Terrain

Anthropologie & sciences humaines

61 | 2013
Rires

Pierre Clastres et la drision du pouvoir chez les

Indiens : un commentaire

Anne-Christine Taylor

diteur
Association Terrain

dition lectronique dition imprime

URL : http://terrain.revues.org/15203 Date de publication : 4 septembre 2013
DOI : 10.4000/terrain.15203 Pagination : 114-121
ISSN : 1777-5450 ISBN : 978-27351-1614-0
ISSN : 0760-5668

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Rfrence lectronique
Anne-Christine Taylor, Pierre Clastres et la drision du pouvoir chez les Indiens : un commentaire ,
Terrain [En ligne], 61 | septembre 2013, mis en ligne le 04 septembre 2013, consult le 02 mai 2017.
URL : http://terrain.revues.org/15203 ; DOI : 10.4000/terrain.15203

Terrain est mis disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas
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Pierre Clastres Pierre Clastres a fait paratre larticle qui pr-
cde dans la revue LesTemps modernes en 1967
et la repris au chapitre six de son ouvrage La

et la drision Socit contre ltat, paru en 1974. Il y traite

de mythes raconts par les Indiens Chulupi du
Chaco paraguayen, un groupe jadis dnomm

du pouvoir chez
Ashuslay et plus connu aujourdhui sous leur
autodnomination de Nivacl. Les Nivacl, plus
gnralement les groupes du Chaco occupant la
zone frontalire entre le Paraguay et lArgentine, le

les Indiens: long du fleuve Pilcomayo, constituent le troisime

ensemble culturel amrindien aprs celui des
Guayaki-Ach et celui des Guarani Chiripa et

un commentaire
Mbya sur lequel sest appuye la rflexion de
Pierre Clastres, en particulier propos de la
fonction de la guerre comme mcanisme inhibant
lmergence de la diffrenciation sociale et du
pouvoir institutionnaliss chez les Sauvages
Anne-Christine Taylor entendez les Amrindiens. Lethnologue a effec-
cnrs/Muse du quai Branly tu deux missions chez ces Indiens, la premire de
act@quaibranly.fr juin octobre 1966, la seconde de juin septembre
1968. Les matriaux recueillis lors de ces sjours
et les ides quils inspirrent lauteur ont nourri,
outre larticle prsent dans ce numro, plusieurs
publications marquantes1 .

Larticle de Clastres dans son temps

Un Indien du Chaco paraguayen orn
de peintures et de duvet de vautour pour
un rituel de gurison, 1969. (photo Collge de
France/LAS/Fonds archives photographiques)
Certains lecteurs jugeront dat le texte reproduit
ici, la fois par sa rhtorique dclamatoire
plus que dmonstrative et par les liberts quil
prend avec lexigence de rigueur ethnographique.
Mais il ne faut pas sous-estimer ce quil avait de
surprenant voire de dtonnant dans le contexte
de lethnologie franaise des annes 1960, pas plus
que la charge critique dont il tait et reste porteur.
En 1967, le structuralisme et sa mthode danalyse
rgnent en matre sur lethnologie, en particulier
dans lamricanisme et dans le traitement du
mythe (Claude Lvi-Strauss, rappelons-le, a
publi le premier volume des Mythologiques en
1964). Cette forme danalyse visait mettre en
vidence les codes sous-jacents la trame du rcit
et ses pripties, puis mettre en relation ce
langage symbolique inconscient avec les problmes
ou les contradictions souleves par les choix
dorganisation sociale et idologique propres
chaque socit. tant entendu que les mythes se
pensent eux-mmes, les questions relatives aux
conditions dnonciation des mythes qui les
racontait, qui les coutait et de quelle manire

Terrain 61 | septembre 2013, pp. 114-121

 RIRES

sens pour nous: le rire des Sauvages

dit quelque chose qui concerne les
Occidentaux modernes. Quen dpit
de son caractre en apparence trs
ethnographique lauteur ait choisi
de publier cet essai dans Les Temps
modernes, plutt que dans LHomme
(o Clastres publiait par ailleurs, la
mme anne, un article sur la vie
sociale des Guayaki, un hommage
Alfred Mtraux, et un rapport sur
sa mission au Paraguay et au Brsil)
ou dans le Journal de la Socit
des amricanistes, est cet gard
significatif: loin dtre un simple
divertissement exotique, une sorte
de pastiche dtude ethnologique sur
un objet inattendu et habituellement
nglig par les chercheurs, afortiori une
analyse scientifique de la variabilit
culturelle des expressions du comique,
larticle vise remettre en question
lvidence de notre propre rapport
Pierre Clastres sur le terrain. (photo Collge de France/LAS/Fonds archives photographiques) lexercice du pouvoir, suggrer mme
que cest de lui que rient les Indiens.
Les philosophes du politique ne sy
taient cartes par principe, car de toutes faons contraint de se priver sont pas tromps, qui lont accueilli
juges sans pertinence pour la mise la plupart du temps? Or, sans remettre avec intrt spcialement ceux qui,
au jour et le dcodage des registres ouvertement en question lapproche tels Marcel Gauchet, Claude Lefort,
smiotiques mobiliss dans ce type structuraliste du mythe, Clastres sen Cornelius Castoriadis et dautres,
de rcits. carte ici de manire trs nette en souvent proches de la mouvance
Aussi, sinterroger, comme le fait abordant le rcit mythique non comme Socialisme ou barbarie, cherchaient
Clastres ici, sur la faon dont les un systme de codes mais bien comme dvelopper une analyse critique
Indiens entendaient une narration une pratique dnonciation, autrement quoique ancre gauche du marxisme
mythique et y ragissaient, et donc dit comme une forme daction sociale. dogmatique de ces annes-l. Par
sur la signification quelle avait Les Chulupi racontent les deux contraste, les ethnologues de lpoque
pour eux, apparaissait comme une mythes considrs dans larticle pour sagaaient parfois de lattitude
interrogation excentrique, non (se) faire rire, et il importe donc de cavalire de Clastres vis--vis de la
dnue de provocation. Lvi-Strauss savoir pourquoi cet effet est recherch prcision ethnographique, de son
navait-il pas dit que la saisie du sens et comment il est atteint. Mieux ou ddain pour le travail de la preuve
quavaient les mythes pour ceux qui pire, du point de vue de lorthodoxie et des gnralisations outrancires
les produisaient tait un luxe dont structuraliste, Clastres prend au quil se permettait 2 . Htrodoxe par
lethnologue pouvait se passer pour les srieux le sens quont ces mythes pour rapport aux habitudes intellectuelles
besoins de son analyse, et dont il tait les Indiens, et surtout le sens qua ce des anthropologues contemporains

1. Notamment un essai intitul Malheur du par Clastres chez les Chulupi-Nivacl, une Chulupi (Clastres 1992).
guerrier sauvage, publi dans la deuxime partie de ses notes de terrain et des rcits 2. Voir par exemple le recueil dit par
livraison de la revue Libre en 1977 et repris de guerre ont t runis ultrieurement JeanLoup Amselle (1979) et la rponse de
dans les Recherches danthropologie politique par Michel Cartry et Hlne Clastres dans Clastres (1978).
(Clastres 1980). Le corpus de mythes recueillis un ouvrage intitul Mythologie des Indiens

116

de lauteur, le texte sinscrit pourtant
dans une tradition de pense hrite
de la Renaissance consistant faire
jouer aux murs des peuples exotiques
le rle dun miroir des prjugs
europens tradition dont Clastres,
comme on sait, sest trs explicitement
rclam. De ce point de vue, il est
prcurseur dune veine de rflexion
anthropologique illustre avec clat
aujourdhui par des figures telles que
Joanna Overing, Tim Ingold, Eduardo
Viveiros deCastro et Martin Holbraad,
qui ont pour point commun de regarder
les donnes ethnographiques comme
lexpression dune pistmologie, voire
dune mtaphysique indigne utilise
en tant quarme critique pour mettre
nu les linaments de notre propre
univers culturel. Ces auteurs scartent
cependant de la voie suivie par
Clastres en faisant merger la charge
critique inhrente aux matriaux
ethnographiques dune utilisation
rigoureuse des mthodes danalyse
propres lethnologie; ils visent
anthropologiser la philosophie (et
rciproquement), au lieu dinvoquer
lethnographie comme un prtexte
philosopher. Luvre de Clastres se
situe la charnire de ces deux faons
distinctes de conjuguer ethnologie et
rflexion dordre philosophique.
Le chamane grivois et le jaguar
idiot, deux mythes chulupi
Venons-en la substance de larticle.
premire vue, leffet comique des
deux mythes chulupi rapports par
Clastres na rien de mystrieux. Ces
rcits droulent les aventures la
fois burlesques et paillardes de per-
sonnages engags dans une qute
pour lacquisition de pouvoirs ou de
moyens daction dont ils sont pri-
vs, qute marque par une srie
dpreuves qu chaque pisode ils mais tout aussi bien de semer le
chouent surmonter en raison de
leur idiotie et de leur maladresse.
Le premier rcit a pour hros un
Pierre Clastres et la drision du pouvoir chez les Indiens: un commentaire
chamane (ou plutt un groupe de
chamanes) que la gloutonnerie et
lincontinence sexuelle entranent
dans une suite de msaventures ridi-
cules; le second traite dun jaguar
qui, par excs de confiance dans les
propos de ses interlocuteurs, se laisse
berner par tous les animaux dont
il essaie dimiter le comportement
(jouer, voler dans les airs, manger tel
aliment, etc.). Que ces rcits surtout
le premier fassent rire les Indiens,
on le comprend aisment: leur tru-
culence, entre grand-guignol et farce
rustique, suffirait justifier lhilarit
quils suscitent. Mais Clastres ne se
contente pas de cette explication, qui
rendrait trop paysan le rire indien.
Bien dautres mythes comportent des
pisodes parodiques ou absurdes sans
provoquer pour autant la franche hila-
rit qui, au dire de Clastres, accueille
toujours ces deux rcits-l. Un rire
par ailleurs identique, alors que les
deux narrations sont en vrit assez
dissemblables: en effet, la seconde
moque la crdulit du jaguar et sa
confiance infantile dans la bonne
foi de ses interlocuteurs, mais ses
pripties nont ni la paillardise ni la
loufoquerie des msaventures vcues
par le chamane et ses acolytes dans
la premire.
Do vient alors que ces deux
mythes en particulier font tant rire les
Chulupi? Lexplication de Clastres se
rsume ceci: si ces mythes, par-del
leurs diffrences, font rire aux larmes
les Indiens, cest quils traitent lun et
lautre de figures de puissance habi-
tuellement craintes et respectes par
les Chulupi. Le chamane, en vertu
des liens quil tablit avec diffrentes
sortes desprits, est crdit de pou-
voirs de vie et de mort inaccessibles
au commun des mortels, pouvoirs qui
lui permettent de gurir les malades
malheur par des moyens invisibles;
quant au jaguar, chasseur puissant et
rus, rival des humains qui poursui-
vent les mmes proies que lui, il est
aux yeux des Indiens lincarnation
mme de la force prdatrice. Le point
commun des deux mythes est quils
tournent en drision ces redoutables
figures et les arts qui les distinguent.
Le premier mythe parodie les tapes
dune cure chamanique, en inversant
le sens des gestes et des attitudes
dun thrapeute: alors que le cha-
mane est cens tre un matre de la
mtaphore nigmatique et du langage
sotrique, le protagoniste du rcit
ne comprend les noncs quau pied
de la lettre; alors quil doit sabstenir
de manger et de faire lamour, il ne
cesse de ripailler et ne pense qu
copuler, etc. Dans le second mythe,
le jaguar, animal en ralit mfiant
et difficile surprendre, tombe avec
navet dans les piges grossiers que
lui tendent les autres animaux, jusqu
se tuer en tentant de voler. En lib-
rant chez les Indiens un rire qui leur
serait normalement interdit, les deux
mythes auraient donc une fonction
cathartique: par leur dmystification
de deux figures charges de pou-
voirs, ils manifesteraient, dit Clastres,
une passion des Indiens, lobsession
secrte de rire de ce que lon craint.
De quoi rient vraiment
les Indiens?
Encore faut-il prciser lobjet rel
de cette crainte. Les chamanes sont
certes dangereux et toujours suspects
de nourrir des intentions nfastes,
mais pour peu que la crainte quils
inspirent excde la confiance accor-
de leurs capacits de gurison, on
nhsitera pas les tuer un destin
frquent des chamanes partout dans
le monde amrindien. Quant aux
jaguars, ils sont trop farouches, et
trop rares dans un mme territoire,
pour reprsenter un rel danger; les
poules ont bien plus craindre de
leurs incursions que les humains. Ce
ne sont donc ni les chamanes ni les
117
 rireS

Deux figures du pouvoir runies: le chef et le jaguar. Homme ayor avec une coiffe de chef en peau de jaguar orne de plumes.
(photo R. Suter/Survival, www.survivalfrance.org)

jaguars en tant que tels que redouteraient les
Indiens, mais plutt lexcs de pouvoirs dont on
les crdite car derrire ces capacits ingalement
distribues dagir sur autrui se profile le pouvoir.
Cest le spectre de cette figure qui hante en dfi-
nitive ces mythes, et le rire explosif quils font
natre est la mesure de la peur que celle-ci inspire
aux Indiens. Cette philosophie indienne 3 du
politique, qui cherche par la drision tuer dans
luf toute tentation de servitude volontaire, de
respect irrflchi envers les figures dtentrices
dune forme dautorit coercitive, justifie lintrt
de ces mythes aux yeux de lauteur et le srieux
extrme avec lequel il les traite.
Au passage, on notera quun tel traitement
des mythes est rare dans luvre de Clastres. De
fait, les mythes amazoniens semblent lui poser
problme. Leur analyse structurale ne lattire
pas, faute dtre capable de saisir le sens de ces
mythes pour ceux qui les racontent. En mme
temps, lirritante absurdit de ces narrations qui
captivent les Indiens mais en apparence ne disent
rien de srieux sur le monde rien en tout cas
que lethnologue puisse comprendre dsarme
sa manire daborder lethnographie, sauf lorsquil
peut y retrouver, comme cest le cas pour les deux
mythes chulupi tudis dans cet article, la trace
explicite dune philosophie indigne. Cest bien
pour cette raison quen matire de tradition orale
amrindienne il sest surtout attach traduire,
commenter et transmettre le Grand Parler des
Guarani (Clastres 1974a), cest--dire des noncs

3. Allusion au titre dun autre article de volontaire renvoie louvrage dtienne contre, innommable, repris dans Clastres
Clastres (1962), change et pouvoir: phi- de La Botie, Le Discours de la servitude (1980).
losophie de la chefferie indienne, paru dans volontaire, dont Clastres (1976) a offert un
LHomme; de mme, lexpression servitude commentaire sous le titre Libert, malen-

118
 Pierre Clastres et la drision du pouvoir chez les Indiens: un commentaire
caractre religieux, formuls dans une langue
potique dune exceptionnelle splendeur, et ren-
voyant clairement une vritable mtaphysique
indigne, certes difficile comprendre mais dont
lobscurit relve de la profondeur attendue dun
texte philosophique plutt que de labsurde.
Cependant, lanalyse propose par Clastres
des deux mythes chulupi ne sarrte pas la mise
en vidence de leur fonction cathartique et de
leur implicite dimension anti-tatique. Dans la
deuxime partie de son commentaire, il suggre,
sans malheureusement dtailler lhypothse ni
surtout ltayer par des matriaux ethnographiques,
une raison supplmentaire au rire provoqu par
ces deux mythes. En effet, ces rcits font cho
un autre mythe chulupi, racont et cout celui-l
avec le plus grand srieux puisquil traite du Grand
Voyage sem dembches qui conduit les chamanes
jusquau Soleil, soit des fins thrapeutiques,
pour retrouver lme perdue dun malade, soit
des fins de prdiction par exemple lissue dun
projet dexpdition guerrire. Le premier mythe en
particulier suit de prs, selon Clastres, les tapes
de ce voyage, mme si cest sur le mode burlesque;
cependant, lhistoire du jaguar imbcile y renvoie
aussi, et de manire dautant plus vidente pour les
Indiens que les chamanes auraient la facult de se
transformer en jaguar, linverse tant galement
vrai. Bref, les deux mythes constitueraient des
versions parodiques dun rcit sacr considr prcis o il a pu en observer la narration, pas plus
avec rvrence par les Chulupi, rendu dautant
plus mmorable par son vocation au second
degr sur le registre satirique. Si lon suit les
implications de lanalyse propose par Clastres, le
rire dclench par les deux rcits nest donc plus
simplement dordre cathartique: il reposerait sur
un mcanisme sophistiqu de citation parodique,
pas si diffrent, au fond, de celui mis en uvre par
exemple dans LaBelle Hlne, dont leffet comique
repose sur lcart entre la version acadmique de
lIliade dHomre, imbibe par des gnrations de
bourgeois duqus, et celle propose par Jacques
Offenbach des malheurs dAga-aga-agamemnon et
de sa parentle. Il est dommage que Clastres nait
pas creus cette piste: lide quune tradition orale
dapparence si primitive puisse manifester des
mises en abme ironiques tait novatrice, et elle
tire aujourdhui une certaine force de lobservation
faite par des ethnologues dpisodes parodiques
encastrs dans des rituels excuts par ailleurs
avec la plus grande solennit (voir Montagnani
2011; et pour un exemple africain, Gabail 2012).
En rsum, les deux mythes indiens mis en
exergue dans le texte de Clastres moquent lun
et lautre des figures de pouvoir, tout en rendant
saillant et donc mmorable, par lartifice de la
parodie, un corps de mythes central dans le sys-
tme de croyances des Chulupi.
Le rire indien aprs Clastres
Quen est-il de la postrit de cet article et de son
tude du rire indien? Pierre Clastres a t lun des
rares ethnologues amricanistes de sa gnration
aborder la question de lnonciation des rcits
mythiques, plus gnralement sintresser
lusage de la parole dans les socits indiennes. Il
reste quen matire dtude pragmatique dnoncs
narratifs son approche est reste assez fruste, trop
peu mdiatise par les instruments danalyse
que la linguistique (en particulier la naissante
linguistique de lnonciation) aurait pu lui fournir
instruments dont il se dtournait par principe,
craignant quils nobscurcissent la transparence
de son rapport exgtique au savoir indien. Par
ailleurs, il ne sest gure attard sur lensemble des
traits qui ancrent une narration dans un contexte
social et historique prcis. Ainsi, il ne soulve
aucun moment la question de savoir pourquoi les
Chulupi racontaient ces deux mythes au moment
quil ne sinterroge vraiment sur le rapport possible
entre ces narrations et sa propre prsence parmi les
Indiens. Il est vrai quil faudra attendre la publica-
tion du livre de Peter Gow (2001), An Amazonian
myth and its history, pour disposer dune analyse
approfondie et magistrale du contexte justifiant
le rcit devant lethnologue, par une personne
spcifique un moment historique prcis, dune
variante particulire dun mythe racont par des
Indiens (en loccurrence les Piro de lAmazonie
pruvienne). Dans lmergence des conditions
dnonciation dune tradition orale amrindienne
comme objet dtude, larticle de Clastres ne
semble donc pas avoir jou un rle important (il
nest dailleurs gure cit dans les bibliographies
des travaux mentionns), sans doute parce que
Clastres sest abstenu dassumer et dexpliciter son
rapport critique au structuralisme. Il nen utilise
pas la mthode, trop loigne dans ses objectifs
de ce qui lintresse, lui, chez les sauvages,
mais il se garde bien de la critiquer ouvertement.
119
 RIRES
Leffet comique de loprette La Belle Hlne repose sur lcart entre la version originelle de LIliade
dHomre et celle, bouffonne, de Jacques Offenbach. Le rire dclench par les deux mythes rapports
par Pierre Clastres reposerait sur un semblable mcanisme sophistiqu de citation parodique.
(affiche http://operacademy.fr)
Toutefois, il reste proche certains
gards de lapproche structuraliste,
dans la mesure o il impute lui aussi
une sorte dinconscient collectif aux
Indiens, ceci prs quil sagit non
dun inconscient smiotique mais
dun inconscient politique chose
dont le statut pistmologique nest
du reste pas facile cerner
120
En revanche, linterprtation
propose par Clastres des fondements
du rire indien nest pas reste sans
chos dans les travaux amricanistes
plus rcents. Lauteur, rappelons-le, ne
visait nullement produire une tude
ethnographique de ce qui, en gnral,
pouvait faire rire les Indiens leurs
plaisanteries, les diffrentes formes
de rire et leurs fonctions sociales,
les expressions de lironie et leurs
marqueurs linguistiques, etc., il
sintressait un seul rire, celui suscit
par deux mythes, et aux raisons qui
rendaient ce rire intressant pour lui.
Pourtant, cet intrt en apparence
trs localis a contribu attirer
lattention des chercheurs sur un type
de comportement dont lapparente
naturalit masquait la complexit
des dynamiques dinteraction quil
mobilise. Dans un article publi en
1996, Jean-Michel Beaudet a dress,
partir de leurs caractristiques
phoniques, une typologie des formes
du rire partag chez les Wayampi
de Guyane, formes ensuite mises
en corrlation avec les modalits
de coordination sociale quelles
mettent en uvre ainsi que les
valeurs dont elles sont porteuses
(Beaudet 1996). Il montre ainsi que
les diffrents rires wayampi sont la
fois des expressions stylises et des
moyens de produire des manires
dtre ensemble particulirement
valorises par les Indiens. Dans son
tude sur la dimension ludique des
pratiques magiques chez les Piaroa
du Venezuela, Joanna Overing (2000)
parvient une conclusion similaire:
le rire est lexpression suprme de la
sociabilit (sociality) amazonienne, la
manifestation dune domestication
russie des forces du dsordre
dans laquelle la culture doit puiser
son nergie cratrice. De manire
plus implicite, ces travaux mettent
galement en exergue lambigut
du rire amazonien, dans la mesure
o celui-ci apparat toujours comme
une transformation dune relation
premire dhostilit. Cet aspect est
explor avec finesse par Emmanuel
deVienne (2012) dans un article
rcemment paru dans la revue
Hau. Il y montre que les relations
plaisanterie chez les Trumai du
Brsil central recoupent la relation
entre cousins croiss et tirent leur

charge comique de la manire dont
elles transgressent ostensiblement
lattitude de rserve honteuse qui
caractrise les rapports des Trumai
avec leurs affins, plus gnralement le
respect que se doivent les membres
du groupe. Le jeu entre cousins se
situe sur une frontire exigu entre
intimit amicale et agressivit lgard
de cet ennemi rapproch quest,
chez les Trumai comme ailleurs en
Amazonie, le beau-frre rel ou virtuel.
Mieux chacun des partenaires russit
dstabiliser lautre en rehaussant
lincertitude des intentions qui
prsident leur interaction (Est-ce
vraiment et toujours du jeu?),
mieux il parvient pousser jusqu
leurs limites, en les conjuguant,
les dynamiques contradictoires
dhostilit et daffection, plus le jeu
entre les deux partenaires prtera
rire. La plaisanterie est ainsi une
forme virtuose daction sociale prise
par les Trumai parce quelle combine
de faon stylise les deux relations
fondatrices de la vie sociale indienne,
celle lEnnemi et celle aux parents.
On retrouve les mmes traits, selon la
subtile analyse quen a faite KeithH.
Basso (1979), dans les plaisanteries
sur Whiteman cultives par les
Apaches de lArizona, qui eux aussi
considrent la moquerie comme un
jeu dangereux et sen abstiennent
soigneusement dans leurs interactions
ordinaires: l, le jeu consiste pour
lun des interlocuteurs indiens
parodier un comportement attribu
Whiteman et se mettre ipsofacto
en position dennemi, manire pour
les deux partenaires dexhiber
ostensiblement leur amiti.
Ces analyses postrieures larticle
de Pierre Clastres ne contredisent en
rien les intuitions de lauteur. Elles
tendraient mme en confirmer la
justesse. Si le rire est la fois la marque
et le mcanisme dengendrement de
la convivialit au cur de la sociality
indienne, il nest pas surprenant quil
Pierre Clastres et la drision du pouvoir chez les Indiens: un commentaire
atteigne son paroxysme lvocation Clastres pierre, 1992
ludique de ce qui la menace le plus Mythologie des Indiens Chulupi, Louvain,
linstauration du pouvoir et de la Peeters, coll.Bibliothque de lcole des
hautes tudes, srieSciences religieuses.
diffrenciation sociale, une intimit
excessive avec le monde des Blancs
et le rapport au politique sur lequel G abail laurent, 2012
Morphologie sociale, initiation et danse
il est fond. dans un groupe de villages bassari
(Rpublique de Guine), thse de doctorat
en ethnologie soutenue luniversit
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Portraits of The Whiteman. Linguistic play
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