Miedo: Tratar con las emociones

perturbadoras
Dr. Alexander Berzin
El miedo es uno de los ms poderosos impedimentos para alcanzar cualquier cosa positiva
en la vida. Como un estado mental confuso, est basado en la falta de darse cuenta,
especialmente con respecto a lo que significa sentirse seguro. Sin embargo, con una amplia
gama de mtodos, tanto de emergencia como provisionales, podemos liberarnos del grillete
paralizante del miedo.

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C O N T E N I D O G E N E RA L

Mtodos de emergencia para lidiar con el miedo

Qu es el miedo?

La falta de conciencia acompaa al miedo.

Sentirse seguro

En una visin realista para manejar las situaciones

aterradoras

Mtodos provisionales para lidiar con el miedo

Resumen
Mtodos de emergencia para lidiar con el
miedo
En el budismo tibetano, Tara, la figura femenina de Buda,
representa el aspecto de un Buda que nos protege del miedo.
Tara, de hecho, representa los vientos de energa del cuerpo y la
respiracin. Cuando estos son purificados, ella tambin
representa la habilidad de actuar y cumplir nuestras metas. Este
simbolismo sugiere muchos mtodos de emergencia para
manejar el miedo, trabajando con la respiracin y las energas
sutiles.
Los mtodos de emergencia se derivan de prcticas
preparatorias (preliminares) que podemos hacer antes de
meditar, estudiar, o escuchar enseanzas. Por s mismas, estas
prcticas ayudan a tranquilizarnos en emergencias, cuando
estamos aterrados o sentimos pnico. Tambin sirven como los
primeros pasos a dar antes de aplicar mtodos ms profundos.

1. Contar los ciclos de respiracin con los ojos cerrados,

tomndolos como ciclos de inhalacin y exhalacin, y
poniendo atencin en la sensacin del aire entrando, bajando,
en el abdomen extendindose, despus contrayndose, y
exhalando.

2. Contar los ciclos de respiracin con los ojos medios

abiertos, ligeramente enfocados, mirando hacia el piso,
tomando como ciclo la exhalacin, una pausa y la inhalacin;
con el mismo enfoque anterior, y despus de un momento,
aadiendo conciencia de la sensacin de contacto entre
nuestras posaderas y la silla o el piso.

3. Reafirmar la motivacin o meta de lo que deseamos

alcanzar (logrando estar ms calmados), y por qu lo
deseamos alcanzar.

4. Imaginar que la mente y la energa se enfocan como el

lente de una cmara.

5. Sin contar la respiracin, poniendo atencin en el abdomen

inferior subiendo y bajando mientras respiramos y sintiendo
que todas las energas del cuerpo fluyen armoniosamente.

Qu es el miedo?
El miedo es una inquietud fsica y emocional por algo conocido o
desconocido, sobre la que sentimos no tener habilidad alguna de
control, manipulacin o de poder obtener los resultados que
deseamos. Queremos deshacernos de lo que nos produce miedo
y esto nos hace generar una fuerte repulsin. Aun cuando el
miedo es un estado de ansiedad general, sin algo especfico a
que temer, existe el fuerte deseo de deshacernos de ese algo
indefinido.
El miedo no es un simple enojo. No obstante, al igual que el
enojo, vincula una exageracin de las cualidades negativas del
objeto al que tememos y una exageracin del yo. El miedo
aade a la ira el factor mental de distinguir ( du-shes,
reconocimiento) que no podemos controlar o manejar la
situacin. Entonces prestamos atencin (yid-la byed-pa) a lo que
tememos y a nosotros mismos, en trminos de esa forma de
distincin. Esa manera de distinguir y prestar atencin puede
ser precisa o imprecisa.

La falta de conciencia acompaa al miedo.

El miedo hacia algn hecho de la realidad, siempre est
acompaado por la falta de conciencia (ignorancia o confusin)
del mismo, al no conocerlo, o al conocerlo de una forma que
contradice a la realidad. Consideremos seis posibles variantes
de esto:

(1) Cuando tememos que no podemos controlar o manejar una

situacin, nuestro miedo podra estar acompaado por la falta
de conciencia de la causa y el efecto, y de cmo existen las
cosas. Los objetos conceptualizados (zhen-yul, objeto implcito)
de nuestra temerosa forma de prestar atencin a nosotros
mismos y a lo que tememos, son:

un yo slidamente existente, que por s mismo debera

ser capaz de controlarlo todo, como el poder evitar que
nuestro hijo se lastime;

una cosa slidamente existente, que existe en s misma y

sin influencia de nada ms; que nosotros mismos deberamos
ser capaces de controlar; pero que por alguna ineficiencia
personal, somos incapaces de hacerlo.

Estas son formas imposibles de existencia y formas imposibles

de funcionar de la causa y el efecto.

(2) Cuando estamos asustados y no podemos manejar la

situacin, la falta de conciencia implcita puede ser acerca de la
naturaleza de la mente y de la impermanencia. Tememos que no
podemos manejar nuestras emociones, como la prdida de un
ser querido, no somos concientes de que nuestras experiencias
de dolor y tristeza son meramente el surgimiento y la cognicin
de las apariencias. Ellas son impermanentes y pasarn, como el
dolor provocado por un dentista taladrndonos una muela.

(3) Nuestro miedo de ser incapaces de manejar una situacin,

podra ser miedo a que no podamos manejarla por nosotros
mismos. Podramos tambin vincular el miedo de estar solos y la
soledad. Pensamos que podemos encontrar a alguien que puede
aliviar la situacin. Aqu los objetos conceptualizados son:

un yo slidamente existente, que es incompetente,

inadecuado, no lo suficientemente bueno y que nunca puede
aprender,

alguien slidamente existente, que es mejor que yo y

que puede salvarme.

Esta es otra forma de falta de conciencia de cmo nosotros y

otros existimos; y del funcionamiento de la causa y el efecto. Se
podra precisar que ahora no tenemos suficientes conocimientos
para ser capaces de dominar algo, como nuestro auto al
daarse, y alguien ms podra tener ese conocimiento y podra
ser capaz de ayudarnos. No obstante, eso no significa que, a
travs del funcionamiento de la causa y el efecto, no podamos
aprender.

(4) Cuando le tememos a alguien, por ejemplo a nuestros jefes,

no tenemos conciencia de su naturaleza convencional. Ellos son
seres humanos, con sentimientos como los nuestros. Ellos
quieren ser felices, no infelices, y quieren ser queridos y no
rechazados. Tienen vida fuera de la oficina y sta afecta sus
estados de nimo. Si nos relacionamos con nuestros jefes en
trminos humanos, mientras tengamos en mente nuestras
respectivas posiciones, tendremos menos miedo.

(5) De forma similar, cuando le tememos a las serpientes o a los

insectos, tenemos falta de conciencia de que tambin ellos son
seres sintientes como nosotros, y quieren ser felices y no
infelices. Desde un punto de vista budista, podemos no ser
concientes de ellos como una manifestacin actual del flujo
mental de individuos que no tienen una identidad inherente
como una especie u otra. No tenemos conciencia de que ellos,
pudieron haber sido nuestras madres en vidas anteriores.

(6) Cuando le tememos al fracaso o a las enfermedades, no

tenemos conciencia de nuestra naturaleza convencional como
seres limitados samsricos. No somos perfectos y, por supuesto,
cometeremos errores y a veces fallaremos o nos enfermaremos.
Qu esperabas del samsara?

Sentirse seguro
Desde una perspectiva budista, sentirse seguro no se vincula
con:

adorar a un ser omnipotente que nos salvar, ya que la

omnipotencia es algo imposible;

aun un ser poderoso pudiera ayudarnos de alguna forma,

se necesitara complacerlo; o hacerle ofrendas o sacrificios
con el propsito de recibir proteccin o ayuda;

hacernos omnipotentes.

Para sentirse seguro, se necesita:

1. saber a qu le tememos y reconocer la confusin y la falta

de conciencia subyacentes;

2. tener una idea realista de lo que significa manejar nuestro

temor, especialmente en trminos de deshacernos de la
confusin subyacente;

3. evaluar nuestras habilidades para manejar nuestro temor,

en el momento y a largo plazo; sin subestimarnos o
sobreestimarnos, y aceptando la etapa actual de nuestro
desarrollo;

4. implementar lo que podemos hacer en este momento, si lo

estamos haciendo, regocijarnos; y si no, tomar la resolucin
 de hacer lo mejor que podamos con nuestras habilidades
actuales.

5. si ahora no podemos manejarlo completamente, descubrir

cmo poder llegar al punto de poder hacerlo totalmente;

6. enfocarse y trabajar para alcanzar esa etapa de desarrollo;

7. sentir que vamos en una direccin segura.

Los siete pasos anteriores describen lo que el budismo llama

tomar una direccin segura (tomar refugio). No es una
condicin pasiva, sino una forma activa de poner nuestra vida
en una direccin segura; la direccin de trabajar de manera
realista, para deshacernos de nuestros miedos. En
consecuencia, nos sentimos seguros y protegidos porque
sabemos que vamos en una direccin positiva y correcta en la
vida que nos posibilitar, en su momento, el poder deshacernos
de todos los problemas y dificultades.

En una visin realista para manejar las

situaciones aterradoras
Necesitamos recordar:

Lo que sea que le ocurra a nuestros seres queridos o a

nosotros, es resultado de la maduracin de una enorme red de
fuerzas krmicas individuales, as como fuerzas histricas,
sociales y econmicas. Los accidentes y dems cosas
indeseables ocurrirn y no podremos proteger a nuestros
amados de ello. No importa cun cuidadosos seamos y cunto
les digamos que se cuiden. Todo lo que podemos hacer es
intentar darles buenos consejos y desearles el bien.

Para sobreponernos de accidentes y del miedo,

necesitamos obtener un entendimiento no conceptual del
vaco. No obstante, el permanecer totalmente inmerso en el
vaco no es como enterrar la cabeza en un hoyo. No es correr
lejos del miedo, sino un mtodo para eliminar la falta de
conciencia y la confusin que produce que nuestro karma
 madure en situaciones no deseadas que nos hacen sentir
miedo.

An al trabajar con el entendimiento no conceptual del

vaco para purificar nuestro karma, experimentaremos
accidentes y miedo durante todo el camino hasta a la etapa
de liberacin del samsara (estado de arhat). Ya que la
naturaleza del samsara tiene altibajos, el progreso no es
lineal; algunas veces las cosas salen bien y otras no.

De igual forma, una vez obtenida la liberacin como un

arhat, todava experimentaremos accidentes y situaciones que
no queremos que sucedan. Como quiera que sea, las
experimentaremos sin dolor o sufrimiento y sin miedo; porque
estaremos libres de todas las emociones y actitudes
perturbadas. Slo en el estado de arhat es que podremos
manejar completamente todos nuestros miedos de la manera
ms profunda.

Slo al alcanzar la iluminacin, nunca ms

experimentaremos accidentes o la ocurrencia de algo
indeseado. Slo un Buda no teme al proclamar:

o sus propias realizaciones, de todas las buenas

cualidades y habilidades,

o sus propias cesaciones verdaderas de todas las

dificultades que obstaculizan la liberacin y la iluminacin,

o los obscurecimientos de los cuales nosotros

necesitamos deshacernos para lograr la liberacin y la
iluminacin,

o las fuerzas de oposicin en las que nosotros

necesitamos confiar para deshacernos de los
obscurecimientos.

Mtodos provisionales para lidiar con el

miedo
1. Reafirmar la direccin segura en nuestra vida, a travs de
los siete pasos mencionados anteriormente.

2. Al enfrentar una situacin aterradora, tal como una prueba

de deteccin de cncer, imaginar que sucede lo peor que nos
podra ocurrir y cmo lo manejaramos. Esto ayuda a disipar el
miedo a lo desconocido.

3. Antes de emprender algo, tal como llegar al aeropuerto a

tiempo para tomar el avin, tener varias alternativas de
solucin preparadas en caso de que algo falle. De esta
manera no nos quedamos con el aterrador escenario de no
tener una solucin alterna para lograr nuestro objetivo.

4. Como lo ense Shantideva, si existe una situacin

aterradora y podemos hacer algo al respecto para qu
preocuparse?, hagamos lo necesario. Si no existe nada que
podamos hacer, entonces para qu preocuparse?, eso nos
ayudar.

5. Ya que experimentaremos temor e infelicidad durante todo

el camino hacia la liberacin, necesitamos enfocarnos en que
nuestra mente es tan profunda y vasta como el ocano, y
cuando el miedo o la infelicidad surjan, dejarlos pasar como
una ola en altamar. Esta ola no perturbar la calma y la
quietud de las profundidades.

6. Si ya hemos logrado suficiente fuerza krmica positiva

(mrito) por nuestras acciones constructivas, podemos
entonces estar seguros de poder continuar con un preciado
cuerpo humano en vidas futuras. La mejor proteccin contra el
miedo es nuestro propio karma positivo, aunque necesitamos
tener en mente que la naturaleza del samsara es la
inestabilidad.

7. Al enfrentar una situacin aterradora, podramos pedir que

se efecte un ritual, o podramos efectuarlo nosotros mismos,
para pedir ayuda a un protector del Darma o a una figura
bdica como Tara o el Buda de la medicina. Tales figuras no
son seres omnipotentes que pueden salvarnos. Hacemos una
peticin y nos abrimos a sus influencias iluminadoras ( phrin-
 las), para que puedan actuar como circunstancia para la
maduracin de las fuerzas krmicas de nuestras acciones
constructivas previamente cometidas, que de otra forma,
podran no madurar. Un efecto ms probable del actuar de su
influencia iluminadora, es que nuestras acciones destructivas
previas maduren como meras inconveniencias triviales, que
de otra manera podran haber madurado como serios
obstculos impidiendo nuestro xito en el camino. As, en vez
de estar aterrado por las dificultades, les damos la bienvenida
pues queman fuerzas krmicas negativas.

8. Reafirmar nuestra naturaleza bdica. Tenemos los niveles

bsicos de conciencia profunda para entender las situaciones
difciles y aterradoras (la conciencia profunda cual espejo),
para reconocer patrones (la conciencia profunda de
igualdades), apreciar la individualidad de la situacin (la
conciencia profunda de individualidades), y saber cmo
actuar, que podra incluir el darse cuenta que no hay nada
que podamos hacer (la consciencia profunda del logro). Y de
hecho tambin tenemos los niveles bsicos de energa para
actuar.

9. Reafirmar que tener una naturaleza bdica quiere decir

que contamos con las bases para que todas las buenas
cualidades puedan completarse en nosotros. En trminos
psicolgicos occidentales, dichas cualidades pueden ser
conscientes o inconscientes (podramos estar atentos a ellas o
no, y ellas podran desarrollarse en distintos grados). Con
frecuencia, proyectamos las cualidades inconscientes como
una sombra. Porque el inconsciente es lo desconocido, la
tensin de estar inconsciente de ello se manifiesta como
temor a lo desconocido, por tanto, tememos a nuestras
cualidades inconscientes desconocidas. De esta forma,
podemos identificarnos con nuestro lado inconsciente
intelectual e ignorar o negar nuestro lado inconsciente y
desconocido de sentimientos y emociones. Podemos proyectar
el lado de sentimientos y emociones como una sombra y
sentirnos atemorizados de quienes son muy emocionales.
Podemos asustarnos de nuestro propio lado emocional y
sentirnos ansiosos por no tener contacto con nuestros
sentimientos. Si nos identificamos con nuestro lado emocional
 conciente y negamos nuestro lado inconsciente intelectual,
podemos proyectar el lado intelectual como una sombra; y
sentirnos intimidados por aquellos que son intelectuales.
Podemos temer intentar entender algo y sentir ansiedad de
ser intelectualmente inferiores. Por eso, necesitamos reafirmar
ambos lados dentro de nosotros, como aspectos de nuestra
naturaleza bdica. Podemos visualizar los dos lados
abrazndose entre s formado una pareja, como en una
visualizacin tntrica, y sentir que nosotros mismos somos la
pareja completa, no slo un miembro del par.

10. Reafirmar otro aspecto de nuestra naturaleza bdica, que

indica que la naturaleza de la mente est libre de todo miedo,
y que el experimentarlo es simplemente un evento superficial
y pasajero.

11. Reafirmar otro aspecto ms de la naturaleza bdica: que

podemos ser inspirados por otros para tener el valor de
enfrentar situaciones aterradora.

Resumen
Cuando estemos sobrecogidos por el miedo, si recordamos estos
mtodos para lidiar con l, seremos capaces de tranquilizarnos y
enfrentar de forma realista cualquier situacin que nos parezca
temible.

Mtodos de meditacin
 Mosc, Rusia, noviembre 2005
Transcripcin no editada
Traducido por Patricia Ordoez
La meditacin es obviamente un tema importante si queremos poner las
enseanzas del Buda en prctica. La meditacin, sin embargo, no es
exclusivamente budista, la encontramos en todas las tradiciones indias, as como
en sistemas no budistas fuera de la India.

La palabra snscrita para meditacin es bhavana, que proviene del verbo bhu,
lo cual significa llegar a ser o convertir algo en otra cosa. Bhavana, entonces, es
un proceso mediante el cual se aprende a desarrollar un estado mental constructivo
y, figuradamente, nos convertimos en ese estado. En otras palabras, a travs del
proceso de la meditacin, hacemos que nuestra mente alcance un estado
beneficioso en particular.

Como bhavana viene de la raz snscrita bhu, que significa llegar a

ser, bhavanaimplica una transformacin. Por ejemplo, si estamos meditando
sobre el amor, en realidad nos convertimos en personas con amor en nuestro
corazn. Cuando el trmino se tradujo del snscrito al tibetano, se tradujo con la
palabra tibetana gom, que implica desarrollar un hbito.Gom significa
habituarnos a algo que es positivo, no a algo negativo o neutro, y por lo tanto,
desarrollar un hbito positivo y constructivo.

La palabra tibetana, entonces, es muy similar en su significado e implicacin a la

palabra snscrita. La implicacin de ambos trminos es que para transformarnos
para llegar a ser como nuestro objetivo, por ejemplo, alguien con amor en su
corazn, necesitamos desarrollar el amor como un hbito beneficioso, y el mtodo
que utilizamos para desarrollar este hbito beneficioso es la meditacin.

Escuchar las enseanzas

Los principales textos filosficos indios anteriores al tiempo del Buda fueron
los Upanishads, y en ellos ya haba referencias a la meditacin. En los Upanishads,
la meditacin se analiza en el contexto de un proceso de tres pasos: escuchar,
pensar y meditar. El Buda no invent este proceso de tres pasos; ya era comn en
su poca. As que si queremos hacer de algo un hbito positivo, obviamente
primero tenemos que escuchar al respecto, luego necesitamos entenderlo pensando
acerca de ello, y por ltimo, tenemos que integrarlo en nosotros mismos.

Si no sabemos nada sobre el Darma, primero necesitamos obtener la informacin

bsica sobre el budismo y es preciso que estemos seguros de que esta informacin
es correcta. Slo la informacin bsica correcta puede servir como una base
confiable para desarrollar el inters en las enseanzas genuinas del Darma. Sin
embargo, en la poca del Buda nunca se escribieron las enseanzas filosficas; su
 recopilacin en textos escritos comenz siglos ms tarde. Esta es la razn por la que
el proceso de tres pasos comienza con la necesidad de escuchar las enseanzas,
en otras palabras, escuchar las enseanzas impartidas en voz alta.

Hoy en da, tambin se podra incluir en el primer paso la lectura de libros o

informacin en internet acerca de ciertas prcticas o estados mentales que nos
gustara desarrollar. Sin embargo, este punto es discutible porque cuando
escuchamos una enseanza directamente de un maestro, ste genera un ambiente
especial slo por el hecho de estar realmente frente a nosotros. Cuando escuchamos
a un maestro en vivo podemos inspirarnos por l de una manera que quiz no se
logre a travs de la lectura de un libro. Este es el caso aunque, obviamente, alguien
tena que escribir el libro. Encontramos que esto es cierto tambin en nuestra vida
diaria. Por ejemplo, cuando vamos a un concierto en vivo la experiencia es mucho
ms poderosa e inspiradora que cuando simplemente escuchamos un CD en casa.
Es una experiencia muy diferente.

Cuando escuchamos las enseanzas, una de las instrucciones ms tiles es eliminar

las tres fallas que son como una vasija de barro.

En primer lugar, necesitamos evitar el error de ser como una vasija volteada
boca abajo, en la que nada va a entrar. En otras palabras, si nuestra mente est
cerrada, obviamente no vamos a ser capaces de aprender nada de lo que
escuchemos.
Despus, tambin necesitamos evitar el error de ser como una vasija con un
agujero en el fondo. En ese caso, todo lo que se vierte en ella, saldr por el agujero.
En espaol, la expresin es que las cosas nos entran por un odo y nos salen por el
otro. Necesitamos evitar eso.
Por ltimo, tambin necesitamos evitar el error de ser como un vaso sucio;
cuando se vierte agua limpia en un vaso sucio, el agua se ensucia tambin. En otras
palabras, cuando tenemos muchas ideas preconcebidas, estos prejuicios
contaminan nuestra comprensin del material nuevo. En lugar de simplemente
escuchar lo que la persona dice, siempre estamos mezclando el nuevo material con
proyecciones de nuestras propias ideas.

Para ayudarnos a evitar estos errores, una vez que hemos odo ciertas enseanzas,
es muy til escribirlas o grabarlas de alguna manera, de tal forma que podamos
recordar correctamente los puntos que se han mencionado. Esto es muy til si no
tenemos una memoria perfecta, como es el caso de la mayora de nosotros. Cuanto
ms demoremos en escribir lo que hemos odo, ms se contaminarn nuestros
recuerdos con nuestras ideas preconcebidas. Y an cuando las hayamos escrito o
grabado, necesitamos escucharlas una y otra vez. El slo hecho de tener las
enseanzas en un libro de notas en nuestra estantera o como un archivo en
nuestra computadora o en nuestro iPod ciertamente no es suficiente!
 El maestro sakya Sonam-tsemo ha dicho que para entrar en la prctica del Darma:

En primer lugar necesitamos reconocer que tenemos problemas y que

estamos sufriendo.
A continuacin, necesitamos tener el deseo de salir de nuestra situacin de
sufrimiento.
Y por ltimo, necesitamos tener inters en el Darma como una forma de
salir del sufrimiento.

Cuando somos recin llegados, ciertamente necesitamos tener la mente abierta y

tratar de retener lo que aprendemos, pero sobre todo necesitamos escuchar una
enseanza del Darma con el inters y la intencin de evaluar lo que omos.
Queremos evaluarla para determinar si la enseanza que escuchamos es algo que
nos podra ayudar personalmente a superar nuestros problemas si la ponemos en
prctica. No estamos aprendiendo acerca de las enseanzas budistas para pasar un
examen en la escuela o para impresionar a los dems con nuestro conocimiento
erudito. Estamos escuchando las enseanzas para ver si podemos encontrar algo en
ellas que sea personalmente relevante y til en nuestra vida.

Al escuchar las enseanzas hay diversas maneras de considerarnos a nosotros

mismos y a la situacin. En el mtodo conocido como los tres reconocimientos,
nos consideramos a nosotros mismos como una persona enferma, al maestro como
a un doctor y a las enseanzas como la medicina que nos ayuda a superar diversas
enfermedades o problemas; siendo las emociones perturbadoras nuestra
enfermedad.

Cuando avanzamos en la prctica, hay muchas instrucciones ms con respecto a las

actitudes que necesitamos tener hacia el maestro, en trminos de verlo como un
buda y dems, pero esas instrucciones no son para principiantes.

Pensar en lo que hemos odo

El segundo paso es pensar en lo que hemos escuchado. Pensamos en una
enseanza con el fin de entenderla. Slo cuando entendemos correctamente lo que
significa la enseanza llegamos al final del proceso de pensamiento. No solamente
necesitamos entender correctamente la enseanza con el fin de ponerla en prctica
en forma adecuada, tambin necesitamos convencernos de que la enseanza es
vlida y que es algo que necesitamos adoptar en nosotros mismos porque nos
ayudar a superar ciertos problemas. Tambin necesitamos estar convencidos de
que es posible que alcancemos lo que sea que la enseanza est analizando. Si
pensamos que es imposible, por ejemplo, superar la ira, qu sentido tiene
entonces seguir una prctica con la que se pretende superarla? Necesitamos estar
convencidos de que la prctica nos servir para alcanzar la meta establecida.
Cuando pensamos acerca de una enseanza, la pensamos desde muchos puntos de
vista. Si tomamos el ejemplo de la meditacin para desarrollar el amor igualitario
hacia todas las personas, necesitamos conocer los distintos pasos que es preciso dar
para desarrollar ese tipo de amor. Por ejemplo, de qu depende el amor igualitario
hacia todos? Depende de ver a todos como iguales, ver que todos han sido amables
con nosotros, etc. As, para que el amor universal se desarrolle en nuestra mente,
necesitamos saber de qu depende el amor, y qu entendimientos profundos y
estados mentales necesitamos desarrollar previamente para que el amor crezca en
nosotros.

Adems, necesitamos conocer cules son los factores opuestos al amor que el amor
va a solucionar. Especficamente, necesitamos estar convencidos de que los factores
opuestos son la ira y el odio; y necesitamos estar convencidos de que el amor
realmente puede dominar esos factores y liberarnos de ellos. Tambin necesitamos
entender cmo el amor nos liberar de ellos.

Adems, necesitamos entender cul es el propsito de desarrollar amor y qu

vamos a hacer con ese amor una vez que lo desarrollemos, lo cual implica conocer
los beneficios de desarrollarlo. Por ejemplo, cuando revisamos en muchos de los
textos que dan instrucciones sobre cmo desarrollar el anhelo de la bodichita -el
anhelo de alcanzar nuestra propia iluminacin individual futura para beneficiar a
todos los seres limitados- en general comienzan con la descripcin de los beneficios
de tener un anhelo de la bodichita. El propsito de que los textos empiecen de esa
manera es convencernos de que tener tal objetivo en la vida es algo que nos
gustara desarrollar.

Por ltimo, necesitamos estar convencidos de la lgica de las enseanzas.

Necesitan ser lgicas, necesitan ser razonables y necesitan tener sentido en
trminos de las etapas y los detalles concretos de las enseanzas.

[Ver: Los cuatro axiomas para examinar una enseanza del Darma.]

As que hay muchas cosas en las que necesitamos pensar. Sera imprudente iniciar
una prctica de meditacin sin primero haber entendido lo que necesitamos
desarrollar, cmo nos va a liberar de este o aquel estado mental problemtico y
cules son los factores opuestos que necesitamos vigilar y dems. La analoga es:
Escuchar es como poner comida en la boca, y pensar en ello es como masticarla.
Si tratamos de tragar sin masticar, nos vamos a ahogar; del mismo modo, si
tratamos de meditar sin pensar en las enseanzas, vamos a tener dificultades.

Cmo es exactamente que logramos el proceso de pensamiento? La etapa de

pensamiento puede ser una forma de pensamiento libre acerca de los distintos
puntos que he mencionado o, una vez que hayamos hecho eso, podra ser un
proceso ms formal.

El proceso del pensamiento formal

El proceso del pensamiento formal significa seguir una lnea de razonamiento.
Cuando queremos desarrollar un cierto estado mental, necesitamos desarrollarlo.
Necesitamos desarrollar ese estado mental pasando por etapas o pasos, y muchas
veces estas etapas incluyen trabajar con lneas de razonamiento. Por ejemplo, la
enseanza podra incluir una lnea de razonamiento para desarrollar el
entendimiento de la impermanencia (que las cosas afectadas por causas y
condiciones cambian momento a momento y llegan a un fin), o podra incluir una
lnea de razonamiento que desarrolle un entendimiento de la vacuidad (que todo
est desprovisto de existir en formas imposibles). Al pensar y trabajar a travs de la
lgica de las lneas de razonamiento, llegamos a convencernos no slo de que la
impermanencia y la vacuidad son vlidas, sino tambin de que las lneas de
razonamiento prueban vlidamente que la impermanencia y la vacuidad son
verdaderas. No solamente eso, sino que tambin nos convencemos de que, a travs
de la lgica de las lneas de razonamiento, podemos generar un entendimiento
correcto y decisivo de la impermanencia y la vacuidad. Recordemos: convencernos
es parte del proceso de pensamiento.

Alternativamente, podramos desarrollar un cierto estado mental, no

necesariamente a travs de una lnea de razonamiento, sino a travs de etapas. Por
ejemplo, si queremos desarrollar un anhelo de la bodichita, atravesaramos por
etapas tales como: desarrollar la ecuanimidad, ver a todos como si hubieran sido
nuestra madre en alguna vida previa, recordar la bondad del amor maternal,
desarrollar gratitud por eso, y as sucesivamente. Trabajamos a travs de estas
etapas para convencernos de que, al seguir estos pasos, podemos alcanzar la meta
de desarrollar el anhelo de la bodichita. Esto an forma parte del proceso de
pensamiento.

En este proceso de pensamiento tambin necesitamos entender muy bien lo que en

realidad es el estado mental que estamos tratando de cultivar. Algunas
meditaciones estn diseadas para ayudarnos a que nos enfoquemos en un objeto
determinado, por ejemplo, visualizar un buda. Para meditar en la visualizacin de
un buda, necesitamos entender que este es un tipo de meditacin en la atencin y
su objetivo es enfocarse en un objeto especfico, es decir, un pequeo buda vivo de
tres dimensiones, hecho de luz, que nos imaginamos frente a nosotros al nivel de
los ojos.

Por otro lado, existen diferentes meditaciones que tienen el propsito de

desarrollar un estado mental especfico, por ejemplo, el amor. El amor no es un
 objeto en el que nos enfocamos, sino un estado mental, un tipo de actitud mental
que desarrollamos. As que necesitamos saber con cul tipo de meditacin estamos
trabajando: estamos tratando de enfocarnos en un objeto especfico o estamos
tratando de desarrollar un cierto estado mental? Qu estamos tratando de lograr?

En ambos casos, Tsongkapa hizo nfasis firmemente en que necesitamos saber dos
cosas:

En primer lugar, tenemos que tener claro cul es el objeto que necesita
aparecer en nuestra mente. Ya sea que estemos hablando de la meditacin para
visualizar un buda o de la meditacin sobre el amor cul es el objeto que aparece
en nuestra meditacin?
En segundo lugar, necesitamos saber cmo la mente toma a ese objeto, cmo
lo conoce.
Si no tenemos claros estos dos puntos, cmo podramos generar el estado mental
que deseamos desarrollar?

Por ejemplo, con respecto a la compasin: cul es el propsito de la compasin?

Cul es el objeto que aparece? El objeto que aparece en nuestra mente al meditar
sobre la compasin son los seres sensibles, diversos seres limitados con
sufrimiento. Nuestra mente se enfoca en ellos y distingue un cierto aspecto de ellos,
concretamente, su sufrimiento y las causas de su sufrimiento. De qu manera la
mente se apodera de estos objetos? La mente se apodera de estos objetos con el
fuerte deseo de que estos seres se separen del sufrimiento y de sus causas, y con la
intencin de tratar de hacerlo nosotros mismos. De esta manera, al pensar en las
instrucciones que hemos escuchado o ledo, estamos en condiciones de precisar y
entender muy claramente el estado mental que queremos generar.

Si planeamos meditar en la bodichita, necesitamos pensar y tener muy claro lo que

nuestra mente hace en esa meditacin. La mayora de la gente confunde la
bodichita con la compasin, sin embargo, la bodichita y la compasin no son lo
mismo. La bodichita es un estado mental que tiene como su base la compasin,
pero va mucho ms all de slo desear que los dems estn libres de todo el
sufrimiento y de sus causas. Va ms all de slo desear conducir a todos los seres
limitados a la iluminacin y de asumir la responsabilidad de hacerlo. Pero estos
buenos deseos y sentimientos son las emociones positivas de las que depende y de
las que crece la bodichita. Primero necesitamos tener esa base de amor y
compasin.

En qu nos enfocamos cuando de hecho estamos sentados sobre nuestro cojn

meditando en la bodichita? Nos enfocamos en nuestra propia iluminacin
individual, que todava no est aconteciendo, pero que puede ocurrir sobre la base
de los factores de nuestra naturaleza bdica, y sobre la base de todo el arduo
trabajo que necesitamos hacer para lograr esa iluminacin. Nuestros factores de
naturaleza bdica son las cualidades y caractersticas bsicas que todos tenemos y
que nos permitirn llegar a ser un buda, tal como la naturaleza pura de nuestra
mente. No nos enfocamos en la iluminacin del Buda Shakyamuni. No nos
enfocamos en la iluminacin abstracta en general, ms bien nos enfocamos en
nuestra propia iluminacin individual, nuestra iluminacin an no acontecida.

Cmo nos enfocamos en nuestra iluminacin an no acontecida? Eso no es muy

fcil. Primero que nada, necesitamos entender qu significa eso, qu tipo de
fenmeno es eso: una cosa o un fenmeno que an no acontece. Por ejemplo,
necesitamos considerar: el brote an no acontecido ya existe en la semilla y slo
espera surgir? O el brote an no acontecido es totalmente inexistente en el tiempo
de la semilla?

Obviamente, el entendimiento de la vacuidad es necesario para realmente obtener

un claro entendimiento de qu es en lo que nos estamos enfocando cuando nos
enfocamos en nuestra iluminacin an no acontecida. Nuestra iluminacin an no
acontecida no est sentada en alguna parte, como la lnea de meta de una carrera
hacia la cual nos dirigimos. Tampoco se encuentra sentada en algn lugar de
nuestra mente o de nuestra naturaleza bdica, esperando salir. No es un objeto de
ese tipo que pueda encontrarse. Por otro lado, no nos estamos enfocando en algo
que no existe en absoluto, no nos estamos enfocando en nada. Ms bien
necesitamos entender que nuestra iluminacin an no acontecida es algo que
puede imputarse vlidamente en nuestro continuum mental sobre la base de los
factores de nuestra naturaleza bdica. Tambin necesitamos saber qu significa
que algo sea vlidamente imputable sobre una base adecuada.

Sin embargo, con el fin de enfocarse en esa iluminacin an no acontecida,

necesitamos enfocarnos en ella a travs de algn tipo de representacin mental de
la iluminacin que aparezca en nuestra mente. Por ejemplo, podramos imaginar el
sonido de la palabra iluminacin o podramos visualizar un buda frente a
nosotros. En el tantra, podramos visualizarnos en la forma de una figura bdica.
Con cada uno de estos ejemplos, necesitamos considerar que el sonido o imagen
mental que aparece en nuestra mente es una representacin de nuestra
iluminacin an no acontecida.

A continuacin, cmo se enfoca nuestra mente en este objeto mental que aparece?
Nos enfocamos en nuestra iluminacin an no acontecida, como es representada
por el objeto mental que aparece en nuestra mente, con dos intenciones. La
primera intencin es: Voy a alcanzar la iluminacin. Ahora, tener la intencin de
alcanzar la iluminacin depende de muchas otras cosas que necesitamos haber
pensado y entendido. Necesitamos saber de forma realista lo que necesitamos
hacer para alcanzar la iluminacin. Nuestra actitud no puede ser simplemente
casual: Oh, voy a alcanzar esto. Necesitamos saber cmo vamos a alcanzarlo, y
estar convencidos de que podemos alcanzarlo. Necesitamos tener una intencin
vlida para alcanzar el estado de iluminacin, de lo contrario, alcanzarlo es slo un
lindo sueo. Y, por supuesto, necesitamos entender correctamente qu es la
iluminacin, lo cual tampoco es tan fcil. Adquirimos todos estos conocimientos a
travs de este segundo paso en el proceso: el pensamiento.

La segunda intencin que tenemos mientras nos enfocamos en esta representacin

mental es que con la iluminacin vamos a beneficiar a los otros tanto como sea
posible; despus de todo, la iluminacin no significa convertirse en un dios
omnipotente. Y ser capaz de beneficiar a todos, por supuesto, se basa en haber
sentado de antemano las bases de las que depende la bodichita, concretamente el
amor y la compasin. Asumimos la responsabilidad de conducir a otros a la
iluminacin porque deseamos que estn libres de todo sufrimiento y
completamente dotados de felicidad.

Este paso del pensamiento en realidad es bastante largo y requiere una gran
cantidad de trabajo, pero al final de este paso entendemos y conocemos, con
precisin y plena certeza, cul es el estado mental que estamos tratando de alcanzar
y cmo desarrollarlo. Tambin estamos completa y vlidamente convencidos de
que somos capaces de generar ese estado mental y que hacerlo ser
extremadamente beneficioso.

Aunque este proceso de pensamiento puede parecerse a la meditacin, no es la

meditacin de acuerdo con la definicin tradicional. Los occidentales que no
utilizan la terminologa en forma muy precisa pueden llamar a este proceso de
pensamiento meditacin, pero eso no es correcto. Necesitamos tener claras las
diferencias entre el pensamiento y la meditacin.

Este proceso de pensamiento es una actividad muy til, y pensar acerca de las
enseanzas es algo que podemos hacer en cualquier momento. De hecho, es una
cosa muy til que hacer mientras estamos involucrados en otras actividades de
nuestra vida diaria. Por ejemplo, cuando estamos atrapados en el trfico,
podramos pensar acerca de cmo un determinado estado mental, por ejemplo, el
amor, se aplicara a esta situacin. Cmo sera relevante? Cules seran sus
beneficios? Y as sucesivamente. Estos son puntos que podemos pensar durante el
da.

Meditacin
Ahora llegamos a la tercera etapa de nuestro proceso de tres pasos: la meditacin
en s. La meditacin es similar a la digestin de los alimentos una vez que se han
masticado. El propsito de la meditacin es hacer que un determinado estado
mental positivo se convierta en un hbito, para realmenteconvertirnos en ese
estado mental, una vez que hemos pensado en ese estado, que lo hemos
comprendido y que estamos convencidos de que podemos generarlo.

La meditacin es principalmente un proceso de dos pasos. Un paso es lo que yo

traduzco como meditacin de discernimiento. Por lo general se traduce como
meditacin analtica, pero llamarla analtica tiende a confundirla con el paso
del pensamiento. Me parece que la palabra discernimiento es una traduccin
ms exacta del trmino. En este contexto, discernir significa examinar algo muy
cuidadosamente y entenderlo de cierta forma. El segundo aspecto de la meditacin
es la meditacin de fijacin, en la cual realmente nos quedamos fijados en ese
estado de la mente y permanecemos enfocados en l. Podemos llamar a esta
segunda etapa meditacin estabilizadora.

Cmo logramos el primer paso, la meditacin de discernimiento? Durante el

proceso de pensamiento atravesamos una lnea de razonamiento o recorrimos las
etapas y los pasos para desarrollar un cierto estado mental. Lo hicimos con el
propsito de obtener un entendimiento de lo que es el estado mental que queremos
desarrollar y tambin un entendimiento de cmo lo podemos desarrollar. Ahora,
con la meditacin de discernimiento, atravesamos una vez ms la lnea de
razonamiento o los pasos para generar un cierto estado mental, pero ahora
atravesamos este proceso con el fin de generar realmente ese estado mental para
tenerlo fresco dentro de nosotros. Por ejemplo, para generar compasin por todos,
seguimos la lnea de razonamiento: Todo el mundo ha sido mi madre, todo el
mundo ha sido muy amable conmigo, y as sucesivamente, por lo que en realidad
desarrollamos en nosotros mismos el estado mental pretendido y de hecho lo
sentimos.

Una vez que en este proceso paso a paso hemos desarrollado en nosotros el estado
mental al que nos queremos habituar, entonces discernimos o entendemos
activamente el objeto de atencin de esa manera. Si estamos meditando sobre la
compasin, por ejemplo, nos enfocamos en todos los seres limitados y, en
particular, en este detalle que distinguimos acerca de ellos: sus problemas y
sufrimientos. Discernimos que estn sufriendo, tenemos el deseo de que puedan
liberarse de ese sufrimiento y la intencin de ayudarlos a liberarse de l. En
realidad estamos viendo a los seres sensibles en nuestra mente, los vemos en
nuestra mente de esta manera, o podra ser en la vida real, cuando de hecho
veamos gente. La compasin se enfoca en los dems y en su sufrimiento, y lo hace
con el deseo de que estn libres de l.

Nos quedamos con ese discernimiento por un rato, en un proceso activo.

Posteriormente, la meditacin estabilizadora es, bsicamente, slo dejar que se
asiente aquello que se haya discernido, con total concentracin en ese tema o
estado mental. Obviamente, necesitamos tener concentracin tambin cuando
hacemos la fase de meditacin de discernimiento, pero en esta fase de
estabilizacin dejamos que la sensacin penetre profundamente en nuestro
corazn: sentimos fuertemente la compasin.

Alternamos estas dos etapas, el discernimiento y la estabilizacin, de ida y vuelta, y

con el tiempo somos capaces de combinarlas. Combinar las etapas de
discernimiento y estabilizacin es muy difcil. La discusin sobre las etapas a travs
de las cuales las combinamos es muy compleja. Si les gustara conocer algunos de
los detalles, pueden leer ms en mi sitio web.

Tambin, cuando estamos muy avanzados, no es necesario que hagamos lo que se

llama la meditacin laboriosa. La meditacin laboriosa es aquella en la que el
proceso de la meditacin de discernimiento involucra atravesar las etapas y
desarrollar un estado mental. En un nivel avanzado, podemos hacer la meditacin
de discernimiento no laboriosa. Estamos en condiciones de generar el estado
mental deseado instantneamente, sin desarrollarlo a travs de pasos o de una
lnea de razonamiento. Sin embargo, an usamos ese estado mental para discernir
nuestro objeto de atencin como lo hicimos cuando nuestra meditacin de
discernimiento era laboriosa.

Tipos de meditacin
A menudo omos hablar de dos tipos de meditacin. Las palabras en snscrito para
ellas son shamatha y vipashyana, o en tibetano, shinay y lhagtong. Estos
dos trminos se refieren en realidad a dos estados mentales que deseamos alcanzar
a travs del proceso de la meditacin. Shmata es un estado mental tranquilo y
estable. Es tranquilo en el sentido de que, con l, hemos aquietado todos los niveles
de sopor y volatilidad mental, o agitacin mental (la mente que vuela hacia algn
otro objeto atractivo). Shmata tambin es estable en el sentido de que su atencin
est establecida firmemente en un objeto; el nfasis est, entonces, en la
meditacin estabilizadora.

Podemos desarrollar este estado mental tranquilo y estable a travs de enfocarnos

en diferentes cosas, incluyendo la respiracin, visualizar un buda y dems. Hay una
larga lista de posibilidades.

Incluso con la meditacin shmata necesitamos escuchar las instrucciones y

despus pensar en las etapas de la meditacin. Por ejemplo, si estamos
visualizando un buda, escucharamos instrucciones sobre cmo construir la
visualizacin paso a paso y entonces pensaramos qu hacer en primer lugar, en
segundo lugar, etc.
 Vipshana significa un estado mental excepcionalmente perceptivo. Es un
estado mental que es capaz de percibir las cosas de una manera muy excepcional.
Entonces, la meditacin vipshana hace nfasis en la meditacin de
discernimiento. Cuando hablamos de lograr un estado de vipshana, podra
alcanzarse como un estado mental excepcionalmente perceptivo que discierne la
impermanencia o la vacuidad, pero no exclusivamente uno de esos dos. En el tantra
anutarayoga, la clase superior de tantra, un mtodo para desarrollar vipshana,
este estado mental excepcionalmente perceptivo, es mediante la visualizacin de un
pequeo punto o una gota en la punta de la nariz. As, mientras se mantiene la
visualizacin de ese punto, se visualizan dos puntos en la siguiente fila, luego
cuatro, ocho, diecisis, treinta y dos, y as sucesivamente. Debemos mantenerlos
perfectamente en orden, y despus disolver la visualizacin en etapas. Al hacer este
tipo de visualizacin, se desarrolla un estado mental extremadamente agudo y
excepcionalmente perceptivo. Si realmente quieren desarrollar este estado mental a
un nivel muy alto, existen otras prcticas en las cuales se visualiza, en cada gota,
todo el mndala del sistema de la deidad que se est practicando, con todas las
deidades y todos sus detalles. Si logran esto, realmente tienen un estado mental
excepcionalmente perceptivo!

Estos dos tipos de meditacin shmata y vipshana existen en todas las tradiciones
budistas, as como en muchas de las tradiciones indias no budistas. En la tradicin
budista teravada se les conoce con los trminos pali samatha y vipassana.
Tambin encontramos los dos tipos en el zen. Por ejemplo, en el budismo son, la
forma coreana del zen, existe un koan: Qu es esto?. Cuando nos enfocamos en
Qu es esto el punto no es que haya una respuesta, por ejemplo: Esto es la
mesa, esto es el vidrio, y dems. En lugar de ello, lo que se desarrolla es una mente
que est en un estado de duda profunda, siempre cuestionando la realidad de
Qu es esto?. As, nuestra mente se vuelve excepcionalmente perceptiva.

Hay una historia divertida que muestra que la mayora de los maestros tibetanos
no han estudiado la tradicin zen; no estn familiarizados con ella. Hubo una
famosa reunin entre un maestro zen y Kalu Rinpoche. El maestro zen levant una
naranja y le pregunt a Kalu Rinpoche: qu es esto?. Kalu Rinpoche mir a su
traductor con curiosidad y le pregunt: Qu pasa, no tienen naranjas en su
pas?.

As que tenemos shmata y vipshana. Shmata no es slo concentracin perfecta,

que se desarrolla a travs de nueve etapas mediante el uso de diferentes tipos de
atencin, etc. Adems de la perfecta concentracin, el shmata tiene lo que se
conoce como un estado mental de regocijo. El trmino tcnico en realidad es un
sentido de aptitud o idoneidad. Adems de la concentracin perfecta hay un
sentido de aptitud, que es un estado fsico y mental de gozo. El estado de aptitud
es un estado similar al de un atleta perfectamente entrenado.

Mi maestro Tsenzhab Serkong Rinpoche explicaba que tener el estado mental del
shmata es como tener un avin jumbo: si lo colocas en el piso se quedar ah, si lo
mandas a volar por los aires, volar. Se tiene una sensacin de que te puedes
concentrar en cualquier cosa por cualquier cantidad de tiempo. El cuerpo no se
cansar, la mente no se cansar, se siente totalmente en forma y es estimulante. El
shmata es un estado mental muy estimulante, inspirador y gozoso. Pero no es
gozoso en el sentido de correr por la calle cantando y bailando como en una
pelcula; no es as. Con el shmata la mente est totalmente centrada, como un
atleta extremadamente bien entrenado.

Es importante aclarar que un estado mental de vipshana es uno que se

tiene adems del estado de shmata. Adems de la perfecta concentracin y el
estado de aptitud del shmata, elvipshana agrega un segundo sentido de aptitud.
Es una sensacin de que la mente es capaz de entender y discernir cualquier cosa.

Tambin existe otra clase de meditacin que usualmente se conoce como

meditacin de revisin. Cuando estamos trabajando con una prctica de
meditacin en particular, de vez en cuando necesitamos revisar el camino budista
completo, con el propsito de recordarnos en qu parte del esquema general encaja
nuestro tema particular de meditacin, de modo que no insistamos demasiado en
un tema ni nos saltemos o descuidemos otros. As que la meditacin de revisin
significa revisar todo el camino, es un tipo de repaso.

Hace muchos aos, fui a Mosc con el doctor Tenzin Choedrak, quien era el mdico
personal de Su Santidad el Dali Lama. Estbamos trabajando en un proyecto de
utilizar la medicina tibetana para ayudar a las vctimas de la radiacin de
Chernbil. Nos alojamos en hoteles muy bonitos y fuimos formalmente escoltados
por funcionarios del Ministerio de Salud. Nos llevaron con frecuencia a los famosos
banquetes rusos de siete platillos. El doctor Tenzin Choedrak haba pasado veinte
aos en un campo de concentracin chino antes de poder abandonar el Tbet y
llegar a la India. As pues, una vez que sirvieron el primero de los siete platillos lo
devor por completo, sin importar cunto le hubisemos advertido de antemano.
Era como si esa fuera la nica comida que iba a recibir en toda la semana. Entonces
se sinti tan satisfecho que no pudo comer nada de los otros seis platos que
siguieron. Esta es una analoga de la situacin que queremos evitar al hacer la
meditacin de revisin. Queremos revisar y tener en cuenta todo el men de los
siete platos, para no comer en exceso y hacer demasiada meditacin sobre un
tema. Eso sera como atascarse con el primer plato y perderse el resto de la comida.
Ahora, estaba describiendo el tipo de meditacin en el que desarrollamos un cierto
estado mental, pero ese no es el nico tipo de meditacin que se hace en el
budismo. En ciertas prcticas de meditacin, por ejemplo, en algunas de las
meditaciones kagyu sobre la naturaleza de la mente o en ciertas prcticas zen, hay
un enfoque diferente. En lugar de desarrollarun estado mental, aquietamos el
estado mental para descubrir que hay ciertas cualidades innatas en nuestra mente,
como el amor y la claridad mental, y para obtener acceso a ellas. Pero incluso
cuando hacemos estas prcticas de meditacin, primero necesitamos haber
escuchado las instrucciones y luego necesitamos pensar en ellas hasta entenderlas.
Tambin necesitamos saber en qu se basa el estado mental que estamos
aquietando, qu vamos a lograr, qu necesitamos hacer en primer lugar, en
segundo lugar y dems. La estructura del tipo de meditacin para aquietar es la
misma que la del tipo de meditacin para desarrollar.

El ambiente ms propicio para la meditacin

Existen extensas instrucciones sobre cmo establecer una sesin de meditacin,
cmo arreglar el espacio de meditacin, barrer el piso y limpiar la habitacin, e
instrucciones para hacer postraciones, para hacer ofrendas, etc., los cuales son
todos aspectos muy importantes para tener un entorno conducente para la
meditacin. Si bien es importante contar con unas condiciones favorables y un
entorno adecuado para la meditacin, especialmente un asiento adecuado y un
ambiente tranquilo y limpio, sin embargo, no es necesario tener un elaborado
escenario a nuestro alrededor. No necesitamos gastar mucho dinero para conseguir
todos los accesorios de oro, el incienso y la msica New Age y ese tipo de cosas.
Milarepa ciertamente no tena nada de eso y tuvo bastante xito en su prctica de
la meditacin! Tratemos de hacer que nuestro espacio de meditacin sea tan
agradable como sea posible, pero sin excedernos ni hacer las cosas elaboradas slo
para aparentar.

Adems necesitamos ser capaces de meditar en cualquier lugar. Si vamos en un

largo viaje en tren, no decimos: no puedo meditar porque no tengo mis cuencos
con agua y no puedo encender el incienso ni puedo hacer postraciones. Realmente
podemos meditar en cualquier lugar, una vez que nos volvemos ms competentes
en ello (en el tren, en cualquier lugar, mientras hacemos fila). Incluso en nuestra
vida diaria, entre las sesiones formales de meditacin, podemos intentar
acordarnos de tratar a los dems con amor y compasin; eso es la meditacin no
es cierto?

Recuerden, el objetivo de la meditacin es integrar las enseanzas, hacerlas parte

de nosotros para que podamos aplicarlas en la vida diaria. Cuando la meditacin
est completamente separada de nuestra vida diaria, entonces es slo un
pasatiempo. Especialmente cuando nuestra meditacin implica visualizaciones
tntricas exticas, fcilmente puede llegar a ser como un viaje a Disneylandia, a
una tierra de fantasa que no tiene nada que ver con nuestra vida cotidiana. Si
vamos por ese camino, nos volveremos mentalmente inestables y la meditacin
tendr poco efecto en nuestra vida. Recuerden, el objetivo central de la meditacin
es aplicarla en la vida.

Y sin importar dnde estemos, cuando meditamos necesitamos asentar primero la

motivacin, afirmar la motivacin y tener la intencin de meditar con
concentracin. Si nuestra mente se distrae, la traemos nuevamente. Si nos da
sueo, nos despertamos. Y al final hacemos la dedicacin de la fuerza positiva. Si
no dedicamos la energa positiva que hemos generado meditando, entonces
nuestros esfuerzos en la meditacin slo mejorarn nuestras situaciones
samsricas. Queremos dedicar la energa positiva a la iluminacin, al beneficio de
todos.

Meditacin individual versus meditacin en grupo

Algunas personas practican la meditacin individualmente. De hecho, la mayora
de los tibetanos hacen meditacin en forma individual, en realidad no hacen
meditacin en grupo, aunque en los monasterios los monjes y las monjas recitan
versos de aspiracin y textos rituales en grupo. Sin embargo, en Occidente hemos
desarrollado la costumbre de la meditacin en grupo. Para la mayora de las
personas, el mayor beneficio de la meditacin en grupo es la disciplina. Si estamos
solos no tenemos la disciplina de simplemente sentarnos y meditar. Nos
levantamos mucho tiempo antes del momento en el que habamos programado
terminar nuestra sesin; mientras que si hay otras personas alrededor de nosotros,
tenemos ms disciplina. Nos movemos mucho menos, porque nos da vergenza
hacerlo delante de los dems.

Algunas personas encuentran la meditacin en grupo absolutamente horrible

porque se distraen con las otras personas presentes. Encuentran especialmente
terrible para su meditacin que otros estn tosiendo o movindose, y por lo tanto
prefieren meditar solos, en privado. Cuando el grupo est recitando algo en voz alta
al unsono, nos sentimos increblemente aburridos y enojados si algunas personas
lo hacen ms lento de lo que nosotros normalmente lo haramos. Y tambin cuando
sucede lo contrario, si van demasiado rpido tambin nos enojamos.

Necesitamos juzgar lo que es mejor para nosotros: la meditacin individual o en

grupo. Sin embargo, al participar en la meditacin con un grupo pequeo (con una
o dos personas) me he dado cuenta de una caracterstica interesante. La meditacin
puede ser muy exitosa cuando se tiene un vnculo especialmente estrecho con los
dems, lo que hace que te sientas en armona con ellos. Es como si las energas se
reforzaran mutuamente. El meditar con ellos te proporciona mayor energa y
mucha mayor claridad. Pero cuando las energas de los individuos que estn
meditando en el grupo chocan entre s, el efecto es justo el contrario: se producen
molestias y provoca que la mente est ms embotada. As que si vas a meditar en
grupo necesitas revisar con quien lo hars.

La importancia de la perseverancia
El ltimo consejo es uno de los ms importantes, y es que la naturaleza del samsara
es tener altibajos. Naturalmente nuestra meditacin tambin los tendr. Nunca va
a ser un proceso lineal que cada da se pone mejor y mejor. Unos das nuestra
meditacin ir bien y otros no; algunos das tendremos ganas de meditar y otros
das no tendremos ganas de hacerlo en absoluto. Esto es perfectamente normal y
natural, es la naturaleza del samsara. El punto central es que, sin importar lo que
sientas, slo debes perseverar y seguir adelante. Si piensas: No tengo ganas de
meditar, y qu? Medita de todos modos. Mantn la continuidad, hazlo todos los
das, incluso si es slo por dos o tres minutos. Esa continuidad es muy importante
en trminos de traernos estabilidad en el camino.

De igual forma, no hagan sesiones de meditacin muy largas, especialmente al

principio. Es suficiente hacer de tres a cinco minutos. De lo contrario pensars: No
puedo esperar hasta que se acabe y no vas a querer volver a meditar. Si terminas la
meditacin cuando an deseas continuar, estars feliz de volver a meditar. Es como
cuando tienes que separarte de una persona cuando an quisieras quedarte ms
tiempo con ella; de ese modo te gustara volver a verla muy pronto. Pero si esa
persona se queda demasiado tiempo, al punto en el que realmente ests cansado y
quieres que se vaya, no estars muy feliz de volver a verla.

Y, por ltimo, es importante extender gradualmente la cantidad de tiempo que

meditas. S flexible, es muy importante ser flexible. Como ya he dicho: no te
pierdas la meditacin ni siquiera por un da. Si meditas todos los das obtienes
estabilidad, fiabilidad y confianza. Pero s flexible: a veces puedes hacer la
meditacin completa que deseas hacer y otras veces, cuando no tengas tiempo, haz
una versin ms corta. Pero al menos haz algo todos los das. No seas un fantico,
no te exijas demasiado. Mi koan zen favorito es: La muerte puede llegar en
cualquier momento. Reljate!. Gracias.
 Los cuatro axiomas para examinar una enseanza
del Darma
Alexander Berzin
enero de 2001
Traducido por Mauricio Bruci
El xito en la prctica del Darma depende de tener una actitud realista. Esto
significa examinar las enseanzas del Darma de una manera acorde a cmo las
cosas realmente existen. Para ejercer tal examen, Buda ense cuatro axiomas
(rigs-pa bzhi), que son los supuestos bsicos en el pensamiento budista.
Recuerden, Buda dijo no acepten lo que yo enseo slo por fe o por respeto a m,
investiguen por ustedes mismos, como si fueran a comprar oro.

Los cuatro axiomas son:

1. el axioma de la dependencia (ltos-pa'i rigs-pa),

2. el axioma de la funcionalidad (bya-ba byed-pa'i rigs-pa),

3. el axioma de la demostracin por la razn (tshad-ma'i rigs-pa),

4. el axioma de la naturaleza de las cosas (chos-nyid-kyi rigs-pa).

Veamos cmo Tsongkapa explica los cuatro en Una gran presentacin del camino
gradual (Lam-rim chen-mo).

El axioma de la dependencia
El primer axioma es que ciertas cosas dependen de otras que son su base. Este es el
axioma de la dependencia. Para que un resultado se d, debe depender de causas y
condiciones. Este es un axioma que todos podemos aceptar. Quiere decir que si
queremos desarrollar una buena cualidad o un entendimiento de algo, necesitamos
investigar en qu se basa. Qu es lo que tenemos que desarrollar de antemano
para que sirva como su base?

Cada nivel de logro espiritual descansa en otros logros y factores como su base. Por
ejemplo, si deseamos desarrollar la conciencia discriminativa o entendimiento del
vaco o realidad, necesitamos investigar y saber en qu se basa este entendimiento.
Se basa en la concentracin. Sin concentracin, no podemos desarrollar
entendimiento. Cul es la base en la que descansa la concentracin? Depende de la
auto-disciplina. Si no tenemos disciplina para corregir nuestra atencin cuando
divaga, no es posible que desarrollemos concentracin. Por tanto, si queremos
desarrollar la conciencia discriminativa del vaco, necesitamos trabajar primero en
construir al menos alguna pizca de auto disciplina y concentracin.

Aplicar este primer axioma es muy importante al estudiar el Darma. A muchos de

nosotros nos gustara alcanzar las cosas maravillosas que leemos en los textos de
Darma, pero si queremos ser realistas acerca de nuestros deseos, necesitamos
investigar en qu se basa para poder cumplirlos. Cuando conocemos qu
necesitamos construir para alcanzar nuestras metas, sabemos cmo alcanzarlas.
Podemos entonces comenzar desde el fundamento, esto vuelve realistas nuestras
peticiones.

El axioma de la funcionalidad
El segundo es el axioma de la funcionalidad. Cada fenmeno que es afectado por
causas y condiciones lleva a cabo su funcin especfica. El fuego, no el agua, lleva a
cabo la funcin de quemar. Este es, de nuevo, un supuesto bsico en el Budismo, un
axioma, y es algo que podemos aceptar tambin. Su aplicacin es que, al estudiar y
aprender el Darma, necesitamos investigar la funcin que esto o aquello lleva a
cabo. Se nos han dado instrucciones acerca de ciertos estados mentales o
emociones que necesitamos desarrollar, tales como amor y concentracin, y acerca
de otros de los que nos necesitamos deshacer, como confusin o enojo. Tambin se
nos ensean ciertos mtodos a seguir. Para entender los mtodos, requerimos
estudiar qu es lo que hacen, cules son sus funciones. Ya que ciertas cosas son
compatibles y otras no, ciertos estados mentales van a funcionar para realzar o
incrementar otros estados.

Por ejemplo, la investigacin y experiencia acerca de un mtodo especfico de

meditacin para desarrollar amor, aumenta nuestra confianza en l. Investigamos:
es esto correcto, o no?. Y luego tratamos de obtener experiencia de ello. La razn
para hacer esto es que nos da confianza acerca del mtodo. Cul es la funcin de la
confianza en que un mtodo o prctica es correcto y que s funciona? Incrementa
nuestra habilidad para practicarlo profundamente. Si carecemos de confianza en lo
que estamos haciendo, no lo vamos a practicar. Si entendemos la funcin que cada
paso tiene, pondremos nuestro corazn en cada uno de ellos. Si no lo entendemos,
no haremos ninguno de ellos.

Adicionalmente, necesitamos entender la funcin de algo que daa o se pone en

contra de otra cosa. Por ejemplo, la confianza en un mtodo destruye la indecisin
acerca de l. La carencia de confianza en un mtodo o en nuestras habilidades para
seguirlo, nos evita tener xito o lograr algo con l.

Es muy importante saber qu va a reforzar y qu va a destruir cada cosa que

aprendemos y cada paso en la prctica que tomamos. Es entonces que tenemos una
actitud realista acerca de lo que estamos haciendo. Por ejemplo, por qu
querramos desarrollar un particular estado o actitud mental positivo, tal como
amor? Una razn vlida es que funciona para traer paz mental y nos capacita para
ayudar a los dems. Por qu querramos deshacernos de un particular estado
mental negativo, tal como el enojo? Por lo que ste hace: crea problemas para otros
y para nosotros mismos. Entender esto es muy importante cuando queremos
detener patrones de comportamiento destructivos a los que estamos apegados, tal
como el fumar. Si entendemos claramente cul es la funcin que una accin lleva a
cabo, como lo que hace el fumar a nuestros pulmones, entenderemos porqu
necesitamos dejar de hacerlo. As es como aplicamos el axioma de funcionalidad.

El axioma de la demostracin por la razn

El tercero es el axioma de la demostracin por la razn (tshad-ma'i rigs-pa). Esto
significa que se demuestra o prueba un punto si un medio vlido de conocimiento
no lo contradice. Primero necesitamos investigar cualquier cosa que aprendemos
como Darma para determinar si alguna autoridad de las escrituras no lo contradice.
Cmo sabemos si una enseanza es una enseanza de Darma? Si es consistente
con lo que Buda ense. Ya que Buda ense varias cosas a diferentes discpulos
que superficialmente parecen contradictorias; cmo sabemos la ms profunda
intencin de Buda? El maestro indio Dharmakirti explic que si una enseanza
aparece como un tema recurrente en las enseanzas de Buda, sabemos que
realmente tena un significado para Buda. Esto es importante, sobre todo en lo
concerniente a temas ticos.

El segundo medio para validar el conocimiento de algo es a travs de la lgica y la

inferencia. Es esto lgicamente consistente o lo contradice la lgica? Tiene
sentido comn o es completamente extrao? Entonces, la tercera manera vlida de
conocer es la percepcin directa. Cuando meditamos, nuestra experiencia lo
confirma o lo contradice?

Veamos un muestra de cmo aplicar este axioma. Podramos recibir una enseanza
a la que, aplicando ciertos oponentes se elimina un cierto defecto o problema, como
por ejemplo: el amor derrota al enojo. Primero, consideramos es esto
consistente con lo que Buda ense? S, no se contradice con nada que Buda
ense. Es lgicamente correcto? S, el amor es el deseo para que los dems sean
felices. Por qu esta persona que me est daando y con la que estoy enojado est
actuando de esta manera? Esta persona est haciendo estas cosas terribles porque
l o ella es infeliz; la persona est mental y emocionalmente perturbada. Si yo
sintiera amor por esta persona, deseara que l o ella fuera feliz; deseara que esta
persona no estuviera molesta y no se sintiera de manera tan miserable. Tal actitud
nos evita enojarnos con la persona, o no? Es perfectamente lgico. Si esta persona
est causando mucho dao, y si yo quisiera que l o ella dejara de hacerlo, necesito
ampliar, extender mi amor. Necesito desear que la persona sea feliz, porque si lo
 fuera, no estara causando dao. Enojarse con la persona no va a hacer que deje de
molestarme. Esta enseanza tiene sentido lgico.

Finalmente, investigamos por medio de la percepcin directa o de la experiencia de

la meditacin. En otras palabras, lo comprobamos para ver si funciona. Si medito
en el amor, disminuye mi enojo? S, s disminuye. Esta es la tercera prueba para
saber si algo es una enseanza razonable. Esta es la manera como aplicamos el
axioma de la demostracin por la razn.

El axioma de la naturaleza de las cosas

El ltimo es el axioma de la naturaleza de las cosas (chos-nyid-kyi rigs-pa). Este es
el axioma de que ciertos hechos son justamente la naturaleza de las cosas, tales
como el fuego es caliente o el agua hmeda. Por qu es el fuego caliente y el agua
hmeda? Bueno, esa es slo la manera en que las cosas son. Dentro del Darma,
necesitamos investigar cules puntos son verdaderos, cules son simplemente la
naturaleza de las cosas, como: todos los seres quieren ser felices y nadie quiere ser
infeliz. Por qu? Porque es as. Tomemos otro ejemplo. La infelicidad resulta del
comportamiento destructivo y la felicidad del comportamiento constructivo. Por
qu? Esta es justamente la manera en que trabaja el universo. No es que el Buda lo
cre de esa manera; esa es la manera en que las cosas son. Si investigamos y
descubrimos que ciertas cosas son slo como las cosas son, necesitamos aceptarlas
como hechos de la vida. Sera una prdida de tiempo volvernos locos acerca de
ellos.

Uno de los puntos ms relevante para la prctica del Darma que tiene que ver con
la naturaleza de las cosas, es el hecho de que el Samsara tiene altibajos. Esto se
refiere no solamente a tener renacimientos afortunados o desafortunados, tambin
aplica a cada momento en nuestra vida diaria. Nuestros estados de nimo y lo que
tenemos ganas de hacer tienen altibajos. Si aceptamos esto entendiendo que as son
las cosas, no nos molestamos cuando suceden. Qu esperabas del Samsara? Desde
luego, algunos das nuestra meditacin ir bien, y otros no. Algunos das nos vamos
a sentir con ganas de practicar, otros no. Pero no pasa nada!, as son las cosas,
djalo. y no te preocupes por eso. Entender esto es crucial.

Si queremos acercarnos al Darma de una manera realista, estos cuatro puntos que
el Buda ense son muy tiles. Para confirmar nuestro entendimiento de ellos y
cmo aplicarlos a una enseanza que hemos estudiado, veamos un ejemplo: el
desapego a nuestros cuerpos.

1. De qu depende el desarrollo de este desapego? Depende del

entendimiento de la impermanencia, del renacimiento, de cmo existe el yo, la
relacin entre el cuerpo, la mente y el yo, etc.
2. Cul es la funcin de desarrollar desapego a nuestro cuerpo? Funciona para
evitar perturbarnos y enojarnos cuando nos enfermamos, crecemos o
envejecemos.

3. Esto se puede demostrar mediante el razonamiento? S, Buda ense que el

desapego al cuerpo elimina una de las causas del sufrimiento: el apego que se
basa en identificarnos con algo transitorio. Es lgico? S, porque el cuerpo
cambia y envejece momento a momento. Experimentamos su funcin? S,
conforme vamos desarrollando desapego, vemos que experimentamos menos
infelicidad y problemas.

4. Y qu acerca de la naturaleza de las cosas? Si medito en el desapego de mi

cuerpo, mi felicidad crece cada da? No, no crece. Esto es el Samsara; tiene
altibajos. Eventualmente, con una perspectiva de largo plazo, podr ser ms feliz
y mi vida mejorar, pero esto no va a suceder en una forma lineal. Esa es la
naturaleza de las cosas.

Con este ejemplo, podemos ver que al aplicar los cuatro axiomas para investigar
una enseanza, tal como el desarrollar desapego a nuestro cuerpo, desarrollamos
una actitud realista acerca de cmo aproximarnos a ella. As, cuando Buda dijo: no
acepten lo que yo enseo slo por fe o por respeto a m, investiguen por ustedes
mismos, como si fueran a comprar oro, se refera a investigar aplicando los cuatro
axiomas.
 Las visiones budista y occidental del sexo
Dr. Alexander Berzin
Muchos factores y problemas diferentes pueden llevarnos a tener sexo con la pareja de
alguien ms. Los ms obvios son la atraccin hacia alguien, el deseo anhelante y la
obsesin por el sexo. Si observamos con mayor profundidad, descubriremos factores
adicionales, tales como la insatisfaccin y el aburrimiento con nuestra vida sexual presente,
o confusin acerca de cmo expresar el afecto o cmo lidiar con la belleza, entre muchos
otros. Al tratar las causas subyacentes, podemos refrenarnos de llevar a cabo nuestras
fantasas sexuales, y as evitar los problemas que inevitablemente causan.

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C O N T E N I D O G E N E RA L

La herencia tica occidental

La tica budista y la renuncia

Ser honestos acerca de nuestros objetivos

El comportamiento destructivo y sus efectos

La motivacin del comportamiento sexual

Tener relaciones sexuales con la pareja de otra persona

Insatisfaccin

El hermoso cuerpo y el amor libre

Las muestras de afecto

Sexo, diversin y variedad

Insatisfaccin y aburrimiento

Alivianar una situacin difcil en casa

 Relaciones insatisfactorias

La expresin de un sentido de relacin con todos

La necesidad de la meditacin para manejar los deseos

que surgen sbitamente

El sndrome del perro hambriento y alimentar al demonio

Los efectos de alimentar al demonio

El manejo de la atraccin fsica a la belleza

El impulso de tocar a alguien

El impulso de experimentar el placer de un orgasmo

El manejo de la tensin sexual

Resumen
Me han pedido que hable hoy sobre la tica sexual budista.
Obviamente, la sexualidad es un tema de gran inters para
mucha gente. Particularmente, al vivir en una pequea
comunidad en el campo, como les ocurre a ustedes, puede
existir mucha confusin acerca de la sexualidad y de las
relaciones sexuales. El comportamiento sexual irresponsable,
por nuestra parte o por parte de nuestra pareja, es algo que
puede causar mucho dolor. Por ello, quiz resulte til tomar en
cuenta los consejos que nos ofrece el budismo en este tema.

Me gustara que la pltica de hoy fuera ms bien informal. As

que hablar un poco y si mientras lo hago surgen preguntas, por
favor expnganlas. Creo que sera bueno llevar a cabo una
discusin con preguntas e intercambio de ideas por la tarde.

La herencia tica occidental

En general, el enfoque budista sobre la tica es muy diferente al
occidental. En la cultura de occidente, tenemos bsicamente
una mezcla de dos sistemas ticos, uno viene de la Biblia y el
otro de la antigua Grecia.
De los antecedentes bblicos contamos con un conjunto de leyes
referentes a la tica dictadas por una autoridad superior. El ser
tico significa bsicamente, obedecer las leyes. Si obedecemos
las leyes somos buenos, somos buenas personas y se nos
recompensar en el cielo. Si no obedecemos estas leyes, somos
malos y seremos castigados en el ms all. As que, la tica es
realmente un asunto de obediencia ante dicha autoridad
superior. Siempre estamos en el qu debo hacer? Siempre
existe esta idea del deber. Debera hacer esto, pero no lo
estoy haciendo, por lo tanto soy 'malo', soy 'culpable'. Nos
volvemos dudosos e inseguros de nosotros mismos porque
siempre queremos saber qu debo hacer?.

De la antigua Grecia tambin tenemos un conjunto de leyes, que

no son mandamientos dados por una autoridad divina sino que
son creadas por los ciudadanos. Los representantes ciudadanos
elaboran una legislatura y dictan las leyes pertinentes para el
bienestar de la sociedad. Por lo que tambin es un asunto de
obediencia. Necesitamos seguir las leyes. Al hacerlo no
solamente somos personas buenas y honorables sino que
tambin somos buenos ciudadanos. Si no seguimos las leyes
somos malas personas y tendremos que pagar una multa o ir
a la crcel.

As que, nuestra tica occidental es una combinacin de estos

dos sistemas. Ambos estn basados en la obediencia a las leyes.
La tica budista no tiene nada que ver con esto y como
occidentales, nos confundimos al acercarnos al budismo porque
queremos que el budismo nos diga qu debemos hacer y qu
no debemos hacer. Esta es la razn por la que tendemos a
interpretar las enseanzas budistas sobre tica como si fueran
mandamientos bblicos o leyes judiciales.

La tica budista y la renuncia

Las bases de la tica budista son completamente diferentes. La
tica budista est basada en la enseanza principal del Buda,
las cuatro verdades nobles o los cuatro hechos de la vida.
Bsicamente, la vida es dura y difcil, existen causas para que
sea as y si queremos deshacernos de dichas dificultades,
necesitamos eliminar entonces sus causas. Lo que el Buda
ense en este contexto fue que hay ciertos tipos de
comportamiento que van a causarnos problemas e infelicidad. Si
queremos evitar el sufrimiento, necesitamos dejar de llevar a
cabo esos tipos de conductas. Si nos tiene sin cuidado la
cantidad de problemas que nos causamos, pues adelante,
continuemos actuando de esa manera. Es la eleccin de cada
uno.

El Buda no dict mandamientos morales como los de la Biblia. El

Buda nunca dijo: Deben hacer esto y si no lo hacen son malos.
Ms bien dijo: Si hacen esto, van a generarse problemas, si no
quieren esos problemas, dejen de hacerlo. Si continuamos
haciendo lo que nos causa problemas, eso no nos hace malas
personas; si dejamos de hacerlo, tampoco nos convierte en
buenas personas. Simplemente, el continuar con nuestra
misma conducta generadora de problemas, nos hace ver como
tontos, lo cual es muy triste. Si dejamos de actuar de esa
manera, entonces estamos actuando sabiamente, eso es todo.

La tica budista es, en gran medida, un asunto de elegir lo que

hacemos. Con el entrenamiento budista nos fijamos el objetivo
de desarrollar actitudes constructivas, tales como la renuncia.
Vemos nuestros problemas y decidimos: Esto no es nada
divertido, ya no quiero ms de esto. Entonces con la renuncia,
decidimos con determinacin, que necesitamos liberarnos de
esos problemas. Ms especficamente, decidimos liberarnos de
ellos. Nadie nos va a liberar ms que nosotros mismos, por lo
tanto, necesitamos dar un paso ms y renunciar a las causas de
los problemas desde nuestro interior. Vamos a dejar de crear
esas causas para que los problemas que se generan de ellas ya
no surjan.

Por ejemplo, si nuestros problemas surgen de nuestro terrible

enojo o de nuestro apego obsesivo, entonces como queremos
dejar de experimentar dichos problemas, renunciamos a ellos y
a sus causas. Desarrollamos la determinacin que dice: Voy a
tratar de cambiar, estoy dispuesto a dejar mi mal carcter y mi
enojo. Estoy dispuesto a dejar mi apego, voy a intentarlo. Si no
estamos dispuestos a dejar nuestros rasgos de personalidad
negativos, no hay manera de que podamos progresar en la
prctica budista.
El slo hecho de recitar y llevar a cabo el ritual de una puja, sin
estar dispuestos a soltar nuestro apego o enojo, difcilmente se
manifestar como un cambio en nuestros rasgos negativos. Esto
se debe a que no estamos aplicando en nuestra vida cotidiana
ninguna actitud positiva desarrollada previamente en la puja. El
ritual ser solamente una actividad secundaria que hacemos por
entretenimiento, como el ver un programa de televisin cada
noche. As que, si estamos realmente interesados en obtener la
liberacin de nuestros problemas, el asunto de la tica budista
se vuelve central.

Ser honestos acerca de nuestros objetivos

Es importante evitar ser hipcritas en la prctica budista. La
mayora de las personas que entran en contacto con el budismo,
si examinan honestamente cul es su verdadero objetivo, se
darn cuenta de que no buscan la iluminacin, ni siquiera
buscan la liberacin. La mayora de las personas simplemente
quieren que su situacin samsrica (su vida cotidiana normal)
mejore un poco.

Eso est bien, el Buda ense mtodos para mejorar el samsara,

tales como la manera de obtener un mejor renacimiento, la cual,
es parte de las enseanzas del Buda. Sin embargo, la mayora
de nosotros, ni siquiera creemos en las vidas futuras, as que no
nos interesa mejorarlas. Queremos mejorar nuestro samsara en
esta vida, en este momento. Esto tambin est bien, pero no
deberamos ser deshonestos y aparentar algo ms diciendo:
Estoy trabajando para obtener la budeidad en beneficio de
todos los seres sintientes, cuando en realidad ese no es nuestro
objetivo. Por supuesto que la tica que necesitamos seguir para
alcanzar la iluminacin y un mejor samsara es la misma. Si
somos realistas y honestos sobre nuestros objetivos, no
tendremos mayor dificultad para seguir la tica budista.

Uno de los asuntos que necesitamos manejar es que la mayora

de nosotros nos acercamos al budismo con antecedentes judeo-
cristianos. Por eso tendemos a pensar: Debera trabajar para
obtener la iluminacin, porque as ser una buena persona, un
buen discpulo, un buen budista. Si slo pienso en mejorar mi
samsara y no en convertirme en buda y ayudar a los dems,
entonces soy una mala persona, un mal discpulo y un mal
budista. Nuevamente el nfasis est en el deber, buscamos
qu debemos hacer.

El budismo no funciona as, progresamos de acuerdo a lo que es

apropiado para nosotros y de acuerdo a la etapa en la que nos
encontramos. No hay deberes, no hay Si haces esto eres
bueno y si ests en un nivel menos avanzado, est mal. No
podemos decir: Si eres un adulto est bien y si eres un nio
esta mal, as que, a pesar de ser un nio espiritualmente,
deberas ser un adulto espiritualmente y actuar en
concordancia.

Por consiguiente, el asunto principal al tratar de seguir la tica

budista, es entender la relacin entre la causa y el efecto en
nuestro comportamiento: la relacin entre nuestra conducta y el
nivel de felicidad o sufrimiento que experimentamos como
consecuencia de la misma. Eso es crucial. Sin el convencimiento
real de esa relacin, no habra razn alguna para seguir el
sistema tico budista.

El comportamiento destructivo y sus

efectos
Si vemos lo que el budismo llama comportamiento destructivo,
nos daremos cuenta que es nuestro actuar motivado por el
enojo, el apego, la avaricia o la ingenuidad. Estas son las
principales emociones perturbadoras (emociones o estados
mentales que perturban nuestra paz mental y que nos hacen
perder el autocontrol). Algunas explicaciones de esto, aaden
que el comportamiento destructivo va acompaado de una falta
de sentido tico de la dignidad y de un desinters con respecto
a cmo nuestra conducta se refleja en los dems, como nuestros
padres y nuestros maestros espirituales. Lo que desde la visin
del karma es definitivo, es que, el comportamiento motivado por
estas emociones perturbadoras y sus estados mentales,
producirn sufrimiento, van a madurar como sufrimiento.

Es necesario que entendamos esta afirmacin, la cual no es

fcil. No estamos hablando de cules van a ser los efectos de
nuestras acciones en otros, porque eso es incierto. Podemos
darle flores a alguien con mucho amor, sin embargo, stas le
pueden causar un terrible ataque alrgico a la persona, que lo
har sentirse muy enfermo. Podemos robar el coche de alguien y
causarle gran felicidad porque le urga deshacerse de l para
cobrar la pliza de seguros y comprar uno nuevo. As que los
efectos de nuestras acciones, en cuanto a generar felicidad o
infelicidad en otros, son muy inciertos. Aunque, obviamente,
tratamos de no daar a otros, nunca sabremos lo que realmente
vayan a experimentar. Cocinamos una maravillosa comida y
nuestro invitado al probar slo un bocado se ahoga y muere.
Cmo podramos imaginar que algo as sucedera?

De acuerdo a las enseanzas del Buda, lo que es certero, es el

resultado que experimentaremos de nuestras acciones. No nos
referimos al efecto inmediato. En una violacin, de manera
inmediata la persona puede experimentar el placer del orgasmo.
No estamos hablando del nivel de felicidad resultante de dicho
acto, sino de lo que experimentaremos a largo plazo, el efecto a
largo plazo en nuestra mente y en lo que experimentaremos en
general en el futuro como resultado de los hbitos y tendencias
que estamos construyendo.

Por ejemplo, podemos tener una relacin extramarital y en ese

momento, estaramos disfrutando del placer de estar con otra
pareja. Sin embargo, ms tarde, sin contemplar los problemas
que podamos tener con nuestras parejas en vidas futuras, en
esta vida, sin duda, tendremos muchos problemas con nuestra
propia familia. As que no estamos hablando del placer
inmediato que podramos obtener en una relacin extramarital,
estamos hablando de los efectos a largo plazo.

La motivacin del comportamiento sexual

El meollo de la tica budista concerniente a la sexualidad, es la
motivacin en nuestro comportamiento sexual. La actividad
sexual no es un acto tan diferente al de comer, en el sentido de
que es una funcin biolgica requerida en este tipo de cuerpo. Si
tenemos este tipo de cuerpo, vamos a sentir hambre y
tendremos que alimentarlo. De la misma manera, en este tipo
de cuerpo, habr hormonas sexuales que respondern a
funciones biolgicas referentes al sexo, de las que tendremos
que ocuparnos. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el
satisfacer una urgencia sexual y satisfacer el hambre. Podemos
sobrevivir sin actividad sexual, pero no sin alimento.

La actividad sexual, como el comer, puede estar motivado por

una emocin o una actitud perturbadora, constructiva o neutra.
Con base en la motivacin, tanto el acto sexual como el de
comer, pueden ser destructivos, constructivos o neutros. Por
ejemplo, si comemos con gula y apego, para llenarnos como un
cerdo, es autodestructivo. Si comemos porque necesitamos
estar fuertes para cuidar a nuestra familia, o para trabajar, etc.,
lo hacemos con una motivacin positiva y el comer es
constructivo. Si comemos porque es la hora de comer y todos
los dems estn comiendo, es un acto ticamente neutro.

Lo mismo aplica para la actividad sexual. Si llevamos a cabo un

acto sexual a partir de un tremendo apego y deseo, o del enojo,
como cuando los soldados violan a las esposas y a las hijas de
sus enemigos, es un acto destructivo. Si tenemos una relacin
sexual, con la persona apropiada, como muestra de afecto y
ayuda, con la esperaza de que eso ayude a la persona a sentirse
mejor, es un acto constructivo. Si nuestro acto sexual es para
cansarnos pues no nos podemos dormir, es un acto neutro.

El resultado de lo que experimentamos en un mismo acto es

diferente de acuerdo a la motivacin. Destructivo significa que
nos generar problemas en el futuro. Para la mayora de las
personas, la motivacin negativa del sexo, la cual lo convertir
en destructivo y causar problemas en el futuro, es
comnmente el apego y el deseo anhelante. Lo que necesitamos
trabajar, en el contexto de la renuncia, no es el acto sexual en
s, sino ese apego y deseo anhelante.

Veamos un ejemplo. Supongamos que estamos buscando tener

el orgasmo perfecto. Tal bsqueda nos ocasiona estar siempre
insatisfechos con la experiencia sexual que tenemos. Siempre
estamos buscando una mejor, siempre estamos anhelando algo
ms y no podemos realmente disfrutar lo que tenemos. Esta
actitud nos causa frustracin y desdicha, nos lleva a nunca tener
una experiencia sexual satisfactoria.
Lo mismo sucede si siempre estamos buscando a la pareja
sexual perfecta. Nunca vamos a encontrarla y constantemente
estaremos insatisfechos; nuestra actitud siempre nos har
infelices. La actividad sexual motivada por este tipo de actitudes
es destructiva, es autodestructiva. Siempre que decimos
destructivo, nos referimos a auto destructivo.

As que a eso es a lo que necesitamos renunciar, al mito de la

pareja perfecta y del orgasmo perfecto, as como al apego y al
deseo anhelante que este tipo de mitos genera. Nuestro deseo
anhelante esta basado un una confusin ingenua de que all
afuera hay una pareja perfecta con quien tendr el orgasmo
perfecto. Eso es un mito, es un cuento de hadas y nunca va a
suceder, lo siento.

Tener relaciones sexuales con la pareja de

otra persona
Necesitamos tener una aproximacin a la sexualidad con una
actitud ms realista. Cuando vemos en las enseazas qu tipos
de comportamiento sexual son destructivos, encontramos todo
tipo de listas. Sin embargo, lo que aparece en todas estas listas,
es el tener relaciones sexuales con la pareja de otra persona. Al
examinar eso, necesitamos entender por qu es destructivo y
por qu nos causar problemas. Existen dos situaciones en las
que esta accin destructiva puede ocurrir: cuando nosotros ya
tenemos una pareja sexual o cuando no la tenemos. Analicemos
el primero de estos casos.

Si decimos que es un acto destructivo porque nos podemos

meter en problemas con nuestra propia pareja, ya que saldr
herida en este asunto. Por otro lado, si decimos que la pareja de
la otra persona puede salir herida, ese es un nivel de infelicidad
que puede surgir; pero no hay seguridad en ello. Quiz estemos
en una relacin en la que nuestra pareja apruebe esto y tal vez
la pareja de la otra persona tambin lo apruebe, esto es posible.

Tenemos que ser muy cuidadosos con esta situacin, porque

nuestra pareja puede decir: No importa, puedes tener
relaciones sexuales con otra persona, pero de hecho puede
estar dicindolo simplemente porque no quiere perdernos. Si se
oponen, pueden perdernos, as que creen que es mejor callar y
aceptar, aunque en realidad se sientan heridos. Es
extremadamente necesario ser sensibles con nuestra pareja
para percatarnos si realmente son sinceros al decir que no les
importa que tengamos otra relacin.

Es posible que no haya problema por parte de nuestra pareja

pero tal vez no nos parezca que el o ella tenga relaciones con
otro, as que hay algo que obviamente no est bien. Al pensar
en esa otra persona con quien estamos teniendo relaciones
decimos: Bueno, mientras su pareja no se entere, y no se va a
enterar, todo est bien, lo cual es una visin poco realista ya
que inevitablemente la pareja de la otra persona se va a enterar.

De acuerdo a los textos budistas, el resultado principal que se

obtiene de tener relaciones sexuales con la pareja de otro es
que la relacin que tenemos con nuestra pareja inicial se vuelve
inestable, nuestras propias parejas nos sern infieles. An
cuando no tengamos pareja en este momento, esto puede
suceder en futuras relaciones. Adicionalmente, es posible que la
infidelidad de nuestra pareja no se manifieste en esta vida, sin
embargo, las consecuencias de nuestro adulterio pueden tomar
la forma de un divorcio con todos los problemas que esto
conlleva.

De acuerdo a los textos, otra cosa ms que sucede cuando

tenemos relaciones con la pareja de otro es que, al hacerlo
generamos las causas de muchas otras acciones destructivas.
Por ejemplo, tenemos que mentir acerca de la relacin o incluso
podemos llegar a robar o matar si nos chantajean con
delatarnos ante nuestra pareja, con lo que adems peligrara
nuestro trabajo. Todo ello, con el afn de deshacernos del
chantajista. Por otro lado, un embarazo no planeado con una
pareja extramarital puede llevarnos a tomar la decisin de
abortar el feto. Todo este tipo de cosas puede suceder aunque,
por supuesto, no existe certeza alguna de que sucedern.

En la discusin sobre las parejas sexuales inapropiadas, los

textos clsicos Budistas parecen no diferenciar entre el tener o
no tener una pareja sexual. Sin embargo, creo que tendramos
que pensar, especialmente en el contexto occidental moderno
que, las consecuencias negativas, como las que acabo de
mencionar, podran darse en ambas situaciones. De la misma
manera, los textos clsicos tampoco mencionan las
consecuencias negativas que podran ocurrir cuando ya
contamos con una pareja y tenemos relaciones sexuales con
alguien ms que no tiene pareja o que no tiene restriccin
alguna para tener relaciones sexuales, ya sea por parte de sus
padres o por algn tipo de votos. Creo que aqu tambin
tendramos que decir que, el mismo tipo de consecuencias
dolorosas podran ocurrir.

Insatisfaccin
Si hacemos un anlisis profundo, descubriremos que lo que hace
destructivo al hecho de tener relaciones sexuales con la pareja
de otro, es la insatisfaccin. Si ya tenemos una pareja, es
nuestra insatisfaccin interna hacia nuestra propia pareja la que
causa que busquemos otra. An cuando no tengamos pareja,
nos sentimos atrados hacia la pareja de otro porque estamos
insatisfechos con la bsqueda por un compaero entre aquellos
con quienes sera apropiado hacerlo. Quiz ni siquiera hemos
tratado de encontrarla.

La insatisfaccin es la culpable de casi todas las formas de

comportamiento sexual inapropiado mencionado en los textos
clsicos: tener sexo por los orificios corporales inapropiados, en
momentos inapropiados, en lugares inapropiados, etc., etc. El
punto bsico en todos ellos es la insatisfaccin. Por ejemplo,
digamos que podemos tener relaciones sexuales en la
privacidad de nuestra propia recmara durante la noche cuando
nadie vendr a tocar la puerta. Sin embargo, estamos
insatisfechos con eso, no es lo suficientemente excitante. As
que decidimos tener relaciones sexuales afuera de la casa, en el
patio trasero durante el da, cuando cualquiera puede pasar y
vernos y causar todo tipo de escndalos y vergenzas.
Asimismo, podemos decidir tener relaciones sexuales en el suelo
de la sala, durante el da, cuando los nios pueden entrar en
cualquier momento y vernos, lo cual puede causarles un gran
trauma.
La insatisfaccin puede tomar muchas formas. Estamos
bsicamente insatisfechos con lo que tenemos y queremos ms.
Por ejemplo, tenemos establecidas algunas reglas sexuales con
nuestra pareja, durante el acto sexual hay ciertos acuerdos en
cuanto a posturas y maneras Estas reglas no son estrictamente
puritanas: como slo optar por una determinada postura; sino
digamos que tenemos establecido todo un repertorio de formas.

Antes que nada, para que tal repertorio sea apropiado, no puede
incluir formas sexuales que sean convencionalmente
destructivas para cualquiera de ambos. Si en nuestro repertorio
establecido est el atar a la otra persona con cadenas y
torturarla antes o durante el acto, entonces tal comportamiento
sadomasoquista es inaceptable. Por otro lado, si tenemos
relaciones sexuales sin proteccin con alguien, entonces nos
pueden transmitir o le podamos transmitir una enfermedad
sexual, lo cual tambin sera destructivo e inaceptable. Las
formas de nuestros actos sexuales necesitan ser, de manera
convencional, razonables y sanas.

Por supuesto que puede haber muchas opiniones, tanto

individuales como culturales, acerca de cules formas sexuales
son razonables y sanas, y cuales otras son destructivas, pero
dejemos esa discusin a un lado. Lo que hace a un acto sexual
destructivo es que estamos insatisfechos con nuestro propio
patrn no destructivo, el cual fue establecido por ambos. Por
ejemplo, necesitamos consultar manuales de sexo extico y
esotrico y probar cientos de posturas diferentes para hacer
nuestra relacin sexual ms excitante. Quiz hasta pensemos:
Hay que hacer el amor parados de cabeza, porque estamos
buscando un tipo de placer ideal que nunca jams vamos a
encontrar. Estamos buscando un tipo de experiencia sexual
idealizada, la cual, es simplemente un mito, como el mito de la
pareja perfecta y del orgasmo perfecto, que no va a suceder
nunca.

La insatisfaccin es la que en verdad mete el desorden, este

anhelar por algo ms y ms, algo mejor y mejor. Este anhelo
est basado en el aferramiento al: YO, YO, yo necesito tener
ms. Especialmente en lugares como este, en donde una
comunidad de personas con clidos afectos por los dems, viven
muy cercanos unos a otros, alejados de la ciudad y donde
algunas veces, personas que ya tienen una pareja, tienen
relaciones sexuales con la pareja de otros. Es importante
analizar la motivacin de dicho comportamiento y averiguar si
est basada en la insatisfaccin con la propia pareja y la
bsqueda de algo mejor, mejor y mejor.

Si est basada en tal actitud, va a ser autodestructiva.

Inevitablemente nos causar problemas e infelicidad. Ya sea que
produzca felicidad o infelicidad a nuestra nueva pareja o a
nuestra antigua pareja, eso es otro asunto. Inevitablemente nos
causar problemas a nosotros mismos. Es nuestra eleccin, si
queremos continuar infelices y frustrados, porque este tipo de
bsqueda est condenada a la frustracin, pues continuemos, es
nuestra eleccin. Sin embargo, si queremos detener esta
infelicidad, esta ansiedad de constante frustracin y bsqueda
por algo mejor, entonces necesitamos abstenernos de este tipo
de actividad.

El hermoso cuerpo y el amor libre

Otro punto es que podramos estar engandonos con lo que
constituye un comportamiento sexual inocente. En occidente
tenemos la idea del hermoso cuerpo. El culto al cuerpo es
quiz una herencia de la antigua Grecia y del Renacimiento. Nos
es familiar la idea de que el cuerpo joven es tan bello y perfecto
que casi lo adoramos. Con este tipo de actitudes hacia el
cuerpo, cuando tenemos relaciones sexuales, las consideramos
algo bello y maravilloso. Realmente creemos que nos va a
proporcionar gran felicidad a ambos y aqu estamos hablando de
la idea occidental que tienen algunas personas sobre el amor
libre.

Por ejemplo, podemos estar ya involucrados en una relacin que

implique intimidad y en una fiesta conocemos a otra persona
que nos parece atractiva y sexy. Podemos pensar: No me siento
realmente insatisfecho con mi pareja, pero el cuerpo de esta
persona es tan bello que necesito acariciarlo. Necesitamos hacer
el amor y celebrar la belleza de nuestros cuerpos, hacer el amor
ser bellsimo. Quiz hasta pensemos: Hacer el amor ser tan
espiritual. Este ingenuo pensamiento es en realidad un auto
engao. Bajo nuestra creencia de que el sexo es libre y
completamente inocente, bello y hasta espiritual, puede haber
una gran cantidad de deseo, avaricia y aferramiento,
alimentados por nuestra inocente adoracin hacia el hermoso
cuerpo.

Como buenos occidentales, a la mayora de nosotros no nos

gustan las enseanzas budistas sobre la presencia mental de lo
que yace bajo nuestra piel, de lo que est dentro del estmago e
intestinos y dems. Sin embargo, cuando ignoramos la realidad
de lo que est dentro del cuerpo, caemos presas del mito sobre
el hermoso cuerpo y ste se convierte en un objeto de deseo
obsesivo.

El budismo describe a este deseo anhelante como una emocin

perturbada que est basada en la concepcin errnea de su
objeto. Es decir, que se basa en una exageracin de las
cualidades buenas o atractivas de su objeto. Cuando el cuerpo
es el objeto, el deseo anhelante considera algo que es
bsicamente impuro como puro y maravilloso. Tan slo pasen
una semana en el verano sin baarse y sin lavarse los dientes y
vern que tan puro y limpio es el cuerpo. Asimismo, el deseo
anhelante considera algo que bsicamente producir problemas,
como la fuente de la felicidad primordial, o algo que es
impermanente como permanente, o algo que no tiene esencia
slida, como si la tuviera. Cuando actuamos bajo la influencia de
tal concepcin ingenua y errnea, nos creamos problemas.

As que, si queremos evitar la infelicidad como resultado de

nuestro comportamiento sexual, lo que necesitamos hacer es
dejar de idealizar al sexo. Esto no quiere decir que dejemos de
hacer el amor, pero no lo idealicemos. En otras palabras,
seamos realistas acerca del cuerpo de la otra persona y del
nuestro. Los pies a menudo sudan y huelen mal. Eso es un
hecho, as que no pretendamos que no existe y que el cuerpo es
siempre bello y maravilloso como salido de una pelcula de
Hollywood, porque no es as!

Es ms, una relacin sexual no nos va a proveer la felicidad

primordial, ni a la otra persona, ni a nosotros. As que si
pensamos: Oh, voy a hacer el amor con esta otra persona y eso
va resolver todos sus problemas y la har feliz, o Resolver
todos mis problemas y me har feliz, eso es un mito, no se
lograr eso, obviamente. Quiz le brinde o nos brinde un alivio
temporal a la tensin, pero seamos realistas a ello. El alivio es
slo temporal, no es nada profundo. No es la gran cosa,
obviamente no durar mucho, as que no debemos engaarnos
al respecto.

Y si yacemos abrazados a la otra persona, bueno, el brazo que

queda por debajo, se va a adormecer tarde o temprano. Hay un
montn de cosas incmodas que pasan inevitablemente,
tenemos que aceptar que todo esto es parte de los problemas
generales del samsara. Tenemos este tipo de cuerpo, el cual
est mezclado con confusin y nos causa problemas. Lo mismo
sucede al tener relaciones sexuales, tambin estarn
inevitablemente cargadas de problemas. As que si
romantizamos e idealizamos a las relaciones sexuales,
obtendremos mucha infelicidad de ellas. Necesitamos ser
realistas.

Las muestras de afecto

Un ltimo punto antes de abrir la sesin para discusin, es la
cuestin sobre cmo demostrar afecto a otros. Tengamos o no
una pareja, si sentimos un fuerte afecto por alguien cul es la
manera apropiada de demostrar dicho afecto? Algunas personas
podrn pensar que la nica manera real de demostrar afecto es
con algn tipo de comportamiento sexual. Quiz no sea
involucrndose en el acto sexual en s hasta alcanzar el
orgasmo, pero puede ser interactuando intencionalmente de una
manera sexualmente estimulante para nosotros, para ellos o
para ambos. Es obvio que no pensaramos aplicar este mtodo
en todos los seres por los que sintamos afecto. Por ejemplo, si
siento un gran afecto por mi perro, frecuentemente se lo
demuestro al acariciarlo, pero no se me ocurrira ni estimularlo
ni involucrarme sexualmente con l.

Esto se vuelve una cuestin interesante al observar cmo la

demostracin de afecto puede verse culturalmente afectada. Por
ejemplo, cuando los occidentales visitan la India o el Medio
Oriente, a menudo se sienten confundidos ante las seales de
afecto entre la gente local. Esto sucede porque en la India y en
la mayora de los pases del Medio Oriente, a dos amigos del
mismo gnero se les ver caminando por la calle tomados de la
mano o simplemente suelen tomarse de las manos durante un
largo tiempo. Tal conducta en occidente se interpretara de
manera muy diferente. En la India y en el Medio Oriente, esto no
tiene una connotacin sexual. En esas culturas, el tomarse de la
mano es una seal apropiada para demostrar afecto y amistad a
otra persona de su mismo gnero, mientras que en las culturas
britnica o estadounidense, eso mismo se considerara con una
connotacin sexual y por lo tanto sera una conducta
inapropiada entre heterosexuales.

Otro ejemplo sucede en las culturas de Europa occidental,

cuando un hombre saluda a una mujer, la besa en las mejillas
una, dos, tres y hasta cuatro veces, dependiendo de la cultura y
esto no tiene una connotacin sexual en lo ms mnimo. De
hecho tan slo pega su mejilla contra la de ella y ni siquiera le
toca la cara con los labios. Sin embargo, en India, por ejemplo,
los hombres nunca haran eso. De hecho en el Medio Oriente
islmico, los hombres se saludan entre s de esta manera, donde
tampoco se le da una connotacin sexual.

Otro punto interesante es que los occidentales parecen tener el

apremio de decir te amo como si expresar nuestro amor con
palabras lo hiciera real. Como si las palabras pudieran dar una
existencia verdadera a nuestro amor. Si adems me contestas
que me amas, entonces eso tambin har que este amor sea
real. Por otro lado, si no dices te amo o no lo dices con la
suficiente frecuencia, eso implica que en realidad no me amas.
Es muy interesante, desde el punto de vista del vaco,
percatarnos cmo nos imaginamos falsamente que las palabras
pueden crear o probar la existencia verdadera de nuestras
emociones.

Sin embargo, si observamos a la sociedad tradicional de la India,

la gente no dice te amo, ni siquiera a sus cnyuges o a sus
hijos. En tibetano ni siquiera existe tal expresin. En esos
lugares se demuestra el amor y el afecto con acciones, no con
palabras.
La relevancia de todo esto, en cuanto a poder expresar nuestro
afecto por alguien reside en si necesitamos o no tener un
contacto sexual con dicha persona. Si sentimos que es
necesario, quiz nos estemos engaando. Nuestra motivacin
puede ser no slo ingenua sino tambin como un deseo
anhelante. Aqu la ingenuidad radicara en pensar: Necesito
hacer el amor contigo para demostrarte y probarte mi afecto.
Esa es la nica manera en que realmente puedo expresar mi
amor. An cuando nuestra manera de pensar no sea as de
extremista, quiz sintamos la necesidad de expresar nuestro
amor a la persona besndola apasionadamente en los labios.
Esto es un tema importante para pensar: un beso apasionado
realmente expresa y demuestra nuestro amor y es sta la nica
manera de comunicarlo? Este es un punto muy interesante a
tocar, en verdad, especialmente cuando vamos examinando de
manera ms profunda las motivaciones que guan nuestra
actividad sexual.

Pero quiz esto sea suficiente como presentacin inicial.

Discutamos algunos de los temas mencionados.

Sexo, diversin y variedad

Y qu hay con la diversin? El sexo tambin es divertido
y algo bello para ambas personas. Adicionalmente, para
quedarnos con la analoga de la comida y el hambre, yo
no quiero vivir tan slo de pan y agua todos los das. As
que trato de prepararme una rica comida a veces o salir
a comer fuera de vez en cuando, para hacerlo ms
interesante al incluir algo diferente. No es una actitud
razonable para mantenernos sanos y satisfechos?

De tu pregunta se derivan dos puntos, el primero es que el sexo

es divertido. S, el sexo puede ser divertido. El problema viene
cuando idealizamos al sexo e imaginamos que es la solucin
perfecta para hacernos felices. Lo que causara el menor de los
problemas aqu, sera disfrutar el sexo por lo que es, y no
convertirlo en algo ms grande de lo que es. Seguro que es
divertido, pero no es la felicidad ideal y duradera. El comer es
placentero y divertido, pero unas horas despus de haber
comido, volvemos a tener hambre. Lo mismo nos pasa con las
relaciones sexuales.

El segundo punto se refiere a la analoga de que sera fastidioso

el slo comer pan y agua todo el tiempo, as que algunas veces
es natural querer algo ms interesante. El pensar de esta
manera sobre el sexo nos dice mucho de la relacin sexual que
tenemos con nuestra pareja. Si tal relacin nos parece como
comer slo agua y pan, entonces hay algo que no funciona bien
nuestra relacin. El optar por formas sexuales exticas, como el
cocinar una rica comida, o el tener relaciones sexuales con
alguien ms para variar, como el salir a comer fuera de casa, no
resolver el problema, quiz lo har ms grave.

Hice mencin a este ejemplo slo por la analoga

utilizada del hambre por alimento con el hambre sexual.
Est bien y es bello comer pan y agua, pero no todos los
das si es que queremos mantener la diversin viva.

Esto despierta un punto muy interesante: qu es diversin? La

diversin es algo muy difcil de definir. Le gustara a alguien dar
una definicin de diversin? Slo por darles un ejemplo,
recuerdo una ocasin en que estaba con mi maestro Serkong
Rimpoch en Holanda. Estbamos hospedados con unas
personas muy ricas que tenan un gran yate en un lago
extremadamente pequeo, un da nos llevaron a pasear en l.
Se senta como si estuviramos navegando en una tina de bao,
lo nico que podamos hacer era dar vueltas en crculo alrededor
del laguito detrs de una fila de otros cincuenta barcos que
hacan lo mismo. El comentario que Serkong Rimpoch me hizo
en tibetano sobre este evento fue: Es esto lo que ellos
consideran diversin?.

As que qu es diversin? Es divertido subirse a una

montaa rusa que nos asusta y nos marea? es eso realmente la
felicidad?

Insatisfaccin y aburrimiento
De cualquier manera, regresemos al punto sobre sexualidad y
cmo hacerla ms interesante. Esto nos lleva a la discusin de
qu es el aburrimiento y por qu surge. Creo que el aburrimiento
surge del tener demasiadas opciones disponibles y por lo tanto
la expectativa de la variedad. La cultura occidental moderna nos
ensea desde nios a esperar la variedad. A un nio de esta
cultura siempre se le pregunta: Qu quieres?, qu te quieres
poner hoy?, qu quieres comer hoy?. A los nios occidentales
desde muy temprana edad se les ensea a elegir entre una gran
variedad de posibilidades. Naturalmente el nio espera que
dicha variedad de eleccin est siempre disponible.

Por ejemplo, consideremos los supermercados occidentales y la

cantidad de canales de televisin. En ellos hay cientos de
alternativas. Con base en las expectativas de encontrar algo
interesante entre tal variedad de opciones disponibles, muy
pronto surge el aburrimiento, ya que nunca estamos satisfechos
con lo que tenemos. Siempre estamos esperando que algo
nuevo o diferente sea ms interesante o delicioso.

Esta expectativa de variedad y el aburrimiento que a menudo la

acompaa, parecen transferirse a nuestras actitudes
occidentales modernas hacia la sexualidad. Como occidentales
modernos, parece gustarnos la variedad en nuestra sexualidad,
ya que tendemos a aburrirnos con lo mismo todo el tiempo. Esa
variedad podra darse en trminos de diferentes posturas con
nuestra pareja o en trminos de buscar parejas diferentes. As
que necesitamos pensar sobre el papel del aburrimiento en
nuestra bsqueda de tener mayor diversin con el sexo.
Necesitamos pensar en qu es interesante y en qu ya no es
interesante, asimismo, en cules son los lmites y por qu.

En cuanto a cmo nosotros, los occidentales modernos,

podemos manejar nuestras expectativas adquiridas y la
necesidad de tener una mayor variedad creo que, tal como lo
comentamos anteriormente, el contar con un repertorio sexual
con nuestra pareja establecida puede ser la solucin, ms que
tener aventuras sexuales con otros. Si acordamos cierto rgimen
sexual con nuestra pareja, no slo en trminos de una sola
postura, sino que contenga un repertorio de varias, entonces,
eso nos dar un poco de variedad. Lo que causa problemas an
al tener esta variedad de posturas con nuestra pareja es el estar
constantemente en la bsqueda por la manera perfecta y
novedosa de hacer el amor. Dicha bsqueda est basada en la
insatisfaccin y frustracin constante, as que no disfrutamos lo
que tenemos. Esta actitud es la alborotadora.

No creo que podamos decir que hacer el amor adoptando

diferentes posturas con nuestra pareja sea inherentemente
destructivo y que madurar en infelicidad y sufrimiento. El
problema es la actitud de aburrimiento e insatisfaccin y la
bsqueda eterna por algo ms interesante y divertido. Esto
aplica tambin si pensamos en probar algo diferente y ms
divertido con otra pareja, aunque sea de vez en cuando para
luego regresar a nuestra dieta sexual acostumbrada.

Podra ahondar un poco ms en el tema de la

insatisfaccin?

La insatisfaccin y las expectativas estn muy ligadas. Surgen

de proyectar y aferrarse a algo que no existe. En este caso lo
que proyectamos es la pareja ideal perfecta. El prncipe azul que
llegar montando un caballo blanco y que ser perfecto.
Haremos el amor, se escucharn trompetas y se vern fuegos
artificiales en el cielo y habremos ganado la lotera. Esta es una
total fantasa que nunca va a suceder. As que la insatisfaccin
proviene de creer en el mito, en el cuento de hadas de que el
prncipe azul o la princesa caramelo nos esperan y de que existe
el orgasmo ganador del premio gordo.

Alivianar una situacin difcil en casa

Es mucho ms fcil tener relaciones sexuales con una
persona con quien no compartimos la vida cotidiana con
todos sus problemas y que no est cansada al final de un
difcil da de trabajo o de lidiar con los nios. Es mucho
ms ligero si salimos de la relacin acostumbrada con
nuestra pareja. Hay una gran diferencia en la calidad de
la experiencia sexual con alguien ms.

Bien y cul es la motivacin para esto?

Alivio y aligerar nuestra situacin actual.

Una vez ms pienso que hay varias maneras de tranquilizar la
situacin. Es necesario considerar la causa y el efecto. Podemos
salir a correr o hacer algn deporte, ir al cine, masturbarnos en
el bao o tener relaciones sexuales con una prostituta o una
persona soltera o con la pareja de alguien ms. En la bsqueda
por alivianar nuestra situacin, cul de estas alternativas
podra ser la menos o la ms destructiva?, son todas iguales?

Una de las formas de no percatarse o de estar en la ignorancia

se refiere a la causa y efecto krmicos. Podemos pensar que
nuestras acciones no tendrn consecuencias o simplemente no
pensamos en ellas. Sin embargo, necesitamos pensar en los
efectos que nuestro comportamiento traer en esta situacin, no
slo los que nos afectarn a nosotros sino tambin a nuestra
pareja y a la pareja de la otra persona, si es que la tiene y a los
hijos involucrados en caso de existir. Asimismo, tenemos que
pensar en las consecuencias que traer a la comunidad como un
todo, ya que viven en una comunidad tan pequea. En algunos
casos, despus de haber probado una fruta extica, es mucho
ms insatisfactorio regresar al pan y al agua.

Por supuesto, mucho depende de la situacin individual, pero

necesitamos realmente examinar nuestra motivacin, pensar en
todas las personas involucradas y sus sentimientos y a un nivel
ms bsico, la relacin con nuestra pareja. Necesitamos
examinar las consecuencias de cada una de las alternativas
disponibles, no es algo fcil. Es posible obtener alivio, aligerar
la carga de nuestra situacin actual de otras maneras que no
sean buscando y teniendo un amoro con alguien ms?, o es
esa la nica forma? Y si pensamos que es la nica forma,
entonces la pregunta importante es: por qu es esa la nica
forma? El tener un amoro con esa persona es nuestra manera
de demostrarle afecto, porque tenemos profundos sentimientos
amorosos hacia el o ella o slo vamos a tener relaciones
sexuales con cualquiera que est dispuesto y disponible? Esa
tambin es una pregunta interesante.

Tenemos que percatarnos tambin del nivel que queremos

alcanzar en nuestra prctica espiritual. Es nuestro objetivo la
total liberacin o la iluminacin? Si es este el caso, entonces
querremos evitar cualquier cosa que cause sufrimiento o limite
nuestra habilidad para ayudar a otros. As que elegiramos
abstenernos de cualquier tipo de relacin extramarital ya que
definitivamente nos traera ms problemas y a fin de cuentas,
hara que otros desconfiaran de nosotros. En tal caso,
trataramos de elegir las acciones menos destructivas, o mejor
an, trataramos de encontrar una solucin ticamente neutra.
La misma respuesta aplica an si no estamos en la bsqueda de
un camino espiritual.

Relaciones insatisfactorias
Si, por ejemplo, nuestro objetivo es la liberacin esto
quiere decir que necesitamos quedarnos en una situacin
en la que nos sentimos insatisfechos o realmente
infelices? Cmo podemos reconocer el momento de
terminar una relacin?

Cuando una relacin es mutuamente destructiva y hemos sido

incapaces de remediarlo es, definitivamente, el momento de
terminarla. Las enseanzas budistas nunca dicen que debemos
de permanecer en una situacin mala o negativa. Sin embargo,
es importante ser honestos con la otra persona. Si vamos a salir
de una relacin, salgamos pues, no nos quedemos en ella y al
mismo tiempo estemos con alguien ms porque es muy
probable que sto justamente empeore la situacin.

Creo que una de las razones por la que las relaciones son
insatisfactorias y que a su vez conlleva a tener grandes
problemas es la expectativa de que durarn para
siempre, ya sabe? la idea de hasta que la muerte nos
separe.

Desde el punto de vista budista, pensamos en trminos de

incontables vidas futuras y pasadas. Una relacin cercana con
alguien no es algo limitado nicamente a las fronteras de una
sola vida. Si tenemos una fuerte relacin con alguien, es porque
existe una conexin krmica de vidas anteriores. De la misma
manera, cuando terminamos una relacin y nos separamos de
alguien, la conexin krmica no desaparece al grado de no
volver a tener relacin alguna con esa persona en vidas futuras.
No podemos tirar a alguien a la basura as como tiramos una col
vieja que se ha podrido.

As que, si decidimos junto con nuestra pareja que lo mejor es

terminar la relacin, digamos, divorciarnos, vivir separados o
dejar de tener relaciones sexuales, es mejor hacerlo de manera
positiva y no negativa. Si es posible trataremos de mantener
algn tipo de relacin amistosa en adelante, aunque sea slo en
actitud, hacia la otra persona. Esto es especialmente importante
si hay hijos de por medio. Si adems vivimos en la misma
comunidad pequea, necesitamos intentar ser amables cuando
nos encontremos, ya que si somos hostiles el uno al otro,
inevitablemente esto afectar negativamente a aquellos que
nos rodean.

Si entiendo correctamente, cuando se termina una

relacin intima con una persona no se termina la
conexin krmica con ella sino que la relacin
simplemente cambia de expresin. El vnculo cambia de
forma, por lo que, si soy malo y hostil hacia mi ex-pareja,
sigo relacionndome con ella. As que usted dice que es
mejor relacionarme con la persona de manera positiva
pero menos intensa e ntima. Esto es permitir que la
relacin cambie al tener en mente la idea de que existe
una cadena de vidas y una continuacin del karma
entiendo correctamente?

S, aunque es posible que no sea fcil, especialmente si nuestra

pareja es la que ha propiciado la separacin y seguimos
sintindonos heridos o tristes. Sin embargo, de alguna manera,
necesitamos sobreponer ese dolor y tratar de desarrollar un
marco mental ms positivo. Lo principal es seguir adelante con
nuestra vida sin atorarnos en pensamientos del pasado. De
cualquier manera no tenemos alternativa, la vida contina.

Si seguimos identificndonos como un miembro de una relacin

mala o insatisfactoria, nos seguiremos sintiendo heridos y
teniendo sentimientos negativos hacia nuestra ex-pareja. No
obstante, si comenzamos un nuevo captulo en nuestra vida y
nos identificamos con eso, ya sea un nuevo captulo como una
persona soltera o con otra pareja, estaremos en un marco
emocional mucho ms estable. Con una mayor estabilidad
emocional y confianza en nuestra habilidad de seguir adelante
con nuestra vida, seremos capaces de tener actitudes positivas
hacia nuestra ex-pareja. Seremos capaces de enfocarnos ms en
las cualidades positivas de la persona y no en sus defectos y en
las dificultades que tuvimos juntos.

La expresin de un sentido de relacin con

todos
No estamos relacionados y conectados de alguna
manera con todos y con todo? Nosotros simplemente nos
fijamos ms en esa conexin cuando tenemos una
relacin de pareja.

Esto nos hace regresar a la misma pregunta de cmo

expresamos esta relacin y de si es necesario expresarla a
travs de una relacin sexual, tomarse de las manos, comer
juntos, salir juntos o cmo?

Esta pregunta de cmo demostrar afecto es realmente difcil de

responder, porque si vemos la respuesta apropiada del Darma,
sera que, necesitamos mostrar afecto de manera tal que la otra
persona mejor pueda recibirlo y entenderlo sin malinterpretarlo.
Nuestra demostracin de afecto necesita comunicarse de
manera precisa con la otra persona de acuerdo?

Ahora bien, esto es fcil con algunos seres. Puedo ser afectuoso
con mi perro al acariciarle la cabeza o al darle un hueso. Estas
son formas apropiadas de demostrar afecto a un perro, las
cuales ste entiende y aprecia. No pienso demostrarle afecto a
mi perro de la misma manera que a un ser humano, aunque
algunas veces quiera abrazar a mi perro. De hecho, en realidad
a mi perro no le gusta que lo abracen, esa es una manera
inapropiada de demostrarle afecto a un perro. Por otro lado, los
perros muestran afecto entre ellos, especialmente si van a
aparearse, al morder el cuello de la hembra. Sin embargo, esto
sera una manera inapropiada para un humano de demostrar su
afecto hacia un perro o hacia otro ser humano.
De la misma manera, entre los seres humanos, existen formas
apropiadas e inapropiadas de demostrar afecto hacia los
hombres, mujeres, nios, adultos, indios, italianos, alemanes,
ingleses, estadounidenses, japoneses, y dems, y todas ellas
son diferentes. Las diferencias residen no slo en la persona a
quien mostramos afecto sino que tambin dependen de si
somos hombres, mujeres, nios, adultos y de la posicin de los
otros en nuestra vida, de las circunstancias en las que nos
encontramos, de la gente que nos rodea y dems. Sin embargo,
a menudo tenemos la creencia inconsciente de que mis
sentimientos son verdadera y slidamente existentes y de que
tengo que expresarlos a MI manera. Hay un gran YO, YO, YO
ah, que causa que actuemos compulsivamente.

Este aferramiento a un yo slido es muy difcil de superar. Es

tan difcil porque nos engaamos en creer que al expresar
nuestro afecto somos unas personas amorosas. Nunca
pensamos que quiz hacemos sentir incmoda a la otra persona
o que tal expresin pueda ser destructiva. Pensamos que somos
una persona amorosa y que si la otra persona no acepta
nuestras demostraciones de amor y afecto nos est rechazando.

Por otro lado, si demostramos afecto de la manera en que la otra

persona puede aceptarlo y entenderlo, pero que no es MI
manera, nos sentimos insatisfechos. La demostracin de afecto
no nos parece real. Por ejemplo, digamos que MI manera de
demostrar afecto es teniendo contacto fsico con alguien, como
abrazarlo y que esa es la nica manera que a mi me parece real.
Eso ser un gran problema si soy un hombre y siento afecto por
una mujer musulmana tradicional que no sea mi esposa.

La necesidad de la meditacin para

manejar los deseos que surgen
sbitamente
Qu se puede hacer para manejar el deseo en el
momento en que surge, este aferramiento al placer que
viene de repente? Por ejemplo, conocemos a alguien, nos
sentimos cercanos a esa persona y tenemos una buena
manera de comprendernos. Despus sucede que nos
sentimos atrados y que queremos hacer el amor. Esta es
una situacin muy comn que creo que todos conocen.
Las ideas que ha explicado son fciles de entender, de
compartir y de seguir, pero en esos momentos, no
queremos verlas. Confiamos en la emocin que surge y
creemos que est bien seguirla. Cmo podemos
manejarla en ese momento? Como ya dijo, la sexualidad
en si misma no es el problema sino las emociones detrs
de sta, que son con las que necesitamos trabajar.

Bueno, usted sabe, este problema no se limita al sexo. Por

ejemplo, cuando los nios se portan mal, en ese momento nos
enojamos y les gritamos. Sabemos intelectualmente que eso no
va a ayudar, que no es la mejor manera de manejar la situacin,
pero la situacin es tan apremiante que instintivamente nos
enojamos y gritamos. Lo mismo pasa al tener relaciones con
alguien. No hay gran diferencia en trminos de cmo manejar
las emociones del momento en ambas situaciones.

En ambos casos, lo nico que ayuda es haber meditado mucho

con anterioridad. Con la meditacin vamos construyendo hbitos
ms benficos de estar atentos, de tener presencia mental en lo
que est sucediendo, de aplicar los antdotos, etc. Con suficiente
familiaridad, nuestros nuevos hbitos tambin surgirn en ese
momento en el que se presente el deseo y seremos capaces de
ponerlos en prctica.

El sndrome del perro hambriento y

alimentar al demonio
Existe otro factor que puede afectar nuestra dificultad para
controlar el deseo sexual que surge repentinamente en el
momento en el que estamos con alguien. Esto quiz no sea
relevante para todos, pero algunas personas tienen la sensacin
de que: Se est presentando la oportunidad de hacer el amor
con alguien e inconscientemente se sienten como un perro
hambriento. Tengan o no una pareja sexual, piensan: Si no
aprovecho esta oportunidad ya no voy a tener otra, As que
aunque la persona no sea la mejor opcin como pareja, toman lo
que pueden. Una variante de este sndrome le ocurre a las
personas que pasan por la crisis de los cuarenta, con la
sensacin de que esta es su ltima oportunidad antes de
volverse ms viejos y poco atractivos.

Si hemos experimentado este tipo de sndrome, pude ser muy

revelador examinar por qu nos sentimos como un perro
hambriento. Necesitamos explorar el aferramiento al yo slido
que subyace en nuestra sensacin de estar hambrientos de
afecto, las actitudes de: merezco afecto, por qu todos
tienen afecto menos YO?, nadie me quiere, etc.

Una manera til para superar este sndrome, es el mtodo

desarrollado por Tsultirm Allione, llamado alimentar al
demonio. Es una adaptacin que ella desarroll a partir del la
prctica budista chod, la cual se utiliza para cortar con el
aferramiento al yo, alimentando a los demonios con nuestro
propio cuerpo.

Este mtodo consiste en colocar un cojn o almohada frente a

nosotros y sentarnos dndole la cara a ste. Necesitamos
identificar un problema emocional difcil que tengamos, digamos
el de sentirnos hambrientos de afecto. Este sentimiento de
sentirnos hambrientos nos ha hecho vagar compulsivamente
tratando de buscar otras parejas. Imaginamos y tratamos de
sentir que el problema est merodeando dentro de nosotros,
como algn tipo de demonio que nos acecha. Posteriormente,
intentamos imaginar la apariencia de este demonio: qu tipo
de forma y color tiene?, es delgado?, tiene mil brazos y manos
que se extienden en bsqueda de alguien?, tiene espinas
afiladas en su espalda y colmillos puntiagudos?, es grande y
gordo? o pequeo y demacrado?

Entonces imaginamos que el demonio sale de nuestro interior y

se sienta en el cojn que est frente a nosotros, luego le
preguntamos: Qu quieres? e imaginamos al demonio
contestando o podemos movernos al cojn y ver hacia donde
estbamos y respondernos: Quiero afecto, quiero ser capaz de
tener afecto sin que nadie me interrumpa o me lo quite o
aquello que sea lo que el demonio quiere.

Al regresar a nuestro asiento, si es que nos cambiamos de cojn,

alimentamos al demonio imaginariamente. Le damos al demonio
lo que quiere, en este caso, afecto fsico y se lo damos de
nosotros mismos. Lo alimentamos sin lmite hasta que el
demonio se sacia. Esto puede ser muy efectivo. Tsultrim Allione
ha visto grandes beneficios al aplicar este mtodo,
especialmente con pacientes de SIDA y de cncer. Tal parece
que ayuda a fortalecer el sistema inmunolgico. Por favor
pnganlo a prueba con cualquier problema que tengan.

[Meditacin]

Los efectos de alimentar al demonio

Tienen algn comentario sobre esta prctica?

Encontr gran riqueza al practicarla. Realmente sent que

poda dar todo, porque normalmente no me siento as.
Pero cuando hice esta meditacin sent que en verdad
hay mucho que puedo dar. Creo que este es un efecto
colateral significativo. Adems de alimentar al demonio y
de manejar el problema tambin trae consigo una
sensacin de que hay una gran riqueza que se puede dar.

Esta sensacin de riqueza es similar a la que se obtiene en la

prctica del tantra cuando consagramos las ofrendas. Primero
purificamos los objetos que estamos ofreciendo, tales como
flores, incienso, velas o alimentos, con nuestro entendimiento
del vaco. Luego los transformamos en nctares y otras formas
puras. Finalmente, los multiplicamos para que se conviertan en
una cantidad infinita y as poder hacer las ofrendas de manera
ilimitada; que nunca se acaben. Si realmente internalizamos
este procedimiento al hacer las ofrendas, entonces en esta
prctica de alimentar al demonio, sentimos que tenemos una
cantidad infinita de afecto que dar, o atencin o lo que sea que
quiera nuestro demonio particular.

Tambin encontr que sale de manera muy natural darle

al demonio lo que quiere y que una vez que lo tiene, se
va. Pero, cmo llegamos a eso? Antes estbamos tan
identificados con el demonio dentro de nosotros que no
queremos darle nada a nadie, es realmente extrao.
Es extrao, funciona porque le damos al demonio lo que
nosotros mismos queremos y necesitamos y es muy curativo.
Dar a otros lo que nosotros necesitamos es la solucin. Si, por
ejemplo, hemos tenido una mala relacin con alguno de
nuestros padres o ambos, la nica manera real de resolverlo es
siendo buenos padres con nuestros propios hijos y con otros
nios. Necesitamos darles lo que nos hubiera gustado tener y
con suerte no de manera neurtica, sino de manera positiva.
Esto puede ser muy curativo, muchas personas siguen este
procedimiento en trminos de dar a sus hijos las ventajas
materiales y oportunidades que ellos no tuvieron como nios,
pero es ms importante psicolgicamente, darles la atencin y
el afecto que nos pudo haber faltado.

Dar al demonio me da una sensacin de gran

satisfaccin.

Creo que es porque a travs de la prctica obtenemos la

confianza en nosotros mismos de que somos capaces de dar.
Tenemos algo que ofrecer y al ser capaces de darlo a alguien
que lo acepta, digamos el demonio, nos da un gran sentido de
valor personal.

Una razn ms profunda de por qu funciona esta prctica es

porque, en un sentido, tal como en la prctica chod, estamos
cortando al yo slido. Lo cortamos porque identificamos el
problema con el demonio mismo, que a su vez representa la
identidad del yo slido. Por ejemplo, si el demonio quiere ser
amado y le damos amor y comprensin ilimitados para que se
satisfaga y se vaya, ese yo slido que se identific con el
demonio ya no est ah. Esto nos da la oportunidad de reforzar
una percepcin sana del yo. Al habernos demostrado a
nosotros mismos que somos capaces de dar, nuestro sentido de
valor personal basado en una sensacin sana de un yo se
fortalece. Esto nos permite dar a otros libremente lo que
nosotros habamos necesitado tan desesperadamente. Est es el
meollo de la prctica chod, cortar el yo slido.

Al hacer el ejercicio, mi demonio era la sensacin de

ansiedad que experimento dentro de m y que me hace,
compulsivamente, tratar de adivinar lo que otras
personas esperan de de m. Lo que le di al demonio fue
espacio para ser l mismo, sin tener que complacer
siempre a los dems. La sensacin fue muy liberadora.

Este es un buen ejemplo de cmo trabajar con el problema

subyacente que puede conducirnos a a tener amoros fuera de
nuestra relacin de pareja. Quiz sintamos que en la relacin
con nuestra pareja, siempre tenemos que hacer lo que espera
de nosotros. Por lo que nos sentimos claustrofbicos y
compulsivamente tenemos que encontrar una pareja fuera de la
relacin con quin podamos relajarnos. Tal como lo deca alguien
hace rato, podemos divertirnos con ella sin las presiones y
problemas que sentimos en casa. Pero si le hemos dado al
demonio y por tanto a nosotros mismos, el espacio para ser
nosotros, nuestra sensacin de claustrofobia comienza a
desaparecer. De esta manera entonces, podemos estar ms
relajados an en una situacin difcil en casa. Asimismo, nos
permite darle espacio a nuestra pareja tambin.

Este tipo de prcticas de meditacin son de mucha ayuda para

manejar la insatisfaccin en las relaciones sexuales que nos
llevara compulsivamente a buscar siempre ms y ms. Esta
compulsin es un demonio, as que alimenta al demonio!

El manejo de la atraccin fsica a la belleza

Piensa usted que el sentir atraccin por otros es casi
siempre un sntoma de insatisfaccin en nuestra
relacin?

No necesariamente, es posible obtener gran placer de la belleza

de otros sin que eso nos cause ansiedad, siempre y cuando no
nos aferremos a esa persona. Simplemente podemos disfrutar la
belleza. No tenemos que tocar todo lo que nos parece bello, por
ejemplo, una hermosa puesta de sol o una fogata.

El mirar y disfrutar la belleza no tiene por qu perturbarnos.

Cuando nuestras mentes estn llenas de apego, basado en la
sensacin de un yo slido y que quiz se sienta necesitado de
amor, el encontrar belleza en otra persona nos perturba. Esto
significa que no podemos disfrutar de la belleza puramente,
libres de confusin.

En la prctica del tantra, hacemos otra transformacin con

respecto a las ofrendas. Imaginamos que podemos disfrutarlas
de manera pura, sin confusin alguna. Desarrollar esto como un
hbito benfico es una de las razones de hacer tantas ofrendas
en los rituales tntricos. Imaginamos que disfrutamos las
ofrendas sin ninguna perturbacin, de un modo libre de
confusin, tal como lo hara un buda y luego tratamos de
realmente disfrutarlas as. Con suficiente prctica y familiaridad,
seremos capaces de disfrutar la belleza de otras personas sin
que al mirarlas nos incomodemos. Ya no sentiremos que
necesitamos tocarlas o que necesitamos tener un encuentro
sexual con ellas. De hecho, con esta actitud ms relajada y
abierta obtenemos ms placer.

Para entender a lo que me refiero con esto, pensemos por

ejemplo, cuan relajados nos sentimos cuando disfrutamos de la
belleza de un ave silvestre que vemos en el campo, sin
aferrarnos a la idea de tenerlo como mo. Si nos aferramos a
su belleza, nos sentiremos tensos. Tratamos de atraparlo y si lo
logramos, entonces lo metemos en una jaula en casa, ponemos
al pobre pjaro en una prisin qu tan feliz creemos que pueda
sentirse ah?.

El impulso de tocar a alguien

Aqu estamos manejando diferentes sentidos. Podramos
entender toda la cuestin como si el ver estuviera bien
pero el tocar no. Por qu el tocar es una gran diferencia,
especialmente si podemos moldear nuestra mano
alrededor de algo y sentir su forma?

Esa es una pregunta muy interesante e importante. En trminos

del anlisis del vaco si tocamos algo, eso lo hace real? El
tocarlo nos hace a nosotros reales? Necesitamos investigar eso
profundamente, despus de todo, existen personas perturbadas
psicolgicamente que tienen la necesidad compulsiva de tocar
todo, como la ropa en los percheros de las tiendas.
En cuanto a sostener algo en nuestra mano, si pensamos en el
aferramiento a la existencia verdadera, entonces el aferrarse es
una manera fuerte de sostenerse mentalmente a un objeto.
Cuando adems de sostenerlo mentalmente, lo sostenemos
tambin fsicamente en nuestra mano, nuestro aferramiento
fsico refuerza al mental. Por eso es que nos sentimos ms
seguros cuando sostenemos algo o cuando abrazamos a alguien
o cuando alguien nos abraza. Incluso, nos sentimos ms seguros
cuando sentimos una cobija envuelta a nuestro alrededor.
Aunque en la teora cognitiva budista decimos que la conciencia
visual sostiene a las visiones, la auditiva a los sonidos, etc., no
experienciamos concientemente a la cognicin como un
sostenimiento fsico de su objeto cognitivo.

Asimismo, existe una gran diferencia entre tocar o sostener una

prenda de ropa y el tocar o sostener la mano de alguien o
acariciar una parte de su cuerpo. La diferencia reside en la
necesidad biolgica y psicolgica que los humanos y la mayora
de los animales tienen del contacto fsico con otro ser como una
demostracin de afecto. Los doctores han demostrado que la
falta de contacto fsico y afecto humano, dificulta seriamente el
desarrollo de un nio. De la misma manera con adultos,
especialmente con los ancianos, el contacto fsico y afecto
humano, juegan un papel importante en el fortalecimiento de su
sistema inmunolgico en cuanto a presentar un buen estado de
salud y una mayor longevidad. As que en el caso de querer
tocar o abrazar a alguien, los factores biolgicos contribuyen en
nuestro impulso.

Sin embargo, hay una diferencia entre un contacto fsico

saludable y una obsesin o compulsin por ste. Necesitamos
an discriminar entre las formas apropiadas e inapropiadas del
contacto fsico en relacin con la amplia variedad de personas
que conocemos y nos encontramos.

El impulso de experimentar el placer de un

orgasmo
Hay ocasiones en que el abrazar a alguien no es
suficiente, de repente eso nos lleva a querer hacer el
amor. Qu hacemos cuando sentimos que el abrazarnos
no es suficiente?

Necesitamos examinar cuidadosamente nuestro impulso a

experimentar un orgasmo. Cuando los hombres tienen un
orgasmo, eso anuncia el fin de su placer sexual. La experiencia
del orgasmo es una liberacin gozosa de la tensin que se
acumula antes y durante el acto sexual, pero no solamente
termina con la tensin, sino tambin con el gozo. As que si el
hombre est buscando un placer prolongado en esta
experiencia, el tener un orgasmo es una auto-derrota. En el caso
de las mujeres, aunque pueden experimentar mltiples
orgasmos y su gozo no termina con el primero; la energa
placentera tambin llega a su fin, una vez que es liberada.

Lo interesante de esta cuestin es entender qu es lo que

realmente queremos?, queremos ese orgasmo, que culminar
todo el evento o queremos el afecto y el contacto fsico que se
da antes de l? Para mucha gente esto ltimo es ms
importante que el orgasmo final, especialmente conforme pasan
los aos. A pesar de que no es tan dramtico, s es en muchos
sentidos, ms satisfactorio. Y si me dicen que despus del
orgasmo podemos permanecer acostados juntos y seguir
compartiendo afecto, s puede darse el caso. Sin embargo,
despus de la actividad sexual, los fumadores generalmente
sienten la necesidad de un cigarro y la mayora de las personas
usualmente se quedan dormidas rpidamente.

Es muy interesante comparar un orgasmo con una comezn. Si

practicamos la meditacin de los cuatro fundamentos de la
atencin y nos enfocamos en la comezn, descubriremos que
una comezn es en realidad una sensacin placentera, pero al
ser tan placentera, sentimos compulsivamente que tenemos que
rascarnos hasta eliminarla. Es demasiado, as que destruimos la
sensacin placentera. Lo que pasa con un orgasmo es muy
similar, a medida que se incrementa el placer sexual y nos
aproximamos a la cima del orgasmo, sentimos el impulso
compulsivo de llevar ese gozo al punto en que llegar a su
trmino. En realidad estamos destruyendo la conciencia gozosa,
como destruimos una comezn, es muy interesante.
Si analizamos de esta manera nuestro impulso compulsivo de
experimentar un orgasmo, quiz pueda ayudarnos a estar
satisfechos con maneras ms apropiadas de demostrar y recibir
afecto de las parejas de otras personas o de la gente en general
que estn fuera de nuestra relacin de pareja. Ser afectivo con
alguien no necesariamente tienen que llevarnos al acto sexual y
al orgasmo.

El manejo de la tensin sexual

He ledo en el peridico que el estar enamorado y hacer
el amor en ese estado mental eufrico libera ciertas
hormonas en el cuerpo que son adictivas. Por eso es que
nos hacemos adictos a estos estados eufricos. Cuando
ya no estamos enamorados de nuestra pareja y las
relaciones sexuales no son tan excitantes sino que se
convierten en mera rutina la liberacin de hormonas no
es tan fuerte. Es entonces, que buscamos algo nuevo y
excitante, esto nos impulsa a buscar a otro, una pareja
ms excitante fuera de la relacin.

Pensemos en el ejemplo de dos imanes. Si los sujetamos

ligeramente separados, la tensin y en cierto sentido, la
excitacin es mayor que si los imanes se tocaran. Si estamos
buscando ese tipo de viaje hormonal que describen los
peridicos, puede ser mucho ms excitante el estar
simplemente en compaa de la persona que encontramos
atractiva, pero que sera una pareja sexual inapropiada, que
llegar a una intimidad en la cama con ella.

Pensmoslo, cuando sentimos una fuerte atraccin por alguien y

lo vemos, ocupa gran parte de nuestro campo de atencin, pero
si abrazamos a la persona por un largo periodo, veremos la
pared o la cama, no a la persona o tendremos nuestros ojos
cerrados. A medida que seguimos abrazados, en la mayora de
los casos encontraremos que nos resulta algo aburrido, nuestra
mente comienza a divagar, es muy difcil mantener nuestra
atencin en la otra persona. Quiz hasta comencemos a
fantasear con alguien ms. Por otro lado, si nos mantuviramos
un poco alejados de la persona, podramos estar realmente
enfocados en ella. Se da algo como la tensin magntica entre
nosotros.

El truco es disfrutar esa tensin magntica sin la obsesin de

destruirla, como lo haramos con una comezn o la tensin
creciente de un orgasmo. Es como superar el ser cosquilludo.
Muchas personas se vuelven locas con las cosquillas, pero en
realidad al ser cosquilludo estamos eludiendo el disfrutar la
sensacin placentera de ser cosquilleados. Lo que tenemos que
hacer es decidir que no somos cosquilludos. Comprender que es
tan slo una cuestin de actitud, ya no nos identificamos como
una persona cosquilluda. Con un cambio de actitud, podemos
relajarnos y disfrutar la sensacin de cosquilleo.

Podemos hacer lo mismo para manejar la tensin de ver a una

bella persona extraa que nos excita y nos enciende o la tensin
de estar con esa persona si nos volvemos amigos o inclusive la
tensin de tener un contacto afectivo con l o ella. Podemos
simplemente disfrutar el placer excitante, ya sea que lo
describamos en trminos de un torrente hormonal o no, sin
tener que destruirlo con un comportamiento sexual inapropiado.

Creo que he tenido una experiencia similar al practicar

ejercicios de yoga en pareja. A veces tocamos a nuestro
compaero y se siente bien hacerlo, pero lo llamamos
toque vaco. Este es un tipo de toque en el que nos
percatamos de la mano y de las sensaciones, pero sin
empujar o jalar y sin la contaminacin de la atraccin o el
apego en l. Simplemente el estar en contacto y en
sentir la relacin, la calidez y la buena voluntad que
estn presente en el toque. Puedo disfrutar mucho eso
sin que tenga que convertirse en algo sexual.

Ese es un buen ejemplo de lo que hemos estado hablando. As

que como ven, dichos tipos de manejo en los impulsos que nos
conducen a conductas sexuales inapropiadas son posibles.

Resumen
Me parece que estos son algunos de los puntos principales de la
tica sexual budista con respecto a cmo disminuir la cantidad
de problemas e infelicidad que nos causamos a nosotros mismos
debido a nuestra conducta sexual. Necesitamos examinar con
mucha honestidad la motivacin de nuestra actividad sexual,
tanto con nuestra propia pareja como con la pareja de otra
persona, si es que nos sentimos atrados por ese tipo de
actividad. Tambin necesitamos examinar muy de cerca cmo
consideramos el sexo. Lo idealizamos o lo vemos de forma ms
realista? Si estamos interesados en liberarnos de nuestros
problemas (incluso si no estamos interesados en una meta tan
elevada, pero simplemente queremos mejorar el samsara y
tener menos problemas en esta vida) necesitamos tratar de
evitar la conducta sexual motivada por una emocin
perturbadora o por alguna fantasa. As, por supuesto,
necesitamos hacer nuestro mejor esfuerzo para no causarle
problemas a la otra persona a travs de nuestra conducta
sexual, aunque sea muy difcil garantizar cules sern los
efectos de nuestras acciones en alguien ms. Recordemos que
no hay nada en la tica budista que diga: "debes hacer esto y no
debes hacer aqullo". Es slo un asunto de querer dejar de
causarnos problemas a nosotros mismos y tener un
entendimiento realista de la causa y efecto conductual.

Las fuentes de la felicidad

Dr. Alexander Berzin
La fuente de la felicidad yace en nuestro interior. Cuando nuestra mente est en calma,
cuando nuestra perspectiva es positiva y -al mismo tiempo- realista, cuando nuestros
pensamientos estn orientados bondadosamente hacia los dems, experimentamos una
felicidad que nos sostiene con fortaleza y valenta, sin importar cules sean las dificultades
que enfrentemos. Si queremos ser felices, segn ha dicho el Buda, necesitamos entrenar a
nuestra mente.

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C O N T E N I D O G E N E RA L

La felicidad comn: El sufrimiento del cambio

La felicidad es una sensacin

La definicin de felicidad

Exageracin de las cualidades de un objeto

Conducta constructiva como la principal fuente de felicidad

Las circunstancias para que los potenciales para la

felicidad maduren

Ingenuidad

La relacin entre compasin y felicidad

Aquietar la mente

Desarrollar amor

Resumen
La felicidad comn: El sufrimiento del
cambio
Algunas personas han calificado al budismo como una religin
negativa que identifica todo lo que experimentamos como
sufrimiento y no reconoce felicidad en absoluto. Esta, sin
embargo, es una visin mal informada. Es cierto que el budismo
habla sobre nuestra felicidad habitual, la felicidad como el
sufrimiento del cambio. Esto significa que este tipo de felicidad
es insatisfactoria: nunca dura y nunca tenemos suficiente de
ella. No es verdadera felicidad. Si, por ejemplo, comer helado
fuera verdadera felicidad, entonces cuanto ms comiramos de
l en una sentada, ms felices llegaramos a ser. Pero pronto
alcanzamos un punto en el que la felicidad de comer helado se
torna en infelicidad y sufrimiento. Lo mismo es el caso al
sentarnos al sol o movernos a la sombra. Esto es lo que significa
el sufrimiento del cambio.

El budismo, sin embargo, proporciona muchos mtodos para

superar las limitaciones de nuestra felicidad comn, este
sufrimiento del cambio, para que alcancemos el estado
eternamente gozoso de un buda. Sin embargo, a pesar de los
inconvenientes de nuestra felicidad comn, el budismo tambin
explica las fuentes para conseguir esa clase de felicidad. El
budismo proporciona esta enseanza porque uno de sus
axiomas bsicos es que todo el mundo quiere ser feliz y nadie
quiere ser infeliz. Y, ya que todo el mundo est buscando
felicidad y, como seres comunes, no sabemos de ninguna otra
clase de felicidad que no sea la comn, la acostumbrada, el
budismo nos dice cmo conseguirla. Slo cuando ese deseo y
necesidad de felicidad ha sido satisfecho en el nivel ms bsico
de la felicidad comn, podemos aspirar a niveles ms profundos,
ms satisfactorios de ella, con avanzadas prcticas espirituales.

Lamentablemente, sin embargo, como el gran maestro budista

indio Shantideva escribi en Involucrarse en el comportamiento
del bodisatva I.28 (sPyod-jug, sct. Bodhicharyavatara):

Aunque poseen la mente que desea evitar el sufrimiento,

ellos corren precipitadamente dentro del sufrimiento
mismo. Aunque desean felicidad, producto de la
ingenuidad, ellos destruyen su propia felicidad como si
se tratara de un enemigo.

En otras palabras, aunque deseamos la felicidad, somos

ingenuos sobre sus fuentes y as, en lugar de crear ms felicidad
para nosotros mismos, creamos solamente ms infelicidad y
dolor.

La felicidad es una sensacin

Aunque hay muchos tipos de felicidad, aqu enfocaremos
nuestra atencin en la felicidad comn. Para entender sus
fuentes, primero necesitamos tener claro qu entendemos por
felicidad. Qu es esta felicidad (bde-ba, sct. sukha) que todos
queremos? Segn el anlisis budista, felicidad es un factor
mental, en otras palabras, es un tipo de actividad mental con la
cual somos conscientes de un objeto en una cierta forma. Es una
parte de un factor mental ms amplio llamado sensacin
(tshor-ba, sct. vedana), que cubre un espectro que abarca una
amplia gama, desde completamente feliz a completamente
infeliz.

Cul es la definicin de sensacin? Sensacin es el factor

mental que tiene la naturaleza de experimentar (myong-ba). Es
la actividad mental de experimentar un objeto o situacin de
una forma tal que en realidad lo hace una experiencia de tal
objeto o situacin. Sin una sensacin en algn lugar del espectro
entre felicidad e infelicidad, no experimentaremos realmente un
objeto o una situacin. Una computadora asimila y procesa
datos, pero una computadora no siente felicidad o infelicidad
haciendo esto, una computadora no experimenta los datos. Esta
es la diferencia entre una computadora y una mente.

Experimentar un nivel de felicidad o infelicidad acompaa tanto

a la cognicin de un objeto sensorial -una visin, sonido, olor,
sabor, o sensacin fsica, tal como placer o dolor-, como a la
cognicin de un objeto mental, tal como cuando pensamos en
algo. No tiene que ser dramtico o extremo. Puede ser a un nivel
muy bajo. De hecho, cierto nivel de sentir felicidad o infelicidad
acompaa cada momento de nuestra vida, incluso cuando
estamos profundamente dormidos sin sueos, experimentamos
esto con una sensacin neutra.

La definicin de felicidad
El budismo proporciona dos definiciones para felicidad. Una es
definida en trminos de nuestra relacin con un objeto, mientras
que la otra es definida en trminos de nuestra relacin con el
estado de la mente de la sensacin en s misma.
 La primera define felicidad como la experiencia de algo de
una forma satisfactoria, basado en creer que es de beneficio
para nosotros mismos, aunque pueda o no serlo en realidad.
Infelicidad es la experiencia de algo de una forma
insatisfactoria, tortuosa. Experimentamos algo neutralmente
cuando no es ni satisfactorio ni tortuoso.

La segunda define felicidad como la sensacin con la que,

cuando ha cesado, deseamos encontrarnos una vez ms.
Infelicidad es la sensacin que, cuando surge, deseamos
separarnos de ella. Mientras que una sensacin neutra es la
sensacin que, cuando surge o cesa, no tenemos ninguno de
los dos deseos.

Las dos definiciones estn relacionadas. Cuando

experimentamos algo en una forma satisfactoria, la forma en
que experimentamos el objeto es que el objeto, literalmente,
viene a nuestra mente (yid-du ong-ba, sct. manapa) de una
forma satisfactoria. Aceptamos el objeto y ste permanece
confortablemente como el objeto de nuestra atencin. Esto
implica que sentimos nuestra experiencia del objeto como algo
beneficioso para nosotros: nos hace feliz; se siente bien. Debido
a eso, queremos que el beneficio de esta experiencia contine y,
si cesa, querramos que regresara. Coloquialmente, diramos que
disfrutamos del objeto y de la experiencia de l.

Cuando experimentamos un objeto de forma tortuosa, esta

experiencia de infelicidad del objeto, literalmente, no viene a
nuestra mente (yid-du ma-ong-ba, sct. amanapa) de una forma
placentera. No aceptamos al objeto y no permanece en nuestra
atencin confortablemente. Sentimos que nuestra experiencia
del objeto no es de beneficio y, de hecho, nos hiere. Queremos
que termine. Coloquialmente, diramos que no disfrutamos del
objeto o de la experiencia de l.

Exageracin de las cualidades de un objeto

Qu significa sentir comodidad con un objeto? Cuando estamos
cmodos con un objeto, lo aceptamos tal como es, sin ser
ingenuos, y sin exagerar o negar sus buenas cualidades o sus
defectos. Este punto nos trae a la discusin las emociones
perturbadoras (nyon-rmongs, sct. klesha; emociones aflictivas) y
su relacin con si experimentamos un objeto con felicidad o
infelicidad.

Una serie de emociones perturbadoras son el deseo, apego y

codicia. Con las tres, exageramos las buenas cualidades de un
objeto. Con el deseo, queremos conseguir el objeto si no lo
tenemos. Con el apego, no queremos perderlo cuando lo
tenemos; y con la codicia, queremos ms incluso cuando lo
tenemos. Con estas emociones perturbadoras, tendemos a
ignorar los defectos del objeto. Estos no son estados felices de la
mente, debido a que no encontramos el objeto satisfactorio.
Esto significa que no estamos satisfechos con el objeto. No lo
aceptamos tal y como es.

Por ejemplo, cuando vemos a nuestra novia o novio al cual

estamos muy apegados, podemos experimentar la visin con
felicidad. Estamos satisfechos con ver a esa persona; lo
encontramos satisfactorio. Pero tan pronto como nuestro apego
surge en la medida en la que exageramos las buenas cualidades
de la persona y de estar con l o ella, y exageramos las
cualidades negativas de estar sin esta persona, entonces nos
sentimos insatisfechos e infelices. No aceptamos la situacin de
ver la persona ahora y simplemente disfrutar del momento, sino
que queremos ms y tememos que l o ella se vayan.
Consecuentemente, de repente, experimentamos el ver a
nuestro amor con descontento, intranquilidad e infelicidad.

Otra serie de emociones perturbadoras son la aversin, el enojo

y el odio. Con estas, exageramos los defectos o cualidades
negativas del objeto y queremos evitarlo si no lo tenemos;
queremos deshacernos de l cuando lo tenemos; y cuando cesa,
no queremos que se repita. Estas tres emociones perturbadoras
estn normalmente mezcladas con miedo. Tampoco son estados
felices de la mente, debido a que no estamos satisfechos con el
objeto. No lo aceptamos tal y como es.

Por ejemplo, podemos tener una endodoncia. El objeto de

nuestra experiencia es una sensacin fsica de dolor. Pero si la
aceptamos por lo que es, sin exagerar sus cualidades negativas,
no seremos infelices durante el procedimiento. Podramos
experimentar el dolor como una sensacin neutra: lo aceptamos
durante el tiempo que dura el procedimiento, y mientras tanto
no rezamos por salir de ello rpidamente; y cuando el dentista
para de perforar, no deseamos que siga taladrando ms.
Tenemos ecuanimidad acerca del dolor de la perforacin ni
repulsin, ni atraccin, ni ingenuidad-. De hecho, durante el
procedimiento, podramos experimentar felicidad enfocndonos
en el pensamiento de que estamos previniendo futuros dolores
de muelas.

Tomen nota de que estar feliz o satisfecho con algo no excluye

querer ms o querer menos de algo, basado en la necesidad.
Esto no nos hace inactivos de tal forma que nunca intentemos
mejorar las cosas o mejorarnos a nosotros mismos o a nuestras
situaciones de vida. Por ejemplo, podemos aceptar, estar
satisfechos y consecuentemente estar felices con el progreso
que hemos hecho llevando a cabo un proyecto de trabajo o en
recuperarnos de una ciruga. Pero, basndonos en la necesidad,
podemos an querer hacer un progreso mayor sin ser infelices
con lo que ya hemos conseguido. Lo mismo es el caso con la
cantidad de comida en nuestro plato o la cantidad de dinero que
tenemos en el banco, si de hecho la realidad es que no tenemos
suficiente y necesitamos ms. Sin exagerar los aspectos
negativos de no tener suficiente comida para comer o dinero en
el banco, o sin negar los beneficios de tener ms, podemos
esforzarnos en conseguir ms comida o dinero sin ser infelices
por ello. Si tenemos xito, est bien; y si fallamos, est bien
tambin, de alguna manera lo manejaremos. Pero an as lo
intentamos. Lo ms importante, intentamos conseguir ms, pero
sin el vagabundeo mental de las especulaciones por el xito o
las preocupaciones por fallar.

Shantideva lo pone muy bien en su captulo de la paciencia

(VI.10):

Si puede ser remediado, por qu estar de un humor de

perros por algo? Y si no puede ser remediado, de qu
sirve estar de un humor de perros por ello?
Conducta constructiva como la principal
fuente de felicidad
A largo plazo, la principal causa de felicidad es una conducta
constructiva. Esto significa abstenerse de actuar, hablar o
pensar bajo la influencia de emociones perturbadoras tales
como el deseo, apego, codicia, aversin, enojo, ingenuidad y
dems, sin preocupacin por el efecto a corto plazo de nuestro
comportamiento en nosotros mismos y en otros. La conducta
destructiva, como la principal causa de infelicidad, es no
abstenerse de ese tipo de comportamiento, sino ms bien
dedicarse a l. Por ejemplo, con un deseo anhelante,
exageramos las buenas cualidades de un objeto en un almacn
e, ignorando las consecuencias legales, lo robamos. Con enojo,
exageramos las cualidades negativas de algo que nuestra pareja
ha dicho e, ignorando el efecto que tendr sobre nuestra
relacin, le gritamos y le decimos palabras crueles.

Actuar, hablar y pensar mientras nos abstenemos de estar bajo

la influencia de las emociones perturbadoras construye el hbito
de abstenerse de estar bajo tal influencia en el futuro. Como
resultado, si una emocin perturbadora surge en el futuro, no
actuaremos en base a ella y, finalmente, la fuerza de las
emociones perturbadoras se debilitar y finalmente la emocin
perturbadora difcilmente surgir. Por otro lado, cuanto ms
actuemos en base a las emociones perturbadoras, ms surgirn
en el futuro y ms fuertes sern.

Como hemos visto, cuando experimentamos un objeto con

felicidad, lo experimentamos sin las emociones perturbadoras
de ingenuidad, deseo, apego, codicia, aversin, o enojo. Nuestra
experiencia del objeto est basada en aceptar su naturaleza real
tal y como es, sin exagerar o negar sus buenos o malos puntos.
Esta forma de experimentar las cosas, entonces, proviene del
hbito de la conducta constructiva con la que actuamos,
hablamos y pensamos de la misma manera basada en aceptar
la naturaleza real de lo que la gente o cosas o situaciones son,
sin exagerar o negar sus buenos o malos puntos.

Las circunstancias para que los potenciales

para la felicidad maduren
Nuestra forma de experimentar objetos o pensamientos, con
felicidad o infelicidad, no est determinada, entonces, por el
objeto o pensamiento en s mismo. Como hemos visto, si con
nuestra conducta previa a largo plazo hemos construido el
hbito de abstenernos de exagerar o negar los aspectos
positivos o negativos de estas cosas, podemos experimentar
incluso el dolor de tener una endodoncia con un estado mental
feliz. Volviendo a la definicin de felicidad, experimentamos el
procedimiento de una forma satisfactoria, basndonos en creer
que es de beneficio para nosotros.

Aunque podramos haber construido el hbito de abstenernos de

actuar, hablar o pensar bajo la influencia de emociones
perturbadoras y as construir el potencial para experimentar los
objetos y pensamientos con felicidad, an as son necesarias
ciertas circunstancias para que ese potencial madure en una
experiencia de felicidad. Como hemos visto, el objeto de nuestra
experiencia no necesariamente determina si lo
experimentaremos con felicidad o infelicidad. Ms bien, el
experimentar un objeto con felicidad depende ms plenamente
de nuestra actitud de aceptar la verdadera realidad de lo que el
objeto es, sin importar lo que el objeto pueda ser: la dolorosa
sensacin fsica de la endodoncia o la visin del ser amado. As
pues, nuestra actitud, nuestro estado mental, es crucial para el
momento en el que sentimos felicidad o infelicidad, sin importar
qu objeto estemos viendo, oyendo, oliendo, saboreando,
sintiendo fsicamente o pensando. Tambin hemos visto que
cuando aceptamos la realidad de lo que algo es y no somos
ingenuos sobre ello, entonces no exageramos o negamos sus
buenas o malas cualidades y as no experimentamos el objeto
con deseo, codicia o apego, o con aversin o enojo. Por tanto, lo
que ayuda a provocar la maduracin de la felicidad en cualquier
momento es estar libre de ingenuidad.

Ingenuidad
En cualquier momento dado de infelicidad, nuestra ingenuidad
(gti-mug, sct. moha) no est necesariamente limitada a ser
ingenua acerca del objeto que experimentamos. La ingenuidad
tiene una gama mucho ms amplia. Puede estar tambin
enfocada en nosotros mismos. Cuando experimentamos un
problema con gran infelicidad, entonces con ingenuidad
tendemos a estar fijados solamente en nosotros mismos y
podramos incluso pensar que somos los nicos que hemos
experimentado este problema.

Tomemos el ejemplo de perder nuestro trabajo. La realidad es

que hay millones de personas alrededor del mundo que han
perdido sus trabajos y estn ahora desempleadas. Podemos
pensar sobre nuestra situacin sin ser ingenuos sobre la
impermanencia, por ejemplo. Recordemos que todos los
fenmenos que surgen de causas y circunstancias sern
afectados por ms causas y circunstancias, y finalmente
terminarn. Eso puede ser muy til. Pero incluso ms efectivo es
expandir las posibilidades de nuestros pensamientos hasta
incluir, no slo a nosotros mismos, sino tambin a todos los que
tienen el problema de haber perdido su trabajo, si esto les ha
ocurrido a ellos. Necesitamos pensar, este no es slo un
problema mo; es el problema de una enorme cantidad de
personas. Yo no soy el nico que necesita una solucin; todos los
dems necesitan tambin una solucin. Todos necesitan superar
tal problema y la infelicidad. Esa es, de hecho, la realidad.

Con esta forma de pensar, que es sin ingenuidad, desarrollamos

compasin (snying-rje, sct. karuna) por otros, ms que
regodearnos en la autocompasin. Nuestra mente ya no est tan
estrechamente centrada slo en nosotros mismos, sino que est
mucho ms abierta a pensar en todos los dems que estn en
una situacin similar. Con el deseo de ayudarles a superar sus
problemas tambin, nuestros propios problemas individuales
disminuyen en importancia y desarrollamos valor y fortaleza
para tratar con ellos de una manera objetiva. Nosotros de
ninguna manera queremos perder nuestro trabajo, pero con
ecuanimidad aceptamos la realidad de la situacin y, pensando
en otros, podramos incluso estar felices al pensar que ahora
tenemos la oportunidad de intentar ayudar a otros.

La relacin entre compasin y felicidad

La compasin, entonces, es uno de los factores claves para
provocar que nuestros potenciales experimenten un objeto o
una situacin con felicidad. Pero cmo funciona eso? La
compasin es el deseo de que otros estn libres de su
sufrimiento y de las causas de su sufrimiento, igual que lo
deseamos para nosotros mismos. Pero cuando nos enfocamos
en el sufrimiento e infelicidad de otros, naturalmente sentimos
tristeza por ello, no felicidad. O podramos haber bloqueado
nuestros sentimientos y no sentir nada. En cualquiera de los dos
casos, no sentimos felicidad por su sufrimiento. Entonces, cmo
es que la compasin trae un estado de felicidad a la mente?

Para entender esto, necesitamos diferenciar entre sensaciones

agitadoras (zang-zing) y no agitadoras (zang-zing med-pa). Aqu,
estoy usando estos trminos, no con sus definiciones estrictas,
sino en una forma ms coloquial, menos tcnica. La diferencia
es si la sensacin de felicidad, infelicidad, o neutra est
mezclada con la ingenuidad y la confusin sobre la sensacin en
s misma. Recordemos que cuando diferenciamos felicidad de
infelicidad en general, la variable era si ramos o no ingenuos
sobre el objeto que estbamos experimentando. Aqu, aunque
no exageremos o neguemos las cualidades de un objeto que
experimentamos con infelicidad, por ejemplo, an as podramos
convertir esta sensacin de infelicidad en algn tipo de cosa
slida, verdaderamente existente, como una pesada y oscura
nube que cuelga sobre nuestra cabeza. Entonces exageramos
las cualidades negativas de esa sensacin y la imaginamos, por
ejemplo, como una horrible depresin y nos sentimos
atrapados en ella. En este caso, la ingenuidad no acepta la
sensacin de infelicidad por lo que es. Despus de todo, una
sensacin de infelicidad es algo que cambia momento a
momento, de acuerdo a como vara su intensidad: no es un
algn tipo de objeto monoltico slido que existe realmente en s
mismo, sin ser afectado por nada ms.

Podemos aplicar un anlisis similar a cuando experimentamos

no sentir nada al pensar en el sufrimiento de otros. En este caso,
cuando exageramos la cualidad negativa de sentir tristeza o
infelicidad, tememos sentirla y entonces la bloqueamos.
Entonces experimentamos una sensacin neutra, ni infeliz ni
feliz. Pero despus tambin exageramos esa sensacin neutra,
imaginndola ser algo slido, como una gran nada slida que
est sentada dentro de nosotros, evitndonos sentir algo
sinceramente.
Para desarrollar la compasin, es importante no negar que las
situaciones difciles de otros son tristes, como puede serlo la
nuestra, tal como perder nuestro trabajo. Sera insano tener
miedo a sentir esa tristeza o bloquearla o reprimirla.
Necesitamos sentir esa tristeza, pero en una forma no agitadora,
para ser capaces de empatizar con el sufrimiento de otros,
desarrollar el profundo y sincero deseo de que los otros se
liberen de l, y tomar alguna responsabilidad para tratar de
ayudarles a superarlo. En resumen, el consejo budista es, no
hagas un cosa slida de la sensacin de tristeza; no es para
tanto.

Aquietar la mente
Para experimentar la sensacin de tristeza de una forma no
agitadora, necesitamos aquietar nuestra mente de todas las
divagaciones y sosera mentales. Con las divagaciones
mentales, nuestra atencin vuela a pensamientos perturbadores
superfluos tales como pensamientos llenos de preocupacin,
duda, miedo, o pensamientos llenos de expectativas de algo que
esperamos sea ms placentero. Con la sosera mental, caemos
en una niebla mental y nos volvemos desatentos de todo.

El budismo es rico en mtodos para liberar a nuestros estados

mentales de divagaciones y sosera mentales. Uno de los
mtodos ms bsicos es aquietarnos al enfocarnos en nuestra
respiracin. Con las mnimas divagaciones y soseras mentales,
nuestra mente est tranquila y serena. En tal estado, podemos
fcilmente apaciguarnos tambin ante cualquier exageracin o
rechazo o indiferencia hacia los problemas o sufrimientos de
otros, y de nuestros sentimientos hacia ellos. Entonces incluso si
inicialmente sentimos tristeza, no es agitadora.

Eventualmente, sin embargo, como nuestra mente se relaja y

tranquiliza ms, naturalmente sentimos un nivel bajo de
felicidad. En un estado mental y emocional tranquilo, la calidez
natural y la felicidad de la mente se vuelven manifiestas. Si
hemos construido unos potenciales suficientemente fuertes para
experimentar la felicidad desde el habernos comprometido con
una conducta constructiva, nuestro estado mental tranquilo
ayuda a provocar que ello madure tambin.
Desarrollar amor
Entonces aumentamos esta felicidad con pensamientos de amor
(byams-pa, sct. maitri). Amor es el deseo de que otros sean
felices y tengan las causas para la felicidad. Tal deseo
naturalmente va seguido de una simpata compasiva. Aunque
sentimos tristeza por el dolor y pena de alguien, tener esa
sensacin es difcil mientras activamente deseamos que la
persona sea feliz. Cuando dejamos de pensar en nosotros
mismos y nos enfocamos en la felicidad de alguien, nuestro
corazn naturalmente se torna clido. Esto automticamente
nos trae un sentimiento ms gentil de alegra y puede provocar
incluso ms potenciales para sentir felicidad, que fueron
construidos durante mucho tiempo por nuestra conducta
constructiva. Adems, cuando el amor es desinteresado y
sincero, una felicidad gentil lo acompaa, una que no es
agitadora, y nuestra tristeza desaparece. Tal como un padre que
sufre de dolor de cabeza olvida el dolor mientras consuela a su
hijo/a enfermo, similarmente la tristeza que sentimos por la
desgracia de alguien desaparece mientras le irradiamos
pensamientos de amor.

Resumen
En pocas palabras, a largo plazo, la fuente ms bsica de
felicidad segn el budismo es construir un hbito de abstenerse
de actuar, hablar o pensar destructivamente bajo la influencia
de emociones perturbadoras y actitudes tales como el deseo, la
codicia, el apego, la aversin y la enojo, todas ellas basadas en
la ingenuidad. Tal conducta constructiva construye los
potenciales en nuestro continuum mental para experimentar
felicidad en el futuro. Podemos provocar que estos potenciales
maduren a travs de no exagerar o negar las buenas o malas
cualidades de cualquier objeto o situacin que experimentamos,
o cualquier nivel de felicidad o infelicidad con que lo
experimentamos, a pesar de lo que el objeto o situacin puedan
ser. Sin ingenuidad, y por lo tanto, sin apego, aversin o
indiferencia, necesitamos entonces aquietar nuestra mente de
divagaciones y soseras. Necesitamos especialmente aquietar
nuestra mente de preocupaciones o expectativas. En este
estado mental sereno y tranquilo, sentiremos ya un nivel bajo de
felicidad y esto provocar el surgimiento de los potenciales que
tenemos para sentir incluso mayor felicidad.

Entonces expandimos nuestra mente al voltear nuestra atencin

a los problemas de otros y en cmo ellos podran estar incluso
en peores situaciones que las nuestras. Dejamos de pensar
solamente en nosotros mismos. Pensamos qu maravilloso sera
si todos pudieran liberarse de su sufrimiento, y qu fabuloso
sera si pudiramos ayudarles a conseguirlo. Esta fuerte
compasin naturalmente nos gua a una sensacin de amor, el
deseo de que todos sean felices. Pensar en su felicidad provoca
incluso que madure ms de nuestro potencial para la felicidad.

Con estos pensamientos de compasin y amor, volteamos

nuestros pensamientos hacia los budas o hacia grandes figuras
humanitarias. Pensando en sus ejemplos, obtenemos inspiracin
(byin-gyis rlabs, sct. adhisthana) para tomar alguna
responsabilidad para realmente intentar ayudar a otros. Esto nos
ayuda a ganar la fuerza y el valor para, no slo resolver los
problemas de otros, sino los nuestros tambin, pero,
nuevamente, sin exagerarlos y sin preocupaciones por fallar o
expectativas de xito.

La rueda de las armas afiladas

traduccin potica
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C O N T E N I D O G E N E RA L

Notas elaboradas por Gueshe Ngawang Dhargyey

El nombre de este texto es La rueda de las armas afiladas que
golpea eficazmente el corazn del enemigo.
Te rindo homenaje de corazn, Yamantaka; tu ira se opone al
Gran Seor de la Muerte [1]. [notas elaboradas por Gueshe
Ngawang Dhargyey: ver abajo]

(1) En la jungla de plantas venenosas se pavonean los pavo

reales, aunque cerca de ah se encuentren bellos jardines
medicinales. Las masas de pavo reales no encuentran los
jardines placenteros, pero florecen con la esencia de las plantas
venenosas.

(2) De manera similar los valientes bodisatvas [2] permanecen

en la jungla de los intereses mundanos. Sin importar cuan
gozoso sea el placer de este mundo, estos valientes nunca se
ven atrados por los placeres, y florecen en la jungla del
sufrimiento y el dolor.

(3) Pasamos toda nuestra vida en busca de entretenimiento,

pero temblamos de temor ante el mero pensamiento de dolor;
as, siendo cobardes somos an miserables. Pero los valientes
bodisatvas aceptan el sufrimiento con alegra y obtienen de su
valor un gozo real y duradero.

(4) Hoy [3] el deseo es aqu [4] la jungla de plantas venenosas.

Slo los valientes, como los pavoreales, pueden florecer con ese
alimento. Si seres cobardes, como los cuervos, lo probaran, por
ser codiciosos podran perder la vida [5].

(5) Cmo puede alguien que se atesora a s mismo ms que a

los dems tomar la lujuria y dems venenos peligrosos como
alimento? Si, como los cuervos, tratara de utilizar los engaos
[6] de otro, probablemente perdera la oportunidad de liberarse.

(6) Y as los bodisatvas son equiparables a pavo reales: se

alimentan de los engaos (las ilusiones), esas plantas venenosas
transformndolas en la esencia de la prctica, florecen en la
jungla de la vida cotidiana. Siempre aceptan, cualquier cosa que
se les presenta, mientras destruyen el veneno del deseo
aferrado.

(7) El deambular incontrolado por los ciclos de existencia es

causado por nuestro aferramiento al ego como algo real. Esta
actitud ignorante anuncia al demoniode la preocupacin egosta
por nuestro bienestar solamente; buscamos alguna seguridad
para nuestros propios egos; queremos solamente placer y
evitamos cualquier dolor. Pero ahora debemos abandonar
cualquier compulsin egosta y gustosamente tomar las
dificultades por el bienestar de los dems.

(8) Todos nuestros sufrimientos provienen de nuestros hbitos

de engaos egostas que atendemos y actuamos. Como todos
compartimos este trgico infortunio, que brota de nuestras
maneras estrechas y auto centradas, debemos tomar todos
nuestros sufrimientos y las miserias de otros y extinguir
nuestros deseos de preocupacin egosta.

(9) Si el impulso de buscar nuestro propio placer, surgiera ahora,

debemos dejarlo de lado y en su lugar, complacer a otros;
porque an si los seres queridos se levantaran en nuestra
contra, debemos culpar a nuestro auto-inters y sentir que es
nuestra deuda.

(10) Cuando nuestros cuerpos duelen y padecemos gran

tormento de temibles enfermedades que no podamos soportar,
es la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en
un crculo completo, por las acciones dainas que hemos
realizado. Hasta hoy hemos lastimado los cuerpos de otros; de
hoy en adelante tomemos las enfermedades que ellos tengan.

(11) Deprimidos y abatidos, cuando sentimos angustia mental,

es la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en
un crculo completo, por las acciones dainas que hemos
realizado. Hasta hoy hemos perturbado profundamente las
mentes de otros; de hoy en adelante tomemos este sufrimiento
nosotros.

(12) Cuando el hambre o la sed violentas nos abruman, es la

rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora nos hemos quedado con lo que tenemos sin
compartirlo; hemos pillado, incitado y robado a la gente. De hoy
en adelante tomemos de ellos el hambre y la sed.
(13) Cuando carecemos de cualquier libertad y debemos
obedecer rdenes, es la rueda de las armas afiladas regresando
sobre nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas
que hemos realizado. Hasta ahora hemos despreciado a aquellos
que estn ms abajo y los hemos usado como sirvientes para
nuestros propsitos egostas. De ahora en adelante ofrezcamos
nuestros servicios a otros con humilde devocin de cuerpo y
vida.

(14) Cuando escuchemos solamente lenguaje abusivo y

detestable, es la rueda de las armas afiladas regresando sobre
nosotros en un crculo completo,por las acciones dainas que
hemos realizado. Hasta ahora hemos dicho muchas cosas sin
pensar; hemos calumniado y causado que muchas amistades
terminen. De hoy en adelante censuremos toda afirmacin
desconsiderada.

(15) Cuando nacemos en condiciones opresivas y miserables, es

la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos tenido siempre una perspectiva negativa;
hemos criticado a otros, viendo slo sus fallas. De ahora en
adelante cultivemos sentimientos positivos y veamos lo que nos
rodea como inmaculado y puro.

(16) Cuando somos separados de los amigos y de aquellos que

pueden ayudarnos, es la rueda de las armas afiladas regresando
sobre nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas
que hemos realizado. Hasta ahora hemos tomado los amigos y
buenos sirvientes de otros, al quererlos para nosotros mismos.
De ahora en adelante nunca causemos que los amigos se
separen.

(17) Cuando los puros y supremos gurus nos encuentran

desagradables, es la rueda de las armas afiladas regresando
sobre nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas
que hemos realizado. Hasta ahora nos hemos apartado de las
enseanzas y de los gurus, prefiriendo la gua de amigos que
nos mal aconsejan; de ahora en adelante terminemos nuestras
relaciones dependientes con aquellos que nos pueden apartar
del sendero.
(18) Cuando hemos sido culpados por las fechoras de otros, y
falsamente acusados de fallas que no son nuestras, y si somos
siempre objeto de abuso verbal, es la rueda de las armas
afiladas regresando sobre nosotros en un crculo completo, por
las acciones dainas que hemos realizado. Hasta ahora hemos
despreciado y menospreciado a nuestros gurus; de ahora en
adelante nunca acusemos a otros falsamente y dmosles crdito
completo por las virtudes que poseen.

(19) Cuando las cosas que requerimos para consumo y uso

diario, se destruyen, gastan y estropean, es la rueda de las
armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora hemos sido descuidados con las posesiones de otros; de
ahora en adelante, dmosles lo que necesiten.

(20) Cuando nuestras mentes estn oscurecidas y nuestros

corazones infelices, cuando nos aburre el actuar virtuoso y el
vicio nos emociona, es la rueda de las armas afiladas regresando
sobre nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas
que hemos realizado. Hasta ahora hemos llevado a otros a
cometer actos no virtuosos. De ahora en adelante, no volvamos
a proveer las condiciones que los animen a seguir sus
caractersticas negativas.

(21) Cuando nuestras mentes estn perturbadas y sentimos

gran frustracin porque las cosas no salen como deseamos, es
la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos realizado interferencias perturbadoras,
cuando otros estaban enfocados en actos virtuosos. De ahora en
adelante, dejemos de ocasionar dichas interferencias.

(22) Cuando nada de lo que hacemos complace a nuestros

gurus, es la rueda de las armas afiladas regresando sobre
nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas que
hemos realizado. Hasta ahora hemos fingido acciones piadosas
con nuestros gurus, pero fuera de su presencia hemos regresado
a la negatividad. De ahora en adelante tratemos de ser menos
hipcritas y tomemos las enseanzas sinceramente y de
corazn.
(23) Cuando otros encuentran errores en todo lo que hacemos, y
la gente parece ansiosa por culparnos slo a nosotros, es la
rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros, en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos sido desvergonzadamente desinteresados
por los dems, hemos pensado que nuestras acciones no tenan
la menor importancia. De ahora en adelante, detengamos
nuestro comportamiento ofensivo.

(24) Cuando nuestros sirvientes y amigos estn enfadados por

nuestros hbitos y despus de un tiempo no pueden permanecer
en nuestras casas, es la rueda de las armas afiladas regresando
sobre nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas
que hemos realizado. Hasta ahora hemos forzado nuestros
malos hbitos sobre otros, de ahora en adelante cambiemos y
mostremos slo amabilidad.

(25) Cuando todos los que estn cerca se convierten en nuestros

enemigos, es la rueda de las armas afiladas regresando sobre
nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas que
hemos realizado. Hasta ahora hemos guardado rencores y enojo
con pensamientos y mtodos maliciosos para causar dolor a
otros; de ahora en adelante tratemos de afectarlos menos, sin
pretender ser bondadosos cuando albergamos sentimientos
bajos.

(26) Cuando sufrimos de enfermedades e interferencias

similares, especialmente cuando la gota ha hinchado nuestras
piernas, es la rueda de las armas afiladas regresando sobre
nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas que
hemos realizado. Hasta ahora sin vergenza y sin auto control,
hemos robado y dado mal uso a lo que otros han dado, de ahora
en adelante no volvamos a tomar nada que se ofrezca a las Tres
Joyas de Refugio [7], como si fuera nuestro.

(27) Cuando ataques y enfermedades nos golpean sin aviso, es

la rueda de las armas afiladas regresando, sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos roto nuestros votos y palabra de honor [8],
de ahora en adelante evitemos tales acciones no virtuosas.
(28) Cuando nuestras mentes se nublan cuando estudiamos, es
la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora habamos pensado que el estudio del Darma
careca de primordial importancia y poda ser ignorado; de hoy
en adelante construyamos los hbitos de la sabidura para
escuchar y pensar en lo que el Buda ense.

(29) Cuando el sueo nos abruma al hacer prcticas virtuosas,

es la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en
un crculo completo, por las acciones dainas que hemos
realizado. Hasta ahora hemos acumulado las causas para los
obstculos, entorpeciendo nuestra prctica de actos virtuosos,
(no hemos tenido respeto por las enseanzas, nos hemos
sentado sobre los libros y hemos dejado textos en el piso, hemos
visto con desprecio a aquellos con un profundo entendimiento).
De ahora en adelante, por el bien de nuestra prctica de Darma,
aceptemos gustosamente todo los sufrimientos que
enfrentemos.

(30) Cuando nuestra mente divaga y corre hacia los engaos, es

la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos rechazado meditar con dedicacin sobre los
defectos impregnados en este mundo transitorio. De ahora en
adelante, trabajemos para renunciar a esta existencia (y ver la
naturaleza impermanente de las cosas).

(31) Cuando todos nuestros asuntos tanto religiosos como

mundanos, enfrentan problemas y caen en la ruina, es la rueda
de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora habamos credo que la causa y el efecto [9] podan ser
ignorados de ahora en adelante practiquemos con paciencia y
fuerza.

(32) Cuando los ritos que realizamos nunca parecen ser

fructferos, es la rueda de las armas afiladas regresando sobre
nosotros en un crculo completo, por las acciones dainas que
hemos realizado. Hasta ahora habamos confiado en los dioses
de este mundo, y en acciones poco hbiles para darnos alivio.
De ahora en adelante, tomemos otra direccin, dejando nuestra
acciones no virtuosas atrs.

(33) Cuando ninguno de los deseos que hacemos se realizan,

an cuando hemos hecho plegarias a las Tres Preciosas Joyas, es
la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora habamos tenido un compromiso imperfecto con el
Buda cuyas enseanzas merecen total confianza. De ahora en
adelante pongamos nuestra exclusiva confianza, en el Buda, en
sus enseanzas y en su comunidad.

(34) Cuando el prejuicio, la polio o los ataques nos imposibilitan

y fuerzas externas y males surgen sobre nosotros, es la rueda de
las armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora hemos acumulado grandes cantidades de acciones
negativas, rompiendo nuestros votos y ofendiendo a los
protectores de la prctica desde la devocin al gur hasta el
tantra [10], de ahora en adelante borremos todas las visiones
con prejuicios.

(35) Cuando no tenemos control de hacia donde viajar y siempre

divagamos como abandonados sin hogar, es la rueda de las
armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora hemos interrumpido a excelentes gurus forzndolos a salir
de sus hogares y asientos, de ahora en adelante, no causemos
ms perturbaciones, desalojndolos cruelmente de donde
radican.

(36) Cuando la cosecha de nuestros campo, est continuamente

con plaga, sequa e inundaciones, granizo, insectos y hielo, es la
rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora habamos fallado en cumplir nuestras promesas, de
ahora en adelante, mantengamos nuestros votos ticos puros.

(37) Cuando siendo pobres, estamos llenos de codicia y deseo,

es la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en
un crculo completo, por las acciones dainas que hemos
realizado. Hasta ahora hemos sido avaros y reacios para
compartir, las ofrendas que hemos hecho a las Tres Joyas han
sido escasas. De ahora en adelante ofrezcamos con un corazn
generoso.

(38) Cuando nuestros cuerpos son feos y otros nos atormentan,

burlndose de nuestros defectos y nunca mostrando respeto, es
la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos hecho imgenes [11] faltas de belleza,
ventilando nuestro enojo hemos mostrado escenas
desagradables, de ahora en adelante, imprimamos libros y
hagamos hermosas estatuas. Que no tengamos un mal genio
sino un buen humor.

(39) Cuando el enojo y el apego nos perturban y nos molestan,

sin importar cuanto intentemos reprimirlo, es la rueda de las
armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora hemos tenido una perspectiva incorrecta, aprecindonos
obstinadamente slo a nosotros mismos. De ahora en adelante
desarraiguemos completamente el inters personal.

(40) Cuando el xito en nuestra prctica siempre nos rehuye, es

la rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora, muy adentro, nos hemos aferrado a nuestro ego,
totalmente inmersos en caminos auto centrados. De ahora en
adelante, dediquemos todas las acciones virtuosas a que otros
prosperen.

(41) Cuando nuestra mente est descontrolada aunque

actuemos con gran virtud, es la rueda de las armas afiladas
regresando sobre nosotros en un crculo completo, por las
acciones dainas que hemos realizado. Hasta ahora, nos hemos
involucrado en ambiciones mundanas, que apunta al xito de
nosotros mismos en esta vida. De ahora en adelante trabajemos
con un esfuerzo unipuntual para alimentar el deseo de ganar la
lejana orilla de la libertad.
(42) Cuando despus de hacer una accin virtuosa sentimos
profundo arrepentimiento o dudamos de su efecto, es la rueda
de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora hemos sido inconstantes y movidos por intereses bsicos,
hemos cortejado slo a aquellos con poder y riqueza. De ahora
en adelante actuemos con completa conciencia, poniendo
mucho cuidado en la manera de hacer amigos.

(43) Cuando aquellos con gran ambicin, retribuyan una amistad

confiable, seducindonos con su retorcida intriga, es la rueda de
las armas afiladas regresando sobre nosotros en un crculo
completo, por las acciones dainas que hemos realizado. Hasta
ahora por la ambicin hemos actuado con arrogancia. De ahora
en adelante, apaguemos nuestro orgullo auto centrado.

(44) Cuando la fuerza de atraccin o de repulsin, colorea todo

lo que escuchamos y decimos, es la rueda de las armas afiladas
regresando sobre nosotros en un crculo completo, por las
acciones dainas que hemos realizado. Hasta ahora hemos
ignorado lo que ha causado todos nuestros problemas. De ahora
en adelante abandonemos los impedimentos, notando su
surgimiento y examinndolos bien.

(45) Cuando no importa cuan bien intencionadamente actuamos

hacia otros, ellos siempre producen una respuesta hostil. Es la
rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
Hasta ahora hemos retribuido el amor y la bondad amorosa con
malicia. De ahora en adelante, aceptemos los favores de otros,
tanto gentilmente como con el ms humilde respeto.

(46) En resumen, cuando sufrimientos desafortunados, que no

hemos deseado se estrellan contra nosotros como un rayo, esto
es igual, que el herrero que ha tomado su vida con una espada
fabricada por l mismo. Es la rueda de las armas afiladas
regresando sobre nosotros en un crculo completo, por las
acciones dainas que hemos realizado [12]. De ahora en
adelante tengamos siempre cuidado y conciencia de nunca
actuar de formas no virtuosas.
(47) Todos los sufrimientos que hemos soportado, en las vidas
que hemos tenido en los tres estados inferiores [13], as como el
dolor del presente y del futuro son iguales al caso del forjador de
flechas, que despus fue muerto por una flecha que l fabric.
Nuestro sufrimiento es la rueda de las armas afiladas
regresando sobre nosotros en un crculo completo, por las
acciones dainas que hemos realizado. De ahora en adelante
tengamos siempre cuidado y conciencia de nunca actuar de
formas no virtuosas.

(48) Cuando los problemas y preocupaciones de la vida familiar

nos afligen, esto es igual al caso del hijo que fue cuidado con
amor para luego matar a sus padres. Nuestro sufrimiento es la
rueda de las armas afiladas regresando sobre nosotros en un
crculo completo, por las acciones dainas que hemos realizado.
De ahora en adelante es adecuado en todas nuestras vidas vivir
puramente como monjes y monjas.

(49) Y es cierto lo que he dicho sobre el inters auto centrado,

reconozco claramente a mi enemigo ahora, reconozco
claramente el bandido que saquea, el mentiroso que seduce
fingiendo ser parte de m. Oh! Que alivio haber conquistado
esta duda.

(50) De tal forma Yamantaka haz girar con gran poder la rueda
de las armas afiladas de buenas acciones ahora. Tres veces
gralas en redondo [14], en tu aspecto iracundo, tus piernas
separadas para los dos grados de verdad, con tus ojos
abrindose brillantes por la sabidura y los medios (hbiles).

(51) Exhibiendo tus colmillos de los cuatro grandes oponentes

[15] devora al enemigo: nuestra cruel auto preocupacin! Con
tu poderoso mantra [16] de inters por los dems, demuele a
este enemigo que me incita desde adentro.

(52) Corriendo frenticamente por la enredada jungla de la vida,

somos perseguidos por armas afiladas de acciones dainas que
hemos realizado, regresando sobre nosotros; estamos fuera de
control. Este estafador, villano mortal: el egosmo dentro de
nosotros, engandonos a nosotros y a otros tambin, captralo,
captralo, feroz Yamantaka, haz venir a ese enemigo, trelo
ahora.

(53) Golpalo, golpalo, arranca el corazn de nuestro

aferramiento al ego, de nuestro amor por nosotros mismos!
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta! Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final!

(54) Hum!Hum! Muestra todos tus poderes, o poderoso

protector. Dza!Dza! Amarra a este enemigo; no lo dejes suelto.
Pat!Pat! [17] Libranos con tu poder; o gran seor por sobre
la muerte. Corta!Corta! Rompe el nudo del auto inters que
nos ata por dentro.

(55) Aparece Yamantaka, oh iracundo protector; tengo ms

peticiones que hacerte an. Este saco de cinco venenos, [18]
errores y engaos, nos arrastra hacia abajo en las arenas
movedizas del diario enredo de la vida, crtalo, crtalo, hazlo
jirones!

(56) Somos arrastrados a los sufrimientos de renacimientos

miserables, pero sin prestar atencin al dolor, vamos tras su
causa. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(57) Tenemos grandes expectativas de logros rpidos, pero no

queremos trabajar en las prcticas que estos involucran.
Tenemos muchos bonitos proyectos que planeamos cumplir,
pero ninguno de ellos acaba siendo realizado. Pero sin prestar
atencin al dolor, vamos tras su causa. Pisotalo, pisotalo, baila
sobre la cabeza de este concepto traicionero de la preocupacin
egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto centrado que
sacrifica nuestra oportunidad de obtener la liberacin final.

(58) Nuestro deseo de ser felices es fuerte todo el tiempo, pero

no recolectamos mrito para cosechar este resultado, tenemos
poca resistencia a las dificultades y el sufrimiento, pero
empujamos sin piedad para obtener las cosas que queremos.
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final.

(59) Comparativamente fcil desarrollamos nuevas amistades,

pero como somos insensibles, ninguna de ellas dura, estamos
llenos de deseo de comida y finas ropas, pero al no poder
ganrnoslas, robamos y planeamos estratagemas. Pisotalo,
pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de
la preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero
auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(60) Somos expertos en alabar a otros para obtener favores,

pero siempre nos quejamos, estamos tristes y deprimidos. No
podemos soportar apartarnos del dinero que hemos juntado;
cual avaros lo acumulamos y sentimos que somos pobres.
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final.

(61) Hemos hecho muy poco para beneficiar a cualquiera, pero

siempre les recordamos todo lo que por ellos hemos hecho.
Nunca hemos logrado nada en nuestra vida, pero alardeamos y
presumimos, estamos llenos de orgullo. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(62) Tenemos muchos grandes maestros y profesores para

guiarnos, pero evadiendo nuestro deber, ignoramos lo que ellos
ensean. Tenemos muchos discpulos, pero nunca los ayudamos,
no podemos molestarnos en darles consejo. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.
(63) Prometemos hacer muchas acciones heroicas pero en la
prctica les damos a otros tan slo una ayuda mnima. Nuestra
fama espiritual se ha esparcido a lo largo y a lo ancho, pero
internamente, todos nuestros pensamientos son repulsivos no
slo para los dioses, sino para los demonios y los espritus
tambin. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(64) Hemos ledo muy poco, escuchado slo unas pocas

enseanzas, pero hablamos con autoridad pomposamente sobre
el vaco. Nuestro conocimiento de las escrituras es penosamente
inexistente, pero embaucadoramente inventamos cosas y
decimos lo que queremos. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la
cabeza de este concepto traicionero de la preocupacin egosta.
Arranca el corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica
nuestra oportunidad de obtener la liberacin final.

(65) Tenemos muchos asistentes y gente a nuestro alrededor,

pero nadie nos obedece ni presta atencin a lo que decimos.
Sentimos que tenemos amigos en posicin de poder, pero si
necesitamos ayuda, nos quedamos solos. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(66) Ganamos estatus noble y rangos prestigiosos, pero nuestro

conocimiento es ms pobre que el de un espritu. Somos
considerados grandes gurus, pero incluso los demonios no
albergan tal odio ni deseo aferrado, o una perspectiva tan
estrecha como la que parecemos tener. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(67) Hablamos de teoras y de las ms avanzadas enseanzas,

pero nuestra conducta cotidiana es peor que la de un perro.
Somos educados, inteligentes y versados en grandes
conocimientos, pero lanzamos por los aires cualquier base tica.
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final.

(68) Tenemos deseos egostas y horrible enojo, que nos pudre

por dentro, aunque nunca lo admitiramos; no obstante sin
provocacin criticamos a otros y creyendo tener la razn los
culpamos de fallas que nosotros poseemos. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(69) Vestimos ropas de color azafrn, pero buscamos nuestra

proteccin y refugio en espritus y dioses de este mundo, hemos
prometido mantener votos solemnes de moral estricta, pero
nuestras acciones van de acuerdo a senderos malignos.
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final.

(70) Nuestro placer y felicidad proviene de los Budas, los gurus,

las enseanzas y aquellos que viven unidos a ellas, pero
hacemos ofrendas a fantasmas y espritus. Toda nuestra gua
proviene de las enseanzas, pero engaamos a quienes nos dan
consejo. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(71) Buscamos tener casas en reclusin monstica, pero

atrados por las distracciones nos aventuramos al pueblo,
escuchamos discursos que nos ensean la ms noble prctica,
pero perdemos todo nuestro tiempo adivinando la fortuna con
los dados. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.
(72) Renunciamos a nuestros votos monsticos, el verdadero
camino para ganar la liberacin, preferimos casarnos, tener hijos
y hogares. Lanzamos por los aires esta rara oportunidad para
ser felices, y perseguimos ms sufrimiento, ms problemas e
infortunios. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(73) Descartando nuestra prctica para obtener la liberacin,

deambulamos buscando placer ganancia. Hemos obtenido
cuerpos humanos con dones preciosos, pero solamente los
utilizamos para obtener renacimientos infernales. Pisotalo,
pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de
la preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero
auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(74) Ignorando los efectos que un maestro nos puede traer,

viajamos de negocios en busca de ganancia y beneficios,
dejando atrs las sabias enseanzas de nuestro guru, viajamos a
distintos lugares en busca de algo de diversin. Pisotalo,
pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de
la preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero
auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(75) Acumulamos lo que tenemos, nunca dispuestos a usarlo, y

succionamos nuestra comida y ropa de los amigos. Dejamos a
un lado la riqueza de la herencia paterna, y tomamos de otros
tanto como podemos. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza
de este concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca
el corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(76) Es asombrosa cuan poca resistencia tenemos para practicar

meditacin, pero sin embargo fingimos haber ganado poderes
especiales para engaar a otros. Nunca nos ponemos al
corriente con los senderos de gran sabidura, pero corremos de
aqu para all con innecesario gran apuro. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(77) Alguien nos da consejo desde las profundidades de su

corazn, que es por nuestro propio bien, pero es duro para
nuestros odos, y cuando alguien sin ningn sentimiento
autntico por nosotros engaosamente nos dice lo que
queremos escuchar, sin gusto ni discernimiento somos amables
con ellos. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(78) Cuando otros nos consideran amigos cercanos y queridos y

nos relatan confidencialmente todo lo que saben, revelamos sus
profundos secretos especialmente a sus enemigos. Cuando
tenemos buenos amigos que est constantemente con nosotros,
localizamos sus puntos dbiles para poder atormentarlos.
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final.

(79) Nuestra envidia es fuerte y cualquier cosa que se dice

siempre somos escpticos, dudamos de su sentido. Somos
problemticos, malhumorados y difciles de trato, inflingiendo un
comportamiento repugnante a los dems. Pisotalo, pisotalo,
baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de la
preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto
centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(80) Cuando alguien nos pide hacer algo por ellos, nunca
concedemos, sino que en vez de eso ideamos mtodos
retorcidos para inflingirles algn dao. Cuando otros conceden y
estn de acuerdo con nuestros puntos de vista, no accedemos y
discutimos an ms. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza
de este concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca
el corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.
(81) No ponemos atencin a lo que otros nos dicen, somos un
reto para los que estn con nosotros, les ponemos los nervios de
punta. Nuestros sentimientos son heridos con el ms pequeo
comentario, y sostenemos rencores fuertemente, nunca
perdonamos. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(82) Siempre estamos celosos de aquellos con alta posicin;

sentimos que los grandes gurus son amenazas que hay que
evitar. Abrumados por el apego y regidos por nuestras pasiones,
perdiendo todo nuestro tiempo deseando amantes jvenes.
Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto
traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el corazn de
este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad
de obtener la liberacin final.

(83) No pensamos en las amistades como en compromisos de

largo plazo tratamos a los viejos compaeros con descuidada
negligencia. Y cuando estamos haciendo amistad con un
extrao, tratamos de impresionarlos con maneras
grandilocuentes. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de
este concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(84) Carecemos de clarividencia pero mentimos, fingiendo

poderes y cuando se comprueba nuestro error, debemos
soportar todos los reclamos tenemos poca compasin con los
que estn cerca de nosotros cuando ellos se equivocan,
arremetemos contra ellos. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la
cabeza de este concepto traicionero de la preocupacin egosta.
Arranca el corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica
nuestra oportunidad de obtener la liberacin final.

(85) Tenemos una pobre educacin y conocimientos limitados,

cada vez que hablamos estamos inseguros de nosotros mismos
nuestro aprendizaje de las escrituras es escaso cuando
escuchamos enseanzas, dudamos que sean ciertas. Pisotalo,
pisotalo, baila sobre la cabeza de este concepto traicionero de
la preocupacin egosta. Arranca el corazn de este carnicero
auto centrado que sacrifica nuestra oportunidad de obtener la
liberacin final.

(86) Haciendo un hbito de enojo y pasin despreciamos a

cualquiera que conocemos y haciendo un hbito del
resentimiento envidioso, atribuimos sus frutos a otros,
descalificando su valor. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la
cabeza de este concepto traicionero de la preocupacin egosta.
Arranca el corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica
nuestra oportunidad de obtener la liberacin.

(87) No seguimos procedimientos adecuados de estudio decimos

que es innecesario leer los vastos textos sentimos que no es
valioso aprender de los gurus desairamos las enseanzas orales,
y creemos saber ms. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza
de este concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca
el corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(88) Erramos en explicar lo que ensean las Tres canastas [19]

pero en su lugar, moramos en teoras que creamos nosotros
mismos carecemos de profunda conviccin y fe en las
enseanzas cualquier cosa que decimos, deja a los discpulos
confundidos. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(89) No despreciamos acciones poco sabias e inmorales

elegimos debatir y escoger fallas en las excelentes enseanzas
y trabajos de grandes maestros. Pisotalo, pisotalo, baila sobre
su cabeza de este concepto traicionero de la preocupacin
egosta. Arranca el corazn de este carnicero auto centrado que
sacrifica nuestra oportunidad de obtener la liberacin final.

(90) Nunca nos apenamos cuando actuamos

desafortunadamente solo acciones respetables nos hacen sentir
avergonzados. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de este
concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(91) Todas las cosas que deberamos hacer no las hacemos ni

siquiera una vez porque el comportamiento impropio, toma todo
nuestro tiempo. Pisotalo, pisotalo, baila sobre la cabeza de
este concepto traicionero de la preocupacin egosta. Arranca el
corazn de este carnicero auto centrado que sacrifica nuestra
oportunidad de obtener la liberacin final.

(92) Oh poderoso destructor de los demonios del egosmo con

cuerpo de sabidura desencadenado de cualquier atadura,
Yamantaka, ven blandiendo tu garrote de punta de crneo de
sabidura no egosta, de vaco y gozo. Sin ningn recelo empua
tu arma fiera y con furia grala tres veces [20] alrededor de tu
cabeza.

(93) Con toda tu fiereza aplasta este enemigo espantoso!

Aplasta el concepto del ego con tu sabidura poderosa. Con tu
ilimitada compasin, protgenos del sufrimiento, de las miserias
causadas por las acciones auto centradas, destruye nuestra
actitud auto centrada de una vez por todas.

(94) Con todos los sufrimientos que otros experimentan, asfixia

completamente nuestra preocupacin egosta. Los sufrimientos
de otros surgen de los cinco venenos de este modo cualquier
engao que aflija a otros seres tmalo para ahogar los engaos
de la existencia inherente del yo.

(95) No teniendo duda, y pudiendo reconocer, la causa y la raz

de todos los errores que cometemos, si an queda en nuestras
mentes una parte que tienda a tolerar los engaos de nuestra
existencia inherente, destruye entonces esta parte que se aferra
en nuestra mente, que en contra de nuestros verdaderos
deseos, an nos engaa.

(96) As como todo lo que es errneo puede ser rastreado a una

fuente: la preocupacin por nosotros mismos que apreciamos
tanto, debemos meditar ahora en la bondad de los dems.
Aceptando el sufrimiento que nunca desearon, debemos dedicar
completamente nuestras virtudes para todos.
(97) Que aceptando nosotros mismos las acciones engaosas y
no virtuosas que otros han cometido en el pasado, en el
presente y en el futuro con mente, palabra y cuerpo, puedan los
engaos de otros al igual que los nuestros, ser las condiciones
favorables para obtener la iluminacin, tal como los pavo reales
que comen veneno y prosperan.

(98) As como los cuervos pueden ser curados cuando ingieren

veneno, a travs de un antdoto dado a tiempo, dirijamos todos
nuestros mritos virtuosos para que puedan llenarse de
oportunidades para liberarse. Que todos los seres sintientes
alcancen pronto la budeidad!

(99) Hasta el momento en que todo los seres maternales y yo

obtengamos las condiciones perfectas para ser Budas, aunque la
fuerza de nuestras acciones causa que deambulemos por
diferentes reinos en los seis estados de renacimiento; que
podamos ayudarnos unos a otros, a mantener nuestro objetivo
fijo en la orilla de la iluminacin.

(100) Y despus aunque sea tan slo por el bien de un ser

sintiente que gustosamente renazcamos en los tres estados
inferiores. Con la conducta iluminada que nunca se debilita, que
podamos guiar a todos los seres con renacimientos miserables
fuera del sufrimiento y de las causas del dolor.

(101) Tan pronto como estemos dentro de este reino que los
guardias de los infiernos nos vean como gurus. Que las armas de
tortura que sostienen se conviertan en flores, que todo el dao
se aquiete y crezcan la paz y la felicidad.

(102) Y entonces que hasta los seres infernales desarrollen

clarividencia y tomen altos renacimientos como humanos
dioses. Desarrollando fuertemente el deseo de ser Budas, que
puedan retribuir nuestra bondad a travs de atender a las
enseanzas y nos consideren como gurus con confianza y
certeza.

(103) Despus, que todos los seres sintientes de los tres

renacimientos superiores perfeccionen la meditacin sobre el
vaco del yo. De esta manera que puedan ellos comprender la no
auto existencia, del involucramiento mundano y tambin de la
libertad. Que emplacen la concentracin en estas dos cualidades
por igual, viendo sus naturalezas como igualmente vacas.

(104) Si practicamos estos mtodos pronto venceremos a

nuestros verdaderos enemigos: la auto preocupacin y el
enamoramiento de nosotros mismos. Si practicamos estos
mtodos tambin venceremos conceptos de personalidad falsos
que sostenemos como verdaderos. Entonces meditando
conjuntamente en la ausencia de auto existencia y en la
sabidura no dual del vaco y el gozo, Cmo podra alguien no
obtener las causas para lograr un cuerpo fsico de Buda y su
fruto, la budeidad?

(105) Oh, mente, entiende que los tpicos discutidos aqu son
todos fenmenos interdependientes; pues las cosas deben
depender en el surgimiento dependiente para tener existencia:
no se pueden sostener a s mismas. El proceso del cambio es
encantador como la magia, pues la forma fsica no es nada ms
que apariencia mental, como una antorcha girando parece un
crculo de fuego.

(106) No hay nada sustancial en la fuerza vital de nadie: se

desmorona como un tronco remojado; y no hay nada sustancial
en la duracin de la vida de nadie: explota en un instante como
burbujas de espuma. Todas las cosas de este mundo son como
apariciones nebulosas, al ser examinadas de cerca se
desvanecen y se pierden de vista. Cual espejismos estas cosas a
la distancia parecen preciosas, pero al acercarnos no pueden ser
encontradas.

(107) Todas las cosas son como imgenes encontradas en un

espejo, y sin embargo imaginamos que son reales, muy reales;
todas las cosas son como la brisa o como nubes en una
montaa, y sin embargo imaginamos que son estables y firmes.
Nuestro enemigo: nuestra insistencia en identidades egicas,
verdaderamente nuestras, que desearamos fueran seguras. Y
nuestro carnicero: la preocupacin egosta por nosotros, como
todas las cosas estos aparentan ser verdaderamente existentes,
aunque nunca han sido verdaderamente existentes en absoluto.
(108) Aunque aparentan ser concretos y reales, nunca han sido
reales, en ningn momento y en ningn lugar. No son cosas que
deberamos cargar con valor ltimo, ni tampoco negarles su
verdad relativa. Como nuestro aferramiento al ego y el amor por
nosotros mismos carece de cimientos sustanciales con
verdadera independencia, cmo podran producir acciones que
existan por s mismas? Y entonces cmo podra este cruel
crculo vicioso de sufrimiento, el fruto de esas acciones, ser real
desde su ncleo?

(109) Aunque todas las cosas carecen de existencia inherente,

as como la cara de la luna puede ser vista en una taza de agua
clara que refleja su imagen, los varios aspectos de la causa y el
efecto aparecen en este mundo relativo como reflejos. Entonces,
por favor, en este mundo de apariencias solamente,
asegurmonos de que lo que hagamos sea virtuoso, y evitemos
todos aquellos actos que nos pueden causar gran dolor.

(110) Cuando nuestros cuerpos son carbonizados en una

horrible pesadilla, por las llamas de una explosin estelar que
dan fin al mundo, aunque esta tragedia no est realmente
sucediendo de cualquier forma, sentimos gran terror y gritamos.
De manera similar los renacimientos desafortunados, en los
infiernos como espritus no son reales en verdad, pero de
todos modos podemos experimentar sus dolores. De ese modo
temiendo tales sufrimientos como arder en vida, debemos de
cesar todas las acciones que acarrean tales resultados.

(111) Cuando nuestras mentes deliran, ardiendo en fiebre,

aunque no hay oscuridad, sentimos que nos hundimos cada vez
ms profundamente en un agujero negro. Con las paredes
estrechndose entre ms profundo caemos, de manera similar,
aunque nuestra ignorancia oscura carece de existencia
inherente, de cualquier modo debemos por todos los medios de
liberarnos de esta asfixiante constriccin. Poniendo en uso los
tres tipos de sabidura [21].

(112) Si cuando los msicos tocan una bella meloda,

examinramos el sonido que producen, veramos que no existe
en s mismo. Pero cuando no estamos haciendo un anlisis
formal, permanece una bella meloda para escuchar, que es
meramente una etiqueta sobre notas y ejecutantes. Es por eso
que la msica hermosa puede aligerar a los corazones tristes.

(113) Cuando examinamos de cerca los efectos y sus causas,

vemos que ambos carecen de existencia inherente: no pueden
sostenerse solos, ni completos ni en partes, pero parecen existir
eventos que surgen y cesan independientemente que, de hecho,
estn condicionados, por varias, fuerzas, componentes y partes.
Es en este preciso nivel en el que experimentamos el nacimiento
y la muerte y lo que sea que traiga la vida. Entonces, por favor,
en este mundo de apariencias solamente, asegurmonos de que
lo que hagamos sea virtuoso, y evitemos todos aquellos actos
que nos pueden causar gran dolor.

(114) Cuando una vasija ha sido llenada por el gotear del agua,
las primeras gotas no la llenan por si solas; ni tampoco la
llenaron las ltimas gotas solamente. Fue llenada por una
coleccin interdependiente de causas y fuerzas que se unieron
todas: el agua, el vertedero, la vasija y dems cosas.

(115) Es precisamente lo mismo cuando nos toca experimentar

placer y dolor: los resultados de nuestro pasado. Los efectos
nunca provienen de las primeras acciones causales, y tampoco
surgen de los ltimos actos numerosos. Tanto el placer como el
dolor, provienen de colecciones interdependientes de fuerzas y
de causas combinadas. Entonces, por favor, en este mundo de
apariencias solamente, asegurmonos de que lo que hagamos
sea virtuoso, y evitemos todos aquellos actos que nos pueden
causar gran dolor.

(116) Cuando no hacemos una diseccin formal con la lgica,

meramente dejando que los hechos de la vida fluyan libremente,
aunque experimentamos sentimientos de placer, en la verdad
ltima esta experiencia de felicidad carece de auto existencia
inherentemente real, y sin embargo, en el nivel operativo del da
a da esta apariencia ilusoria tiene verdad relativa. Entender
completamente este profundo significado para personas de
mente lenta, oh s, ser difcil.

(117) Y ahora cuando tratamos de realizar contemplacin

cercana del vaco, cmo podemos tener siquiera una sensacin
de la verdad convencional al mismo tiempo? Pero qu puede
haber que tenga verdadera autoexistencia? Y que puede haber
que carezca de verdad relativa?: Cmo puede alguien en algn
lugar creer en tales cosas?

(118) Tal como los objetos del vaco son no auto existentes, el
vaco de los objetos mismos es el mismo. El evitar el vicio y
practicar la virtud estn as mismo vacos de toda construccin
mental que dicta que son actos independientes, autocontenidos.
De hecho, del todo, carecen por completo, de todas las
proyecciones mentales y de toda preconcepcin. Por lo tanto si
podemos enfocar nuestra concentracin clara en el vaco sin que
nuestra mente vague y se extrave, entonces en verdad
habremos llegado a ser seres maravillosos, con un
entendimiento vasto del ms profundo vaco.

(119) Practicando de esta manera las dos bodhichittas, de la

verdad ltima y las verdad convencional, de esa forma
completando sin interferencia colecciones de mrito y visin
profunda tambin, que podamos todos obtener rpidamente la
total iluminacin concediendo lo que nosotros y todos los dems
hemos deseado.

Eplogo

La rueda de las armas afiladas que golpea eficazmente el

corazn del enemigo Fue compuesto por el gran yogui
Darmarakshita en su retiro en la jungla donde acosan animales
muy fieros. Lo que este gran yogui, poseedor de un vasto
conocimiento de las escrituras, de los poderes completos de la
lgica y de una profunda intuicin, ha escrito aqu es la esencia
de las enseanzas de todos sus benditos gurus. l practic
siempre de acuerdo a esta esencia en su temible retiro en la
jungla durante la era degenerada en la que vivi.

De entre sus mltiples discpulos, Dharmarakshita transmiti

estas enseanzas a Atisha y l las practic en todos los lugares
a los que viaj para as domesticar a los ms salvajes. Cuando
Atisha desarroll una verdadera visin profunda de las dos
bodhichittas a travs de estas enseanzas, compuso lo
siguiente:
Pase por duras privaciones al abandonar la realeza, pero al
acumular gran cantidad de mrito virtuoso, conoc a mi
verdadero guru, Dharmarakshita. Al mostrarme este nctar
supremo como enseanzas, me ha concedido soberana sobre
mi mente; por lo que ahora he obtenido todos los oponentes
vigorosos, al haber memorizado por completo estas palabras
que me ha enseado.

Aunque no mantengo el punto de vista de un partidario, cuando

estudio las varias enseanzas siempre hago mi mejor esfuerzo
para ampliar mi sabidura para ver las maravillas sin lmite en
cada tradicin; y an as debo admitir que estas enseanzas en
especial han sido de gran ayuda en esta era en decadencia.

De entre sus mltiples e inimaginablemente grandes discpulos,

tanto de la India como de Tibet, Atisha transmiti estas
enseanzas a Upasaka Dromtonpa, que haba sido profetizado
para ser su discpulo ms calificado, por muchas de las deidades
de meditacin de Atisha, como Tara. Atisha transmiti estas
enseanzas a Dromtonpa para apaciguar las mentes de sus
discpulos del remoto Tibet, que eran difciles de domesticar.
Este trabajo ha sido traducido del snscrito al tibetano por el
mismo paternal Atisha y su hijo espiritual Dromtonpa.

Notas elaboradas por Gueshe Ngawang

Dhargyey
1. Yamantaka es el aspecto airado o de fuerza de Manjushri,
la emanacin de la sabidura de los Budas. La ira de
Yamantaka est dirigida al egocentrismo, a las actitudes
egocntricas, al aferramiento al ego y al aferramiento a la
existencia verdadera e independiente. Dichas actitudes
ignorantes se apoderan de la vida, de nuestra oportunidad de
obtener la iluminacin por lo que la ira de Yamantaka se
enfrenta al gran Seor de la Muerte.

2. Bodisatvas o valientes, son los hijos espirituales de los

Budas, son aquellos seres que poseen la actitud iluminadora
(bodhichita) para trabajar hacia la obtencin de la budeidad, o
sea la iluminacin para el beneficio de todos los seres. Existen
cinco puntos similares entre bodisatvas y pavo reales. Tal
 como los colores de las plumas de los pavoreales se vuelven
ms radiantes cuando estos se alimentan de plantas que son
venenosas para otros animales, los bodisatvas brillan con
felicidad gozosa usando los venenosos engaos del deseo y el
aferramiento en beneficio de otros. Tal como los pavoreales
tienen cinco plumas que los coronan, los bodisatvas tienen el
logro de los cinco caminos graduales para la iluminacin. Tal
como la vista del colorido desplante de los pavoreales nos da
gran placer, la vista de un bodisatva eleva nuestra mente por
su bodhichita. Tal como los pavoreales viven mayormente de
plantas venenosas y nunca comen insectos o causan dao a
nadie, los bodisatvas nunca causan ni el ms mnimo dao a
otros seres sintientes. Tal como los pavoreales comen plantas
con placer, cuando a los bodisatvas se les ofrecen objetos
sensoriales, aunque no sienten apego por estos objetos, los
aceptan con placer para permitir que el donante obtenga
mrito por su ofrenda.

3. Existen tres niveles de entrenamiento mental de acuerdo a

las tres visiones de motivacin descritas en el lam-rim
(enseanza gradual del camino a la iluminacin). Con la visin
de motivacin inicial trabajamos para la obtencin de un
mejor renacimiento. Con una visin intermedia trabajamos
para la propia obtencin de la liberacin (nirvana) del crculo
vicioso de renacimientos (samsara). Con una visin avanzada,
como seguidor del camino Mahayana, con la motivacin de la
bodhichitta, trabajamos para obtener la completa iluminacin
de la budeidad para el beneficio de todos los seres. La
palabra hoy en el texto indica la importancia de la prctica de
las enseanzas con una visin de motivacin avanzada,
habiendo entrenado previamente a nuestra mente con los
cursos graduales del lamrim.

4. Con la visin de una motivacin avanzada, existen dos

maneras de seguir el camino Mahayana. Si seguimos el
Vehculo de la Perfeccin (Paramitayana) puede tomarnos
muchas vidas antes de alcanzar la meta de la iluminacin. Sin
embargo, si seguimos el Vehculo Tntrico (Vajrayana),
podemos obtener la iluminacin durante una vida humana. La
palabra aqu en el texto indica la necesidad inmediata de
 practicar el camino tntrico con una motivacin
especialmente fuerte de bodhichitta.

5. El sistema tntrico ensea muchos mtodos para la

obtencin rpida de la iluminacin. Entre ellos est incluido
como camino el uso de los normalmente venenosos engaos.
Sin embargo, para usar los engaos como camino tales como
el deseo sensual, primero necesitamos vaciarnos de la actitud
egocntrica que se apega con codicia a nuestro propio inters
egosta. Adicionalmente necesitamos tener un entendimiento
confiable del vaco, el hecho de que todas las cosas
incluyndonos a nosotros mismos, estn vacas de una
manera independiente y verdadera. El usar los engaos como
camino sin estos dos prerrequisitos es sumamente peligroso y
lejos de alcanzar la meta que intentamos, podemos destruir
por completo nuestra oportunidad de alcanzar la iluminacin.

6. En el sistema tntrico cualquiera de los engaos puede ser

usado como camino real a la iluminacin. En el Vehculo de la
Perfeccin, los engaos pueden ser usados nicamente como
mtodo para beneficiar a otros cuando las circunstancias lo
manden. Sin embargo, no pueden ser practicados como un
camino real.

7. Las Tres Joyas del Refugio son el Buda, sus enseanzas (el
Darma) y la comunidad monstica (el sanga) para aquellos
que entienden y practican estas enseanzas. A estas Tres
Joyas del Refugio tambin se les llama las Tres Preciadas
Gemas las Tres Gemas Supremas, o la Triple Joya. (N.T.: En
ingls: Three Precious Gems, Three Supreme Gems, Triple
Gem),

8. La prctica del tantra requiere recibir las iniciaciones, esto

conlleva el tomar votos concernientes a la conducta moral y el
dar nuestra sagrada palabra de honor de seguir las prcticas
tntricas de la manera prescrita.

9. La causa y el efecto describen la ley universal del karma en

la que las acciones virtuosas resultan como felicidad y las no
virtuosas como sufrimiento.
10. La prctica desde la devocin al gur hasta el tantra,
define el rango del curso gradual a la iluminacin; ver nota
[3].

11. Las imgenes del Buda y de varias deidades

meditacionales representantes de diferentes aspectos de la
iluminacin de un Buda, tienen un uso importante tanto en el
vehculo de la perfeccin como en el del tantra. Se usan como
apoyos meditativos para desarrollar la concentracin
unipuntual (samadhi). Al usar tales imgenes como objetos de
devocin, se acumula mrito para obtener el cuerpo fsico de
un Buda.

12. No nos es posible experimentar las consecuencias de las

acciones no virtuosas de otros, cualquier sufrimiento que
tengamos debe ser el resultado de las acciones no virtuosas
que nosotros mismos hemos cometido en el pasado.

13. Los seis reinos de existencia se dividen en los tres estados

superiores y los tres estados inferiores. Los tres estados de
renacimientos inferiores o desafortunados son aquellos de las
criaturas infernales, de los espritus hambrientos (pretas) y de
los animales. Los tres estados de renacimientos superiores o
afortunados son aquellos de los dioses, los anti-dioses
(asuras) y los humanos.

14. Pedimos a Yamantaka que gire la rueda de las armas

afiladas tres veces que se refieren a (1) el nivel de la verdad
relativa o convencional en el que funciona la bodhichitta como
medios para guiar a uno mismo y a otros a la iluminacin; (2)
el nivel ulterior de la verdad en el que la bodhichitta ltima
funciona como la sabidura que entiende el vaco y (3) la
realizacin de ambos niveles o grados de la verdad al mismo
tiempo.

15. Los cuatro grandes oponentes eliminan la necesidad de

experimentar las consecuencias desafortunadas de nuestras
acciones no virtuosas previamente cometidas. Estos cuatro
son: (1) sentir arrepentimiento y repugnancia a nuestra falta
de virtud; (2) tomar refugio en las Tres Joyas del refugio y
meditar en la bodhichitta; (3) ofrecer nuestra promesa de
 nunca cometer tal falta de virtud nuevamente y (4) llevar a
cabo acciones virtuosas y dedicar su mrito al beneficio de
todos los seres sintientes.

16. Los mantras son palabras de poder, combinaciones de

slabas snskritas usadas como invocaciones.

17. Hum, dza y pat son slabas semilla mntricas. La primera

repeticin de cada una es para la bodhichitta convencional, el
oponente a nuestra actitud auto-centrada. La segunda
repeticin es para la bodhichitta ltima que destruye nuestro
aferramiento al ego.

18. El saco de nuestro cuerpo esta lleno de los cinco engaos

venenosos del: deseo anhelante, la repulsin temerosa e
iracunda, la ignorancia de mente estrecha, el orgullo
arrogante y los celos.

19. Las tres canastas (el Tripitaka) de las enseanzas del Buda,
consisten en: la disciplina moral (vinaya), discursos sobre
meditacin (sutra) y filosofa y metafsica (abhidharma).

20. Pedimos a Yamantaka que gire su garrote de punta de

crneo tres veces alrededor de su cabeza en representacin
tanto de la sabidura de la falta de egocentrismo, comn para
los vehculos de la perfeccin y del tantra, como para la
sabidura no dual del vaco y el gozo. Los tres giros de su
garrote destruyen: (1) el aferramiento al yo, (2) nuestra
actitud auto centrada y (3) nuestros profanos cuerpos de
engaos producidos por estos dos tipos de ignorancia.

21. Los tres tipos de sabidura pueden referirse tanto a las

sabiduras de la escucha, contemplacin y de la meditacin
como a las sabidura intelectual, la conceptual y la no
conceptual.

Habla, conducta y forma de vida correctas

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C O N T E N I D O G E N E RA L

Repaso

El ctuple sendero

Habla

Lmites de accin (conducta)

Conducta incorrecta

Forma de ganarse la vida

Resumen

Repaso

Los tres entrenamientos en la disciplina tica, la concentracin y

el darse cuenta que discrimina siempre estn dirigidos a
ayudarnos a superar nuestros problemas y cualquier sufrimiento
que experimentemos. El mtodo es identificar las causas de
nuestras dificultades y aplicar los tres entrenamientos para
eliminar esas causas.

Tambin es extremadamente til cultivar los tres

entrenamientos en nuestra vida diaria, en nuestras relaciones
con otros.

Disciplina tica es importante observar cmo nos

comportamos y hablamos con los dems. Necesitamos
disciplina tica para evitar hacer cualquier cosa que pueda ser
daina o destructiva.

Concentracin necesitamos ser capaces de

concentrarnos cuando interactuamos con otros, de tal forma
que sepamos qu les pasa y cules son sus necesidades. Si
 nuestra mente est divagando, si revisamos constantemente
nuestro telfono, eso dificulta mucho nuestra comunicacin
con los dems.

Discriminacin si escuchamos atentamente a la otra

persona, seremos capaces de utilizar el darse cuenta que
discrimina para decidir cul es una respuesta apropiada.
Nuevamente, sto conduce a pensar, actuar y hablar con los
dems de forma apropiada.

Los tres entrenamientos van de la mano y se refuerzan entre s,

por lo que necesitamos aplicarlos simultneamente. Cuando no
estamos con otras personas, los tres entrenamientos tambin
son maravillosos para trabajar con nosotros mismos:

Evitan que actuemos de forma autodestructiva.

Nuestra mente est enfocada, de tal forma que podemos

lograr todo lo que deseemos.

Utilizamos nuestra inteligencia bsica para discriminar qu

es apropiado y qu es inapropiado.

De esa forma, hay principios muy bsicos que podemos aplicar

en nuestra vida diaria, tanto para situaciones personales como
para interacciones sociales.

El ctuple sendero

Cuando desarrollamos los tres entrenamientos, una presentacin

de cmo lo hacemos es el ctuple sendero. Son sencillamente
ocho tipos de prcticas en las que nos entrenamos que causarn
el desarrollo de los tres aspectos.

Para entrenarnos en la disciplina tica, existen tres

prcticas:

Habla correcta nuestra forma de comunicarnos

Lmites correctos de la accin cmo nos comportamos

 Forma de vida correcta cmo nos ganamos la vida.

Para entrenarnos en la concentracin, tambin existen tres:

Esfuerzo correcto liberar a nuestra mente de trenes de

pensamiento destructivos y desarrollar estados mentales
conducentes para la meditacin

Presencia mental correcta no soltar nuestro objeto de

atencin ni nuestra motivacin

Concentracin correcta permanecer enfocados en algo

constructivo.

Para nuestro entrenamiento en el darse cuenta que

discrimina existen dos:

Visin correcta lo que creemos que es verdad, basados

en discriminar correctamente entre lo que es correcto e
incorrecto, daino o til

Intencin correcta (pensamiento motivador correcto) el

estado mental constructivo al que nos conduce nuestra visin
correcta.

De forma ms elaborada, cada una de las ocho prcticas tiene

una forma incorrecta de aplicarla, que queremos abandonar, y
una forma correcta de hacerla, que queremos adoptar.

Habla

La forma en la que hablamos con otros refleja nuestro propio

estado mental. Afecta los sentimientos de los dems y la forma
en que ellos nos consideran y nos tratan como respuesta. Por lo
tanto, necesitamos conocer cules formas de hablar son tiles y
cules son dainas.

Habla incorrecta

El habla incorrecta es el tipo que causa infelicidad y problemas:

 Mentir decir lo que no es verdad y engaar a otros. Si
somos conocidos como alguien que miente o engaa en
trminos de lo que decimos, nadie nos creer, confiar en
nosotros ni escuchar lo que digamos. Esto crea una situacin
de infelicidad.

Habla divisoria decir cosas malas de las personas a sus

amigos o pareja para tratar de arruinar sus relaciones. Esto
hace que la gente se pregunte qu es lo que decimos de ellos
a sus espaldas y arruina nuestras propias relaciones.

Hablar con dureza hablar de forma cruel, gritar o insultar

a otros. Cuando abusamos de los dems a travs del habla,
ellos empezarn a hablarnos de la misma forma y, a menos
que sean masoquistas, no desearn quedarse cerca de una
persona que les grita constantemente.

Charla ociosa hablar todo el tiempo, interrumpiendo a

otros y diciendo cosas sin sentido, o chismear. El resultado es
que nadie nos toma en serio y la gente pensar que somos
insoportables. Desperdiciamos nuestro tiempo y el de los
dems.

Habla correcta

El habla constructiva es lo que nos ayuda a abstenernos de los

cuatro tipos de habla incorrecta. El primer nivel de disciplina es
que cuando tenemos ganas de decir algo que no es verdad,
gritarle a alguien o parlotear, reconocemos que es destructivo,
que causa infelicidad y nos esforzamos por no hacerlo.

Esto no es sencillo en absoluto, porque necesitamos atraparnos

en el momento en el que nos dan ganas de hacerlo, antes de
decirlo de forma compulsiva. Es como cuando queremos una
rebanada de pastel. Algunas veces tendremos la oportunidad de
servirnos otro pedazo, pero antes de agarrarlo impulsivamente
podemos pensar: aunque lo quiero, no necesito hacerlo. No
necesito ese pastel, slo me har engordar y necesito perder
peso. A eso es a lo que nos referimos en trminos de disciplina.
Cuando tengamos ganas de hacer esas cosas, el antiguo
maestro indio Shantideva nos aconseja permanecer como un
bloque de madera. Tengo ganas de gritar o de decir algo
desagradable pero me doy cuenta de que eso nos molestar a
ambos, a ti y a m, de tal forma que no lo digo. Slo permanezco
como un bloque de madera. Tengo ganas de hacer un chiste
tonto o un comentario absurdo pero me doy cuenta de que eso
es slo charla ociosa y no digo nada. Ese tipo de cosas.

El segundo nivel de disciplina es cuando de hecho hacemos algo

constructivo en lugar de la conducta destructiva, es decir, hablar
de forma beneficiosa. Esto proviene de darnos cuenta de que
hacerlo producir felicidad y har que todas las situaciones sean
ms armoniosas. Lo que necesitamos hacer es pensar en
trminos de causa y efecto.

En realidad, cultivar el habla correcta requiere de un esfuerzo

muy consciente y una resolucin frrea de hablar con veracidad,
de forma gentil, amable, en el momento adecuado, en la medida
apropiada y slo aquello que es significativo:

Debemos esforzarnos por no interrumpir constantemente a

la gente o hablarles y enviarles mensajes todo el tiempo,
especialmente acerca de cosas triviales como qu
desayunamos o chismes. Es charla ociosa que slo interrumpe
a los dems.

Cuando estemos hablando con otras personas, una medida

apropiada sera no hablar demasiado ni tratar de convencerlas
de ciertas cosas, especialmente si ya afirmaron estar de
acuerdo con nosotros.

Por supuesto, necesitamos utilizar la discriminacin. Por

ejemplo, al hablar con veracidad, si alguien est usando una
camisa o un vestido horribles, decrselos los lastimar, no
podemos simplemente expresar: eso se te ve espantoso. A
veces necesitamos ser cuidadosos, pero depende de la persona.
Mi hermana acaba de visitarme, bamos a salir y se puso una
blusa que haba perdido un poco su forma y no le quedaba bien,
pero es mi hermana y, obviamente, pude decirle que se le vea
horrible. Pero es difcil hacerlo con personas que no son de
nuestra familia! No podras decirle a tu nueva novia qu fea
blusa ests usando, ponte otra cosa!, aunque fuera verdad.

Con respecto al lenguaje spero, bueno, es posible que a veces

necesitemos hablar con dureza. Si nuestro hijo est jugando con
cerillos, encendedores o algo as, necesitamos hablarle de forma
firme. Eso realmente no cuenta como hablar con dureza porque
nuestra motivacin no es el enojo. As que la motivacin es
fundamental.

Otros ejemplos de habla incorrecta

Tambin podemos ampliar estas formas destructivas de hablar

para incluir, no slo aqullas que dirigimos hacia otros, sino
tambin las que nos dirigimos a nosotros mismos. Podemos
pensar de forma mucho ms amplia en torno a estas maneras
destructivas de hablar.

Mentir tambin puede incluir mentirles a otros acerca de

nuestros sentimientos o nuestras intenciones hacia ellos. Es
posible que seamos muy amables con alguien, que le digamos
que lo amamos (incluso engaarnos a nosotros mismos
creyndolo) cuando lo nico que queremos es su dinero o algo
ms. En cierto sentido, es un engao. Por supuesto, no vamos a
decirle a la persona realmente no te amo, slo quiero tu
dinero, porque sera un poco inapropiado. Pero necesitamos
examinar si hemos sido honestos acerca de nuestros
sentimientos y nuestras intenciones.

El habla divisoria podra ser que digamos cosas tan ofensivas

que causemos que nuestros amigos se alejen de nosotros.
Algunas personas se quejan todo el tiempo o son
constantemente negativas y eso hace que los dems se alejen.
Si somos as, quin querra estar con nosotros? O hablar tanto
que la otra persona ni siquiera tenga oportunidad de decir algo:
eso aleja a las personas. Todos conocemos gente as y
realmente no se nos antoja verlas muy seguido. Es bueno decir
cosas amables de los dems y ser tan positivos como sea
posible.

Hablar con dureza aplica, no slo cuando abusamos de otros,

sino tambin de nosotros mismos. Por supuesto que es cruel
decirles a otros que son estpidos y horribles, pero tambin es
cruel decrnoslo a nosotros mismos. Ciertamente no nos hace
ser ms felices, as que es importante tener una buena actitud
hacia nosotros mismos y tomar en cuenta cmo nos tratamos y
nos hablamos mentalmente.

Con respecto a la charla ociosa, no debisemos hablar

indiscriminadamente acerca de nuestros asuntos privados,
nuestras dudas, preocupaciones y dems. Hay ciertas cosas que
simplemente no se comparten o no debiesen compartirse con
otros. Por ejemplo, si alguien te confa que es gay o que tiene
cncer y te pide que no lo digas a nadie, eso es lo que debes
hacer. Por lo general, traicionar la confianza de otras personas
sucede en el contexto de la charla ociosa.

El habla correcta es realmente hablar de forma apropiada, en el

momento correcto, en las situaciones correctas. Algunas veces
tendremos que hablar formalmente, otras veces, informalmente.
Necesitamos hablar de una forma que haga sentir cmodos a los
dems. Cuando le explicamos algo a un nio necesitamos
hacerlo de forma que nos entienda, pero esto aplica tambin
para los adultos, personas de otras culturas, etc.

Lmites de accin (conducta)

El segundo aspecto del ctuple sendero es acerca de lmites de

accin, el cual es un trmino tcnico. Cuando hablamos de
lmites, nos referimos a cierta frontera: actuar hasta este
lmite y no ir ms all.

Conducta incorrecta

Traspasar el lmite se refiere a tres tipos de conducta

destructiva:
 Quitar una vida matar a un ser vivo

Tomar lo que no nos ha sido dado tomar algo que no nos

pertenece, robar

Involucrarse en conducta sexual inapropiada.

Matar

De forma sencilla, es quitarle la vida a alguien ms. No se refiere

slo a humanos, sino a todo tipo de animales, peces, insectos,
etc.

Me parece que, para la mayora de nosotros, no es tan difcil

renunciar a la caza y a la pesca. Para algunos puede ser ms
difcil no matar insectos. Existen muchas maneras de
aproximarnos a sto sin entrar en vidas pasadas y futuras, sin
tener que pensar esa mosca fue mi madre en una vida previa.
El nfasis principal radica en que, si hay algo que nos molesta,
no queremos que nuestra respuesta inicial e instintiva sea
matarlo. Esto desarrolla el hbito de querer destruir de manera
violenta cualquier cosa que no nos guste, y va ms all de la
mosca que zumba alrededor de nuestra cara. En lugar de ello,
necesitamos encontrar mtodos pacficos para lidiar con lo que
nos resulta molesto. Por ejemplo, cuando las moscas o los
mosquitos se paran en la pared, es posible ponerles un vaso
encima, colocar un papel debajo del vaso y sacarlos. En muchas
situaciones podemos encontrar una forma mucho ms pacfica y
no violenta de lidiar con algo que no nos gusta.

Cuando se vive en la India, como yo lo hice, se aprende a vivir

con los insectos, sencillamente no hay forma de deshacerse de
todos ellos. Sola imaginar una campaa publicitaria para
agentes de viajes: Si le gustan los insectos, amar la India!.
La primera vez que me mud a la India, mis antecedentes eran
tales que no apreciaba en absoluto a los insectos, pero era un
gran admirador de la ciencia ficcin. Imaginaba que haca un
viaje a un planeta distante y que la vida en ese lugar tena la
forma de ese tipo de insectos, sera bastante terrible que, al
conocerlos, slo quisiera aplastarlos! Si empezamos a ponernos
en el lugar de los insectos (que, por lo dems, slo estn
haciendo lo que les corresponde) empezamos a respetarlos
como forma de vida.

Obviamente, existen insectos dainos, as como existen

personas dainas, y en algunas ocasiones es recomendable
tomar medidas fuertes para controlarlos. Pero es mejor tratar de
encontrar un mtodo pacfico, sea que estemos hablando de un
conflicto humano o de una casa infestada de hormigas o
cucarachas.

Pero consideren el caso de unas langostas que devoran los

cultivos. Gran parte de este asunto tiene que ver con la
motivacin. Un ejemplo de ello es una vida previa del Buda,
cuando era navegante de un barco. Haba alguien a bordo que
planeaba matar a todos los tripulantes y el Buda vio que no
haba una manera pacfica de evitar ese asesinato masivo; la
nica solucin era matar a ese potencial asesino. As que el
Buda mat a esa persona, pero lo hizo con la motivacin de la
compasin: para salvar las vidas de los dems pasajeros y para
evitar que esa persona acumulara una enorme cantidad de
karma negativo. No lo hizo por ira ni por miedo. Pero el Buda
tambin reconoci que haba matado a alguien y que, a pesar
de su motivacin, se trataba de un acto destructivo, por lo que
decidi: estoy dispuesto a aceptar las consecuencias krmicas
de sto para salvar a los dems.

De tal forma que, si es necesario matar a un depredador como

las langostas para salvar las cosechas, no por enojo, ni por
miedo, ni por querer ganar dinero al vender las cosechas, sino
por compasin, entonces la consecuencia de ello ser mucho
menor que si lo hacemos por enojo. Sin embargo, como lo hizo
el Buda, es importante reconocer que es un acto negativo y
aceptar las consecuencias que se deriven de ello.
Robar

La mayora de las personas estn ms apegadas a su vida que a

sus posesiones, pero an as, quitarle a alguien sus bienes es
causa de una gran infelicidad para ambas partes. Especialmente
para el ladrn, quien tiene una sensacin inquietante de me
atraparn?.

Ahora, lo que queremos hacer es evitarnos problemas a nosotros

mismos. Obviamente, si matamos un pez o un insecto, se es un
problema para ellos. Pero nosotros tambin tenemos un
problema porque, si nos molestan los insectos, siempre estamos
preocupados de que los mosquitos invadan nuestro espacio y
nos levantamos a media noche a cazarlos. Es un estado mental
intranquilo. Si, por lo general, utilizamos mtodos pacficos para
enfrentar estas cosas, nuestra mente se encuentra ms
tranquila.

Lo mismo sucede con robar, que nos conduce a ser escurridizos

y a preocuparnos de que nos atrapen. Est basado en un deseo
muy fuerte con el que carecemos de la paciencia para trabajar
lo necesario para obtener algo, de tal forma que lo robamos.

Tambin hay ejemplos de matar y robar con las motivaciones

opuestas:

Podramos matar por apego o por codicia, quizs porque

realmente deseamos comernos un animal o un pez. Que no
haya absolutamente nada ms que comer es una cosa, pero si
existen alternativas, es otro asunto.

Podramos robar por enojo, porque queremos lastimar a

alguien y por eso tomamos algo que le pertenece.

Conducta sexual inapropiada

Este es un tema difcil porque, para la mayora de nosotros, el

fuerte impulso que hay detrs de la conducta sexual es el deseo
anhelante. El budismo explica lineamientos bsicos de lo que
hay que evitar, los cuales son:
 Causar dao con nuestra conducta sexual, incluyendo la
violacin y el abuso.

Presionar a otras personas, incluso a nuestra propia pareja,

para tener sexo cuando no lo desean.

Tener sexo con la pareja de otra persona o, si tenemos

pareja, tener sexo con alguien ms. Sin importar qu tan
cuidadosos seamos, sto siempre acarrea problemas, no es
as?

Hay muchos otros aspectos dentro de la conducta sexual

inapropiada, pero la idea detrs de ello es que no nos
comportemos simplemente como animales. Un animal salta
sobre otro cuando se le antoja, sin importar quin est a su
alrededor. Est totalmente bajo el control del deseo y la lujuria,
y eso es lo que queremos evitar.

Lo que nos gustara hacer es, entonces, establecer ciertos

lmites y determinarnos a limitar nuestra conducta sexual dentro
de ellos y no traspasarlos. Estos lmites podran tener que ver
con la frecuencia, los tipos de actos sexuales, las posiciones o lo
que sea. El punto es establecer ciertas pautas en torno a cmo
conducir nuestra vida sexual y no slo hacer lo que se nos
antoje, en cualquier momento, en cualquier lugar y con quien
sea, como animales. Esto es sumamente importante en trminos
de la autodisciplina tica. La autodisciplina es para abstenernos
de traspasar los lmites que establecemos porque entendemos
que ir ms all slo est basado en la lujuria, y la lujuria es la
causa de incontables problemas.

Consumir sustancias txicas

Consumir sustancias txicas no est incluido dentro de estas

acciones destructivas, pero renunciar a ellas es muy importante
en trminos de nuestro desarrollo.

Queremos desarrollar concentracin y disciplina. Bueno, cuando

nos emborrachamos perdemos toda disciplina, no es as?
Consumimos drogas psicodlicas o mariguana y perdemos toda
la concentracin. Nuestra mente se llena de vagabundeo mental
y fantasas. Si revisamos los efectos de diversas drogas o del
alcohol y los comparamos con lo que deseamos lograr en
trminos de nuestro desarrollo personal, vemos que drogarnos o
emborracharnos es contradictorio. Crea obstculos que duran,
no slo mientras estamos borrachos, sino que puede haber
secuelas, como la resaca! As que definitivamente es bueno
establecer algunas limitantes a nuestro consumo y, por
supuesto, es mejor renunciar a dichas sustancias por completo.

Lmites correctos de la accin (conducta correcta)

Un aspecto de la autodisciplina tica es abstenernos de las

conductas destructivas. El otro aspecto es involucrarnos en
formas de actuar constructivas, y a sto es a lo que se le llama
accin correcta.

As, en lugar de quitar la vida, ayudamos activamente a

preservar la vida. Una aplicacin ms amplia de sto sera no
destruir el medio ambiente sino cuidarlo, de tal forma que los
animales y los peces puedan vivir libremente. Alimentar a tus
cerdos, si es que los tienes, no para engordarlos y comerlos,
sino para que se desarrollen; eso es preservar la vida. Alimentar
a tu perro, esa es una forma de ayudar a preservar la vida!
Tambin incluye aspectos como cuidar gente enferma o ayudar
a quienes se lastiman.

Piensen en una mosca o en una abeja que zumba en nuestra

habitacin. Realmente no quieren estar ah. Quieren salir pero
no saben cmo, as que no es muy amable matarlas porque
cometieron el simple error de entrar en nuestro cuarto, cierto?
Podemos ayudarlas a salir abriendo la ventana y diciendo sh
o algo as; eso es ayudar a preservar la vida. Y la abeja quiere
vivir! Si un pjaro entrara por error en nuestra habitacin, no
agarraramos una escopeta para dispararle, o s? Pero la
diferencia entre la abeja y el pjaro es slo el tamao, la
apariencia y el sonido que hacen. Si no nos gusta que las
moscas entren a nuestra habitacin, no abramos la ventana o
coloquemos mosquiteros!

Con respecto a no robar, la accin correcta es proteger los

bienes de otras personas. Si alguien nos presta algo, tratamos
en la medida de lo posible de no daar el objeto. Tratamos de
ayudar a que otras personas tengan cosas lindas.

En lugar de tener una conducta sexual inapropiada, lo cual

incluye no solamente tener sexo con otras personas sino
tambin con uno mismo, necesitamos ser amables y gentiles, no
slo actuar como perros en celo.

Otros ejemplos de conducta correcta e incorrecta

Si revisamos una extensin de nuestro anlisis, podemos ver

que hay muchos otros aspectos involucrados en estos tres tipos
de conducta.

Por ejemplo, una extensin de no matar es dejar de tratar a los

dems con rudeza fsica. Esto incluye no solamente no golpear a
otros; tambin se trata de no explotarlos laboralmente ni
presionarlos demasiado para hacer cosas que pueden causarles
dao fsico. Tambin podemos aplicar sto a nosotros mismos:
no debisemos maltratarnos trabajando en exceso, comiendo
mal o durmiendo poco. Con frecuencia pensamos en nuestra
conducta en trminos de otros, pero es importante aplicarla
tambin a nosotros mismos.

Con respecto a robar, no es solamente tomar los bienes de

otros, sino tambin utilizar las cosas de otras personas sin
preguntarles primero. Como usar el telfono de alguien ms
para hacer una llamada muy costosa, o tomar la comida del
refrigerador de otra persona sin su permiso. Colarnos en un cine
sin pagar o (a las personas no les gusta sta) no pagar
impuestos! Eso es robar. Podramos argumentar: bueno, no
quiero pagar mis impuestos porque los utilizan para financiar
guerras y comprar armas. Pero la realidad es que tambin se
destinan a construir caminos, hospitales, escuelas y dems. Si
queremos tener esos servicios, entonces tenemos que pagar
impuestos.

Qu hay acerca de descargar programas o videos sin licencia o

piratas? Eso es robar? Me parece que lo es, especialmente si
dice de forma explcita: No descargar sin pagar, lo cual es
bastante claro. No hay manera de decir que no es robar. Sin
embargo, el principio es establecer lmites. Hay un espectro
entre hacer todo lo que nos plazca sin pensar en las
consecuencias y no hacer nada en absoluto. Con respecto a
robar, podemos decir: No robar un banco ni una tienda, pero
descargar sin pagar? Realmente ahora mismo no puedo
evitarlo. Al menos sto crea cierto lmite, pero an as es
importante reconocer que descargar sin pagar es robar. Tambin
hay una diferencia importante entre descargar algo cuando
tienes el dinero para pagarlo y cuando no lo tienes. Es ms
grave cuando tienes el dinero para pagarlo y no lo haces slo
por ser avaro o ruin. Esto es algo que necesitamos evitar.

En este punto de robar, podemos observarnos a nosotros

mismos: podemos dejar de gastar dinero en cosas triviales. Por
ejemplo, apostar es malgastar nuestros bienes. Tampoco
debisemos ser mezquinos con nosotros mismos cuando
realmente podemos pagar algo. Por ejemplo, tenemos el dinero
para consumir una dieta apropiada y comida de buena calidad,
pero somos tacaos y compramos la comida ms barata y de la
peor calidad. sto es casi como robarnos a nosotros mismos!

En lo que se refiere a la conducta sexual inapropiada, no es slo

dejar de coquetear con otros o con sus parejas, sino tambin
dejar de involucrarnos en actos sexuales que puedan poner en
riesgo nuestra salud fsica y emocional. Por ejemplo, conoces a
alguien por quien te sientes muy atrado y, por un lado, te
gustara tener sexo con l o ella. Pero el asunto es que esa
persona tiene todo tipo de problemas emocionales y otras
dificultades, y te das cuenta de que si te involucras habr
problemas. As que, por tu propia salud personal, no lo haces.
No debemos dejarnos llevar por la lujuria slo porque alguien es
atractivo(a)!
Qu hacer cuando hemos traspasado los lmites que establecimos

De forma inevitable, de vez en cuando traspasaremos los lmites

que hemos establecido para nuestra conducta, por lo que el
budismo ofrece un conjunto de oponentes para lidiar con tales
situaciones:

Reconoce lo que hiciste. S honesto contigo mismo.

Arrepintete de la accin, deseando no haberla cometido.

Esto es diferente de la culpa, con la que bsicamente piensas
que eres una persona terrible y no sueltas.

Determnate a tratar de no repetir la accin.

Reafirma tu motivacin: que no deseas traspasar el lmite

porque conduce a la infelicidad y causa problemas.

Aplica un oponente. Por ejemplo, si le gritaste a alguien,

puedes disculparte con honestidad, explicando que estabas de
mal humor o lo que sea.

Forma de ganarse la vida

Se refiere a cmo nos ganamos la vida; algunas son ticas y

otras no.

Forma incorrecta de ganarse la vida

Esto se refiere a evitar ganar dinero con algn tipo de industria

daina o de forma que sea daina para nosotros mismos o para
los dems. Esto incluye, por ejemplo:

Fabricar o tener algn tipo de relacin con armas

Masacrar animales, cazar, pescar y exterminar insectos

Hacer, vender o servir alcohol o drogas

Dirigir un casino de apuestas

 Publicar y distribuir pornografa.

Estos tipos de formas de ganarse la vida causan dao a otros o,

como en el caso de la pornografa, provocan que la lujuria y el
deseo slo se incrementen. Aun si estamos involucrados en un
trabajo regular es importante evitar la deshonestidad:

Cobrarle ms a nuestros clientes, en el sentido de que

deseamos obtener tanto dinero de ellos como sea posible

Malversar fondos, lo cual significa tomar fondos de un

negocio para nuestro uso personal

Extorsionar, amenazar a otros para obtener su dinero

Sobornar

Explotar a otros

Hacer publicidad engaosa

Adulterar la comida o los productos para obtener ms

dinero.

Hay tantas formas deshonestas de ganarse la vida!

Necesitamos aplicar la autodisciplina tica para evitarlas.

Forma correcta de ganarse la vida

Debisemos aspirar a ganarnos la vida de una forma que sea

honesta y que beneficie a la sociedad, tales como:

Medicina

Trabajo social

Comercio justo

Hacer o vender productos y servicios que sean de beneficio

para otros.
Cualquier cosa que contribuya al funcionamiento saludable de la
sociedad y al bienestar de otros es maravillosa. Adems de sto,
debemos:

No engaar a otros, ni cobrarles en exceso

Establecer un precio justo, de tal forma que podamos

obtener ganancias, pero dentro de lo razonable

Pagar bien a nuestros empleados, de tal forma que no los

explotemos.

Un punto que siempre surge en las preguntas es acerca de la

necesidad. Una vez traduje para un maestro tibetano en
Australia, en donde existe una enorme cantidad de ovejas, y una
de las personas pregunt: en el pueblo en el que vivo el nico
trabajo disponible es criar ovejas, que despus son consumidas
por su lana y su carne, qu debera hacer? No puedo
simplemente mudarme a otra ciudad y encontrar otro trabajo.
El lama tibetano dijo: Lo principal es ser honesto en tu trabajo y
no engaar a otros y, en tu caso, no maltratar a las ovejas sino
atenderlas con gran amabilidad, alimentarlas bien y cuidarlas
apropiadamente. As, el nfasis principal est en ser amables y
honestos.

tica sexual budista: Cuestiones

principales
Dr. Alexander Berzin
Los textos tradicionales clsicos sobre tica sexual budista incluyen una amplia variedad de
formas inapropiadas de conducta sexual. Motivadas por las emociones perturbadoras, tales
como el deseo obsesivo, acumulan potenciales krmicos que maduran en infelicidad futura.
En este artculo exploraremos si ciertas formas de conducta sexual son inapropiadas debido
meramente a consideraciones culturales o si ocasionan problemas de forma inevitable.
Qu tanto margen tenemos para modificar la tica sexual budista de tal manera que se
adapte ms a nuestras modernas sociedades occidentales?

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C O N T E N I D O G E N E RA L
 Los sistemas legales y tico-humanistas occidentales

La tica budista no censuradora

La discriminacin entre el comportamiento constructivo y

destructivo

La maduracin del karma y la ley de la infalibilidad

Motivaciones para el comportamiento destructivo

Motivaciones causales y contemporneas

El deseo anhelante obsesivo y la consideracin incorrecta

Deseo biolgico versus deseo obsesivo

El desarrollo histrico de lo que es considerado

comportamiento sexual inapropiado

Comportamiento sexual inadecuado para las mujeres

Homosexualidad

Orificios inapropiados para las relaciones sexuales

Masturbacin

Prostitucin

La inconformidad sexual y el deseo de variedad

El lineamiento sobre la conducta sexual inapropiada de

Thich Nhat Hanh

No sobreestimar al sexo

Temor al sexo

El aborto
 Control de la natalidad

La ilegalidad del aborto

La castidad

Dedicatoria

Resumen
Los sistemas legales y tico-humanistas
occidentales
El tema de esta noche es la visin budista acerca de la tica
sexual. En general, en el budismo siempre tratamos de seguir un
camino intermedio, as que en lo concerniente a la sexualidad,
queremos evitar dos extremos. Uno de ellos es el ser estrictos y
severos ya que esta visin califica a la sexualidad como algo
sucio y bsicamente malo. Sin embargo, tambin queremos
evitar el otro extremo, el de la actitud que considera que todo
est bien y dice: Slo exprsate.

El camino budista intermedio, que ensea una aproximacin

tica hacia la sexualidad, evita estos dos extremos. Sin
embargo, para seguir dicho camino, necesitamos entender la
visin budista de la tica. En vista de que existen diferentes
sistemas ticos, necesitamos tener cuidado de no proyectar
nuestros propios sistemas de tica al budismo. Por ejemplo, la
tica bblica ensea una serie de leyes dictadas por una
autoridad de alto rango, por Dios. El comportamiento tico es
entonces una cuestin de obediencia a las leyes. Si obedecemos
las leyes de Dios, somos buenas personas y seremos
recompensados. Por otro lado, si las desobedecemos, entonces
somos malos y seremos castigados.

Otro gran sistema tico es el que heredamos en occidente de la

antigua Grecia. El cual es muy similar al bblico, pero en lugar de
que las leyes sean dadas por Dios, son dictadas por una
legislatura de personas elegidas para gobernar. En este sistema,
la tica tambin es un asunto de obediencia. Si obedecemos las
leyes civiles, somos buenos ciudadanos; si las
desobedecemos, somos malos ciudadanos. Nos convertimos
en criminales y se nos encarcela.

Podemos darnos cuenta de que en ambos sistemas ticos

legalistas est involucrada la culpa, lo que a su vez nos provoca
un sentimiento de culpabilidad. En otras palabras, ambos estn
basados en un juicio. Existen ciertos actos que moralmente son
juzgados como malos y otros que moralmente son juzgados
como buenos. Si cometemos algo malo somos culpables.
Cuando transponemos este tipo de aproximacin tica
censuradora a la sexualidad, nuestro comportamiento sexual
estar, muy a menudo, acompaado por sentimientos de culpa,
an cuando nadie nos sorprenda haciendo algo indebido. Esto
es porque nos convertimos en jueces de nosotros mismos,
incluso aunque nadie ms nos est juzgando.

Una tercera forma de tica occidental es la humanista moderna.

sta se basa en el principio de no causar dao a otros. Todo lo
que hagamos est bien, siempre y cuando no daemos a los
dems. Si causamos dao, entonces lo que hacemos no es tico.
Generalmente mezclamos la tica humanista y legalista, as que
si daamos a alguien, adems de sentimos muy mal tambin
nos sentimos culpables.

La tica budista no censuradora

La tica budista es completamente diferente a las tres
anteriores, no est basada en la obediencia a leyes ni tampoco
meramente en tratar de evitar lastimar a otros, aunque por
supuesto tratamos lo mejor que podemos, de no hacerlo, pero
va ms all de eso. De acuerdo con el budismo, la base para ser
una persona tica es evitar las acciones motivadas por deseos
anhelantes, enojo o ingenuidad y asimismo, tener una
conciencia discriminatoria correcta. Esta ltima se refiere a la
habilidad de discriminar entre las motivaciones y acciones
constructivas de las destructivas. Aqu, el comportamiento y las
motivaciones constructivas y destructivas se refieren a aquellas
que desarrollan tendencias y hbitos en nuestro continuo mental
y que en algn momento futuro sern la causa de que
experimentemos felicidad o sufrimiento como sus
consecuencias.
Nadie ha inventado las reglas de lo que es constructivo y de lo
que es destructivo, el que algunas acciones causen sufrimiento
y otras no, es tan slo la manera natural en la que funciona el
universo. Por ejemplo, si metemos la mano al fuego, nos vamos
a quemar y nos doler. Esa es una accin destructiva verdad?
Nadie invent esa regla, es slo la manera natural en que son
las cosas. As que si alguien quiere meter su mano en el fuego,
eso no lo hace ser mala persona. Quiz lo haga ser un tonto o
una persona que no entiende la causa y el efecto, pero
ciertamente no lo hace una mala persona.

La esencia de la tica budista, es entonces, tratar de entender

qu tipos de motivaciones y de comportamientos son
destructivos y cules son constructivos. En otras palabras,
necesitamos aprender a discriminar entre lo que nos causar
infelicidad y lo que nos traer felicidad. Nuevamente, depende
de nosotros, es nuestra responsabilidad lo que
experimentaremos en el futuro. Por ejemplo, es como cuando
aprendemos los riesgos de fumar y depende de nosotros si
fumamos o no. Si alguien acta destructivamente y se causa
dao a si mismo, ser un objeto apropiado de compasin. Es
inapropiado menospreciarlos moralistamente y tenerles lstima.
Esa no es una actitud budista. Es triste que no entiendan la
realidad.

El budismo tiene esta misma aproximacin en la tica sexual, no

es censuradora. Ciertos tipos de motivaciones y
comportamientos sexuales son destructivos y nos causan
infelicidad, mientras que otros son constructivos y nos traen
felicidad. Una vez ms, depende de nosotros. Si queremos tener
muchos problemas por nuestro comportamiento sexual,
adelante, complazcamos nuestros caprichos, pero si no
queremos tener problemas, entonces hay ciertas cosas que
necesitaremos evitar.

Podemos entender la diferencia de manera sencilla con el

siguiente ejemplo: Si queremos tener relaciones sexuales sin
proteccin con una prostituta, bueno, eso es muy ingenuo y
tonto ya que corremos el riesgo de infectarnos con SIDA. Sin
embargo, eso no nos hace ser una mala persona, es nuestra
eleccin. Lo ven? es una actitud bastante diferente hacia el
sexo, esa es la clave al entendimiento de la aproximacin
budista.

La discriminacin entre el comportamiento

constructivo y destructivo
Para echarle un vistazo ms detallado a la tica sexual budista,
necesitamos entender la diferencia entre lo que se considera
constructivo y destructivo de acuerdo a la visin budista. El
budismo en general hace una diferencia entre las acciones que
estn mezcladas con confusin y aqullas que no lo estn. Esos
trminos normalmente se traducen como acciones
contaminadas y no contaminadas, contaminadas con
confusin acerca de la naturaleza de nosotros mismos, de otros
y de la realidad en general. La confusin contaminante nos lleva
al deseo anhelante, al enojo o simplemente a la ingenuidad, que
entonces motivan nuestras acciones.

Las acciones sin confusin requieren una cognicin no

conceptual del vaco, el entendimiento de que nuestras
fantasas proyectadas acerca de la realidad no se refieren a
nada real. Es muy difcil tener este tipo de entendimiento, an a
nivel conceptual. Por lo que, para la mayora de nosotros, todas
nuestras acciones estn con confusin. Ellas surgen de la
confusin y estn acompaadas de confusin. Estas son el tipo
de acciones involucradas con lo que llamamos karma. Ellas
son la causa de que continuemos experimentando
renacimientos recurrentes e incontrolables, el samsara, lleno de
problemas.

Las acciones confusas pueden ser destructivas, constructivas o

no especificadas por el Buda como alguna de las dos anteriores.
Las acciones destructivas siempre estn mezcladas con
confusin y son aquellas que maduran en infelicidad y
sufrimiento. Las constructivas mezcladas con confusin
maduran en felicidad, pero en un tipo de felicidad que no
perdura y que nunca satisface. Las acciones no especificadas
tambin pueden estar mezcladas con confusin y maduran en
sensaciones neutras: ni felices ni infelices.
Ya hemos viso un ejemplo de una accin destructiva, el de las
relaciones sexuales sin proteccin con una prostituta. Tal
comportamiento est claramente mezclado con confusin
acerca de la realidad, de la ingenuidad y generalmente de un
deseo anhelante.

Como ejemplo de una accin constructiva mezclada con

confusin, consideremos el caso de una madre de un hijo de 24
aos, quien siempre trata de hacer cosas amables para l, como
prepararle ricas comidas. Nutrir a su hijo es un acto de amor y
una tarea constructiva, madurar como una experiencia de
felicidad y bienestar. Sin embargo, tambin cocina para l
porque eso la hace sentirse til y necesitada y aqu es dnde
entra la confusin. Quiz el hijo de 24 aos no quiere ser tratado
como un nio al que le reclaman cuando no llega a casa a la
hora de la comida con un: Por qu no llegaste a comer? Eres
un desconsiderado, te hice una rica comida. La preparacin de
la comida estuvo mezclada con la confusin del aferramiento al:
Yo, yo, yo, quiero sentirme til, quiero sentirme necesitada. Su
inters egocntrico subyace a la accin constructiva y a la
motivacin amable. Cualquier felicidad que pueda sentir como
resultado de sus acciones amables ser precaria e inestable.
Nunca ser duradera ni satisfactoria. Adems, su motivacin
egocntrica inevitablemente le traer frustracin, infelicidad y
sufrimiento.

Una accin no especificada y neutral, como el lavarnos los

dientes, puede estar mezclada con la confusin de que al
lavarlos, realmente podremos limpiar nuestro aliento y vernos
muy guapos. Sin embargo, en realidad nunca podemos tener un
aliento totalmente limpio, ya que muy pronto nuestros dientes
volvern a ensuciarse y nuestro aliento volver a oler mal. Aqu
existe confusin acerca de la realidad, un cierto nivel de
ingenuidad y un fuerte inters egocntrico acerca de nuestra
apariencia. Aunque al cepillarnos los dientes no nos sintamos
felices ni infelices, tan slo hacemos lo que necesita hacerse,
tambin con este acto estamos perpetuando nuestra situacin
samsrica. Necesitaremos lavarnos los dientes repetidamente
por el resto de nuestra vida. No malinterpretemos este punto, no
significa que la mejor manera de actuar es dejar de lavarnos los
dientes, sino simplemente que las acciones neutrales repetitivas
en el cuidado de nuestro cuerpo samsrico, cuando estn
acompaadas por el aferramiento a un yo slido, perpetan
nuestra existencia samsrica repetitiva, con todos sus
problemas.

La maduracin del karma y la ley de la

infalibilidad
Necesitamos entender con mayor claridad qu es lo que el
budismo quiere decir con la afirmacin de que las acciones
mezcladas con confusin maduran en infelicidad, en felicidad
samsrica o en una sensacin neutra. Este principio se refiere a
todo nuestro comportamiento ordinario, incluyendo tambin a
nuestro comportamiento sexual.

El budismo habla de la ley de infalibilidad del karma: las

acciones destructivas madurarn en sufrimiento de manera
infalible, a menos que purifiquemos las tendencias krmicas que
se han acumulado. O viceversa, si estamos experimentando
sufrimiento ahora, esta experiencia ha madurado de las
tendencias krmicas que hemos acumulado por nuestro propio
comportamiento destructivo en el pasado. La misma ley se
aplica para nuestra felicidad habitual y las acciones
constructivas mezcladas con confusin.

La palabra importante de entender en la ley de la infalibilidad es

madurar, ya que madurar en sufrimiento no es simplemente
que resulte como sufrimiento porque nuestras acciones tienen
muchos resultados y la mayora de ellos son inciertos. Por
ejemplo, es incierto que mientras llevamos a cabo una accin,
experimentaremos felicidad o infelicidad. Consideremos el pisar
una cucaracha. Podemos pisarla y obtener un gran placer al
matarla ya que la consideramos una cosa horrorosa. O, al
pisarla, podemos sentir horror y asco. Al ayudar a alguien a
desempear una tarea difcil, podemos sentirnos felices, o
resentir el trabajo duro.

Tambin es incierto lo que sentiremos inmediatamente despus

de llevar a cabo la accin: despus de tener relaciones sexuales
sin proteccin con una prostituta, podemos sentirnos felices
haber tenido sexo o asustados por la posibilidad de haber sido
infectados con SIDA. Despus de haberle dado un regalo
monetario a alguien, podemos regocijarnos de felicidad o
arrepentirnos y sentirnos infelices de haberlo hecho. Los
resultados a corto plazo de nuestras acciones tambin son
inciertos: si robamos un banco, es posible que nos atrape la
polica, o quiz nunca nos atrape. Si somos honestos en el
trabajo, podemos obtener una promocin y estar felices, o a
pesar de nuestro buen desempeo, es posible que nos despidan
y seamos desdichados. Todos estos tipos de resultados son
inciertos y no los mencionan en la ley de la infalibilidad del
karma.

Ni siquiera tenemos la certeza de que nuestra accin causar

felicidad o infelicidad a la persona hacia quien la comentemos,
ya sea durante la accin, inmediatamente despus de ella, o a
corto y a largo plazo. Podemos mentirle a alguien acerca de sus
habilidades dicindole que es ms competente de lo que
realmente es. Esto quiz lo haga feliz, tanto al momento de
decirlo como inmediatamente despus. A corto e inclusive
tambin a largo plazo pueda darle la confianza en s mismo para
tener xito, pero tambin puede hacerlo sentir mal, porque sabe
que slo estamos tratando de halagarlo y que lo que decimos no
es cierto. An si nos cree, es posible que se enaltezca
demasiado como resultado y que falle rotundamente en su
trabajo futuro. Por otro lado, si le decimos la verdad, quiz se
deprima y por falta de confianza en s mismo, falle en todo lo
que se proponga realizar, o quiz se sienta contento de que
seamos sinceros con l y as se dedique a realizar tareas que
sean menos complicadas para que logre triunfar en ellas y ser
feliz.

Lo que pase con este tipo de resultados de nuestras acciones, es

entonces, completamente incierto. Es por esto que decimos que
la tica budista no se basa simplemente en no causarles dao a
otros, porque nunca podemos garantizar cules sern los
efectos de nuestras acciones en ellos. Tratamos de no causar
dao a otros, por supuesto, pero a menos de que seamos Budas,
nunca sabremos cuales sern esos efectos.

As que, cuando hablamos de las acciones destructivas que

maduran en sufrimiento, estamos hablando de un proceso
complejo a travs del cual nuestras maneras de actuar, hablar y
pensar, desarrollan ciertas tendencias y hbitos en nuestro
continuo mental que afectar nuestras experiencias futuras. Por
ejemplo, si tenemos amoros extramaritales, desarrollamos o
reforzamos el hbito de estar insatisfechos con nuestra pareja
sexual y siempre iremos de una pareja a otra.

Estar insatisfecho e inquieto respecto a nuestra vida sexual es

una experiencia de infelicidad o no? Entonces, si nunca vamos
a estar satisfechos con nuestra pareja marital y vamos a ser
infelices en esa relacin, tampoco vamos a estar satisfechos con
nuestros amantes. Esas relaciones tampoco durarn y
seguiremos buscando otras. Lo que es ms, nuestras parejas
tambin sern infieles por qu van a permanecer fieles a
nosotros si nosotros les somos infieles? As que hay muchas
repercusiones a largo plazo y muchos problemas involucrados.
Eso es lo que es infalible al actuar destructivamente.

Motivaciones para el comportamiento

destructivo
Veamos un poco ms de cerca lo que es destructivo, lo que
ocasiona hbitos negativos que dan surgimiento a nuestros
problemas futuros a largo plazo. El factor principal que
determina si una accin es o no destructiva es el estado mental
que la motiva. Las acciones destructivas pueden estar
motivadas por un deseo anhelante, por ejemplo, una obsesin
sexual, que hace a una persona ir de una aventura sexual a otra.
Estas acciones destructivas tambin pueden estar motivadas
por enojo u hostilidad, como el caso de alguien que viola a
muchas mujeres porque est enojado con ellas y quiere herirlas.
Asimismo, el comportamiento destructivo puede estar motivado
por ingenuidad, tanto de la causa y como del efecto, o acerca de
la realidad, como el ejemplo que citamos anteriormente del sexo
sin proteccin con una prostituta. La ingenuidad a menudo est
mezclada con deseos obsesivos y hostilidad.

Las acciones destructivas siempre estn acompaadas tambin

de otras actitudes fundamentales: el no tener sentido tico de la
dignidad personal, que no nos importe cmo se refleja nuestro
comportamiento ni en nosotros mismos ni en los dems como
nuestros familiares, maestros espirituales, compatriotas, etc.
Podremos entender esto si pensamos en el ejemplo del
Presidente Clinton y el escndalo que caus su amoro
extramarital.

Otras emociones perturbadoras, tales como los celos, que

acompaan a estas motivaciones destructivas son tambin
destructivas, as como las acciones mismas que estn motivadas
por ellas. As que en general, tambin diramos que el samsara
(renacimientos recurrentes incontrolables), es destructivo.

Motivaciones causales y contemporneas

La presentacin budista de la tica tambin hace una diferencia
entre las motivaciones causales y las contemporneas. La
motivacin causal es la que inicialmente nos empuja a llevar a
cabo una accin. La motivacin contempornea ocurre en el
momento de actuar. En el caso de las acciones que son
ticamente neutras por naturaleza (aquellas que no estn
especificadas como constructivas o negativas por el Buda), es la
motivacin contempornea la que determina si la accin es
constructiva o destructiva, no la causa original de la misma. En
el caso de las acciones especificadas por el Buda como
constructivas o destructivas, la motivacin contempornea es la
que tiene el efecto ms fuerte en el peso del resultado krmico.

Consideremos el tener relaciones sexuales con nuestra pareja, lo

que en s mismo es un acto ticamente neutro. Quiz nuestra
motivacin causal para hacer el amor sea una razn
constructiva. Tal vez queramos hacer feliz a nuestra pareja o
tener un hijo, pero si al momento de hacer el amor, la obsesin
por el placer y el deseo toma el mando como nuestra motivacin
contempornea, entonces la accin se convierte en destructiva
a pesar de que la motivacin causal fue positiva. Hacer el amor
con una obsesin por el placer sexual crea un hbito negativo
que a la larga nos causar infelicidad.

La motivacin causal tambin puede ser destructiva en s

misma. La obsesin con el sexo puede empujarnos a tener
relaciones sexuales y ser tambin la motivacin contempornea.
Sin embargo, la motivacin causal, puede adems, ser neutral.
Quiz queramos hacer el amor para dormirnos ms fcilmente,
pero al comenzar a hacerlo, nos sentimos sobrecogidos por el
deseo y la obsesin. Una vez ms, el acto sexual se vuelve
destructivo.

El deseo anhelante obsesivo y la

consideracin incorrecta
Como para la mayora de las personas la emocin que hace que
un acto sexual sea negativo es el deseo anhelante obsesivo,
veamos ms de cerca lo que significa este estado mental.

El deseo anhelante es una emocin perturbadora dirigida hacia

algo que no poseemos; es el fuerte deseo de poseerlo, basado
en una sobreestimacin de las cualidades positivas del objeto.

Esto puede suceder ya sea, cuando no tenemos ninguna

cantidad de dicho objeto o cuando tenemos un poco pero
queremos ms. El apego es algo similar, es una emocin
perturbadora dirigida a algo que ya tenemos y que, basada en la
sobreestimacin de las buenas cualidades del objeto no quiere
soltarlo.

El deseo anhelante, adems de magnificar las buenas

cualidades de algo con actitudes como: Eres la persona ms
hermosa y perfecta del mundo, proyecta al objeto cualidades
que no posee. En la terminologa budista el deseo anhelante va
acompaado de una consideracin incorrecta.

Un ejemplo de consideracin incorrecta respecto a nuestra

pareja sexual es el considerar algo sucio como limpio. A un nivel
muy insulso, esto puede ejemplificarse con la actitud de: Si
esta es la taza de mi amada, est limpia, con gusto bebera de
ella. Si es la taza de un trabajador, est sucia, me dara asco tan
siquiera tocarla con mis labios. Si pensamos en ello, no hay
diferencia alguna entre las dos tazas. Ambas son de otra
persona que ya ha tomado de ellas.

O si me permiten dar un ejemplo ms drstico, podramos

pensar que es maravilloso cuando nuestro amante mete su
lengua en nuestra boca al besarnos, pero si la misma persona
nos escupiera en la boca, lo cual es bsicamente lo mismo, nos
parecera asqueroso. El meter la lengua en la boca al besarnos
es un ejemplo tanto de exagerar las cualidades de algo,
(volverlo el acto ms maravilloso y sexy) como de considerarlo
incorrectamente como limpio, o por lo menos no como sucio.

Otro tipo de consideracin incorrecta es el considerar el

sufrimiento como felicidad. Por ejemplo, si nuestro amado nos
acaricia la mano, pensamos que es maravilloso, pero si contina
acariciando el mismo lugar exactamente por cinco minutos, nos
la va a dejar irritada. Sin embargo, puede ser que todava lo
consideremos como felicidad y no pidamos a nuestro amado que
se detenga. O, creo que todos hemos tenido la experiencia de
estar acostados abrazando a alguien y que nuestro brazo se
duerma debajo de la persona. Es algo muy incmodo pero de
cualquier manera permanecemos ah acostados. O abrazamos a
alguien mientras tratamos de dormir junto a la persona pero
despus de un tiempo estamos tan incmodos que no podemos
dormir, de todas formas no queremos dejar de abrazarla. Esto es
considerar el sufrimiento como felicidad, es un ejemplo de
consideracin incorrecta que est acompaada de una obsesin
de contacto fsico y abrazo sexual.

Deseo biolgico versus deseo obsesivo

Es importante diferenciar entre un deseo anhelante obsesivo y
un deseo biolgico. Son dos cosas bien diferentes. Tal como con
el alimento, cuando tenemos hambre biolgica, el satisfacer
nuestro deseo por comida no es destructivo. Podemos hacerlo
sin exagerar las cualidades positivas de la comida o tener una
consideracin incorrecta de la misma. Pero si tenemos un anhelo
obsesivo por un cierto alimento, como el chocolate y lo
magnificamos como lo ms delicioso del mundo y luego nos
atascamos de chocolate, eso es destructivo. Nos va a traer
muchos problemas, vamos a subir de peso y quiz nos
enfermemos por comer en exceso.

Es lo mismo con el sexo. Un deseo biolgico normal por el sexo,

basado en las hormonas es diferente a un deseo obsesivo. El
budismo no dice que el satisfacer este impulso biolgico, sin
exagerar sus cualidades positivas, sea algo destructivo. Pero as
como con el comer, este deseo obsesivo tambin es parte del
samsara: es el resultado de tener un cuerpo samsrico e
inevitablemente nos causar problemas a cierto nivel. Aunque
seamos clibes, el impulso sexual contina y si no somos
clibes, entonces nunca vamos a tener suficiente sexo. El
tenerlo una vez no ser suficiente, al igual que si comiramos
por nica ocasin. Queremos tenerlo una y otra vez. Esta es una
situacin samsrica, que es recurrente e incontrolable que no se
satisface nunca. Es obviamente, una forma de sufrimiento.

De hecho, si vemos los votos tntricos referentes al

comportamiento sexual, el principal de ellos es no considerar al
sexo como un sendero a la liberacin o a la iluminacin. Es
simplemente un acto samsrico! Involucrarse en el acto sexual
con la idea moderna de que si tan slo pudiramos alcanzar el
orgasmo perfecto, eso resolvera todos nuestros problemas, es
un buen ejemplo de cmo violaramos nuestros votos tntricos.
Actuar de esa manera es tener una confusin total acerca de la
realidad y de la causa y efecto debidos a nuestro
comportamiento. Aunque no hayamos tomado los votos
tntricos, el evitar magnificar al sexo necesitar ser nuestro
objetivo principal como practicantes budistas. No saldremos a
violar a la gente en una ciudad que hemos conquistado en una
guerra.

El desarrollo histrico de lo que es

considerado comportamiento sexual
inapropiado
Cuando observamos con detalle la enumeracin budista de los
diferentes tipos de comportamiento sexual inapropiado,
descubrimos que hacer el amor ms de cinco veces sucesivas se
considera destructivo, porque es obsesivo. Esto implica que el
hacerlo cuatro veces sucesivas no es obsesivo. No se especifica
claramente si esta afirmacin se refiere a cuatro o cinco veces
seguidas durante un encuentro sexual o a cuatro o cinco das
seguidos. Si se refiere a lo primero, como mucha gente lo
interpreta, implica una idea muy extraa de lo que es obsesivo.
Similarmente, el masturbarse o el tener sexo oral una vez, es
destructivo, tambin porque eso sera obsesivo. Queda claro
que, la obsesin por el sexo es un tema complejo y que requiere
de cierto criterio cultural para definirlo.

Para entender este tema, quiz sea de utilidad ver el desarrollo

histrico dentro de la literatura budista concerniente a lo que es
un acto sexual destructivo o inapropiado. Tal estudio puede
darnos la clave de cmo interpretar la tica sexual budista
dentro de nuestra sociedad moderna. A muchos budistas
occidentales les gustara revisar varios aspectos de la tica
budista para ajustarla a nuestra mentalidad actual, pero
necesitamos ser muy cuidadosos al intentar hacerlo. Si lo
hacemos, necesitamos hacerlo con base en el conocimiento de
la visin completa de las enseanzas budistas sobre la tica, en
cmo se han desarrollado histricamente y cmo se han
aplicado en diferentes sociedades asiticas en las que se ha
extendido el budismo.

En la literatura budista pali y snscrita antigua, tanto en Sri

Lanka como en la India, lo nico que se especifica como
inapropiado en lo referente al comportamiento sexual, es el
tener relaciones sexuales con una pareja inapropiada. El mayor
nfasis se hace en mujeres inapropiadas. Se incluyen a las
mujeres casadas o comprometidas, o aquellas que estn
reprimidas por alguien ms, como una hija soltera reprimida por
sus padres o monjas reprimidas por sus votos. Si un hombre
tuviera relaciones sexuales con cualquiera de este tipo de
mujeres, la motivacin sera usualmente un deseo obsesivo.
Aunque la mujer sea la persona inapropiada para tener
relaciones sexuales, incluso en los estndares de la sociedad de
la poca y de la cultura, an as, el deseo del hombre es tan
obsesivo, que insiste en tener relaciones sexuales con ella. Los
textos no hacen mencin de si el hombre ya tiene una pareja o
de cules puedan ser los deseos de la mujer inapropiada.

A finales del primer siglo de la era moderna, se llev a cabo el

Cuarto concilio budista en Cachemira. En ese tiempo, una
dinasta del centro de Asia gobernaba el rea desde el noroeste
de la India hasta el este de Irn. Representantes de las reas
budistas en lo que hoy es Afganistn, asistieron al concilio y
reportaron ciertas costumbres culturales persas en su tierra que
encontraban contradictorias al espritu de la tica budista.
Sintieron que era necesario hacer mencin explcita de dichas
costumbres para incluirlas en los textos budistas concernientes
a la tica que estaban siendo compilados en ese momento. A
partir de este punto, varias costumbres que eran aceptadas
socialmente en algunas culturas no indias, se fueron aadiendo
poco a poco a la lista de tipos de comportamiento destructivos,
tales como la eutanasia y el incesto. Aunque muchas de estas
acciones debieron de haber estado ocurriendo ya en la India,
nunca se haban discutido abiertamente. Sin embargo, al
escucharlas en culturas extranjeras, provey la circunstancia
para mencionarlas explcitamente en los textos budistas, sin
quedar mal socialmente.

Como consecuencia, en trminos del comportamiento sexual

poco sabio, la ya extensa lista de parejas inapropiadas se
expandi para incluir a la propia madre y a la propia hija.
Gradualmente se aadieron otras formas de comportamiento
sexual como inapropiadas. Por ejemplo, ciertos orificios del
cuerpo se incluyeron en el listado como inapropiados para el
acto sexual, tales como la boca y el ano, an con la propia
esposa. La razn para esto era que, sin duda, el tener una
relacin sexual por un orificio indebido estara motivado por un
deseo obsesivo. La insatisfaccin del sexo vaginal con la propia
esposa, convertira a la persona en un explorador y aventurero
sexual, sintiendo que habra que tratar cada postura y cada
orificio para obtener mayor placer.

Momentos inapropiados para las relaciones sexuales tambin

fueron incluidos, tales como cuando la mujer est embarazada o
cuando est amamantando. Las mujeres siempre dorman con
sus bebs, as que sera inapropiado separarlas de sus hijos para
hacer el amor. Y tambin haba lugares inapropiados para hacer
el amor, como el templo y horarios inapropiados, como durante
el da cuando alguien podra entrar al cuarto y avergonzar a
todos. Incluso hoy en da los tibetanos no acostumbran cerrar
las puertas con llave o tocar la puerta antes de entrar a un
cuarto. Muy pronto la homosexualidad y la masturbacin se
aadieron tambin a la lista del comportamiento sexual
inapropiado.
Cuando los textos budistas se tradujeron al chino, las
concubinas de otros se aadieron a la lista de parejas
inapropiadas. Esto es un claro ejemplo de cmo los traductores y
los maestros modificaron los textos sobre tica para que
tuvieran relacin con la nueva sociedad en la que se estaba
propagando el budismo. La sociedad tradicional china permita
que los hombres tuvieran varias esposas y concubinas, esto no
era inapropiado, slo el tener relaciones con la concubina de
otro era inapropiado. La poligamia y la poliandria tambin eran
prcticas comunes en el Tibet. El tener varias esposas o esposos
nunca se consider como tener relaciones sexuales con parejas
inapropiadas.

Durante todo este proceso, lo que siempre est sucediendo es

que se siguen aadiendo comportamientos inadecuados a la
lista. Hoy en da, muchos de nosotros quisiramos que se
eliminaran algunos de estos comportamientos de la lista, pero
de hecho, histricamente varias cosas siempre se han aadido.
Sin embargo, la pregunta difcil acerca de sto es si estas
adiciones fueron influenciadas culturalmente y si anteriormente
estas acciones no se consideraban inapropiadas o si siempre
fueron consideradas inapropiadas, pero no se haban
mencionado explcitamente. O, poda ser que las adiciones se
hubieran hecho ad hoc, slo cuando las dificultades surgieron en
las comunidades budistas respecto a ciertos temas. Despus de
todo, esta fue la manera en la que el Buda expandi
gradualmente los votos monsticos.

Comportamiento sexual inadecuado para

las mujeres
Si preguntamos qu reformas tendran que hacerse a la lista de
tipos de comportamientos sexuales inapropiados de acuerdo al
occidente moderno, podemos aprender otra leccin de la
historia de los textos budistas. De acuerdo al vinaya, los textos
sobre la disciplina monstica, no les es permitido a los monjes y
monjas que acten como intermediarios para arreglar
matrimonios con ciertos tipos de mujeres. La lista de dichas
mujeres corresponde a la lista de parejas sexuales inapropiadas
para los seglares. Entre los textos del vinaya de cinco de las
dieciocho escuelas hinayanas que he examinado, dos de las
listas estn elaboradas exclusivamente desde el punto de vista
de los hombres e indican slo a las mujeres inapropiadas. Estos
son los vinayas de dos de las tres tradiciones hinayanas
existentes hoy, la teravada (que se sigue en Sri Lanka y en el
sureste de Asia) y la sarvastivada (rama mulasarvastivada que
siguen los tibetanos y los mongoles).

Esta omisin no significa que de acuerdo a estas dos tradiciones,

slo existan mujeres inapropiadas para los hombres y no
hombres inapropiados para las mujeres. Es simplemente que los
cdigos ticos se han escrito en estas dos tradiciones desde el
punto de vista de los hombres. Sin embargo, los vinayas de las
otras tres tradiciones, especifican listas de hombres
inapropiados correspondientes a sus listas de mujeres
inapropiadas. Eso implica que la tica sexual es relativa a las
personas involucradas (hombres, mujeres y dems) y necesita
especificarse en trminos de cada tipo de persona. Con base en
esa evidencia textual, creo que sera totalmente razonable
aadir a cualquiera de las listas de parejas inapropiadas a
aquellas que fueran inapropiadas desde el punto de vista de las
mujeres.

Homosexualidad
Con la misma lnea de razonamiento, los textos de todas estas
tradiciones se han escrito desde el punto de vista heterosexual
masculino. As que si un varn heterosexual ya tiene una pareja
y por su deseo obsesivo e insatisfaccin, sale a explorar y tiene
relaciones sexuales, no slo con todo tipo de mujeres que estn
custodiadas o que son la pareja alguien ms, sino tambin con
hombres y vacas y quin sabe qu ms, entonces esto es
obviamente destructivo. Adicionalmente, creo que tambin
podemos revisar todo el sistema para hablar, de lo que sera
destructivo o constructivo en el comportamiento sexual tanto
para hombres o mujeres homosexuales como para bisexuales.
Esto es porque el tener relaciones sexuales con la pareja de otro
y dems sera tambin destructivo para este tipo de personas.
Parece estar totalmente dentro del espritu de las enseanzas
budistas sobre el surgimiento dependiente, el afirmar que
cualquier gua tica necesita ser formulada de acuerdo a cada
uno de los grupos a los que sea pertinente.

Algo muy interesante es que durante las giras de Su Santidad el

Dalai Lama algunas veces se rene con grupos de
homosexuales, particularmente en San Francisco y en Nueva
York. Estos grupos estaban muy disgustados por la
acostumbrada presentacin budista de la homosexualidad como
un comportamiento sexual inapropiado. Su Santidad ha
respondido que l no puede rescribir los textos por su cuenta,
pero cree que este es el tipo de asuntos que necesitan ser
discutidos por un consejo de ancianos budistas. Slo un consejo
as puede hacer correcciones a temas concernientes al vinaya y
a la tica. Su Santidad recomienda el mismo procedimiento en
relacin al tema de la equidad de las mujeres, particularmente
en los rituales y las ceremonias monsticas. Esto tambin
necesita ser reconsiderado y revisado. As que parece que Su
Santidad igualmente piensa que dentro de la presentacin
tradicional budista de la tica sexual, puede haber asuntos
problemticos y abiertos a cuestionamiento.

Orificios inapropiados para las relaciones

sexuales
La inclusin de la boca y del ano como orificios inapropiados
para el acto sexual fue hecho, sin duda, pensando en hombres
heterosexuales, quienes ya contaban con una pareja del sexo
femenino. Desde el punto de vista budista, tales personas
estaran tentadas a practicar el sexo oral o anal por aburricin o
insatisfaccin con el sexo vaginal. Podran sentir que el sexo
vaginal era insuficiente para obtener o dar placer, o que era una
manera insuficiente para demostrar amor y afecto. En ambos
casos la conducta estara siendo motivada por insatisfaccin,
una actitud que inevitablemente trae consigo problemas.

Sin embargo, esto se convierte en un asunto mucho ms

complicado si consideramos estas formas de comportamiento
sexual en el contexto de las parejas homosexuales. El punto es
si estos orificios son inapropiados por naturaleza o si son slo
especificados como inapropiados para ciertas personas en
ciertas situaciones. Si decimos que el problema con la boca y el
ano como orificios sexuales es que no son salubres, esta
objecin podra aplicarse igualmente a la vagina, lo que hace
que este asunto sea algo complicado.

Y qu sucede con las relaciones sexuales de alguien que est

paralizado del cuello a los pies? La nica manera de
comportamiento sexual que puede tener es oral. Una vez ms,
creo que necesitamos hacer una distincin de lo que es
apropiado e inapropiado en relacin a grupos especficos de
personas. No creo que pudiramos decir que tener sexo oral es
obsesivo para una persona paralizada del cuello a los pies.

Masturbacin
Creo que se puede tener un argumento similar en relacin a la
masturbacin. Es necesario ver la posicin budista tradicional
respecto a esto en su contexto social original. En la India
antigua, en el momento en el que se formularon estos puntos de
la tica, las personas se casaban en la pubertad o incluso antes.
As que si estamos casados y estamos tan obsesionados con el
sexo que las relaciones sexuales con nuestra pareja no son
suficientes por lo que necesitamos tambin masturbarnos, eso
sera considerado como una obsesin al sexo.

Sin embargo, hoy en da, las personas en occidente no se casan

al llegar a la pubertad y algunas personas permanecen solteras
hasta edades avanzadas o incluso durante toda su vida.
Necesitamos contemplar el asunto de la masturbacin desde la
perspectiva de aquellas personas que no tienen pareja o que no
estn comprometidas en una relacin sexual con alguien. Si las
alternativas son el ser promiscuos, buscar prostitutas, o ser
totalmente clibes, entonces la masturbacin es un asunto bien
diferente para esas personas que en el caso de las que estn
casadas. Lo mismo en cuanto a las personas casadas cuyos
cnyuges estn muy enfermos y que se encuentran en el
hospital por meses, Qu se supone que deben hacer, buscar
una prostituta? No.

As que creo que es consistente con las enseanzas budistas el

que todo tiene que ser considerado de acuerdo a su contexto.
Esto es as porque recordemos que lo que hace un acto
samsrico neutral, como el tener relaciones sexuales
destructivas, es el que sea motivado por una emocin
perturbada (insatisfaccin, obsesin por el sexo, etc.). Esto es lo
que genera problemas. El comportamiento sexual que no est
mezclado con emociones obsesivas perturbadoras, no causar el
mismo tipo de problemas. Tan slo causar el problema general
de que nunca estemos completamente satisfechos, sin duda,
vamos a querer hacerlo una y otra vez y nunca podemos
garantizar cmo nos sentiremos despus de un acto sexual.

Prostitucin
Uno de los puntos ms interesantes acerca de la presentacin
budista tradicional sobre la conducta sexual inapropiada, si
esperamos ver cmo puede ser modificada para el occidente
moderno, nos preocupa lo que no est incluido en esta
presentacin y cmo esto puede estar influenciado
culturalmente. Por ejemplo, la discusin de tener sexo con una
prostituta. Tanto en los textos indios como en los tibetanos, el
tener relaciones sexuales con una prostituta es algo aceptado
perfectamente, incluso para un hombre casado, siempre y
cuando este hombre pague por el servicio. Una prostituta es una
pareja inapropiada slo si es la pareja de alguien ms y no se ha
pagado por ella. An ms extrao es que si los padres no le dan
permiso a su hija de tener relaciones sexuales con alguien,
entonces la hija es una persona inapropiada con la cual tener
sexo. Pero, si los padres dan su permiso, como en ocasiones
sucede en Asia cuando los padres son pobres y venden a sus
hijas para prostituirse, entonces nadie dice nada.

Como mencion anteriormente, las traducciones chinas

aadieron como pareja inapropiada a la concubina de alguien
ms. Esto implica que est bien aceptado que un hombre
casado tenga relaciones sexuales con sus propias concubinas. Y
entre los tibetanos, est bien visto el tener ms de una esposa o
ms de un esposo. De hecho, parece ser correcto que un
hombre casado tenga relaciones sexuales con cualquier mujer
que no caiga en la categora de pareja inapropiada, como una
mujer independiente que no est comprometida a casarse o que
sea monja.
Nos cuesta trabajo entender la mentalidad que est detrs de
esto. Ya sea que todo esto era perfectamente aceptable en estas
sociedades y que todas las mujeres se sentan perfectamente
bien con que sus maridos pudieran tener relaciones sexuales
con otras mujeres o bien, que las mujeres casadas no se
sintieran a gusto con esta situacin, pero que an as
mantuvieran sus boquitas cerradas. Sin embargo, ciertamente
ese no es el caso actualmente en el mundo moderno y tal
pareciera que, nuevamente la lista de comportamientos
sexuales inapropiados necesitara ser expandida ms que
reducida, para incluir todas estas formas diferentes de
relaciones sexuales que causan problemas, que son destructivas
y estn basadas en la obsesin.

La inconformidad sexual y el deseo de

variedad
Los asuntos con el comportamiento sexual inapropiado,
entonces, no son slo consideraciones incorrectas y confusin,
tales como nuestra apreciacin sobre algunos orificios del
cuerpo, sino ms bien sobre la inconformidad y el estar
demasiado deseosos. Queremos explorar y experimentar ms y
ms. As que el tema es la obsesin: la inconformidad y la
obsesin. Por eso creo que necesitamos expandir la lista de
comportamientos inadecuados para incluir casos como el darse
gusto con actividades sexuales de alto riesgo, involucrarse en
actividades en las que se puedan transmitir o contraer
enfermedades sexuales, etc.

Adicionalmente, cuando hablamos sobre el tema del sexo e

inconformidad, tenemos que tomar en cuenta el contexto
cultural. Por ejemplo, si observamos a los indios o a los tibetanos
tradicionales promedio, nos daremos cuenta de que la mayora
de ellos estn conformes con comer exactamente lo mismo
todos los das de su vida, como arroz y dhal (lentejas) o sopa de
fideos. Las personas occidentales modernas no tienen esta
misma inclinacin. A los occidentales les gusta se originales y
tener variedad, es parte de nuestra cultura. Lo mismo aplica en
relacin a la sexualidad, tal como en la comida. Si lo normal en
nuestra sociedad es comer lo mismo todos los das, entonces si
quisiramos comer algo diferente, se considerara como un caso
de deseo exorbitante y obsesivo por la comida. Es comprensible
entonces, que tal sociedad tenga la misma actitud hacia la
sexualidad.

A lo que me refiero es que suponiendo que tengamos cierta

forma de comportamiento sexual acordado mutuamente con
nuestra pareja, por supuesto que podemos expandirlo para
tomar en consideracin la relatividad que discutimos
anteriormente. Tenemos una forma de hacer el amor con
nuestra pareja, sin importar que sea de nuestro mismo gnero o
del opuesto, o si estamos paralticos nosotros o nuestra pareja, o
incluso si no tenemos una pareja y recurrimos a la
masturbacin. Si tenemos una manera estndar preferida de
hacer el amor, entonces desde el punto de vista cultural asitico
tradicional, el querer tener algo diferente sera slo por un
exceso de deseo y obsesin por el sexo.

Por supuesto que si esa forma preferida de relacin sexual es

una que produce mucho dolor y dao a la otra persona o a
nosotros mismos, algn tipo de prctica sado-masoquista (en los
textos se habla de tener relaciones sexuales sobre el piso
mojado y fro con rocas por debajo de los cuerpos, mientras que
en occidente somos ms imaginativos en cuanto al sado-
masoquismo) eso por supuesto, no es una forma sana de tener
relaciones sexuales, sino al contrario, es algo destructivo. Sin
embargo, asumiendo que nuestra forma preferida de hacer el
amor es con alguien que no es tan daino como eso, de
cualquier manera, a nosotros los occidentales, nos gustara
tener algo de variedad en nuestra vida sexual. Esto no quiere
decir variedad de parejas, sino una variedad de maneras de
expresar nuestro amor y afecto y de tener placer con la otra
persona. As que me parece que necesitamos tomar esto en
cuenta al hablar de lo que es destructivo desde un punto de
vista occidental. Creo que necesitamos diferenciar entre nuestro
deseo cultural normal por la variedad, por un lado y el ser
obsesivos y querer probar de todo slo por inconformidad y
aburrimiento, por el otro.

Aunque un repertorio sexual necesita ser acordado mutuamente

en una relacin de pareja, la cuestin aqu es: Cules son los
lmites? Puede incluir este repertorio el acto sexual por los
llamados orificios inapropiados? En cualquier caso,
cualesquiera que sean esos lmites, cuando nos volvemos
completamente inconformes y obsesivos y los sobrepasamos,
entonces comenzamos a meternos en las reas problemticas y
destructivas del comportamiento sexual, esa es mi opinin
personal.

El lineamiento sobre la conducta sexual

inapropiada de Thich Nhat Hanh
Thich Nhat Hanh, un maestro budista vietnamita moderno, ha
dado un muy interesante y creo que tambin til lineamiento
concerniente a la tica sexual budista en nuestros tiempos
modernos. Tomando en consideracin que nuestros padres no
arreglan nuestros matrimonios, como todava sucede para la
mayora de las personas en el Asia tradicional y que nosotros
elegimos a nuestras parejas para el matrimonio y que la mayora
de nosotros tenemos relaciones sexuales antes de casarnos, l
dice que una pareja inapropiada sera alguien con quien no
estemos dispuestos a pasar el resto de nuestra vida, si
tuviramos que hacerlo. En otras palabras, si vamos a tener
relaciones sexuales con alguien, tendra que ser con quien
estuviramos dispuestos a pasar el resto de nuestra vida, si
tuviramos la necesidad de hacerlo, como en el caso de que
dicha persona resultara embarazada, por ejemplo. Y que
estuviramos felices de hacerlo y no slo por un sentido de
obligacin. Esto no quiere decir que tengamos que pasar el resto
de la vida con esta persona en el sentido estricto. El ejemplo del
embarazo es slo eso, pues obviamente existen personas
mayores solteras que ya no pueden tener hijos, pero que se
involucran en actividades sexuales con sus parejas. El mismo
lineamiento se aplicara a ellos.

Aunque no conozco ninguna referencia en las escrituras en la

que se base esto, creo que es un lineamiento muy til para
nuestros tiempos modernos. Significa que necesitamos evitar
tener relaciones sexuales casuales con cualquiera que nos
topamos, slo por nuestra obsesin con el sexo y sin un
verdadero inters hacia la otra persona o sin querer una relacin
ms profunda con el o ella. En la mayora de los casos, este
lineamiento se encargara del asunto de tener relaciones
sexuales con una prostituta. Aunque, por supuesto, podra darse
el caso en el que se desarrollara una relacin amorosa y
comprometida con una prostituta.

No sobreestimar al sexo
Es importante no sobreestimar al sexo. Por ejemplo,
supongamos que nuestra motivacin es darle a alguien felicidad
temporal y placer como una expresin de amor y no slo en
beneficio de la otra persona sino tambin en el nuestro.
Entonces, siempre y cuando no neguemos ingenuamente las
incomodidades que esto conlleva y la realidad de lo que hay
dentro del cuerpo de cada quien, en otras palabras, si tenemos
una visin realista de las limitaciones del sexo y una vez ms,
siempre y cuando nos mantengamos dentro de los lmites que
decidimos mutuamente con dicha persona, entonces,
personalmente creo que esto no es un acto destructivo burdo,
slo que perpeta nuestro samsara. De hecho, el tener este tipo
de relacin sexual sana, pude ser una etapa de desarrollo
positiva para alguien en trminos de fortalecer una actitud de
dar y de preocuparse, as como de demostrar afecto e inters.

Incluso en lo relativo a la masturbacin, muchos psiclogos

occidentales dicen que es parte del desarrollo sano de los nios.
Si un adolescente entra en contacto con su propia sexualidad y
se puede mostrar afecto a s mismo, relajarse y disfrutarlo, eso
ayuda a la persona a disfrutar y ser capaz de relacionarse
sexualmente de maneras ms sanas con otros. Por supuesto,
este es un punto de vista muy occidental pero creo que tiene
cierta validez, especialmente si tomamos en consideracin
nuestra manera de criar a los nios. Los bebs occidentales no
tienen el contacto corporal casi constante que tienen los bebs
asiticos tradicionales. La mayora de las mams asiticas llevan
a sus bebs envueltos a sus espaldas durante el da y duermen
con ellos durante la noche. Por otro lado, como bebs
occidentales, dormimos solos en cunas y muchos de nosotros
nos sentimos distanciados de nuestro cuerpo. La masturbacin
entonces, es un paso posible para sobreponer dicho
distanciamiento, pero nuevamente, lo que es importante es no
sobreestimar toda el rea de la sexualidad.

Temor al sexo
Ahora podemos preguntarnos: Qu sucede si estamos
obsesivamente en contra del sexo? En otras palabras, Qu pasa
con alguien que tiene miedo al sexo o que es frgido? Creo que
tal actitud tambin es no saludable y causa problemas.

Pero es necesario que hagamos una diferenciacin aqu. No es lo

mismo temer matar a alguien que temerle al sexo. Si, por
ejemplo, alguien tiene temor de matar, eso no implica que sera
ms sano para esa persona matar. As que pienso que
necesitamos diferenciar entre el temor obsesivo del deseo
biolgico por el sexo y el temor de estar obsesionado con el
sexo. Lo que creo que no es saludable, es temer al impulso
biolgico.

Este es un punto importante en trminos de la gente que decide

tomar votos de celibato total como un monje o una monja. Si
renunciamos al sexo basndonos en el sentimiento de que toda
forma de sexo es destructiva y estamos totalmente aterrados
por ste, entonces sin duda, esta actitud produce muchos
problemas, creo que podemos percatarnos de ello. Muy a
menudo, esta actitud en monjes y monjas, no slo en la
tradicin budista sino en las tradiciones cristianas tambin, los
hace ser muy mojigatos, llenos de culpa y de todo ese tipo de
cosas. Se sienten culpables por sus deseos sexuales biolgicos.

Pero desde el punto de vista budista, sera ms apropiado temer

a la propia obsesin por el sexo. No es adecuado usar aqu la
palabra temor, pues tampoco es el temor la motivacin ms
sana, ya que implica solidificar una obsesin. Desagrado es
una mejor palabra, ya que implica meramente el fuerte deseo
de no tener esa obsesin. Si alguien trata de sobreponer dicha
obsesin por el sexo y por lo tanto, decide convertirse en monje
o monja, eso es algo muy diferente, es una actitud ms sana.
Dichas personas, se convierten entonces en monjas o monjes
porque no quieren distraerse con obligaciones familiares y
dems, y quieren estar en una situacin en la que se minimice
su deseo sexual. Quieren evitar las circunstancias externas que
los rodean y que los estimularan sexualmente.

El aborto
Los ltimos temas de los que quiero hablar un poco en relacin a
la sexualidad, son los del control de la natalidad y el aborto.
Desde el punto de vista budista al hablar del aborto, ste cae en
la categora de la accin destructiva de terminar con una vida.
No lo podemos negar, es terminar con la vida de otro ser. Sin
embargo, existen muchos tipos de motivacin involucrados al
terminar con esa vida, si la motivacin es un inters egosta,
como no querer tener la obligacin de cuidar a un beb, o no
perder la figura, o algo as, esto hace que el acto de matar sea
algo denso y destructivo, porque tanto la motivacin como el
acto son destructivos.

As que realmente necesitamos observar la motivacin causal.

Cul es la razn que nos motivara a tener un aborto? Nuestra
motivacin puede ser ingenua, al pensar que no podemos darle
un buen hogar al beb o que no podemos mantener
econmicamente a otro beb; pero quiz nuestros padres u otro
pariente podran darle un buen hogar o podramos darlo en
adopcin.

Por otro lado, quiz nuestra motivacin sea una positiva, como
por compasin. Si el beb va a estar severamente deformado o
va a tener deficiencia mental, entonces, el desear evitarle al
nio todos los problemas y sufrimiento que esto trae consigo,
podramos pensar en abortar. Despus de todo, existe el voto
secundario del bodisatva de evitar no cometer una accin
destructiva cuando la motivacin es amor y compasin. Sin
embargo, en tales casos necesitamos estar perfectamente
dispuestos a aceptar cualquiera que sean las consecuencias de
sufrimiento que podamos experimentar nosotros mismos en
vidas futuras por librar del sufrimiento al nonato. Con tal actitud,
las consecuencias de sufrimiento de la accin destructiva que
conlleva el tomar una vida sern menos intensas.

Sin embargo, esto no es tan sencillo, ya que no tenemos idea de

si el nio ser o no feliz ni qu tanto pueda superar sus
limitaciones. Tambin es muy difcil que nuestra motivacin sea
nicamente de amor y compasin, puede estar fcilmente
mezclada con el del deseo egosta de evitarnos los problemas y
sufrimiento que tendramos como padres de un nio
discapacitado.

Otra situacin muy difcil es cuando tenemos que elegir entre

salvar nuestra propia vida, como madre embarazada, o la del
feto. Si el llevar a trmino el embarazo o dar a luz, de acuerdo a
opiniones mdicas confiables, dar como resultado nuestra
muerte siendo la madre, nuestra motivacin para decidir abortar
puede ser la de salvar nuestra propia vida. Aunque por
definicin, tal motivacin es una de inters propio sobre el
inters por el nonato, cada caso sera un poco diferente. Existen
muchos factores y circunstancias que afectaran la decisin y el
peso de las consecuencias krmicas que se daran.

Aunque hay muchas motivaciones causales que pueden estar

involucradas, las enseanzas budistas dicen que lo que
realmente afecta al peso de las consecuencias krmicas es
nuestra motivacin contempornea. Por lo tanto, si decidimos
practicarnos un aborto por la razn que sea, necesitamos
realmente ser cuidadosos sobre lo que pasa en nuestra mente y
nuestro corazn justo en el momento de comenzar la operacin.
Esto es ms crucial que lo que nos motiv a ir a la clnica.

Por ejemplo, consideremos el caso de una nia de 13 aos que

queda embarazada como resultado del abuso sexual de su
padre. La nia y la familia pueden decidir por una larga y
compleja lista de razones terminar con el embarazo. Lo que
estoy tratando de enfatizar aqu es la actitud de la familia y
especialmente la de la nia al momento del aborto. Es muy
importante que no sea una actitud de odio y hostilidad,
especialmente en contra del beb que se va a abortar, el beb
no tiene la culpa.

As que lo que es muy importante en el momento del aborto es

tener pensamientos de amor hacia el beb. Necesitamos
desearle que le vaya bien en una vida futura y en un sentido,
disculparnos por la situacin que ha surgido. Eso no quiere decir
que el aborto sea un acto constructivo. Matar es matar, pero
ciertamente disminuye las consecuencias de sufrimiento que
conlleva. Por lo menos, creo que es casi imposible que una
mujer que tiene un aborto no sufra ms adelante en su vida con
el pensamiento de: Cmo habra sido el beb? Si hubiera
vivido, tendra tal edad ahora. Ciertamente, creo que casi todas
las mujeres que han tenido un aborto, han tenido tambin ese
tipo de sufrimiento. As que, an en esta vida, podemos ver que
el aborto es una accin destructiva pues causa sufrimiento.
Despus de todo, la definicin de una accin destructiva es
aquella que madura en sufrimiento para la persona que la
cometi.

Algunas tradiciones budistas conducen ceremonias para los

fetos abortados, algo as como un servicio funeral. Esto es
extremadamente til para la madre, el resto de la familia y
definitivamente para el beb abortado. Se basa en el respeto a
este ser como un ser sintiente. Se le da un nombre y se le
despide con versos de aspiracin para su bienestar en vidas
futuras. Las mujeres que han hecho esto, lo encuentran muy til
y curativo emocionalmente.

Control de la natalidad
El tema del aborto nos conecta con el del control de la natalidad.
La pregunta real aqu es: Cundo comienza la vida? Desde el
punto de vista cientfico occidental, slo cuando un embrin
cumple los 21 das, la materia fsica est lo suficientemente
desarrollada para soportar la transmisin neuronal de
informacin. Se podra discutir si ese es el comienzo de la vida,
ya que, en un sentido ese es el comienzo de la actividad mental.
Por otro lado, desde el punto de vista budista, despus que la
continuidad de la mente ms sutil de alguien que ha muerto ha
pasado por un periodo intermedio (el bardo), comienza su
siguiente vida cuando se conecta con la sustancia fsica de su
siguiente cuerpo.

As que la pregunta es: Cundo sucede dicha conexin en la

explicacin budista? La explicacin tradicional budista dice que
la conciencia del ser del bardo que renacer entra por la boca
del futuro padre, baja por su cuerpo, entra al espermatozoide y
pasa con l al cuerpo de la futura madre. Ahora, esto es algo
que obviamente necesita ser examinado. Esta explicacin deriva
del tantra de Guhyasamaja y se da para que el proceso de la
generacin del mandala de las deidades en la matriz de la
consorte visualizada sea anlogo al proceso de renacimiento.
Pero Ha de tomarse esta descripcin de manera literal como la
explicacin de cmo comienza una vida?

Como Su Santidad el Dalai Lama lo ha dicho muchas veces, si

los cientficos pueden refutar ciertas explicaciones dadas en el
budismo, estar muy contento de soltarlas para adoptar la
explicacin cientfica. As que necesitamos examinar con esa
lgica la presentacin tradicional budista de cmo y cundo
comienza la vida. La decisin que tomemos sobre estas
preguntas, tendrn implicaciones ticas de largo alcance.
Obviamente, si la conciencia del futuro nio ya est en el
espermatozoide an antes de la concepcin, entonces, cualquier
forma de control de natalidad es un aborto. Pero entonces, qu
pasa con el hecho de que el vulo no se fecunde? e incluso si se
fecunda, puede no implantarse en la pared uterina. De alguna
manera sabe la conciencia qu es lo que pasar antes de entrar
en la boca del padre? o existe algn tipo de mecanismo
krmico para que no entre en la boca del padre a menos de que
haya certeza krmica de que suceder una concepcin exitosa?
y Qu pasa con la inseminacin artificial, con los bebs de
probeta y con la clonacin? Es difcil explicar estos casos con la
teora budista, a menos que los clasifiquemos en la categora de
nacimientos por calor y humedad.

Entre ms investigamos acerca del comienzo de la vida, ms

complicado se torna el asunto. De acuerdo con la explicacin
budista de los doce eslabones de surgimiento dependiente,
cuando la conciencia del futuro ser entra a la base fsica de su
siguiente cuerpo, apenas tiene el potencial para la actividad
mental, esa actividad todava no est en funcionamiento. Slo
con el siguiente eslabn, que es el de las facultades nombrables
con o sin forma, se comienzan a activar los potenciales de la
conciencia, paso a paso y empiezan a funcionar. Esto significa
que todos los vulos fecundados tienen el potencial de
desarrollarse para formar a un nio o slo algunos? Si slo
algunos lo tienen, entonces desde el punto de vista cientfico,
qu necesita estar presente para diferenciar a esos que tienen
el potencial de desarrollarse y los que no, por ejemplo, aquellos
que no se implantan en la pared uterina?

As que podemos darnos cuenta de que es muy difcil contestar

la pregunta de: Cundo es que la conciencia entra realmente
a la sustancia fsica del nuevo renacimiento ya que si se termina
el renacimiento despus de este punto, se considera que se est
tomando una vida? Adems, desde el punto de vista budista, si
la anticoncepcin ocurre de tal manera que prevenga que la
conciencia entre a la sustancia fsica del prximo renacimiento,
entonces, ya no es un asunto de tomar una vida. La cuestin
tica de matar, ya no tiene nada que ver con esto. Slo
necesitamos tener cuidado con el comportamiento sexual
inapropiado.

En trminos del comportamiento sexual inapropiado, tambin es

necesario evitar la posibilidad de transmitir o contraer
enfermedades sexuales. Esto quiere decir que la persona con
dichas enfermedades tiene que permanecer clibe por el resto
de sus vidas, an la gente con herpes? Si usar un condn fuera
no tico, an para tales personas, entonces su nica alternativa
sera permanecer clibes.

Tal como Su Santidad el Dalai Lama ha dicho, estos temas del

aborto y la anticoncepcin, necesitan mucha ms investigacin
antes de que se pueda decidir algo. As que ya sea que usemos
o no un mtodo anticonceptivo, regresamos al mismo tema que
tocamos anteriormente: Cul es nuestra motivacin? Estamos
usando anticonceptivos para que podamos darnos gusto a
manos llenas en nuestra obsesin por el sexo? Entonces,
seguramente nuestro comportamiento sexual es destructivo,
pero en este caso es destructivo por la obsesin no por el uso de
mtodos anticonceptivos.

La ilegalidad del aborto

Aqu en Mxico el aborto est prohibido por la ley, sin
embargo, miles y miles de abortos se practican a diario y
varios miles de mujeres mueren cada ao por una mala
prctica durante el aborto. As que aqu, el aborto no es
slo un asunto de tica, tambin es un asunto legal.
Cmo podemos manejar eso?

Como he tratado de explicar, desde un punto de vista budista, si

alguien decide abortar, por la razn que sea, lo principal es
tratar de minimizar el nivel de destructividad de la accin como
un todo, al trabajar con la motivacin. Por ejemplo, tratar de
asegurarnos que la motivacin contempornea en el momento
del aborto no sea de hostilidad hacia el feto y despus darle un
nombre y un funeral apropiado. Esto ayudara a minimizar la
cantidad de sufrimiento causado al tomar su vida.

Este mismo principio se aplica en lo concerniente a cmo se

tiene el aborto, si es que decidimos llevarlo a cabo. Obviamente,
necesitamos que sea de una manera en la que se minimice el
riesgo de la madre tanto mdica como legalmente. Necesitamos
investigar muy bien cul es la opcin mdica ms segura dentro
del presupuesto que se tiene. Por supuesto, en caso de extrema
pobreza, es posible que no se tengan al alcance mtodos
cientficos higinicos, pero seguramente algunos mtodos son
ms seguros que otros.

La cuestin legal es otro asunto y muy complejo. Necesitamos

diferenciar entre la destructividad del acto mismo del aborto y la
destructividad de violar la ley de un pas. Aqu hay dos casos a
considerar: uno es cuando la accin ilegal es destructiva desde
un punto de vista budista y otro cuando la accin ilegal es
ticamente constructiva o neutra. El aborto es tanto ilegal como
ticamente destructivo, mientas que ensear budismo en una
dictadura comunista o estacionar un automvil en una zona
prohibida pueden ser ambos casos ilegales, pero no son actos
ticamente destructivos. En ambos casos, la cuestin es si al
violar una ley civil, fortalecemos tendencias y hbitos negativos
en nuestros continuos mentales que madurarn en sufrimiento
en vidas futuras?.

El violar una ley civil puede acarrearnos sufrimiento en esta vida

si nos atrapan, arrestan y castigan. A esto se le llama el
resultado hecho por el hombre, pero quiz no nos atrapen y
entonces no hay certeza de que experimentemos algn
problema o castigo legal. Adems, como con cualquier accin,
podemos fortalecer un hbito que nos causar que
repetidamente estemos violando alguna ley en particular,
aunque tampoco hay certeza en ello. Es posible que violemos
cierta ley slo una vez, sin embargo, el violar una ley civil no
desarrolla el tipo de tendencias y hbitos que madurarn en
vidas futuras como experiencias de infelicidad.

En el caso de un acto ilegal que sea ticamente constructivo, no

es tan difcil elegir entre el posible castigo en esta vida y la
experiencia de felicidad en vidas futuras. En el caso de actos
ticamente neutros, podemos pensar en el voto secundario del
bodisatva, el de evitar no seguir las preferencias de otros,
siempre y cuando sus preferencias no sean destructivas. Si una
sociedad hace las cosas de cierta manera, no hay necesidad de
causar desconcierto al insistir hacerlas a nuestra propia manera,
especialmente si nuestra manera est motivada por un inters
egosta y por falta de consideracin a los otros.

Ahora, en el caso de un aborto, que no slo es una accin

destructiva al tomar una vida, sino que tambin es ilegal en este
pas, nuevamente creo que el lineamiento necesita ser, primero
que nada, el de evitar la ingenuidad y luego tratar de minimizar
la cantidad de sufrimiento que se dar como consecuencia. La
decisin de abortar o no, es bsicamente de la mujer
embarazada, aunque el padre del feto y la familia pueden jugar
un papel al tomar la decisin. Si se decide abortar, entonces, sin
ser ingenuos ante las posibles consecuencias legales, hay que
tratar de hacerlo de una manera en la que se minimicen los
riesgos de infelicidad y sufrimiento en todas las reas: mdica,
legal y tica.

Por supuesto que, si lo deseamos, podemos trabajar para

cambiar las leyes cuando nos parezcan irrazonables. Sin
embargo, cuando una ley est basada en la influencia de otro
sistema religioso, el asunto es muy delicado.

La castidad
Cul es su opinin personal acerca de los votos
monsticos de castidad? Mantener la castidad no es
contra natura? No tendramos que haber superado eso
desde hace mucho como sociedad?

Mantener la castidad va ciertamente en contra del samsara,

pero para decir que va contra la naturaleza, tendramos que
echar un vistazo ms de cerca al punto de vista budista hacia lo
que se considera natural. Los impulsos biolgicos, aunque son
parte de lo que nosotros en occidente llamamos natural, desde
el punto de vista budista, son parte del mecanismo del samsara.
Lo que queremos hacer en el budismo es trascender elestar bajo
el control de estos impulsos instintivos que perpetan el
sufrimiento y los problemas de nuestra incontrolable y repetitiva
existencia samsrica. En el camino de obtener la liberacin de
estos impulsos biolgicos, queremos lograr ser cada vez menos
dependientes de ellos y no estar gobernados por ellos. A pesar
de nuestros impulsos biolgicos, podemos ser de ayuda a otros,
siempre y cuando no estemos gobernados por ellos.

Muchos occidentales no consideran a Dios como algo sagrado,

sino a la Naturaleza. Esto significa considerar a la biologa como
sagrada. Ellos piensan que cualquier cosa que es natural, es
automticamente buena. El budismo por otro lado, sospecha de
lo que surge naturalmente, ya que muchas de las emociones y
actitudes perturbadoras surgen automticamente, tal como las
tendencias a actuar de maneras destructivas, por ello,
necesitamos discriminar cuidadosamente.

Comnmente, aquellos que se convierten en monjes o monjas, o

son personas con impulsos sexuales bajos, por lo que el celibato
no es algo que les preocupe demasiado o por el contrario, estn
muy obsesionados con el sexo y quieren trascender el
sufrimiento que les esta causando su obsesin. Pero an en el
ltimo caso, no queremos meramente reprimir los impulsos
biolgicos como el del sexo, ya que al intentar hacerlo,
permanece el riesgo de que en cualquier momento explotemos
y nos volvamos locos. Monjes y monjas trabajan con sus deseos
anhelantes y con susapegos, que hacen que sus impulsos
sexuales sean compulsivos y obsesivos. Adems, con los
mtodos tntricos de transformacin de las energas sutiles, es
posible transformar la energa sexual y canalizarla hacia un uso
ms constructivo para llevar ms all el propio camino
espiritual, aunque esto ltimo no es algo sencillo de hacer.

Creo que es necesario tener en mente que, por ejemplo, tanto

los tibetanos como losindiosmuestran afecto fsico a personas
del mismo gnero, sin ninguna connotacin sexual. Debido a
que monjes y monjas generalmente, colocan su brazo en los
hombros de algn compaero y se toman de la mano al
caminar, este tipo de contacto fsico les ayuda a satisfacer su
necesidad de contacto fsico y de afecto. El celibato total no
incluye el abstenerse de cualquier contacto fsico o de
demostraciones de afecto.

Cuando decidimos tener contacto sexual con alguien, ese

simple acto genera karma. As que, desde una
perspectiva budista, qu consecuencias siguen en la
cadena de eventos krmicos despus de tomar esa
decisin?, cules son las ventajas del celibato?

Si decidimos tener relaciones sexuales con alguien y de hecho

nos involucramos sexualmente con la persona, ciertamente
establecemos un fuerte lazo con ella que continuar en vidas
futuras, pero el tipo de lazo y de relacin que seguir depende
del tipo de relacin sexual que tengamos con dicha persona, de
nuestra propia motivacin y actitudes, de la motivacin y
actitudes de nuestra pareja, etc. Muchos factores afectarn la
relacin.

El slo hecho de ser clibe no significa que estemos libres de

todo tipo de consecuencias krmicas relacionadas con la
sexualidad. Alguien que es clibe podra gastar una gran
cantidad de tiempo y de energa pensando en el sexo con gran
deseo y apego. Tal monje o monja podra pensar en tener
relaciones sexuales con alguien, pero no llevarlo a cabo. Esto no
acumula consecuencias krmicas provenientes de un acto fsico,
pero s acumula consecuencias krmicas derivadas de un acto
mental. Todo depende realmente del estado mental, del nivel de
emociones y actitudes perturbadoras que tenga la persona o del
nivel de liberacin que tenga de las mismas.

Dedicatoria
Terminemos con una dedicatoria. Pensemos que cualquier nivel
de entendimiento o de intuicin profunda que hayamos
obtenido, y que cualquier fuerza positiva que haya resultado de
escuchar esta pltica y de pensar en lo que aqu se dijo, puedan
crecer ms y ms para que podamos superar nuestra confusin
sobre la sexualidad. Que podamos ser capaces de practicar
cualquier nivel o tipo de sexualidad al que nos sintamos atrados
de una manera sana. Que podamos hacerlo sin convertir al sexo
en lo ms importante de la vida, sino tan slo en otra parte de la
vida. Que podamos superar cualquier obsesin sexual que
tengamos con el sexo, para que podamos utilizar nuestros
potenciales y talentos de una manera ms plena y as evitar
problemas innecesarios para poder ser de mejor ayuda a
nosotros mismos y para otros. Gracias.

Resumen
El tema de la sexualidad en el budismo gira en torno al asunto
de los tipos de actitud y motivacin que tenemos con respecto a
ella, y en torno a cules de stas son destructivas y nos
producen infelicidad y problemas. Si queremos evitar los
problemas, necesitamos evitar esas actitudes destructivas. Una
de las cosas que puede ayudar mucho es tener una actitud
realista acerca del sexo y no exagerar. Tener relaciones sexuales
no es slo lo mismo que comer; implica ms que nicamente
satisfacer una necesidad biolgica. Es una manera de mostrar
cario, amor, inters, comodidad, etc. Pero, nuevamente, si
pensamos que tener buen sexo resolver los problemas de
todos, eso es ser ingenuos. Por otro lado, pensar que hay algo
inherentemente "malo" en l, tambin es ingenuo. Se trata
sencillamente de ser realistas con respecto al sexo.

Esfuerzo, presencia mental y concentracin correctas

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C O N T E N I D O G E N E RA L

Resumen

Esfuerzo

Esfuerzo correcto

Presencia mental

Concentracin

Resumen

Resumen

Estamos revisando los tres entrenamientos y cmo pueden

ayudarnos en la vida diaria, mediante la prctica del ctuple
sendero. Los tres entrenamientos son en:

Autodisciplina tica

Concentracin

Darse cuenta que discrimina.

Implementamos el habla, la accin, la conducta y la forma de

ganarse la vida correctas para desarrollar autodisciplina tica.
Ahora podemos revisar elentrenamiento en la
concentracin, el cual implica esfuerzo correcto, presencia
mental correcta y concentracin correcta.

El esfuerzo correcto es deshacerse de trenes destructivos de

pensamiento y desarrollar estamos mentales que sean
conducentes para la meditacin.

La presencia mental es el pegamento mental para sostener y no

soltar algo, de tal forma que nos impide:
 Olvidar la verdadera naturaleza de nuestro cuerpo,
sensaciones, mente y factores mentales, de tal forma que no
nos distraigan.

Perder sujecin de nuestros diversos lineamientos ticos,

preceptos o votos, si es que los hemos tomado.

Soltar u olvidar nuestro objeto de atencin.

De tal forma que, si estamos meditando, obviamente

necesitamos presencia mental para no perder el objeto de
enfoque. Si tenemos una conversacin con alguien necesitamos
mantener la atencin en la persona y en lo que est diciendo.

La concentracin misma es la colocacin mental en un objeto de

atencin. As, cuando escuchamos a alguien significa que
nuestra concentracin est colocada en lo que la persona est
diciendo, en cmo se ve, en cmo acta y dems. La presencia
mental ayuda a mantener la concentracin, al ser el pegamento
mental que nos mantiene ah, de tal forma que no nos
aburramos ni nos distraigamos.

Esfuerzo

Este es el primer factor del ctuple sendero que utilizamos para

ayudarnos a desarrollar concentracin. Nos esforzamos por
deshacernos de pensamientos distractores y estados
emocionales que no son conducentes para la concentracin, as
como tambin tratamos de desarrollar buenas cualidades. En
general, si queremos lograr cualquier cosa en nuestra vida,
necesitamos esforzarnos. Las cosas no provienen
completamente de la nada y nadie dijo que fuera fcil. Pero si
hemos desarrollado un poco de fortaleza producto de haber
trabajado con la autodisciplina tica en trminos de cmo
actuamos, hablamos y nos relacionamos con los dems, eso nos
da la fortaleza para esforzarnos por trabajar con nuestros
estados mentales y emocionales.
Esfuerzo incorrecto

El esfuerzo incorrecto es dirigir nuestra energa hacia trenes de

pensamientos dainos y destructivos que nos distraen y nos
hacen difcil, si no imposible, concentrarnos. Existen tres tipos
principales de formas de pensar destructivas:

Pensar codiciosamente

Pensar con malicia

Pensar en forma distorsionada con antagonismo.

Pensar codiciosamente

Pensar codiciosamente implica pensar con celos acerca de lo

que otros han alcanzado o los placeres y las cosas materiales
que disfrutan. Pensamos: cmo puedo obtenerlo para m?.
Esto surge del apego. No podemos soportar que alguien ms
tenga cosas que nosotros no tenemos, sea xito, una pareja
hermosa, un nuevo auto (de hecho, podra ser cualquier cosa).
Pensamos constantemente en ello y es un estado mental muy
perturbador. Impide totalmente nuestra concentracin, no es
as?

El perfeccionismo entra dentro de este aspecto: siempre

estamos viendo cmo podemos superarnos a nosotros mismos.
Es casi como tenernos celos!

Pensar con malicia

Pensar con malicia es pensar cmo lastimar a alguien: Si esta

persona dice o hace algo que no me gusta, me vengar.
Podemos pensar en lo que haremos o diremos la prxima vez
que veamos a esa persona y lamentamos no haber respondido
cuando nos dijo algo desagradable. No podemos sacarlo de
nuestra cabeza, pensamos muchsimo en ello.
Pensar en forma distorsionada con antagonismo

El pensamiento antagonista distorsionado se refiere a pensar,

por ejemplo, si alguien se est esforzando por mejorarse a s
mismo o por ayudar a otros: Es un tonto, lo que est haciendo
es intil; es ridculo tratar de ayudar a alguien.

A algunas personas no les gustan los deportes y piensan que las

personas que ven el futbol en la televisin o que van a ver jugar
a su equipo son completamente estpidas. Pero no hay nada
daino en que a alguien le gusten los deportes. Pensar que es
estpido o que es una prdida de tiempo es un estado mental
muy antagonista.

O alguien trata de ayudar a un mendigo dndole dinero y

pensamos: Oh, eres muy tonto por hacer eso. Si pensamos
constantemente en lo tontas que son las dems personas y en
cmo lo que sea que hagan es irracional, nunca seremos
capaces de concentrarnos. Estos son pensamientos de los que
queremos deshacernos.

Esfuerzo correcto

El esfuerzo correcto es alejar nuestra energa de trenes de

pensamientos dainos y destructivos y dirigirla hacia el
desarrollo de cualidades beneficiosas. Para ello, hablamos en
trminos de lo que en pali se conoce como los cuatro esfuerzos
correctos. En la literatura snscrita y tibetana se les conoce
como los cuatro factores para alcanzar las eliminaciones
correctas (en otras palabras, para deshacernos de nuestras
limitaciones), los llamados cuatro abandonos puros.

1. Primero nos esforzamos por evitar el surgimiento de

cualidades negativas que an no hemos desarrollado. Por
ejemplo, si tenemos un tipo de personalidad muy adictiva, es
posible que queramos evitar unirnos a un servicio de pelculas
en lnea, con el que pasaramos todo el da viendo serie tras
serie. Sera bastante perjudicial y nos conducira a perder la
concentracin.
2. Despus, tenemos que esforzarnos por deshacernos de las
cualidades negativas que ya tenemos. De tal forma que, si
somos adictos a algo, es bueno que tratemos de limitar su
consumo. Por ejemplo, todos conocemos algunas personas
que son tan adictas a su iPod que no pueden ir a ningn lado
si no estn escuchando msica. Es casi como si temieran
quedarse en silencio o pensar en algo, por lo que tienen que
escuchar msica constantemente. Por supuesto, la msica a
todo volumen puede ser til para mantenerte despierto
cuando manejas largas distancias o para conservar el ritmo
cuando te ejercitas, y la msica suave puede tranquilizarte
cuando trabajas, pero ciertamente no te ayuda a enfocarte
cuando ests conversando con alguien. Inevitablemente, es
una distraccin.

3. A continuacin, necesitamos cultivar nuevas cualidades

positivas.

4. Luego, nos esforzamos por mantener y fortalecer las

cualidades positivas que ya estn presentes.

Es muy interesante revisar estos aspectos y tratar de encontrar

aplicaciones prcticas. Un ejemplo de mi propia experiencia es
que he tenido un hbito muy malo en lo que se refiere a mi sitio
de internet. Tengo alrededor de 110 personas trabajando en l,
que me envan correos todo el tiempo con sus traducciones y
archivos editados (recibo muchsimos correos todos los das). Mi
mal hbito es que sola descargar todo en una misma carpeta,
en lugar de archivarlos en carpetas apropiadas, de tal manera
que tanto mi asistente como yo pudiramos encontrarlos
fcilmente. Era realmente un mal hbito porque mi ineficiencia
nos impeda concentrarnos en nuestro trabajo, ya que encontrar
y ordenar esos archivos nos haca perder una gran cantidad de
tiempo. Cul sera la cualidad positiva en este ejemplo?
Establecer un sistema que archiva los documentos en la carpeta
correcta tan pronto como llegan. sto desarrolla el hbito de
siempre colocar las cosas en el lugar apropiado desde el
principio, en lugar de ser flojo y dejar todo en cualquier lugar.
En este ejemplo, encontramos una cualidad negativa, un hbito
muy improductivo y tambin una cualidad positiva. As que nos
esforzamos por evitar la cualidad negativa y creamos un sistema
de archivos apropiado de tal forma que impidamos que el mal
hbito contine. De esto es de lo que estamos hablando en un
nivel de prctica muy sencillo.

Superar los cinco obstculos de la concentracin

El esfuerzo correcto tambin implica trabajar por superar los

cinco obstculos de la concentracin, que son:

Intenciones de perseguir cualquiera de los cinco tipos de objetos sensoriales

deseables

Los cinco objetos sensoriales deseables son vistas, sonidos,

fragancias, sabores y sensaciones fsicas hermosas. Este
obstculo que nos esforzamos por superar es cuando estamos
tratando de concentrarnos en algo, por ejemplo, nuestro trabajo,
pero nuestra concentracin se distrae por pensamientos tales
como quiero ver una pelcula o quiero ir al refrigerador.
Estamos buscando placeres sensoriales o deseos, como querer
comer, escuchar msica y dems. Necesitamos esforzarnos por
no perseguir cosas cuando surgen tales sensaciones, de tal
forma que permanezcamos enfocados.

Pensamientos de mala voluntad

Esto es pensar en lastimar a alguien. Pensar siempre con rencor

esta persona me lastim, no me gusta, cmo podr
vengarme?, es un gran obstculo para la concentracin.
Necesitamos esforzarnos por evitar pensamientos dainos
desagradables, no slo acerca de otros, sino tambin acerca de
nosotros mismos.

Obnubilacin y somnolencia

Se refiere a cuando nuestra mente est nublada, nos sentimos

aletargados y no podemos pensar con claridad. La somnolencia
es, obviamente, cuando tenemos sueo. Necesitamos tratar de
combatirlo. Sea que lo hagamos tomando caf o saliendo a
respirar un poco de aire fresco, necesitamos esforzarnos por no
sucumbir a ello. Pero si se vuelve demasiado difcil concentrarse,
necesitamos establecer un lmite. Si estn trabajando en casa,
pueden decir: Tomar una siesta o un receso de veinte
minutos. Si estn en la oficina: Tomar un receso de caf de
diez minutos. Establezcan un lmite y regresen al trabajo.

Vagabundeo mental y remordimiento

El vagabundeo mental es cuando nuestra mente vuela hacia la

pgina de Facebook, YouTube o algo as. Sentir remordimiento es
cuando nuestra mente se dirige a pensamientos de culpa: me
siento muy mal por haber hecho esto o aquello. Estas cosas son
muy distractoras y realmente nos impiden concentrarnos.

Vaivn indeciso y dudas

Lo ltimo que necesitamos superar es el vaivn indeciso y las

dudas. Qu debera hacer? Qu comer en el almuerzo?
Quizs tome sto. O mejor aquello?. No ser capaces de tomar
una decisin desperdicia una enorme cantidad de tiempo. Si
siempre estamos llenos de dudas e indecisin no podemos
concentrarnos y avanzar con las cosas, as que necesitamos
esforzarnos por resolverlo.

En resumen, el esfuerzo correcto es esforzarnos por:

Evitar formas de pensar destructivas y perturbadoras.

Deshacernos de malos hbitos y defectos que tengamos.

Desarrollar las buenas cualidades que ya tenemos, y

aquellas en las que somos deficientes.

Deshacernos de los obstculos de la concentracin.

Presencia mental

El siguiente aspecto del ctuple sendero que tiene que ver con
la concentracin es la presencia mental correcta.
 La presencia mental es bsicamente el pegamento mental.
Cuando nos concentramos, la mente se agarra de un objeto.
Esta sujecin, la presencia mental, evita que soltemos el
objeto.

sto va acompaado de alerta, la cual detecta si nuestra

atencin est vagando o si estamos soolientos u
obnubilados.

Despus utilizamos nuestra atencin, que es la forma en la

que consideramos nuestro objeto de enfoque.

En este punto ponemos atencin en cmo consideramos nuestro

cuerpo, nuestras sensaciones, nuestra mente y los diversos
factores mentales. Queremos evitar sostener y no soltar formas
incorrectas de considerar nuestro cuerpo y nuestras
sensaciones, porque cuando no soltamos nos distraemos y
somos incapaces de concentrarnos. As pues, revisemos
alternadamente las formas de presencia mental correctas e
incorrectas.

Con respecto a nuestro cuerpo

Cuando hablamos del cuerpo, en general sto significa nuestro

cuerpo en s y las diversas sensaciones fsicas o aspectos de
nuestro cuerpo. Una consideracin incorrecta de nuestro cuerpo
sera que, por naturaleza, es placentero, o limpio y hermoso.
Invertimos una enorme cantidad de tiempo distrados o
preocupados por cmo lucimos (nuestro cabello y maquillaje,
cmo nos vestimos, etc.). Por supuesto que est bien
mantenernos limpios y presentables, pero cuando vamos al
extremo de pensar que la forma en que luce nuestro cuerpo es
una fuente de placer y que siempre tiene que ser perfecto para
que podamos atraer a otros, eso no nos deja mucho tiempo para
concentrarnos en nada significativo.

Observemos el cuerpo de forma realista. Si estamos demasiado

tiempo sentados, nos sentimos incmodos y tenemos que
movernos. Si estamos acostados, una posicin se vuelve
incmoda y lo mismo ocurre con la siguiente. Nos enfermamos,
el cuerpo envejece. Es importante cuidar nuestro cuerpo y
asegurarnos de que tenemos buena salud mediante ejercicio y
una buena alimentacin, pero estar demasiado enfocados en
eso es un problema (la idea de que el cuerpo ser una fuente
duradera de placer).

Esta presencia mental incorrecta es de la que necesitamos

deshacernos. Tenemos que soltar la idea de que nuestro cabello
es la cosa ms importante del mundo, o que siempre tenemos
que coordinar bien nuestra ropa porque ello nos conducir a la
felicidad. Dejamos de aferrarnos a eso y cultivamos la presencia
mental correcta, que es: mi pelo y mi ropa realmente no son
una fuente de felicidad. Pensar demasiado en ello slo
desperdicia mi tiempo y me impide concentrarme en algo ms
significativo.

Con respecto a nuestras sensaciones

En este sentido hablamos de las sensaciones de felicidad e

infelicidad, que estn conectadas en forma ltima con la fuente
del sufrimiento. Cuando somos infelices, tenemos lo que se
conoce como sed: estamos sedientos de que termine la fuente
de la infelicidad. De manera similar, cuando tenemos un poco de
felicidad, realmente estamos sedientos de ms. sta es
bsicamente la fuente de los problemas.

Considerar que la infelicidad es la peor cosa del mundo genera

problemas con la concentracin. Cmo? Pensamos: estoy
incmodo, estoy de mal humor, soy infeliz, bueno, y eso
qu? Simplemente continuamos con lo que sea que estemos
haciendo. Si realmente pensamos que nuestro mal humor es la
peor cosa en el mundo y nos aferramos a ello, eso representa un
serio obstculo para concentrarnos en lo que sea que estemos
haciendo.

Cuando somos felices, no debisemos distraernos deseando que

la felicidad crezca y se quede para siempre. Esto puede suceder
cuando meditamos y empezamos a sentirnos muy bien; nos
distraemos por lo maravilloso que resulta. O si estamos con
alguien que nos gusta o comiendo algo delicioso, la presencia
mental incorrecta es aferrarnos a la idea de es tan fantstico y
distraernos por ello. Disfrutmoslo por lo que es, pero no lo
exageremos.

Con respecto a nuestra mente

Ser difcil concentrarnos si consideramos que nuestra mente,

por su propia naturaleza, est llena de enojo, estupidez o
ignorancia, si pensamos que hay algo inherentemente malo o
defectuoso en ella. Con frecuencia pensamos en nosotros
mismos en trminos de no ser lo suficientemente buenos. No
soy esto, no soy aquello. No soy nada. O no entiendo, antes
de siquiera haberlo intentado. Aferrarnos a estas ideas es
bastante desesperanzador. Mientras que, si tenemos presencia
mental correcta, con la cual pensamos: bueno, es posible que
temporalmente no entienda o est confundido, pero eso no
significa que esa sea la naturaleza de mi mente, eso nos dar
la confianza de utilizar la concentracin para trabajar en ello.

Con respecto a nuestros factores mentales

El cuarto es en trminos de nuestros factores mentales, como la

inteligencia, la amabilidad, la paciencia y dems. La presencia
mental incorrecta es pensar que son algo fijo: as es como soy y
todos tienen que aceptarlo, no hay nada que pueda hacer para
cambiarlos o cultivarlos. La presencia mental correcta es saber
que estos factores no estn congelados en un cierto nivel, sino
que pueden ser desarrollados y cultivados, en este contexto,
para lograr una mayor concentracin.

Tomar el control de nosotros mismos

Cuando analizamos nuestra forma de lidiar con el hecho de estar

de muy mal humor o sentirnos culpables, resulta extrao
descubrir que simplemente nos aferramos a ese estado de
nimo y nos quedamos pegados a l. Con la culpa nos
quedamos pegados al error que cometimos. Bueno, somos
humanos y todos cometemos errores. La presencia mental
incorrecta es aferrarnos a ello, no soltarlo y slo latiguearnos a
nosotros mismos por lo malos que pensamos que somos. La
presencia mental correcta es saber que los estados de nimo
cambian porque surgen de causas y condiciones, que tambin
estn en constante cambio; nada permanece igual para siempre.

Un consejo muy til que encontramos en las enseanzas

budistas es bsicamente tomar el control de nosotros mismos.
Es como levantarnos por la maana cuando nos sentimos tan
cmodos y soolientos en nuestra cama que realmente no
queremos salir de ah. Bueno, simplemente tomamos el control y
nos levantamos, no es as? Tenemos la habilidad de hacerlo, de
otra forma la mitad de nosotros jams se levantara! Es lo
mismo cuando estamos de mal humor o cuando nos sentimos un
poco desanimados. Podemos tomar el control de nosotros
mismos, vamos, slo hazlo!, no dejarnos vencer por ello y
continuar con lo que necesitamos hacer.

Otros aspectos de la presencia mental

En general, la presencia mental es realmente de suma

importancia. Evita que olvidemos cosas. Si hay cosas que
necesitamos hacer, la presencia mental correcta nos ayuda a
concentrarnos en ello. La presencia mental tiene que ver con
recordar, as que es posible que recuerdes que esta noche
transmiten tu programa de televisin favorito. Pero sto es
aferrarse a algo que no es tan importante, lo cual hace que
olvidemos otras cosas que s lo son.

Si estamos siguiendo cierto tipo de entrenamiento, tenemos la

presencia mental que nos ayuda a sujetarnos a l. Si estamos
haciendo ejercicio, tenemos que sujetarnos al hecho de hacer
ejercicio todos los das. Si estamos a dieta necesitamos
mantener presencia mental de ello, de tal forma que no
tomemos otra rebanada de pastel cuando nos la ofrecen.
La presencia mental es sujetarnos a lo que estamos haciendo y
no distraernos por todas las cosas sin importancia que nos
rodean.

Conservar la presencia mental cuando estamos con nuestra familia

A muchas personas se les dificulta ms tener presencia mental

de su tica cuando estn con su familia que cuando estn con
amigos o extraos. Si ese es nuestro caso, el consejo general es
establecer una muy fuerte intencin al inicio. Si ests a punto de
reunirte con tus familiares, puedes afirmar la intencin: Tratar
de controlar mi temperamento. Tratar de recordar que han sido
muy amables conmigo. Son cercanos a m y la forma en que los
trate afectar sus sentimientos. Esto es muy importante al
inicio.

Tambin tenemos que recordarnos que son seres humanos. No

debisemos identificarlos slo con el papel de la madre, el
padre, la hermana, el hermano o cualquiera que sea la relacin
que tengamos con ellos. Si nos aferramos a ellos con respecto a
cierto rol, entonces tendemos a reaccionar ante lo que hacen
con todas nuestras proyecciones de lo que es un padre o una
madre, y toda la historia, expectativas y decepciones que hemos
tenido con ellos. Es mejor relacionarnos de humano a humano.
Si ellos no tienen presencia mental de eso y an nos tratan
como nios, entonces nosotros evitamos caer en ese patrn y no
nos comportamos como tales. Recordamos que son seres
humanos y no le entramos al juego. Despus de todo, se
necesitan dos para bailar un tango.

Hace poco me visit mi hermana. Se iba a dormir muy temprano

y entonces, como si fuera mi madre, me deca: Ya vete a
dormir. Si yo hubiera reaccionado como un nio, dicindole:
No, es muy temprano, no quiero dormir, quiero quedarme
despierto, por qu me dices que me vaya a dormir?, entonces
slo estara entrando a su juego y ambos nos molestaramos. As
que tuve que recordarme a m mismo que me estaba dando ese
consejo porque se preocupa por m, no porque quiera hacerme
enojar. Ella piensa que es mejor para m que me vaya a dormir
temprano. As que tenemos que intentar tener una perspectiva
ms realista de lo que est sucediendo, en lugar de slo
proyectar nuestras ideas.

As que antes de encontrarnos con los miembros de nuestra

familia, podemos tener presencia mental de
nuestra motivacin, lo cual significa:

Nuestra meta es tener una interaccin agradable con

nuestra familia, porque nos preocupamos por ellos y ellos se
preocupan por nosotros.

La emocin acompaante es interesarnos por nuestra

familia, como seres humanos que son.

Otra forma de verlo, en lugar de pensar que es un sufrimiento

terrible, es considerarlo un desafo, una oportunidad para crecer:
puedo atravesar la cena con mi familia sin perder los
estribos?.

Y cuando nuestra familia empiece a molestarnos, como los

padres suelen hacer: por qu no te has casado? Por qu no
tienes un mejor trabajo? Por qu todava no tienes hijos?, (lo
primero que mi hermana me dijo cuando me vio fue: necesitas
un corte de cabello!) reconocemos que nos estn preguntando
esas cosas porque estn preocupados por nosotros y
simplemente respondemos: Gracias por su inters!.

Tambin podemos pensar en su entorno, como que muchos de

sus amigos les preguntarn: bueno, y qu hace tu hijo? Cmo
le va a tu hija?, y tienen que interactuar socialmente. No te
preguntan por qu no te has casado por malevolencia, sino
porque estn preocupados por tu felicidad. El primer paso es
reconocerlo y valorar su preocupacin. Y si quieres tambin
puedes explicarles con calma por qu no te has casado!

Si no tenemos presencia mental correcta, con frecuencia nos

aferramos a cosas que no son productivas en absoluto. Podra
ser una historia antigua como: por qu hiciste eso hace diez
aos? o dijiste eso hace treinta aos. Nos aferramos a esas
cosas y no le damos a nadie una nueva oportunidad, lo cual nos
impide concentrarnos en cmo son ahora. Nos aferramos a la
preconcepcin de mis padres vienen de visita: sto ser
terrible y ya hemos decidido de antemano que lo ser. Eso
hace que nos sintamos muy tensos antes de la cena! As que
modificamos esta situacin con presencia mental correcta,
pensando en ella como una oportunidad para ver cmo son y
para responder de acuerdo a como se desarrolle la situacin, sin
preconcepciones.

Consejo prctico para mantener la presencia mental

Cmo conservamos la presencia mental en situaciones

difciles? Necesitamos cultivar:

Intencin la fuerte intencin de tratar de no olvidar.

Familiaridad atravesar una y otra vez el mismo proceso

para que lo recordemos automticamente.

Alerta el sistema de alarma que detecta que hemos

perdido la presencia mental.

Todo sto se basa en una actitud cuidadosa, con la que nos

preocupamos por el efecto que nuestra conducta tenga en
nosotros mismos y en los dems. No conservaremos la presencia
mental si realmente no nos importa cmo actuamos, porque no
tendremos ninguna disciplina. Por qu habra de importarnos?
Porque somos seres humanos. Nuestra madre y nuestro padre
son seres humanos y todos queremos ser felices, nadie quiere
ser infeliz. La forma en que les hablamos y cmo actuamos
hacia los dems afecta sus sentimientos, as que debiese
importarnos cmo actuamos.

Necesitamos examinarnos a nosotros mismos y a nuestra

motivacin. Es un poco infantil que slo deseemos ser buenos
para agradarles a los dems; es un poco tonto. La mejor razn
para tener y conservar la presencia mental es que nos importen
los dems, sobre la base de una actitud cuidadosa.

Concentracin

El tercer aspecto del ctuple sendero que aplicamos para la

concentracin es la concentracin correcta (as es, la
concentracin misma). La concentracin es la colocacin mental
en un objeto. Una vez que nos sujetamos de aquello en lo que
deseamos concentrarnos, la presencia mental nos mantiene ah
de tal forma que no lo perdamos. Pero para poder sujetarnos al
objeto primero necesitamos concentracin.

Utilizamos la atencin para dirigir nuestra concentracin hacia

algo. Lo que pasa con ms frecuencia en nuestros das, en
comparacin con el pasado, es que hemos dividido la atencin,
de tal forma que nunca estamos plenamente concentrados en
nada. Cuando vemos las noticias en la televisin, vemos a la
persona en medio de la pantalla relatando las noticias del da,
debajo de ella hay un cintillo mvil con otras noticias y en la
esquina puede haber otras cosas. No podemos poner plena
atencin ni concentrarnos en ninguna de ellas. Incluso aunque
pensemos que podemos hacer muchas tareas a la vez, nadie es
capaz (a menos que sea un buda) de concentrarse al 100% en
todas las tareas que realiza simultneamente.

A veces, cuando estamos hablando con alguien, nuestra

colocacin mental est en nuestro celular. Esa es una colocacin
mental incorrecta porque nos estn hablando y ni siquiera
prestamos atencin. Aun si tenemos colocacin mental en algo,
es muy difcil mantenerla. Estamos tan acostumbrados a que las
cosas cambien de forma tan vertiginosa y a ver una cosa tras
otra, que nos aburrimos con gran facilidad. Tener ese tipo de
concentracin (un ratito aqu, otro ratito all) es un obstculo. Es
concentracin incorrecta. Ser capaces de concentrarnos
apropiadamente significa poder concentrarnos en algo por tanto
tiempo como sea necesario, sin aburrirnos ni cambiar de
actividad porque perdamos el inters.
Uno de los principales obstculos es que queremos que nos
entretengan. Esto se remonta a la presencia mental incorrecta,
al pensar que el placer temporal nos satisfar, en lugar de
pensar que nos provocar ms sed. Los cientficos sociales han
encontrado que entre ms posibilidades existan de lo que
podemos hacer y ver (y en este rubro el internet nos ofrece
posibilidades ilimitadas) ms nos aburrimos, tensamos y
estresamos. Cuando vemos algo pensamos que quiz haya algo
ms entretenido y nos da miedo perdrnoslo. De esta forma,
seguimos sin parar y no nos enfocamos en nada. Aunque es
difcil de hacer, realmente es buena idea tratar de simplificar
nuestra vida, de tal forma que no sucedan tantas cosas al
mismo tiempo. A medida que nuestra concentracin se
desarrolle, seremos capaces de incrementar el mbito de
aquello con lo que podemos lidiar.

Si tenemos una buena concentracin, podemos concentrarnos

en sto y luego en aquello, pero slo en una cosa a la vez, sin
distraernos. Es como un doctor que necesita atender a un
paciente a la vez y concentrarse plenamente en cada uno de
ellos, sin pensar en el paciente anterior o en el que sigue.
Aunque un doctor puede ver muchos pacientes durante el da,
siempre est plenamente concentrado en una cosa a la vez.
Esto es mucho mejor para la concentracin.

Sin embargo, sto es muy desafiante. En lo que respecta a m,

debido al sitio web trato con una gran cantidad de tareas
diferentes, diferentes idiomas y dems. Es muy difcil
permanecer enfocado en una sola cosa porque suceden muchas
cosas al mismo tiempo. Cualquier persona que trabaje en un
negocio complejo se enfrenta a la misma situacin. Pero la
concentracin puede desarrollarse por etapas.

Resumen

Deshacernos de los obstculos de la concentracin abarca un

espectro muy amplio. Un mtodo sencillo sera apagar nuestro
celular cuando estamos trabajando o elegir uno o dos momentos
especficos al da para revisar el correo electrnico, de tal forma
que seamos capaces de concentrarnos plenamente en lo que
necesitamos hacer. Es como el horario de oficina que tiene un
doctor o un maestro; no podemos llegar en cualquier momento,
porque slo estn disponibles en cierto horario. Debisemos
hacer lo mismo con nosotros mismos, ya que eso nos ayudara a
desarrollar concentracin.

Es interesante observar el desarrollo social. Anteriormente, los

principales obstculos para la concentracin eran nuestros
propios estados mentales: el vagabundeo mental, soar
despiertos, etc. Ahora hay muchas ms opciones y la mayora de
ellas provienen de fuentes externas, como los celulares, el
Facebook y el correo electrnico. Realmente implica un esfuerzo
no vernos abrumados por todo eso, y para poder hacerlo
necesitamos reconocer las caractersticas perjudiciales de estos
medios de comunicacin. El ms obvio y que muchas personas
ya han experimentado es que la capacidad de atencin se ha
reducido. Twitter tiene un nmero limitado de caracteres y el
Facebook est en constante actualizacin. Todo es tan
vertiginoso que desarrolla un hbito terrible que es muy
perjudicial para la concentracin, porque no podemos poner
atencin en nada; todo est cambiando constantemente. Es
preciso tenerlo en cuenta.
Equilibrar nuestras actitudes hacia nosotros mismos: superar el autodesprecio

Alexander Berzin
Mosc, Rusia, septiembre 2010
Editado por Luke Roberts y Alexander Berzin
Traducido por Bibiana Sierra y Fabiola Larios Togo
Sesin cuatro: Nueve perspectivas para desarrollar una actitud positiva hacia
nosotros mismos

Repaso
En nuestra discusin acerca de cmo equilibrar nuestras actitudes hacia nosotros
mismos, hemos cubierto los diversos ejercicios que nos ayudan a desarrollar
ecuanimidad, especficamente, ecuanimidad hacia nosotros mismos en trminos
de lo que hemos hecho en nuestra vida, en trminos de cmo nos consideramos y
tratamos a nosotros mismos, y en trminos de diferentes aspectos de nuestro
cuerpo y personalidad. Cuando hablamos de ecuanimidad en este contexto, nos
estamos refiriendo a un estado mental que est libre de actitudes o emociones
perturbadoras. Eso se refiere a un estado mental que est libre de aversin o
repulsin (no nos gustamos, tenemos una actitud negativa hacia nosotros
mismos); por otro lado, tambin est libre de atraccin (estamos enamorados de
nosotros mismos, soy maravilloso), y tambin libre de ingenuidad, con la que
nos consideramos poca cosa e ignoramos nuestras necesidades. Pero debemos
tener cuidado de no malinterpretarlo como un estado mental totalmente
desprovisto de emociones; no es eso en absoluto.

El problema tiene que ver con el marco conceptual. En nuestras lenguas

occidentales, tenemos el concepto de emociones, e incluimos una gran cantidad
de cosas dentro de la categora de emociones. Pero en las tradiciones tibetana y
snscrita, no hay una categora conceptual que sea equivalente a emociones, no
hay una palabra para emociones. En lugar de ello, se habla en trminos de
factores mentales, los cuales incluyen tipos de cosas casi mecnicas, como la
atencin, la concentracin y el inters. Despus tenemos estados mentales
perturbadores, algunos destructivos, como el enojo y la avaricia, y otros
constructivos, como el amor, la paciencia y la perseverancia. Estos son los tipos
de categoras que existen. Nosotros consideraramos como emociones algunos
elementos de esas categoras, tales como las actitudes constructivas, destructivas
y perturbadoras, y algunos elementos no, como el vaivn indeciso, la vacilacin.
Debera hacer esto, debera hacer aquello?. Eso es una emocin? Cmo le
llamaramos en nuestro marco conceptual occidental? Es confuso debido a los
diferentes esquemas que se utilizan para analizar nuestra mente, porque cuando
escuchamos la palabra ecuanimidad pensamos que significa no tener
emociones en absoluto.

En nuestra discusin sobre desarrollar ecuanimidad hacia nosotros mismos, no

estamos hablando de deshacernos de lo que podramos llamar emociones
positivas, como la paciencia, el entusiasmo, el amor, la compasin, la
generosidad y dems; todo eso est bien. No nos causan problemas, aunque, por
supuesto, pueden estar mezcladas con emociones perturbadoras: podemos sentir
apego cuando sentimos amor. Por lo tanto, necesitamos diferenciar entre
emociones constructivas y destructivas, y ms especficamente, lo que
llamaramos emociones perturbadoras. Realmente ahora no quiero abordar la
diferencia tcnica.

Si observamos estos tres creadores de problemas que mencion, que son

bsicamente el enojo, el apego y la ingenuidad, lo que tenemos con el apego y el
enojo es una exageracin. Con el enojo, y en este contexto estamos hablando del
que dirigimos hacia nosotros mismos (realmente no me gusto a m mismo), lo
que estamos haciendo es exagerar aspectos negativos (por ejemplo, los fracasos,
los defectos de nuestra personalidad, o nuestro mal humor). Los exageramos, los
convertimos en algo slido y casi en una especie de monstruo, y perdemos
totalmente de vista todas las cosas positivas con las que podramos
contrarrestarlas: nuestro xito, por ejemplo, o los aspectos fuertes de nuestra
personalidad.

Cuanto tenemos apego y tenemos una opinin muy elevada de nosotros mismos,
hacemos justamente lo contrario. Convertimos nuestras cualidades o las cosas
positivas que nos han sucedido en la vida en una cosa slida, y las exageramos e
ignoramos los aspectos negativos.

Cuando tenemos ingenuidad y consideramos que no somos nadie e ignoramos

nuestras necesidades, nos vamos al otro extremo y negamos cualquier cualidad
que podamos tener, sea positiva o negativa. Incluso negamos que seamos seres
humanos y que tengamos derechos.

Con la ecuanimidad, tratamos de tener una perspectiva ms objetiva de nosotros

mismos, de nuestra vida, etc., sin exagerar ni negar ningn aspecto. Aceptamos
que esta es nuestra realidad y que ninguno de esos aspectos es slido, congelado
y eterno. Podemos trabajar con nosotros mismos, podemos mejorar, pero primero
tenemos que aceptar cul es la verdadera situacin ahora. Tener esta perspectiva
ms objetiva de nosotros mismos de ninguna manera bloquea nuestras emociones
positivas, como el amor, la amabilidad, la compasin, la paciencia, el entusiasmo,
etc. De hecho, hace que sea mucho ms fcil tener estas sensaciones positivas,
porque cuando estamos bajo la influencia de las emociones perturbadoras,
particularmente dirigidas hacia nosotros mismos, stas funcionan como un
bloqueo. Cuando tenemos enojo hacia nosotros mismos, cuando no nos
gustamos, eso puede bloquear nuestra capacidad de tener una sensacin clida
hacia nosotros mismos y hacia los dems.

Desarrollar una actitud positiva y saludable hacia nosotros mismos

Vayamos con las siguientes etapas del entrenamiento. Ahora que tenemos una
base de ecuanimidad, es decir, que estamos calmados en trminos de las
emociones perturbadoras hacia nosotros mismos, podemos trabajar en tratar de
ser ms amables y tener una actitud ms positiva y saludable con nosotros
mismos. Para ello, deseamos tratar de equilibrar nuestra actitud hacia nosotros
mismos a lo largo de nuestra vida.
Hemos discutido la diferencia entre el yo convencional, que realmente existe
estoy aqu, estoy haciendo esto, etc. y el yo falso, que es esta persona horrible
que no me gusta, o esta persona maravillosa de la que estoy enamorada, o esta
persona insignificante que ignoro. Cuando desarrollamos una actitud ms
positiva y ms amable hacia nosotros mismos, est dirigida hacia el yo
convencional, no al yo falso. No es decir bueno, no me gusto, pero tratar de
ser ms amable conmigo mismo, me tolerar. O estoy tan enamorado de m que
ser an ms amable conmigo mismo y me consentir an ms. No estamos
hablando de eso. O me da mucha lstima este pobre yo insignificante; le tendr
un poco de compasin por lstima, pero dentro de m s que no lo merezco.
Todas esas actitudes an estn dirigidas al yo falso.

As que para desarrollar una actitud ms positiva hacia nuestro yo

convencional, necesitamos pensar en trminos de toda nuestra vida. Desde una
perspectiva budista, pensaramos en muchas vidas, pero en una visin ms ligera
de ello, podemos pensar slo en trminos de esta vida. Existen algunos
pensamientos budistas bsicos que podemos aplicar en este punto: Tengo un
precioso renacimiento humano. Tengo oportunidades para ser capaz de
mejorarme a m mismo. Aun si nac en una familia muy pobre, en una parte
difcil del mundo, en medio de una guerra, de cualquier forma soy un ser
humano, tengo una mente, tengo emociones, tengo los materiales de trabajo para
tratar de mejorar. Incluso si externamente nos encontramos en situaciones de
vida difciles, en trminos de nuestro medio ambiente, nuestra sociedad, e incluso
si tenemos algunos problemas de salud, aun as, estamos vivos. Somos seres
humanos, no insectos. Y tenemos inters en ser capaces de desarrollarnos de una
forma que podramos llamar ms espiritual, no slo en el sentido de ganar ms
dinero.

Nueve perspectivas
Existen nueve diferentes puntos de vista a travs de los cuales podemos
observarnos y equilibrar nuestras actitudes hacia nosotros mismos. Esto es
ligeramente diferente de la ecuanimidad que discutimos con anterioridad. La
ecuanimidad que es el primer paso es un estado mental que est libre de
emociones perturbadoras hacia nosotros mismos. Ahora estamos hablando de
cmo desarrollar una actitud similar de amabilidad, una actitud positiva hacia
nosotros mismos en todas las situaciones. El nfasis aqu es ligeramente
diferente. Cmo podemos ser ms amables con nosotros mismos? Y no nos
referimos a una amabilidad consentidora, sino a una forma ms saludable, ser
ms positivos hacia nosotros mismos en el sentido de cuidarnos, comer
apropiadamente, dormir apropiadamente, establecer lmites de lo que podemos
hacer, y as sucesivamente.

Por cierto, establecer lmites tiene dos significados en este contexto. Uno es ser
capaz de decir que no cuando algo es realmente destructivo o daino, sea en
trminos de lo que otra persona nos est haciendo, por ejemplo, en una relacin
no saludable, o en trminos de involucrarnos en una actividad que es muy
peligrosa y que carece de sentido. Significa ser capaces de decir que no. La otra
variante es establecer lmites cuando algo es simplemente demasiado en trminos
de trabajo, de obligaciones y horarios, etc. Es demasiado, y si continuamos de esa
forma ser perjudicial para nosotros. Significa ser capaces de decir: Es
suficiente! No puedo hacer nada ms, necesito tomar un descanso.

Esta segunda variante, saber cundo tomar un descanso, es muy importante para
desarrollar entusiasmo. Si nunca tomamos un descanso, si nunca reposamos,
nuestro entusiasmo decrece y no deseamos continuar cuando volvemos a nuestro
trabajo. Por otro lado, no queremos tratarnos siempre como si furamos un beb.
Por ejemplo, mi propio maestro, Serkong Rinpoche, a quien sola traducir,
siempre me haca continuar cinco minutos ms cuando yo ya estaba muy cansado
y senta que no poda seguir. Siempre me dijo que, sin importar qu tan cansados
estemos, siempre podemos hacer cinco minutos ms. No podemos hacer una hora
ms, pero s cinco minutos ms, de tal forma que nuestros lmites y nuestra
resistencia se incrementan. De esta forma, no permaneces siempre siendo un
beb; maduras. Sea que trabajemos haciendo traducciones o que nos entrenemos
en algn deporte, o lo que sea que hagamos, me parece que esa es una poltica
muy til; al menos, lo fue para m.

1. Ha habido pocas en las que he tenido una actitud positiva

hacia m mismo
La primera de estas nueve perspectivas es pensar: En diversas pocas de mi vida
he sido amable conmigo mismo, cuando era nio, adolescente o lo que sea. Ha
habido momentos en los que, de hecho, he sido amable conmigo mismo. Sea que
haya sido amable y haya tenido una actitud positiva hacia m mismo en algn
punto de mi vida hace quince minutos o quince aos, an as fui amable conmigo
mismo. Es slo un asunto de diferencias temporales, pero an as el objetivo era
yo. As, es un hecho que he sido amable conmigo mismo y que me sentido bien
acerca de m. La conclusin a la que puedo llegar es que soy capaz de ello.
Pensemos en ello: no hace ninguna diferencia cundo tuvimos esta actitud
positiva hacia nosotros mismos y nos tratamos con amabilidad. La tuvimos en
algn momento o en varios momentos de nuestra vida, as que somos capaces de
hacerlo.

2. He tenido ms una actitud positiva hacia m mismo que una

actitud negativa
El segundo punto es que podemos objetar y pensar: Bueno, slo he tenido una
actitud positiva algunas veces. La mayora del tiempo he sido bastante negativo y
no me he gustado en absoluto. Pero si pensamos acerca de ello, veremos que
nuestra amabilidad ha sido mayor y ms frecuente que las ocasiones en las que
nos hemos tratado mal. Despus de todo, nos hemos alimentado todos los das de
nuestra vida (excepto cuando ramos un beb y nuestra madre nos alimentaba),
nos hemos cepillado los dientes, hemos dormido; hemos hecho lo que ha sido
necesario para cuidarnos y satisfacer nuestras necesidades bsicas; de otra forma,
no estaramos vivos. Aunque quizs podamos trivializar estas cosas, en realidad
son muy importantes. No importa qu tan negativamente podamos habernos
sentido acerca de nosotros mismos, an as comimos, dormimos, nos vestimos y
lidiamos con la vida, no es as? As que, si lo analizamos, ese hecho est basado,
o es una demostracin de nuestra amabilidad hacia nosotros mismos. Desde esa
perspectiva, hemos sido amables con nosotros ms frecuentemente de lo que nos
hemos tratado mal. Es posible que no haya comido la mejor dieta, pero com
algo. Es posible que no haya dormido lo suficiente, pero dorm. Por favor,
piensen en ello.

Si lo analizamos, es muy interesante por qu tendemos a enfatizar los incidentes

o periodos en los que nos hemos tratado mal. Me parece que es porque hay un
componente emocional muy fuerte, uno perturbador, a diferencia de los
momentos en los que solamente nos alimentamos (no hay una gran emocin en
eso, o s?). Debido a que la emocin es ms fuerte, particularmente si es una
emocin perturbadora, en un sentido tendemos a contarla o considerarla como
ms real, lo cual es a todas luces absurdo. Cmo puede un incidente de nuestra
vida ser ms real que cualquier otro? Todos acontecieron.

Se me ocurren muchos ejemplos en los que nos hemos tratado mal y que, debido
a la fuerte emocin perturbadora involucrada, nos parecieron ms reales que
otros aspectos de nuestra vida que son menos dramticos. Por ejemplo, estamos
en una relacin insana en la cual existe abuso. La otra persona nos trata mal o nos
habla con desprecio y dems; no tiene que ser necesariamente que seamos
golpeados. Generalmente, nuestra permanencia en ese tipo de relacin est
basada en una gran cantidad de apego e inseguridad. Estamos tan apegados que
no queremos decir que no porque tememos ser abandonados. Pobre de m, me
quedar sin nada. Cuando pensamos en nuestra vida, tales aspectos negativos
parecen ms importantes que el hecho de que cepillamos diariamente nuestros
dientes y fuimos a la escuela.

Otro ejemplo son las personas que comen tanto que engordan. Por lo general,
tienen una actitud negativa hacia s mismas y la ingenuidad de que, de alguna
manera, podrn superarlo por el placer de comer. Esto es muy ingenuo y tambin
est mezclado con apego, pero est basado en una muy baja autoestima, una
actitud muy negativa hacia s mismos. O consideremos la anorexia o la bulimia,
estos sndromes en los que te matas de hambre o vomitas despus de comer.
Tambin estn basados en una autoestima muy baja. Tengo que ser perfecto, no
soy perfecto. Las personas tienen una idea bastante distorsionada de lo que es la
perfeccin y despus se tratan muy mal a s mismas con un desorden alimenticio
con el fin de ajustarse a esa idea distorsionada.

Como dije, a pesar de que las veces en las que nos hemos tratado amablemente y
nos hemos cuidado no han sido tan dramticas emocionalmente, no son menos
reales que los incidentes emocionales ms dramticos. Si lo vemos
objetivamente, superan por mucho las ocasiones en las que hemos sido negativos
con nosotros mismos. Pensemos en eso por un momento antes de continuar.

Participante: Cuando comparamos ser amables con nosotros mismos con

tratarnos mal, estamos hablando de lo que sucede cuando hemos consumido
drogas, alcohol o cigarros, y hemos comprendido que esas son acciones
negativas? Cuando lo pensamos, no es como una separacin en la mente? En mi
caso, por ejemplo, fumar cigarros: una parte dentro de m dice: no lo hagas! y
otra parte dice: est bien, hazlo, fuma un cigarro. Quizs hoy es un mal da para
dejar de fumar. Qu es eso?

Alex: En una situacin en la que estamos haciendo algo autodestructivo, como

consumir drogas, alcohol o fumar, podramos tener dos actitudes en conflicto.
Una es que discriminamos que la accin es destructiva, que es daina. Pero por
otro lado, tenemos apego, el cual exagera cualquier cualidad positiva o efecto que
obtengamos de las sustancias e ignora los inconvenientes. Desde la perspectiva
budista, analizaramos los factores mentales involucrados en ese estado mental
particular. Tenemos el darse cuenta que discrimina de que fumar es malo para
nosotros, pero tambin le tenemos apego. No slo el darse cuenta que discrimina
no es ms fuerte que el apego, sino que el apego parece ser ms fuerte (todos
estos factores mentales tienen un espectro que va de ser muy dbiles a muy
fuertes).

En este estado mental tambin est presente el vaivn indeciso: debera dejar
de fumar?, debera o no debera de tomar otro trago?. As que hay
indecisin, no ests seguro de qu hacer, que es un estado mental intranquilo. Y
tambin tenemos un autocontrol o disciplina muy dbil, disciplina para decir que
no al apego y para ir en la direccin del darse cuenta que discrimina que entiende
que eso es daino para m.

En este caso, necesitamos fortalecer nuestro darse cuenta que discrimina, lo cual
significa reafirmarlo, recordarlo, tener presencial mental de l (la presencia
mental es el pegamento mental que te fija a l) Adems, necesitamos poner
mayor nfasis en la disciplina, la autodisciplina de que, aun si tengo ganas de
fumarme otro cigarro o de beberme otra copa, eso qu? Eso es slo la fuerza del
hbito y no voy a ser un esclavo de eso. Shantideva, un gran maestro budista
indio, lo dijo de muy buena forma. Para parafrasearlo, en nuestra mente,
hablndole a nuestras emociones perturbadoras: He sido su esclavo durante
demasiado tiempo. Me han causado suficientes problemas y me han hecho
suficiente dao a lo largo del tiempo. Se ha terminado el tiempo de que me
causen todos estos problemas.

Decir ya basta! requiere de una gran fuerza de voluntad. Por supuesto que no
es fcil, pero realmente es la nica forma, de inicio, para detener un hbito
autodestructivo como fumar. Por supuesto, tenemos que profundizar en el asunto
y encontrar lo que est detrs de nuestra emocin perturbadora, pero el primer
paso es slo disciplina, slo autocontrol, slo decir basta!. No importa que
tenga ganas de beber otra copa, y eso qu?, o cualquiera que sea la situacin.
Realmente me gustara comer otro pedazo de pastel, pero entiendo que
realmente slo estoy actuando por gula, realmente estoy satisfecho y he tenido
suficiente. Y entonces dices que no, aunque por supuesto que te encantara
comer otro pedazo. Me encantara quedarme ms tiempo en la cama por las
maanas, pero tengo que levantarme. Podemos referirnos a muchos ejemplos de
nuestra vida para confirmar que s tenemos la habilidad de ejercer el autocontrol,
aunque nos gustara quedarnos ms tiempo en cama (apuesto que a la mayora
nos gustara).
Vers, tu pregunta realmente es acerca del primero de los nueve puntos: reafimar
que s tenemos la habilidad de ser amables con nosotros mismos. Algunas veces
pensamos: soy incapaz, pero no somos incapaces. Es slo que trivializamos los
ejemplos en los que hemos sido capaces.

3. Debera de tener una actitud positiva porque puedo morir en

cualquier momento
El tercer punto para desarrollar esta actitud equilibrada hacia nosotros mismos es
pensar en la muerte, especficamente pensar que la muerte puede llegar en
cualquier momento. Y esto es cierto: podramos morir en cualquier instante, no
tenemos que estar enfermos, podramos ser atropellados por un camin en
cualquier momento.

As que pensamos: Supongamos que estos son mis ltimos minutos, mi ltima
hora. Digamos que soy un prisionero a punto de ser ejecutado; no tenemos que
ser criminales, podra ser que estamos en una guerra y vamos a ser asesinados.
Cmo queremos pasar nuestra ltima hora? Deseo pasarla slo pensando con
autodesprecio en lo horrible que he sido y soy? O con autocomplacencia: acaso
esta ltima hora que me queda de vida me atascar de helado o tendr tanto sexo
como pueda? O ignorar mi necesidad de tener un estado mental calmado, en
vista de que ser asesinado: simplemente seguir leyendo un libro, por ejemplo, o
ver una revista de modas? Es as como pasar la ltima hora de mi vida? O
ver televisin en un estado de negacin de que esta es mi ltima hora?
Obviamente, pasar nuestra ltima hora con un estado mental perturbador de
enojo, de apego exagerado o de ingenuidad hacia nosotros mismos sera una
prdida de cualquier cantidad de tiempo que nos quedara de vida.

De manera similar, tener una actitud perturbadora hacia nosotros mismos es una
prdida de tiempo para el resto de nuestra vida: podramos morir en cualquier
momento. Pensar de esa forma nos ayuda a desarrollar siempre una actitud
equilibrada hacia nosotros mismos. En cualquier situacin en la que estemos,
pensemos: Ser amable conmigo mismo. Tratar de tener un estado mental
tranquilo y estar en paz conmigo mismo, porque podra morir en el instante
siguiente. Pensar de esa forma es una manera de volvernos ms amables con
nosotros mismos, as que pensemos en ello.

4. Quiero ser feliz

El cuarto punto es que quiero ser feliz y no quiero ser infeliz (me parece que eso
es verdad para todos nosotros).
Pensemos en trminos de cmo nos tratan otras personas: No me gusta que otros
me rechacen o me traten mal, o s? Y no me gusta que otros se aferren a m o
sean sobreprotectores, ni que se preocupen por m todo el tiempo. Tampoco me
gusta que los dems me ignoren. Soy infeliz cuando los dems me tratan de
cualquiera de estas formas.

Luego pensamos en cmo nos tratamos a nosotros mismos: En realidad, cuando

me trato mal no me siento feliz, o s? Y si estoy completamente preocupado por
m mismo todo el tiempo y soy sobreprotector (acerca de mi salud o lo que sea,
por ejemplo, siendo hipocondraco) ese tampoco es un estado mental feliz. Y
cuando ignoro mis necesidades tampoco es un estado mental feliz. As que si no
quiero que los dems me traten as, por qu yo habra de tratarme as? Slo me
hace sentir infeliz, sea que alguien ms me trate as o que yo mismo lo haga. Y
bsicamente s quiero ser feliz. No quiero ser infeliz, no disfruto ser infeliz. As
que por qu habra de hacerme sentir infeliz? Hay muchas otras personas que
pueden hacerme sentir infeliz. Por qu yo habra de hacerme sentir infeliz a m
mismo?.

Piensen en ello.

5. Tengo derecho a ser feliz

El siguiente, el quinto: tengo derecho a ser feliz y a ser tratado bien por m
mismo a lo largo de toda mi vida, no slo algunas veces. Piensen en ello.
Tengo derecho a ser feliz? Siento que tengo que ganrmelo, que tengo que
merecerlo (de alguna manera es una recompensa)? O acaso no tengo derecho a
ser feliz, sin importar lo que haga?

De hecho, este es un punto interesante. Nos estamos metiendo en un

pensamiento de tipo socialista o este es slo unos de los derechos humanos
bsicos, el derecho a ser feliz? Los derechos humanos bsicos no implican
necesariamente un sistema poltico socialista, o s?

6. Tengo derecho a no ser infeliz

El sexto punto es bastante similar: tengo derecho a no ser infeliz y a no ser
tratado de mala manera por m mismo a lo largo de toda mi vida, no slo algunas
veces.

Lo central de los puntos quinto y sexto es tener una actitud equilibrada a lo largo
de nuestra vida. No slo tenemos derecho a ser felices y no ser infelices algunas
veces; siempre tenemos ese derecho. No slo queremos ser felices y no ser
infelices, sino que tenemos ese derecho bsico. No es un deseo irracional. No hay
nada de malo en que deseemos ser felices.

Muy bien. Tomemos un descanso. En nuestra ltima sesin veremos las ltimas
tres formas de desarrollar esta actitud equilibrada hacia nosotros mismos, y las
cinco decisiones que se derivan de ello.

Gracias.

Envidia: Tratar con las emociones

perturbadoras
Dr. Alexander Berzin
Existen muchas formas de envidia. Puede ser simplemente la incapacidad de tolerar los
logros de los dems, o puede incluir el deseo de que nosotros tengamos esos logros.
Podemos codiciar lo que otra persona tiene y desear tenerlo nosotros, y podemos incluso
desear que la otra persona lo pierda. La competitividad tambin puede estar involucrada, as
como el pensamiento dualista de nosotros mismos como absolutos perdedores y de los
dems como absolutos ganadores. Debajo de todo esto se encuentra una obsesin con
nosotros mismos. Al analizar estos componentes, el budismo ofrece mtodos sofisticados
para deconstruir nuestras emociones perturbadoras y deshacernos de ellas.

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C O N T E N I D O G E N E RA L

Emociones perturbadoras

Qu es la envidia?

Envidia y competitividad

Refuerzo cultural de la envidia y la competitividad

Las apariencias engaosas que subyacen a la envidia

Deconstruir las apariencias engaosas

Resumen
Emociones perturbadoras
Todos experimentamos emociones perturbadoras (tib. nyon-
mongs, sct. klesha, emociones aflictivas), estados mentales que,
cuando los desarrollamos, nos causan perder la paz mental y
nos incapacitan a tal punto que perdemos el autocontrol.
Ejemplos comunes de ellas son la codicia, el apego, la hostilidad,
el enojo, la envidia y los celos. Estas disparan el surgimiento de
diferentes impulsos mentales (karma), usualmente aquellos que
conducen a una conducta destructiva, que puede estar dirigida
hacia los dems o hacia nosotros mismos. El resultado es que
creamos problemas y sufrimiento para otros e, inevitablemente,
para nosotros mismos.

Hay una amplia gama de emociones perturbadoras. Cada

cultura dibuja mentalmente una lnea alrededor de un conjunto
de experiencias emocionales, que la mayora de los integrantes
de esa sociedad comparten; decide algunas caractersticas
definitorias que la describen como una categora y le da un
nombre a dicha categora. Por supuesto, cada cultura selecciona
diferentes conjuntos de experiencias emocionales comunes,
diferentes caractersticas definitorias para describirlas y, de este
modo, inventa diferentes categoras de emociones
perturbadoras.

Por lo general, las categoras de emociones perturbadoras,

especificadas por diferentes culturas, no se superponen de
manera exacta porque las definiciones de las emociones son
ligeramente diferentes. Por ejemplo, tanto el snscrito como el
tibetano, tienen una palabra que a menudo se traduce como
envidia (tib. phrag-dog, sct. irshya), mientras que la mayora
de los idiomas occidentales tienen dos. El ingls tiene jealousy
(celos) y "envy" (envidia), mientras que el alemn tiene
"Eifersucht" (celos) y "Neid" (envidia). La diferencia entre los dos
trminos ingleses no es precisamente la misma que se presenta
entre las dos palabras alemanas, y las palabras snscrita y
tibetana no corresponden exactamente con ninguno de los
trminos equivalentes en esos idiomas. Si, como occidentales,
experimentamos problemas emocionales en esta categora
general, designada segn las categoras formuladas por
nuestras propias culturas y lenguas, y deseamos aprender
mtodos budistas para superarlos, tendremos que analizar y
deconstruir nuestras emociones tal como las conceptualizamos,
en una combinacin de varias emociones perturbadoras, segn
las define el budismo.

En este contexto, centrmonos en el trmino budista que hace

referencia a la envidia, dado que se acerca ms a la definicin
tradicional. Ya hemos abordado los celos que existen en una
relacin, en la seccin Budismo en la vida diaria.

Qu es la envidia?
Los textos budistas clasifican la envidia como parte de la
hostilidad. La definen como "una emocin perturbadora que se
enfoca en los logros de las dems personas (tales como sus
buenas cualidades, posesiones o xito), y es la incapacidad de
tolerar dichos logros, debido al excesivo apego que tenemos por
nuestros propios logros o por el respeto que recibimos".

En este contexto, el apego significa que estamos enfocados en

algn rea de la vida en la que otros han logrado ms cosas que
nosotros y de la que exageramos los aspectos positivos. En
nuestra mente, transformamos esa rea en uno de los aspectos
ms importantes de la vida y basamos en ella nuestro sentido
de autoestima. Implica una obsesin excesiva y un apego por el
yo. As pues, tenemos envidia porque estamos "apegados a
nuestra propia ganancia o al respeto que recibimos" en esta
rea determinada. Por ejemplo, podemos tener una fijacin con
respecto a la cantidad de dinero que tenemos o a cun
atractivos somos. Como un aspecto de la hostilidad, la envidia le
agrega al apego un fuerte elemento de resentimiento hacia lo
que otros han logrado en esta rea. Es lo contrario de
regocijarse y sentirse feliz por lo que otros han obtenido.

Con frecuencia, la envidia tambin incluye un elemento de

hostilidad hacia la persona que creemos que tiene una ventaja
sobre nosotros. Por supuesto, la ventaja puede o no ser
verdadera pero, en cualquier caso, estamos obsesionados con
nosotros mismos y con lo que no tenemos.
Los celos, tal como se definen en el budismo, cubren solo una
parte del significado en ingls de la palabra "envidia" (envy). El
concepto en ingls aade un poco ms, lo que el budismo llama
"codicia" (brnab-sems). La codicia es "el deseo excesivo por algo
que alguien ms posee". As pues, la definicin de "envidia"
(envy) en ingls es: "un darse cuenta doloroso o resentido por el
beneficio que alguien ms disfruta, aunado al deseo de disfrutar
del mismo beneficio". En otras palabras, adems de la
incapacidad de tolerar los logros de los dems en un rea de la
vida cuya importancia exageramos (segn la perspectiva
budista), la envidia es el deseo de que nosotros tengamos esos
logros. Es posible que seamos carentes o pobres en esta rea, o
que tengamos una medida adecuada, o incluso ms que el
promedio. Si somos envidiosos y queremos ms, nuestra codicia
se habr convertido en avaricia. Con frecuencia, aunque no
necesariamente, la envidia implica el deseo agregado de que los
dems pierdan lo que han obtenido, para que nosotros podamos
obtenerlo. En este caso se aade un ingrediente ms a la
emocin, el rencor.

En combinacin con la codicia, la envidia conduce a la

competitividad. As, Trungpa Rinpoche habl de la envidia como
una emocin perturbadora que nos impulsa a ser altamente
competitivos y a trabajar fanticamente para superar a otros o a
nosotros mismos. Est conectada con una accin contundente,
llamada "familia del karma". Al tener envidia de lo que los
dems han conseguido, nos presionamos a nosotros mismos o
presionamos a nuestros subordinados a hacer cada vez ms,
como en las competencias extremas en los negocios o en los
deportes. Por ello, el budismo representa a la envidia con un
caballo, el cual compite contra otros debido a la envidia; no
puede tolerar que otro caballo corra ms rpido.

Envidia y competitividad
Es verdad que, en el budismo, la envidia est ntimamente
relacionada con la competitividad, aunque la primera no
necesariamente conduce a la segunda. Alguien puede tener
envidia de otros y, a causa de una baja autoestima, ni siquiera
intentar competir con ellos. De modo similar, ser competitivo no
necesariamente implica envidia. Algunas personas gustan de
competir en deportes simplemente para divertirse y disfrutar de
la compaa de otros, sin llevar un marcador.

El budismo conecta a la envidia y la competitividad de modo

diferente. Por ejemplo, en Involucrarse en el comportamiento
del bodisatva (sPyod-jug, sct. Bodhicaryavatara), Shantideva
coloca juntas en una misma discusin: a la envidia hacia
aquellos que tienen una posicin superior, a la competitividad
con aquellos que son nuestros iguales y a la arrogancia hacia
aquellos que tienen un estado inferior. Su discusin est dentro
del contexto de aprender a ver a todos los seres como iguales.

El problema que aborda aqu el budismo es el sentimiento de

que "yo" soy especial, el cual subyace a las tres emociones
perturbadoras. Si creemos y pensamos que "yo" soy el nico
que merece hacer algo especfico, como salir adelante en la
vida, y sentimos envidia de que alguien ms tenga xito, nos
volvemos competitivos. Necesitamos superar a la otra persona,
incluso si ya somos moderadamente exitosos. Aqu, la envidia es
un fuerte sentimiento del "yo" y una fuerte obsesin nicamente
con nosotros mismos. No consideramos a los dems del mismo
modo que nos consideramos a nosotros; nos creemos
especiales.

El remedio que ofrece el budismo a los problemas y a la

infelicidad causada por estos tipos de envidia, competitividad y
arrogancia, es tratar la falacia subyacente concerniente al "yo" y
al "t". Necesitamos darnos cuenta de que todos somos iguales
y verlos as. Todos tenemos las mismas habilidades bsicas, en
el sentido de que todos poseemos la naturaleza bdica (los
potenciales que nos permiten alcanzar la iluminacin). De igual
modo, todos tenemos el mismo deseo de ser felices y de
triunfar, y de no ser infelices o fallar. Todos tenemos el mismo
derecho a ser felices y a triunfar, as como el mismo derecho a
no ser infelices o fallar. No hay nada especial acerca del "yo" en
estas consideraciones. El budismo tambin ensea el amor: el
deseo de que todos sean felices por igual.

Cuando aprendemos a ver a todos como iguales, en trminos de

la naturaleza bdica y el amor, entonces estamos abiertos para
ver cmo relacionarnos con alguien que ha triunfado ms que
nosotros, o que ha logrado lo que nosotros no hemos podido
lograr. Nos regocijamos por su xito, puesto que queremos que
todos sean felices. Tratamos de ayudar a nuestros iguales a que
triunfen tambin, en lugar de competir con ellos y tratar de
superarlos. Tratamos de ayudar a aquellos que son menos
exitosos que nosotros en lugar de sentirnos superiores y
regodearnos con arrogancia.

Refuerzo cultural de la envidia y la

competitividad
Estos mtodos budistas son extremadamente avanzados y
particularmente difciles de aplicar cuando nuestra envidia y
competitividad de surgimiento automtico son reforzadas,
fortalecidas e, incluso, premiadas por ciertos valores culturales
occidentales. Despus de todo, a casi todos los nios les gusta
ganar de manera automtica y lloran cuando pierden. Adems,
muchas culturas occidentales presentan al capitalismo como la
mejor forma natural de una sociedad democrtica. Debajo de
todo eso est la teora de la supervivencia del ms fuerte, que
establece la competencia como la fuerza bsica conductora de
la vida en lugar de, por ejemplo, el amor y el afecto. Asimismo,
las culturas occidentales refuerzan la importancia del xito y del
triunfo con una obsesin por deportes competitivos y con la
glorificacin de los mejores atletas y de las personas ms ricas
del mundo.

Por aadidura, todo el sistema poltico de la democracia y el

voto supone una competencia, en la que nos ofrecemos y nos
vendemos como candidatos, publicitando cun mejores somos
que nuestros rivales para el puesto. De acuerdo a como se estila
en Occidente, las campaas agregan a ello el esfuerzo por
encontrar cualquier posible punto dbil en los candidatos
rivales, incluso en trminos de sus vidas privadas, para
exagerarlos y publicitarlos a gran escala con el fin de
desacreditarlos. Incluso muchas personas consideran ese tipo de
conducta, basada en los celos y la competencia, como loable y
justa. En este contexto, es ms adecuado traducir el trmino
budista como celos en lugar de envidia, a pesar de que la
dinmica emocional es la misma.
Por otro lado, la sociedad tibetana desaprueba a cualquier
persona que deprecie a los dems y que afirme ser mejor que
otros. Estos son considerados rasgos negativos de personalidad.
De hecho, el primer voto raz del bodisatva es nunca alabarse a
uno mismo ni menospreciar a quienes se encuentran en
posiciones inferiores, lo cual incluira publicitarse para obtener el
voto pblico. Se especifica que la motivacin es el deseo de
obtener ganancias, alabanzas, amor, respeto, etc. de las
personas a quienes se dirige, y envidia de las personas que
menosprecia. El hecho de que lo que digamos sea verdadero o
falso no hace ninguna diferencia. Por el contrario, cuando
hablamos de nosotros mismos, la extrema modestia y decir: "No
tengo buenas cualidades; no s nada" es considerado elogiable.
As pues, la democracia y las campaas polticas, segn se
practican en la forma occidental comn, son totalmente ajenas y
no funcionan en la sociedad tibetana.

Incluso el slo hecho de querer ser candidato para un cargo

pblico se considera como un sospechoso signo de arrogancia y
como un mvil no altruista. El nico compromiso posible sera
que los representantes de los candidatos y nunca los
candidatos mismos- expusieran las cualidades y los talentos de
su candidato, sin compararlos con los de sus rivales y sin decir
nada malo acerca de ellos. Esto, sin embargo, rara vez se lleva a
cabo. Por lo general, los candidatos que son bien conocidos,
tales como aquellos de familias nobles, o lamas reencarnados,
son propuestos incluso sin su consentimiento. Si expresan su
deseo de no ser nominados, eso es tomado como un signo de
modestia; expresar consentimiento de inmediato indica
arrogancia y codicia por el poder. Rehusarse es casi imposible
para alguien que ha sido propuesto. La votacin se lleva a cabo
sin campaas. Por lo regular, la gente vota por el candidato ms
conocido.

As pues, el mtodo budista de regocijarse por las victorias de

otros (y el an ms poderoso mtodo de darle la victoria a los
dems y aceptar la derrota para nosotros) quiz no sea el mejor
primer remedio para los occidentales que estn fuertemente
convencidos de las virtudes del capitalismo y de su sistema de
campaas electorales. Como occidentales, quiz necesitemos
reevaluar la utilidad de nuestros valores culturales y lidiar con
las formas doctrinalmente establecidas de los celos, la envidia y
la competencia que surgen de aceptar tales valores, antes de
tratar las formas que surgen automticamente.

Un mercado indio puede ser un ejemplo para ayudarnos a ver la

relatividad de los celos, la envidia y la competitividad basadas
en la cultura occidental. En India, hay mercados de ropa,
mercados de joyera, mercados de vegetales, etc. Cada uno
tiene fila tras fila de puestos y tiendas, uno junto al otro, todos
vendiendo casi exactamente las mismas cosas. La mayora de
estos tenderos son amigos entre s y con frecuencia se renen a
beber t afuera de sus tiendas. Su actitud surge de pensar que,
el hecho de que sus tiendas tengan buenas ventas o no,
depende de su karma.

Las apariencias engaosas que subyacen a

la envidia
Como hemos visto, la envidia es la incapacidad de tolerar el
logro de otro en un rea especfica a la que le damos ms
importancia de la que tiene, por ejemplo, un xito financiero.
Envidiosos de ello, deseamos poder lograrlo nosotros. Una
variante de esto ocurre cuando alguien recibe algo de alguien
ms, como amor o afecto; de igual forma, desearamos recibirlo
en su lugar.

Esta emocin perturbadora de la envidia deriva de dos

apariencias engaosas que nuestra mente crea y proyecta,
debido a la confusin y a no saber cmo existen las cosas. La
primera es la apariencia dualista de (1) un yo aparentemente
concreto que merece, de forma inherente, conseguir o recibir
algo, pero no lo ha obtenido, y (2) un t aparentemente
concreto que, de forma inherente, no mereca obtenerlo.
Sentimos, de manera inconsciente, que el mundo nos debe algo
y que es injusto que otros obtengan lo que consideramos
nuestro. Dividimos el mundo en dos categoras slidas: la de
"perdedores" y la de "ganadores", e imaginamos que la gente
verdaderamente existe y puede encontrarse dentro de esas
cajas, en esas categoras aparentemente slidas y verdaderas.
Entonces nos colocamos en la categora slida y permanente de
"perdedor" y a la otra persona en la categora slida y
permanente de "ganador". Quiz incluso lleguemos a colocar a
todos los dems en la caja de ganadores, excepto a nosotros
mismos. No slo sentimos resentimiento, sino que nos sentimos
condenados al fracaso, lo cual nos lleva a quedarnos pegados de
la dolorosa idea: "pobre de m".

Por lo general, la envidia es acompaada por la ingenuidad

acerca de la causa y el efecto conductual. Por ejemplo, no slo
no comprendemos, sino que incluso negamos el hecho de que la
persona que recibe un ascenso o afecto, haya hecho algo para
ganarlo o merecerlo. Adems, sentimos que nosotros
deberamos de obtenerlo sin tener que hacer nada. Por otro
lado, sentimos que hicimos mucho y aun as no obtuvimos
recompensa. De esta manera, nuestra mente crea una segunda
apariencia engaosa y la proyecta. Nuestra mente confundida
hace que las cosas parezcan suceder sin razn alguna, o por una
sola razn: nicamente lo que nosotros hicimos.

Deconstruir las apariencias engaosas

Necesitamos deconstruir estas dos apariencias engaosas. Es
posible que hayamos aprendido de nuestra cultura que el
principio conductor inherente en el mundo de los seres vivos es
la competencia: el impulso de ganar, la ley del ms fuerte. Pero
esa premisa quiz no sea cierta. Sin embargo, si la hemos
aceptado, creemos que el mundo est inherentemente dividido,
por su propia naturaleza, en una absoluta dicotoma de
ganadores y perdedores. En consecuencia, percibimos al mundo
en las categoras conceptuales fijas de ganadores y perdedores
y, por supuesto, nos vemos dentro de ese mismo marco
conceptual.

Aunque estos conceptos de ganadores, perdedores y

competencia pueden ser tiles para describir la evolucin,
necesitamos darnos cuenta que son tan solo construcciones
mentales arbitrarias. "Ganador" y "perdedor" son solo etiquetas
mentales. Son categoras mentales convenientes usadas para
describir ciertos eventos, tales como llegar primero en una
carrera, obtener un ascenso en el trabajo en lugar de que
alguien ms lo obtenga, o perder a un cliente o a un estudiante.
De esta misma manera, podramos dividir a las personas en
categoras de "personas agradables" y "personas
desagradables", dependiendo de nuestra definicin de
"agradable".

Cuando vemos que todos esos conjuntos de categoras dualistas

son meras construcciones mentales, empezamos a darnos
cuenta que no hay nada inherente desde el lado del "yo" o del
"t" que nos encierre dentro de categoras slidas. No es que
seamos bsica e inherentemente perdedores y que, al pensar en
nosotros mismos como perdedores, hayamos descubierto
finalmente la verdad; que el yo real es un perdedor, pobre de
"mi". Ms bien, tenemos muchas otras caractersticas adems
de perder un cliente, por qu pensar entonces que ese es el
verdadero "yo"?

Adems, el hecho de que parezca que, tanto el xito y el

fracaso, como la ganancia y la prdida, suceden sin razn
alguna o por razones irrelevantes, se debe solo a nuestra mente
limitada y a nuestra preocupacin por el pobre de m y el
desgraciado t. Por eso pensamos que lo que nos pasa es
injusto. Lo que ocurre en el universo, sin embargo, ocurre debido
a un enorme entramado de causas y efectos. Es tal la cantidad
de variables que afectan lo que nos ocurre a nosotros y a los
dems, que est ms all de nuestra imaginacin incluir cada
uno de los factores involucrados.

Cuando deconstruimos estas dos apariencias engaosas

(ganadores y perdedores, y cosas que ocurren sin razn alguna)
y dejamos de proyectarlas, nuestro sentimiento de injusticia se
relaja. Debajo de nuestros celos est el mero darse cuenta de lo
que se ha cumplido, de lo que ha ocurrido. Perdemos un cliente
y ahora alguien ms tiene este cliente. Eso nos hace conscientes
de una meta por alcanzar. Si no envidiamos al otro por obtener o
recibir algo, quizs podamos aprender cmo hizo para
conseguirlo; esto nos permite ver cmo podemos obtenerlo
nosotros mismos. Slo nos sentimos envidiosos y celosos porque
cubrimos ese darnos cuenta con apariencias dualistas e
identidades concretas.

Resumen
As pues, el budismo ofrece una variedad de mtodos para
enfrentar la emocin perturbadora de la envidia, ya sea que la
definamos en el sentido budista o el occidental. Cuando estamos
agitados por una emocin perturbadora, el reto es reconocer
correctamente las caractersticas que la definen y nuestros
antecedentes culturales. Cuando, a travs de la prctica de la
meditacin, nos hemos entrenado en una variedad de mtodos,
podemos elegir el ms apropiado para ayudarnos a resolver
cualquier dificultad emocional que experimentemos.

Enfado: Tratar con las emociones perturbadoras

Dr. Alexander Berzin

El enfado o enojo es una fuerte repulsin hacia algo o alguien que encontramos
amenazante o que no nos gusta. Como una emocin perturbadora, destruye
nuestra paz mental y perdemos autocontrol. Sin embargo, con las diversas
prcticas para desarrollar la paciencia, podemos evitar el enojo y llevar una
vida ms feliz.

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C O N T E N I D O G E N E RA L

Problemas en la vida
 Los problemas incontrolablemente recurrentes son samsara

La raz de los problemas: el aferramiento a una identidad

slida

Emociones y actitudes perturbadas

Los impulsos que vienen a nuestra mente son expresiones

del karma

Emociones constructivas

El enojo siempre es una emocin perturbada

Tenemos que experimentar enojo?

Sobreponerse al enojo: cambiar la calidad de nuestra vida

Determinacin de ser libres

Mtodos para superar el enojo

El consejo de Shantideva para cultivar la paciencia

Diferentes tipos de paciencia

El desarrollo de hbitos benficos

Resumen

Problemas en la vida

Cada uno de nosotros siente que existen ciertos problemas en

nuestra vida. Queremos ser felices, no deseamos dificultades,
pero constantemente enfrentamos diversos problemas. Algunas
veces nos deprimimos: enfrentamos situaciones adversas y nos
sentimos frustrados en el trabajo, con nuestra posicin social,
con nuestras condiciones de vida o nuestra situacin familiar.
Enfrentamos el problema de no obtener lo que queremos.
Deseamos ser exitosos, anhelamos que cosas buenas sucedan a
nuestra familia y negocio, pero esto no siempre ocurre. Somos
infelices cuando tenemos estos problemas. Algunas veces nos
suceden cosas que no queremos que ocurran como enfermar o
debilitarnos al envejecer, o bien perder el odo o la vista.
Indudablemente, nadie quiere que esto suceda.

Tenemos problemas en el trabajo, en ocasiones las cosas

pueden salir mal y los negocios empeoran o quiebran. Por
supuesto, esto no es algo que busquemos, pero ocurre de todas
formas. Nos acontecen sucesos desagradables, nos lastimamos,
tenemos accidentes, nos enfermamos; todo esto sucede como
problemas que enfrentamos.

Adems, tambin encaramos muchos problemas psicolgicos y

emocionales, pueden ser situaciones que no estamos dispuestos
a discutir o compartir con otros. Sin embargo, dentro de
nosotros encontramos ciertos elementos que nos perturban en
trminos de nuestras expectativas con los hijos, nuestras
preocupaciones o ansiedades, que nos representan muchas
dificultades. A eso le llamamos "situaciones o problemas
incontrolablemente recurrentes" en snscrito samsara.

Los problemas incontrolablemente recurrentes son samsara

Mi formacin y entrenamiento es como traductor, y como tal he

viajado alrededor del mundo a distintos pases traduciendo y
dando plticas sobre el budismo. Me he percatado que hay
muchos malentendidos acerca del budismo, y en gran medida
esto se debe a los trminos que se emplean para traducir los
conceptos e ideas originales. Muchas de estas palabras fueron
seleccionadas en el siglo pasado por misioneros de la era
victoriana y tienen fuertes connotaciones que no pertenecen a
las connotaciones o los significados de las palabras originales en
las lenguas asiticas. Por ejemplo, hemos estado hablando de
los problemas, lo cual generalmente se traduce como
"sufrimiento". Si hablamos del sufrimiento, entonces muchas
personas adquieren la idea que el budismo es una religin muy
pesimista, porque dice que la vida de todos est plagada de
sufrimiento, pareciera insinuar que no tenemos derecho a ser
felices. Si a alguien que tiene una vida agradable, acomodada y
de riquezas le decimos: Tu vida esta plagada de sufrimiento,
se pondr a la defensiva, quiz responda: A qu te refieres?
Tengo una reproductora de videos, un buen coche y una linda
familia. No estoy sufriendo.

Su respuesta se justifica porque la palabra sufrimiento es una

palabra muy densa. Si en vez de usarla, traducimos el mismo
concepto budista como problemas, y le decimos a alguien:
Todos tenemos ciertas dificultades en esta vida sin importar
quienes seamos, qu tanta riqueza o cuantos hijos tengamos,,
esto es algo que cualquiera puede aceptar. Por lo tanto, hablar
sobre esta explicacin budista de la tradicin tibetana de
manera un poco distinta a la acostumbrada.

Los problemas incontrolablemente recurrentes son samsara.

Estas con situaciones sobre las que no tenemos control alguno y
que continuamente reaparecen, como siempre estar frustrado o
tener preocupaciones y ansiedades. Cales son las causas
verdaderas de esto? El Buda no slo habl de cmo existen
problemas reales que enfrentamos, sino tambin de sus
causas verdaderas y de la posibilidad de detenerlas. El camino
para detener los problemas, para alcanzar su cesacin
verdadera es seguir un sendero verdadero, lo que significa
desarrollar vas de la mente verdaderas, maneras de entender
que eliminan las causas. Una vez que nos deshacemos de las
causas, tambin nos habremos deshecho de los problemas.

La raz de los problemas: el aferramiento a una identidad slida

La causa verdadera de estos problemas incontrolablemente

recurrentes que enfrentamos en la vida es nuestra
incomprensin de la realidad. No nos damos cuenta de quin
somos, de quines son realmente los dems, de cul es el
significado de la vida, y de lo que en realidad acontece en el
mundo. Empleo el trmino "darse cuenta en lugar de
"ignorancia", porque ignorancia suena como si alguien dijera
que eres estpido y no comprendes. En cambio, simplemente no
nos damos cuenta, y por ello experimentamos inseguridad a
nivel psicolgico. Debido a esta inseguridad tendemos a sujetar
algn tipo de identidad slida, un tipo de yo: No s quien soy
ni como existo en verdad por lo tanto me aferro a algo
verdadero o ficticio acerca de m y afirmar que soy yo, esto es
quien realmente soy.

Por ejemplo, nos podemos aferrar a la identidad de ser padre:

"Este es quien soy, soy el padre, y debo ser respetado en mi
familia: mis hijos deben mostrar cierta actitud de respeto y
obediencia hacia m. Si nuestra orientacin en la vida se
encuentra por completo en trminos de ser padre, entonces
podemos meternos en dificultades, ya que si nuestros hijos no
respetan esto, enfrentamos un problema. Si estamos en la
oficina, la gente no nos ve como un padre, o alguien digno de
ese tipo de respeto, eso tambin puede perturbarnos. Qu
sucede cuando soy el jefe de mi familia pero en la oficina me
ven como subalterno, me tratan como alguien inferior y yo
necesito mostrarles respeto? Si nos fijamos muy firmemente a la
identidad de ser padre y tener que inspirar respeto, entonces
podemos ser muy infelices en la oficina donde las personas no
nos tratan de tal manera.

Podemos tener la identidad de un hombre de negocios exitoso:

Soy exitoso, as soy, esta es la manera que debo ser. Sin
embargo, si nuestro negocio fracasa o se deteriora, nos
hacemos pedazos. Algunas personas pueden llegar al suicidio o
hacer todo tipo de cosas terribles si su negocio fracasa, porque
son incapaces de ver continuar la vida sin esa fuerte identidad a
la cual se han aferrado.

Podemos tambin basar nuestra identidad en ser viriles: Soy

as, soy un hombre atractivo, apuesto y viril. Una vez que
empezamos a envejecer y perdemos la virilidad, podemos
volvernos locos. Algunas personas pueden quedar
completamente devastadas si esa es su identidad. No estn
dispuestos a ver que todo cambia en la vida y que tal identidad
no es permanente.

Tambin podemos sentir que somos una persona tradicional y

por lo tanto, todo debe hacerse de acuerdo a la manera
tradicional. Cuando la sociedad cambia y los jvenes no siguen
las tradiciones en las que basamos nuestra identidad, podemos
enojarnos mucho, decepcionarnos y sentirnos muy lastimados.
No podemos imaginar cmo vivir en un mundo que no sigue
nuestras costumbres tradicionales chinas, la manera tradicional
en que fuimos criados.

Por otra parte, como jvenes podemos cimentar nuestra

identidad en ser una persona moderna: Soy una persona del
mundo moderno, no necesito los valores tradicionales. Si nos
aferramos a esta idea muy fuertemente y nuestros padres son
muy insistentes en que sigamos los valores tradicionales y que
los tratemos de forma tradicional, como persona moderna
podramos tambin sentirnos hostiles y muy enojados. Podemos
no expresarlo, pero sentirlo internamente por ser nuestra
identidad la de una persona moderna, no tenemos que visitar a
nuestros padres en el ao nuevo chino, ni seguir todas esas
tradiciones, y nuevamente enfrentaremos muchos problemas.

Tambin podramos identificarnos con nuestra profesin y si

nuestro negocio fallara, y slo pensramos en nosotros en
trminos de esta profesin, no seremos flexibles. Cuando no
podemos trabajar en lo que solamos, sentimos que nuestro
mundo se termina; no podemos vislumbrar que no siempre
tenemos que practicar slo una profesin o la posibilidad de
entrar a otra profesin.

Nos aferramos a estos distintos tipos de identidad para sentirnos

ms seguros. Sostenemos algunas ideas que nos definen, la
clase de reglas que seguimos y el tipo de cosas que queremos
en la vida. Solemos considerar que esto es permanente, que es
todo concreto, que es lo que realmente soy yo. Basados en esta
concepcin de nosotros mismos, esta imagen propia, tenemos
toda clase de emociones conflictivas que aparecen como formas
de apoyo a esa identidad. Esto es porque todava nos sentimos
inseguros acerca de tal identidad, as que sentimos la necesidad
de demostrarla y afirmarla.
Por ejemplo, si sentimos: Yo soy el padre, el jefe de familia, no
es suficiente sentir que somos el padre de familia, necesitamos
hacer valer nuestra autoridad, ejercer poder sobre nuestra
familia y asegurarnos de que nos hagan reverencias, porque
tenemos que demostrar a todos que somos el padre; no es
suficiente el slo saberlo. Si sentimos amenazada nuestra
identidad, nos ponemos agresivos, a la defensiva para probar
algo: Tengo que demostrar quin soy, mostrar que soy viril y
atractivo, as que tenemos que salir y buscar otra esposa, o
tener una aventura amorosa con una mujer joven para
demostrar que eso es lo que somos, que as es como existimos.

Emociones y actitudes perturbadas

Atraccin y deseo anhelante

Las emociones y actitudes perturbadas son estados mentales

que surgen cuando intentamos demostrar o mantener una
identidad slida; estas emociones perturbadas pueden ser de
varios tipos, como atraccin y deseo anhelante. El deseo
anhelante surge cuando necesitamos obtener algo para poder
afirmar nuestra identidad. Por ejemplo, si mi identidad es de
padre o patriarca de la familia, puedo pensar: Debo obtener
respeto, mis hijos deben venir en ao nuevo y obedecer todo lo
que digo. De alguna manera, siento que si obtengo suficiente
respeto, esto me har sentir muy seguro. Obviamente, cuando
no recibo tal respeto me siento lastimado y me enojo.

Tambin puedo pensar en mi identidad como una persona

afortunada: Siempre tengo que tener buena suerte y fortuna;
siempre tengo que ganar en mah-jong. Si tal es mi identidad,
entonces siento que me hace sentir seguro si siempre gano en
mah-jong y en distintos tipos de apuestas. O quiz tenga que ir
siempre al astrlogo o lanzar palillos chinos en el templo budista
chino para poder obtener las respuestas apropiadas:
reafirmarme que soy exitoso, que estoy bien. Estoy demasiado
inseguro de mis propias habilidades en los negocios para sentir
que voy a tener xito: siempre necesito recibir ms y ms
seales, seales de los dioses o de quien sea, para sentirme
seguro, as que hago este tipo de cosas de manera compulsiva.

Podra sentir tambin que: Soy la persona con autoridad en mi

negocio. Me atrae el poder y el poder me va a brindar
seguridad. Esta actitud podra surgir de distintas estructuras
psicolgicas. Puede basarse en la sensacin de ser una persona
poderosa, o en la sensacin de no ser alguien poderoso pero
necesitar el poder como apoyo. Por lo tanto sentimos que: Si
puedo lograr que todos en mi oficina me obedezcan, y hagan las
cosas de la forma que yo quiero, eso me har sentir seguro. O
si tenemos sirvientes en casa, para probar que nos encontramos
en una posicin de poder, estamos constantemente atrados por
la idea de que tienen que cumplir con las tareas de la forma que
nosotros queremos y podemos empezar a dar rdenes que son
innecesarias, slo para mostrar quin tiene el control.

Tambin podemos estar encaprichados por recibir atencin. De

jvenes, podemos sentir: Mi identidad es de una persona joven
moderna, vestida a la moda y si tan slo pudiera mantenerme
siempre al ltimo grito de la moda, con los ltimos videos, CDs,
y cosas que aparecen en las revistas de moda, eso va a
asegurar mi identidad.

Hay muchas formas, muchas cosas en las que podramos

enfocarnos y sentir que si tan slo lo tuviramos todo a nuestro
alrededor y en cantidad suficiente, dinero suficiente, posesiones
suficientes, poder suficiente, atencin suficiente o amor
suficiente, eso nos brindara seguridad. Por supuesto que eso no
funciona; si realmente funcionara, podramos llegar a un punto
en el cual nos sentiramos con suficientes posesiones y
estaramos completamente satisfechos, pero nunca sentimos
que tenemos suficiente y siempre deseamos ms, y cuando no
lo obtenemos nos enojamos. El enojo surge de muchas y
diversas maneras.
Repulsin y hostilidad

Otro mecanismo que usamos para forjar una identidad

aparentemente slida es a travs de la repulsin, la hostilidad y
el enojo. Si tan slo me alejo de ciertas cosas que no me
gustan, que estn amenazando mi identidad, eso me va a
brindar seguridad. Entonces, si basamos nuestra identidad en
nuestra ideologa poltica, nuestra raza o nuestra cultura: Si
consigo alejar a cualquiera que sea de otra ideologa poltica,
color de piel o religin distinta, eso me har sentir seguro. Si
nuestros sirvientes o aquellos que trabajan en nuestra oficina
estn haciendo las cosas de una forma un poco distinta a la que
queremos, sentimos: Si tan slo pudiera corregirlos, si pudiera
cambiar aquello, eso me hara sentir seguro. Nos gustan los
papeles acomodados en nuestro escritorio de cierta manera,
pero aquella persona en la oficina los ordena de forma distinta.
De alguna manera sentimos que es amenazante: Si tan slo
pudiera lograr que lo hicieran a mi manera, eso me hara sentir
seguro. Marca eso alguna diferencia? De esta manera,
dirigimos nuestra hostilidad a los dems en un esfuerzo por
alejar todo aquello que nos amenaza.

Cuando basamos nuestra identidad en ser alguien que siempre

tiene la razn, entonces cuando alguien nos critica o no est de
acuerdo con nosotros, nos ponemos a la defensiva, hostiles y
enojados. En vez de aceptar con gratitud la crtica para poder
crecer y mejorar (o aunque la crtica sea injusta, usar la
oportunidad para analizarnos y asegurarnos de no estar siendo
laxos o estar en el error), arremetemos contra el que nos critica
con palabras speras, o reaccionamos hostilmente pasivos,
retirndole la palabra a tal persona. Actuamos as por sentirnos
inseguros y amenazados. Pensamos que esa persona nos est
rechazando, a m quien siempre est en lo correcto, as que
protegemos este yo slido y rechazamos a esa persona.

Ingenuidad de mente cerrada

Otro mecanismo es la ingenuidad de mente cerrada, que es

esencialmente erguir muros a nuestro alrededor: Si algo me
est amenazando, o a mi identidad, entonces slo pretender
que no existe. Tenemos dificultades con nuestra familia,
problemas en el trabajo, y regresamos a casa con una cara
inexpresiva como si nada nos estuviera molestando. No
queremos discutirlo, slo queremos encender la televisin y
pretender que el problema no existe. Esta es una actitud de
mente cerrada. Nuestros hijos quieren discutir sus problemas
con nosotros y nuestra reaccin es alejarlos. Mi identidad es
que nuestra familia no tiene problemas, nuestra familia es
perfecta, sigue todos los valores tradicionales. Cmo puedes
sugerir que existe algn problema, alterar el equilibrio y arruinar
la armona? Sentimos que la nica manera de encarar el
problema es pretender que no existe. Este tipo de actitud se
llama ingenuidad de mente cerrada.

Los impulsos que vienen a nuestra mente son expresiones del karma

Cuando tenemos todos estos distintos tipos de emociones

perturbadas, lo que sigue es que diversos impulsos nos vengan
a la mente. Esto es a lo que el karma se refiere. Karma no
significa sino o destino. Desafortunadamente, muchas personas
creen que ese es su significado. Si el negocio de alguien falla o
una persona es atropellada, solemos decir Bueno, mala suerte,
eso fue su karma, es casi lo mismo que decir que es la
voluntad de Dios.

En esta pltica sobre el karma, no estamos hablando de la

voluntad de Dios o el destino, estamos tratando el tema de los
impulsos, los diversos impulsos que nos vienen a la mente para
hacer cosas. Por ejemplo, el impulso que lleg a nuestra mente
para tomar cierta decisin en nuestro negocio, que result ser
una mala decisin. O el impulso de exigir a mi hijo que me
muestre respeto. O el impulso de gritar a mis compaeros de
trabajo que hagan las cosas a mi manera y no a la suya. Otro
impulso puede ser mostrar una cara inexpresiva, encender la
televisin y no escuchar a nadie ms. Todos estos tipos de
impulsos, karma, vienen a nuestra mente, los llevamos a cabo y
eso produce nuestros problemas incontrolablemente
recurrentes. Ese es el mecanismo.
Podemos tener el problema de siempre sentirnos ansiosos y
preocupados acerca de nuestra posicin en el trabajo o los
problemas familiares; basados en el aferramiento a la identidad
slida que proclama: Debo ser exitoso y complacer a mis
padres o a la sociedad al ser exitoso, intentamos defender esa
identidad negando que existe el problema de ansiedad.
Cerramos nuestra mente y corazn, entonces, a pesar de que
ocurran todo tipo de dificultades en nuestra familia o en el
trabajo, esto se queda bajo la superficie, y todos ponen una cara
amable. Sin embargo, en el interior, hay toda clase de
preocupaciones y tensiones, que en un momento dado pueden
explotar en un impulso que desate una escena de violencia,
frecuentemente dirigida a alguien de nuestra familia o del
trabajo que ni siquiera est involucrada en el asunto. Esto
conduce a enormes problemas.

Estos son mecanismos distintos que producen nuestros

problemas incontrolablemente recurrentes. Podemos ver que
esto tiene que ver con nuestras diversas emociones y por
supuesto surge la pregunta: Son todas las emociones
problemticas? Todas las emociones nos dan problemas?

Emociones constructivas

Tenemos que diferenciar entre ciertas emociones que son muy

positivas y constructivas, como el amor, el cario, el afecto, la
tolerancia, la paciencia y la bondad, y las negativas o
destructivas como el deseo anhelante, la hostilidad, la cerrazn
mental, el orgullo, la arrogancia, los celos y dems. No existe
una palabra que traduzca como emociones en pali, sanscrito
ni tibetano. Podemos hablar de las positivas y las negativas,
pero no hay una palabra general para hablar de ambas como en
espaol.

Cuando hablamos de ciertas emociones o actitudes que nos

hacen sentir incmodos o inquietos, estas seran las emociones
o actitudes perturbadas. Por ejemplo, cuando decimos que
estamos enamorados o tenemos una obsesin con algo o
alguien y eso nos hace sentir muy inquietos. Podemos sentirnos
muy ansiosos por recibir respeto o querer aferrarnos al amor, la
atencin o la aprobacin de alguien porque estamos apegados a
esta persona y nos aferramos a su aprobacin y dems para
sentirnos valiosos y seguros (estas son dificultades que surgen
en trminos de la emocin perturbada del deseo anhelante).
Siempre que somos hostiles nos sentimos muy inquietos, o si
somos de mente cerrada, eso tambin es una sensacin
inquietante. Todas estas actitudes son problemticas, por lo
tanto tenemos que diferenciar las emociones negativas de las
positivas, por ejemplo, el amor.

El amor en la tradicin budista se define como una emocin

positiva con la cual deseamos a los dems ser felices y las
causas para ser felices. Esta se basa en el razonamiento de que
todos somos iguales y que todos queremos igualmente ser
felices, y que nadie anhela tener problemas. Todos tenemos el
mismo derecho a la felicidad. Querer y cuidar a los dems igual
que a nosotros mismos es amor. Es una preocupacin por la
felicidad de otros que no depende de lo que hagan. Es como el
amor de una madre, que ama a su beb aun cuando el beb ha
manchado su ropa o vomitado sobre ella. Eso no importa, la
madre no cesa de amar a su hijo, slo por que el beb se haya
sentido mal y vomitado sobre su ropa. La madre posee la misma
preocupacin, el mismo deseo de que el beb sea feliz. Aunque
lo que solemos denominar amor es una expresin de
dependencia y necesidad; te amo, significa: Te necesito,
nunca me dejes, no puedo vivir sin ti, y ser mejor que hagas
esto o aquello, s una buena esposa o un buen esposo, siempre
dame flores en el da de San Valentn y slo haz lo que me haga
feliz. Si no lo haces, bueno, ahora te odiar porque no hiciste lo
que yo quera, no estuviste conmigo cuando te necesit.

Tal actitud es una emocin perturbada y no es la idea budista

del amor. El amor es la preocupacin por alguien,
independientemente de si nos regala flores o no, nos escuche o
no, sean amables y agradables con nosotros o sean tan horribles
hasta el punto de rechazarnos, es la preocupacin de que ellos
sean felices. Es conveniente darnos cuenta que cuando
hablamos acerca del amor y emociones similares, puede haber
un aspecto positivo y otro perturbado.

El enojo siempre es una emocin perturbada

Por fin platicaremos sobre el enojo. Qu es lo que sucede con el

enojo? El enojo siempre es perturbado; nadie es ms feliz al
enojarse: el enojo no nos hace sentir mejor, ni hace que nuestra
comida tenga mejor sabor. Cuando estamos enojados y
alterados, no nos sentimos cmodos ni podemos dormir. No es
necesario hacer una gran escena, gritar y vociferar, si estamos
muy enojados por dentro acerca de lo que ocurre en nuestra
oficina o en la familia, podemos tener mala digestin o llegar a
provocarnos una lcera. Experimentamos muchas dificultades
que surgen por estar reprimiendo el enojo, y si en concreto
expresamos el enojo a travs de miradas y vibras hostiles, ni
perros ni gatos querrn hacernos compaa, se alejarn
lentamente porque se sentirn incmodos por nuestra
presencia, por nuestro enojo.

El enojo es algo que no ofrece ningn beneficio. Si nuestro enojo

es tan fuerte o frustrado que necesitamos expresarlo de alguna
forma y explotamos o maldecimos a alguien o lanzamos algn
embrujo contra ellos, en realidad esto nos hace sentir mejor?
Nos hace sentir mejor ver a alguien herido y angustiado? O nos
enojamos tanto que sentimos la necesidad de golpear la pared
Nos hace sentir mejor golpear la pared? Obviamente no, nos
duele. En verdad, el enojo no nos ayuda de forma alguna. Si nos
vemos atrapados en el trnsito, y empezamos a fastidiarnos
tanto que empezamos a tocar el claxon, a gritar y maldecir a
todos qu logramos con eso? Nos hace sentir mejor? Hace
que los coches avancen ms rpido? No, slo nos hace quedar
mal frente a todos porque dirn: Quin es el idiota que est
tocando el claxon? Est clarsimo que esto no va mejorar la
situacin.

Tenemos que experimentar enojo?

Si las emociones perturbadas como el enojo o los tipos de

conductas impulsivas basados en ellas (como gritar y vociferar o
con hostilidad cerrarnos a alguien o rechazarlo) son las causas
de nuestros problemas, siempre tendremos problemas con
ellos? Es esto algo qu siempre tengamos que experimentar?
No, no es as, porque las emociones perturbadas no son parte de
la naturaleza de la mente. Si lo fueran nuestra mente siempre
tendra que estar perturbada. An los casos ms severos
cuentan con momentos no perturbados por el enojo; por
ejemplo, cuando finalmente nos dormimos no estamos
experimentando enojo.

Por lo tanto, es posible que existan ciertos momentos durante

los cuales las emociones perturbadas como el enojo, la
hostilidad y el resentimiento no estn presentes. Esto prueba
que las emociones destructivas no son permanentes, no son
parte de la naturaleza de nuestra mente y son cosas que
pueden ser removidas. Si detenemos las causas de nuestro
enojo (no slo superficialmente, sino en un nivel ms profundo)
es definitivamente posible superar el resentimiento y tener paz
mental.

Esto no significa que tenemos que eliminar todas nuestras

emociones y sentimientos y ser como Dr. Spock de Star Trek, ser
como un robot o una computadora sin emociones. En cambio,
queremos deshacernos de las emociones y actitudes
perturbadas, que estn basadas en confusin, y en no darnos
cuenta de quines somos en realidad. Las enseanzas budistas
cuentan con incontables mtodos para lograrlo.

Sobreponerse al enojo: cambiar la calidad de nuestra vida

Primero, necesitamos tener cierta motivacin o sustento que nos

motive a trabajar con nosotros mismos para deshacernos de
nuestro enojo y de nuestras actitudes y emociones perturbadas.
Si no contamos con razn alguna para hacerlo, por qu
habramos de hacerlo? Por lo tanto, es importante tener una
motivacin.

Podemos empezar por desarrollar tal motivacin pensando:

Quiero ser feliz y no tener problemas. Quiero mejorar la calidad
de mi vida, mi vida no es muy agradable porque siempre siento
resentimiento y hostilidad dentro de m. Me enojo a menudo,
puede ser que no lo exprese, pero ah est y me hace sentir mal,
muy angustiado todo el tiempo y no es una buena calidad de
vida. Adems, me produce indigestin y me hace sentir
enfermo. Ni siquiera puedo disfrutar la comida que me gusta.

Despus de todo, la calidad de nuestra vida es algo que est en

nuestras manos. Uno de los mensajes principales que el Buda
ense es que podemos hacer algo por la calidad de nuestra
vida. No estamos condenados a llevar una vida de miseria todo
el tiempo; podemos hacer algo al respecto.

Entonces podemos pensar, No slo quiero mejorar la calidad de

mi vida ahora, o por este momento, en una visin de corto
plazo, sino tambin a largo plazo. No quiero que las cosas
empeoren. Porque si no me deshago ahora de mi hostilidad y
resentimiento y lo mantengo dentro de m, empeorar y puedo
provocarme una lcera. Puede ser que yo explote y haga algo
terrible, como poner un maleficio a alguien y en verdad tratar de
destruirlo. Esto puede provocar a la otra persona a vengarse y
poner un hechizo sobre m y mi familia, y de pronto, tenemos el
guin perfecto para una nueva pelcula o video.

Si pensamos con antelacin que no queremos que esto suceda,

trabajaremos en ello e intentaremos deshacernos de nuestro
enojo, de tal forma que nuestros problemas no aumenten.
Adems, podemos aspirar no slo a minimizar nuestros
problemas, sino, mejor an, a deshacernos de nuestros
problemas por completo, porque sentir tan slo una pequea
cantidad de hostilidad y resentimiento no es divertido: Tengo
que desarrollar una fuerte determinacin para liberarme de
todos mis problemas.

Determinacin de ser libres

Por lo general lo que nombro determinacin de ser libres se

traduce como "renuncia" que es un trmino engaoso: suele dar
la impresin de que necesitamos abandonar todo e ir a vivir a
una cueva. Esto no es a lo que nos referimos, lo que estamos
discutiendo es ver a nuestros problemas de forma honesta y
valiente, y notar lo ridculo que es seguir viviendo con ellos,
decidir: No quiero continuar as. Ya tuve suficiente, estoy
aburrida y harta de ellos. Quiero salir de esto.

La actitud a desarrollar es la determinacin de ser libres, y con

ello, la disposicin para abandonar nuestros viejos patrones
perturbados de pensamiento, palabra y conducta; esto es lo ms
importante. A menos que nos hayamos decidido con firmeza, no
le daremos toda nuestra energa; hasta que no invirtamos toda
nuestra energa en ello, nuestro esfuerzo para liberarnos slo
ser a medias y nunca llegaremos a lograrlo. Queremos ser
felices sin dejar nada, como nuestros hbitos y emociones
negativas. As nunca habr xito. Por lo tanto, es muy
importante tener la firme determinacin de decidirnos a detener
nuestros problemas y estar dispuestos a soltarlos junto con sus
causas.

En un siguiente nivel superior, necesitamos pensar: Es

necesario deshacerme de mi enojo no slo para encontrar mi
felicidad, sino tambin por el beneficio de aquellos que me
rodean. Por el bienestar de mi familia, de mis amigos,
compaeros de trabajo y la sociedad en general, necesito
deshacerme del enojo. Tengo que superar esto por consideracin
a los dems; no quiero causarles problemas ni hacerlos infelices.
Expresar mi enojo no slo me hara quedar mal a m, sino que
tambin sera penoso para toda mi familia, sera vergonzoso
para mis colegas y dems. As que por consideracin a ellos, es
necesario aprender a controlar y manejar mi mal temperamento
y deshacerme de l.

Una motivacin an ms fuerte se produce al reflexionar en: He

de eliminar mi enojo por que me impide ayudar a los dems. Si
alguien necesita mi ayuda, como mis hijos, compaeros de
trabajo, o mis padres, y estoy completamente alterado o
perturbado por el enojo o la hostilidad, cmo podra
ayudarlos?. Es un serio obstculo, por lo tanto es muy
importante trabajar con nosotros mismos para desarrollar
sinceramente estos diversos niveles de motivacin.
Si no tenemos una motivacin suficientemente fuerte para
aplicarlo, no importa qu tan sofisticado sea el mtodo para
manejar el enojo, no vamos a lograrlo. Adems, si no
empleamos los mtodos que aprendemos entonces con que
objeto lo hacemos? Entonces, el primer paso es pensar en
trminos de la motivacin.

Mtodos para superar el enojo

Cules son los mtodos concretos que podemos usar para

superar el enojo? El enojo se define como un estado mental
agitado que desea generar violencia contra algo, ya sea
animado o inanimado. Si nos enfocamos en una persona,
animal, situacin, o algn objeto, esto no nos gusta y queremos
expresar algn grado de violencia o agitacin hacia eso, hacerlo
cambiar de una forma violenta; esto es enojo. As que el enojo
es un estado de intolerancia y falta de paciencia, combinado con
el deseo de daar lo que sea que no podemos soportar. Su
opuesto, por un lado, es la paciencia, la cual es opuesta a la
intolerancia y por el otro, el amor, porque el amor es el deseo de
que el otro sea feliz, el amor es el opuesto a desearles perjuicio.

Es comn enojarnos por situaciones en las cuales algo que no

nos gusta sucede o la gente no acta como queremos. Por
ejemplo, no nos muestran respeto, no siguen nuestras rdenes
en el trabajo, o nos prometieron hacer algo en un negocio y no
lo hicieron. Debido a que no cumplen con nuestras expectativas,
nos enojamos con ellos. Otro ejemplo, alguien puede pisarnos y
nos enojamos con esta persona porque no es algo que nos guste
que ocurra. Sin embargo, hay diferentes maneras de lidiar con
tales circunstancias sin enojarnos.

El consejo de Shantideva para cultivar la paciencia

Un gran maestro indio del siglo VIII, Shantideva, nos brind

muchas lneas de pensamiento como ayuda. Me permito
parafrasear lo que escribi: Si estamos en una situacin difcil
donde podemos hacer algo para cambiarla, por qu
preocuparse y enojarse?, slo hay que cambiarla. Si no hay nada
que hacer, por qu preocuparse y enojarse? Si no podemos
cambiarla, el enojo no va a ayudarnos.

Por ejemplo, queremos tomar un vuelo desde aqu, Penang, a

Singapur, pero al llegar al aeropuerto nos dicen que se ha sobre
vendido el vuelo y que ya est lleno. No tiene caso enojarse. El
enojo no va a ayudarnos a abordar el avin; sin embargo, hay
algo que podemos hacer para cambiar la situacin, podemos
tomar el prximo vuelo. Para qu enojarse? Hacemos la
reservacin para el prximo vuelo, telefoneamos a nuestros
amigos en Singapur y avisamos que llegaremos ms tarde, eso
es todo. Esto es lo que podemos hacer para manejar el
problema. Si nuestro televisor no funciona, por qu enojarse,
patearlo y maldecirlo? Slo hay que arreglarlo. Esto es algo muy
obvio. Si hay una situacin que podemos cambiar, no hay
necesidad de enojarse, slo hay que cambiarla.

Si no hay qu hacer para cambiar una situacin, por ejemplo, si

estamos atrapados en el trnsito, entonces slo hay que
aceptarlo. No tenemos en el coche una pistola de rayo lser
para desaparecer a todos los vehculos frente a nosotros ni
podemos volar por encima del trnsito como en una caricatura
japonesa. Por lo tanto, tenemos que aceptarlo con garbo y
pensar: Est bien, estoy atrapado en el trnsito, escuchar la
radio o enseanzas budistas en mi reproductor, o msica bella.
La mayora del tiempo, podemos prever cuando estaremos
atrapados en el trnsito, y por lo tanto, podemos prepararnos
llevando una grabacin para escuchar. Si sabemos que tenemos
que manejar en el trnsito, podemos sacar el mejor provecho de
ese tiempo. Podemos pensar en algunos problemas de la oficina
o con nuestra familia u otro tipo de problemas e intentar
encontrarles una buena solucin.

Si no hay nada que hacer para cambiar una situacin difcil,

entonces slo intentemos aprovecharla de la mejor manera
posible. Si nos lastimamos el dedo gordo del pie en la oscuridad,
bueno, si saltamos y gritamos ayudar eso a sentirnos mejor?
En lenguaje coloquial estadounidense le llamamos el baile del
dolor, te duele tanto que bailas de arriba a abajo, saltas de un
lado a otro, pero eso no quita el dolor. No hay mucho que hacer,
lo nico es seguir con lo que estbamos haciendo. El dolor es
impermanente, es algo que pasar; no va a durar para siempre
y saltar y gritar no va a hacernos sentir mejor. Qu es lo que
queremos? Queremos que todos vengan y nos digan: pobre de
ti, te lastimaste el pie? Si un beb o un nio se lastima, su
madre lo besa y lo hace sentir mejor. Eso esperamos de los
dems, ser tratados de esa manera, como bebs?

Mientras esperamos nuestro turno en un fila o en la parada del

autobs, si pensamos en la impermanencia (que no siempre
ser el nmero treinta y dos o el nmero nueve en la fila, sino
que eventualmente ser mi turno) eso nos ayudar a tolerar
mejor la situacin y podremos usar ese tiempo de manera
distinta. Hay un dicho en la India: El esperar conlleva cierto
placer en s. Esto es verdad, porque si tenemos que esperar
nuestro turno en la parada del camin, podemos usar ese
tiempo para darnos cuenta de la dems gente en espera, las
cosas que estn ocurriendo en la oficina o lo que sea. Nos ayuda
a desarrollar un sentido de inters y compasin por los dems.
Si ya estamos ah, podemos usar el tiempo constructivamente
en vez de emplear media hora maldiciendo.

Otro consejo de Shantideva es: Si alguien nos golpea con un

palo con quin nos enojamos? Nos enojamos con la persona o
con el palo? Si pensamos lgicamente acerca de ello,
tendramos que enojarnos con el palo, porque es el palo quien
nos lastim! Pero, eso es tonto: nadie se enoja con el palo, nos
enojamos con la persona. Por qu nos enojamos con la
persona? Porque el palo fue manipulado por la persona.
Semejantemente, si reflexionamos un poco ms, la persona fue
manipulada por sus emociones perturbadas. Entonces, si nos
vamos a enojar, es razonable enojarse con las emociones
perturbadas de la persona que provocaron que nos golpeara con
el palo.

Consecuentemente, pensamos: De dnde surgi esta emocin

perturbada? No surgi de la nada; deb haber hecho algo para
desencadenarlo, algo que hiciera enojar a la otra persona para
que me golpeara con el palo. Igualmente pude haberle pedido
un favor a alguien y cuando rechazaron hacerlo, haberme
enojado. Me sent herido por el rechazo, pero si lo pienso bien,
fue en realidad mi culpa. Como fui demasiado flojo y no lo hice
por m mismo, ped a otra persona que me hiciera el favor y
cuando rechaz hacerlo yo me enoj. Si no hubiera sido flojo,
entonces nunca le hubiera pedido el favor a esta persona y no
hubiera surgido problema alguno. Si me tengo que enojar,
tendra que ser conmigo mismo por ser tan estpido y flojo
como para pedirle a esta persona que me hiciera el favor.

Aunque parcialmente no sea nuestra culpa, necesitamos buscar

si nosotros mismos estamos libres de esta emocin perturbada
que es manipular a la otra persona, por ejemplo, el egosmo: l
rehus hacerme un favor. Bueno, acaso siempre hago favores a
los dems? Soy alguien que siempre acepta ayudar a los
dems y lo hace de inmediato? Si no lo hago, por qu espero
entonces que los dems dejen siempre sus actividades a un lado
para ayudarme. Esta es otra forma de lidiar con el enojo.

Mencion anteriormente que el enojo no siempre se expresa

vociferando, gritando o golpeando a otra persona. El enojo es
una emocin perturbada que por definicin cuando surge, nos
hace sentir incmodos. Entonces, aunque la guardemos y no la
expresemos, el enojo va a actuar muy destructivamente dentro
de nosotros y nos sentiremos muy alterados. Ms tarde surgir
de formas muy destructivas. Necesitamos emplear los mtodos
que acabo de explicar para ser capaces de manejar, tambin, el
enojo que mantenemos sin expresar dentro de nosotros. Es
necesario cambiar nuestra actitud; es conveniente desarrollar la
paciencia.

Diferentes tipos de paciencia

Tipo de paciencia en la mira

Hay muchos tipos de paciencia. Primero est el tipo de paciencia

en la mira. La idea es que si no montas el blanco, nadie le va a
disparar. En Estados Unidos, los nios tienen un juego. Prenden
con un seguro (imperdible) o pegan con goma un pedazo de
papel en la parte de las asentaderas en los pantalones de sus
amigos. En el papel escriben patame, a esto se le llama el
letrero de patame. As que quien sea que lea patame en
el trasero del pequeo lo patear. De esta forma, con este tipo
de paciencia, pensamos en cmo hemos pegado un letrero de
patame a nuestro trasero a travs de nuestras acciones
destructivas y negativas del pasado, y esto causa ahora toda
clase de problemas.

Por ejemplo, supongamos que nos asaltan en la calle. Podemos

pensar: Si no hubiera puesto el blanco al actuar negativamente
y destructivamente en el pasado o en vidas pasadas, entonces
no habra surgido el impulso en mi mente de caminar por una
calle oscura justamente cuando un asaltante estaba al asecho
para robarme y golpearme. Por lo general, no voy por ah, pero
esa noche pens: caminar por esa calle oscura. Usualmente,
regreso a casa ms temprano, pero esa noche surgi en m el
impulso de quedarme con mis amigos un rato ms. Adems,
pas por esa calle justamente en el momento en que un
asaltante estaba esperando a alguien. Por qu surgi ese
impulso en mi cabeza? Debe ser que en el pasado hice algo que
hiri a esta persona y eso ahora madura en trminos de causa y
efecto.

Los impulsos llegan a nuestra mente como una expresin del

karma. Entonces podemos pensar: Estoy agotando mi karma
negativo del pasado. Tendra que estar muy feliz de librarme de
esto con consecuencias menores, podra haber sido mucho peor:
esta persona slo me asalt, pero tambin pudo haberme
disparado. As que puedo sentir alivio de que esta negatividad
haya madurado de manera ligera y estar libre de ella. Despus
de todo no me fue tan mal y es bueno haberme deshecho de
ella, no cargarla a cuestas. Ya no tengo ms esta deuda
krmica.

Esta forma de pensar ayuda mucho. Recuerdo una vez que sal
de fin de semana a la playa con un amigo; manejamos durante
muchas horas, fue un largo camino desde la ciudad. Despus de
manejar por hora y media, escuchamos un sonido peculiar del
coche. Paramos en un taller mecnico en el camino y el
mecnico nos dijo que haba una fisura en el eje y que no
podramos continuar, que necesitaramos una gra para
regresar el coche a la ciudad. Mi amigo y yo nos pudimos haber
enojado y alterado mucho porque queramos ir a ese hermoso
lugar en la playa para un descanso de fin de semana. Pero con
una actitud distinta lo vimos de una manera completamente
diferente: Vaya, esto fue fabuloso! Que maravilla que haya
ocurrido esto, porque si hubisemos continuado, el eje se
hubiese roto mientras conducamos. Pudimos haber tenido un
horrible accidente y habernos matado, as que fue fabuloso que
esto madurara de esta manera. Nos libramos de sta muy
fcilmente. As que, con nuestra mente en calma, tomamos la
gra de regreso a la ciudad, y una vez ah, pedimos prestado
otro coche y llevamos a cabo otro plan.

Se puede apreciar que pudimos haber experienciado ese tipo de

situacin de muchas maneras diferentes. Enojarnos y estar
decepcionados no hubiera ayudado en nada. Si lo podemos ver
en trminos de: Esto est agotando mi karma negativo pasado.
Esta deuda krmica ya madur. Es maravilloso que haya
terminado. Pudo haber sido mucho peor, es una forma mucho
ms sensata de manejarlo.

Tipo de paciencia de amor y compasin

Tambin existe el tipo de paciencia llamado paciencia de amor

y compasin. Con este tipo de paciencia, consideramos a
cualquiera que se enoje con nosotros o nos grite como un loco,
alguien mentalmente perturbado. Este tipo de paciencia
tambin puede utilizarse con alguien que nos pone en
vergenza o nos critica en frente de otros, que podra hacernos
quedar mal y enojarnos. Si, por ejemplo, un perico nos dice
groseras en frente de los dems, eso no nos hara quedar mal
o s? No hay razn para enojarse con el ave; sera una reaccin
estpida. De manera similar, si un loco empieza a gritarnos, no
nos hace quedar mal. Todos sabemos que los nios
ocasionalmente hacen rabietas. As como un psiquiatra tampoco
se enoja con un paciente cuando el paciente est enojado, sino
que siente compasin con el paciente.

Semejantemente, intentaramos sentir compasin por quien sea

que nos hace sentir alterados, se enoja con nosotros o nos hace
quedar en vergenza. Necesitamos darnos cuenta, que en
realidad, ellos son lo que estn quedando mal o no? Nosotros
no estamos quedando mal, todos pueden ver que esta persona
est haciendo el ridculo. Tendramos que sentir compasin por
esta persona ms que enojo.

Esto no significa que si alguien est intentando golpearnos, no

tratemos de detenerlo. Si nuestro hijo esta gritando, intentamos
calmarlo. Queremos detener el dao que se est haciendo a s
mismo, a los dems y a nosotros. La cuestin es hacerlo sin
enojo. Si nuestro hijo se est portando mal, lo disciplinamos no
por enojo, sino por su propio bien. Queremos ayudar al nio a
quedar bien, y no queremos que la gente piense mal de nuestro
hijo. Queremos disciplinar al nio por preocupacin, no por
enojo.

Paciencia tipo maestro-discpulo

Tambin est la disciplina tipo maestro-discpulo. Esto se basa

en el hecho de que un discpulo no puede aprender sin un
maestro; entonces, si nadie nos pusiera a prueba, no podramos
desarrollar la paciencia. En el siglo X, el gran maestro indio
Atisha fue invitado al Tbet para ayudar a revivir el budismo.
Este maestro indio llev consigo un cocinero indio, quien nunca
hacia las cosas correcta ni respetuosamente, era absolutamente
odioso y muy desagradable. El pueblo tibetano respetaba mucho
a Atisha, y por lo tanto le preguntaron: Maestro, Por qu
trajiste a este odioso cocinero desde la India? Por qu no lo
mandas de regreso? Nosotros podemos cocinar para ti, podemos
hacerlo muy bien. Atisha les respondi: Oh, no es slo mi
cocinero. Lo traje porque es mi maestro de paciencia!.

De manera similar, si hay alguien odioso en nuestra oficina, que

siempre intenta decir algo para molestarnos, podemos verlo
como un maestro de paciencia. Hay personas con hbitos muy
irritantes, como tamborilear constantemente con los dedos. Si
nadie nos pone a prueba, entonces cmo podremos
desarrollarnos? Si enfrentamos situaciones difciles como un
gran retraso en el aeropuerto o en la estacin de autobuses,
podemos usar esta valiosa oportunidad para practicar la
paciencia. Ah, he estado entrenando para hacer esto. He estado
entrenando para cultivar la paciencia, sta es mi oportunidad
para ponerme a prueba. O si nos encontramos con dificultades
para obtener algn trmite burocrtico, lo tomamos como un
reto. Esto es como entrenar en artes marciales por un rato y
finalmente tener la oportunidad de emplear mi habilidades.
Estoy fascinado. De la misma forma, si hemos estado
entrenando en paciencia y tolerancia, cuando nos enfrentamos a
una situacin odiosa como sta, la vemos con gran alegra: Ah.
Un reto. Vamos a ver si puedo con l y sin perder la cabeza, sin
enojarme, sin sentirme mal internamente siquiera.

No perder la paciencia es un reto mucho mayor que cualquier

encuentro de artes marciales, porque enfrentamos al reto con
nuestra mente, con nuestros sentimientos, no slo con nuestro
cuerpo o nuestro control fsico. Si nos critican, necesitamos
tratar de ver la crtica como una oportunidad de evaluar en
dnde estamos en nuestro desarrollo, en vez de enojarnos por
ello. Esta persona que me critica me est sealando ciertos
aspectos de los cuales quiz pudiera aprender algo. En este
sentido, es recomendable intentar tolerar la crtica y aprender a
manejarla cambiando nuestra actitud. Si nos alteramos mucho,
puede hacernos quedar peor que si un loco nos criticara y nos
gritara.

Paciencia con la naturaleza de las cosas

Otra forma de manejar el enojo y desarrollar la paciencia es la

paciencia con la naturaleza de las cosas. La naturaleza de las
personas inmaduras e infantiles es actuar mal y groseramente.
La naturaleza del fuego es ser caliente y quemar. Si metemos la
mano en el fuego y nos quemamos, bueno, qu esperbamos?
El fuego es caliente, por eso quema. Si atravesamos la ciudad
en coche durante la hora de la comida, bueno, qu
esperbamos? Es la hora de la comida, habr trfico pesado, esa
es la naturaleza de las cosas. Si le pides a un nio pequeo que
lleve una charola o una taza de t caliente y la derrama, bueno,
qu esperbamos? Es un nio, no podemos esperar que un
nio no derrame nada. De la misma manera, si le pedimos a una
persona que nos haga un favor o que haga algo en nuestro
negocio, hacemos un acuerdo, y luego nos decepcionan, bueno
qu esperbamos? La gente es infantil, no podemos contar con
los dems. Shantideva, el gran maestro indio dijo: Si quieres
hacer algo positivo y constructivo, hazlo t mismo, no dependas
de nadie ms. Esto es porque si dependes de alguien ms, no
hay certeza de que l o ella no te defraude o decepcione. De
esta manera podemos ver tales situaciones: Bueno, qu
esperaba? Si es la naturaleza de las personas es decepcionar a
los dems, no hay razn para enojarme.

Paciencia de la esfera de la realidad

El ltimo mtodo contra el enojo es llamado paciencia de la

esfera de la de la realidad, ver lo que en realidad est
ocurriendo. Tendemos a etiquetar a otros, a los objetos y a
nosotros mismos con una identidad slida. Es como dibujar con
nuestra imaginacin una lnea gruesa alrededor de un aspecto
de nosotros y proyectar a este aspecto una identidad slida.
Este es quien soy, as es como siempre ser. Por ejemplo, soy
un regalo de Dios al mundo o Soy un perdedor, un fracasado.
O ponemos una lnea gruesa alrededor de alguien ms y
pensamos: Es odioso. Es un bueno para nada, un perturbador.
Sin embargo, si esa fuera la verdadera identidad de la persona,
siempre tendra que existir de esta manera: tendra que haber
existido de esta forma desde pequeo, tambin tendra que ser
odioso para todo el mundo, incluyendo su esposa, su perro, su
gato y sus padres, porque realmente es un individuo odioso.

Si nos damos cuenta de que las personas no existen con una

lnea gruesa a su alrededor delineando su identidad verdadera o
naturaleza concreta, eso nos hace relajarnos y no enojarnos con
ellos. Veramos el comportamiento odioso de esta persona como
un suceso pasajero, aunque fuera frecuente, y que no constituye
la forma en que tiene que ser siempre.

El desarrollo de hbitos benficos

En situaciones difciles puede no ser fcil aplicar todos estos

mtodos. Estas diversas formas de razonar son conocidas como
medidas preventivas. Esta es la forma como traduzco la
palabra Darma. El Darma es una medida que tomamos para
prevenir problemas. Queremos protegernos contra el enojo
intentando desarrollar estos distintos tipos de paciencia como
hbitos benficos. Eso es la meditacin. La palabra tibetana
para meditacin proviene de la palabra hacer un hbito de
algo, habituarnos a algo benfico.

Primero, necesitamos escuchar las explicaciones acerca de los

distintos tipos de paciencia. Luego necesitamos pensar acerca
de ellos de tal manera que los entendamos y analicemos si
tienen sentido. Si tienen sentido y los entendemos, y adems
tenemos la motivacin de querer utilizarlos, entonces
intentaremos desarrollarlos como hbitos benficos al
ensayarlos y practicarlos.

Esto se hace comenzado por revisar los puntos anteriores.

Despus de revisarlos, necesitamos intentar ver y sentir de esta
manera. Tenemos que imaginarnos situaciones. Podemos
imaginar una situacin en la cual normalmente nos enojamos y
nos alteramos. Por ejemplo, alguien en la oficina no hace las
cosas a nuestra manera. Primero, intentamos ver esta persona
como es, como un ser humano que anhela la felicidad y no
desea infelicidad. A pesar de hacer su mejor esfuerzo, an es
como un nio que no sabe realmente lo que est haciendo. Si
intentamos ver la situacin de esta manera y de sentir eso hacia
esta persona, y lo ensayamos mentalmente mientras estamos
tranquilamente sentados en casa, entonces entre ms lo
hagamos, ms fcil ser responder de manera positiva cuando
estemos en la oficina y empiece a actuar de manera odiosa. En
lugar del impulso de enojarse con l, un nuevo impulso surgir
de nuestra mente, el impulso de ser ms paciente, de ser ms
tolerante.

Cuando ya practicamos verlo como a un nio para desarrollar

paciencia hacia su conducta indisciplinada, entonces podemos
dar un paso ms adelante. Podemos notar que cuando acta de
esta forma odiosa, l es quien est quedando mal, por lo tanto,
desarrollamos compasin hacia l. Podemos construir el hbito
de ver y sentir de esta forma a travs de la meditacin. Cuando
ver y sentir con paciencia se convierte en un hbito benfico, se
vuelve parte nuestra cada vez ms. Se convierte en nuestra
forma natural de responder a las situaciones difciles que
enfrentamos. Cuando el impulso de enojarnos surge en nuestra
mente, habr un espacio, no actuaremos inmediatamente y ms
impulsos positivos surgirn de actuar de forma ms benfica.

En enseanzas de budismo, generalmente nos enfocamos en la

sensacin de la respiracin y contamos nuestra respiracin
hasta veintiuno al empezar cada pltica. Esta prctica es muy
til cuando notamos que estamos a punto de enojarnos. Crea el
espacio en el cual no actuamos nuestro impulso negativo, por
ejemplo, de decir algo cruel de manera inmediata, nos da el
espacio para considerar si queremos enojarnos y alterarnos,
para pensar: Realmente quiero hacer un drama o hay una
forma mejor de manejar esta situacin? Como resultado de la
meditacin y de la construccin de hbitos benficos, podemos
ver las situaciones con ms paciencia y ser ms tolerantes. Nos
vendrn a la cabeza mayores alternativas positivas y podremos
escogerlas naturalmente, porque queremos ser felices y
sabemos que tales alternativas nos darn ese resultado.

Para poder hacer esto, necesitamos concentracin. Es por eso

que en el budismo hay tantos mtodos distintos de meditacin
para desarrollar la concentracin. Estos mtodos no se aprenden
slo como un ejercicio abstracto, se realizan con el fin de ser
usados y aplicados. Cundo los aplicamos? Los empleamos en
las situaciones difciles, cuando estamos lidiando con gente
odiosa o con condiciones insoportables. Nos ayudan a
concentrarnos en mantener un estado mental de paciencia.
Sin embargo, no nos contenemos de llevar a cabo un
comportamiento negativo y destructivo slo empleando
autocontrol y disciplina personal. Si simplemente hacemos esto
con auto-control y disciplina personal, entonces el enojo
permanece dentro de nosotros. Mantenemos externamente una
cara firme, pero por dentro el enojo nos quema y nos causa
lceras. Sin embargo, cuando usamos estos mtodos
correctamente, el enojo ni siquiera surge. No se trata de
controlar el enojo y mantenerlo dentro, se trata de reemplazar
los impulsos que llegan a nuestra cabeza. En vez de que surjan
impulsos negativos que tendramos que manejar guardndolos,
surgirn impulsos positivos.

Una vez que podamos hacer esto, entonces, dependiendo de

nuestra motivacin, podemos deshacernos de nuestros
problemas presentes y las cosas no empeorarn en el futuro. O,
no tendremos problema alguno, o con la motivacin ms fuerte
y avanzada, no estaremos causando problemas a nuestros
familiares, amigos, a la gente a nuestro alrededor y seremos
capaces de ayudarlos al mximo. Seremos capaces de hacerlo
porque no estaremos limitados por nuestras emociones
perturbadas ni problemas. As que seremos capaces de cumplir
nuestro potencial.

Resumen

No nos refrenamos de la conducta destructiva y negativa slo

usando el autocontrol y la disciplina. Si lo hacemos simplemente
con autocontrol y disciplina, entonces el enojo permanece
dentro de nosotros. Slo estamos poniendo una fachada de
dureza, pero dentro de nosotros el enojo nos quema y eso nos
ocasiona una lcera. Por el contrario, cuando utilizamos estos
mtodos de forma correcta, el enojo ni siquiera surge. No se
trata de controlar el enojo o de almacenarlo, sino de reemplazar
los impulsos que llegan a nuestra cabeza. En lugar de que surjan
impulsos negativos con los que quizs tengamos que lidiar
almacenndolos dentro, surgirn impulsos positivos. Una vez
que podamos hacer esto, entonces, dependiendo de nuestra
motivacin, podremos deshacernos de nuestros problemas
 ahora y las cosas no empeorarn en el futuro. O no tendremos
ningn problema o, con la motivacin ms poderosa y avanzada,
no le causaremos problemas a nuestra familia, nuestros amigos,
la gente que nos rodea, y seremos capaces de ayudar a los
dems a plenitud. Seremos capaces de hacerlo porque no
estaremos limitados por nuestras emociones perturbadoras y
nuestros problemas. Por lo tanto, podremos desarrollar todos
nuestros potenciales.

El mtodo de purificacin usado en el anutarayoga

tantra
Alexander Berzin
Londres, Reino Unido, abril de 1986
Revisado en octubre de 2008
Traducido por Alberto Polo Leiva

Las Cuatro Verdades Nobles

El Buda ense Las Cuatro Verdades Nobles: las cuatro verdades percibidas como
verdaderas por los aryas, los llamados seres nobles. Todos afrontamos
sufrimientos verdaderos o problemas. stos tienen un origen o causa verdadera,
pero puede haber una cesacin verdadera de ellos de tal manera que jams
recurran. Esto sucede mediante el desarrollo en nuestro continuo mental de las
verdaderas vas de la mente o caminos verdaderos que conduzcan a esa cesacin.

Sufrimientos verdaderos

Existen tres tipos de sufrimientos verdaderos:

El sufrimiento del sufrimiento se refiere a nuestras experiencias comunes de

sensaciones de infelicidad. stas pueden acompaar tanto nuestras experiencias de
objetos de cualquiera de los cinco sentidos fsicos, como eventos puramente mentales.
El sufrimiento del cambio se refiere a nuestras experiencias comunes de
sensaciones de felicidad. stas tambin pueden acompaar nuestras experiencias de
objetos de cualquiera de los cinco sentidos fsicos, o eventos puramente mentales. El
problema de esta felicidad es que se disipa rpidamente, nunca satisface y es reemplazada
por infelicidad.
El sufrimiento que afecta que todo lo impregna es la base que afecta, produce y
perpeta todas nuestras experiencias de las dos formas de sufrimiento anteriores. Se
refiere a nuestra experiencia de los agregados manchados de nuestro cuerpo y mente, los
cuales surgieron por la fuerza de los impulsos krmicos y las emociones y actitudes
perturbadoras. En este momento, nuestros agregados an estn asociados con estas
emociones perturbadoras y fuerzas krmicas. Es por ello que nuestros agregados
contaminados generan ms agregados contaminados.

[Ver: Breve introduccin a Las Cuatro Verdades Nobles.]

Los orgenes verdaderos del sufrimiento

As, los orgenes o causas verdaderas de nuestro sufrimiento que afecta que todo lo
impregna, son nuestras emociones y actitudes perturbadoras y nuestro karma. En
trminos de los doce eslabones de surgimiento dependiente, los orgenes
verdaderos comprenden el primero y el segundo eslabn (falta de darse cuenta o
ignorancia e impulsos krmicos que afectan) as como tambin los eslabones
sptimo, octavo y noveno: el apego, una emocin o actitud perturbadora que
prevalece y continuar la existencia.

Continuar la existencia se refiere a un impulso krmico, derivado de una

repercusin krmica activada, que actualiza una continuacin de la existencia. La
continuacin de la existencia que estos impulsos krmicos producen son la
existencia del bardo (entre renacimientos), la existencia de la concepcin, la
existencia previa a la muerte y la existencia de la muerte. Estos cuatro estadios de
la existencia abarcan los tres tipos de sufrimiento verdadero. Tambin podran
resumirse como muerte, bardo y renacimiento.

[Ver: Los doce eslabones de surgimiento dependiente.]

Cesaciones verdaderas

Una verdadera cesacin de la muerte, el bardo y el renacimiento es una en la que

ninguno de stos recurra jams. El continuo mental, al no tener ni principio ni fin,
contina aun cuando se haya alcanzado una cesacin verdadera. Sin embargo,
prosigue libre de la influencia de las emociones perturbadoras y del karma: deja de
estar asociado y mezclado con ellos. El continuo mental de los arjats (seres
liberados) ha alcanzado la cesacin verdadera de los oscurecimientos emocionales
que impiden la liberacin; mientras que el continuo mental de los budas ha
alcanzado, adicionalmente, la cesacin verdadera de los oscurecimientos cognitivos
que impiden la omnisciencia. La mente omnisciente de un buda es la mente de luz
clara ms sutil del buda; mientras que los cuerpos fsicos iluminadores de un buda
se derivan del viento de energa ms sutil.
Verdaderas vas de la mente

Los estados mentales que producen una cesacin verdadera, son aquellos con una
cognicin no conceptual de la vacuidad. Estos estados mentales son verdaderas vas
de la mente. Para producir el logro de una verdadera cesacin de los
oscurecimientos emocionales, esa cognicin no conceptual de la vacuidad debe ir
unida a una mente de renuncia, es decir, de la determinacin de ser libre. Para
producir el logro de una verdadera cesacin de los oscurecimientos cognitivos,
necesita estar unida tambin a la bodichita.
La cognicin no conceptual de la vacuidad y un entramado de darse cuenta
profundo (acumulacin de sabidura) que con ella se desarrolla, son las causas que
se obtienen para alcanzar la mente omnisciente de un buda. El anhelo de la
bodichita y un entramado de fuerza positiva (acumulacin de mrito) que con l se
desarrolla, son las causas que se obtienen para el logro del cuerpo fsico iluminador
de un buda.

Con la prctica del tantra en general acumulamos las causas para obtener la mente
y los cuerpos iluminadores de un buda que, haciendo una analoga, son ms
cercanos al cuerpo y mente iluminadores resultantes que anhelamos alcanzar. Esto
lo hacemos por medio de un proceso en el cual nos visualizamos en la forma de una
figura bdica (yidam) dentro del contexto de un entendimiento de la vacuidad.

En la prctica del tantra superior, el anutarayoga tantra, trabajamos para acceder a

nuestra mente de luz clara ms sutil y a su correspondiente viento de energa ms
sutil, para con ellos generar un facsmil de la mente iluminadora y los cuerpos
fsicos de un buda. Esto lo hacemos para purificar nuestro continuo mental de
nunca ms tener que experimentar los sufrimientos verdaderos de la muerte, el
bardo y el renacimiento ordinarios.

Mtodos utilizados en el budismo para deshacernos de los

problemas y sus causas

En general, en el budismo se utilizan muchos mtodos para deshacernos de los

problemas. Examinemos siete de ellos.

Ejercer el autocontrol

Cuando las emociones o actitudes perturbadoras surgen y las tendencias krmicas

maduran, de tal manera que sentimos la necesidad de actuar esas emociones, el
primer paso para evitar problemas es, como recomendaba Shantideva:
permanecer como un pedazo de madera. Esto significa que usamos la vigilancia
para detectar que ha surgido una emocin perturbadora, luego la presencia mental
para recordar las consecuencias de sufrimiento que se producirn si actuamos la
emocin y, finalmente, empleamos la autodisciplina tica para contenernos.
Aunque este mtodo de lidiar con situaciones potencialmente peligrosas no nos
libera de los orgenes verdaderos de nuestros problemas (las actitudes y emociones
perturbadoras y las tendencias krmicas de actuarlas), por lo menos nos impide
reforzar las causas verdaderas de stos.

Aplicar fuerzas oponentes

Ejercer el autocontrol para no actuar una emocin perturbadora, en realidad no

contrarresta dicha emocin. Para contrarrestarla, necesitamos lidiar con ella ms
directamente. El primer mtodo es aplicar una fuerza oponente. Un ejemplo sera
meditar en la fealdad para superar el apego, o meditar en el amor para superar el
enojo. Cuando nos sentimos sexualmente atrados hacia alguien, nos imaginamos
las entraas del cuerpo que nos atrae, como si le quitramos la piel. Cuando
estamos enojados por el comportamiento irritante de otra persona, recordamos que
est actuando as porque es infeliz y algo la est molestando. Luego, con amor le
deseamos que sea feliz y que obtenga las causas de la felicidad, incluso si nuestro
amable deseo surge por el inters egosta de que ya no nos moleste. Sin embargo,
este mtodo slo es provisional; no nos libera de la emocin perturbadora de tal
forma que nunca ms vuelva a surgir.

Transformar las circunstancias negativas en positivas

Otro mtodo es cambiar nuestra actitud para convertir las circunstancias negativas
en positivas. Por ejemplo, cuando experimentamos dificultades, contemplamos
nuestro sufrimiento como el agotamiento de nuestro potencial krmico negativo,
en vez de alterarnos y enojarnos con l. Pensamos: es bueno que est sufriendo;
gracias al hecho de que mi potencial krmico negativo est madurando ahora, me
estoy liberando de experimentar algo an ms terrible en esta misma vida, o en un
peor estado de renacimiento.

Adicionalmente, cuando tenemos problemas, pensamos en trminos de tomar todo

el sufrimiento de otros que estn experimentando problemas similares. Por
ejemplo, si tenemos hepatitis, pensamos: Que por yo tener hepatitis, el
sufrimiento abandone a cualquier persona que ahora tenga esta enfermedad, y
recaiga sobre m. Que el potencial krmico negativo de contraer hepatitis que tenga
cualquier persona en el futuro, madure en m ahora. De esta forma, que nadie
tenga que sufrir hepatitis nunca ms.
Este mtodo de cambiar nuestras actitudes y transformar las circunstancias
negativas en positivas es, en realidad, una manera muy efectiva de lidiar con el
sufrimiento. Sin embargo, al igual que los mtodos discutidos anteriormente,
tambin es una medida provisional y no elimina nuestros problemas ni sus
orgenes verdaderos.

Aplicar el estado mental mutuamente excluyente

El tercer mtodo que se utiliza en el budismo, consiste en dirigir hacia un objeto el

estado mental exactamente opuesto al que habamos tenido previamente hacia l, y
que ya nos haba causado tantos problemas. Este es un oponente efectivo, porque
no podemos tener simultneamente dos formas mutuamente excluyentes de
conocer un objeto en la misma cognicin mental. Una mente no puede tomar el
mismo objeto de dos formas mutuamente excluyentes, contradictorias, al mismo
tiempo. Cuando el estado mental oponente est respaldado por la lgica, mientras
su opuesto es generado por un falso entendimiento, si somos capaces de
mantenernos siempre enfocados en el estado oponente, su opuesto exacto nunca
surgir de nuevo.

Por ejemplo, aferrarse a la existencia verdaderamente establecida y la realizacin

de la vacuidad (la ausencia total de existencia verdaderamente establecida) son
estados mentales mutuamente excluyentes. Si miro este reloj de pulsera y la hora
que me muestra, por ejemplo, no puedo observarlo con la misma mente de dos
maneras opuestas. No puedo verlo simultneamente como que es verdaderamente
establecido que faltan cinco para las doce y que no hay tal cosa como un
verdaderamente establecido faltan cinco para las doce. stas son dos formas
mutuamente excluyentes de considerar el objeto que veo. Cuando yo considero el
tiempo como una cosa verdaderamente establecida, entro en pnico porque no
tendr tiempo de terminar esta conferencia. Cuando lo veo en trminos de mi
entendimiento de que no hay tal cosa como un tiempo verdaderamente establecido,
por ejemplo, la hora en que una conferencia debe terminar, entonces me vuelvo
ms relajado.

Este es el tipo de mtodo que el budismo emplea, en general, para lograr las
verdaderas cesaciones de los problemas verdaderos y sus causas verdaderas, una
vez que identificamos que el ms profundo origen verdadero de todos nuestros
problemas es la falta de darse cuenta de la vacuidad.
Disolver las emociones perturbadoras en la naturaleza convencional de la
mente subyacente

Cuando surgen las emociones perturbadoras, la meditacin mahamudra ofrece

varios mtodos para disolverlas en la naturaleza convencional de la mente
subyacente. En el budismo, mente se refiere a la actividad mental de mera
claridad y darse cuenta. Es decir, la actividad mental de dar surgimiento a
apariencias, que son similares a un holograma mental, e involucrarse
cognitivamente con ellas. Estos dos aspectos constituyen dos maneras de describir
la misma actividad y no son consecutivos. Ms an, esta actividad mental ocurre
solamente o meramente, sin ser causada u observada por una persona o entidad
llamada mente que est separada de ella.

En la meditacin mahamudra guelug-kagyu, desplazamos el foco de nuestra

atencin: del contenido de la cognicin sensorial o mental que est acompaado
por una emocin perturbadora, nos enfocamos en la naturaleza convencional de la
actividad mental que est ocurriendo. Esta actividad mental no slo est dando
surgimiento e involucrndose cognitivamente con una apariencia cognitiva del
objeto de la cognicin perturbadora, sino que tambin est haciendo lo mismo con
la emocin perturbadora. Y eso es lo nico que est ocurriendo. Al cambiar el foco
de nuestra atencin de esta manera, privamos a la emocin perturbadora de la
energa emocional que la estaba alimentando y perpetuando. As, sta se aquieta
naturalmente.

El mtodo de la meditacin mahamudra de las escuelas karma kagyu y drugpa

kagyu, implica dejar que la mente se aquiete naturalmente cuando surge una
emocin perturbadora, en lugar de darle vueltas y analizar la naturaleza de la
cognicin que la contiene. Cuando la actividad mental perturbadora y todo el
pensamiento conceptual disminuyen naturalmente, entonces, como un pjaro
liberado en un barco en medio del ocano, la mente automticamente se encuentra
en su estado puro primordial de claridad y darse cuenta en el que siempre estuvo.

Disolver las emociones perturbadoras en la conciencia profunda subyacente

Otro mtodo usado en las meditaciones mahamudra y dzogchen es disolver los

cinco grandes tipos de emociones perturbadoras en sus correspondientes cinco
tipos de conciencias profundas (ye-shes) subyacentes. Cada clase de conciencia
profunda explica la estructura bsica de su correspondiente emocin perturbadora,
mientras que la falta de darse cuenta (ignorancia) que las acompaa, proporciona
el aspecto perturbador.
Con el deseo anhelante, por ejemplo, nuestra cognicin de algo se enfoca en un
objeto especfico, lo considera especial y exagera sus buenas cualidades. Lo que
subyace a este deseo anhelante es la conciencia de individualidades, la cual
meramente distingue un objeto como un objeto individual, distinto de todo lo
dems. Para reconocer la conciencia profunda subyacente, se puede analizar la
estructura de la emocin perturbadora o simplemente dejar que la actividad mental
se aquiete naturalmente, revelando as su conciencia profunda subyacente.

[Ver: Disolver las emociones perturbadoras en la conciencia profunda subyacente.]

Meditacin en la analoga

El sptimo mtodo utilizado en el budismo para deshacernos de los problemas es

meditar usando una analoga de lo que queremos purificar y lo que queremos
alcanzar. Este es el mtodo usado en el tantra en general y, ms especficamente, en
el anutarayoga tantra. Este mtodo se aplica en conjunto con la meditacin en la
vacuidad, combinada con la bodichita.
El mtodo bsico consiste en convertirnos en un agente encubierto e imitar lo que
queremos destruir. A Serkong Rinpoche le gustaba mucho esta imagen. Como un
agente encubierto, descendemos hasta los niveles ms profundos de nuestra mente
para investigar su tendencia natural de dar surgimiento a lo que nos ocurre en la
vida. Encontramos el punto ms vital, el ms dbil, de todo el mecanismo.
Entonces lo saboteamos para que deje de hacer surgir aquello de lo cual nos
queremos liberar. De cierta manera, invertimos el mecanismo para que, en vez de
hacer surgir lo que no queremos experimentar, haga surgir aquello que s deseamos
alcanzar. Sera como una especie de judo mental y es el mtodo que empleamos en
el anutarayoga tantra.

Siempre hablamos en trminos de una base que ha de ser purificada, un camino

que purifica y el resultado de la purificacin: base, camino, resultado. En este caso,
los tres son anlogos: la base que queremos purificar, el camino que va a realizar la
purificacin y el resultado de dicha purificacin. Por ser anlogos, se puede usar el
camino como un agente encubierto para purificar la base y obtener el resultado.

El mtodo se har ms claro cuando veamos el ejemplo especfico en el que la

muerte, el bardo y el renacimiento incontrolablemente recurrentes conforman la
base que queremos purificar. Como se ha visto, la muerte, el bardo y el
renacimiento son otra forma de presentar la Noble Verdad del sufrimiento: el
sufrimiento que afecta que todo lo permea de tener agregados contaminados. En la
prctica del anutarayoga tantra, al actuar como un agente encubierto aspiramos a
deshacernos de experimentar la muerte, el bardo y el renacimiento bajo la
influencia del karma y las emociones y actitudes perturbadoras.
 Los significados de la purificacin

Primero examinaremos los distintos significados de purificar la muerte, el bardo y

el renacimiento. Muchas de estas posibilidades no aplican para el mtodo usado en
el anutarayoga tantra.

Cuando se habla de purificar la muerte, el bardo y el renacimiento, no se trata de

purificar en el sentido de quitarle las manchas a algo, como purificar el continuo mental
de manchas pasajeras. No es el caso que exista una continuidad interminable de muerte,
bardo y renacimiento (tal como existe la continuidad interminable del continuo mental) y
que nos esforcemos para que quede libre de manchas, de tal forma que podamos tener
una muerte, bardo y renacimiento buenos y sin manchas. No se trata de ese tipo de
purificacin.
No se trata de una purificacin o limpieza en el sentido de ahuyentar las
interferencias de la muerte, el bardo y el renacimiento, como se ahuyentan los malos
espritus o las cualidades perturbadoras de las flores que nos hacen estornudar. En la
prctica de las sadanas tntricas, ahuyentamos las fuerzas que interfieren, por ejemplo,
provenientes de objetos para las ofrendas, imaginndonos que figuras iracundas emanan
de nuestro corazn para ahuyentarlas; as es como purificamos las ofrendas. Las
liberamos de cualidades perturbadoras para que podamos gozar de ellas puramente. En
este caso, no estamos ahuyentando interferencias para poder disfrutar de la muerte, el
bardo y el renacimiento de una manera ms pura, libre de confusin.
No es purificacin en el sentido de mejorar los momentos posteriores a la
continuidad de la muerte, el bardo y el renacimiento. Por ejemplo, hablamos de
desarrollar el amor, que es el deseo de que todos los seres tengan la felicidad y las causas
de la felicidad. Al principio es posible que nuestro amor slo est dirigido hacia nuestros
seres queridos y est mezclado con apego. A medida que progresamos en el camino
espiritual, purificamos ese amor para que se extienda equitativamente hacia todos los
seres (amigos, extraos, e inclusive a nuestros enemigos) y est mezclado con una actitud
de ecuanimidad hacia todos. En este sentido, estamos purificando nuestro amor para que
sea mejor, ms puro. Pero en este caso no estamos tratando de mejorar la continuidad de
nuestra muerte, bardo y renacimiento recurrentes, por ejemplo, teniendo mejores estados
de renacimiento. No se trata de ese tipo de purificacin.
Tampoco se trata de hacer que los momentos posteriores a la continuidad de la
muerte, el bardo y el renacimiento sean de una calidad diferente. Como cuando nos
imaginamos que somos una figura bdica que disfruta, puramente y sin confusin alguna,
las ofrendas que nos regalan, en vez de comer con apego. No es ese tipo de purificacin.
No nos estamos esforzando para seguir muriendo, atravesar el bardo y renacer, pero en
lugar de hacerlo como una persona comn, hacerlo convertidos en algn tipo de deidad
pura que, de forma ms agradable, morir y renacer en un paraso, sin tanto sufrimiento
y confusin. Tampoco se trata de ese tipo de purificacin.
Por el contrario, se trata de una quinta forma de purificacin, de una quinta
posibilidad: purificacin en el sentido de terminar la continuidad de la muerte, bardo y
renacimiento incontrolablemente recurrentes, eliminando su causa verdadera. Queremos
que se detengan y nunca recurran. No se trata solamente de querer cambiar su
continuidad. No queremos mejorarla, ni quitarle las manchas, ni ahuyentar las
interferencias. Queremos detenerla para siempre y, en ese sentido, purificarla. En otras
palabras, no nos esforzamos para purificar la muerte, el bardo y el renacimiento sino
para purificarnos de la muerte, el bardo y el renacimiento.
 Mtodos para purificarnos de cosas de las que nos queremos
deshacer

Existen varias maneras para purificarnos de cosas de las que nos queremos
deshacer. El budismo est lleno de diversos mtodos para terminar la continuidad
de algo, as que es bueno tener una idea de las distintas aproximaciones que se
emplean.

No estamos tratando de terminar la continuidad de la muerte, el bardo y el

renacimiento meramente en el sentido de quemar sus semillas, como hacemos en la
purificacin de Vajrasatva para liberarnos de los potenciales krmicos negativos o
semillas krmicas. En la purificacin de Vajrasatva nos purificamos para no tener que
experimentar la maduracin de los potenciales krmicos negativos, quemando sus
semillas para que no surjan sus circunstancias de maduracin. Tengan en cuenta que
slo la cognicin no conceptual de la vacuidad se deshace completamente de las semillas.
El mantra de Vajrasatva slo las quema de tal forma que, a pesar de estar an presentes,
no surgirn las circunstancias para su maduracin. As que en la prctica del anutarayoga
tantra no trabajamos slo para quemar las semillas de la muerte, el bardo y el
renacimiento de tal forma que no surjan las circunstancias para que maduren de nuevo.
En lugar de ello, queremos arrancar de raz sus causas y purificarnos en el sentido de
eliminar del todo y para siempre la muerte, el bardo y el renacimiento.
Tampoco nos estamos oponiendo directamente a la muerte, el bardo y el
renacimiento. No estamos usando un oponente para ellos, como alguna especie de elixir
de la inmortalidad. Algunos podran concebir que un elixir as sera una manera de
liberarse de ellos. Tal fuerza oponente sera similar a cuando utilizamos el oponente del
amor con el odio.
Tampoco estamos usando un opuesto exacto mutuamente excluyente de la muerte,
el bardo y el renacimiento para ponerles fin, como utilizamos la cognicin no conceptual
de la vacuidad para liberarnos para siempre del aferramiento a la existencia
verdaderamente establecida. No meditamos en algo que sea el opuesto exacto de la
muerte, el bardo y el renacimiento como mtodo para purificarnos de ellos y ponerles fin.

Ms bien estamos esforzndonos por romper la continuidad de la muerte, el bardo

y el renacimiento, meditando con vas de la mente que sean similares a estos tres
estadios. Especficamente, generamos vas de la mente que al imitar a la muerte,
al bardo y al renacimiento puedan superar los obstculos habituales con el fin de
llegar al corazn o a la base de los tres. Luego, estas vas de la mente acceden al
mecanismo que subyace y genera la muerte, el bardo y el renacimiento, y erradican
de la base de ese mecanismo las causas que los perpetan. Simultneamente, estas
vas de la mente actan como causas para substituir otros factores sobre la base del
mecanismo, para que el mismo mecanismo que antes daba surgimiento a la
muerte, el bardo y el renacimiento, ahora d surgimiento a la mente omnisciente de
un buda y a los dos niveles de sutileza, correspondientes a los cuerpos fsicos
iluminadores por medio de los cuales se manifiesta un buda.

Una explicacin estructural del mtodo anutarayoga

 En trminos estructurales, tenemos una base y un resultado que son anlogos el
uno del otro. Si llamamos a la base uno y al resultado dos, ambos provienen del
mismo fundamento. Adicionalmente, estamos utilizando una va de la mente de
prctica que tambin es anloga tanto al uno como al dos, lo que nos permite
llegar a su fundamento compartido. Cuando esta va de la mente desciende al
fundamento, desarrolla una doble funcin. Acta como un oponente al eliminar las
causas que hay en el fundamento que han estado dando surgimiento al uno. En
otras palabras, destruye la habilidad de ese fundamento de hacer surgir el nmero
uno, que es lo que ha estado haciendo normalmente todo el tiempo.
Simultneamente, acta como una causa para que el fundamento d surgimiento al
nmero dos.

La base, nuestro nmero uno, son la muerte, el bardo y el renacimiento. El

resultado, nuestro nmero dos, es la mente omnisciente de un buda y los dos
niveles de sutileza de sus cuerpos fsicos iluminadores. A la mente omnisciente de
un buda se le llama darmakaya, un Cuerpo que Todo lo Abarca. Las incontables
formas fsicas en las que aparece un buda son de dos tipos: sambogakaya y
nirmanakaya.

El sambogakaya, el ms sutil de los dos, es un cuerpo que hace uso pleno:

especficamente un entramado de formas fsicas que hacen uso pleno de las
enseanzas mahayana.

Segn la presentacin de los sutras, son formas iluminadoras sutiles que siempre
tienen el conjunto completo de caractersticas fsicas mayores y menores de un buda;
siempre ensean la tradicin mahayana a una audiencia compuesta exclusivamente por
aryas bodisatvas; siempre en tierras bdicas puras, y siempre viven hasta el final de la
existencia samsrica de todos los seres.
De acuerdo con el anutarayoga tantra general, el sambogakaya es el cuerpo de los
discursos iluminadores de un buda que, en cierto sentido, tambin es un cuerpo de formas
fsicas sutiles (a saber, la forma de los sonidos) con las que un buda se expresa.

Entre el sambogakaya y el nirmanakaya (un Cuerpo de Emanaciones) el

nirmanakaya es ms burdo. Consta de emanaciones del sambogakaya en formas
iluminadoras ms burdas, de tal forma que personas ordinarias, con el karma para
encontrarse con ellas, son capaces de recibir sus enseanzas.

El fundamento que da surgimiento tanto a nuestro nmero uno como a nuestro

nmero dos es la mente de luz clara ms sutil de un individuo y el viento de
energa ms sutil que es inseparable de ella. Este fundamento es el continuo
individual interminable, que no tiene principio ni final.
 El nmero uno y el nmero dos son anlogos en el siguiente sentido. La muerte
ocurre cuando todos los niveles ms burdos de la mente y del viento de energa se
disuelven en esta base. El bardo ocurre cuando el continuo mental sigue, pero
ahora manifestndose fuera de esta base, en una forma sutil que slo seres
especiales con percepciones extrasensoriales pueden percibir. Con el renacimiento,
sin embargo, el continuo mental asume una forma ms burda que tambin es
visible para los seres ordinarios.

De igual forma, con el logro del darmakaya, todos los niveles ms burdos de la
mente y de los vientos de energa tambin se disuelven en esta base, que es el nivel
ms sutil de la mente y de los vientos de energa. El sambogakaya es una
manifestacin sutil de un cuerpo de formas que surgen de la misma base, y el
nirmanakaya es un cuerpo de emanaciones ms burdas de esas formas sutiles.

Sin embargo, en el caso del bardo y el renacimiento, los niveles manchados ms

burdos de la mente y de los vientos de energa, surgen del nivel ms sutil para
conformar la mente y el cuerpo fsico de esos dos eventos samsricos. En contraste,
las apariencias fsicas iluminadoras del sambogakaya y el nirmanakaya se sitan
an en el nivel de la mente y el viento de energa ms sutil, como ocurre con el
darmakaya. No obstante, la estructura de cmo ocurren las experiencias de nuestro
primer tro y de nuestro segundo tro es la misma. Dicha estructura es para que
nuestro continuo mental descienda a su nivel ms sutil, para despus manifestarse
en una forma sutil y otra burda.

La va de la mente que usamos para purificar el fundamento, en el sentido de lograr

que deje de generar el nmero uno y en su lugar genere el nmero dos, tambin
sigue esta misma estructura. Tambin implica prcticas que llevan al continuo
mental a su nivel ms sutil y luego lo hacen manifestarse en una forma sutil y otra
burda. Esta va de la mente comprende dos niveles de prctica: primero el estado
de generacin y luego el de consumacin.

En la prctica del estado de generacin, trabajamos en un nivel conceptual, sobre

todo con nuestra imaginacin. Imaginamos que nuestros niveles ms burdos de la mente y
del viento de energa se disuelven y que accedemos al nivel de luz clara ms sutil. Luego
imaginamos que surgimos en una forma sutil, por ejemplo, como una slaba raz, y luego
en una forma ms burda, a saber, la de una figura bdica o yidam.
En la prctica del estado de consumacin, trabajamos con el sistema de energa
ms sutil de tal forma que de hecho disolvemos los niveles ms burdos de la mente y del
viento de energa y realmente accedemos al nivel de luz clara ms sutil. Luego, desde ese
nivel, generamos las formas sutiles conocidas en algunos sistemas de anutarayoga como
cuerpos ilusorios. A partir de stos, generamos formas ms burdas, conocidas como vas
de cuerpos de emanacin.
Las prcticas del estadio de generacin actan como las causas para poder
practicar exitosamente los mtodos del estadio de la consumacin. Las prcticas
del estadio de la consumacin, a su vez, son las verdaderas causas que se obtienen
para alcanzar los tres Cuerpos Iluminadores resultantes de un buda: nuestro
nmero dos. Ms an, ambos estadios de la prctica se llevan a cabo con una mente
que tiene una cognicin vlida de la vacuidad y una motivacin de la bodichita no
elaborada.

Recapitulacin

Ahora juntemos todo esto en trminos de nuestro ejemplo y agregumosle ms

detalles. A pesar de que no todos los detalles de nuestro ejemplo son precisos, tal
vez an as nos sirva para ayudar a comprender cmo funcionan los mtodos de
purificacin del anutarayoga.

Hay una casa con dos cuartos, el cuarto uno y el cuarto dos, y ambos comparten un
stano. El cuarto uno es la celda de una prisin; el cuarto dos es la recmara del
palacio de un buda. Cada cuarto est conectado con el stano por medio de su
propio ascensor. La electricidad que mueve ambos ascensores proviene del stano
compartido, pero ahora slo est conectada al ascensor uno, el que conduce a la
celda. El ascensor dos que conduce a la recmara del palacio no tiene electricidad.
Por eso el elevador uno funciona y el otro no. Nosotros somos un prisionero dentro
de la celda. Tenemos una vida interminable y estamos presos para siempre. Cada
cien aos, tomamos el ascensor para bajar al stano, nos cambiamos de ropa y
volvemos a subir a nuestra celda. Esta es la rutina de la crcel.

Nuestra meta es sabotear el sistema elctrico de la casa para cortarle la electricidad

al ascensor uno y, en su lugar, conectarla al dos. Si cumplimos la misin, el
ascensor del cuarto uno dejar de funcionar, el del cuarto dos funcionar y lo
podremos usar para vivir en la recmara del palacio. Para llevar a cabo nuestra
misin, tenemos que bajar al stano. Aunque normalmente bajamos cada cien
aos, esta vez no podemos esperar tanto. Nuestros padecimientos en la crcel son
terribles, pero peor an es el sufrimiento de los incontables prisioneros que estn,
cada cual, encerrados en su propia celda.

Para meternos en el stano desde nuestra celda, tenemos que seguir la costumbre
de ambos cuartos de la casa: tenemos que bajar por el ascensor. Para poder
hacerlo, tenemos que disfrazarnos y burlar a los guardias. Alguien del lado del
palacio viene a ayudarnos. Nos visita y secretamente nos da un uniforme del
palacio y nos instruye acerca de cmo debemos entrar solos al stano. Si fingimos
ser del palacio, podremos engaar a los guardias, activar el ascensor de nuestra
celda y bajar al stano.

Seguimos las instrucciones. Primero practicamos en nuestra imaginacin que

bajamos al stano, llevamos a cabo nuestra operacin secreta de reconectar el
cableado elctrico y despus subimos al cuarto del palacio por el ascensor dos. Una
vez que podamos visualizar la operacin perfectamente y hayamos practicado lo
suficiente, podremos meternos en el elevador de nuestra celda y usarlo para llegar
al stano. Despus de muchos intentos en los que tuvimos que subir de nuevo
cuando ya estbamos casi llegando al stano, finalmente conseguimos llegar hasta
abajo. Ah desconectamos la electricidad del ascensor que va hacia la celda y la
conectamos al ascensor que lleva a la recmara del palacio. Una vez hayamos
logrado esto, tomamos el ascensor dos a la recmara del palacio y, desde ah
ayudamos a todos los dems prisioneros a escapar.

En esta analoga ms extensa, la celda es el samsara. El stano es el nivel ms sutil

de nuestro continuo, nuestra mente de luz clara y el viento de energa ms sutil. Los
guardias son nuestros oscurecimientos emocionales y cognitivos. Bajar de la celda
al stano ocurre con la muerte. Estar en el ascensor que sube a la celda es la
existencia del bardo y estar de vuelta en la celda es el renacimiento.

La recmara del palacio es el estado iluminado de un buda. El darmakaya es

cuando estamos en el ascensor que sube al palacio, pero an estamos en el stano.
Estar en el ascensor que sube al palacio es el sambogakaya y estar en la recmara
del palacio es el nirmanakaya. Esta parte de la analoga no es del todo exacta, pues
el darmakaya, el sambogakaya y el nirmanakaya ocurren simultneamente y no en
secuencia. Lo que s es anlogo es que las apariencias de los tres cuerpos
iluminadores de un buda tienen tres niveles de sutileza.
Quien nos visita del palacio es el maestro tntrico. El darnos un disfraz es
conferirnos un empoderamiento tntrico. El disfraz es el de una figura bdica. Usar
el disfraz y practicar la operacin en nuestra imaginacin es la prctica del estado
de generacin, durante la cual nos visualizamos en esa forma bdica. Usar
realmente el ascensor y, con el tiempo, tener xito en llegar al stano con el disfraz
puesto, es la prctica del estado de consumacin.

Lo que mantiene la conexin elctrica del ascensor que conduce a la celda, es

nuestro aferramiento a una existencia verdaderamente establecida. Lo que la
desconecta de donde est y en su lugar la reconecta para que la electricidad fluya al
ascensor que conduce a la habitacin del palacio, es la cognicin no conceptual de
la vacuidad. Alcanzar finalmente la recmara del palacio de un buda es alcanzar
nuestra iluminacin.
Este es, pues, el procedimiento que usamos en el anutarayoga tantra para
purificarnos de tener que experimentar el sufrimiento verdadero de la muerte, el
bardo y el renacimiento incontrolablemente recurrentes.

El buda y los sucesos polticos de su poca

Dr. Alexander Berzin

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La vida del Buda histrico aparece en diferentes fragmentos de la

literatura clsica budista. La primera versin no aparece en ningn
texto, pero puede reconstruirse de versiones registradas en el sutra pali
(sct. sutra) y en la literatura vinaya de la tradicin teravada. Los textos
posteriores de las tradiciones mahasnguika, sarvastivada y mahayana
embellecen estas sencillas descripciones de los primeros textos con
muchas caractersticas, algunas veces sper-humanas. La estampa
original que surge de la literatura pali, revela una persona muy humana
quien, al vivir en tiempos problemticos e inseguros, enfrent
numerosas dificultades y desafos, tanto personales como en su
comunidad monstica. Aqu destacaremos esta primera versin de la
vida del Buda, basada en la investigacin presentada por Stephen
Batchelor en su texto Confesiones de un ateo budista. Se utilizarn todos
los nombres en su versin pali.

El Buda naci en el 566 a.e.c. en el Parque Lumbini (Lumbi-nai tshal), lo

que actualmente es la parte sur de Nepal. Este parque se encuentra no
muy lejos de Kapilavatthu (Ser-skyai gnas, sct. Kapilavastu), la capital
de Sakiya (Sha-kya, sct.Shakya). Aunque su nombre Siddhartha (Don-
grub, sct. Siddhartha) no aparece en el canon pali, aqu lo utilizaremos
por conveniencia. Gotama, (Gau-ta-ma, sct. Gautama) otro nombre
utilizado para referirse al Buda, era el nombre de su clan.

El padre de Siddhartha, Shuddhodana (Zas tsang-ma,

sct. Shuddhodana), no era un rey, como se describi posteriormente en
la literatura budista. En lugar de ello, fue un noble del clan Gautama,
quien probablemente sirvi como gobernador regional en Sakiya. El
canon pali no registra el nombre de la madre del Buda, pero fuentes
snscritas posteriores la identifican como Maya-devi (Lha-mo
sGyu-phrul-ma). La madre de Siddhartha muri poco despus de su
nacimiento, por lo que l fue criado por su ta Pajapati ((sKye-dgui bdag-
mo chen-mo, sct. Mahaprajapati), con quien su padre se cas como era
la costumbre de la poca.

Sakiya era una repblica antigua, pero en la poca en que Siddhartha

naci, formaba parte del poderoso reino de Kosala (Ko-sa-la,
sct. Koshala). Kosala se extenda desde la ribera norte del ro Ganges,
actualmente Bihar, hasta la base de los Himalayas. Su capital era
Savatthi (gNyan-yod, sct. Shravasti).

Har una breve descripcin de la geografa de los principales lugares

donde vivi el Buda, para facilitar la comprensin de su biografa. Sakiya
se localiza en la parte oriental de Kosala, colindante con la provincia de
Malla (Gyad-kyi yul, sct. Malla) por el sur. Al oriente de Malla estaba la
repblica de Vajji (sct. Vrji), cuya capital era Vesali (Yangs-pa-can,
sct. Vaishali). La repblica Vajji era regida por una confederacin de
clanes, de los cuales el licchavi (Li-ccha-bi, sct. Licchavi) era el ms
famoso. Al sur de Vajji y Kosala, al otro lado del ro Ganges, se
encontraba el poderoso reino de Magadha (Yul Ma-ga-dha,
sct. Magadha), cuya capital era Rajagaha(rGyal-poi khab,
sct. Rajagrha). Al oeste de Kosala estaba Gandhara (Sa-dzin,
sct.Ghandhara), actualmente Pakistn, que fue una provincia (satrapa)
del imperio persa aquemnida; en su capital Takkasila ((rDo-jog,
sct. Takshashila) estaba la universidad ms famosa de la poca. All las
ideas griegas y persas se mezclaban con sus contrapartes indias
contemporneas.

Kapilavatthu, donde creci Siddhartha, era una gran ciudad del camino
norte, la principal va comercial de la poca. El camino norte una a
Kosala con Gandhara en el oeste y pasaba a travs de Sakiya, Malla y la
repblica de Vajji, hacia Gandara por el sur. As que, aunque el canon
pali describe poco de la vida de Siddhartha antes de los 29 aos, l
estuvo expuesto a la influencia de muchas culturas. Es probable incluso
que haya estudiado en Takkasila, aunque esto no puede asegurarse.

Siddhartha se cas con Bhaddakaccana, a quien se conoce en la

literatura snscrita como Yashodhara (Grags dzin-ma). Ella era la prima
de Siddhartha y la hermana de Devadatta (Lhas-byin,
sct. Devadatta). Posteriormente, Devadatta llegara a ser el principal
rival del Buda . Tuvieron un hijo llamado Rahula (sGra-gcan dzin,
sct.Rahula). Poco despus del nacimiento de su hijo, el Buda dej
Kapilavatthu a la edad de 29 aos y se dirigi a Magadha en busca de la
verdad espiritual . Viaj a lo largo del camino norte y cruz el ro Ganges
para llegar a Rajagaha. En ese tiempo Magadha era regido por el rey
Bimbisara (gZugs-can snying-po) y Kosala por el rey Pasenadi (rGyal-po
gSal-rgyal, sct. Prasenajit). Como parte de una alianza entre Kosala y
Magadha, los reyes se haban casado con la hermana de cada uno. La
hermana del rey Pasenadi se llamaba Devi (Lha-mo, sct. Devi).

En Magadha, Siddhartha estudi en las comunidades de dos profesores:

Alara Kalama (sct. Arada Kalama) y Uddaka Ramaputta (sct. Udraka
Ramaputra). Como venan de la tradicin brahmnica le ensearon cmo
lograr la concentracin absorta en nada en absoluto y la concentracin
absorta en ni distinguir ni no distinguir. Sin embargo, Siddhartha no
estaba satisfecho con estos logros, por lo que dej a estos profesores.
Luego se someti a un rgimen de extrema austeridad, sin comer casi
nada. Nuevamente sinti que esa prctica no lo llevara a la liberacin.
Termin su ayuno y viaj a Uruvela ((lDeng-rgyas,
sct. Urubilv), actualmente Bodhgaya, donde obtuvo la iluminacin bajo
el rbol del bodhi a la edad de treinta y cinco aos; seis aos despus de
llegar a Magadha.

Despus de obtener la iluminacin, fue al oeste hacia Migadaya (Ri-

dvags-kyi gnas, sct. Mrgadava), al Parque de los Venados en
Isapatana (Drang-srong lhung-ba, sct.Rshipatana), actualmente Sarnath,
a las afueras de Varanasi. Aunque era al norte del ro Ganges, el rey
Pasenadi haba cedido esta rea a Magadha como parte de la dote que
dio por su hermana Devi cuando se cas con el rey Bimbisara. El Buda
pas la estacin lluviosa en el Parque de los Venados con sus cinco
compaeros y pronto atrajo a un pequeo nmero de seguidores que
formaron una comunidad clibe, de la cual se hizo cargo.

Mahali, un noble licchavi de Vesali, se enter del Buda y le sugiri al rey

Bimbisara que lo invitara a Magadha. As que, despus del monzn, el
Buda y su creciente comunidad retornaron al este hacia Rajagaha, la
capital de Magadha. El rey Bimbisara estaba impresionado con las
enseanzas del Buda y le ofreci un parque abandonado llamado
Veluvana ( Od-mai tshal, sct. Venuvana), el Bosque de Bamb, en
donde podra establecer su comunidad durante la temporada de lluvias.
Pronto se unieron a la comunidad del Buda Shariputra (Sha-rii bu,
sct. Shariputra) y Moggallana (Mou dgal-gyi bu, sct. Maudgalyayana) los
principales discpulos de un gur local. Posteriormente, se volvieron los
discpulos ms cercanos del Buda. Shariputra le solicito al Buda que
formulara los votos para la creciente comunidad monstica y el rey
Bimbisara sugiri que adoptaran algunas de las costumbres de los
grupos espirituales mendicantes, tales como los jainistas.
Especficamente, el rey recomend que sostuvieran reuniones
trimestrales para discutir las enseanzas. El Buda accedi.

Un da, Anathapindika (dGon-med zas-sbyin, sct. Anathapindada) un

prspero banquero de Savatti, la capital de Kosala, vino por negocios a
Rajagaha. Impresionado por el Buda, le ofreci un lugar para pasar la
estacin lluviosa en Savatthi, la capital del rey Pasenadi. Poco despus,
el Buda y su comunidad de monjes se trasladaron a Kosala; pero
pasaran muchos aos antes de que Anathapindika pudiera ofrecerles un
lugar adecuado para permanecer.

Mientras tanto, el Buda viaj a visitar a su familia en Kapilavatthu. Su

padre, Suddhodana, pronto se volvi uno de sus seguidores, y Rahula, su
hijo de ocho aos, se uni a la orden monstica como novicio. En los
aos siguientes, muchos nobles sakiyan se unieron; incluyendo a sus
primos Ananda (Kun dga-bo, sct. Ananda), Anuruddha (Ma-gag-pa,
sct. Anuruddha) y Devadatta, as como el hermanastro, Nanda (dGa-bo,
sct. Nanda), tambin conocido como Sundarananda (mDzes-dga,
sct. Sundarinanda), o Nanda el hermoso.

La ta y madrasta del Buda, Pajapati, le solicit ingresar a la creciente

comunidad, pero inicialmente el Buda se neg. Sin desanimarse, ella se
rasur la cabeza, visti los hbitos amarillos y, acompaada de un gran
grupo de mujeres, sigui al Buda a donde quiera que fuera. Ella sigui
pidindole la ordenacin al Buda pero l se la neg por segunda y
tercera vez. Finalmente, pocos aos antes de morir, Ananda intercedi
por ella ante el Buda y finalmente el Buda acept ordenarla. Esto ocurri
en Vesali, en la repblica Vajji, y fue el inicio de las rdenes de monjas
en el budismo.

Anathapindika fue famoso por su gran generosidad y pocos aos

despus de que el Buda regres a Kosala, pag una gran cantidad de oro
para comprar un parque en Savatthi llamado Jetavana (rGyal-byed-kyi
tshal, sct. Jetavana) el Bosque de Jeta. Aqu construy una lujosa
residencia para que el Buda y sus monjes pasaran la estacin lluviosa.
Eventualmente, alrededor de veinte aos despus de su iluminacin, el
Buda institucionaliz la costumbre del retiro formal de la estacin de
lluvias (dbyar-gnas, sct, varshaka) para su comunidad monstica,
durante el cual los monsticos permaneceran en un solo lugar durante
los tres meses del monzn cada ao y no deambularan de un lugar a
otro como lo hacan el resto del ao. En total, el Buda pas diecinueve
retiros de la estacin de lluvias en el Bosque de Jeta, durante los
cuales ense 844 de sus discursos. Anathapindika fue un gran
benefactor de la comunidad monstica del Buda, aunque cerca del final
de su vida termin en bancarrota.

El rey Pasenadi de Kosala, conoci al Buda en el Bosque de Jeta,

cuando el Buda tena alrededor de cuarenta aos. El Buda impresion
gratamente al rey quien posteriormente se volvi uno de sus seguidores
y benefactores. Sin embargo, la relacin del Buda con el rey Pasenadi
siempre fue muy delicada. Aunque el rey era un asiduo participante de
las enseanzas, fue tambin un sensualista, y a menudo muy cruel. Por
ejemplo, en un ataque de paranoia asesin a Bandhula, su amigo de
Malla y comandante de su ejrcito; por remordimiento nombr a
Karayana, sobrino de Bandhula, como cabeza del ejrcito. Aos ms
tarde, el general Karayana derroc al rey Pasenadi como revancha por la
muerte de su padre. El Buda, sin embargo, toler las errticas formas y
cambiantes fortunas del rey, indudablemente porque necesitaba
proteccin de los ladrones y los animales salvajes para su comunidad,
as como acceso a benefactores generosos que lo apoyaran.

Para asegurar la sucesin de su dinasta, el rey Pasenadi necesitaba

tener un hijo. Su primera esposa, la hermana del rey Bimbisara de
Magadha, aparentemente no le dio hijos. El rey despos entonces a
Mallika (Ma-li-ka, sct. Mallika) como segunda esposa, una hermosa
seguidora del Buda de casta inferior. Los sacerdotes brahamnes de la
corte real estaban escandalizados por el nacimiento inferior de la mujer.
Mallika le dio al rey Pasenadi una hija, Vajiri (rDo-rje-ma, sct. Vajri).

El rey sinti entonces la necesidad de tomar una tercera esposa que le

diera un hijo. As que se cas con Vasabha, la hija del primo del Buda,
Mahanama (Ming-chen, sct.Mahanama), quien se haba vuelto el
gobernador de Sakiya despus de la muerte del padre del Buda.
Mahanama era el hermano de Ananda y Anuruddha, los discpulos ms
cercanos del Buda. Aunque Mahanama hizo pasar a Vasabha como de la
nobleza, en realidad era hija ilegtima de una mujer esclava. Aunque
Vasabha le dio al rey Pasenadi un hijo, Vidadabha, su posicin como
heredero del trono de Kosala fue precaria, debido a la latente decepcin
por el linaje de la madre. Esta decepcin tambin puso al Buda en una
situacin difcil, por su relacin con Vasabha. Sin saber de su condicin
de ilegtimo, Vidadabha visit Sakiya y a su abuelo Mahanama por
primera vez a la edad de diecisis aos. Mientras estaba all, Karayana,
el comandante del ejrcito de Pasenadi, conoci los verdaderos
antecedentes de la madre de Vidadabha. Cuando el comandante del
ejrcito le cont a Pasenadi que su hijo era el nieto ilegtimo de una
esclava, el rey mont en clera en contra de los sakiyanis. Despoj a su
esposa e hijo de la posicin real y los volvi esclavos. El Buda intercedi
por ellos y finalmente el rey les restaur su posicin.

Sin embargo, despus de esto, la posicin del Buda en Kosala se volvi

insegura y, alrededor de los setenta aos, regres por primera vez a
Rajagaha y su capital Magadha. All, se hosped en el Bosque de Mango
que perteneca a Jivaka ( Tsho-byed, sct. Jivaka), el mdico de la corte,
en lugar de en el Bosque de Bamb del rey. Esto indica que quizs el
Buda ya estaba enfermo en ese momento.

Cuando el Buda tena setenta y dos aos, su primer benefactor, el rey

Bimbisara de Magadha, fue forzado a abdicar en favor de su hijo
Ajatasattu (Ma-skyes dgra, sct.Ajatashatru). Ajatasattu envi a su padre
a prisin y lo dej morir de hambre. Devi, la viuda de Bimbisara y
hermana del rey Pasenadi, muri de tristeza. Para vengar su muerte,
Pasenadi declar la guerra a su sobrino Ajatasattu, para recuperar los
pueblos alrededor de Varanasi al norte del Ganges, que l haba cedido a
Bimbisara como parte de la dote de Devi. La guerra no conclua y para
asegurar la paz, Pasenadi fue obligado a dar en matrimonio a Ajatasattu
a su hija Vajiri.

En la misma poca, Devadatta, el primo del Buda, quien era el maestro

de Ajatasattu, trat de controlar la orden monstica del Buda. Devadatta
intent convencer al Buda para imponer algunas reglas de disciplina
adicionales para los monjes, tales como el tener que vivir en los
bosques, dormir slo bajo los rboles, no entrar en la casa de los laicos,
vestir slo harapos, no aceptar ropa regalada de los laicos y ser
vegetarianos estrictos. El Buda se neg, porque crey que esto hara a
su orden muy asctica y la alejara de la sociedad. Devadatta desafi la
autoridad del Buda y atrajo a muchos de los monjes jvenes con sus
ideas, cre un cisma al formar su propia comunidad monstica rival. De
hecho, Devadatta intent asesinar al Buda en forma repetida e
infructuosa. Al final, Shariputra y Moggallana persuadieron a los monjes
para que regresaran a la comunidad del Buda.
Parece que Devadatta se arrepinti de sus acciones, pero muri antes de
poder pedirle perdn al Buda. De cualquier forma, el Buda nunca alberg
rencor hacia l ni le dese el mal. El rey Ajatasattu tambin se arrepinti
de haber matado a su padre y, por consejo de Jivaka, el mdico real,
admiti su parricidio ante el Buda y pidi perdn.

Alrededor de un ao ms tarde, el Buda viaj una vez ms a Sakiya, su

tierra natal. Durante la visita del rey Pasenadi para presentar sus
respectos al Buda, el general Karayana hizo un golpe de estado y coloc
al prncipe Vidadabha en el trono de Kosala. El depuesto rey Pasenadi,
sin tener un sitio a donde ir, huy a Magadha a buscar la proteccin de
su yerno y sobrino, el rey Ajatasattu en Rajagaha. Sin embargo, a
Pasenadi se le neg la entrada en la ciudad y fue encontrado muerto al
da siguiente.

Mientras tanto, el nuevo rey de Kosala, Vidudabha, declar una guerra

contra Sakiya en venganza por el engao de su abuelo Mahanama
acerca de su linaje. Mahanama, como se recordar, era el primo del
Buda y el gobernador de Sakiya. Aunque el Buda intent en tres
ocasiones convencer al rey de no atacar, en ltima instancia sus
esfuerzos fueron infructuosos. El ejrcito de Kosala tena la orden de
masacrar a todos los habitantes de la capital de Sakiya, Kapilavatthu.
Incapaz de evitar la masacre, el Buda escap a Rajagaha en Magadha,
en busca de la proteccin del rey Ajatasattu, como lo haba hecho sin
xito, antes que l, Pasenadi.

El camino a Magadha pasaba a travs de la repblica de Vajji, donde

Shariputra, el discpulo ms cercano del Buda, lo estaba esperando en
Vesali, su capital. All, uno de los antiguos asistentes del Buda,
Sunakkatta (Legs-pai rgyu-skar, sct. Sunakshatra),un noble de Vesali
que previamente haba dejado los hbitos y la comunidad budista,
desacredit al Buda ante el parlamento de Vajji. Les dijo que el Buda no
tena ningn poder sobrehumano, que ense de acuerdo a la lgica
cmo detener el apego, pero no cmo obtener estados trascendentales.
El Buda tom esto como un cumplido. Sin embargo, esta denuncia,
aunada probablemente a la fundacin de la orden de monjas en aquel
tiempo, causaron que el Buda perdiera el apoyo y la buena posicin en
Vajji. Posteriormente, el Buda cruz el Ganges y sigui hacia Rajagaha,
donde permaneci en las cuevas del Pico del Buitre cerca de Gijjhakuta
(Bya-rgod-kyi phung-po, sct. Grdhrakuta).

Vassakara, primer ministro del rey Ajatasattu, fue a visitar al Buda. Le

inform que Ajatasattu planeaba expandir su reino e invadir la Repblica
de Vajji. Aunque el Buda le aconsej que los vajjians no podran ganar
por la fuerza y que mantuvieran sus tradicionales y honorables
costumbres, no pudo impedir el inicio de la guerra, como pas con la
invasin de Kosala a Sakiya. Adicionalmente, sus discpulos ms
cercanos, Shariputra y Moggallana, murieron en esa poca. El anciano
Shariputra muri de una enfermedad y Moggallana fue muerto a golpes
por bandidos mientras se encontraba en un retiro solitario.

Sin apoyo y simpata en Magadha, el Buda decidi regresar al norte una

vez ms, hacia su pas Sakiya, tal vez para ver lo que haba quedado
despus del ataque de Kosala. Antes de salir, el Buda le pidi a Ananda
que reuniera a todos los monjes en el Pico del Buitre, donde iba a
entregar un ltimo consejo para ellos. Los instruy para construir la
comunidad monstica de acuerdo con el sistema democrtico del
parlamento de Vajjian. Deban celebrar asambleas regulares, vivir en
armona, compartir sus limosnas y respetar a los mayores.

El Buda pronto abandon el Pico del Buitre y Magadha, y al llegar a

Vesali en la repblica de Vajji, par para hacer el retiro de la temporada
de lluvias. Encontr a la sociedad en decadencia a pesar de la inminente
amenaza de guerra. Despus de perder el apoyo del parlamento de Vajji,
el Buda pas el monzn solo y le pidi a los monjes que buscaran refugio
entre sus amigos y benefactores.

Durante el curso de las lluvias del monzn, el Buda de ochenta aos,

enferm y estuvo a punto de morir. Ananda le pidi un ltimo consejo
para los monjes. El Buda les dijo que les haba enseado todo lo que
saba y que, en el futuro, las enseanzas deban ser su primer refugio y
fuente de direccin. Para obtener la liberacin del sufrimiento, deban
integrar las enseanzas en s mismos y no depender de un lder o
comunidad que los salvara. Luego, el Buda anunci que pronto iba a
morir.

Con sus discpulos y primos, Ananda y Anuruddha, el Buda sali una vez
ms despus de las lluvias. En el camino a Sakiya, se detuvo en Pava,
una de las dos principales ciudades de Malla. All en la fiesta se sirvi
carne de cerdo envenenada por un herrero llamado Chunda (Tsu-nda,
sct. Cunda). Ante la sospecha de algo malo, el Buda les pidi a sus
primos que no comieran el cerdo; en lugar de ello, se lo comi l y les
pidi que enterraran el resto. Malla era la patria del general Karayana,
quien dirigi la matanza de Sakiya, y es muy posible que el veneno
estuviera destinado para Ananda, quien era famoso por haber
memorizado todas las enseanzas del Buda. Si Ananda fuera asesinado,
las enseanzas y la comunidad del Buda no perduraran.

Al sufrir el Buda una diarrea hemorrgica aguda, le pidi a Ananda que

lo llevara cerca de Kusinara (Ku-shai grong-khyer, gNas-rtsva-mchog,
sct. Kushinagara). All, en una cama tendida entre dos rboles (hamaca),
les pregunt a los pocos monjes que estaban con l si tenan ms
preguntas o dudas. Abrumados por el dolor, Ananda y los otros monjes
permanecieron en silencio. El Buda muri a la edad de ochenta aos, en
el 485 a.e.c.

Justo antes de que los restos del Buda fueran incinerados, lleg un grupo
de monjes de Pava. Eran encabezados por Mahakassapa ( Od-srung
chen-po, sct.Mahakashyapa), quien insisti en que esperaran para
cremarlo hasta que ellos le presentaran sus ltimos respetos.
Mahakassapa era un brahmn de Magadha, que se haba convertido en
monje en su vejez, unos pocos aos antes. Cuando el Buda lo conoci, le
dio su viejo y desgastado hbito a cambio del hbito nuevo del
brahmn. Posteriormente este hbito del Buda se utiliz para
representar la transmisin de la autoridad y el inicio del linaje de los
patriarcas budistas.

Sin embargo, el Buda les indic claramente a sus discpulos en varias

ocasiones que, despus de su muerte, el Darma mismo les servira como
su maestro. l deseaba que su comunidad continuara en el modelo del
sistema parlamentario de Vajji. No pretenda para ellos que se
organizaran en un modelo como el de los reinos de Kosala y Magadha,
con un solo monje como jefe.

Sin embargo, despus de la muerte del Buda, parece haber habido una
lucha por el poder entre Mahkassapa y Ananda, en otras palabras, una
lucha entre el sistema tradicional indio de transmisin de la autoridad
autocrtica del gur al discpulo, y un sistema ms igualitario y
democrtico de los monjes mendicantes que vivan en pequeas
comunidades y seguan un conjunto comn de prcticas y principios.
Mahakassapa gan.

Despus de que el Buda fue incinerado y se distribuyeron sus reliquias,

los monjes aceptaron la propuesta de Mahakassapa de celebrar un
concilio en Rajagaha en la prxima temporada de lluvias, para contar,
confirmar y codificar las enseanzas del Buda. Mahakassapa elegira a
los ancianos que podan asistir. Eligi solamente arjats, aquellos que han
alcanzado la liberacin, mismos que sumaron 499. Inicialmente,
Mahakassapa no incluy a Ananda, porque no haba obtenido el estado
de arjat. Mahakassapa lo excluy a pesar de ser el que mejor conoca de
memoria los discursos del Buda. Adems, Ananda era un firme partidario
y ruidoso defensor de los deseos del Buda de no tener un lder nico. Tal
vez otro factor involucrado en la aversin de Mahakassapa hacia Ananda
fue el hecho de que Ananda fue quien convenci al Buda de ordenar a
las mujeres. Esto pudo haber ofendido los antecedentes de brahmn
conservador de Mahakassapa. Al final, sin embargo, los ancianos
monsticos protestaron por la exclusin de Ananda, por lo que
Mahakassapa cedi y le permiti a Ananda asistir. De acuerdo con la
tradicin teravada, Ananda obtuvo el estado de arjat la noche anterior al
concilio.

Mientras esperaba el inicio de la reunin del concilio, Ananda se reuni

con el primer ministro del rey Ajatasattu, Vassakara (dByar-gyi rnam-pa,
sct. Varshakara). Ananda se enter de que, adems del ataque que
estaba preparando el ejrcito de Magadha sobre Vajji, ellos estaban
preparndose para un posible ataque del rey Pajjota ( Rab-gsal,
sct. Pradyota) del reino Avanti (A-bantii yul, sct. Avanti) al oeste de
Magadha. As, aunque el Buda no tena la intencin de que hubiera un
linaje de patriarcas al frente de su comunidad, el hecho de que
Mahakassapa tomara el liderazgo, indudablemente contribuy a la
supervivencia de las enseanzas del Buda y de la comunidad monstica
a travs de esos difciles e inciertos tiempos.

Quinientos arjats asistieron a este primer concilio budista, celebrado en

Sattipanniguha (Lo-ma bdun-pai phug, sct. Saptaparnaguha), la cueva
de las siete hojas, cerca de Rajagaha. Mahakassapa lo presidi, Ananda
recit de memoria la mayora de los sutras y Upali (Nye-bar khor,
sct. Upali) recit las reglas vinaya de la disciplina monstica. De acuerdo
con la versin teravada de este concilio, el Abidharma (chos mngon-pa,
sct. Abhidharma), o enseanzas sobre temas especiales de
conocimiento, no se recitaron en ese momento. En la tradicin
sarvastivada, la versin vaibshika relata que Mahakassapa recit
algunas, pero no todas las enseanzas del Abidharma. Pero de acuerdo
con la tradicin sautrntica, estas enseanzas del Abidharma no eran
realmente las palabras del Buda, sino que fueron compuestas por siete
de los arjats.

De acuerdo con las tradiciones tibetanas, Mahakassapa comenz un

linaje de siete patriarcas (bstan-pai gtad-rabs bdun). La tradicin chan
de China, seguida por el hijo de Corea y las tradiciones zen, trazan un
linaje de veintiocho patriarcas en India con Bodhidharma como el
nmero veintiocho. Bodhidharma fue el maestro indio que llev las
enseanzas chan a China y en Asia oriental lo consideran el primer
patriarca chan.

En resumen, la literatura pali de los teravadas revela una imagen del

Buda como un lder espiritual carismtico, casi trgico, que luch por
establecer y mantener su siempre creciente comunidad de discpulos y
seguidores en circunstancias extremadamente difciles. Tuvo que
enfrentar las intrigas polticas, varias guerras, la masacre de la gente de
su tierra natal, una denuncia personal ante un gobierno, el desafo de su
liderazgo entre sus discpulos, la muerte de uno de sus discpulos ms
cercanos y, al final, la muerte por envenenamiento. Sin embargo,
durante todas estas duras pruebas, el Buda mantuvo la paz mental y no
se desanim. A lo largo de los cuarenta y seis aos durante los cuales
ense despus de lograr la iluminacin, se mantuvo firme en su
compromiso de mostrar al mundo el camino de la liberacin y la
iluminacin.

De la renuncia a la compasin
Alexander Berzin
Morelia, Mxico, octubre 2008

transcripcin indita
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This evening were going to speak about renunciation and compassion.

Esta noche vamos a hablar acerca de la renuncia y la compasin.

These are two important states of mind that we need to try to cultivate as part of our
motivation as we proceed on the Buddhist spiritual path.

Pero estos dos son dos estados mentales muy importantes de cultivar a medida que
vamos avanzando y que tenemos inters en continuar avanzando a lo largo del
sendero budista.

What Id like to speak about this evening are some of the issues that are involved with
these two states of mind.
De lo que quisiera hablar con ustedes esta noche, es alguno de los asuntos que
vienen involucrados en la generacin de estos dos estados mentales.

Particularly because the two are very closely related to each other.

Y en particular porque estos dos temas estn muy relacionados el uno con el otro.

In fact, they are very much the same state of mind, just that what theyre aimed at is
slightly different.

De hecho, en cuanto a estados mentales son muy similares, nada ms que estn
dirigidos hacia un objetivo distinto.

As you probably know very well, the Buddhist teachings are all aimed at helping us to get
rid of suffering and problems.

Como posiblemente todos ustedes sepan, el inters fundamental de las enseanzas

budistas es ayudarnos a liberarnos de nuestro sufrimiento y nuestros problemas.

And the method that is used to get rid of problems is to discover their true causes and to
get rid of those causes

Y el mtodo para deshacernos de nuestros problemas es en primer lugar descubrir

sus verdaderas causas

So that they no longer produce suffering.

Y deshacernos de dichas causas para que de esta forma ya no produzcan ms

sufrimiento

And its based on the conviction that its possible to remove those causes in such a way that
they never recur again.

Esto se basa sobre el cultivo de la conviccin de que, al erradicar las causas que
causan el sufrimiento, stas no recurrirn jams.

To do that we need to develop a pathway of mind: a way of understanding that will

completely counter and eliminate the cause for our problems, which is basically our lack of
understanding, our unawareness.

Y para lograr esto plenamente se necesita generar un estado mental, o un nivel de

entendimiento que sea, que contrarreste por completo las causas que nos producen
dicho sufrimiento, y esta medida contraria, digo, perdn, esta causa fundamental
siendo nuestra falta de entendimiento.
So, this is the teachings of the four noble truths. This is the first teaching, the most basic
teaching that Buddha gave.

Esta es la enseanza de las cuatro verdades nobles, es la primera y la ms bsica de

las enseanzas que el buda nos dio.

And so when we look at renunciation and compassion, both of those are aimed at suffering

Entonces cuando vemos a estos dos temas, tanto la renuncia como la compasin,
ambos estn enfocados hacia el sufrimiento.

With the wish for that suffering to be gone.

Y en ambos casos con el deseo de que dicho sufrimiento desaparezca.

The main difference here is that with renunciation our mind is focused on our own
suffering, and with compassion its focused on the suffering of others.

La principal diferencia radica en que, en el caso de la renuncia, nuestro enfoque es

hacia nuestro propio sufrimiento, mientras que en el caso de la compasin estamos
enfocados en el sufrimiento de los dems.

And the state of mind, then, is very similar, isnt it?

Y en este sentido entonces, es que el estado mental de ambas es muy similar, no es

as?

But then the question is, is the emotion quite the same and how do we make the transition
from one to the other?

Pero la pregunta entonces que nos hacemos, bueno, pero la emocin subyacente a
este estado mental, es realmente la misma o no? Y, cmo en todo caso llegamos o
evolucionamos de una a la otra?

Now, this term renunciation thats used not only in English, but in practically all the
other languages that Buddhism is presented in in the West, one starts to question, really, is
that the proper translation of the term.

Vern ustedes, este trmino renuncia es el que se usa tanto en ingls, como en
prcticamente todas las lenguas en que se ensea el Darma en occidente, realmente
nos preguntamos si es la traduccin adecuada del trmino original.

One wonders if the term might have be coined by the missionaries who had a different
conceptual framework.
Uno se pregunta si no fue ste un concepto de los tpicamente acuados por
misioneros que, desde luego, tenan un esquema mental, pues bastante diferente al
budista.

Somehow, that word renunciation seems to have just the connotation of giving up
everything, because its bad to be involved in that

Porque bsicamente la palabra renuncia evoca en nuestra mente algo como deja
todo porque bsicamente todo es malo. Como que trae esta connotacin.

And go and live in a monastery or cave;

Y vete, deja todo, y vete a vivir a un monasterio o a una cueva.

And thats not really the connotation of the term in Sanskrit or Tibetan.

Y tanto en snscrito como en tibetano, esto no tiene nada que ver con la
connotacin de este trmino.

The term, particularly if we look at the Tibetan, means a determination; it means to

become certain.

El trmino en particular, si me refiero a la palabra tibetana, se refiere a una

determinacin; a estar totalmente determinado; firmemente determinado.

And it is referring specifically to the determination to be free from sufferings that its
focused on.

Y en particular se aplica a estar completamente determinado a liberarnos del

sufrimiento, precisamente, que es lo que buscamos con el seguimiento del camino.

Now, of course to have that determination to be free from sufferings requires the
willingness to give up that suffering and its cause.

Entonces, desde luego, la determinacin de liberarnos del sufrimiento trae consigo

aparejado la determinacin de soltar, tanto el sufrimiento, como soltar las causas
del sufrimiento.

So, it does have that connotation of giving up something or turning away from something,

As que s tiene esa connotacin de soltar algo, dejar algo,

Because one recognizes that what were focused on is actually suffering or a cause of
suffering;
Porque uno se da cuenta de que est uno enfocado en este dejar algo, est uno
enfocado, ya sea en un sufrimiento, o en alguna causa del sufrimiento.

Its not just aimed at anything.

No es que est nada ms enfocado a la nada.

And by recognizing this is the suffering or cause of suffering, and that I dont want to
experience this anymore, then I want to get out of that, so I want to give that up.

Y mediante el reconocer que esto es un sufrimiento, y que tiene causas de

sufrimiento que obedece a ciertas causas, entonces es que quiero soltar esto. Me
determino a trabajar para liberarme de esto.

I want it to be gone, I suppose, could be a more neutral way of expressing this.

Quiero que se quite, quiero que se vaya este sufrimiento, en lugar de utilizar
una forma ms neutra de usar el trmino.

So, this is the case whether its focused at our own suffering or, in the case of compassion,
focused on the suffering of others. We wish for it to be gone.

Y el deseo de que este sufrimiento y sus causas desaparezcan, o se quiten, es el

mismo tanto si est enfocado en nuestro propio sufrimiento, renuncia, o en el
sufrimiento de los dems, compasin.

So, we can see that one aspect thats very important here is to actually recognize what it is
that were focusing on, so, what is suffering and what are the causes of suffering,

As que una cosa que es importante para empezar es tener claridad de en qu nos
estamos enfocando, y entonces preguntarnos qu es sufrimiento?, cules son las
causas del sufrimiento?

And then to recognize the various mental factors that are involved here.

Y a continuacin reconocer los diversos factores mentales que se encuentran

involucrados aqu

Tsongkhapa, in his Letter of Practical Advice on Sutra and Tantra, explains very very
clearly what is necessary for being able to meditate.

Tsongkapa, en su carta Una carta de consejos para la prctica del sutra y el

tantra, nos explica de manera muy precisa, muy detallada, qu es lo que se
necesita para poder meditar correctamente.
So, meditation means to familiarize and habituate our minds with a certain state of mind

Meditar significa familiarizar, o habituar a nuestra mente con un cierto estado

mental.

Or with an object;

O con un cierto objeto;

Here were talking about a state of mind.

Aqu estamos hablando de un estado mental.

And to know how to familiarize ourselves with it, we need to know all the specifics of that
state of mind;

Y para podernos familiarizar con dicho estado mental, necesitamos conocer todas
las especificaciones de dicho estado mental;

We need to know what it is focused on.

Necesitamos, por ejemplo, saber en qu est enfocado.

So, in this case its focused on suffering and its causes.

En este caso est enfocado en el sufrimiento y en sus causas.

And we have to know how that mind relates to that object. The technical term is how it
takes that object.

Y necesitamos saber cmo la mente se relaciona con dicho objeto.(Israel utiliza

aqu aunque, pero no est en el original en ingls) El trmino tcnico que se
utiliza para esto es cmo la mente toma a su objeto.

And so, the way that it takes that object is with the wish for it to be gone.

Entonces, la manera en que la mente toma a su objeto, es con el deseo de que

desaparezca.

Alright? Its not just focusing on it and paying attention to it; the way in which it relates to
it is, Be gone!

No es solamente la cuestin de enfocarnos en el objeto y quedarnos vindolo o

contemplndolo, sino es con el estado mental de desear que desaparezca.
Then, there are always, in any state of mind, many different mental factors that are
present, that accompany it.

En cualquier estado mental tambin hay todo un conjunto numeroso de factores

mentales que acompaan a dicho estado mental.

And so, if we know all of these factors, then it helps us to actually generate the type of state
of mind that is being specified here.

Si conocemos todos estos factores mentales, entonces nos es posible generar el tipo
de estado mental que se nos especifica en este caso especfico.

Tsongkhapa also specifies many other things that we need. I dont know if well have time
to go into all of them.

Tsongkapa tambin especifica muchsimas otras cosas que se necesitan cultivar

para poder generar el estado mental que estamos buscando, no s si me dar
tiempo de revisar todos estos puntos.

We need to know what that state of mind relies upon, in other words, what are the states of
mind that we have to have prior to this, that will help us to build up and then support that
state of mind

Necesitamos conocer todos los estados mentales en que se basa el estado mental
que estamos deseando cultivar, en otras palabras, necesitamos tener informacin
acerca de todos los estados mentales que se necesitan haber cultivado previamente
como soporte o sustento para poder cultivar el que ahora deseamos cultivar.

What states of mind will help the state of mind that we want to generate and which ones
will harm it, like for instance, love will help this, whether its love for ourselves or for
others; and hatred, whether it is self-hatred or hatred of others, will be detrimental to it.

Como conocer, por ejemplo, qu tipo de estados mentales favorecern o sern

tiles para la generacin del estado mental que deseamos cultivar, y cules sern
contrarios o detrimentales, en este caso, por ejemplo, el tener previamente el
estado mental del amor, esto favorece lo que deseamos cultivar, mientras que tener
el estado mental del odio o el repudio genera lo contrario; obstaculiza.

And also we need to know what will be the benefit and use of that state of mind once we
generate it.

Tambin necesitamos conocer cul ser el propsito, el uso o el beneficio de tener

dicho estado mental, una vez que lo logrsemos cultivar.
And, on one hand, renunciation will help us to actually get free of our suffering, and
compassion will help us to be able to help others get free of their suffering; that theres a
function for that state of mind.

O sea, en otras palabras, que entendamos cul es la funcin que cumplir el cultivar
cierto estado mental. En este caso particular con la renuncia, lograremos liberarnos
de nuestro propio sufrimiento, y con la compasin lograremos ayudar a los dems.

And going back to the first one I didnt give an example that will support this state of
mind its having really thought about and identified these sufferings, seen it in myself
and in others.

Y desde luego algo que no mencion explcitamente, pero que me parece obvio, es
que todo esto se basa en que previamente hicimos una buena observacin de
nuestros propios sufrimientos, hicimos una buena observacin de los sufrimientos
de los dems.

Now, although this might sound like a lot of technical detail, actually it is extremely,
extremely helpful.

Aunque esto pudiera parecer en un momento dado como muchos detalles tcnicos,
de hecho es increblemente til.

Because if we approach Buddhist training or any type of spiritual training, and our aim is
to develop, lets say, love or compassion or whatever, how do you do that?

Porque veamos, si nos acercamos a las enseanzas budistas o para el caso, a

cualquier otro tipo de enseanza espiritual, y digamos que deseamos o tenemos
ideas como yo deseo cultivar el amor, la compasin, bueno, eso est muy bien
pero cmo hacemos eso? Cmo se logra eso?

We dont know exactly what it is that is meant by love or compassion, and so very often you
just sort of sit there.

No sabemos exactamente qu quiere decir amor o compasin, y entonces en

muchas ocasiones cuando esto nos sucede, nada ms estamos ah sentados.

And we maybe have our own idea of what love or compassion might be, but even our own
idea is usually something thats very very vague.

Y muy probablemente tendremos cada uno de nosotros nuestra propia idea acerca
de qu es el amor y la compasin, pero por lo general estas ideas suelen ser algo
muy vago.
And so if were trying to generate something which is vague, the best that we can hope for
is to only to have a vague feeling of it at the end, and its probably a vague feeling of
something that is not what Buddhism is asking us to develop.

Entonces, si tenemos una idea muy vaga de qu es lo que deseamos alcanzar, lo

ms probable es que despus de nuestro entrenamiento, en el mejor de los casos,
lleguemos a tener un sentimiento muy vago de lo que quisimos cultivar, y lo ms
probable es que esto tenga nada o muy poco que ver con lo que el mundo budista
plantea como el cultivo efectivo de estas dos virtudes: Amor y compasin.

And so, although in the Buddhist training were working with what might be called
spiritual values, states of mind, and so on, the way that it is approached is in a very
scientific precise way. If we know with precision what were doing, what were trying to do
with our minds, its very precise. So if we have precision in how we work with it and what
were trying to do with it, and we mean not just our minds but our hearts, our emotions
and so on, then we can actually cultivate it and develop it. Otherwise its just very very
vague.

Porque aunque el mundo budista suele considerarse dentro de lo que en el mundo

se llama el desarrollo del mundo espiritual, y valores espirituales, etctera, esto
no quiere decir que est desprovisto de un trabajo de total precisin, como de un
trabajo de desarrollo cientfico con definiciones, objetivos claros y precisos que
desarrollan estados mentales precisos y especficos, puesto que nuestra mente es
una cosa que -dice Alex, iba a decir una mquina, desde luego no es una mquina-,
pero es una cosa que es sumamente precisa y como tal necesitamos tratarla.

Some of us may be not very scientifically or rationally oriented. Some of us may be very
intuitive people

Algunos de nosotros puede que no seamos personas orientadas hacia lo cientfico, o

hacia lo racional, y que seamos tal vez personas ms intuitivas.

And we work more with emotions.

Y, en este sentido, trabajamos ms desde nuestro aspecto emocional, o con

nuestras emociones.

But if we look at intuition very closely, we find that the best type of intuition is the intuition
that is very precise. Intuition that is vague also doesnt get us quite very far.

Pero hasta en este terreno, si observamos con atencin cmo opera la intuicin, la
nica intuicin que consideramos como buena o significativa, una buena intuicin
es sumamente precisa. Una intuicin vaga no nos deja satisfechos para nada.

So, regardless of what type of personalities we have, precision is very very helpful.
As que, independientemente del tipo de personalidad que tengamos cada uno de
nosotros, la precisin sigue siendo un elemento importante.

Now, what are the mental factors that accompany renunciation and compassion?

Cules son entonces los factores mentales que acompaan a la renuncia y a la

compasin?

In other words, what Id like to do here is paint the picture and a precise picture more
precise picture of what are these mental states that are discussed so prominently in the
Buddhist teachings.

Entonces, en otras palabras lo que quiero es hacerles una descripcin pero lo ms

precisa posible, o pintarles una descripcin lo ms precisa posible de estos estados
mentales que se buscan cultivar. En otras palabras, qu es a lo que se refiere con
mayor exactitud aquello de lo que tanto se habla en el terreno budista?

Then the question of course is even if I can describe this state of mind and emotion
precisely, how am I going to feel it?

Y desde luego la pregunta importante es, aunque sea yo capaz de describir estos
estados mentales con suficiente precisin, la pregunta queda de cmo ser capaz
de sentirlos o experimentarlos?

How can I know that what I feel is the real thing?

Cmo puedo saber que lo que estoy sintiendo es realmente aquello que se busca?

Well, if we have an idea of what this state of mind needs to contain, in order to be the real
thing, then we can compare what we have now with what the real thing is.

Entonces si tenemos una cierta idea, o una idea ms precisa de qu es los

elementos que dicho estado mental contiene, o de los que est compuesto, entonces
esto nos da elementos de comparacin con lo que estamos sintiendo en este
momento contra lo que est descrito que debiese contener.

And then we can look at our feeling, try to deconstruct it, see all the pieces that go into it,
and discover which parts of that state of mind are weak or deficient. And so we know what
we need to work on in order to get our state of mind more precise.

Y entonces podemos a continuacin deconstruir al observar nuestro propio

sentimiento, nuestro propio estado mental, deconstruirlo en sus diferentes partes.
Comparar contra la descripcin que se hace, ver cules son los puntos o aspectos de
ese estado mental que estn dbiles o no suficientes, y entonces trabajar o aplicar
metodologas para fortalecer stos y completar el cuadro de los factores que
componen dicho estado mental.

Analyzing and understanding our feelings is not a process that destroys the feelings; but
its a process thats followed in psychotherapy as well, to help us to heal our feelings, to get
them more beneficial for us and for others.

Analizar y entender nuestros sentimientos no es una cosa que quite nuestros

sentimientos, sino que es ms bien una metodologa que nos permite entenderlos
mejor, aplicarlos de una mejor manera y ser ms eficientes en el manejo de ellos,
que esto es algo compartido desde luego por la psicoterapia.

What is the dominating emotion that is present with renunciation and compassion?

Entonces, cul es la emocin dominante que est presente tanto en la renuncia

como en la compasin?

It is a word, which not the easiest thing to translate but its a state of being fed up with
something: Ive had enough of something.

Es un trmino tibetano que no es fcil traducir a la lengua occidental, pero

haciendo un intento de esto, es como estar hartos de algo, ya basta, suficiente,
ya quedamos hartos de algo.

Sometimes its translated a little bit more strongly and I have done that as well as
disgust; disgusted with our suffering, disgusted with the suffering of others. But on further
reflection, I think that thats too strong a word, because disgust can easily go off into a
disturbing emotion.

En muchas ocasiones se ha traducido, se suele traducir as al ingls y yo mismo

(dice Alex) lo he traducido tambin en varias ocasiones de esta manera, con la
palabra asco. Quedar asqueado. No slo harto, sino asqueado de las
situaciones, pero pensndolo yo mismo con una segunda reflexin, me parece que
es una traduccin o un trmino elegido demasiado fuerte porque la implicacin de
estar asqueado de algo, fcilmente nos empuja, nos inclina hacia el lado de las
emociones perturbadas.

So, I think its a little bit more neutral. Enough of this suffering, its got to end whether
its our own or somebody elses.

As que me parece que es ms neutro, no tan extremo, Suficiente. Basta. Suficiente

de este sufrimiento, tanto para m, suficiente de tanto sufrimiento para los dems.

So, it has a certain component into it of really being decisive. Thats it, enough!
Entonces tiene un componente mental de total decisin, o de determinacin.
Suficiente!

And I think we can understand this actually, actually, in our ordinary experience. We could
be suffering, have a problem, and Id really like to get out of it, but we dont actually do
anything to get out of it even though we want to get out of it and were quite sure wed like
to get out of it. Until we really firmly make up our mind and reach that point where we say,
Thats it, enough.

S, me parece que esto todos lo hemos experimentado o vivido en nuestra vida

cotidiana no? Todos tenemos algn problema o cierto nivel de problemas y desde
luego no nos gusta este problema o este sufrimiento que tenemos. Desde luego nos
queremos deshacer de l, queremos que desaparezca, pero de alguna manera no
hacemos nada al respecto. El problema, el sufrimiento contina y contina hasta
que llega un punto que decimos: Suficiente. Hasta aqu lleg. Basta!

So, thats one component, thats the major emotional tone here.

Este es el componente, el tono emocional primordial en esta situacin.

Then, also, what accompanies this state of mind is a mental factor called belief in a fact.
Sometimes its translated as faith, but I think thats a totally inappropriate translation.

Otro factor mental que acompaa este estado mental que deseamos cultivar, es lo
que yo llamo (dice Alex) la creencia en un hecho. Con mucha frecuencia se suele
traducir este trmino como fe, pero me parece una traduccin muy inadecuada.
Es la creencia en un hecho.

It is aimed at something that is true, and it believes that its true.

Est enfocado en algo que es verdad, y luego cree que es verdad.

And there are three types of it.

Y existen tres tipos de este factor.

So were not talking about believing in the Easter bunny or something like that.

As que no estamos hablando para nada de creer en el conejito de pascua, o cosas

por el estilo.

Now, first is the belief in a fact which is based on reason.

El primero es el que llamamos creencia en el hecho, basada en la razn.

So, were focused on suffering.

Entonces estamos enfocados en el sufrimiento.

And we have a firm belief in the fact that this really is suffering and this really is the cause
of the suffering.

Y enfocndonos en el sufrimiento, realmente creemos que eso es sufrimiento, y que

hay una causa para dicho sufrimiento.

And in addition its the confident belief that that suffering can be removed, and it can be
removed forever.

Y adicionalmente a esto hay la creencia confiada, o la creencia convencida de que

dicho sufrimiento puede ser eliminado, y que puede ser eliminado para siempre.

Now, thats a very important component here.

Este ltimo es un componente muy importante.

If thats missing, the whole emotional tone is completely different.

Porque si este elemento est faltando, todo el tono emocional es completamente

diferente.

Well, for example, I recognize that I have a problem in life, whatever that might be, and I
can understand a little bit about the cause, and Id really like to get out of that, and Ive
even reached the point at which I have had enough. I really want to do something about it,
but I think its hopeless, that theres no way really of getting out of it and that I just have to
sort of shut up and learn to live with it. Or Im condemned to have this forever. And thats a
very different state of mind, isnt it?

Entonces, veamos la diferencia en estado mental no? Pensemos que tenemos un

problema. Cualquier problema de que se trate, no? Y bueno, en primer lugar, si lo
vemos como problema, si entendemos o medio entendemos que proviene de causas
o hasta tal vez podemos medio ver cules son las causas de dicho problema. S
queremos que desaparezca, s queremos que ya no exista el problema, e incluso es
posible que llegue el punto, el momento en que digamos Ya basta!, ya no quiero
ms!, ya no aguanto no?, tal problema. Pero sin embargo, nos falta la otra parte.
En el fondo pensamos que no es posible deshacerse de ese problema. Entonces si
de veras creemos que no es posible deshacerse de ese problema, no slo el estado
mental es completamente diferente sino que entonces tenemos que recurrir a cosas
como aguantarnos, como aprender a vivir con ello, como sentirnos derrotados, u
otro tipo de estados mentales que son muy diferentes de los que estamos buscando
generar.

Because in that state of mind in which we feel its hopeless, then its very easy to just get
very depressed about the whole situation and frustrated, because although I would really
like to get out of this, its really only wishful thinking and theres not much that can be
done.

Porque si tenemos ese estado mental de que no hay nada que se pueda hacer al
respecto, si realmente creemos que no hay nada que se pueda hacer al respecto,
pues esto es justamente el prembulo de la depresin, no? O de una gran
frustracin. De que, aunque realmente queramos deshacernos del problema, no
hay manera posible de deshacerse de l.

And our conviction here that we can get rid of the problem forever has to be based on
reason. I understand how I get rid of the problem and Im convinced that it would work.

Y nuestra conviccin de que s es posible deshacerse del problema y que adems es

posible deshacerse del problema para siempre, necesita estar basado o
fundamentado en la razn para que verdaderamente nos lo creamos, y que
entendamos cmo va a poder trabajar. Entender racionalmente la situacin, si no
de otra manera, cmo va a trabajar este proceso?

So, this gives us hope, and hope gives us strength, and strength is very important for being
able to actually do something to get rid of the problem.

Entonces esto nos da esperanza, la esperanza nos da fuerza, y la fuerza es un

elemento sumamente importante para de verdad lograrnos liberar del problema.

Otherwise we feel helpless.

De otra manera nos sentimos desamparados.

So thats belief in a fact thats based on reason.

Entonces esta es la creencia en un hecho, basado en la razn.

The second aspect of belief in a fact is whats called clearheaded belief.

El segundo aspecto de esta creencia en un hecho, es el que se llama la creencia de

claridad mental.

It clears the head, it clears your mind of disturbing emotions, without (also clearing out)
the object.
No es de claridad mental, perdn. Es que limpia la mente. Es que aclara la mente.
Aclara la mente. Nos ayuda a soltarnos de confusiones.

So, what does this mean? This means that with this confident type of belief, then it clears
my mind of depression; it clears my mind of doubt about the situation.

Con este estado mental lo que sucede es que aclara a mi mente de estados mentales
negativos. Aclara a mi mente de la depresin. Aclara a mi mente de la duda.

It clears my mind of a feeling of helplessness;

Aclara mi mente de un sentimiento de que no hay nada que se puede hacer.

Desamparo.

It clears my mind of feeling afraid. When we have a lot of problems and difficulties, we live
in a great deal of fear, and Oh, its going to be like this forever.

Aclara nuestra mente de sentirnos asustados o temerosos. Cuando estamos muy

llenos de problemas, llega el momento en que nos llenamos de miedo o de pnico
de decir Qu esto va a durar para siempre!

Im afraid to do anything because maybe Ill just make it worse.

Tengo incluso, o llega un momento en que tengo miedo incluso de hacer cualquier
cosa porque pienso que a lo mejor si hago lo que sea, noms voy a empeorar la
situacin.

I mean, Im sure we all know examples of this, either of ourselves or others. You have very,
very terrible relationship with somebody, very destructive, abusive relationship, but were
afraid to get out of that relationship and end it because maybe it will be worse without this
person.

Hay mltiples ejemplos de esto y estoy seguro que todos tenemos nuestros propios
ejemplos. Pero con toda seguridad nos ha tocado ver, ya sea en nosotros mismos o
en otros, una situacin como la siguiente: Estamos involucrados en una relacin
terrible, daina, de abuso, de maltrato, una relacin terrible, que quisiramos
salirnos de esa relacin por lo mal que est la cosa, pero por otro lado nos paraliza
el miedo porque pensamos que si nos salimos de esa relacin, a lo mejor las cosas
van a estar todava peor.

But here we have confident belief that we can get rid of the problem, and that in getting rid
of the problem everything will be better.
Pero aqu tenemos una confianza, una creencia con confianza de que, por un lado,
nos podemos deshacer del problema, y que, adems una vez deshacindonos de
dicho problema, las cosas van a estar mejor.

Also, what we get rid of is exaggerating the negativity of suffering.

Tambin, algo de lo que nos liberamos con esta actitud es de la exageracin de la

negatividad del sufrimiento.

We have a problem, alright?

Tenemos un problema...

So, if we exaggerate the negativity of that problem, we make it into a horrible monster.

Si exageramos la negatividad de dicho problema, a dicho problema lo convertimos

en un monstruo espantoso.

I mean, we can even externalize it and make it into the work of the devil.

Incluso lo podemos externalizar no?, de maneras como se dijera este es el trabajo

del diablo, obra del diablo.

And so, when we exaggerate it and make it into a monster, then, again that gives even more
fear, doesnt it?

Cuando exageramos la negatividad y lo convertimos en un monstruo, entonces esto

nos da todava ms temor, no es as?

So its not that we are afraid and so we have to run out and escape. Again, its a matter of
terminology, of how we translate the terms. I want to escape from the prison of samsara.
We hear this terminology. But what really is the emotional state that these words conjure
up? One has to be very, very careful here.

Otra vez entramos a un problema de estos clsicos que nos encontramos de

traduccin. Con mucha frecuencia encontramos en textos traducidos a lenguas
occidentales que dicen: queremos escapar de la prisin del samsara. Pero qu es
lo que esto realmente quiere decir?, qu es el estado mental de que se nos est
hablando? Estn dicindonos que estamos llenos de miedo y salimos corriendo?

So, its a strong wish that I want to get out. I mean, even if youre in a prison, I really want
to get out. This is the state of mind. You know, were not talking about being afraid of
something and then I have to run away, because otherwise its going to get me, and hurt
me.
No estamos hablando de que tengo mucho miedo y entonces tengo que salir
corriendo, porque si no este monstruo me va a agarrar, o me va a pescar y
lastimar. No es se el estado mental. Es estoy en la prisin, y verdaderamente
tengo el intenso deseo de estar afuera de la prisin. No es por miedo, es porque me
doy cuenta dnde estoy y quiero estar afuera de esa situacin.

So, if our state of mind here lets just speak about renunciation first if the state of mind
is accompanied with clearheaded belief, then this determination to be free from our
problems is with a very clear and calm mind, and emotional state. But that doesnt mean
that we dont feel anything. And its not a strong feeling. So one has to really see whats
involved here.

Entonces, si estamos cultivando la determinacin de ser libres (la renuncia), pero

con este estado de creencia con mente clara, o mente aclarada, estamos hablando
de que no estamos invadidos por estos intensos sentimientos negativos, sino con
mucha fuerza y determinacin, sin querer decir esto que no estemos sintiendo
nada, pero estamos en un estado mental mucho ms sereno, aunque estemos
sintiendo con intensidad lo que estamos buscando hacer.

Alright? Its not that we hate samsara, I hate my situation and Ive got to get out of it.
Thats not a calm, clear state of mind.

Se trata de generar un estado mental calmado, sereno. No es el caso de Es que

odio el samsara!, Lo odio, y deseo salir corriendo de ste.

Third type of belief so weve had belief in a fact based on reason, clearheaded belief and
now belief in a fact with an aspiration concerning it.

El tercer tipo de creencia confiada, es la creencia confiada con la aspiracin, que se

agrega a las dos anteriores.

So, the aspiration here is that I will get out of this, and Im going to do something to get
out of it.

Aqu el estado mental es que voy a salir de esta situacin, y voy a hacer algo para
salir de esta situacin.

So, maybe an everyday example of this state of mind that were referring to would be
somebody who has grown up in poverty, and they are determined to be free of that poverty,
and to make something more successful in their lives. Its not that they are filled with hate
of their situation. Theyre very clear, calm, what they have to do to get out, and theyre
going to do it, because theyve had enough of this situation.
Un ejemplo en la vida cotidiana, son este tipo de personas que por ejemplo, crecen
en medio de la pobreza y llega el momento en que se determinan a abandonar la
pobreza y a hacer algo al respecto. No es entonces que los est moviendo el odio.
No es que odien la pobreza, sino que, con claridad mental y con aspiracin
claramente enfocada, estn determinados a hacer algo al respecto para salir de la
situacin en la que se han encontrado hasta ese momento. Con claridad de
objetivos. Con un estado mental sereno, sabiendo qu es lo que quieren, y cmo lo
quieren hacer.

They know what they have to do, and they just do it, straightforwardly.

Saben lo que tienen que hacer, y simplemente se ponen a hacerlo.

I am thinking of an example of a friend of mine who grew up in a very poor family, in a

very rough neighborhood. He went to school, mostly people in his class were in gangs, and
fighting with each other. And he was determined to be free of that. He knew what he had to
do; he worked very hard to get the money, get the opportunity, went to university, studied
medicine and now hes a very successful brain surgeon.

Un muy buen amigo mo es un ejemplo de esto. Es un hombre que naci en una

familia muy pobre y vivi en un vecindario muy pobre, lleno de pandillas y con este
tipo de estado social, iba a la escuela con los muchachos, sus compaeros con puras
agresiones y cosas por el estilo, pero l se determin a salir de esa situacin. Dice
ya no quiero esto. Tuvo claridad mental, estado de nimo o arrestos para hacerlo
y fuertemente se puso a trabajar para ganar dinero para poderse pagar la
universidad, estudi una carrera y ahora es un brillante y exitoso neurocirujano.

So, thats what renunciation is when its focused on our own suffering. So when its focused
on the suffering of others, its the same thing.

Esto es entonces lo que se refiere a la renuncia, que est enfocada en nuestro

propio sufrimiento. Cuando nos estamos enfocando en el sufrimiento de los dems,
es lo mismo.

We are focused on the suffering of others, and the way that our mind is thinking is that
this has got to go.

Nos enfocamos en el sufrimiento de los dems, y la manera en que nuestra mente

toma este objeto es esto tiene que terminar.

And the state of mind, the emotion with it is this feeling of this is enough. This is
enough, and everybody has all these problems.
Y viene acompaado con este sentimiento de basta. Es suficiente el que todo
mundo tenga todos estos problemas.

Alright? Its not that we are disgusted about it. Thats, again, a disturbing type of emotion.

No es que estemos asqueados de esto, porque esto nuevamente, como repito, es un

estado mental o una emocin de tipo perturbado.

Alright? We are confident in our belief and our understanding that this is the cause of their
problems and it is possible for them to get out of it as well.

Tenemos una creencia confiada en que sta es la causa de sus sufrimientos, y que se
puede llegar a deshacer de ellos.

Its not that were just wishing them well but we know that its hopeless.

No es nada ms el estado mental de que les deseamos lo mejor, pero sabiendo

que no tiene ningn caso porque no tienen ningn remedio.

And our belief is a clearheaded type of belief, so our minds, with this compassion, is
cleared of disturbing emotion. Its very important.

Con esta confianza de mente aclarada, vemos con mucha serenidad esta situacin y
esta compasin que generamos no viene acompaada de emociones perturbadas.

I think of examples. I remember my mother used to watch the news on the television and
shed hear, with the local news, all the murders and the robberies and the rapes and so on
and shed get very angry, very indignant and angry. How terrible this is and it shouldnt
happen, and so on. It looks like compassion, but its a very disturbed state of mind. This is
not the real thing compassion.

Entonces recuerdo muy bien el ejemplo de mi madre, que sola escuchar las
noticias locales, entonces vena el relato o la narracin de los asesinatos,
violaciones, robos, etctera, etctera. Y mi madre sola enojarse muchsimo. Se
indignaba de or todo este tipo de cosas. Entonces, esta indignacin, este enojo que
le provocaba el enterarse de todas estas cosas desagradables, le produca una
emocin muy perturbada; un estado mental muy agitado. Esto pudiera parecer
compasin, pero no lo es porque la compasin no es una emocin perturbada.

We have a mixture, then, in this case, of compassion and concern, but anger and being
upset. Compassion the real thing compassion is not an upset state of mind; its a very
clear state of mind.
La verdadera compasin es un estado mental muy claro, una emocin muy clara.
Hay una mezcla de deseo de que desaparezca el sufrimiento, inters por los dems,
pero no mezclado con estas otras emociones perturbadas.

And it is accompanied with a belief, with an aspiration, which is that Im going to try to do
something about it, to help remove this suffering.

Y viene adems acompaado con la aspiracin que genera el estado mental de Yo

voy a buscar hacer algo para ayudar a aliviar dicho sufrimiento.

So its not just wishing that they do something about it, but Im going to try to help.

No es nada ms generar el deseo de que ellos hagan algo respecto a su sufrimiento,

sino el deseo de yo hacer algo que ayude.

But, it has to be based on a realistic understanding of what it is that we can do.

Pero esto necesita estar fundamentado en un entendimiento realista de qu tanto

es lo que realmente podemos hacer.

Its not mixed with this idea of Im God Almighty and Im going to go out and save the
world,

No est mezclado con esta idea de Yo soy Dios todo poderoso redentor y yo voy a
salvar a todo el mundo.

And if I succeed in helping this person, how wonderful I am, and if I fail, Im guilty.

Ni tampoco acompaado de la idea de Si tengo xito en ayudar a esta persona, qu

maravilloso y estupendo soy, y si fall en ayudarlo, entonces me siento culpable.

This is why we need to understand so well and have confidence in the process by which
suffering can be removed. And the process is one that arises dependently on many many
many causes and factors, not just on my will power and my wish for the suffering to be
gone.

Entonces es por eso que hay que extender los muchos factores que intervienen en el
proceso del sufrimiento, y en el proceso del deshacer el sufrimiento. No es algo que
tenga que ver nada ms con mi propia voluntad entender las mltiples
ramificaciones y causas desde donde viene todo esto, y que genera un estado de
sufrimiento en particular en alguien para poder hacer algo con mayor eficiencia.

Now, remember the first component that we needed for generating either renunciation or
compassion was that it needs to be focused on suffering, either our suffering or others
suffering. So, what kind of suffering is the first question.
Recordemos entonces que el primer elemento en el que necesitbamos estar
enfocados para cultivar, ya fuera la renuncia o la compasin, era estar enfocados en
el sufrimiento. La primera pregunta que nos viene entonces: Enfocados en qu
tipo de sufrimiento?

So, the Buddha specified three types of true suffering.

El Buda nos especific tres tipos de sufrimientos verdaderos.

Without going into tremendous detail here, we can be focused on pain and unhappiness.

Sin entrar en demasiado detalle aqu, podramos estar simplemente enfocados en el

dolor y la infelicidad.

Thats not so difficult to want that to be gone. Im sure we have all experienced that in the
dentists chair.

No es muy difcil que todos nos queramos deshacer de ese tipo de sufrimiento.
Estoy seguro que todos lo hemos experimentado palpablemente en el silln del
dentista.

Thats a very interesting question, actually. When Im sitting in the dentists chair and Im
experiencing the pain of, lets say, something that the dentist is doing, do I have
renunciation of that? It that my state of mind? What actually is my state of mind? Its a
very interesting question, actually.

As que sera muy interesante preguntarnos cada uno de nosotros: Cuando me

encuentro en el silln del dentista y me est doliendo cualesquiera que sean los
procedimientos que est yo ah padeciendo, en realidad mi estado mental es el de
la renuncia?, renuncio a ese sufrimiento?

What are we feeling in that chair?

Qu es lo que, cuando estamos en esa silla, en el silln del dentista, sentimos?

Fear, I think most of us.

Me parece que una de las que la mayora sentimos es, por un lado, temor.

We make the pain that we feel, we usually exaggerate it

Por lo general, solemos exagerar el dolor que estamos experimentando.

And we make it into a monster

Lo convertimos as en un monstruo.

And we certainly arent calm, at all.

Y ciertamente no estamos para nada calmados.

So here, if we think in terms of renunciation, were focused on the pain of the drilling.

As que aqu, si hablamos en trminos de generar la renuncia, nos enfocamos en el

dolor del procedimiento dental.

We would like it to be finished already.

Quisiramos que ya terminara.

Alright? Wed like our suffering from that pain to be finished.

Quisiramos que nuestro sufrimiento proveniente de esa manipulacin terminara.

Weve had enough of it

Ya fue suficiente.

And we are confident that we can get rid of it.

Y creemos con confianza en que podemos deshacernos de este dolor.

Now, here we have an interesting complication.

Y aqu aparece una complicacin muy interesante.

We can understand that we can get rid of it simply by waiting it out. We are not going to be
sitting in the dentist chair, this dentist is not going to be drilling for the rest of my life.
Impermanence is there and it will end, I just have to bear with it.

Una de las maneras de hacerlo es simplemente: me voy a aguantar un rato, me voy

a esperar porque s que no voy a estar en este silln del dentista toda la vida, ni el
dentista va a estar aqu frente a m toda la vida. Simplemente veo la
impermanencia y me doy cuenta que eso va a terminar.

And with that we can be calm and we can be confident that if I remain calm dont freak in
the chair and dont tense up that it will be finished and be gone.

Este entendimiento me puede dar un estado mental ms calmado de que, si

entiendo por la impermanencia que va a terminar, puedo relajarme en lugar de
ponerme tenso y empeorar la situacin, con el entendimiento de que tomar un
rato, pero va a terminar.

Or we can be confident that we can be rid of the suffering of this pain by changing our
attitude toward it. Were talking about changing adverse circumstances into positive ones,
so if I think of the suffering of all the people who are being tortured in Tibet or in other
places of the world, and what Im experiencing is nothing compared to that, then I can be
quite confident if I can think like that I will remain calm, and I will not suffer so much from
the pain. The pain will be there, but it no longer is a big deal.

Otra forma de tratar con esta situacin sera el observar el sufrimiento que nos
causa el dolor cuando estamos tan clavados en l, y como lo explicaba Alex en la
clase de antier, podemos cultivar un estado mental ms amplio en que, si en el
momento que estamos sufriendo ese dolor, pensamos en toda la multitud de
personas en el mundo que estn siendo en este momento torturados, podemos
pensar en las personas que estn siendo torturadas en el Tbet, o en cualquiera otra
parte del mundo, comparado con aqul sufrimiento, lo que nos est pasando a
nosotros es bastante ms pequeo y entonces esto nos permite, con una actitud
mental mucho ms tranquila, cambiar nuestra actitud con respecto al sufrimiento.
El dolor va a seguir estando presente, pero el sufrimiento que nos genera este dolor
no va a ser el mismo al tener nosotros un cambio de actitud al respecto.

So, here we have renunciation. What are we renouncing? Well, the pain, the pain is going
to be there and I understand that it is going to end after a short period of time, its
impermanent, but what Im really renouncing then is the fear and the mental suffering and
all these things that are accompanying my experience of being in the dentist chair and
making it into a torture. And thats really, what we would be if were going to practice
renunciation here that we would renounce.

Entonces realmente estaramos practicando la renuncia si en este caso

renunciamos al temor, renunciamos al sufrimiento, o a quedarnos atrapados en el
sufrimiento que nos produce cuando entendemos que esto va a terminar, cuando
tenemos un estado mental ms amplio, cuando cambiamos nuestra actitud con
respecto a lo que est aconteciendo, entonces realmente estamos renunciando
porque no nos dejamos arrastrar por ese temor y por el estado mental de
sufrimiento.

So it changes the whole situation very much.

De hecho esto cambia notablemente toda la situacin.

We see this, Im thinking of examples of great lamas who have died in Western hospitals,
whether its of cancer, whether its of whatever. And sure, they must be experiencing some
pain, but they certainly have renounced being afraid of that and so on. And instead, they
change that whole situation into which they are really thinking of the suffering of others
and the sadness, and particularly the doctor and the doctor feels bad, and so showing so
much concern for how the doctor feels in treating them and then all the people that come
and so on. And so, what is behind, or underlying I should say, the way that theyre dealing
with sickness is renunciation.

Entonces me vienen a la mente los ejemplos de una serie de grandes lamas que en
aos recientes han muerto en hospitales occidentales, con diferentes
padecimientos; trtese de cncer terminal, o alguna otra cosa as difcil y dolorosa.
Cmo es la actitud que tienen estos individuos, estos grandes lamas en el hospital?
Estoy convencido que deben de tener algn nivel intenso de dolor fsico, pero sin
embargo como en ellos hay autnticamente la renuncia, no viene acompaado este
dolor fsico del sufrimiento que normalmente a una persona ordinaria acompaa, y
adems ellos convierten esta situacin completamente en una oportunidad de
volcarse en inters y compasivamente a los dems. Me ha tocado ver cmo algunos
de ellos, cuando viene el doctor y ven la cara de preocupacin del doctor que ya
puede hacer muy poco, o nada, y el lama siente gran compasin por el sufrimiento
del mdico que lo viene a visitar, o el sufrimiento de las personas que vienen a
visitarlo y trata ms bien de aliviar o de hacer algo para aliviar el sufrimiento de los
visitantes, que estar nada ms encerrado, ensimismado en su propio dolor.

So, they have renounced, actually, the tension and mental pain of the entire situation, with
regard to both themselves and to everybody else whos involved.

Ciertamente han renunciado al temor, a la tensin, a la apretura que toda esta

situacin produce. Algo de lo que dijo antes y se me pas traducir, es que cuando
estn en esta situacin, ciertamente no tienen ya temor de la situacin, o asco a
dicha situacin.

And its not something which is just pretending, you know, Well, yeah, its okay, Im
okay, but inside its not okay.

Y no es una cosa como que estuvieran fingiendo, de dientes para afuera. No nada
ms diciendo estoy muy bien, estoy muy bien, no se preocupen, pero por dentro
estar muy mal.

If thats the case were missing this clearheaded belief, the type of confident belief that
clears away the fear and discomfort. Because we know that this is the way to diffuse the
situation, if we apply this opponent this and that.

Si este es el caso, que nada ms de dientes para afuera decimos que estamos bien,
pero no es cierto, entonces est faltando uno de estos elementos que mencionamos
que es esta creencia confiada de una mente aclarada; una mente aclarada en que ha
logrado estar ms serena y ha logrado soltar el temor y otro tipo de situaciones
similares.

And of course the more familiar we are with the whole practice of renunciation and
compassion, this just comes automatically. Its not an artificial thing that we have to
generate.

Y desde luego entre ms y ms nos familiaricemos tanto con la renuncia y con la

compasin, poco a poco empieza a surgir como algo espontneo en nosotros. No es
algo que se tenga que estar invocando a propsito o haciendo, sino que
simplemente ese da.

All right, a difficult situation, we lost our job or we lost our savings, or whatever it is, and
theres discomfort in me, but then theres discomfort in everybody else as well, so we want
that discomfort to be gone, both in ourselves and others. So its not that you stop. you
know, going from renunciation to compassion doesnt mean that you stop having
renunciation and stop thinking in terms of yourself. But now we extend it to be both
ourselves and everybody else.

Entonces nos enfrentamos a una situacin difcil, nos quedamos sin trabajo o
perdimos todos nuestros ahorros, pero nos damos cuenta que a todo mundo o a
mucha gente le ha pasado lo mismo, y entonces desde luego es una situacin difcil,
incmoda, pero ampliamos nuestro punto de vista, no nos dejamos invadir por el
miedo, y si nos enfocamos en nosotros es la renuncia; en los dems es la
compasin, pero el enfocarnos en los dems no quiere decir dejar de enfocarnos en
nosotros. En otras palabras, la compasin no quiere decir que al presentarse no
exista tambin la renuncia; nos enfocamos en nuestra prdida, pero tambin
ampliamos nuestra mente a la prdida de todos los dems.

Now, thats renunciation and compassion being aimed at just the suffering of pain and
unhappiness.

Eso es en lo que se refiere a la renuncia y la compasin nada ms enfocados en el

primer tipo de sufrimiento, el sufrimiento del dolor, de la infelicidad.

Now, we also pointed out that our ordinary happiness is a form of suffering.

Tambin hemos mencionado anteriormente que lo que llamamos felicidad

ordinaria es otra forma de sufrimiento.

So, this is referring to the fact that our ordinary happiness never lasts; its never satisfying;
we never have enough.
Esto se refiere a que por un lado nuestra felicidad ordinaria nunca dura lo
suficiente, adems nunca es suficientemente buena.

It changes into pain and unhappiness.

Cambia y se convierte en dolor e infelicidad.

So for instance if eating ice cream is a true cause of happiness, then the more we eat, the
happier we should become. And obviously we reach a certain point that the more you eat,
the more sick you feel.

Entonces si el comer helados fuera una causa autntica de felicidad, entonces entre
ms helados comisemos, ms felices seramos, pero todos sabemos por
experiencia que no es as. Llega un momento de seguir comiendo helados en que, si
seguimos comiendo, nos sentimos cada vez ms mal.

So, were frustrated, we dont continue to be happy, you dont know when your mood is
going to change

Esto nos frustra, no sabemos cundo volveremos a ser felices, no sabemos cundo
tampoco nuestro estado de nimo pueda cambiar.

And were never satisfied.

Y nunca estamos satisfechos.

So, we can also renounce this.

Podemos tambin renunciar a este tipo de sufrimiento.

Alright? I am determined to be free of this.

Me determino a liberarme de esto.

So, what does that mean?

Qu significa esto?

Does that mean I dont ever want to be happy again?

Quiere decir esto que ya nunca ms quiero ser feliz?

Im giving up my happiness because it is unsatisfying?

Estoy soltando mi felicidad porque es insatisfactoria?

So, to think like that would obviously be a misunderstanding of the Buddhist position.

Pensar de esta manera, desde luego sera una distorsin, un entendimiento

distorsionado de la presentacin budista.

Ordinary happiness is going to end so we accept that, we dont exaggerate it.

La felicidad ordinaria va a terminar, as que aceptamos esa realidad, ese hecho, y

con esto no la exageramos.

And how do we overcome the suffering from this situation from our ordinary happiness? A
very interesting question. To say that well, I will enjoy it for what it is, what it is is
ordinary happiness and its not going to last.

Pues podremos decir: bueno, voy a disfrutar este tipo de felicidad por lo que es; es
una felicidad no duradera y ya s que no va a durar, entonces voy a disfrutarla as.
Podra pensar as porque nos preguntamos qu es entonces renunciar a este tipo
de felicidad ordinaria?

So, Im not frustrated because I know its going to end, so I dont expect it to last forever.

Entonces no estoy frustrado porque s que va a terminar, y no tengo la expectativa

irreal de que va a durar para siempre.

Now, its not satisfying, its not enough. Well, what actually, if we think about it, would
eliminate that problem would be, well, what do I expect it to do, you know, in terms of
satisfaction?

Y cuando decimos no es lo suficientemente satisfactorio, es cosa de preguntarnos,

bueno pues qu es lo que espero que me d esto, o que haga conmigo?

Ill give an example. Being with a friend, a loved one

Pensemos en un ejemplo. Estar con un amigo o con un ser amado.

You know, were not always with the friend, the friend goes away after visiting with us, and
wer e not satisfied. We wanted that person to be there longer.

Nuestro amigo nos visita, estamos un rato, luego se va, y no nos sentimos
satisfechos. Queremos que siga all.

Well, what did we expect to get from that visit that we feel unsatisfied?

Qu es lo que esperbamos entonces obtener de dicha visita, de la cual nos

sentimos insatisfechos?
That somehow being with this person is going to make me ultimately happy, get rid of my
loneliness and my insecurity forever?

Qu es lo que yo esperaba? Que estar con esta persona va a lograr que me

deshaga de mi infelicidad por completo, o que yo alcance la felicidad completa y
para siempre?

You see, were unsatisfied because what we expected is not being fulfilled. But what we
expected is impossible.

Estamos insatisfechos porque la expectativa que tenamos no queda satisfecha,

pero resulta que lo que generamos como expectativa es algo imposible.

So, if I dont expect anything miraculous is going to happen, then, Im satisfied with
whatever did happen.

Entonces si no genero estas expectativas completamente irreales, entonces puedo

estar satisfecho con lo que sea que realmente acontezca.

This is accepting reality.

En otras palabras, es solamente aceptar la realidad.

You know, I enjoy this visit; I enjoy this meal; I enjoy the intimacy that we have now.

Disfrut esta comida; disfrut esta visita; disfrut la intimidad que tenemos ahora.

Its not going to eliminate my unhappiness forever, my loneliness, or my hunger, etc;

No va a eliminar mi infelicidad para siempre, no va a eliminar mi soledad, no va a

eliminar mi hambre para siempre;

I dont expect it to. Im not exaggerating.

No tengo la expectativa de que esto suceda, puesto que no exagero la situacin.

And Im clearheaded about it. Its not that I am upset about that and disappointed.

Y estoy claro acerca de esto, de tal forma que esto no me molesta y por lo tanto no
estoy desencantado, desilusionado o decepcionado.

And thats it. We enjoy it for what it is and when its finished, its finished.So, we have
renounced the problems that we face with our ordinary happiness,
Entonces, hemos renunciado a los problemas a los que nos enfrentamos con
nuestra felicidad ordinaria, que es la de cargarla de expectativas.

And obviously when were focused on somebody elses problems with ordinary happiness,
then again this clear-minded state is very important. Certainly not that were jealous that
the other person is happy and Im not, even though we realize that their happiness is not
going to satisfy them.

Y lo mismo cuando nos enfocamos entonces en la felicidad ordinaria de los dems,

este estado mental claro es sumamente importante. Entendemos que es algo que
tampoco en ellos va a durar, ni que los va a satisfacer plenamente, pero el estado
mental sereno y claro que generamos, desde luego no es un estado mental de
envidia de la felicidad que ellos estn experimentando y nosotros no.

We recognize that, you know, this person is expecting too much from, lets say this
relationship with a friend, or theyre always going to be frustrated and dissatisfied, and so
you recognize that as the problem. Its not that we dont want them to be happy. What
were focusing on is the unhappiness or the problem that comes from their way of
experiencing happiness.

Nos enfocamos de hecho en el problema que viene de la manera en que los dems
enfrentan o afrontan dicha felicidad. No estamos ni envidiosos de su felicidad, ni
desendoles que no sean felices. Para nada. Simplemente en lo que nos enfocamos
es en darnos cuenta cmo ellos estn generando demasiadas expectativas respecto
a la situacin agradable o feliz que estn viviendo, expectativas irreales que se van
tarde o temprano a convertir en sufrimiento y esto nos da lugar a poder dar
surgimiento a la compasin.

So, by making that differentiation here between the happiness and the problem with the
happiness, then that allows us to rejoice at the happiness that the other person is feeling,
which is emphasized very much in the Buddhist teachings. We rejoice in their happiness;
however, we understand realistically the shortcomings and we have compassion for the
problems that they have with that happiness. Nevertheless, even if its worldly happiness,
ordinary happiness; nevertheless were able to rejoice in that happiness.

Entonces, es muy importante darnos cuenta la separacin o la diferenciacin que

hacemos entre la felicidad ordinaria y el problema que implica dicha felicidad
ordinaria. No nos preocupa la felicidad que est experimentando, y de hecho nos
regocijamos en la felicidad que est teniendo y deseamos que tenga ms, pero nos
enfocamos en los problemas que son los que al individuo que est experimentando
esa felicidad le va a causar sus propias expectativas. Entonces en donde nos
enfocamos es en el problema que causa dicha felicidad.
Now, the deepest form of suffering which Buddha pointed out is the really true suffering, is
whats known as the all-encompassing affecting suffering. This is referring to an
uncontrollably recurring rebirth that we all have, which is the basis for experiencing the
first two types of problems.

Entonces el sufrimiento ms profundo que el Buda mencion, y que de hecho es el

que el Buda llama el verdadero sufrimiento es el que se llama El sufrimiento todo-
abarcativo que todo lo afecta, que de hecho afecta cada instante de nuestra
experiencia y que se refiere fundamentalmente, precisamente al renacimiento
incontrolablemente recurrente al que todos estamos sometidos, y que es a su vez la
causa de los otros dos tipos de sufrimiento.

Were going to continue to have a body that in one form or another is going to have to go
through the whole process of being born, being a baby, have to learn everything all over
again, getting sick, the body gets sick, it gets injured very easily, it gets old and it dies.

Todos por el renacimiento incontrolable, volveremos a tener un cuerpo en

cualquier forma que sea dicho cuerpo, y el cuerpo pasar inevitablemente por el
proceso o los procesos difciles y dolorosos del nacer, de ser un beb, de crecer, de
aprender todas las cosas que hay que aprender desde pequeos, de enfermarnos, el
cuerpo es sumamente frgil, enfermedades, heridas, etctera; envejecer y morir.

And were going to continue to have a mind that in one way or another is going to be
confused, is going to make a lot of projections, all sorts of strange thoughts, and is always
going to be going up and down with moods.

Y seguiremos teniendo una mente que tiene confusin, que genera toda una serie
de pensamientos, proyecciones y fantasas, y que estar pasando continuamente
por diferentes humores o estados de nimo.

And were always going to be in relationships that are never going to be satisfying and are
always going to have lots of complications.

Siempre vamos a estar involucrndonos en relaciones que nunca van a ser

plenamente satisfactorias, que siempre involucran una cierta cantidad de
complicaciones.

Were not going to get what we want, what we like.

No vamos a obtener todo lo que deseamos.

In fact, were going to be parted from that.

De hecho vamos a tener incluso que separarnos de lo que nos gusta.

Were going to meet what we dont like, acting this way or that way, we dont like it, we
cant get our way.

Nos vamos a topar con lo que no nos gusta, entonces no solamente no nos vamos a
poder salir con la nuestra, sino nos vamos a estar enfrentando con lo que no nos
gusta.

We get frustrated, we dont get what we want even though we try very hard to get it; like a
good job, a good partner, or whatever.

Experimentamos frustraciones porque no tenemos todo aquello que deseamos, al

nivel que lo deseamos, trtese de un buen trabajo, de una buena pareja, etctera.

Theres no certainty, not only about our future lives; theres no certainty about what we are
going to feel like in the next moment.

No hay certidumbre alguna en nuestras vidas, no slo que no haya la certidumbre

de en dnde vamos a renacer en la siguiente vida, sino que no tenemos certeza
alguna de lo que vamos a experimentar al instante siguiente.

And were going to have to always forsake this type of body and the current life that were
leading, and fit into a whole new one, and have to learn everything all over again, and make
friends all over again. The whole bit.

Y una y otra vez necesitaremos soltar o deshacernos de este cuerpo y de esta vida
que estamos viviendo actualmente, ir a otra vida y volver a empezar a hacer amigos,
y volver a aprender las cosas, y volver a empezar todo el rollo.

And with renunciation weve had enough of this.

Y con la renuncia, decimos: Ya. Suficiente de esto. Ya tuve suficiente.

In fact, its quite interesting, if we look really at the state of mind thats involved here, I
think theres also an element of being bored; were no longer fascinated because we dont
exaggerate what life is like. Then in a sense were not fascinated with it and if were not
fascinated with it, in fact were bored with the ever-repeating problems that we have to
face.

Al no exagerar las cosas que nos acontecen y que sentimos, como solemos hacerlo,
entonces ya no estamos tan fascinados por las cosas que pasan y que vemos. Ya no
estamos tan atrapados, tan fascinados, y entonces me parece que tambin en esta
renuncia hay un elemento de aburrimiento que acontece una vez que ya no
quedamos atrapados en la fascinacin de lo que experimentamos.
And we understand the cause of the problems that we have are our disturbing emotions,
our disturbing attitudes, the impulsive behavior thats driven by those.

Y entendemos que las causas de nuestros problemas o nuestros sufrimientos son

nuestras emociones perturbadas, nuestras actitudes perturbadas, nuestros
comportamientos impulsivos.

And the unawareness and confusion thats behind it and that were determined to be free
of.

Y la confusin que est detrs de todas estas actitudes, y a lo que nos

determinamos es justamente a liberarnos de ello.

And thats the real thing, the deepest level of renunciation. Were confident that we can get
out of it; our mind is not disturbed when were in this state, its clear, and were going to do
something about it.

Y este es el estado ms profundo. El enfocarnos en este tipo de sufrimiento es el

estado ms profundo para cultivar la autntica renuncia y estamos en un estado
mental claro, no perturbado, no alterado, vemos con claridad cules son las causas
y vemos con claridad cul es el camino de salida de esta situacin.

Now, when we looked at this whole presentation of renunciation and compassion, we find
this within the context of the three scopes of motivation of lam-rim, the graded stages.

Esta presentacin de la renuncia y de la compasin est contextualizada dentro de

la visin de los tres estadios del camino, tal como se nos presenta en el camino
gradual, o lam rim.

The initial scope motivation is to work to improve future lives, so that we continue to have
precious human rebirth and all the opportunities to be able to continue on the spiritual
path.

El nivel inicial de motivacin es el generar la motivacin de continuar teniendo

buenos renacimientos, para poder volver a obtener la preciada vida humana y que
esto nos permita seguir trabajando hacia adelante en el desarrollo de nuestro
camino espiritual.

And the problem with that the danger I should say when we develop this state of mind
is that we develop attachment to it; attachment to the precious human rebirth. I want to
be reborn and continue to be with my friends and my loved ones and have wealth and have
comfort and things like that. So it can be mixed with a great deal of attachment.

Y el peligro que tiene este estado mental del primer nivel de motivacin, es que
puede generarnos un gran apego; un gran apego a la preciada vida humana, a decir
yo quiero renacer y volver a tener un cuerpo como ahora, y a mis amigos, la
riqueza de la que gozo, o las comodidades o las cosas agradables en mi vida.
Entonces esta primera motivacin tiene el riesgo de que puede generar en nosotros
un gran apego.

So, what is happening there is that were exaggerating the good qualities of the precious
human life. This is what attachment and desire are based on is an exaggeration of the good
qualities of something. I have to have it, or I dont want to let go of it, if I have it
already.

Lo que est sucediendo en este caso es que estamos exagerando las cualidades
positivas de una preciada vida humana, exagerndolas de tal manera que entonces
generamos apego; el apego siempre viene acompaado con la exageracin, las
expectativas, y entonces si lo tenemos nos aferramos a ello y no queremos soltarlo,
y si no lo tenemos nos obsesionamos con querer obtenerlo.

So, whats the problem with renunciation? The problem with renunciation is similar to this
but in the dimension of repulsion. So, rather then attraction, what happens is that we
exaggerate the negative qualities of our samsaric existence and we feel repulsion for it and
it goes into that area of disgust that we were speaking of before disgust, repulsion, theyre
rather related.

Entonces, as como el problema con la primera motivacin en algn momento dado

puede ser el apego, el problema con la segunda motivacin o la renuncia es ir al
otro extremo, al de la repulsin. No solamente generamos el deseo o determinacin
de liberarnos, sino que generamos un estado mental de repulsin que nos lleva a lo
que hace rato decamos que era una palabra demasiado fuerte: Generar asco hacia
el samsara. Ese es el peligro.

So, were working with renunciation.

Entonces estamos trabajando con la renuncia.

Were working very hard to try to become someone of this intermediate scope of
motivation, which is really not easy.

Estamos trabajando realmente, supongamos que estamos trabajando muy fuerte

para tratar de generar este segundo estado mental de motivacin de la renuncia,
que no es nada fcil.

Because what were focusing on now are the drawbacks or shortcomings of samsara and
those are one of the major things that we try to develop in what is called the four thoughts
that turn the mind to the dharma, etc. Think of the drawbacks and the disadvantages of
samsara. So, if youre really doing that, then everything that you experience in life, youre
looking at the drawbacks of it. That colors your emotions very strongly, and your
experience of life very strongly.

Entonces esto no es fcil porque nos estamos enfocando en lo que se suele llamar
los inconvenientes o las desventajas del samsara. Sabemos que esto est muy
metido en toda la enseanza budista; cuando nos hablan de los cuatro
pensamientos que voltean la mente hacia el darma, el cuarto de ellos es los
inconvenientes del samsara, se nos habla de multiplicidad de stos, y estamos
enfocndonos completamente en estas desventajas, y a qu nos est llevando
entonces esta idea de la renuncia? A que en toda situacin que experimentemos en
la vida en la existencia samsrica, tambin le pongamos atencin a los aspectos
inconvenientes de lo que estamos experimentando.

So, any situation that were in, the first thought that would come to our mind is suffering.
So we see somebody, and we might feel a little bit of attraction, and then you think
suffering. And you get into a new job and you think, Suffering, this is going to be
terrible. No matter what happens, suffering, the telephone rings, suffering. Anything.
You get into the shower, Ah, suffering, its gonna end, Im gonna be frustrated. All of that.
So, it is very easy for us to develop a very negative attitude toward life, in general; toward
everything and especially toward people.

Entonces es muy fcil generar una actitud mental muy negativa para con la vida, y
muy negativa para con la gente si no nos cuidamos de esto, porque si nos
obsesionamos con esto de que absolutamente todo lo que pasa es verle sus
inconvenientes y verlo como sufrimiento, entonces qu es lo que va a ser de
nuestra vida?; no vamos a acercarnos a alguien hacia quien nos sintamos en un
momento dado atrados a iniciar una conversacin con esa persona y en cuanto nos
acerquemos: ah!, sufrimiento no?, o conseguimos un trabajo nuevo y en cuanto
entramos al nuevo puesto: sufrimiento. Nos suena el telfono, eso es sufrimiento
no? Nos metemos a la regadera; esto es sufrimiento porque va a acabar, y porque
voy a acabar frustrado, y porque no voy a tener toda el agua caliente que yo
quiero..., y entonces generar un estado mental as no es algo muy constructivo que
digamos.

We buy a new computer, suffering, its going to break; a virus is going to come in. We
cant enjoy anything.

Apenas compro una nueva computadora, y en lugar de disfrutarla: sufrimiento;

seguro que esta cochinada se va a descomponer y le van a entrar virus espantosos, y
me va a dar dolor de cabeza no? Eso es de lo que hay que cuidarse.

So, how do we deal with this? Does this mean that we say, Well, but nevertheless we
should enjoy the beauty of life and all of this? Well, we have to be very careful here.
Pero entonces bueno, si bien ese es el peligro porque es llegar al extremo en el caso
de la renuncia, cul es la actitud correcta? Entonces tomar una actitud un poco
simplona, de decir hay que disfrutar toda la belleza de la vida. Hay que tener
mucho cuidado con este tipo de aproximacin.

To just see the joy in life and take joy in life is this being naive about the suffering nature
of life? Is it contradictory to renunciation?

Nos hacemos la pregunta: Ver slo la belleza de la vida, es contrario a tomar

conciencia del sufrimiento y a generar la renuncia?

Transfer this to compassion; were thinking, Oh, so sad, everybodys suffering and how
horrible that is. Well, what do we want to do, go to the other extreme and say, Oh, Im so
delighted and happy to see you in the sense that Im happy with your suffering? No, its
not quite that either. How do we mix or combine a sense of joy and happiness with
renunciation or compassion?

Cmo combinamos o equilibramos entonces un sentido de gozo y felicidad, con

una autntica renuncia y compasin? Porque si este ejemplo que pusimos de la
renuncia lo llevamos a la compasin, es nada ms estar molesto, triste o enojado;
qu triste!, qu terrible que ests sufriendo! Y noms sufriendo nosotros mucho,
o por el otro lado tomar la situacin simplona de que: qu feliz de verte! Todo es
felicidad, todo es bonito, Peace & love, Todos nos amamos, todo est bonito
Qu es lo que estoy haciendo con todo est bonito?, que estoy encantado de que
ests sufriendo un montn? Bueno, entonces, cmo buscamos, cmo encontramos
ese equilibrio?

So, when we are trying to take joy and to find joy in life, in our own life, and joy in meeting
everyone in their lives, were focusing on something different from what were focusing on
when we are having the state of mind of renunciation and compassion.

Entonces, cuando nos enfocamos tanto en nuestro propio gozo como en el gozo de
los dems, nos estamos enfocando en un estado mental muy diferente en nuestro
estado habitual que cuando lo hacemos con el estado mental de la renuncia o de la
compasin.

Were focusing on the potentials, Buddha-nature potentials and so on of ourselves, of life

and so on, and of others. That is the source of joy: its different.

Como fuente de gozo y fuente de felicidad en lo que nos enfocamos es en nuestra

naturaleza bdica, y en la naturaleza bdica de los dems. En los potenciales que
tanto nosotros como los dems tienen para alcanzar autnticamente la felicidad.
No nos estamos enfocando ni en nuestro sufrimiento, ni en los sufrimientos de los
dems como fuente de gozo, porque ciertamente dichos sufrimientos no son fuente
de gozo.

So, if with renunciation lets say were looking at ourselves and with renunciation Im
confident that I can get rid of the suffering, and Im going to do something about it, and it
is possible to be rid of it, then that would make us happy, wouldnt it?

Entonces, si con la actitud de la renuncia yo estoy convencido plenamente de que el

sufrimiento puede ser eliminado, que pueden ser encontradas las causas, eliminado
el sufrimiento, y que yo puedo eliminar mi propio sufrimiento, ese s es un objeto
de enfoque que genera gozo en nosotros.

But, as I say, its a very delicate thing to try to combine these two states of mind. They
happen simultaneously, theres one underlying another, they alternate. How actually do we
put them together? This, I think we each have to work with individually.

Es muy delicado encontrar un balance adecuado entre estos dos estados mentales,
el sufrimiento y el gozo, y preguntarnos: bueno, son dos estados mentales que
pueden estar aconteciendo simultneamente. Uno est por debajo del otro y en
caso de que s, en qu orden? O estn aconteciendo de manera alternada? Me
parece que esto es algo de lo que necesitamos cada uno de nosotros reflexionar,
investigar y explorar.

Alright? Are we are just looking at different levels of a situation with ourselves and with
others. This I think is more like it.

Estamos observando a diferentes niveles, de diferentes aspectos, y desde diferentes

perspectivas, tanto lo que nos pasa a nosotros como lo que les pasa a los dems; y
creo que de eso se trata, y esta es la parte difcil.

You know, one of the biggest problems is that when we are working with renunciation, and
we actually succeed and were not attracted to things in our ordinary existence, and even if
we say, Well, you know, any type of relationship, I just see suffering is going to come in
this type of relationship and so Im going to go off to a monastery and become a monk or a
nun .we have to be very careful that we dont get disgusted in terms of people in general,
because that becomes a big block to feeling compassion for them. Youre just trouble! So
it builds up a habit of not really wanting to get involved with anybody, and if were going to
have compassion, we have to be involved with somebody, try to help them.
So, with renunciation theres the feeling that Well, its just gonna be trouble, this is going
to be suffering and problems, dealing with this person, theyre not going to take my advice,
they are going to give a hard time, etc. This is something we have to work on.

Entonces una cosa que es realmente difcil, sobre todo al ir de la renuncia a la

compasin es, si nosotros en la generacin de la renuncia empezamos a sentir o
exagerar cualquier relacin en la que yo me involucre, va a significar sufrimiento,
va a haber decepcin, va a haber frustracin, va a haber dolor, etctera, entonces
mejor no me involucro en ningn tipo de relacin y mejor me voy a ir al monasterio
a estar aislado, y de esta forma no tengo interaccin con otras personas, y no me
expongo al sufrimiento que puede traer todo esto. Esto corre el enorme riesgo de
generar como asco o repulsin para con los dems, de tal forma que esto sea un
enorme bloqueo para la posibilidad de generar la compasin, porque la compasin
solamente se da en la interaccin directa con los dems, y si yo me familiarizo
mucho con tener rechazo/asco a la gente porque mi interaccin con ellos es fuente
de sufrimiento, entonces esto se convierte en un importantsimo bloqueo que me
impedir en su momento generar autnticamente la compasin. Es algo muy
delicado, muy sutil de lo que hay que estar bien atentos.

So, just as we needed to look at two levels in terms of suffering, but the basic Buddha-
nature the basic potentials that everybody has to be free of all of this, and become
liberated and a Buddha and so on in order to be able to not negate feeling joy in life and
joy with others, while at the same time feeling determination for me to be free of my
problems and for them to be free of their problems, similarly we need to look at two levels
in terms of the problems in suffering and the person.

Entonces de la misma manera que fue necesario que viramos a dos niveles las
cosas para poder generar una actitud ms balanceada, ms equilibrada, por un lado
est el sufrimiento que contemplamos ,ya sea en nosotros o en los dems, pero
subyaciendo a esto est la naturaleza bdica: todos los potenciales que tanto
nosotros, como los dems, tenemos para salir de dicha situacin no deseada, y que
esto se convierta en una fuente de gozo; una fuente de regocijo para nosotros, para
no clavarnos solamente en el sufrimiento, sino tambin tener la oportunidad de
experimentar el gozo. Entonces, de la misma manera que nos enfocamos en esto a
dos niveles, tambin a la hora de trabajar con estos aspectos, necesitamos hacer la
diferenciacin entre los problemas y las personas que estn experimentando los
problemas. Entonces generamos rechazo o determinacin de liberarnos ya sea a
nosotros mismos o a los dems; determinacin de ayudarlos a liberarse del
sufrimiento, pero no estamos buscando deshacernos de la persona. Nada ms
deshacernos del sufrimiento que experimenta.

So, we want the suffering to go away, but we dont want the person whos experiencing the
suffering to go away.

Nos queremos deshacer del sufrimiento, pero no de la persona que experimenta el

sufrimiento.

So, we first apply this to ourselves.

Primero aplicamos esto a nosotros mismos.

Alright? I want my suffering to go away, but its not that I want to destroy myself; its not
that I have a negative attitude toward me as a person, its just the suffering. Its very easy
to confuse the two and then think, Well, you know Ill kill myself, to get rid of my
suffering.

Porque si nos enfocamos primero en nosotros mismos, bueno: Deseo deshacerme

del sufrimiento, deseo que desaparezca el sufrimiento, pero no deseo deshacerme
de m. No deseo desaparecer yo. Porque si no tenemos claridad en esta
diferenciacin y de alguna manera lo confundimos, corremos un gran riesgo;
incluso podemos generar una actitud de yo ya no quiero estar. Que desaparezca el
sufrimiento al desaparecer yo, y me mato.

So similarly I want your suffering to go away this is with compassion but I dont want
you to go away.

De manera similar con la compasin deseo que tu sufrimiento desaparezca, pero

no deseo que t desaparezcas.

Now, thats not a very easy differentiation to make, and its not a very easy thing to get rid
of, this faulty generation of renunciation, which causes us to feel repulsed by people, and
being involved with anybody and Just leave me alone and Im gonna go in my cave a
meditate or in my monastery and thats it.

Y no es fcil hacer esta diferencia. Y es peligroso no hacerla, y no se trata de que al

pensar que relacionarme contigo necesariamente va a traer problemas, entonces no
te me acerques. No quiero tener nada que ver contigo, deseo estar completamente
aislado para que nadie me cause problemas, y me voy a ir a solas a mi caverna a
meditar, o a mi monasterio a encerrarme. Es muy delicado, y no es fcil hacer la
diferencia. Y peligroso si no se hace. Generar un falso estado de renuncia, un smil,
pero falso de la renuncia es fcil de generar si no se tiene esta diferenciacin clara.

Now, how then do we avoid this problem?

Cmo entonces evitamos este problema?

And I think that one of the ways of doing this is in terms of when we talk about real-thing
Dharma. Real-thing Dharma is dealing with everybody is an individual mental
continuum, no beginning and no end, and what is imputed on that; I dont want to go into
technical detail here. But in terms of everybody, myself included, theres a beginningless
and endless mental continuum.
Entonces, de qu estamos hablando aqu? En trminos de lo que llamamos el
verdadero darma, es darnos cuenta que tanto nosotros, como los dems, somos un
continuum mental interminable, sin principio, sin final, y todas las cosas que se
imputan sobre dicho continuum mental; no me quiero ahorita meter a detalles ms
tcnicos al respecto, que un poquito de ello hablamos el fin de semana, pero
finalmente entender que tanto nosotros como los dems somos continuos mentales
sin principio y sin final.

And so we are focusing on the all-encompassing suffering, were focusing in terms of this
whole mental continuum.

Cuando nos enfocamos entonces en el sufrimiento ms profundo, el que todo lo

abarca, nos estamos enfocando en todo este continuo mental.

So, when we see that with me, a person whether myself or somebody else is what is
imputed on the whole continuum, beginningless and endless. Then we dont identify me
or the other person with any specific suffering situation that we observe.

Y entonces, cuando entendemos que el yo (ya sea el mo o el yo de otros) es una

mera imputacin sobre la base de todo este continuo mental, eso nos permite no
enfocarnos en ningn sufrimiento especfico que en cualquier momento dado, en
un continuo mental se est experimentando.

Alright? We dont identify with the specific suffering of now, and confuse it with me, and
then, when we want that suffering to be gone, you confuse the two and identify the two,
and when you want the suffering to be gone, you want the me to be gone as well.

No nos identificamos entonces con el sufrimiento de un momento dado en ese yo,

porque si nos identificamos con l, confundimos los dos que mencionbamos antes,
y entonces cuando queremos que ese sufrimiento desaparezca, al mismo tiempo
estamos queriendo que el yo que experimenta eso desaparezca.

So, in that way we have a much, much broader view of the me and we see that well, this is
suffering, thats suffering and thats suffering, but the me continues.

Entonces, de esta manera tenemos una visin mucho ms amplia del yo, entonces
observamos cmo sobre la base de ese continuo mental hay este sufrimiento, y
ste, y ste pero el yo o el individuo es algo que contina ms all de cada
sufrimiento o serie de sufrimientos especficos.

And if we understand the purity of the mental continuum and the possibility of getting rid
of all the emotional obscurations and cognitive obscurations and all this stuff that becomes
very detailed if we go into it, but its possible to get rid of these causes of suffering, then
that gives us the opportunity to also see you know, its not that we are identifying the
me with that either. In which case we become naive about the suffering, but we see
everything in a much larger perspective. Theres the me. theres the suffering, theres the
joy, and all the possibilities and so on, and the emotions that we feel toward all of these
dont get confused.

Pero si nosotros logramos entender y enfocarnos en la pureza de dicho continuo

mental, as mismo como enfocarnos en la posibilidad de que todos los continuos
mentales se liberen de los obscurecimientos emocionales, de los obscurecimientos
cognitivos, y todas estas cosas que en un momento dado mencionamos, y que se
pueden revisar con un gran detalle, entonces esto nos permite tener una visin
muchsimo ms amplia para no identificarnos nosotros, el yo con lo que en este
instante est aconteciendo, ni identificar a ninguna otra persona (en el caso de la
compasin) con lo que especficamente en este momento est experimentando,
porque hay una visin mucho ms amplia de la duracin y de las muchas cosas que
se imputan sobre dicho continuo mental. Esto nos permite tener un estado mental
a nosotros ms sereno, ms de mayor entendimiento y de no quedar atrapados en
cada uno de los eventos individuales.

Theres one further point that we need to discuss.

Hay un ltimo punto que quiero presentarles.

Is there any sort of positive emotion that we would feel together with compassion, or is
compassion just this May their suffering disappear. I dont quite, you know, you might
wonder, I dont quite see some positive emotion there, its sort of a feeling of something to
be gone! Positive isnt quite the word, but maybe you understand what Im trying to
refer to here.

Entonces la ltima pregunta que nos quedara, bueno, hay acaso alguna emocin
positiva asociada con el estado mental de la compasin? o nada ms es esto de
estar enfocados en el sufrimiento y querer que los dems se vean libres de ese
sufrimiento y de esas causas? Hay algo positivo asociado a la generacin de la
compasin?

Because after all, when we think of the suffering of others, or the suffering of ourselves, its
sad. You certainly dont feel happy that I m suffering or happy that youre suffering, you
feel sorry.

Por qu? Pues digo, cuando nos enfocamos en el sufrimiento, ya sea en el

sufrimiento propio o en el sufrimiento de los dems, si estamos enfocados en el
sufrimiento esto lo que nos produce es tristeza. Pensemos nada ms enfocarnos en
este sufrimiento, pues eso no nos da alegra, nos da tristeza.
Well, in the teachings on tonglen, giving and taking, we take on the suffering of others, so
we accept it, and you do feel sad, but then we give them love, which is the wish for them to
be happy, and so then we feel happy. So, this has always been a stumbling block for a lot of
people in practicing tonglen. How do you balance here, and all of a sudden change from
feeling sad to feeling happy?

Porque si vemos en esta prctica, en el mundo tibetano del tonglen, del tomar y del
dar, cuando nosotros voluntariamente tomamos y aceptamos sobre nosotros el
sufrimiento de los dems, bueno, eso es doloroso y se siente tristeza al aceptar
voluntariamente el sufrimiento de los dems. Y en la segunda parte, cuando
nosotros devolvemos amor, y el amor es el deseo de que los dems sean felices, al
dar ese amor nos sentimos felices. Pero la pregunta que subyace y que es una
dificultad grande, o un bloqueo para muchsimos practicantes de esta tcnica, es
cmo equilibrar y cmo manejar estas dos cosas? Cmo transformar la tristeza
de lo que se toma en la felicidad de lo que se da? Y no es algo fcil.

Its the same issue that we had in terms of feeling, Its terrible that theres all of this
suffering, and trying to balance that with a feeling of joy in life. Its the same type of issue
here.

Es el mismo tipo de problema que nos enfrentamos aqu al que estbamos

mencionando hace rato de ser plenamente conscientes de la enorme cantidad de
sufrimiento que existe en la vida, y al mismo tiempo equilibrarlo con gozo personal.

But we know that this is very important to be able to somehow balance sadness with
happiness. Like for instance we visit a very sick relative or a friend, and we feel sad that
theres suffering and that theyre sick. But if you just stay with the person and feel very sad
and unhappy that doesnt help the person at all. And so how do you feel happy? Is it
artificial? I mean, you just go in there with a big smile on your face or what?

Esto lo enfrentamos en la vida en situaciones como por ejemplo: tenemos un

pariente o un amigo que est gravemente enfermo. Lo vamos a visitar al hospital, y
desde luego que estamos tristes de que nuestro amigo o ser querido est enfermo o
est grave, pero entonces qu? llegamos a su cuarto y nada ms mostramos
nuestra tristeza? Nos ponemos todos tristes, pues esto no le va a ayudar para nada
a nuestro amigo. Entonces queremos mostrar algo de felicidad, pero de dnde la
sacamos? nada ms ponemos una sonrisota que es totalmente artificial? O hay
de dnde tener algo de autntica felicidad para tener algo que darle a nuestro
amigo o pariente?

So here we have to apply fairly advanced teachings of mahamudra, actually.

As que en este caso en realidad, para poder tener xito, se requerira aplicar
enseanzas bastante avanzadas de mahamudra.
The sadness is like a wave on the top of the ocean of the mind, and we let that settle down,
and if we can settle it or have it naturally settle down, then what one accesses is the natural
joy of the mind, and that shines out. Thats the happiness we give to others, not Oh, Im so
happy youre suffering.

En esta tcnica de mahamudra, vemos que la tristeza no es ms que lo que monta

sobre la cresta de una ola en el mar, y entonces nosotros permitimos que as como
la ola baja, simplemente la tristeza se asiente en el estado natural de la mente, y el
estado natural de la mente que es gozoso, esto es lo que compartimos entonces con
la otra persona. Entonces es el estado natural de la mente. No es una cuestin
artificial de llegar con una sonrisota y ponernos jajaja, y creer que con eso
estamos felices, sino darnos cuenta que la naturaleza bsica de la misma tristeza, es
de la naturaleza de la mente, que por naturaleza es gozosa.

So, this natural joy of the mind is something which is much more relaxed, and not filled
with our ordinary type of, you know, Im so happy that youre sick.

Este gozo natural de la mente es algo mucho ms relajado y profundo que no tiene
nada que ver con una cosa completamente contradictoria como llegar y decirle a
nuestro amigo: Qu contento estoy de que ests tan enfermo.

Im happy with my life; tough luck that youre sick. And its not that Im happy with my
life, and so thats the type of happiness, Oh, I got a good job, and made a lot of money
this week, and bla bla bla, Im so happy. And, you know, What a shame that youre sick,
but Im happy. Its not that.

No es una cosa de que Yo estoy tan contento porque las cosas estn yendo tan bien
en mi vida; fjate que gan mucha lana, hice un buen contrato, me fue muy bien
aqu o all y pues qu lstima que t ests enfermo y fregado no?, pero pues yo
estoy requete contento. No es eso lo que llegamos a compartir con nuestro amigo
enfermo.

I feel sorry for you, I feel bad for you, but Im okay.

Pobrecito de ti, me da dolor, pero pues yo estoy muy bien. Yo estoy muy contento.

So, thats actually quite an advanced practice to be able to do. The mahamudra approach;
as far as I can see, its the only actual way of being able to make that transition when you
do tonglen, the giving and taking. In other words, how do you balance this sadness with an
underlying feeling of happiness. So, when were talking about compassion, I think that this
is a part of the tone the emotional tone or a least the feeling thing in terms of the
dimension of sad or happy that goes with it.

Entonces en realidad esta prctica, siguiendo la tradicin de mahamudra, es muy

avanzada, muy difcil, sin embargo creo que es la nica que verdaderamente puede
llegar al fondo de la cosa para cuando nos enfrentamos a algo como la prctica del
tonglen, y que podamos realmente transformar durante el proceso de esta prctica
la tristeza que sentimos al tomar sobre nosotros ese sufrimiento, y autnticamente
relajarla en la naturaleza de la mente y entonces poder devolver felicidad en esta
prctica. Por lo que esta prctica, hacerla bien, pues es algo de verdad muy difcil y
muy avanzado y no es algo simplista en modo alguno.

And also, remember, when we began our lecture, I pointed out that Tsongkapa said, to
generate a state of mind like compassion we have to know what it is built up on. So, in this
case it is built up on proper renunciation. With renunciation were working to get rid of our
disturbing emotions.

Y se me olvid decir hace un momento en la traduccin del parrafito anterior, que

esto es justamente lo que puede dar lugar al estado mental autnticamente de la
compasin; en que est balanceado, equilibrado. El estar enfocados en el
sufrimiento de los dems y el deseo de ayudar a liberarlos, y el poder estar en un
estado mental sereno e incluso gozoso que nos d la energa para poder hacer esa
ayuda. Y eso es lo que tambin decamos al principio de la pltica, que Tsongkapa
nos dice que la compasin tiene que construirse sobre estados mentales
previamente desarrollados. En este caso, se construye sobre la renuncia, sin la cual
no es posible generar la compasin.

So, on the basis of renunciation, then we work first with equanimity. Equanimity, were
focusing on everybody, all beings, not just ourselves. We all have beginningless and endless
mental continuums, labeled in terms of that; therefore theres no attraction, repulsion or
indifference; everybodys the same.

Entonces para la generacin de la compasin, nos basamos primero en el cultivo de

la renuncia; y despus de la renuncia, necesitamos cultivar la ecuanimidad, y la
ecuanimidad, que es estar contemplando a todos los seres sintientes sin excepcin
alguna, sin dejar afuera a nadie, y la ecuanimidad significa liberarnos de
sensaciones de atraccin, repulsin, o indiferencia para cualquier individuo en
general.

So, weve had every type of relationship with every type of being.

Hemos tenido todo tipo de relaciones con todos los seres existentes.

So, there is no basis for attraction, repulsion or indifference.

Por lo cual no hay una base sustentable para que haya atraccin, repulsin, o
indiferencia.
Now, theres no benefit in focusing on when everybody has been my murderer, my enemy;
much more beneficial to focus on when everybody has been my mother.

No obtenemos ningn beneficio al enfocarnos en las ocasiones en que todos los

seres han sido mis verdugos, o mis asesinos, sino que nos trae mucho ms
beneficios el enfocarnos en cuando todos los seres han sido nuestras madres.

And then we think of the kindness that everybody has shown toward us as our mother or
whoever was the primary caretaker, but the mother, the one that carried us in her womb,
so I mean thats very tremendous. And even if our mother abused us and was terrible,
minimum, she didnt abort us.

Y luego nos enfocamos en la enorme bondad que hemos recibido de nuestra madre,
o de todas nuestras madres, o de la persona que nos haya cuidado cuando
pequeos, pero aunque nos enfoquemos en esta segunda persona, hay que tomar
en cuenta que nuestra madre nos llev en su vientre durante todo el proceso del
embarazo, y aunque a la postre haya sido una madre abusiva, maltratadora,
etctera, etctera, al menos no nos abort.

The next step is usually translated as we want to repay that kindness, but I tend to think
with this term, repay, is a little bit tricky here. It doesnt quite convey it, because that
implies its a business deal and if we dont repay it, were guilty. I think more the tone of
that is to appreciate that kindness. I really, really appreciate that kindness that you showed
me, that everybody has showed me.

El tercer punto de este mtodo se suele traducir como devolver o repagar la

bondad que hemos recibido, pero me parece que ese tambin es un trmino mal
empleado en esta traduccin, porque al decir repagar, parece que se trata de una
cuestin de negocios no? De que te debo algo, y te lo pago, y que si no te lo pago
entonces me siento culpable y cosas por el estilo. Entonces ms bien me parece
que la intencin en las enseanzas se refiere a valorar; realmente apreciar y valorar
la bondad que he recibido de ti. Y si te doy algo a cambio, si te lo pago en alguna
manera, excelente. Est muy bien. Pero el estado emocional, el estado mental es el
de valoracin de toda la bondad que he recibido de mis madres.

So its on the basis of this appreciation that the next step is whats called heart-warming
love. Whenever we encounter somebody, because we understand the kindness and
appreciate it, we feel automatically close to them, we cherish them. Were sincerely
concerned about their welfare and we would feel sad if anything happened to them.

Y es en base a esto precisamente, a este estado de verdadera valoracin en el tercer

punto de este mtodo, que generamos el cuarto punto que es un amor afectivo; un
amor afectuoso, un amor que, basado en la valoracin, nos hace sentirnos cercanos
con todos los seres y desearles buenas cosas con la idea de que si algo les pasara,
esto nos entristecera y que les estamos realmente deseando lo mejor con un amor
que siente la cercana de todos los seres.

So, then its on the basis of that that we have love, the wish for them to be happy and the
causes of happiness, and on the basis of that, compassion, the wish for them to be free of
suffering and the causes of suffering. So, we can see that underlying thats why
Tsongkhapa says you have to know what underlies these states of mind whats
underlying this compassion is this feeling of equal closeness to everyone, acknowledging
and appreciating the kindness of everyone, and having this heartwarming love and feeling
of closeness and affection for everyone. Thats part of this whole package of compassion.

Y entonces sobre la base de este amor afectuoso generamos amor, que es el deseo
de que todos los seres sean felices y que tengan las causas del sufrimiento [1], y
sobre la base de esto es que se genera la compasin. Entonces, si regresamos a lo
que nos dice Tsongkapa, para poder generar la compasin, necesitamos entender
los estados mentales que se requiere generar, o sobre los que se sustenta ste.
Entonces tenemos el reconocimiento de la bondad que hemos recibido, la
valoracin de todo el beneficio que hemos recibido y, sobre esta base sentimos
entonces este sentimiento de cercana para con todos los seres y este sentimiento
de cercana, de calidez, y de deseo de que sean felices, y solamente entonces, sobre
la base de ese amor generamos la compasin con el deseo de que se vean
totalmente libres del sufrimiento.

So, by extension then, if compassion is the state of mind of renunciation aimed instead of
at our own suffering, the suffering of others, then the foundation of compassion should
likewise be present in some sort of form with renunciation. Which means that we have first
of all equanimity toward ourselves not attraction, not repulsion, not indifference.

Y entonces si hacemos un paralelismo en estos dos casos de la renuncia y la

compasin, siendo en la renuncia enfocarnos en nuestro propio sufrimiento, en la
compasin enfocarnos en el sufrimiento de los dems, entonces similarmente
entenderemos que en la renuncia se requiere haber construido estados mentales de
base, previos a ella. Similar, se necesita tener ecuanimidad con respecto a nosotros
mismos, no tener ni atraccin, ni repulsin, ni indiferencia con respecto a nosotros
mismos.

And its no help to focus on the negative things that weve done in life, from lifetime to
lifetime. We focus on the positive things. Its parallel to seeing when others have been our
mother. Focus on the positive things, and how kind weve been, in a sense, to ourselves, to
bring about beneficial circumstances, as a result, its the karmic result, and we appreciate
that.

Y entonces similarmente, siguiendo el paralelismo, enfocarnos en las cosas buenas

que hemos hecho en esta y en otras vidas. No tanto enfocarnos y estar morando en
las cosas negativas que hemos hecho. Enfocarnos en las cosas buenas, valorar las
cosas buenas que hemos hecho y que nos han trado hasta el momento actual, y
sentir regocijo por esas cosas buenas que hemos hecho, que tiene mucho ms
sentido que enfocarnos en las cosas negativas.

And we have a heart-warming love toward ourselves, not hatred of ourselves.

Y tenemos un amor clido, afectuoso para con nosotros mismos, en lugar de una
situacin de rechazo u odio.

When working with compassion, one of the main principles that equalizes everybody is
that everybody wants to be happy, nobody wants to be unhappy. Well, the same thing is
true of myself. Therefore, I have the right to be happy; I have the right not to be unhappy.
Therefore, I can develop this renunciation this determination to be free which is
basically compassion for myself.

Cuando trabajamos con la compasin, una de las cosas principales es entender que
todos tenemos igualmente el derecho de ser felices, y de dejar de sufrir, y de
liberarnos de nuestro sufrimiento; pero esto aplica desde luego tambin a nosotros.
Tambin yo merezco, no slo deseo, sino merezco verme libre de mi propio
sufrimiento y alcanzar mi propia felicidad, y sto me da una base de valoracin que
me permite realmente cultivar la renuncia.

So, if I wanna be kind to myself and please Im not encouraging a dualistic attitude
toward myself, that me, and Im going to be kind to myself, like thats another person
but just as a figure of speaking, if we want to be kind to ourselves then, I dont want to get
into this sick relationship with this person. I dont want to get angry, I dont want to get
upset, I dont want to get attached.

Entonces, precisamente porque deseo ser bondadoso o amable para conmigo

mismo, ese entendimiento de autnticamente quererme y tratarme bien a m
mismo, bueno, como me quiero no quiero involucrarme en esa relacin enfermiza,
no quiero generar apego, no quiero generar repulsin, no quiero experimentar este
tipo de emociones destructivas.

And, in that way we work with this determination to be free of our problems, and its
another angle for how we balance together this feeling of Well, everything is suffering, and
etc., and a basic feeling of happiness and calmness.

Y as trabajamos entonces con nuestra propia determinacin de ser libre, y tener

una actitud equilibrada de trabajar con el sufrimiento, con lo desagradable que es
el sufrimiento, y con el deseo intenso de liberarnos de l con una actitud bsica
subyacente de calma y de realismo para trabajar con ello.
OK, so weve covered a lot of material and weve taken a lot of time, Im sorry. Weve gone
well, well over our time period, but I wanted to present a more complete picture of this
very important topic in Buddhism, not just as a topic that we study, but in terms of our
own development, our personal development, of how we develop compassion, and how we
develop renunciation. And how in a healthy way from renunciation to compassion, and the
relation of the two.

Entonces hemos cubierto una gran cantidad de material, y nos hemos pasado por
mucho rato del tiempo lmite, pero quera dar una presentacin un poco ms
completa de estos puntos tan importantes en el mundo budista, tanto en el
entendimiento, como desde luego en el entrenamiento y la prctica de cmo poder
avanzar de una manera saludable desde la renuncia, hacia la compasin, y cmo se
puede generar un estado de renuncia saludable y un estado de compasin tambin
equilibrado, y la relacin tan estrecha que existe entre estos dos estados mentales
de la renuncia y la compasin.

So lets end here with a dedication. We think whatever understanding, whatever positive
force has come from this, may it go deeper and deeper and act as a cause to reach
enlightenment for the benefit of all.

As que terminemos con una dedicatoria. Pensando que cualquier entendimiento

que hayamos obtenido durante esta sesin, pueda este entendimiento ir ms y ms
profundo en nosotros de tal forma que pueda servir como causa de que alcancemos
la iluminacin para el beneficio de todos los seres.

Aquietar los pensamientos

Dr. Alexander Berzin
El pensamiento conceptual es indispensable. Sin l, seramos incapaces de diferenciar
ciertos objetos en la tienda, como las manzanas de las peras, y tampoco entenderamos la
frase: "por favor, deme dos entradas para el espectculo". Si bien es cierto que necesitamos
el pensamiento conceptual en la vida diaria, a veces puede ser un obstculo. Por ejemplo,
para concentrarse en la meditacin, necesitamos silenciar todo el parloteo mental y las
preconcepciones de lo que experimentamos.

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C O N T E N I D O G E N E RA L

Aquietar la mente
 Estados mentales conceptuales y no conceptuales

El pensamiento conceptual no se refiere meramente a la

voz en nuestra cabeza

El pensamiento conceptual significa clasificar cosas en

cajas mentales

Ser no conceptual

Resumen
Aquietar la mente
Para obtener concentracin necesitamos aquietar nuestra
mente, para que, tal y como describen las instrucciones de
meditacin, logremos un estado mental ms natural. Para ser
claros, nuestro objetivo no es tener una mente totalmente en
blanco, como la de un zombi, como una radio que se apaga. Si
ese fuera el caso, sera mejor simplemente dormirnos! Nuestra
meta es aquietar todos nuestros estados mentales
perturbadores. Ciertas emociones son muy perturbadoras, como
el estar nerviosos, preocupados o asustados; nuestra meta es
aquietar estas emociones.

Cuando aquietamos nuestra mente, el estado mental que

lograremos es claro y alerta, con el que somos capaces de
generar amor y entendimiento, o expresar la calidez humana
natural que todos tenemos. Esto requiere una relajacin
profunda, no solo de los msculos del cuerpo, sino tambin de la
tensin mental y emocional que pueden impedirnos sentir la
calidez natural y la claridad de nuestra mente, o llevarnos
incluso a no sentir nada en absoluto.

Algunas personas malentienden que la meditacin significa que

tenemos que dejar de pensar. Ms que dejar de pensar, la
meditacin debera detener todo el pensamiento superfluo,
innecesario, como los pensamiento distractores acerca del
futuro ("Qu voy a cenar?") y los pensamientos negativos
("Fuiste tan desagradable conmigo ayer. Eres una persona
horrible!"). Todo esto se incluye en la categora de la divagacin
mental y los pensamientos perturbadores.
Tener una mente calmada, sin embargo, es solo una
herramienta, no es la meta final. Cuando tenemos una mente
ms calmada, clara y abierta, podemos usarla
constructivamente. Podemos usarla en nuestra vida diaria, y
podemos usarla mientras estamos sentados en meditacin para
tratar de obtener y alcanzar un mejor entendimiento de nuestra
situacin en la vida. Con una mente libre de las emociones
perturbadoras y los pensamientos superfluos, podemos pensar
con mayor claridad sobre los temas importantes, como: Qu he
estado haciendo en mi vida? Qu est pasando con esta
relacin importante? Es saludable o no saludable? Podemos ser
analticos, eso se llama introspeccin. Con el fin de entender
este tipo de asuntos y ser introspectivos de manera productiva,
necesitamos claridad. Necesitamos una mente calmada,
aquietada, y la meditacin es una herramienta que puede
proporcionarnos ese estado.

Estados mentales conceptuales y no

conceptuales
Muchos textos sobre meditacin nos ensean a liberarnos de los
pensamientos conceptuales y asentarnos en un estado no
conceptual. En primer lugar, esta instruccin no aplica a todas
las meditaciones. Se refiere especficamente a una meditacin
avanzada para enfocarse en la realidad. Sin embargo, hay una
forma de conceptualizacin de la que todos los tipos de
meditacin necesitan deshacerse. Pero para entender las
diferentes formas de conceptualizacin abordadas en los textos
de meditacin, necesitamos entender qu es a lo que el
budismo se refiere con conceptual.

El pensamiento conceptual no se refiere

meramente a la voz en nuestra cabeza
Algunas personas piensan que lo conceptual se refiere a los
pensamientos verbales cotidianos que pasan por nuestra mente,
la llamada voz en nuestra cabeza, y que volverse no
conceptual simplemente significa acallar esa voz. Calmar la voz
en nuestra cabeza es solo el principio (un principio muy
importante), pero solo el primer paso. Es parte del proceso de
aquietar a nuestra mente de los pensamientos perturbadores
superfluos con el fin de tener una mente ms clara y calmada.
Otros piensan que para entender realmente algo, necesitamos
entenderlo de manera no conceptual, y que el pensamiento
conceptual y el entendimiento correcto son mutuamente
excluyentes. Este tampoco es el caso.

Para desenmaraar las complejidades acerca de la

conceptualizacin, necesitamos primero diferenciar el verbalizar
algo en nuestros pensamientos, del hecho de entender algo.
Podemos verbalizar algo en nuestros pensamientos
entendindolo o no. Por ejemplo, podemos recitar mentalmente
una plegaria en un idioma extranjero, ya sea con o sin
entendimiento de lo que significa. De manera similar, podemos
entender algo con o sin tener que explicarlo mentalmente en
palabras, por ejemplo, la sensacin de estar enamorado.

Sin embargo, el tema de los estados conceptuales contra los

estados no conceptuales en la meditacin, no es un tema de
entender o no entender algo. En la meditacin, as como en la
vida diaria, siempre necesitamos mantener el entendimiento, ya
sea conceptual o no conceptual, y sea que lo verbalicemos o no
mentalmente. A veces verbalizar es til; a veces no es til en
absoluto o ni siquiera es necesario. Por ejemplo, atarnos los
zapatos: entendemos cmo atarnos los zapatos. Necesitamos
realmente verbalizar lo que hacemos con este lazo y ese lazo
cuando los atamos? No. De hecho, pienso que la mayora de
nosotros tendramos grandes dificultades describiendo en
palabras cmo nos atamos los zapatos. Sin embargo, tenemos
entendimiento. Sin entendimiento, no podemos hacer nada en la
vida, verdad? Ni siquiera podemos abrir una puerta.

Desde varios puntos de vista, la verbalizacin de hecho es til;

necesitamos la verbalizacin para ser capaces de comunicarnos
con los dems. Sin embargo, la verbalizacin en nuestro
pensamiento no es absolutamente necesaria, pero la
verbalizacin por s misma es neutra, lo cual significa que puede
ser usada de manera til o destructiva. De hecho, existen
algunas meditaciones tiles que implican verbalizacin. Por
ejemplo, repetir mantras mentalmente es una forma de
verbalizacin que genera y mantiene un cierto tipo de ritmo o
vibracin en la mente. Ese ritmo regular del mantra es muy til;
nos ayuda a estar enfocados en un determinado estado mental.
Por ejemplo, cuando generamos compasin y amor, si recitamos
un mantra como OM MANI PADME HUM, es un poco ms fcil
permanecer enfocados en ese estado amoroso, aunque por
supuesto podemos permanecer enfocados en un estado
amoroso sin decir mentalmente nada. As que la verbalizacin
por s misma no es el problema. Por otro lado, por supuesto,
ciertamente necesitamos aquietar a nuestra mente cuando est
parloteando con verborrea intil.

El pensamiento conceptual significa

clasificar cosas en cajas mentales
Si el tema de la conceptualizacin no es un tema relacionado
con la verbalizacin o el entendimiento, entonces de qu se
trata? Qu es la mente conceptual y a qu se refieren las
instrucciones de meditacin cuando dicen que necesitamos
deshacernos de ella? Esta instruccin concierne a todos los
niveles de meditacin, as como a la vida diaria? Es importante
clarificar estos puntos.

Mente conceptual significa pensar en trminos de

clasificaciones, mediante colocarlas en "cajas" como "bueno" o
"malo", "blanco" o "negro", "perro" o "gato".

Ahora, ciertamente cuando vamos de compras necesitamos ser

capaces de distinguir entre una manzana y una naranja, o entre
una fruta que no est madura y una que est madura. En tales
casos de la vida diaria, el hecho de pensar con categoras no es
un problema. Pero hay otros tipos de categoras que s son un
problema. Uno de ellos es lo que llamamos una "preconcepcin".

Un ejemplo de preconcepcin es: "Yo espero que siempre seas

desagradable conmigo. Eres una persona terrible porque en el
pasado me hiciste esto y lo otro, y ahora predigo que, pase lo
que pase, continuars siendo una persona terrible". Hemos
prejuzgado que esa persona es horrible y continuar siendo
horrible con nosotros; esa es una preconcepcin. En nuestros
pensamientos, colocamos a esa persona en la categora o caja
"persona horrible". Y, por supuesto, si pensamos as y
proyectamos sobre alguien el pensamiento: "Es desagradable;
siempre es horrible conmigo", entonces habr un gran bloqueo
entre nosotros y esa persona. Nuestra preconcepcin afecta
cmo nos relacionamos con ella. As que la preconcepcin es un
estado mental en el cual clasificamos; ponemos las cosas en
cajas mentales.

Ser no conceptual
Hay muchos niveles de no conceptualizacin, pero un nivel es
simplemente estar abiertos a una situacin conforme sta surge.
Ahora, eso no significa soltar todo el entendimiento conceptual.
Por ejemplo, si hay un perro que ha mordido a mucha gente,
entonces, debido a que pensamos en trminos de la categora
"un perro que muerde", tenemos cuidado con el perro. Tenemos
cierta precaucin razonable hacia el animal, pero no tenemos la
preconcepcin de: "Ese perro definitivamente va a morderme,
as que ni siquiera voy a tratar de acercarme". Aqu hay un fino
equilibrio entre aceptar la situacin que est surgiendo mientras
que, al mismo tiempo, no tenemos preconcepciones que nos
impidan experimentar plenamente la situacin.

El nivel de no conceptualizacin que se necesita en todas las

meditaciones es una mente que est libre de preconcepciones.

Una de las instrucciones ms generales es meditar sin

expectativas y sin preocupaciones. Las preconcepciones
relativas a una sesin de meditacin podran ser que tu sesin
de meditacin ser maravillosa, o la preocupacin de que te van
a doler las piernas, o el pensamiento: "No voy a tener xito".
Esos pensamientos de expectativa y preocupacin son
preconcepciones, sea que los verbalicemos mentalmente o no.
Tales pensamientos colocan a nuestra prxima sesin de
meditacin en la caja mental o categora de "experiencia
fantstica" o "experiencia dolorosa". Un acercamiento no
conceptual a la meditacin sera simplemente aceptar lo que
suceda y lidiar con ello segn las instrucciones de meditacin,
sin establecer un juicio de la situacin.

Resumen
Sin el entendimiento de los diferentes tipos de pensamiento
conceptual, podemos imaginar incorrectamente que todos son
perjudiciales para la meditacin, e incluso para la vida diaria. En
la mayora de las meditaciones, necesitamos aquietar la voz en
nuestra cabeza y soltar todas las preconcepciones. Pero (con la
excepcin de los practicantes ms avanzados) entender algo,
tanto dentro como fuera de la meditacin, requiere colocarlo en
una categora mental, ya sea que lo pongamos o no en palabras.

Educacin y equilibrio emocional por Alan Wallace

El da 30 de noviembre de 2011, Alan Wallace particip en el V Congreso Nacional de Educacin y
el III Encuentro nacional de padres de familia y maestros en Mjico que organiz el Sindicato
Nacional de Trabajadores de la Educacin (SNTE).

En la conferencia, que fue seguida por ms de 30 mil maestros en todo Mjico, Alan Wallace nos
introduce preguntas vitales en el mbito de la educacin y nuevos puntos de vista que sin duda
alguna deberan ser integrados en los sistemas educativos: educar para ser felices, diferenciar
entre la felicidad hednica y eudaimnica y cmo desarrollar el equilibrio emocional tanto en las
aulas como la sociedad. Todo ello lo explica mientras nos narra los orgenes y los puntos
esenciales del Curso para desarrollar el equilibrio emocional (Cultivating Emotional Balance).

Descargar conferencia (Clicar aqu )

Buenos das a todos,

Quiero decirles desde el fondo de mi corazn que es un honor estar aqu con ustedes y este
pblico. Adems, estar en este espacio donde hace unos meses estuvo mi maestro Su Santidad el
Dali Lama y poder seguir sus pasos es un verdadero honor para m y creo que es algo que
recordar toda mi vida.

Me alegra mucho haber escuchado a mi querido colega y ver como la educacin mejicana
presenta hoy en da conceptos que son sumamente avanzados y progresistas, he de decir que
viajo por todo el mundo y sin duda alguna este tipo de conceptos son sumamente progresistas.
Por eso, estoy muy contento de estar aqu para apoyar y a la vez dar continuidad a este
movimiento que se ha generado hacia esta direccin y que est relacionado con el tema que voy
a tratar a continuacin.

Durante este tiempo que vamos a estar juntos les voy a hablar sobre un proyecto que tiene su
origen en algo que sucedi hace 11 aos, en el ao 2000, en la residencia particular del Dali
Lama. Para despus conversar y dialogar un rato con ustedes.

VIII Mind & Life: Emociones destructivas

Antes del evento mencionado estuve trabajando durante un ao, aproximadamente, con el
doctor Daniel Goleman, que como saben es un experto en inteligencia emocional, para organizar
este evento y no slo invitar a los psiclogos ms destacados sino que tambin queramos contar
con la presencia de muchas personas que estaban trabajando en las ciencias cognitivas y las
ciencias de la mente. Todas las reuniones que mantuvimos tenan como objetivo reunir a estas
personas en una conferencia que tratara sobre un tema muy importante: las emociones
destructivas. Un tema sobre el cual, tanto la ciencia contempornea como el budismo, tenan
mucho que aportar.

La conferencia dur cinco das y en ella en cada jornada pasbamos cinco horas escuchando las
distintas presentaciones de los mejores cientficos a nivel mundial entre los cuales estaba el
doctor Paul Ekman. Entre los asistentes tambin estaba presente el doctor Marc Greenberg de la
Universidad de Pennsylvania que trabaja sobre las competencia emocionales y sociales. Lo que
sucedi en la conferencia es que estos grandes cientficos hacan conferencias sobre su rea de
conocimiento para luego continuar con dilogos, muy ricos y llenos de contenido, donde se tenan
en cuenta tanto los puntos de vista de la ciencia occidental como de la ciencia contemplativa
budista, que es tan antigua como el conocimiento pitagrico, es decir, tan antigua como
conocimiento griego. Por lo tanto, estas dos grandes corrientes, la cientfica y la budista,
desembocaron en dilogos muy enriquecedores a lo largo de los das que duro el encuentro que

adems fue muy ameno.

Los occidentales presentes tuvieron la oportunidad de aprender enormemente del conocimiento

profundo que estaba aportando Su Santidad el Dali Lama que participaba en las sesiones,
mientras que todos los orientales, principalmente tibetanos, aprendan muchsimo de las
aportaciones de occidente.

Curso para desarrollar el equilibrio emocional (Cultivating

Emotional Balance)
En el cuarto da, estbamos disfrutando mucho de la conferencia y fue entonces cuando el Dali
Lama interrumpi la dinmica y dijo: Es maravillosos que estemos todos aqu dialogando de esta
manera, y a continuacin presento un reto a los cientficos occidentales: Es posible hacer algo
prctico con todo lo que estamos discutiendo aqu? Podramos integrar por una parte los
conocimientos profundos que se han desarrollado en occidente junto con los conocimientos
profundos que se han desarrollado en oriente y presentarlos de forma laica, que fuesen
completamente accesibles a la gente, sea religiosa o no, llevarlos al mundo de manera prctica y
til? y de este modo dejo el reto en el aire.

Dentro del grupo de cientficos que participaban en el encuentro, el ms importante y que

gozaba de ms experiencia, prestigio, y tambin mayor edad, era el doctor Paul Ekman que
acept el reto diciendo: Yo tomo este reto que usted plantea. Y lo primero que hizo tras
aceptar fue mirar hacia atrs, mirarme y decirme: Alan, te voy a reclutar, tu tienes que trabajar
conmigo. Y desde ese momento el doctor Ekman y yo empezamos a recopilar todos los
conocimientos y descubrimientos sobre las emociones, tanto de occidente como de oriente, y con
ello reunimos todo el conocimiento que haba en todo el mundo para crear un curso de 42 horas
lectivas que se llama Curso para desarrollar el equilibrio emocional (Cultivating Emotional
Balance).

A la hora de crear el curso cremos que no podamos presentarlo a la sociedad como

algo que nos pareca interesante o que era bueno porque nos gustaba, sino que tena que ser
validado cientficamente para corroborar si era beneficioso o no. Todo seguido nos pusimos manos
a la obra y el primer paso para poder realizar un estudi cientfico consista en encontrar el grupo
de personas sobre las cuales haramos la investigacin y que por consiguiente se les enseara
el Curso para desarrollar el equilibrio emocional, para luego ver si el entrenamiento haba dado
sus frutos. Entonces surgi la pregunta: A qu personas debemos entrenar?, podamos dar el
curso a ejecutivos o a personas del campo de la salud, pero en este punto hice hincapi en que el
entrenamiento se hiciese a maestros y de hecho estoy muy contento con dicha decisin. Una vez
elegido el grupo de personas hicimos tres investigaciones: en primer lugar hicimos un estudio
piloto y despus dos estudios clnicos. En las tres ocasiones enseamos a 25 maestras en cada uno
y as tuve la oportunidad de conocerlas bien y mientras ms los conoca, ms respeto y
admiracin gener hacia ellas, en realidad las vea como verdaderas heronas. En Estados Unidos,
y estoy seguro de que de igual modo en Mjico, nadie entra en la carrera de magisterio diciendo:
Yo quiero ser millonario y es aqu donde lo voy a conseguir, o bien lo hago para buscar prestigio,
poder, reputacin. Si eso es lo que quieren, creo que eligieron mal su profesin.

Creo que este era un punto en comn entre ellas. De hecho, por razones cientficas tuvimos que
elegir que el grupo fuese de un solo gnero y elegimos a maestras y en este sentido lo que vi es
que todas ellas, o por lo menos la mayora, haban elegido esta profesin, guiadas por el amor,
por un profundo deseo altruista y movidas por la compasin de querer ayudar a las generaciones
futuras. Fue esto lo que me hizo sentir un profundo respeto hacia esas mujeres, porque
definitivamente son pocas las profesiones, donde est tan marcada esta motivacin como razn
para ejercer una profesin, y eso fue algo que me llam mucho la atencin.

As que el entrenamiento se midi de forma objetiva mediante estudios cientficos muy rigurosos
que demostraron que las 42 horas del curso fueron sumamente efectivas en mltiples niveles. Por
ejemplo, la profesin docente de estas personas se llenaba de mucho sentido, satisfaccin y
menos estrs. De hecho, estos resultados, que son los resultados de nuestro estudio, estn a
punto de ser publicados en una de las revistas cientficas ms importantes de este campo [Ir
a abstract] .

Ahora os voy a plantear los retos que hemos afrontado en este proyecto: Cmo se puede aplicar
de forma prctica todo este conocimiento que viene de tradiciones antiguas, todo este
conocimiento que viene de la ciencia contempornea para ayudar de forma prctica a los nios
pequeos, a los adolescentes y a los adultos? Cmo lo aplicamos? Podemos decir que este ha sido

nuestro gran reto.

La educacin a lo largo de la historia

As que para poder empezar a responder a estas preguntas, quisiera plantear una pregunta muy
bsica: Por qu es necesario de educar? Por qu hemos de ofrecer educacin? Cul es el punto?
Invertimos mucho dinero, inteligencia y esfuerzo en ella, Pero qu es lo que queremos ver, qu
es lo que queremos lograr, cul es el objetivo de la educacin?Cmo sabes si ests teniendo
xito? o Cul es el alcance de lo que ests haciendo? Cules son las medidas para saberlo?

Estas preguntas que parecen muy bsicas estn enmarcadas dentro de un marco de referencia
bastante amplio que es la especie humana. Segn la ciencia la especie de homo sapiens-sapiens
ha estado presente en la tierra desde hace 200 o 100 mil aos y como posiblemente saben
durante el 99 por ciento de este tiempo, no haba educacin. Esto es verdad, los padres criaban a
sus hijos y si el padre era un cazador, enseaba a sus hijos, a los varones posiblemente, a cazar;
si el padre era constructor, enseaba a sus hijos a construir, en cambio la madre a lo mejor
enseaba a sus hijas a cuidar la casa, a cocinar y de este modo durante la mayor parte de la
historia no ha habido ninguna educacin que viniera de fuera, eran los propios padres que
enseaban a sus hijos la profesin familiar.

Tambin sabemos que durante los ltimos millones de aos en la tierra se han producido cambios
graduales y las especies biolgicamente se han ido adaptando lentamente a ellos y en base a esta
evolucin biolgica hemos ido mejorando a mejor: piel ms oscura, ms pelo, menos pelo,
etctera. Es decir, este ha sido un cambio gradual de las especies que se ha producido siguiendo
el cambio gradual del medio ambiente o como un derivado de l, y despus hemos llegado a la
etapa en que los padres ensean a sus hijos.

Bsicamente esa ha sido la historia hasta ahora y al observar lo que ha sucedido en los ltimos
100 aos es evidente que la tendencia histrica est cambiando, puede ser en Mxico, en Estados
Unidos, en Rusia, donde fuera, nos damos cuenta de que el medio ambiente est cambiando a
una velocidad extremadamente rpida. Pero si observamos quin ha dirigido esta aceleracin en
los cambios, quin es el responsable de los cambios que estamos viendo, no slo en el medio
ambiente sino tambin en los campos econmicos, cientficos, tecnolgicos, definitivamente slo
son atribuibles a una sola especie y esta especie es la especie humana. Nosotros somos los que
hemos generado esta velocidad de cambio y a estas velocidades es imposible adaptarse
biolgicamente, es imposible seguir este cambio que es tan rpido.

As que ahora podemos ver que si queremos seguir adaptndonos, si queremos seguir
sobreviviendo e incluso si queremos florecer como seres humanos, ya no nos podemos apoyar tan
slo en los padres o depender de la evolucin biolgica, por lo tanto la pregunta que surge es:
Cmo nos adaptamos a esta complejidad del cambio? Quin est a cargo de este proceso? pues
son ustedes, los educadores.

Hacia una nueva educacin

Con esto regresamos a la pregunta central: Cul es el punto de educar? Sera acaso el objetivo
de la educacin, preparar a nuestros hijos a sobrevivir, a adaptarse a este medio ambiente
cambiante, tan rpidamente cambiante que con un poco de suerte dentro de en unos 15 aos o
cuando sean adultos puedan adaptarse y sobrevivir a ese mundo? Ese es el punto de la
educacin?

Pero, estaran ustedes satisfechos con este tipo de educacin? Nosotros como seres humanos nos
sentiramos satisfechos con una vida que slo aspira a sobrevivir? Eso sera suficiente? Podemos
decir que la educacin ha tenido xito si podemos ver que nuestros hijos no mueren, si
simplemente podemos ver que no mueren de hambre y que tienen las habilidades suficientes para
sobrevivir, ver pasar los aos, el tiempo y simplemente vivir, envejecer y morir. Eso es todo?
Logrando este objetivo podramos decir que hemos tenido xito educando o a lo mejor sera
conveniente ampliar nuestra visin y pensar en algo ms amplio que ese mero sobrevivir.

Si situamos el estndar de la educacin en simplemente ensear a sobrevivir y procrear, ese

estndar bsicamente nos coloca al mismo nivel que cualquier otro animal, porque este es el
estndar del reino animal, sobrevivir, procrear y que haya esa continuidad. Acaso eso es todo, es
eso a todo lo que podemos aspirar o nos falta algo que es esencial, esencial al ser humano como
tal, esta especie nica, esta especie tan nica? Nos falta algo ms, algo que sea esencial a esa
humanidad?

Y en este punto me gustara citar al Dali Lama y aunque est claro que el viene del budismo
creo que esta cita indica una premisa universal que puede ser vlida para cualquier persona,
puede ser cristiano o no cristiano, es una descripcin universal:

Creo que el sentido de la vida es buscar la felicidad. Independientemente de que seamos

seguidores de una religin o no, creamos en esta o aquella, todos aspiramos a una vida mejor. Por
esto, pienso que la autntica direccin de nuestras vidas es hacia la felicidad

La direccin de nuestra vida es hacia la felicidad, es aqu donde tenemos que poner el nivel, la
vara que mida el xito de la educacin que ofrecemos a nuestros hijos. Siguiendo al Dali Lama,
lo que me gustara proponer es que si nosotros somos capaces de educar y al mismo tiempo dar
las herramienta, las competencias, ese conocimiento que les permita incrementar su sentido de
felicidad, que incremente su satisfaccin, su sentido del logro; si les podemos proveer de todo
esto, creo que esta es la verdadera meta hacia la que tiene que caminar la educacin.

Dos tipos de felicidad: Hednica y Genuina

Felicidad hednica

Pero permtame ir un nivel ms profundo. Cuando decimos felicidad a qu nos estamos refiriendo
Nos estamos refiriendo nicamente a experimentar una sensacin placentera?

En el caso de que pensemos que experimentar placer es la felicidad, entonces porque no nos
tomamos alguna droga, puede ser una droga legal, puede ser una droga ilegal; de este modo, sin
ninguna educacin y sin mucho ms que una sustancia, es decir, tomamos la droga que va a
afectar nuestro funcionamiento cerebral y nos va a producir un sonrisa sin ningn significado, sin
ningn contexto, Es eso donde queremos llegar? A ese tipo sonrisa feliz sin sentido?

Perdnenme soy un poco rudo, pero si lo que queremos en ltima instancia es este placer
sensorial y nada ms, si eso fuera lo que estuviramos buscando, entonces los crteles de las
drogas tendran la clave de la felicidad y la educacin no tendra nada que ver con ella, pero
claramente esto no es cierto.

As que vamos a proponer nutrirnos y aprender de las tradiciones de sabidura antigua, pero para
ello no es necesario seguir una religin. Por ejemplo, vamos a tomar a Aristteles y algunas de las
definiciones que el dio sobre la felicidad. No los voy a abrumar, vamos a hacer algo sencillo, slo
vamos a ver algunas.

Segn Aristteles, y con esto tambin est de acuerdo la ciencia ms destacada y en particular la
psicologa positiva, hay un tipo de felicidad que podemos llamar felicidad hednica, el placer
hednico. En pocas palabras, la felicidad hednica es aquella que proviene de lo que tomamos
del mundo, por ejemplo un coche nuevo, ese coche que te quitaba el sueo y que al conseguirlo
digites: qu bien, es impresionante, o tal vez aquel reloj que siempre has querido guau, este
es un gran reloj, me hace muy feliz. A lo mejor no es algo material sino menos tangible como
aquello que recibimos de las personas que te honran, respetan o aprecian, y entonces dices: es
maravilloso, todas estas personas me honran, me respetan, esto es lo que realmente me gusta, lo
que me hace muy feliz. O a lo mejor esta felicidad hednica proviene del mbito laboral, por
ejemplo competiste por un trabajo, luchaste por esa plaza y la lograste. Ahora posees el puesto
de trabajo que queras, lo has logrado y entonces dices: ahora soy un persona que ha triunfado,
ahora soy feliz porque tengo el trabajo, la familia, la casa deseados, lo he conseguido y por ello
soy feliz. Es evidente que hay una satisfaccin en todo esto, por ejemplo, en tener suficiente
dinero para cuidar de nuestra familia, para cuidar de nuestros hijos y de esta manera poderles
dar educacin y cuidarlos en caso de enfermedad, claro que esto nos trae satisfaccin y, de
hecho, es una satisfaccin muy significativa, que se enmarca dentro de la felicidad hednica.

Las metas de la educacin

Desde luego que estas deben ser una de las metas de la educacin, educar a nuestros hijos para
que tengan xito en su vida, para que encuentren este tipo satisfaccin y puedan vivir sin miedo,
que puedan pagar sus facturas sin estar preocupados por si pueden hacer frente a los cuidados
sanitarios en caso de enfermedad. Esto, sin duda, forma parte de las metas de la educacin,
poder educar a nuestros hijos para tener xito en este mundo moderno. Respecto a este tema se
han realizado un gran nmero de investigaciones cientficas que han demostrado que en las
familias donde los padres viven con un gran nivel de ansiedad y preocupacin porque se pasan
todo el da pensando si tendrn suficiente dinero para pagar la renta, la comida, las medicinas;
es decir, cuando se vive en una pobreza tal que cada da se lucha para lograr estas cosas
fundamentales, es muy difcil ser feliz. Viviendo en este tipo de pobreza, desde luego, la
satisfaccin es muy difcil de encontrar.
As que este aspecto juega un papel fundamental en la educacin: llevar a todas estas personas
por encima del umbral de ansiedad, de insatisfaccin, de estar preocupados siempre por si
pueden llegar a fin de mes, si pueden tener un nivel de vida digna donde puedan vivir libres de
esta preocupacin.

Entonces, a travs de la educacin, en primer lugar tenemos que lograr llevar a las personas a
trascender este umbral de pobreza, de ansiedad y de tal suerte que en lugar de vivir
preocupados, puedan sentirse relajados y tener un nivel de vida bsico lo suficientemente bueno
que les permita incrementar la experiencia de felicidad y el bienestar. Esto ha sido comprobado
por muchsimos estudios cientficos y este es un rol importantsimo que la educacin debe cubrir,
el llevar de esa experiencia de infelicidad que viene de la pobreza a una experiencia de felicidad
que proviene de gozar de un nivel vida bueno donde, bsicamente, las necesidades estas
cubiertas.

As que en esta transicin, en la cual uno pasa de la pobreza a estar fuera de ella, se encuentra
una correlacin muy estrecha entre la cantidad de dinero que se dispone y la experiencia de
felicidad. Pero una vez que tenemos todo lo suficiente para cubrir nuestras necesidades,
entonces, si se aumenta todo lo que tenemos, nuestra riqueza dos veces ms, 10 veces ms, 100
veces ms, mil veces ms, la correlacin entre la riqueza o el bienestar econmico y la felicidad,
se pierde por completo.

Esto qu quiere decir? Que a partir de un nivel bsico, aunque tengamos ms riqueza, ms
estatus, ms poder, ms fama, esto ya no aumenta de la misma manera nuestra felicidad. Se
disparan y se separan, la felicidad ya no aumenta al mismo ritmo que aumentan todas estas
cosas, esta disyuntiva a sido corroborada a travs de investigaciones cientficas.

En relacin a este tema hay algo muy notorio en este sentido, todos los animales por un lado
quieren ser felices, estar contentos y por el otro no quieren tener dolor. Imaginamos que tienes
un perrito que se queda muy contento cada vez que le das su comida porque de esta manera
tiene la barriga llena y se siente feliz. Adems, despus la comida juegas con l y a lo mejor
incluso le consigues una novia. Pero qu es lo que hace el perro una vez se ha alimentado y
divertido. De hecho, yo he tenido perros y lo que hacen es acostarse, se echan una siesta y tan
contentos; es decir: Tengo la barriga llena, pas un rato con mi novia, que bien, y ahora a
dormir, voy a tomar mi siesta. En esto se basa su felicidad, se contentan con ello y lo celebran
con una siesta.

De manera paralela, algunas personas a veces tambin siguen este patrn de bienestar, sin
embargo yo creo que el ser humano tiene un rasgo distintivo en este respecto: no nos
conformamos en ser slo felices, sino que queremos incrementar nuestra felicidad. Es cierto que
si tienes suficiente, entonces ya ests contento como para decir: Ok, ahora mejor me echo una
siesta, pero a lo mejor nuestra situacin es diferente y al mirar alrededor decimos: Esto est
bien, pero quiero ms; aquello es mejor, quiero ser ms feliz. En otras palabras, estoy contento,
estoy feliz, pero no estoy satisfecho, quiero algo ms, y cmo respondemos a ese deseo, al deseo
de ser feliz, al querer tener algo ms, es muy importante. Si gozamos de una imaginacin
limitada la respuesta a la pregunta: Qu es lo que vamos a hacer para obtener esa satisfaccin
que nos falta?, va a ser buscar aquello que nos trajo la felicidad que ahora tenemos y vamos a
decir quiero ms. Al ver que el que nos trajo la felicidad fue, por ejemplo, el dinero, el coche
nuevo, la pantalla plana de alta definicin, el iPhone 1, entonces vas a decir: eso me trajo
felicidad y por lo tanto quiero ms de lo mismo. Entonces quiero el nuevo iPhone versin 2, una
pantalla ms grande, un coche ms nuevo, vivir en otro barrio, porque es evidente que este
barrio est bien, pero el de mi amigo es mucho mejor y al final necesitamos cambiarnos de
barrio para ser ms felices. En definitiva, si nuestra imaginacin es limitada durante toda
nuestra vida, una y otra vez, vamos a pedir y buscar ms de lo mismo, una y otra vez, sin llegar
nunca a ese bienestar pleno que buscamos.

En este punto del camino hacia la felicidad, tenemos la libertad de elegir seguir buscando la
felicidad de este modo durante el resto de nuestras vidas; pero antes de hacerlo es importante
que escuchemos a personas como Aristteles y los grandes sabios de oriente y occidente sobre
este tema y ver como ellos llegaron a la conclusin de que una vez que tenemos lo suficiente
para vivir, si buscamos incrementar nuestra la felicidad con el ms de lo mismo en realidad no
nos va hacer ms felices. De hecho, este pensamiento limitado de ms de lo mismo me va hacer
feliz, es un pensamiento errneo y no nos lleva a un mayor bienestar, sino que muchas veces a lo
contrario.

Felicidad genuina o eudaimnica.

En cambio, Aristteles describi la existencia de otro tipo de felicidad diferente a la hednica,

que es la que hemos visto hasta ahora y que se basa en la adquisicin de fama, reputacin,
objetos materiales, sensaciones agradables, etc. A este otro tipo de felicidad los griegos la
llamaron eudaimona, que la podemos traducir como felicidad genuina, que consiste en florecer
como seres humanos y es un bienestar que se deriva, no de lo que tomamos del mundo como en
la hednica, sino de lo que ofrecemos o damos al mundo. Adems un rasgo distintivo de este tipo
de felicidad, tal y como el Dali Lama ha enfatizado tantas veces en sus charlas alrededor del
mundo, es que su punto de partida es la tica. Desde un punto de vista laico la tica, sin que esta
dependa de cualquier religin ya sea la catlica, budista o cualquier otra, la podemos definir
como una verdad universal que est arraigada en la no violencia y esta actitud de no daar, de no
daar a aquellos que estn a nuestro alrededor, de no daar a nuestro planeta, conlleva una
enorme sensacin de bienestar. Si uno tiene claro que no esta daando a los que le rodean, a su
familia, a la sociedad y al planeta, eso en s mismo llena nuestras vidas de sentido y bienestar.

Pero la tica, con esa sensacin de bienestar o de algo bueno que le acompaa, no termina con la
no violencia, sino que nace de la no violencia y se arraiga en ella, pero no se reduce solo a la no
violencia. Sino que la tica alcanza su mximo esplendor cuando ofrecemos lo mejor de nosotros
al mundo que nos rodea, es decir, cuando ayudamos a aliviar el sufrimiento de los dems y los
ayudamos a encontrar esa felicidad que buscan. Es en este mbito donde la tica llega a florecer
por completo y creo que ustedes como maestros lo habis experimentado en primera persona
porque si educis ofreciendo lo mejor que est en vuestras manos, si os esforzis sinceramente
para ayudar a los alumnos de la mejora manera que podis, incluso si has ayudado a un solo nio
a travs de la educacin, lo has apoyado a superar las dificultades que tena, lo has ayudado a
que transforme su vida, todo ello te hace sentir una satisfaccin enorme y seguro que es algo que
todos los maestros conocis.

Ahora en este punto corresponde preguntarse de dnde proviene esta satisfaccin plena porque
no es una satisfaccin que se obtiene de fuera, en otras palabras no viene de algo que hemos
adquirido sino todo lo contrario proviene de aquello que hemos ofrecido al mundo. Adems, hay
que aadir que nadie nos puede quitar esta satisfaccin porque proviene de ofrecer y no se basa
en la obtencin de algo que podemos perder. En cambio, el dinero, las posesiones, la reputacin,
el estatus social, el trabajo no hay ninguno que no podamos perder y lo mismo sucede con todos
los placeres que experimentamos, es decir, debido a que todos los hemos obtenido del mundo,
entonces todos se pueden perder.
Por lo tanto, es importante resaltar que el bienestar que experimentamos que proviene de haber
ofrecido algo al mundo no se puede perder porque quin nos lo puede quitar. Este tipo de
felicidad, no solo se experimenta cuando estamos con los nios en casa, sino que tambin cuando
estamos con nuestra pareja y le prestamos atencin con cario, la escuchamos con el corazn, en
ese momento le estamos ofreciendo lo mejor de nosotros y all hay satisfaccin.

De la misma manera, cuando ayudamos a un amigo, cuando nos salimos del camino para
ayudarlo, para reconfortarlo, para ofrecerle tu apoyo, eso trae consigo una satisfaccin enorme y
esta felicidad o bienestar que viene de ayudar, de ofrecer, y es un bienestar que no tiene lmites.

Un ejemplo de ello lo encontramos en que cuanto ms se ofrece, mayor es la satisfaccin, si

ofrecemos algo a 100 nios vamos a sentir satisfaccin, si ofrecemos a mil encontraremos ms
satisfaccin y si le damos a 100 mil an ms, es decir la felicidad va incrementando con el acto
de dar y de ofrecer al mundo. En este caso, la alegra que se siente no se termina, y es
importante recordar que nadie te puede quitar esta felicidad que nace y est arraigada en la
tica. Adems, como ya hemos dicho, eso es algo que no tiene lmites.

A continuacin vamos a tomar como ejemplo al Dali Lama, ustedes lo han visto, donde quiera
que va, expresa esta felicidad excepcional. Por qu, porque tiene mucho dinero, porque tiene
mucho reconocimiento? La respuesta es un no rotundo, simplemente porque all donde va ofrece
lo mejor que tiene e inspira a la gente y es esta actitud la que le ayuda a lograr su propia
felicidad, una felicidad excepcional.

Otro ejemplo lo encontramos en uno de mis buenos amigos, un hombre mayor, ronda los 80 aos,
con una gran inteligencia y que durante su vida a sido un hombre de negocios muy ingenioso y
trabajador. Un da, hablando con l me dijo, de forma muy cndida, que a lo largo de su vida,
hasta que cumpli alrededor de 50 aos, calibraba, meda su xito como ser humano en relacin
a la cantidad de dinero que tena, es decir, se valoraba a s mismo en funcin de esta relacin, y
de hecho hizo mucho dinero.

Al cumplir los cincuenta, haba tenido xito en todos los campos, mucho dinero, haba amasado
una fortuna de millones y millones de dlares, era un buen marido, tena una familia feliz, era
muy respetado por sus colegas y todo ello le haca gozar de unos exitosos cincuenta aos,
teniendo en cuenta que su sentido de vala personal se contaba en millones de dlares. Pero a
pesar de todo este xito me cont que le faltaba algo, que en verdad no estaba contento, se
senta vaco y deprimido, y es desde ese vaco que le surgi una gran pregunta y se dijo: He
cumplido todos mis sueos, todas esas casas fantsticas sobre la playa, los coches ms lujosos del
mundo, todo lo que quera me lo he comprado, lo tengo todo, incluso era un buen hombre de
familia que contaba con una esposa que lo amaba.

Qu haces si has logrado todo el xito del mundo y sin embargo te sigues sintiendo vaco, te
sigues sintiendo deprimido e insatisfecho? Qu haces?

Mi amigo se encontraba con un cien por cien de xito pero con un nada de satisfaccin. Entonces
que tena que hacer, como deca Steve Jobs: Piensa diferente, lleg a la conclusin de que
tena que desarrollar un nuevo sistema de medida, porque respecto a su sistema de medicin
anterior haba llegado al mximo, logr todo lo que quera, era una persona con xito pero an
no estaba satisfecho, no estaba contento; as que pens diferente e hizo un gran descubrimiento.
En ese momento decidi cambiar la direccin y dirigir toda su riqueza hacia afuera, y es entonces
cuando empez a dedicar su riqueza, sus habilidades y sus capacidades a actividades de
filantropa, de generosidad, en definitiva, decidi ofrecer al mundo lo mejor que tena. Al hacer
esto y dedicar su esfuerzo, su inteligencia, su dinero a aliviar la pobreza, a promover la
educacin, se dio cuenta de que cuantas ms actividades de este tipo realizaba, cuanto ms
llevaba su riqueza y su potencial al mundo y lo ofreca hacia afuera, en lugar de tenerlo todo
girando alrededor de s mismo y para s, mayor era su sentido de felicidad y satisfaccin. En
pocas palabras descubri que a mayor bondad, a mayores actos de bondad y generosidad, su
felicidad era mayor. Este descubrimiento que es de vital importancia en nuestras vidas lo podra
haber hecho a los cinco aos, pero no fue as, y tardo cincuenta aos en entenderlo, ms vale
tarde que nunca.

De esta historia surge un pregunta y es que si la educacin moderna puede incluir el proceso de
aprendizaje sobre la felicidad, sera posible preguntarles a los nios desde muy pequeos Qu es
lo que os hace felices?.

Educar a ser felices

Es evidente que el placer hednico juega un papel muy importante en los nios, estos son felices
y se sienten encantados cuando les das un regalo. Y en este sentido, aun los nios chiquitos,
aunque tengan este disfrute de las cosas hednicas, aun desde muy pequeos los nios no saben
que la felicidad no viene tanto de fuera o que hay una felicidad diferente que viene de ofrecer,
ms que de tomar, y que no viene de fuera, sino de dentro y nunca es demasiado pronto para
empezar a ensearles esto a los nios.

Sera maravilloso si los pequeos pudiesen entender que la llave de su felicidad no viene de
buscar cosas fuera, sino que ms bien proviene de lo que ellos le pueden dar al mundo, y este
punto les va a ayudar de una forma muy significativa a encontrar esa felicidad. De lo que estamos
hablando no es una aseveracin religiosa, es algo cientfico, pero que adems es una conclusin a
la que han llegado las sabiduras antiguas.

Educar a los nios desde el principio en este punto tan importante, va a permitir que los nios
integren y conozcan que la felicidad no viene de fuera y, de este modo, les vamos a ahorrar
muchsimo tiempo que pasaran buscando la felicidad donde no la pueden encontrar.

Los cuatro aspectos del equilibrio mental

Durante los ltimos veinte minutos que me quedan hablar sobre los cuatro aspectos del
equilibrio mental que pueden formar parte de un sistema educativo, para despus poder abrir un
tiempo de dilogo con todos ustedes.

Equilibrio conativo

El primero de estos factores es un factor psicolgico que se llama equilibrio conativo y hace
referencia a nuestras intenciones y deseos. Si pudiramos ensear a los nios a dirigir sus
aspiraciones, sus ideales hacia encontrar la felicidad, es decir, ellos ya tienen esta aspiracin de
ser felices, por lo tanto de lo que se trata es si los podemos acompaar y ayudar en este camino,
desde su infancia a la adolescencia, hasta que se convierten en adultos, a traer sabidura a esa
aspiracin de bienestar, a esa bsqueda de felicidad. De manera de que busquen sus motivaciones
y que sus aspiraciones les lleven a la consecucin de la felicidad genuina y no es queden,
simplemente, en la superficie, es decir, en aquellas cosas que en s mismas no les pueden proveer
de esta felicidad anhelada.
Siguiendo esta lnea lo importante es ayudar a travs de la educacin a dotar de sabidura a sus
deseos, a las aspiraciones que tienen, a cules son las metas en sus vidas; porque si somos
capaces de ello y ayudarles a cumplir los deseos que realmente van a promover su felicidad, y
vuelvo ha insistir sera una maravilla poder incluir este elemento en el sistema educativo. Pero
parece que en los ltimos cien aos las tendencias educativas han sido otras, especialmente en
Europa occidental y Estados Unidos se ha ofrecido una visin de lo que significa tener una buena
vida, ya sea en relacin a la vida de un individuo, a la vida de una empresa, a la vida de una
comunidad o de una nacin. La pregunta que han respondido con esta visin y que han
transmitido es: Cmo sabes si tu nacin va hacia una buena direccin, si ests teniendo xito en
tener una buena vida?

En mi opinin esta pregunta encuentra la respuesta en tres estndares de la modernidad:

El primero de ellos consiste en adquirir, por lo tanto lo podemos denominar la riqueza. En este
sentido, mientras tu nivel de riqueza se incremente esto quiere decir que lo estas haciendo bien
y que vas por el buen camino, y de aqu se deriva que si tu producto interior bruto (PIB) crece,
entonces, es un sinnimo de que lo estamos haciendo bien. El segundo estndar es el poder,
cuanto ms poder ms xito, y el tercero sera el estatus, que sera como los otros dos: ms igual
a mejor.

En este sentido, hay que recalcar que estos estndares de adquirir, de tener ms poder, de tener
ms estatus marcados por Europa y Estados Unidos, hoy en da se han empezado a adoptar en
otros pases como India, Brasil, China. Despus de nombrar estos nombres les invito a pensar un
momento, si 17 mil millones de personas buscan estas metas en sus vidas: ms riqueza, ms
consumo, ms poder, ms prestigio, no es simplemente suicida; porque nuestro planeta no es
capaz de sostener este tipo de estndares. Hablando claro, este ideal nos va a llevar a la banca
rota, y lo siento, yo soy americano y lo estoy diciendo como ciudadano de este pas, pero esto
simplemente no funciona, es un desastre completo porque creer que a mayor dinero, mayor
riqueza hay ms bienestar, no solo no es la solucin sino que no nos est trayendo ms felicidad.
Es ms, un ejemplo de ello lo encontramos en Nueva Zelanda, un pas pequeo del primer mundo
con mucho xito en muchos campos, pero que sin embargo su tasa de suicidios est por las nubes,
tiene el ndice de suicidios ms alto. A pesar de todas las evidencias que tenemos seguimos
educando a nuestros nios con esos estndares y con ello los estamos llevando hacia el suicidio,
al desastre.

Mjico puede ser diferente y yo os digo que el ejemplo de mi pas, de Estados Unidos, es un mal
ejemplo. Por eso, tenemos que generar una nueva visin, una nueva visin en relacin a qu
significa la persona, el xito de la empresa, el xito de la nacin. Si no generamos una nueva
forma de ver el xito, simplemente vamos a acabar con nuestro medio ambiente y con nuestro
planeta.

Equilibrio atencional

En este punto, vamos a introducir el segundo tipo de equilibrio mental que es el atencional. De
hecho si observamos nuestro planeta, tanto en oriente como en occidente, parece que todos
estamos orientados a generar desequilibrios en la atencin que se manifiestan ya sea en un
dficit de la atencin o en hiperactividad. Estos ya no son trminos que podemos aplicar solo a
algunas personas que tienen algn tipo de enfermedad, sino que se esta volviendo la norma en la
sociedad.
Dentro de este campo de la atencin encontramos al padre de la psicologa, William James que
hace ms de cien aos deca que si hubiera un sistema educativo que pudiera desarrollar el
cultivo de una atencin sostenida y voluntaria, si pudiramos ensear a nuestros nios a tener
una atencin enfocada, entonces esta sera la educacin por excelencia. Es sabido, que tanto
para los nios como para cualquier persona que es diagnosticada con un dficit de atencin, el
principal remedio es el uso de frmacos. Tan tiles como puedan ser estos frmacos, y que quede
claro que no estoy subestimando su utilidad, lo nico que estn haciendo es disminuir los
sntomas, y al disminuir los sntomas, de forma simultnea genera la dependencia a ese frmaco
que puede durar unos aos o a lo mejor toda la vida.

As que estamos viviendo en un mundo que padece dficit o hiperactividad de la atencin. En la

sociedad actual podemos ver el tipo de videojuegos que juegan los nios, los cuales promueven
una atencin llena de velocidad que va ligada al ritmo frentico en el que vivimos. El ritmo de
nuestra vida es como un martillo con el que le damos a nuestra propia mente y su resultado es
que nos fragmenta, nos distrae. Un nio distrado, con este tipo de mente que acabamos de
describir, no puede aprender, incluso si tiene delante a un gran maestro que realmente ama lo
que hace y quiere transmitir sus conocimientos a sus alumnos nios, Cunto pueden recibir estos
nios si estn distrados? Por ms que el maestro quiera ensearles, si los nios no prestan
atencin, cunto van a recibir de todo lo que les ensea el maestro. En este campo hay pioneros,
como es el caso de Susan Kaiser Greenland, que han desarrollado mtodos para cultivar la
atencin en los nios de forma efectiva y sus experiencias muestran que ensear a desarrollar la
atencin tiene beneficios en los nios porque estn ms equilibrados, ms calmados, con una
atencin ms enfocada y, por lo tanto, se vuelven capaces de recibir aquello que los maestros
quieren o pueden darles. Es decir, la educacin que queremos dar solo la pueden recibir si tienen
atencin, y esto es algo que definitivamente se puede y es deseable implementar en el sistema
educativo y claro est que en Mjico tambin.

Sobre este campo de la atencin no cesan de aparecer estudios cientficos que uno tras otro y
cada vez ms y ms afirman que la atencin se puede entrenar y los beneficios de dicho
entrenamiento es que mejora la capacidad de trabajo, te hace un mejor atleta, te hace un mejor
padre, te hace un mejor estudiante, hay cientos de estudios al respecto del papel de la atencin.
En definitiva el resultado de desarrollar y entrenar la atencin es que todo aquello que hacemos
mejora y la base de ello es una buena atencin; y al contrario, si no cultivamos la atencin o se
carece de ella, todo pierde fuerza y calidad de forma considerable. Por lo tanto, debido a su
importancia el entrenamiento de la atencin debera formar parte integral de la educacin, de la
educacin moderna, y as poder entrenar a los nios a desarrollarla desde muy pequeitos, por
ejemplo desde que tienen cuatro aos.

Equilibrio cognitivo

Entre los cuatro tipos de equilibrios mentales que estamos viendo el tercero es el equilibrio
cognitivo. Carecemos de este equilibrio cuando no nos damos cuenta de la realidad que viene a
nuestro encuentro y eso se produce porque de una forma muy continua nos encontramos
atrapados en nuestra propia imaginacin o llenos de pensamientos. En otras palabras, en estas
ocasiones no vemos la realidad, sino que lo nico que hacemos es proyectar sobre la realidad; por
lo tanto, el entrenamiento que necesitamos en este equilibrio consiste en atender
conscientemente, por ejemplo dirigiendo esta atencin consciente hacia nosotros mismos y de
este modo atendemos conscientemente, nos damos cuenta de nuestras emociones, pensamientos,
deseos y as conseguimos tener mucha claridad acerca de qu es lo que estamos trayendo al
momento presente y en qu modo nos relacionamos con el mundo. Y en este mismo sentido, esta
atencin cercana, esta atencin consciente, la podemos dirigir a aquellos con los que
interactuamos y con ello atendemos a esa persona con la que estamos interactuando de una
forma cercana. Tambin, podemos atender conscientemente y cercanamente al mundo que nos
rodea, es decir, estar completamente presentes en la realidad, en lo que est sucediendo; y de
nuevo esta claridad mental de atencin consciente, es algo que se puede cultivar, es algo que se
puede entrenar y se puede traer a nuestro sistema educativo, an en nios muy pequeos, desde
los cuatro aos.

Equilibrio emocional

Para finalizar, vamos a hablar sobre el cuarto y ltimo punto que es el equilibrio emocional. Todos
hemos experimentado que es perder el control con nuestras emociones, reaccionar
emocionalmente de una forma excesiva o estar secuestrado por alguna emocin, de all que las
personas al vernos en semejante situacin nos digan: Pero qu te pasa, hay algo mal, te pasa
algo?. En estos casos las emociones destructivas juegan un papel especial, muchas veces ni
siquiera nos damos cuenta de cundo surgen, lo hacen de forma abrupta, afectan a nuestra
conducta, nuestra habla y causan un sufrimiento enorme tanto a los que nos rodean como a
nosotros mismos. El desequilibrio emocional tambin se produce cuando hay un dficit emocional
que es cuando tenemos una ausencia de emotividad, cuando estamos ms bien sumidos en la
apata y podramos decir que estamos en una especie de muerte emocional caracterizada por una
actitud emocional muy fra. No nos involucramos con aquello que vivimos o compartimos,
carecemos de empata, es decir, en este dficit atencional estamos un poco separados o
abstrados de lo que est pasando.

Este ltimo equilibrio est dentro de la categora de la educacin emocional y para ello sera
conveniente educar a nuestros nios sobre el hecho de que en realidad tenemos muy poco control
sobre las conductas de los dems. As que a travs de la educacin se podra ensear que es muy
poco efectivo, casi imposible controlar la conducta de los dems, pero en cambio hay un
bienestar que no depende de cmo los dems se porten con nosotros. Es decir, es posible
mantener el equilibrio emocional sin que este dependa de lo que sucede fuera de nosotros, ya
sea en un ambiente ms bien feliz o en un ambiente ms bien adverso, de lo que se trata es
poder mantener un equilibrio interno, tanto en la felicidad como en la adversidad.

Por ejemplo, un caso que nos podemos encontrar en las aulas son nios que hacen bullying y la
pregunta que surge es cmo podemos actuar con estos alumnos que son difciles o que tienen
cierta malicia, cmo podemos protegernos ante la conducta de estos nios, es posible que les
respondamos de una forma diferente, cmo podemos no corresponder a su enfado con nuestro
enfado y a su avaricia con nuestra avaricia. Todas estas habilidades tambin las podemos
entrenar partiendo de la base de ser conscientes de que nuestro bienestar no depende de los
dems sino que depende de nosotros y que tenemos la oportunidad de desarrollarlo, ya que
tambin es algo que tenemos la capacidad de entrenar.

Ofrecer lo mejor que tenemos al mundo

Me gustara terminar con una nota sencilla sobre el mundo actual. Hoy en da la humanidad est
expuesta ms que nunca a todos los sucesos que ocurren alrededor del mundo. Por ejemplo,
incluso en un pas tan grande como Mxico, cada da se producen todos estos sucesos de los
cuales somos testimonios y que estn fuera de nuestro control, esto puede producirnos una gran
sensacin de impotencia al preguntarnos qu podemos hacer ante ellos. Yo solo soy una persona,
soy incapaz y no tengo la posibilidad de transformar estas situaciones y esto nos puede traer
muchos sentimientos de depresin. Ante tal situacin qu podemos hacer, lo nico que podemos
hacer es ofrecer lo mejor que tenemos, ya sea como padres, como maestros, lo nico que
podemos hacer es ofrecer lo mejor que tenemos a la sociedad y al mundo e irte cada noche a tu
casa con esa satisfaccin y al final del da de decir: Hoy he ofrecido lo mejor que tena al
mundo, he hecho lo mejor que he podido.

Como individuos, definitivamente, podemos tener poco poder para alterar aquello que est
sucediendo en el mundo a nuestro alrededor, pero en cambio si tenemos la habilidad de
transformar profundamente nuestra mente y finalmente obtener la maestra sobre nuestra propia
mente a travs de cultivar y no solo cultivar un estado mental equilibrado sino un equilibrio
mental excepcional. Y es desde este equilibrio mental que podemos descubrir otra dimensin
descrita como eudaimona, este bienestar que viene de una mente profundamente sana, de una
mente profundamente equilibrada y me gustara recalcar que es posible aprender a tener este
tipo de felicidad, independientemente de todos los sucesos que ocurren en el mundo en el que
estamos.

Me gustara concluir resaltando que es posible poder lograr la maestra sobre nuestra propia
mente y con ello lograr un bienestar excepcional.