Filosofia Grega e Helenstica PDF

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia grega e helenstica / Organizadores Marcelo Carvalho,
F487
Gisele Amaral. So Paulo : ANPOF, 2015.
309 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-33-6
1. Filosofia grega 2. Filosofia antiga 3. Helenismo I. Carvalho,

Marcelo II. Amaral, Gisele III. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO
Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Arruda Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UNB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)
Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

nal ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encon-
tros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Gradu-
ao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilita-
do um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de traba-
lho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao te-
mtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e ga-
rantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro
Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
possvel uma tchne da tirania

Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes 9
Estudo do imperativo no Poema de Parmnides

Nicola Stefano Galgano 21
Do Conhecimento da alma alma do conhecimento

Patricia Lucchesi Barbosa 31
O Drama Filosfico e Seus Modelos Literrios

Nelson de Aguiar Menezes Neto 48
A lamparina de ferro roubada

Antonio Carlos de Oliveira Rodrigues 60
A poltica de Clon no livro IV de Tucdides: o caminho ateniense

em prpuras esquileanas
Maria Elizabeth Bueno de Godoy 78
Mito, poesia e filosofia em Aristfanes

Renata de Oliveira Lara 90
A noo de phainomena na tica Eudmia de Aristteles

Raphael Zillig 99
A noo do que est em nosso poder to eph hmin e os

futuros contingentes: questionamentos sobre a responsabilidade
do agente na tica aristotlica
Rosely de Ftima Silva 112
Acerca dos concomitantes per se em Aristteles

Breno Andrade Zuppolini 124
tica Eudmia VIII.1 - justia e conhecimento

Fernando Maciel Gazoni 144
Sistemas semnticos e o problema de adequao para uma

interpretao na silogstica de Aristteles
Felipe Weinmann 151
A delimitao da filosofia prtica em Aristteles: a obra do homem

Francisco Jos Dias de Moraes 166
A Racionalidade da Arte Potica em Aristteles
Tiago Penna 179
Influncia das paixes e da racionalidade nas aes humanas,

segundo Aristteles
Juliana Santana de Almeida 195
O agir voluntrio como caracterstica distintiva das aes

na tica Nicomaqueia de Aristteles
Luiz Francisco Garcia Lavanholi 205
Particularismo tico e poltico em Aristteles

Silvia Feola Gomes de Almeida 213
Phronesis e contingncia na tica Nicomachea de Aristteles

Pedro Bernardino Nascimento Filho 223
Racionalidade e inferncia cientfica em Aristteles

Carlos Motta 232
O livro I das Tusculanas de Ccero: uma discusso sobre

a natureza da morte
Lucas Nogueira Borges 250
Sobre o problema das fontes filosficas no Laelius vel De amicitia
de Marco Tlio Ccero
Jos Carlos Silva de Almeida 258
A Melte Thantou na filosofia estoica

Vitor de Simoni Milione 270
As controversas correspondncias entre Paulo de Tarso e Sneca

Andr Miranda Decotelli da Silva 282
Sobre o fenmeno ou o que aparece em Sexto Emprico

Juliomar Marques Silva 293
Crena e Tradio nos Cticos Antigos

Marcelo da Costa Maciel 300
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes

Universidade Federal do Rio de Janeiro
Este trabalho se dedica a investigar a tchne do governante elabo-

rada por Trasmaco. Julga ele existir uma arte adequada para se gover-
nar que traria todos os lucros quele que governa e que seria capaz de
torn-lo o mais feliz dos homens. A partir de um elogio injustia e ao
homem completamente injusto, ele visa desenvolver uma definio de
tirania que permita esta se manter por um saber poltico e no apenas
pela deturpao de um governo justo.
Ao ser questionado por Scrates sobre a possibilidade de o go-
vernante errar,Trasmaco ir perguntar: pensas que chamo mais forte
aquele que se engana, no momento em que se engana? [
;]1. Se na for-
mulao das leis o governante errar, essas no vo ser sempre o mais
vantajoso ao governante, mas tambm o contrrio, o desvantajoso2. a
partir da crtica de Scrates que Trasmaco vai apresentar um elemento
necessrio para a definio do mais forte: ele no deve errar. Mas como
1
PLATO. Repblica, 340c6-7. Utilizamos aqui a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira
A Repblica (Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001). Tomaremos esta traduo como
base para nosso trabalho, utilizando tradues nossas quando julgarmos necessrio. Demais
referncias Repblica sero abreviadas por Rep. indicando-se em seguida a numerao.
Para o original grego em todo o trabalho, utilizamos o texto estabelecido por S. R. Slings, Pla-
tonis Rempvblicam (Oxford: Oxford University Press, 2003). Em nosso artigo, todas as modi-
ficaes na traduo da Repblica so nossas.
2
Rep., 339c-e.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia grega e helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 9-20, 2015.
pode o governante no errar? Para melhor entendermos isto, passemos

anlise do argumento da tchne. Trasmaco fala com rigor [
] que
.
,

,
.
,
, ,
, . ,
,
.
nenhum artfice se engana. Efetivamente, s quando o seu saber o aban-
dona que quem erra se engana e nisso no um artfice. Por conse-
quncia, artfice, sbio ou governante algum se engana, enquanto esti-
ver nessa funo, mas toda a gente dir que o mdico errou, ou que o
governante errou. Tal a acepo em que deves tomar a minha resposta
de h pouco. Precisando os fatos o mais possvel: o governante, na medi-
da em que est no governo, no se engana; se no se engana, promulga
a lei que melhor para ele, e essa que deve ser cumprida pelos gover-
nados. De maneira que, tal como declarei no incio, afirmo que a justia
consiste em fazer o que conveniente para o mais forte.3
Se conhecimento (epistme) agora uma das condies para se

ter o krtos, no qualquer governante que ser o mais forte, mas so-
mente os que possurem uma tchne para governar. Se no qualquer
governante que pode governar, mas somente aqueles que possuem a
tchne do governo, ento tambm podemos dizer que as leis feitas por
estes so infalveis como estes. Dessa forma, ao contrrio do que Cli-
tofonte sugere4, o governante no faz leis que cr serem convenientes
para ele, mas faz leis que so realmente convenientes a ele (o mais for-
te), e que cabe aos governados o cumprimento dessas leis.
Na tentativa de refutar Trasmaco em seu argumento, Scrates,
em resumo, defende que cada arte se diferencia por uma dnamis espe-
cfica que produz uma utilidade. Esta utilidade [] convenien-
te ao paciente da arte e no ao seu agente. Para que o agente possa se

3
Rep., 340e1-341a4.

4
Rep., 340a-b.
10
beneficiar preciso atribuir junto de cada arte uma segunda arte que
a arte dos lucros [] que produz um salrio [] que
ir recompens-lo pelo servio. pesar dos mistho serem teis quele
que exerce sua arte, inegvel que o exerccio da sua arte continua
sendo til para outros, mesmo que o artfice no receba nada por isto5.
Podemos dizer assim, que os mistho e a ophela so referentes a pessoas
diferentes, um o que pratica a arte e recebe os mistho por sua prtica,
e o outro aquele que recebe a ophela prpria da arte em questo. Para
que Trasmaco possa manter o seu argumento de que a justia a con-
venincia do mais forte, ele deve conseguir provar a possibilidade uma
tchne que vise a sua prpria vantagem. Somente assim ele poderia de-
fender a existncia de um governante que aja em seu prprio benefcio.
De acordo com Roochnik, Scrates usa isto [a analogia com a
tchne] para refutar Trasmaco, um professor profissional para quem
a justia uma tchne e em benefcio do governante6, mas para o pr-
prio Scrates a justia no uma tchne, pois apenas similar a tchne
em seu relacionamento com o semelhante e o dessemelhante. Disto
no se segue necessariamente que a justia como conhecimento seja
uma tchne7. Roochnik sugere que o sentido de Plato utilizar a ana-
logia com a tchne em suas obras exortativo e refutativo, no sendo o
propsito da analogia estabelecer um modelo terico do conhecimen-
to moral8. Por um lado, concordamos com Roochnik que Scrates no
concebe a justia como uma tchne, por outro lado, discordamos que
Trasmaco pense ser a justia uma tchne. Segundo entendemos, ambos
concordam que o governo uma tchne que deve ser exercida pelo go-
vernante, e por isso que podemos falar em uma tchne do governante.
O tratamento que cada um d tchne com relao justia , no en-
tanto, distinto. Trasmaco faz com que a tchne do governante produza
justia, pois os governados devem ser justos cumprindo as determi-

5
Rep., 346a1-e2.

6
ROOCHNIK, D. Of Art and Wisdom. Platos Understanding of Tchne. Pennsylvania: The Penn-
sylvania State University Press; University Park, 1996, p. 144.

7
Ibid., p. 145; tambm p. 146: justia um tipo de conhecimento, e conhecimento exempli-
ficado por tchne disto no se segue que justia um tipo de tchne.

8
ROOCHNIK, D. Socratess use of techne-analogy. Journal of the History of Philosophy, v. 24, n.
3, 1986, p. 303. ROOCHNIK (1996), p. 133; se aret assumida como sendo conhecimento, e
se tchne o modelo do conhecimento moral, uma inaceitvel consequncia nominalmente,
aret no conhecimento se sucede. Como um resultado, no territrio platnico, tchne no
propriamente um modelo para conhecimento moral.
11
naes do governante. Ao contrrio, no argumento de Scrates, se o

governante tem que ser justo, ento h uma tchne do governo que
exercida pela presena da justia, no sendo esta seu produto. Ambos
incluem a justia na tchne do governo, mas de maneira distinta.
O argumento de Scrates ajuda a definir o papel do governante
enquanto governante que oferecer a utilidade da sua arte ao governa-
do. No entanto, a maneira em que ele interpreta o verdadeiro gover-
nante distinta da de Trasmaco. Para Trasmaco o governante injusto
no buscar a convenincia/utilidade dos governados, mas a prpria
convenincia atravs dos mistho. Quando ele governa, governa por
vontade prpria9. J para Scrates, ao contrrio, o governante justo no
aceitar os mesmos mistho, pois os bons [ ] no querem go-
vernar nem por causa das riquezas, nem das honrarias, porquanto no
querem ser apodados de mercenrios, exigindo abertamente o salrio
do seu cargo [ ], nem ladres, tirando vantagem da
sua posio10. Quando um bom ocupa o cargo de governante, ocupa-
-o por necessidade []11. Ser tal compulso para o governo
que o levar a aceitar como misths no ser governado por algum
pior. Para Scrates, neste que se encontra o verdadeiro governante
[ ]12. Mas por que Trasmaco no pode aceitar
a proposta de Scrates de que um governante recebe um mistho em
troca de governar? A resposta pergunta est no que Scrates diz que
todo homem sensato preferiria ser beneficiado por outrem a se dar o
incmodo de beneficiar outrem13. Parece ser essa a hiptese de Tra-
smaco ao fazer a analogia do pastor com o governante e das ovelhas
com os governados14.Segundo entende, o pastor cuida das ovelhas vi-
sando com isso o seu prprio benefcio. Scrates ao contrrio, ir dizer
que Trasmaco est tomando o pastor por comerciante, sendo que a
verdadeira arte do pastor no visa os mistho, essa a funo da arte
dos lucros, a misthotik.
9
Rep., 345e.
10
Rep., 347b.
11
Rep., 347c.
12
Rep., 347d.
13
Rep., 347d6-7.
14
Rep., 343a-b.
12
No entanto, se entendermos que o governo, ao possuir o krtos,faz

leis para a sua prpria convenincia, podemos dizer que cumprir a lei
beneficiar o governante. Isto valeria para todos os tipos de governo
sejam eles tirnicos, democrticos ou oligrquicos15. Como bem apon-
ta Kerferd, a teoria de Trasmaco no necessariamente subversiva16.
Em uma democracia, por exemplo, fazer o bem alheio fazer o bem a
todos os cidados que tm representao direta na democracia, sen-
do esta o mais forte. Em uma oligarquia, o benefcio vai para alguns
poucos no poder. Entretanto, se nos lembrarmos do que foi dito na
passagem 340c-341a, o governo no condio suficiente para que o
governante seja o mais forte. condio necessria para o governante
que ele tenha conhecimento, pois, sem este, ele no est livre do erro e,
dessa forma, no pode ser considerado o mais forte. Somente atravs
do conhecimento de sua arte, i. e., a arte de governar, que um gover-
nante pode ser considerado como sendo um verdadeiro governante[
]17 e tirar para si todos os benefcios que levam a
felicidade. Este, segundo Trasmaco, o tirano.
A maneira pela qual cada um entende a tchne do governante
leva a tipos de governos diferentes.
H entre os dois uma clara disputa entre quem , de fato, o ver-
dadeiro governante: o justo (defendido por Scrates) ou o injusto (de-
fendido por Trasmaco). Tal disputa s pode ser resolvida atravs de
um argumento epistmico. Aquele que conseguir demonstrar qual ,
de fato, o verdadeiro governante, estar tambm provando que tipo de
governante o verdadeiro detentor da tchne do governo e que pode-
r, com isso, ser chamado de mais forte. Se as premissas de Scrates
forem totalmente aceitas e a concluso obtida for de que o governante
enquanto artfice visa a convenincia/utilidade do governado, ento,
este governante s pode ser justo18. Tomado desta maneira, o tirano
de Trasmaco no pode ser considerado um verdadeiro governante,
pois este age em seu prprio benefcio. Trasmaco, assim, s poderia
apontar uma prtica que ocorre nos governos, uma tese descritiva da

15
Cf. Rep. 338d6-7.

16
KERFERD, G. B. The Doctrine of Thrasymachus in Platos Republic. Durham University Jour-
nal, v. 9, p.19-27, 1947, reimpresso in CLASSEN, C. J. (ed.).Sophistik. Wege der Forschung,
band 187, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, p. 545-563.

17
Cf. Rep., 343b5.

18
Cf. Rep., 341c-343a.
13
justia e da injustia, mas no poderia defender o governante injusto

como verdadeiro governante.
Para que Trasmaco no seja refutado e mantenha o seu argu-
mento coerente, ele teria que contra argumentar defendendo a possibi-
lidade da existncia de artfices que visam a sua prpria convenincia,
sendo o governante um deles; e dizer que aquele que conhece sua arte
tambm pode querer a todos exceder, pois nada impede que o artfice
conhea (tenha epistme e sopha) e aja com injustia por considerar sua
prtica mais vantajosa. Nossa hiptese que os argumentos de Scrates
so insuficientes para a refutao de Trasmaco, e isto torna possvel a
existncia do tirano como o verdadeiro governante19. O grande dilema
que envolve tudo isso o seguinte: se o governante, como um artfice,
infalvel na execuo da sua funo, ele deve entender o limite que
exige a sua arte. No entanto, o injusto aquele que tem a sua alma to-
mada pela pleonexa, o que faz com que ele aja sempre em busca da sua
vantagem em detrimento dos outros. Como conciliar o limite da tchne
de governar com o desejo ilimitado de ter sempre mais do injusto?
Scrates tentardemonstrar que se o rgon da injustia causar o
dio onde quer que surja, fazendo com que aqueles que a possuam fi-
quem incapazes de empreender qualquer coisa em comum [
]20, ento a injustia no pode ser
boa para aquele que a possui. Se considerarmos somente a injustia
entre os homens, estes viveriam em lutas e desavenas, sem nunca che-
garem a um acordo. Tal efeito impossibilita qualquer tentativa de se
estabelecer uma plis. Scrates defender que a injustia no pode atu-
ar sem a justia e nisto consiste a fora da justia21. Mas isto que dito
por Scrates no vai contra ao que exps Trasmaco no incio, pois, se
bem entendemos a exposio dos seus argumentos sobre a justia e a
injustia, podemos ver que ele defende que o governante injusto deve
governar com a justia, nunca sem ela, j que os governados devem
continuar a pratic-la para a manuteno da ordem justa estabelecida
na plis e pelo benefcio do governo encarnado na figura do gover-
nante. A justia nesse caso produto da injustia do governante que
19
Cf. Rep., 343b5.
20
Rep.,351d-e.
21
Rep., 352c-d.
14
quem faz as leis e determinar com estas o justo, conforme Trasmaco

parece defender com seu argumento do pastor-governante22.
Mas o golpe final de Scrates propor que os efeitos da injustia
na cidade so os mesmos que se produzem na alma ao dizer que
, ,

,
.
se existir num s indivduo, [a injustia] produzir, segundo julgo, os
mesmo efeitos que por natureza opera. Em primeiro lugar, torn-lo-
incapaz de atuar, por suscitar a revolta e a discrdia em si mesmo; se-
guidamente, fazendo dele inimigo de si mesmo e dos justos.23
O argumento foroso, pois leve em considerao uma analogia

entre alma e cidade que no foi estabelecida anteriormente. No en-
tanto, Trasmaco facilmente aceita o argumento, sem sequer contest-
-lo, dizendo apenas: Banqueteia-te vontade com a tua argumenta-
o que no serei eu que te contradiga, a fim de no me tornar odioso
aos presentes24. O caminho que Trasmaco prope para o argumen-
to concilia lei e fora. Tal relao no est em desacordo com a tchne
do governo, que prev o uso de ambas quando necessrio for. Se tais
atributos tambm esto em poder do governante injusto, ele pode se
utilizar tanto da lei como da fora para determinar o justo para os de-
mais25. Mas ao abandonar o discurso, ser necessria a retomada de
Glucon para provar que a completa injustia no uma impossibi-
lidade, mas torna-se possvel se o completamente injusto souber agir
como osartfices qualificados [ ]: reparando no que
impossvel [] e no que possvel [] fazer com sua
arte []26. Todo bom artfice (demiourgs) tem uma arte (tchne)
22
Cf. STRAUSS, L. On Platos Republic. In: STRAUSS, L. The City and Man. Chicago, London:
University of Chicago Press, 1964, p. 82; onde se faz uma relao desta passagem com a pas-
sagem da arte do pastor, dizendo que isto talvez signifique uma admisso de que a justia
possa ser um mero meio, seno um indispensvel meio, para a injustia. (Grifos nossos)
23
Rep., 352a6-9.
24
Rep., 352b4-5.
25
Cf. Rep., 344a7-b1; em que Trasmaco diz que a tirania arrebata os bens alheios a ocultas
e pela violncia, quer sejam sagrados ou profanos, particulares ou pblicos, e isso no aos
poucos, mas de uma s vez.
26
Rep., 360e6-361a1.
15
que produz (poien), com a capacidade (dnamis) que lhe foi concedida,
uma utilidade (ophela). Devemos aqui analisar estes elementos forne-
cidos pelo argumento. O demiourgs o agente de uma tchn, ou seja,
ele aquele que sabe como fazer (poien) uma arte. Cada arte se dife-
rencia pela sua dnamis27, ela que vai dar o carter especfico para
que cada uma possa produzir a sua utilidade. A utilidade algo que
sempre vem junto da arte como um produto necessrio desta, dessa
forma, podemos entender que a essncia de uma arte est na utilidade
que ela produz28. Mas para saber exatamente o que deve fazer, lidando
bem com a sua arte, o artfice deve ser hbil para saber qual o limite de
sua capacidade.O bom artfice aquele que tem pleno domnio sobre
a sua arte e produz com acuidade a sua utilidade, pois sabe lidar com
a sua dnamis, no tentando em momento algum ultrapassar o limite
que lhe foi dado pelo saber que adquiriu.
Ser essa regra, que permite aos deino demiourgo agirem no limi-
te da sua dnamis, a mesma que o injusto ir se basear para determinar
o que possvel a ele fazer e o que deve saber se quiser ser completa-
mente injusto [] e, para isso, deve necessariamente29:
(1) ter seus atos injustos ocultos []; e
(2) parecer justo sem o ser [].
Essas so capacidades necessrias para se ser completamente in-
justo, sendo que estas nada mais so do que uma nica dnamis, sendo
esta a mesma do anel de Gyges. Dessa forma, o anel simboliza tais
capacidades necessrias, que permite quele que assim agir no seja
punido por seus atos injustos. Mas tais capacidades so conseguidas
por um conhecimento, um saber que permita ao injusto produzir essa
dnamis, e para que esta seja produzida, o injusto deve desenvolver as
seguintes habilidades30:

27
Cf. Rep., 346a.

28
BALANSARD, A. Techn dans les Dialogues de Platon. LEmpreinte de la Sophistique. Sankt Au-
gustin: Academia Verlag, 2001, p. 60; A tkhne [...] no se define, nem identificada por seu
rgon, mas por seu objeto. O rgon no diz a essncia da tkhne, mas o benefcio (utilidade)
que retirado.

29
Rep., 361a2-5.

30
Rep., 361b2-4.
16
(1) persuaso [] para reparar algum erro; e

(2) violncia [] caso alguma de suas injustias seja denun-
ciada.
Tomada como uma tchne a tirania se torna possvel de ser reali-
zada e se torna um desafio para a filosofia poltica que deve encar-la
no mais como uma falha do governo justo, mas pela tica de um argu-
mento epistmico que a torna vlida, sendo este o verdadeiro campo
em que ela deve ser refutada.
Bibliografia
1.Edies e tradues da Repblica
ADAM, James. The Republic of Plato. Edio de J. Adam. Cambridge: Cambrid-

ge University Press, 1979. 2v.
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20
O modo imperativo no poema de Parmnides
Nicola Stefano Galgano

Universidade de So Paulo
O poema de Parmnides tem como enredo as instrues de uma

deusa annima a um jovem discpulo, o kouros. No fragmento 1, nos
versos 28 a 32, ela expe o programa de ensino, aquilo que o discpulo
ir aprender, dividindo em dois ramos uma disciplina que, a bem da
verdade, era bastante nova e que estava se desenvolvendo na costa
jnica da nao helnica no sculo VI a.C., principalmente em cidades
muito desenvolvidas economicamente, como Mileto, feso, Focia.
E justamente dessa ltima cidade, uma onda migratria levou
seus habitantes para o sul da Itlia, fugindo dos Persas. Uma de suas
colnias se desenvolveu em Vlia, que depois os Gregos chamaram
de Elia. Parmnides, de famlia foceana, cresceu no sul da Itlia com
essa herana jnica, incluindo-se aquela dos jnicos da Calabria, isto
, os pitagricos. A esta herana ns podemos chamar de naturalis-
mo, porque era o trato mais marcante desses novos estudos, os quais,
recusando as tradicionais explicaes religiosas (hoje diramos, mti-
cas), se propuseram a explicar o mundo pelo prprio mundo. Assim,
as explicaes de Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Ecateu, Pitgoras,
Alcmeon e Xenfanes se baseavam em critrios naturais, embora a pa-
lavra natureza, physis, com esse novo sentido, iria aparecer s depois,
de Herclito em diante.
ANPOF, p. 21-30, 2015.
Para estes pensadores, a natureza, que viria a se chamar de phy-

sis, tinha um nome muito genrico, que espelha bem o processo de
formao da noo. Eles a chamavam de todas as coisas, ta onta, em
Anaximandro e, como veremos em breve, panta, em Parmnides. O
fato importante que a natureza, com o nome de t onta ou panta ou
physis, era um novo objeto de estudo e, principalmente, era um objeto
unificado. Assim, Anaximandro afirma que o apeiron uma lei para
todas as coisas, o deus nico de Xenfanes era um deus para todas
as coisas e no s um deus de um certo povo, o nmero pitagrico era
uma lei para todas as coisas, porque, afinal, o que eles tinham diante
de seus olhos era essa noo de todas as coisas numa coerncia unifi-
cadora, eles tinham diante de si um todo.
Assim, todas as coisas ou panta ou physis era um todo, uma
noo que vem de longe1 e que, de certa forma, estranha para a nossa
cultura ocidental, a qual aceita um dualismo cosmolgico, isto , ad-
mite um ser criado, radicalmente diferente de um outro ser, o criador,
e no consegue assimilar a um todo nico. Mais um fato notvel dessa
noo de todo que as leis que o regem no so externas ao todo, mas
fazem parte do todo, num tipo de concepo que se repetir somente
2500 anos depois, quando a cincia contempornea, afinal, considera o
conhecimento (como, por exemplo, o conhecimento de uma lei fsica)
como um dos comportamentos da natureza.
Os jnicos buscavam ento essas leis que ordenariam o todo e
davam-lhe o nome de princpio, arch no singular e archai no plural. O
que faz com que o todo seja um todo? Eis a pergunta subjacente busca
pelos princpios do mundo. Comeando com as propostas a partir de
elementos materiais (gua, ar), se chegou progressivamente a noes
mais abstratas (indefinido, nmero, ser). Assim, Parmnides tambm
prope seu entendimento, e para que ele seja justificado, prope tam-
bm um mtodo de investigao que possa fazer clareza e permitir o
discernimento de explicaes aceitveis diferenciando-as daquelas no
aceitveis. Diz ento no fragmento 1.28-30:

1
O termo physis vem de phyomai e phyo; este ltimo originariamente significava simplesmente
existir, ser, e s sucessivamente passou a significar crescer. Veja-se uma discusso mais com-
pleta em Naddaf, 2005.
22
necessrio que tu aprendas tudo (panta)

tanto a convico firme que vem da verdade bem argumentada
quanto as opinies dos homens, nas quais no h f verdadeira.
Esta no uma traduo literal, mas uma parfrase que deixa

claro o programa de ensino proporcionado pela deusa annima2. O
discpulo tem que aprender tudo (panta), onde possivelmente esse
tudo j linguagem tcnica para indicar o todo, e no tudo em sen-
tido quantitativo de saber tudo, como na oniscincia. O que o todo?
O todo, dir Parmnides mais adiante, o que , o que est presente, e
que no pode no ser.
A expresso da deusa - necessrio que tu aprendas tudo
indica uma necessidade imperativa, que aqui
uma necessidade pedaggica. Mas essa frmula ser repetida muitas
vezes ao longo do poema e o imperativo da deusa se dar de duas ma-
neiras: ou a deusa usar diretamente o modo imperativo ou, usando
outros modos, expressar necessidade imperativa. Contabilizei no poe-
ma cerca de dezoito expresses imperativas, somente at o fragmento 8.
E notvel que nos fragmentos da assim chamada parte da opinio de 9 a
19, com exceo do fr. 10 onde h mais um imperativo pedaggico (no
modo futuro, sabers, ) no se encontram expresses imperativas.
Como se sabe, esses tratados peri physeos dos pr-socrticos, con-
siderando a physis como um todo, tendiam a descrever o seu funcio-
namento ltimo; em outras palavras, as afirmaes a respeito da physis
eram enunciados de dinmicas do mundo, que hoje chamaramos apro-
ximadamente leis cientficas. Assim, no poema de Parmnides esto
presentes muitas afirmaes deste tipo, a maioria dela expressas com o
modo indicativo no presente, e as outras numa expresso imperativa,
com vrios modos, indicativo futuro, imperativo e at mesmo optativo.
Deixando para uma prxima oportunidade a anlise exausti-
va das dezoito passagens com sentido imperativo, proponho aqui a
anlise de uma delas, procurando evidenciar como a expresso da
deusa, embora amigvel3, intransigente porque se refere a necessi-
dades do mundo, isto , a leis, comportamentos rgidos do mundo, as
quais, se no forem tratadas como tais, acabam gerando confuso e

2
Galgano (2012).

3
Fr. DK B 1.26-28.
23
desentendimento, abandonando assim a via da persuaso verdadeira

e recaindo na via do no ser, isto , a via do erro. A passagem que
analisaremos pertence ao fragmento DK B 8 e tomada aqui como
emblemtica do comportamento do mundo (leis naturais) nas duas
vertentes, o ser e o pensar, para as quais Parmnides prope uma
certa identidade infelizmente, no muito clara devido ao estado
fragmentrio do texto que chegou at ns4 e que, ao afirmar uma
mesma lei para o sujeito (o pensar) e o objeto (o ser, o mundo), fun-
damenta pela primeira vez a ontologia.
Aps ter exposto seu mtodo nos fragmentos anteriores, no frag-
mento 8 Parmnides, se dedica a esclarecer o que o ser (eon). Embora
no se possa conhecer diretamente, o ser pode ser conhecido atravs
dos sinais (semata) que se encontram ao longo do caminho da verdade;
Parmnides os expe no comeo do fragmento e, a seguir, apresenta ar-
gumentos a justific-los. O primeiro dos semata o mais importante e
tambm o que interessa mais de perto pesquisa desses sbios, ou seja,
a origem de todas as coisas. Embora Aristteles quer reduzir esta noo
de origem apenas causa material5, para esses pensadores a origem de
algo significava a prpria essncia desse algo, como na viso geneal-
gica onde, por exemplo, o filho do casal de uma tribo herda, mantm e
transmite as caractersticas da tribo. Em outras palavras, saber a ascen-
dncia de algum permite a identificao dos caracteres desse algum.
No entanto, a resposta de Parmnides inesperada: o ser ingnito e
imperecvel (DK B 8.3). Embora essa noo no seja nova6, somente com
pensadores como Parmnides se configura explicita e racionalmente.

4
O poema que temos uma reconstruo a partir das citaes dos doxgrafos, com falta de
muitas passagens-chave. Especialmente para o assunto em questo, a identidade entre ser e
pensar, o material que chegou at ns muito pouco e precrio.

5
No livro A da Metafsica, Aristteles se refere a estes primeiros sbios como estudiosos inte-
ressados na causa material. Como prova alega que Tales julgava que a gua era o princpio
(arche) de todas as coisas, Anaxmenes o ar e assim por diante. No entanto, a gua para Tales
no era a gua fsica, mas um princpio explicativo que, portanto, trascendia o mero fenmeno
natural; e assim era o caso das outras archai dos outros filsofos pr-socrticos. Aristteles, no
imparcialmente, tende a classificar esses pensadores dentro de seus esquemas explicativos, a
saber, as quatro causas, confinando-os como utilizadores apenas da causa material.

6
Para os Gregos o mundo dado. Nas cosmogonias, como naquela de Hesodo, os vrios
seres, divinos e no divinos, so sempre gerados a partir de pais ou a partir de algum ele-
mento, nunca a partir do nada como acontece no pensamento cristo. Quando Parmnides
discute o vir a ser de entes a partir do nada porque ele identifica um nada implcito na
prpria noo de vir a ser, sem nunca ter tido como os demais Gregos a ideia de uma
criao a partir do nada. Para uma discusso deste tema, veja-se Mourelatos, 1981.
24
Mas, se o ser ingnito e imperecvel, alm das demais dificulda-

des inerentes (primeira entre todas, a dificuldade de explicar a experi-
ncia dos sentidos), se torna problemtica a possibilidade de conhecer
o mundo, pois ele no surge do nada (nunca foi nem ser, pois todo
inteiro agora (DK B 8.5) e, por assim dizer, ao no se conhecerem os
pais geradores do mundo, no se consegue conhecer o filho. soluo
desta problemtica Parmnides dedica o fragmento DK B 8, o qual pro-
cura mostrar que as caractersticas do mundo no vm de fora, de algo
ou algum que as tenha gerado, mas so inerentes ao prprio mundo
e suas dinmicas e comportamentos obedecem a foras intrnsecas ao
mundo. Parmnides procede com ordem sistemtica e, comeando do
sinal de ingnito (e imperecvel), argumenta sistematicamente a res-
peito do vrios semata numa simetria bastante coerente e quase perfei-
ta. Aqui nos restringimos ao primeiro dos semata: o ser ingnito. A
passagem a seguinte (DK B 8.6-9):

.
Cavalcante de Souza traduz7:
Pois, que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem de no ente permitirei
que digas e pense; pois no dizvel nem pensvel
o que no .
O imperativo deusa est aqui expresso em modo indicativo futu-

ro no permitirei ( ). Podemos parafrasar assim: que gera-
o procurarias dele? Responder dizendo que vem do no ser errado,
pois o no ser indizvel e impensvel.
A deusa enuncia que o ser (eon) no gerado e no perecvel (DK
B 8.3); depois disso, como ela costuma fazer, apresenta o argumento
explicativo, e comea com duas perguntas. Ela pergunta: que gerao
() voc procurar para ele? Como, de onde cresceu ()?
Muitos dos interpretes entendem que so perguntas retricas que a
7
Cavalcante de Souza, 1978, p. 123.
25
deusa refutar por reductio ad absurdum8. Eu penso que a forma potica

no deve desviar nossa ateno, pois Parmnides usa a linguagem pi-
ca para formalizar sua expresso9. Penso, ento, que estas perguntas
so a formalizao do problema da origem (arche), isto , so o proble-
ma inicial de onde parte a pesquisa parmenidiana: de onde nasce o ser
(eon)? E a pergunta anexa: de onde vem a poro que cresceu? Temos
ento por enquanto: (1) a enunciao da tese: o ser ingnito; e (2) a
pergunta inicial: de onde nasce o ser?
A seguir h duas afirmaes: (a) do no ser no permito (
) que voc afirme () ou que voc pense (opere cognitiva-
mente, 10); (b) pois o no ser ( ) indizvel e impensvel
(no opervel cognitivamente, ). Das duas afirmaes apenas
a primeira (a) a resposta; j a segunda afirmao (b) a razo pela
qual dada aquela resposta.
A deusa diz algo muito especial; ela diz No permito que voc
diga ou pense (opere cognitivamente)... usando a forma futura do ver-
bo para expressar um preceito severo num forte tom imperativo: no
diga ou pense (no opere cognitivamente com) o no ser ( ). Esta
claramente a expresso de uma lei do pensamento, mas antes ainda
a expresso de uma impossibilidade psicolgica: no permitido pen-
sar (no sentido referido operaes cognitivas) e dizer o no ser, porque
[psicologicamente] impossvel pensar (operar cognitivamente com) o
no ser e, logo, impossvel tambm diz-lo.
Temos duas etapas:
1) um asserto hipottico: o ser gerado;
2) a rejeio do asserto pelo Preceito da deusa: impossvel que
o ser seja gerado do no ser.
Podemos dividir esta segunda etapa em trs momentos:
2a) impossvel que o ser seja gerado do que no ;
8 Cordero, 2005, p. 195: seudocuestionamento; Mourelatos, 2008, p. 98: rethorical question;

Robinson, 1975, p. 628: putative question; Ruggiu, 1975, p. 240: interrogativa retorica.
9
Coxon relembra: These opening questions resemble and perhaps echo the conventional
Homeric greeting, ; [Who are you and
from where? Where is your city, your parents?] (Coxon, , p. 317)
10
Coxon relembra: These opening questions resemble and perhaps echo the conventional
Homeric greeting, ; [Who are you and
from where? Where is your city, your parents?]. (Coxon, p. 317)
26
2b) porque no permitido pensar (operar cognitivamente) que

possa vir do no ser;
2c) pois impossvel pensar (operar cognitivamente) e dizer o no ser.
Agora podemos inverter a sequncia:
i) impossvel pensar (operar cognitivamente) e dizer o no ser;
ii) logo, o no ser no pode ser pensado (cognitivamente operado)
como parte de qualquer argumento real (o caminho de Persu-
aso, DK B 2.3);
iii) logo, o no ser no pode gerar o ser (eon).
Podemos dizer o mesmo com outras palavras. Em primeiro
lugar, 1) h uma reflexo que estabelece a impossibilidade de operar
cognitivamente com o no ser, com o asserto complementar de que
impossvel que o que no seja. Esta uma observao do compor-
tamento da mente. Em segundo lugar, 2) Parmnides observa que as
pessoas fazem confuso, pois acreditam que possvel operar cogniti-
vamente com o no ser, e leva em considerao dois tipos de pessoas,
aquelas que conhecem esta impossibilidade (os sbios instrudos pela
deusa) e aquelas que no sabem (os mortais): esta uma observao do
comportamento do sistema humano de conhecimento. A terceira etapa
3) a aplicao do instrumento certo na prtica do conhecer, enun-
ciando um preceito que leva o inqurito pelo caminho correto: esta a
enunciao de um critrio de verdade. O primeiro passo psicolgico,
o segundo gnosiolgico e, finalmente, o terceiro epistemolgico.
Nestas poucas palavras podemos ver todo o pensamento bem estru-
turado de Parmnides, o que explica muito bem porque ele continua
um filsofo vivo at no debate filosfico contemporneo. De fato, a sua
epistemologia fundada sobre uma gnosiologia, a qual ela prpria
fundada sobre a observao de um comportamento psicolgico. E essa
observao psicolgica to bem e profundamente cumprida que o
resultado uma autntica lei ontolgica: no ser o nome que damos
quilo que no pode ser pensado. Logo, essa reflexo vertical traz con-
sequncias em muitos nveis ao mesmo tempo: como funo psicol-
gica, no podemos pensar (isto , no podemos operar cognitivamente
com) o no ser; como funo gnosiolgica, no podemos conhecer o
no ser; como funo epistemolgica, no podemos usar esse conceito
na descrio do mundo porque fonte de erro. Esta estrutura frrea de
27
conexes entre vrios nveis de pensamento, expressa por sua filosofia,

constituir o desafio parmenidiano que intrigar Plato, Aristteles e
quase todos os grandes filsofos at nossos dias.
Voltando ao imperativo, a grande novidade destas passagens
consiste no fato de que expresso imperativa associado um argu-
mento de suporte. A deusa parmenidiana diz: no permitirei que di-
gas ou pense que o que nasce venha do no ser; o imperativo tradicio-
nal terminaria a, expressando uma vontade pessoal de um deus e que,
portanto, no pode ser discutida. Mas a deusa parmenidiana continua:
pois o no ser indizvel e impensvel. Quando ela acrescenta este
argumento, a fora imperativa da afirmao se desloca da autoridade
do imperativo da deusa para a autoridade do argumento. notvel
como em Parmnides as duas autoridades, a divina e a do argumento
ficam equivalentes, quase que a evidenciar a passagem do imperativo
divino ao imperativo do argumento, sendo este ltimo afinal o novo
imperativo que constituir a coluna portante de um novo saber que
vir a se chamar filosofia.
Fica assim introduzido, no cenrio tradicional da explicao m-
tica, um novo elemento, isto , o argumento encadeado que progressi-
vamente leva de uma afirmao a outra, at alcanar uma concluso.
Este mesmo procedimento de fazer equivaler as vontades divinas a
noes suportadas por argumentos se repete nos versos sucessivos do
mesmo fragmento DK B 8, onde, ao lado de figuras tradicionais do
panteo grego (Dike, Ananke, Moira) a significar as leis do mundo,
Parmnides coloca argumentos de afirmaes sequenciais (isto , ar-
gumentos racionais), numa equivalncia que pe nos argumentos o
mesmo peso das expresses das deusas. A expresso imperativa da
deusa se revela ento uma expresso antropomrfica de uma dinmica
necessria da natureza.
Para concluir, observamos a estratgia retrica de Parmnides
ao fazer equivaler o imperativo divino ao imperativo da lei natural,
uma estratgia refinada que comea pela sua escolha do uso do verso
potico para redigir seu livro, l onde os seus mestres j preferiam a
prosa de expresso mais clara e enxuta. Parmnides no usa o verso
arcaico, o hexmetro pico, como tambm utiliza expresses e perso-
nagens da pica tornando singular os ensinamentos da sua deusa. De
28
fato, ela fala sua audincia com expresses picas mas com recursos
novos, como o argumento racional (pela primeira vez usado belamente
num escrito grego) e com contedos novos, tais como as vrias afir-
maes naturalsticas reportadas principalmente na segunda parte do
poema. Assim, a frmula parmenidiana atravessou os tempos e man-
teve a magia misteriosa da ambiguidade potica mesmo na expresso
de noes altamente abstratas como aquelas de ser e no ser. O uso do
modo imperativo e, mais em geral, da expresso imperativa, na voz
de uma divindade, sintetiza muito bem a noo de lei da natureza
e, ao mesmo tempo, junto e equacionado com os argumentos sequen-
ciais (racionais), apresenta essa nova maneira de pensar avanada,
na poca, e restrita a uma elite de estudiosos para uma plateia mais
ampla, reconduzindo-a expresso tradicional e, portanto, mais facil-
mente assimilvel pelo pblico. Ser possvel assim aquela transio,
que em breve se consolidar, da incumbncia da sabedoria e da cincia
do sacerdote para o pesquisador, do xam para o cientista, do aparen-
temente arbitrrio imperativo dos deuses noo de leis da natureza.
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Patrcia Lucchesi Barbosa

Universidade Federal de Minas Gerais
O presente artigo tem por objetivo investigar, especialmente

nos livros IV e IX da Repblica e passagens do Teeteto, a relao entre
a psicologia e a epistemologia, evidenciando a importncia da funo
da alma na filosofia platnica e as implicaes ticas subjacentes. O
termo psykh, traduzido aqui por alma, adotado no seu sentido
clssico como vida, ou, genericamente falando, aquilo que, no sendo
detectvel pelos olhos, mas s pela inteligncia, possui capacidade
autnoma de mover-se.1 Nesse sentido no h profundas diferen-
as com a tradio grega, contudo, a inovao de Plato propor a
diviso interna entre os gneros (ede),2 a relao entre eles, os seus
desvios e mpetos, analisando com profundidade as consequncias
desses para a dimenso poltica; da a importncia da educao por
meio da filosofia, projeto explcito na Repblica. Para Scrates, a alma,
ao afastar-se da filosofia e da razo, afasta-se tambm da lei e da or-
dem (Rep. IX 587a); educar a alma , portanto, garantir a ordem e a

1
O que se tem por nome alma (psykh) o movimento capaz de mover-se a si mesmo(Leis X
896 a). Tambm no Fedro (245 c-d), Plato tambm se refere alma como fonte e princpio
de movimento.

2
Preferimos traduzir ede por gneros. Tanto quanto possvel, evitamos utilizar o termo partes
para se referir alma para voluntariamente impedirmos a associao com uma imagem de
fragmentao na psykh, j que Scrates insiste que a alma uma unidade. Somente em duas
passagens do livro IV aparece o termo mros, em 442c e 444b.
ANPOF, p. 31-47, 2015.
boa convivncia na cidade, de tal modo que o projeto de educao

platnico visa, sobretudo, a virtude cvica.
A novidade socrtica que precisamos pensar a natureza hu-
mana, para que o homem possa pensar uma cidade diferente, justa e
equnime. preciso conhecer a alma que se quer educar, a qual, por
sua vez sempre o agente do conhecimento. G. Motta nos diz em sua
tese sobre a proposta poltica da educao na Repblica que por ter
sido o mais penetrante dos psiclogos que Plato pde ser um fil-
sofo poltico to perspicaz.3
A alma tem uma funo claramente definida, que no pode ser
desempenhada por nenhuma outra coisa que exista, que cuidar,
governar, deliberar e todos os demais atos da mesma espcie (Rep. I
353d). Portanto, se h um princpio diretor na filosofia platnica, ele
definido como psykh. Cabe alma governar, e cabe filosofia educ-
-la para que ela possa bem desempenhar a sua funo caracterstica.
Segundo M. Dixsaut, em razo de sua posio literalmente central, a
alma ver sua natureza e suas funes se transformarem e se diversifi-
carem em mltiplos contextos. No h, portanto, em Plato, nenhuma
noo mais complexa que a noo de alma. A vida e os pensamentos
tiram dela seus movimentos, o mundo sua coeso, a cidade sua orga-
nizao. Tudo converge para ela e tudo se inscreve nela. Ela a ligao
interna que impede que a psicologia, a tica, a poltica e a cosmologia
platnicas de se constiturem em domnios autnomos.4
Nosso propsito evidenciar a interface poltica na anlise psi-
colgica, a fim de evidenciar como a questo do conhecimento, em ge-
ral, e do saber filosfico, em particular, esto articuladas formao do
homem para a vida boa na plis, de tal modo que a arquitetura da alma
individual transposta para o plano poltico da organizao da cidade.
O livro IV nos esclarece sobre a condio tripartite da alma, em suas
dimenses impulsiva (thymoeids), apetitiva (epithymetikn) e racional
(logistikn) e as compara com os grupos funcionais no interior da ci-
dade, respectivamente: guardies, artesos e governantes; j o livro IX
nos relata as consequncias nefastas da disseno entre as partes con-
flitantes da alma, ao realizar o estudo da natureza do tirano. O Teeteto,
por sua vez, introduz o tema da alma como o agente do conhecimento

3
MOTTA, 2010, p.273.

4
DIXSAUT, 2003, p. 169.
32
aps uma longa discusso sobre a percepo sensvel (asthesis) e insere

a famosa digresso sobre a natureza do filsofo (172c-177c), definindo
seu perfil e papel na cidade.
A pergunta elementar que norteia toda a argumentao na Rep-
blica acerca de uma concepo filosfica que d conta da justia na
alma e na cidade. A justia tematizada do primeiro ao dcimo livro
da Repblica, e, a nosso ver, a questo central de Plato nessa obra. A
justia , entre outras coisas, certo modo de relao entre os gneros ps-
quicos, uma espcie de amizade consigo mesmo (Rep. IV 443d-e); desse
modo, a teoria da alma traada para explicar a composio da cidade.
Destacamos, pois, pelo menos trs aspectos que se deve levar
em conta na anlise da justia (e, ademais, na anlise de todas as virtu-
des, como veremos): 1) o moral ou psicolgico, determinado por certa
disposio interna de carter; 2) o funcional ou prtico, ligado a uma
ao adequada na cidade; 3) o epistmico ou cognitivo, relacionado
a um saber especfico e a uma paidia apropriada. H pelo menos trs
definies de justia na Repblica: a primeira consiste em fazer o que
lhe compete (t atou prttein), depois em uma hierarquia ordenada da
alma onde comanda o que deve comandar, enfim uma ideia que
impossvel de conhecer se no conhecemos o bem.5
Ainda na esteira da investigao sobre a justia na cidade, o livro
IX descreve a sua anttese mais temvel, a mxima injustia no mbito
poltico e o grave desequilbrio no mbito psicolgico que a tirania. O
estudo da tirania, o regime mais injusto, forma extrema de corrupo,
pode nos ajudar a compreender a natureza da justia, especialmente a
questo de se determinar se o justo o mais feliz, como explicita Scra-
tes no comeo do oitavo livro (Rep. VIII 545a-b).
Vejamos a extensa lista de designaes com que Plato ilustra o
perfil do tirano: queixoso, de mentalidade servil, delirante, o que me-
nos faz o que quer, o que sonha acordado, cheio de preocupao e
arrependimento, carente, pobre, insacivel, temeroso, ameaado, infe-
liz, invejoso, mpio, escravo, indigente, lisonjeador dos piores, o mais
desgraado, doente e dbil, carregado de dores convulsivas... Enfim,
o tirano autntico um autntico escravo! (Rep. IX 578a-579e). A des-
crio at mesmo hiperblica da psicologia do tirano deixa bem claro
que se trata de uma aberrao. Citando N. Bignotto: De fato, Plato

5
Ver: nota 1, DIXSAUT, 2013, p. 181.
33
pinta-o com cores fortes, para demonstrar que a tirania no apenas a

realizao de uma forma de desejo; a vitria dos desejos mais baixos
sobre toda a obra da civilizao, empreendida pela razo. O que vamos
encontrando, finalmente, uma inverso completa de todos os valores
que comandam na Repblica a busca da justia e da felicidade.6
A estrutura da alma humana em Plato no uma justaposio
de partes, com funes e propriedades especficas, ela um conflito de
foras que atuam em diferentes direes, e deve ser pensada dinami-
camente. Assim como a alma uma estrutura trplice, os prazeres e os
tipos psquicos tambm o so; segundo o que governa as suas almas,
tem-se trs tipos de homens: o filsofo (philsophon), o amigo o ami-
go da honra (philtimos) ou da vitria (philnikon) e o amigo do ganho
(philokerds) ou do dinheiro (philokhrmaton). (Rep. IX 581c). Observe-
mos com ateno que, neste contexto, o prazer que define o tipo de
homem, e no o contrrio. O termo hypokemenon (581c) para se referir
s espcies de prazer deixa claro que ele o fundamento, o que jaz
abaixo de cada tipo de homem. Certamente, se perguntssemos a cada
um deles qual a vida mais agradvel, cada um elogiaria seu modo
de vida como o melhor. Chama-nos a ateno o relevo antropolgico
do livro IV frente proeminncia da discusso hedonista no livro IX,
um parte dos tipos de homem para definir os valores que eles elegem,
enquanto que o outro parte dos tipos de escolhas para avaliar qual o
homem que subjaz a seus respectivos valores.
Assentimos com F. Trabattoni quando nos diz que a partir do
momento que a tica de Plato governada pelo princpio da felicida-
de, ele no poderia declarar simplesmente que o prazer no possua
relevncia moral.7 Toda a nfase no tema do prazer no livro IX nos d
uma importante contribuio para uma leitura no ortodoxa do texto
de Plato, quanto ao tema do desejo. O filsofo no s goza de prazer,
como o faz de modo maximizado, ao passo que o tirano coabita com
uma sombra de prazer. Para saber se o prazer do filsofo melhor que
o prazer dos outros tipos, Scrates prope trs critrios, a experincia
(empeira), o discernimento (phrnesis) e a racionalidade (lgos) (Rep. IX
582a). O filsofo no pode deixar de provar, desde a infncia, dos ou-
tros prazeres, enquanto o amigo do lucro, ao aprender qual a natu-
6 BIGNOTTO, 1998, p. 129.
7
TRABATTONI, 2010, p. 252.
34
reza das coisas, no forado a provar a doura desse prazer, nem a

tornar-se experiente nele; ao contrrio, isso no fcil para ele, mesmo
que o deseje muito (Rep. IX 582b). Assim, enquanto o filsofo possui
experincia nos prazeres dos demais, estes no possuem a experincia
do prazer filosfico, o que limita a capacidade de discernir e julgar.
Vale enfatizar o lado da habilidade tcnica na aquisio da avaliao
cognitiva, pois julga melhor quem tem mais experincia. Cabe filo-
sofia buscar a justa medida do prazer a fim de que ele no se dilua no
fluxo incessante das satisfaes sensveis, o qual, no raro, causa uma
incessante insatisfao.
O poder corruptor, segundo a Repblica, no propriamente o
corpo, sequer o desejo, mas especialmente a pobreza e a riqueza, as
quais pervertem os apetites, da a importncia de uma paidea ade-
quada para harmonizar as instncias conflitantes na psykh, a fim de
garantir a justia e a temperana. H passagens muito enfticas que
apontam para o acmulo de posses como fator de guerra e dissenso
na cidade e desregramento na vida privada.8 A busca infindvel de
bens, ultrapassando os limites do que necessrio, o que corrompe e
torna os cidados maus, ociosos e negligentes de seus ofcios. A pobre-
za, por sua vez, no prov o arteso dos instrumentos adequados para
sua tcnica, produzindo obras de m qualidade, e, em consequncia,
formando piores aprendizes. Assim, sob a ao de ambas, da pobreza
e da riqueza, inferiores sero suas obras de arte e inferiores eles pr-
prios (Rep. IV 421e). A irregularidade (anomala), a desigualdade (ano-
moltes) e a desproporo (anrmostos) que sempre geram a guerra e o
dio onde ocorrem (Rep. VIII 547a), nisso o texto da Repblica muito
explcito, o que nos leva a sopesar a crtica poltica que subjaz anlise
antropolgica em Plato.
Alm disso, como bem observa M. Dixsaut, o problema no
tanto o do domnio dos desejos e das paixes, mas a prpria estrutura
da alma humana. A imagem clebre da Repblica (IX, 588c-e) que a
descreve como composta por uma hidra, um leo e um homem, sig-
nifica que h na alma mais de animosidade e monstruosidade que de
humanidade.9 O que a anlise da psicologia do tirano, no livro IX,
deixa claro que h um fundo irracional em toda alma humana, um

8
Cf. Rep. II 373e; Rep. IV 421c-e; Rep. VIII 547a-b.

9
DIXSAUT, 2013, p.108.
35
conflito de foras que pode muito bem deixar-se perverter em patolo-

gia e vcio. H uma espcie de apetite terrvel, selvagem e sem lei que
existe em todos os homens, mesmo aqueles que parecem ser comedi-
dos (Rep. IX 572b). A filosofia necessria porque, apesar de haver em
ns um comando racional, isso no garante que tal direo ir prevale-
cer em todas as almas. Somos potencialmente racionais e autogeridos,
mas igualmente desmedidos e bestiais, tal como sugere a metfora do
grande animal.
Consideramos que, assim como a analogia do grande animal na
Repblica e a da parelha de cavalos no Fedro (253d-e),10 a tripartio
uma imagem, portanto, metfora do funcionamento psquico, o qual,
por sua vez, metfora do funcionamento da plis. A metfora en-
quanto tal no representa estrita adequao realidade; ela estabelece
um campo cognitivo de analogias por meio de identidade e diferena,
lidando, portanto, com o verossmil. Quando Scrates divide a alma
humana em trs gneros, ele no ope trs realidade psicolgicas he-
terogneas (razo, afetividade e desejo) nem ope um raciocnio a um
desejo, mas constri uma estrutura imagtica complexa que determi-
nada por trs princpios de ao ou trs modalidades de desejo. Assim
Scrates vai edificando um conjunto de imagens, os gneros da alma
como metfora dos tipos humanos, e estes como metfora dos grupos
funcionais na cidade; sempre importante considerar, contudo, que
no se deve tomar os andaimes pelo edifcio, naturalizando os con-
flitos polticos numa tipificao cristalizada.
Neste sentido, a teoria da alma , sobretudo, uma teoria da ao.
M. Canto-Sperber sugere que os gneros da alma so princpios de
ao, formas de desejo. O logistikn corresponde a uma potncia de
agir racionalmente, ligado virtude da sabedoria, que, por sua vez,
uma virtude dotada de destinao prtica. O thymoeids uma potn-
cia de ao vigorosa, ligado virtude da coragem, e se coloca a servio
da racionalidade em uma alma ordenada. O epithymetikn, por sua vez,

10
Cf. Fedro (253d-254b) passagem na qual a alma tripartida imaginada como uma carruagem
composta de dois cavalos, um dcil e o outro desobediente, e um cocheiro. Essa metfora
pode ser associada aos princpios de ao na alma, sendo o cocheiro o racional, o cavalo
dcil, o impulsivo - j que coopera com o racional, e o cavalo rebelde o apetitivo. Contudo,
deixamos claro que uma metfora sempre uma aproximao, e no h, portanto, uma
correspondncia to direta entre uma imagem da alma e outra, se tratam to somente de
analogias possveis.
36
uma potncia de ao desiderativa, que tende a uma maior disperso

e portanto requer a virtude da temperana.
O que demarcamos que, ao incluir na constituio da psykh
paixes e desejos, Plato se aproximou da noo de conflito interior na
alma, noo esta que possui carter excepcionalmente contemporneo.
A complexidade da temtica da psykh nos leva a identificar a nfase da
filosofia sobre o agente moral, e consequentemente, sobre a ao que
lhe correspondente.
Consideramos o tema da tirania importante por dois aspectos: 1)
Destaca que h em toda psykh um potencial de dissenso, um tirano
adormecido; 2) revela que a educao e retificao dos desejos poss-
vel, pela preeminncia de desejos qualitativamente superiores e pela
interveno das leis e da razo. Como observa Maria Dulce Reis, ao
receber uma educao m a natureza filosfica pode tonar-se pior que
uma natureza medocre e voltar-se no s para a maldade, mas para
o crime. Scrates mostra assim que a educao um fator mais deter-
minante do que a natureza filosfica. Ela o fator de conduo ou de
desvio da alma.11
A tirania uma subverso tanto da moral quanto do desejo; ao
contrrio do que supe Trasmaco, o tirano o que menos faz o que
quer, pois o objeto de seu desejo no est determinado pela liberdade da
inteligncia, mas pela escravido dos impulsos. Notemos que h nesse
argumento uma clara articulao entre cognio e desejo, mais do que
isso, entre tica e desejo. J mencionamos o fato de Scrates argumentar
que todo desejo desejo de algo bom (Rep. IV 438a), de tal modo que
ningum desejaria o que pode ser prejudicial para si mesmo.12
Quando se trata de escolher algo justo ou belo, Scrates at admi-
tiria a concesso de se contentar com o que parece justo ou belo; mas,
quando se trata de saber e de escolher o que bom (agathn), ningum
se satisfaz com menos do que o que realmente bom; h uma recusa do
aparente e at mesmo um desprezo. Trata-se de uma passagem relevan-
te, pois diante da questo de saber o que bom, ou seja, para se deter-
minar o valor, faz-se imprescindvel a pesquisa acerca do ser. Vejamos:

11
REIS, 2009, p. 94.

12
Cf. Grgias 468c: Pois, como dizes, desejamos o que bom. Mas no desejamos o que no
nem bom nem mau, nem tampouco o que mau, no mesmo?
37
S- E quanto a isso? No evidente que muitos escolheriam como

justo e belo o que lhes parece e, ainda que no fosse, mesmo as-
sim, isso quereriam fazer, possuir e parecer que fazem e pos-
suem? Ao passo que, quanto s coisas boas, ningum se satisfaz
mais em obter as que parecem s-lo, mas todos buscam as que
o so realmente, e neste caso todos desprezam a aparncia (Rep.
VI 505 d).
O argumento socrtico o de que, sem o conhecimento do melhor,

o querer no passa de uma caa ao que parece agradvel, o que no
chega a se configurar sequer como um desejo em sentido estrito. Quem
deseja de fato aquilo que acredita ser bom despreza o que s parece ser
bom, portanto o desejo pressupe um reconhecimento, por parte da in-
teligncia, daquilo que bom de verdade e merece ser desejado.13
Maria Dulce Reis nos chama a ateno para o fato de que o go-
verno exercido pelo logistikn no imposto pela fora, no se trata de
um domnio. Este caracterstica do apetitivo, como vimos, que tende
a dominar. Assim, o governo de logistikn um governo exercido atra-
vs da cincia, que ele pode e deve possuir, exercido pelo conhecimento
e pela palavra (REIS, 2009, p.160). Portanto um poder que pressupe
negociao, dilogo, acordo, educao, sobretudo sintonia entre os ele-
mentos dspares, na alma e na cidade.
O real confronto de Plato, ao propor sua teoria da alma, , a nosso
ver, enfrentar uma imagem de homem que poderia levar runa a vida
comum, ordenada pela justia, uma vez que se coubesse a cada um o que
lhe aprouvesse, inclusive matar e roubar, segundo a ditadura dos dese-
jos, como sugere o incio do livro IX, a respeito dos desejos que surgem
durante o sono, nenhuma unidade seria possvel, nem na alma, nem na
cidade. O que interessava a Scrates no era a independncia com rela-
o s leis vigentes, mas a eficcia do autodomnio. Mais importante do
que resistir s dores aprender a resistir aos grandes prazeres, tendo
acesso a eles, ou seja, aprender a ser senhor de si e temperante. Consi-
deramos que a antropologia platnica , sobretudo, uma crtica poltica;
de modo que o estudo da injustia no livro IX segue a mesma lgica do
estudo da justia no livro IV, qual seja, a frico entre psykh e plis.

13
O desejo j implica certo juzo de valor, pois, ningum deseja uma bebida que no seja boa,
ou uma comida que no seja de qualidade, porque, na verdade todo desejo de algo bom
(tn agathn) (Rep. IV 438a).
38
Semelhantemente, a pergunta acerca da cincia no Teeteto tambm

inclui uma forte crtica s prticas pedaggicas e polticas que enaltecem
a opinio e o melhor argumento, em detrimento da busca pela verdade
e pela justia em si mesma. Consideramos que a epistemologia platnica
inclui igualmente uma importante crtica poltica que merece ser reala-
da. O que pretendemos evidenciar que a teoria da alma, assim como
a teoria do conhecimento no so preciosismos abstratos, ou mero dis-
curso idealizado, mas pressupem uma compreenso antropolgica da
complexidade da ao humana e suas contradies internas e externas
aos cidados, tendo em vista a vida concreta da plis.
A prpria noo de felicidade (eudaimona) seria, do ponto de vis-
ta filosfico, expresso de um estado equilibrado, de modo que as no-
es de medida (mtron) e momento oportuno (kairs) concernem tanto
preveno e terapia de certas doenas no mbito da arte mdica, ou
seja, a sade do corpo, quanto aquisio da virtude e da felicidade
no mbito da reflexo filosfica, ou seja, a sade da alma. Os discursos
e ensinamentos so para a alma aquilo que os alimentos e remdios
so para o corpo; contudo, quando o homem adquire conhecimentos,
no os leva como os alimentos e remdios em outros recipientes, mas
os carrega dentro de si, por isso mesmo a sade da alma algo ainda
mais delicado.14 Para os antigos poetas, filsofos e mdicos, o estado de
sade da alma pode ser modificado com palavras, harmonia e ritmo,
ou seja, com todas as artes das Musas; e quando se trata de definir tal
estado, a noo-chave de equilbrio sempre evocada.15
H um nexo necessrio entre poltica, tica, psicologia e educa-
o na filosofia de Plato, que pode ser evidenciado por algumas tem-
ticas recorrentes tais como: 1) a concepo de que a natureza psquica
comporta elementos que podem entrar em dissenso, e que, portanto,
necessita ser educada; 2) o reconhecimento de desejos irracionais que
persistem durante o sono, mesmo nos mais moderados; 3) a centralida-
de da noo de conflito, que legitima a busca constante de harmonia e
simetria entre as potncias de ao que interagem na alma; 4) a nfase
na funo reguladora da razo, que, se bem conduzida, pode dar conta
das tendncias desagregadoras; 5) a noo de que o modo melhor de
vida tem repercusso direta na organizao da cidade; e, finalmente; 6)
a noo de valor (t gathon) como tlos da ao justa.
14
Cf. Protgoras 314 a-c.
15
PEIXOTO, 2009, p. 8 e p.55.
39
Consideramos que o projeto poltico de Plato nomeadamente

um projeto de educao das almas, a fim de se tornarem autogoverna-
das e potencialmente boas governantes, neste sentido, mais que uma
pedagogia, uma psicagogia, mas sobretudo, trata-se de um projeto
poltico, j que o horizonte a vida coletiva. O caminho mais longo
(Rep. VI 504d) a ser perseguido pela alma, com vistas ao inteligvel,
um caminho dialtico, que toma por objeto um conhecimento ontol-
gico acima da multiplicidade sensvel.
Consideramos que o pano de fundo da crtica poltica aos so-
fistas no cerne da discusso sobre o conhecimento no Teeteto poderia
ser assim expressa: aqueles que definem as leis no poderiam faz-lo
pautados em meras percepes, opinies, ou em circunstncias que
mudam o tempo todo; somente aquele que busca o que estvel, e
capaz de apreender aquilo que pode ter a envergadura para tal. No
se pode confundir o bom com o vantajoso, e graas epistme que se
pode chegar melhor deciso, e no ao maior nmero. Se o filsofo
dialtico tem algo a mais a oferecer em relao ao sofista justamente
sua disposio de permanecer firme na pesquisa daquilo que ver-
dadeiramente, como veremos adiante acerca do perfil do dialtico na
famosa digresso no Teeteto.
Scrates adverte Teodoro de que no fcil convencer os muitos
(ho pollo), e que no pelas razes ordinariamente alegadas que se
deve esquivar da maldade e buscar a virtude (Teet. 176b). O argumento
o de que a virtude da justia deve ser buscada por si mesma, e no
por vantagens pessoais. Nesse sentido, a inteno de demonstrar que
o melhor governante aquele que busca a verdade, ou seja, o filsofo,
tambm se encontra no Teeteto; a longa digresso sobre o perfil do fil-
sofo (Teet. 172c-177c) suficientemente explcita quanto a isso, e no se
encontra ali por mero acaso. A liberdade do pensamento do filsofo
o argumento que antecede a concluso da primeira parte do dilogo,
cujo desfecho introduz a temtica da psykh, especialmente a prerroga-
tiva que ela possui de autonomia reflexiva.
A imediatez da percepo e da opinio no se sustentam no tem-
po, pois essas no tm autonomia em relao s contingncias e s cir-
cunstncias que as originam. Contudo a alma possui autonomia para
investigar a essncia (ousa), calculando em si mesma o passado e o
40
presente, em comparao com o futuro. mais precisamente a relao

entre as coisas, tais como semelhana e diferena, o belo e o feio, o
bem e o mal, que a alma investiga por si prpria (Teet. 186a-b). Eis a a
importncia do tema da alma no Teeteto, o enquadramento a crtica
instabilidade das decises pautadas na opinio. H um poder (dna-
mis) de sntese na psykh que no nos deixa merc da multiplicidade
catica e do fluxo incessante. Alm disso, o exame dialtico, por meio
de uma srie de operaes racionais, nos transpe do mbito da subje-
tividade relativa da opinio intersubjetividade crtica do dilogo, nos
aproximando da estabilidade inteligvel do saber. Dito de outro modo,
a epistemologia platnica se abre para o domnio relacional, dialgico
e tico das trocas humanas, o que nos leva a situa-la em solo poltico.
H um contraste entre o que permanece e as coisas mutveis,
conforme observa Kahn, que se define por duas posies muito impor-
tantes acerca da definio de ser em Plato: a relao entre ser (enai) e
aparecer (phanetai), e a relao entre ser e devir (ggnesthai).16 O ser no
se deixa balizar nem pelo que aparece nem pelo que est em devir, mas
somente pela inteligncia podemos apreender algo acerca dele, sem
contudo esgot-lo. Os filsofos so aqueles que so capazes de atingir
o que estvel, pois, controlar-se , entre outras coisas, no se perder
no mltiplo (Rep.VI 484b).
No Teeteto, podemos identificar, de modo esquemtico, o perfil
do filsofo:
1. O filsofo risvel, pois ignora as coisas ordinrias (175b).

2. O filsofo pensa a justia, a felicidade, a realeza em si e no os
seus objetos (175c).
3. O filsofo deve ser educado na liberdade e no cio (175e).
4. O filsofo deve assemelhar-se divindade, sendo justo, puro
e sbio (176b).

Comparemos essas caractersticas com as habilidades do perfil do
filsofo/dialtico traadas mais detalhadamente no livro VI da Repblica:
1. Atingir aquilo que se mantm sempre, sem se perder no ml-

tiplo (484b).

16
KAHN, 1997, p.118-121.
41
2. Buscar algo da essncia que no se desvirtua por ao da ge-

rao e da corrupo (485b).
3. Recusar voluntariamente a falsidade (485c).
4. Tornar-se moderado e de modo algum ambicioso (485e).
5. Ser capaz de contemplar a totalidade do tempo e do ser (486a).
6. No temer a morte; no ser covarde e nem vaidoso, mas agra-
dvel e justo (486b).
7. Ter boa memria e ser comedido (486d).
8. Ser amigo e aderente da verdade, da justia, da coragem e da
temperana (487a).
A dialtica e o dialtico so tratados de maneira sintnica na Re-

pblica e no Teeteto, ainda que o contexto da argumentao seja distin-
to, o que destacamos a presena de caractersticas no exclusivamen-
te intelectivas, mas tambm disposies afetivo-volitivas que definem
um tipo psquico especfico. A dialtica o recurso que o Scrates pla-
tnico prope para livrar a alma do pior tipo de ignorncia: aquela que
ignora a si mesma. Se voltarmos nosso olhar nessa direo veremos
que o carter aporetico do dilogo Teeteto traduz-se como um recurso
pedaggico ou, mais exatamente, psicagogico, na medida em que con-
duz a alma pouco a pouco, fortalecendo e estimulando as interroga-
es que se levantam ao longo do caminho, ate empreender a escalada
dialtica do sensvel em direo ao inteligvel. A dialtica platnica
uma via dupla, parte do sensvel para ascender ao inteligvel e, em
seguida, desce novamente ao sensvel para explic-lo racionalmente.
Talvez a maior inventividade do Teeteto esteja relacionada justa-
mente com sua posio aportica. D. Sedley nos diz que a incapacida-
de no Teeteto de definir o conhecimento um fracasso deliberado,
pois constituinte do mtodo dialtico a suspenso da precria estabi-
lidade da dxa.17 O impasse nos leva a buscar solues criativas, e nesta
busca, somos capazes de produzir conhecimento. No somos capazes
de dizer tudo, mas somos capazes de um dizer humano, ou seja, um
dizer da ordem do discurso, da linguagem que se possa compartilhar.
O dilogo Teeteto nos oferece uma lgica argumentativa, ainda
que no seja simplesmente uma sequncia linear: o indivduo percebe
(152c), experimenta sensaes (154a-b), questiona-se (154e), fica per-

17
SEDLEY, 2000, p. 92.
42
plexo (thaumzein) (155d), dialoga, elaborando argumentos e contra-

-argumentos, busca o consenso (170a) e, finalmente, constri conhe-
cimento, ao abandonar a suposio de saber (210 b-c). Essa sequncia
lgica que vai da asthesis dinoia perpassada por um trabalho que
se d no mbito da psykh, com vistas a um horizonte de verdade que
jamais se restringe a um contedo especfico, mas que antes se caracte-
riza por uma disposio da alma de se manter em dilogo.18
Se no comeo da filosofia temos a perplexidade (Teet. 155d), ao fi-
nal do dilogo, Scrates nos esclarece, ainda que no tenhamos chegado
a uma resposta sobre o que a epistme, estaremos munidos da sabedo-
ria de no pensar que sabemos aquilo que no sabemos (Teet. 210c). A
filosofia tem relao com o no-saber, j que o alcance (por aproxima-
o) da epistme prerrogativa das almas no pressupem possu-la, ao
passo que aqueles que julgam possuir a cincia das coisas padecem do
pior tipo de ignorncia, aquela que ignora a si mesma. Os sbios no
filosofam justamente porque, por suposto, j sabem; assim como os ig-
norantes no filosofam, porque no exercitam o questionamento acerca
daquilo que ignoram. Os que se ocupam da filosofia, portanto, no so
nem sbios nem ignorantes, mas intermedirios entre esses.19 Dito de
outro modo, o desenvolvimento da inteligncia leva constatao mais
fulgente de seus limites, mesmo porque no se pode dar razo de tudo,
como vimos claramente acerca dos elementos que no se deixam expres-
sar pelo lgos (Teet. 202d-e). A filosofia tem o poder de elevar a alma da
ignorncia beleza, ao despertar o desejo de saber.
Conhecer, conforme nos ensina o Teeteto, no convencer, nem
persuadir, nem emitir opinio, muito menos perceber. Contudo, o fato
de o final ser aportico no significa que no possamos realizar aproxi-
maes positivas acerca do que o conhecimento . Podemos assim siste-
matiz-las ao cabo da discusso; conhecer tem a ver com: 1) abandonar
a suposio de saber; 2) dialogar; 3) dominar-se; 4) atuar na cidade; 5)
ter prazer elevado, e no coabitar com a sombra do prazer; 6) voltar-se
para a totalidade do ser; 7) ter a verdade como mirada; 8) regular-se pelo
bem, expresso mxima do valor; 9) ter liberdade reflexiva.

18
A verdade em Plato deve ser pensada em sua dimenso axiolgica, e no simplesmente
como a posse de um determinado contedo. A respeito desse tema ver: MARQUES, 2012, p.
240-245.

19
Cf. Banquete 204a-b.
43
O conhecimento, ao mesmo tempo, e no algo exterior; por

um lado, uma aquisio a ser alcanada, mas tambm consequncia
de um processo interno ao conhecedor. No se trata, portanto, nem de
um objetivismo, tampouco de um subjetivismo; sujeito e objeto esto
articulados na dialtica platnica, a qual relaciona intimamente psykh
e epistme. O fenmeno cognitivo implica em um desdobramento entre
sujeito e objeto; a alma realiza essa operao de mediao entre o que
nome e o que nomeado. O sujeito do conhecimento a inteligncia20,
mas toda inteligncia em Plato aparece associada a uma psykh, seja
humana ou csmica, como no caso do Timeu. Para Scrates a alma
que pensa, e quando pensa, no faz outra coisas seno dialogar.
A implicao necessria da psykh faz com que o estudo da epis-
tme platnica seja tambm uma proposta de restruturao interna de
valores, crenas, afetos, enfim, uma epistemologia edificante. No nos
esqueamos que, para Scrates, a verdade aparentada com o comedi-
mento, o que no deixa de ser uma aquisio da psykh.21 Por um lado,
ela o agente do conhecimento, mas tambm, por outro, o seu pacien-
te, j que a alma deve ser educada, a fim de no sucumbir ao imprio
dos sentidos, por meio de um rduo trabalho de transformao interna.
Alm disso vale ressaltar que a problematizao da epistme no dilogo
se d quase inteiramente na perspectiva do sujeito cognoscente, e no do
objeto cognoscvel. Isso porque o movimento da alma que Plato quer
enfatizar, como o agente da dialtica e o sujeito do conhecimento.
Consideramos que a relao entre tica e saber est presente no
apenas na Repblica, na qual a proposta de educar o cidado mais ex-
plcita, mas tambm no Teeteto. A digresso sobre o filsofo e a ateno
dedicada ao tema da psykh so testemunhas dessa relevncia nesse di-
logo, mais explicitamente voltado para as questes epistmicas. O perfil
do filsofo, como vimos, no se configura somente por habilidades tc-
nicas e intelectivas, mas tambm por uma especfica disposio da alma.
O essencial numa discusso menos atingir uma resposta unvoca sobre
o objeto da pesquisa que tornarem-se dialticos melhores.
A filosofia platnica no trata da busca de um fundamento lti-
mo, numa perspectiva dogmtica, nem nega a possibilidade de qual-
quer saber, o que seria uma perspectiva ctica, no se justifica cair no
20
Cf. Filebo 30c, passagem na qual Plato afirma que no h inteligncia sem a alma.
21
Ver Rep.VI 486d a respeito do parentesco entre a verdade e moderao.
44
extremismo ctico ou na complacncia relativista apenas para defen-

der Plato das acusaes de dogmatismo.22 A epistemologia platnica
, sobretudo, a nosso ver, uma axiologia e uma crtica poltica. A sobe-
rania da cidade em Plato prerrogativa de um governo do saber, pelo
saber e com vistas ao saber. Contudo, consideramos que a aquisio de
um saber definitivo e absoluto no s no tarefa da filosofia, como
provavelmente uma empreitada impossvel aos humanos. De modo
semelhante, a realizao da kallpolis sobretudo uma construo do
lgos (ti lgoi ex arkhs poiomen plin) (Rep. II 369c), como se contsse-
mos um mito (en mythi mythologounts) (Rep. II 376d), ou ainda como
um paradigma no cu (en ourani sos pardeigma) (Rep. IX 592b), o que
no significa que no haja na Repblica um contedo poltico positivo.
A filosofia platnica no , a nosso ver, apenas uma matria ou
um ramo do conhecimento, mas sobretudo uma indagao acerca do
modo de vida, da organizao e do arranjo de foras na alma e na ci-
dade. Tal proposta explcita na Repblica quando Scrates esclarece
que sua argumentao no acerca de qualquer assunto ao acaso, mas
acerca de que modo devemos viver (Rep. I 352d). A semelhana entre a
cidade e o indivduo metfora dessa disposio de foras a serem
equilibradas pelo exerccio da disciplina dialtica. Lembremos que, em
Plato, no evidenciamos ainda a distino entre a poltica e a tica, e
no mbito da teoria da virtude que elas se imiscuem.
Se Scrates prope friccionar a psykh e a plis, para fazer luzir
a justia, propomos alm disso a frico entre a psyhk e a epistme,
demarcando o papel da filosofia no apenas como uma investigao
terica neutra, mas sobretudo, como uma prtica de vida engajada e
justa. Scrates se refere a uma constituio interna (prs tn en hauti
politean), que precisa ser seguida, de tal modo que nada nos afaste do
que nela se encontra, seja pelo excesso ou pela carncia de bens (591e).
digno de nota essa analogia entre a ordem na alma e a lei na cidade,
fica patente que a metfora da constituio interna tem por propsito
estender a discusso do mbito psicolgico ao poltico.
A prpria poltica , por um lado, uma paidia, por outro, uma
espcie de cuidado com a alma, visando torn-la sbia, por meio da
harmona entre as relaes potencialmente conflitantes, e tendo como
telos a virtude do homem excelente. A poltica se realiza em torno da

22
COSTA, 2013, p. 38.
45
razo humana, prioritariamente pela valorizao de aspectos ticos e

morais, mas tambm pelos aspectos materiais de subsistncia. Essa
concepo acerca da aplicabilidade prtica da poltica, como paidia e
therapea, fundamental em nossa argumentao, bastante recorrente
na Repblica, assim como em vrias outras obras, at mesmo entre os
dilogos considerados tardios. 23
O poder transformador da educao e a aplicabilidade moral do
saber filosfico tornam-se imprescindveis para o bem maior da cida-
de, que a manuteno de sua unidade. Ao analisar a corrupo da
cidade, cuja expresso mxima a tirania, Plato constata a necessida-
de notria da filosofia, pois ela parece apontar para o nico caminho
que garantiria o convvio amigvel das foras internas alma e, con-
sequentemente, o bom governo das foras conflitantes no mbito da
cidade grega. A cidade requer uma ordenao, assim como a alma dos
cidados, e a potncia da filosofia justamente a de promover uma
organizao do lgos. Dito de outro modo, agir corretamente na vida
poltica , em grande parte, o objetivo da educao filosfica, segundo
a filosofia de Plato.
Consideramos, portanto, que o fio de Ariadne do pensamento
de Plato a noo de justia como fator de unidade dos mltiplos,
a ideia do bem como causa de inteligibilidade das coisas e a dialtica
como o caminho de mo dupla, percorrido pela alma, entre o sensvel
e o inteligvel. Enfim, o domnio tico-poltico da razo, regulada pela
epistme, sobre a opinio, que no passa de uma cognio emprica fa-
lvel cuja base so as sensaes, parece ser o argumento principal que
nos permite articular o Teeteto e a Repblica.
Enfim, a arte poltica, como qualquer outra tekhn, possui um
uso, e se define em razo desse mesmo uso, que , em ltima instncia
o ideal mximo de realizao do homem grego, a aret e a eudaimona.
A poltica est inerentemente ligada tica, j que o que se busca so
valores como a justia, o bem, a moderao, etc. e a tica, por sua vez,
no pode prescindir de uma antropologia, a qual se funda numa psico-
logia. Toda essa rede de relaes est imbricada numa epistemologia,
cuja aspirao tornar o homem sbio e melhor, no apenas conhece-
dor e informado.

23
Cf. Leis I 631b-632d; Poltico 293c-d.
46
Referncias
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COSTA, Gilmrio. A escrita filosfica e o drama do conhecimento em Plato.
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felicidade da plis na Repblica de Plato. Rio de Janeiro: UFRJ, 2010. Tese de
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REIS, Maria Dulce. Psicologia, tica e poltica. So Paulo: Loyola, 2009.
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Paulo: Annablume, 2010.
XAVIER, Dennys G; CORNELLI, Gabriele (orgs.) A Repblica de Plato. So
Paulo: Loyola, 2011
47
O Drama Filosfico e Seus Modelos Literrios*
Nelson de Aguiar Menezes Neto

O presente trabalho consiste numa anlise do estilo literrio as-

sumido por Plato no processo de composio de suas obras. Ele est
inserido num projeto mais amplo de pesquisa que visa investigar a
relao entre filosofia e forma literria. Trata-se de um campo terico
que vem recentemente ganhando fora entre os estudiosos de Plato,
com uma bibliografia cada vez mais vasta dedicada ao assunto.
Embora os dilogos socrticos no sejam criaes de Plato, per-
tencendo a um gnero que o antecede, o dilogo platnico apresenta-se
como um modo de composio peculiar, caracterizado pela incorpora-
o de diferentes gneros literrios, configurando-se, portanto, como
obra intergenrica e intertextual.1 Nesse sentido, o dilogo plat-
nico se constituiu como um todo artisticamente organizado e hbrido,
especialmente por colocar diferentes discursos, estilos e gneros em
contato um com o outro.
A pergunta Por que Plato escreveu dilogos? se impe, por-
tanto, como uma questo filosfica fundamental, na medida em que
* Para fins de exposio oral, as citaes ao longo do texto foram traduzidas livremente. Com
relao s citaes da Repblica, seguimos a traduo portuguesa de Maria Helena da Rocha
Pereira, com adaptaes. A do Teeteto segue a traduo de Carlos Alberto Nunes. E as de
Digenes Larcio seguem a traduo de Mrio da Gama Kury.

1
Cf. NIGHTINGALE, 1995, p. 2; 3 e 5.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 48-59, 2015.
implica a natureza mesma da filosofia.2 Sendo interpretados como tex-

tos filosficos, os dilogos formalmente so obras literrias3, que conju-
gam arte de escrever as mltiplas preocupaes que um escritor tem
com relao ao estilo e forma.
Uma longa tradio de leitura de Plato, com incio na prpria
Academia, tratou de fazer, em nome da filosofia, verdadeiros recor-
tes da obra platnica, retirando e isolando, com fins de servir pr-
pria especulao, o que considerava filosfico - o que significou, por
sua vez, deixar de lado, como aspectos secundrios, o contexto dra-
mtico, a fora e a importncia literria do texto. preciso, portanto,
reconhecer, na histria da filosofia, uma tendncia sistematizante, que
se inclinou a ler os dilogos platnicos como tratados especulativos em
distintas matrias escritos de modo atrativo, porm literariamente dis-
pensvel4. E mesmo entre aqueles que reconhecem que os dilogos
constituem uma forma literria especfica, essa forma literria tratada
meramente como um veculo explcito de um ensinamento sistemti-
co. Nesse sentido, a busca por uma doutrina filosfica em Plato foi
responsvel por um longo desvio, cuja consequncia significou o afas-
tamento da essncia mesma de sua atividade: a composio de obras
dramticas.
Mas em que sentido os dilogos platnicos so dramticos? Para
responder a essa pergunta, podemos nos remeter discusso potica
desenvolvida nos livros II e III da Repblica, onde encontramos uma
das primeiras classificaes dos gneros literrios.

2
Nesse sentido, discordamos de Charalabopoulos, para quem a pergunta revela apenas uma
expectativa prpria aos leitores modernos: a expectativa de que, como filsofo, seria mais
adequado que Plato tivesse escrito de forma menos literria e mais expositiva, sistemtica e
argumentativa, o que causa admirao o fato de ter lanado mo de composies dramticas
para revestir suas ideias e teorias. Nas palavras de Charalabopoulos (2012, p. 3): muito
provvel que a questo por que Plato escreveu dilogos revela mais sobre as expectativas
dos leitores modernos do que sobre dilemas autorais. Isso porque o problema s aparece se
se espera que Plato tenha seguido o gnero normativo da escrita filosfica, o tratado. No
entanto, a questo mencionada, como veremos, no se reduz a um problema moderno, mas
foi trabalhada no s pela tradio platnica desde a Academia, mas, de certo modo, pelo
prprio Plato em suas obras.

3
Cf. KAHN, 1995, p. 27.

4
Cf. PLANINC, 2003, p. 26.
49
Quanto s histrias (lgon), ponhamos-lhes termo. A seguir a

isso, deve estudar-se a questo do estilo (lxeos), em meu en-
tender, e ento teremos examinado por completo os temas e as
formas (lekton) [...] Acaso tudo quanto dizem os prosadores e
poetas (mytholgon he poieton lgeitai) no uma narrativa (die-
gesis) de acontecimentos passados, presentes ou futuros? [...]
Porventura eles no a executam por meio de simples narrativa
(haple diegesei), atravs da imitao (di mimseos gignomne), ou
por meio de ambas (di amphotron perainousin)? (Rep. 392d)
O texto acima apresenta uma tipologia que consiste na tentativa

socrtica de dar conta das possibilidades formais de narrativa. Segun-
do essa tipologia, possvel distinguir trs tipos de digesis. Uma esp-
cie, a narrativa simples, executada sem nenhum tipo de mimesis. O
exemplo dado por Scrates o ditirambo. A segunda espcie, a narra-
tiva dramtica, mimesis tout court, correspondendo tragdia e co-
mdia. A elas soma-se um terceiro tipo, a narrativa mista, que conjuga
narrativa simples e mmesis. Esta ltima, segundo Scrates, estaria na
composio da epopeia, alm de em muitos outros gneros.5
O desenvolvimento dos argumentos na Repblica evidenciam a
preferncia de Scrates pela narrativa simples, dentro do contexto do
projeto de paideia que perpassa todo o dilogo. Isto porque na aborda-
gem da educao do guardio e da constituio de uma cidade justa, a
forma do discurso tem desdobramentos relevantes.
Por outro lado, no entanto, deparamo-nos com um desconcertan-
te descompasso entre uma possvel teoria da narrativa em Plato e sua
prtica literria: os procedimentos adotados por Plato como escritor
no esto em conformidade com a preferncia socrtica pela narrativa
simples. Plato escreve dilogos.6
Por narrativa simples, Scrates entende aquela em que o pr-
prio poeta que fala, sem se ocultar ou se transformar (Cf. Rep. 392d,
393a-d, 394b). O sentido de hapl indica a ausncia de mimesis, contras-
5
Scrates: Percebeste muito bem, e creio que j se tornou bem evidente para ti o que antes
no pude demonstrar-te; que em poesia e em prosa h uma espcie que toda de imitao,
como tu dizes que a tragdia e a comdia; outra de narrao pelo prprio poeta nos
ditirambos que pode encontrar-se de preferncia; e outra ainda constituda por ambas, que
se usa na composio da epopeia e de muitos outros gneros, se ests a compreender-me.
(Rep. III 394c)
6
Cf. HALLIWELL 2009.
50
tando com as noes de duplicidade e de multiplicidade que ela impli-

ca (cf. Rep. 397e). No caso dos dilogos platnicos, no entanto, temos
uma refinada arte mimtica, em que o autor constantemente fala como
se fosse a personagem.
Alm disso, a noo de narrativa simples exposta por Scrates
no d conta daquelas narrativas em que o narrador um personagem,
e no o autor. A anlise socrtica supe que o narrador coincida com o
prprio poeta/autor. Muito mais do que um discurso em terceira pes-
soa, para Scrates a narrativa simples est relacionada a uma questo
de autorialidade e de mimesis.7 Porm no isso o que ocorre nos di-
logos platnicos, nos quais h uma estranha ausncia do autor e uma
abundncia de procedimentos mimticos.
Outro exemplo do mencionado descompasso est no Teeteto
(143b-c)8. Na redao de seu dilogo socrtico, Euclides faz exatamen-
te o que descrito na Repblica como o oposto de uma narrativa mista9:
omite as palavras entre os discursos e elimina o que vem entre as falas,
deixando assim apenas as partes dialogadas.
Isso significa dizer que, levando em conta a prpria tipologia so-
crtica dos gneros literrios: (1) todos os dilogos platnicos so dra-
mticos/mimticos10 (inclusive os narrativos, j que nestes o autor dife-

7
Scrates entende a narrativa simples como um veculo de um discurso autoral, ao que dito
pelo prprio poeta.

8
Euclides Aqui tens, Terpsio, o livro. Porm redigi de tal modo o dilogo, que em vez
de Scrates me relatar o ocorrido, como o fez, entretm-se com os que ele prprio declarou
terem tomado parte na conversao. Referia-se ao gemetra Teodoro e a Teeteto. Para no
sobrecarregar o escrito com tantas frmulas intercaladas no discurso, sempre que Scrates
fala: Digo, ou Afirmo, ou, com referncia aos interlocutores: Concordou, No concordou, dei
ao trabalho feio de um dilogo direto entre ele e os dois opositores, com excluso de tudo
aquilo. (Teeteto 143b-c)

9
Scrates. [...] assim, companheiro, que se faz uma narrativa simples sem imitao
conclu eu. Adimanto. Compreendo. Scrates. Compreende portanto prossegui que h,
por sua vez o contrrio disto, que quando se tiram as palavras do poeta no meio das falas,
e fica s o dilogo. Adimanto. E compreendo, tambm, que o que sucede nas tragdias.
(Repblica III 394b)
10
No passo 396 b-c da Repblica, Scrates afirma que h uma maneira de falar e de narrar pela
qual se exprime o verdadeiro homem de bem (stin ti eidos lxes te ka diegseos, en h n die-
goto hot nti kals kagaths). E acrescenta que o homem de bem se expressa por narrativas
mistas, imitando o que h de bom. Ainda assim, note-se que os dilogos platnicos no so
nem mesmo narrativas mistas tal qual descritas na Repblica (cf. Rep. 392d, 394c, 396e), pois
estas incluem os dois modos de proceder do poeta: a mimesis e a linguagem simples, em que
o poeta/autor fala como si prprio, o que no ocorre nos escritos de Plato. A classificao
51
re do narrador, que um personagem este o caso da Repblica, por

exemplo) e (2) o que Plato faz, ao compor os dilogos, no coincide com
o prprio posicionamento socrtico com relao questo do estilo.
Os dilogos de Plato contrariam a crtica de Scrates (Rep.
393c-d) ao modo de proceder do poeta que se oculta, de tal modo que
toda sua poesia e narrativa se tornam mimesis. E admitir o carter
dramtico dos dilogos platnicos significa reconhecer neles algum
nvel de performance.
Na Antiguidade Clssica, de um modo geral, quase toda a pro-
duo literria - incluindo as produes em verso tais como a poesia
pica, a tragdia e a comdia, assim como aquelas em prosa tais como
mimos, discursos sofsticos e narrativas histricas caam sob a cate-
goria de textos performticos, sendo, portanto, em algum sentido,
representados.11
Por performance entenda-se a arte de atuar, a arte de repre-
sentar, aquilo que desigado pelo termo hypkrisis.12 vlido lembrar
que hypokrits, atestada pela primeira vez em Aristfanes (Vespas 1279)
a palavra comumente usada, a partir do sculo V a.C., para denotar a
ao de um ator na tragdia ou na comdia.13.
dos dilogos platnicos em dramticos e narrativos testemunhada por Digenes Larcio,
segundo o qual: no se ignora que os autores distinguem e classificam diferentemente os
dilogos, pois alguns dilogos eles chamam de dramticos, outros de narrativos, e outros
ainda de uma mistura dos dois, porm essa distino baseia-se mais no ponto de vista cnico
que no filosfico. (D.L. III, 50)
11
Todos os dramas do V e IV sculos, seja em versos (teatro tico, comdia siciliana) ou em
prosa (mimos sicilianos) eram pensados originariamente para a performance (CHARALA-
BOPOULOS, 2012, P. 104). Ver tambm CHARALABOPOULOS 2012, p. 23; BLONDELL
2002, p. 23.
12
O termo hypokrisis aparece, dentre outras ocorrncias, em Retrica, 1404a: a performance
algo de acordo com a natureza (Ka stin phseos t hypokritikn enai). Aristteles tambm
se refere performance (he hypokritik) como uma arte (tchne): os poetas foram os primei-
ros, como seria natural, a dar um impulso a este aspecto. Efetivamente, nomes so imitaes
(t gr onmata mimmata estn), e a voz , de todos os nossos rgos, o mais apropriado
imitao. Por isso, as artes (tchnai) que foram ento estabelecidas foram a rapsdia (rapsdia)
e a representao (he hypokritik), alm de outras mais. E uma vez que os poetas, embora
dizendo coisas fteis, pareciam obter renome graas sua expresso, por esta mesma razo
foi um tipo de expresso potica o primeiro a surgir, como a de Grgias. Sobre a etimologia
e a evoluo de conceito da palavra hypokrits, cf. PICKARD-CAMBRIDGE, 1953, p. 127-136.

13
O significado de representar uma pea mais comum no sculo V - IV a.C, como se ve-
rifica, por exemplo, em Plato e Aristteles. Cf. tica a Nicmaco VII, 1147a23; Retrica III,
1403b23; 1413b23; Potica XVIII.
52
Como nota Hodern (2004, p. 7), performances mimticas sim-

ples eram uma caracterstica comum da cultura popular grega. Festas
religiosas e cerimnias14 demandavam todo um aparato que inclua fi-
gurino, mscara, msica e dana. 15 H, desse modo, na cultura letrada
da Grcia Antiga, um atrelamento entre o texto escrito e seu aspecto
performtico que no pode ser desconsiderado mesmo e principal-
mente quando se trata de ler os textos platnicos.
Quando no eram encenados teatralmente, os textos eram,
no mnimo, lidos em voz alta para um pblico de espectadores-ou-
vintes o que certamente implica uma forma de performance ou exe-
cuo dramtica. A leitura silenciosa e solitria tambm existia16, mas

14
Charalabopoulos (2012, p 133) considera que: A maioria da produo literria do perodo
clssico estava dirigida para a performance na presena de um pblico em cerimnias p-
blicas ou privadas. A recitao de Homero e da poesia pica era uma caracterstica padro
nas Panateneias e outros festivais. O coral lrico cantava e danava em honra aos vencedores
dos Jogos Pan-helnicos e nas festividades religiosas. Monodia, elegia e iambos eram ouvidos
principalmente em ocasies mais privadas, como um simpsio, uma festa de casamento, um
funeral. [] No apenas poesia, mas tambm um nmero de gneros em prosa eram dirigidos
a performances pblicas. Os trs tipos de oratria compreendiam discursos feitos na Assem-
bleia, em cerimnias pblicas e nos tribunais. Diz-se de Herdoto que ele fez leituras de suas
Histrias em Olmpia (Luc. Herod. I), embora sua extenso exclua qualquer performance da
obra toda. Sofistas como Grgias e Hpias ficaram famosos por suas apresentaes retricas.
(cf. tb p. 140) Como afirma Murray (1996, p. 17): A poesia permanecia na maior parte das
vidas dos cidados adultos atravs de sua participao (seja como atores ou como pblico) nos
vrios festivais pblicos nos quais o drama, a lrica e a pica eram apresentados (performed).
Em Atenas os cidados comuns participavam como membros do coro nas tragdias e nas co-
mdias, que eram encenadas anualmente na Cidade de Dionsia (at the City Dionysia), e os
concursos ditirmbicos envolviam dez coros de 15 meninos e o mesmo nmero de homens.
15
Blondell (2002, p. 22-23) afirma que o gnero narrativo da pica era executado (performed)
em grandes reunies pblicas, frequentemente em competies em festivais religiosos. Os
atores (performers) memorizavam as linhas (em oposio leitura de um script), e se apre-
sentavam esplendidamente vestidos. At onde sabemos, no usavam vestimentas ou apoios
para distinguir personagens particulares. Mas a performance parece ter sido altamente his-
trinica e emocional em estilo, incluindo a atuao por discursos diretos. Sobre as represen-
taes dramticas na Grcia e seus aspectos estruturais e formais ver o consagrado estudo de
Pickard-Cambridge (1953).
16
Com relao leitura silenciosa, afirma Charalabopoulos (2012, p. 131-2): Os novos hbitos
de leitura solitria e/ou silenciosa teriam se desenvolvido sombra da leitura em voz alta e
em companhia. De fato, a evidncia para a nova tcnica to escassa que os comentadores
por muito tempo duvidaram que a leitura silenciosa tivesse sido uma prtica normal antes
da Idade Mdia. [] Essa tcnica era um fenmeno raro na Antiguidade, aplicada apenas
em circunstncias excepcionais. [] A leitura silenciosa parece ter se constituido como uma
alternativa.
53
era uma prtica menos frequente, muito mais uma exceo do que
uma regra.17
Levando em conta o contexto cultural no qual foram concebi-
dos o de uma multiplicidade de formas de performance - , razovel
perguntar como a produo de Plato a se encaixava. A hiptese que
levantamos a de que os dilogos platnicos eram, em algum nvel,
executados dramaticamente. Seriam os dilogos platnicos os ni-
cos textos dramticos no performticos? Ou a performance dramtica
seria um elemento de grande importncia para a recepo dessas obras
em seu contexto original a saber, na prpria Academia?18 Nos termos
de Charalabopoulos (2012, p. 140):
O contexto de performance da produo literria faz a noo

de um dilogo atuado (performed dialogue) quase inevitvel. As
obras de Plato so representaes do que certos indivduos
dizem e fazem em determinados cenrios e, como tal, estariam
classificadas com o restante da literatura mimtica. Uma vez que
um tipo de performance era a norma para a maioria dos gneros
literrios, seria estranho fazer de Plato uma exceo.
Assim, ainda que precisemos admitir que os escritos platnicos

no sejam propriamente teatrais, nada impede que pudessem e, de
fato, fossem executados de forma dramtica. Como sugere Blondell
(2002, p. 23), pelo menos no sentido mnimo da leitura em voz alta,
extremamente provvel que os dilogos de Plato fossem realmen-
te desempenhados (performed). 19 O que queremos dizer que o lei-
tor do dilogo torna-se ele mesmo, em alguma medida, um executor
da narrativa. No dilogo platnico, o leitor, pelo ato mesmo de ler,

17
considervel a referncia de Blondell (2002, p. 22) observao feita por Elam (1980, p.
208-10), de que a possibilidade de os dramas de Sneca no terem sido escritos para a per-
formance se mostra como uma exceo que comprova a regra.

18
Em outras palavras, os dilogos de Plato so os nicos textos clssicos dramticos diri-
gidos exclusivamente para um pblico leitor? Ou o elemento da performance era de muito
maior importncia para a recepo dos dilogos do que a maioria dos comentadores pronta-
mente admitiria? (CHARALABOPOULOS, 2012, p. 104)

19
Charalabopoulos (2012, p. 148, nota 79) observa que: que os dilogos eram lidos em voz alta
defendido por Robb (1994) 233; Hershbell (1995) 39; Waugh (1995) 61, 73; Rowe (2007a) 50;
Irwin (2008) 75; Worman (2008) 159.
54
empresta sua voz, desempenhado uma performance.20 McCoy confir-

ma essa ideia, como podemos depreender do trecho a seguir:
Plato tambm faz uso de inmeros elementos da tragdia, da

comdia e da tradio potica e dramatrgica grega (geralmente
adotando elementos de mais de um gnero dentro do mesmo di-
logo). Seus dilogos so dramticos no sentido de muitas vezes
inclurem um elemento de conflito, tanto entre os personagens
quanto entre ideias intimamente ligadas aos personagens que as
advogam. Alm disso, plausvel admitir que os prprios dilo-
gos tenham sido apresentados ou lidos em voz alta, por um ou
vrios indivduos. (McCOY, 2010, p. 24)
Charalabopoulos (2012, p. 21-22) levanta uma srie de argu-

mentos que permitem inferir o carter performtico dos dilogos pla-
tnicos, dentre os quais: (i) os testemunhos antigos e a tradio doxo-
grfica21; (ii) a natureza dos textos literrios em Atenas Clssica; (iii) a
evidncia de Teeteto 142a 143c e (iv) a organizao do corpus platoni-
cum em trilogias e tetralogias na Antiguidade.22
20
Nesse sentido, Svenbro (1988, p. 36) afirma que: Se a leitura em alta voz pode dar a impres-
so de uma enunciao simples, na realidade ela no o . Sobre o leitor e a voz leitora cf.
SVENBRO, 1988, p. 53-73; DESCLOS, 2004, p.32.

21
De acordo com Charalabopoulos (2012, p. 104), uma antiga linha de interpretao, atestada j
por Aristtles e documentada nas obras de Themistios, Demetrios, Dion e St. Basil, associa as
obras de Plato com os gneros performticos da poesia e da prosa. Themistios foi um filsofo
orador do sc. IV. De acordo com ele, Plato tendo criado um estilo misto de poesia e prosa,
introduziu personagens que faziam perguntas e davam respostas e narrativas, pelos quais
todos ns somos possudos e levantados da terra (Or. 26. 319a Apud Charalabopoulos, 2012,
p. 110-1) Demetrios, por sua vez, teria escrito o tratado Per Hermeneas, na primeira metade do
sc. I a.C. Diferenciando o modo de composio epistolar dos dilogos, Demetrios destacaria
o carter dramtico destes ltimos. Para tanto, toma a abertura do Eutidemo como exemplo de
estilo imitativo apropriado para um ator. Para Charalabopoulos (2012, p. 117; cf. tambm p.
112-119), Demetrios viu estreitas conexes entre os dilogos de Plato e o teatro.. Dion of
Prusa the Chrysostom, orador e filsofo do primeiro sculo, teria se referido a Plato como o
maior e mais sbio dos poetas gregos (Cf. CHARALABOPOULOS, 2012, p. 120)
22
O nome tetraloga provavelmente teve sua origem em referncia oratria e denotava um
grupo de quatro lgoi concernentes ao mesmo caso, como aqueles de Antiphon, e no se tem
conhecimento de ter sido aplicado tragdia antes dos comentadores de Alexandria Aristar-
chus e Apollonius, que tambm foram os primeiros a usar triloga nesse sentido. As palavras
so muito raramente encontradas, mas parecem ter sido usadas somente para grupos de
peas conectadas pelo assunto [] (PICKARD-CAMBRIDGE, 1953, p. 81) E o mesmo autor
acrescenta: Aelian (Var. Hist. II 30; cf. D. L. III 5) conta a histria que Plato teria composto
uma tetralogia, que estava a ponto de ser representada nas Dionisacas, quando Scrates o
convenceu a queim-la. (PICKARD-CAMBRIDGE, 1953, p. 82)
55
A abordagem dos argumentos levantados por Charalabopou-

los excedem os limites deste trabalho. Ainda assim, gostaramos de
fazer referncia, mesmo que brevemente, a trs passagens de Digenes
Larcio e ao prlogo do Teeteto.
Dentre os testemunhos antigos, as seguintes anedotas contadas
por Digenes Lartios indicariam a provvel leitura em voz alta das
obras platnicas:
(35) Dizem que Antstenes, querendo ler em pblico uma obra de

sua autoria, convidou Plato para participar.
(35) [...] Dizem que Scrates, ouvindo Plato ler o Lsis, exclamou:
Por Heracls! Quantas mentiras esse rapaz me faz dizer! Com
efeito, Plato atribui a Scrates no poucas afirmaes que este
jamais fez.
(37) Favorinos comenta em algumas de suas obras que quando

Plato leu seu dilogo Da Alma somente Aristteles permaneceu
at o fim; todos os outros ouvintes retiraram-se antes.
(D.L. III, 35; 37, o grifo nosso)
Autores antigos23 relatam o costume da recitao de obras, geral-

mente realizadas de cor por escravos. Esse costume aparece, de forma
significativa, na abertura do Teeteto, em que um escravo l para Terp-
sion e Euclides um dilogo redigido por este ltimo. Vejamos o texto:
Euclides. [...] Se mal no me lembro, pouco antes de morrer S-

crates encontrou Teeteto, que ainda era adolescente. [...] Quan-
do estive em Atenas, Scrates me falou pormenorizadamente na
conversa que ento mantiveram, muito digna de ouvir [...].
Terpsio. [...] E a respeito de qu conversaram, poderias dizer-me?
Euclides. No, por Zeus! Assim, de improviso, no me seria pos-
svel. Porm logo que cheguei a casa, tomei alguns apontamentos
sobre o que mais me impressionara, havendo posteriormente re-
digido mais de estudo o que me acudia memria. Alm do mais,
sempre que ia a Atenas, interrogava Scrates acerca do que no
me recordava com mincias e, de regresso, corrigia meu trabalho.
Foi assim que, praticamente, consegui reproduzir todo o dilogo.

23
Como Plutarco e Ateneu, por exemplo. Cf. BLONDELL, 2002, p. 24.
56
Terpsio. verdade; j te ouvira falar nisso, e sempre tinha inten-

o de pedir que mo mostrasses, o que vinha diferindo at hoje.
Mas, que nos impede de o lermos agora mesmo? Tanto mais, que
preciso descansar, pois acabo de chegar do campo.
Euclides. Eu, tambm, acompanhei Teeteto at Ernio; por isso,
uma pausa, agora, no seria nada mal. Vamos entrar; enquanto
repousamos, meu escravo nos far essa leitura.
Terpsio. tima ideia.
Euclides. Aqui tens, Terpsio, o livro.
(Teeteto 142c 143b)
Como vemos, o prlogo do Teeteto atesta que uma graph pudesse

ter um auditrio.24 Um escravo l para Euclides e Terpsion um dilogo
redigido pelo primeiro. Eles assistem e/ou ouvem a performance de
um homem a atuao do escravo. Trata-se, como vemos, de um di-
logo inteiramente dramtico, em que a voz do autor no ouvida, uma
vez que Euclides tambm personagem.
No que concerne recepo do texto, o efeito final do Teeteto ser
inegavelmente dramtico: o leitor da obra ler em voz alta o texto que
tem diante de si, encarnando os personagens de Euclides, Terpsion e do
escravo que, por sua vez, faz as vezes de Scrates, Teodoro e Teeteto.

Concluso
guisa de concluso, podemos pensar Plato como o criador

de uma forma singular de drama25, que se pe ao lado dos gneros dra-
mticos existentes - o drama filosfico. Trata-se de uma espcie de dis-
curso di mimseos gignomne (Rep. 392d). Redigidos na forma de con-
versaes em prosa, os dilogos teriam sido executados, no segundo
o modelo das encenaes teatrais da tragdia, mas em proximidade
com o modelo de performance das obras picas, sendo lidos em voz
24 Cf. DESCLOS, 2004, p. 22.

25 Plato apresentou-se para seu pblico original como o criador de um drama alternativo
como sua prpria resposta aos gneros teatrais existentes. (CHARALABOPOULOS, 2012,
p. 20)
57
alta, provavelmente por um escravo.26 Desse modo, a leitura em voz

alta configura um nvel mnimo de execuo/representao/atuao
que os dilogos por sua prpria natureza comportam.
Dessa forma, Plato apresenta-se como um dramaturgo, no
exerccio de uma artesania que lhe permite constituir o drama filosfi-
co. Como afirma Nietzsche, o pensador Plato chegou por um desvio
at l onde, como poeta, sempre se sentira em casa (1992, p. 88). E
aonde Plato chegou, seno na composio de uma nova modalidade
do discurso a saber, o discurso filosfico?
Referncia
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bridge University Press, 2002.
CHARALABOPOULOS, Nikos G. Platonic Drama and its Ancient Reception.
Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
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platonicienne. Mlanges Luc Brisson, aot 2004. ( paginao segundo apostila)
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Mrio da Gama Kury. Braslia: UNB, 2008.
ELAM, K. The Semiotics of Theatre and Drama. London and NY, 1980.
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LEIN, J. and RENGAKOS, A. (ed.) Narratology and interpretation. Berlin: Walter
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HODERN, J.H. Sophrons Mimes: Text, Translation, and Commentary. Oxford:
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McCOY, Marina. Plato e a retrica de filsofos e sofistas. Trad. de Lvia Oushiro.
So Paulo: Masdras, 2010.

26
Cf. BLONDELL, 2002, p. 24. Desse modo, estamos de acordo com a opinio de Blondell
(2002, p. 25, nota 74), segundo a qual: Na minha opinio, mais plausvel ver a maioria das
obras platnicas como representadas (performed) ocasionalmente, provavelmente por um
narrador nico, seja para os membros da Academia ou para um pblico maior, mas tambm
disponveis na Academia para ser lido e estudado como textos (como foi certamente o caso
depois do prprio tempo de Plato).
58
NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia. Trad. de J. Guinsburg. So Paulo:

Companhia das Letras, 1992.
NIGHTINGALE, A. W. Genres in dialogue. Plato and the construct of philoso-
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PICKARD-CAMBRIDGE, A.W. The dramatic festivals of Athens. 2nd Edition. The
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Fundao Calouste Gulbbenkian, 2001.
SVENBRO, J. Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grce Ancienne. Pa-
ris: La Dcouverte, 1988.
59
Antonio Carlos de Oliveira Rodrigues

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
... E essa separao (luein), como dissemos, os que mais se esfor-

am por alcan-la e os nicos a consegui-la no so os que se dedicam
corretamente filosofia, e no consiste toda a atividade dos filsofos na li-
bertao da alma e na sua separao do corpo; ou no?...1
... So trs os domnios a respeito dos quais o homem precisa se

exercitar para se tornar bom e honrado, o a respeito ao ato de
desejar e de evitar, para que no se veja frustrado em seus dese-
jos nem venha a cair em volta do evitado; o relativo aos impul-
sos e repulsas ou simplesmente o domnio da convivncia (de-
ver) para que atue em ordem, com reflexo, e sem negligncia
ou descuido; o terceiro aquele que concerne fuga do erro, a
prudncia do julgamento, em uma palavra o que se refere aos as-
sentimentos. Desses o mais importante e mais urgente o concernente
s paixes. Porque a paixo no vem a ser outra coisa, seno o desejo
frustrado e a queda no evitado...2
A referncia a Eveno cometida por Cebes sob o pretexto de in-

form-lo sobre o motivo de Scrates haver composto poemas e posto
Fdon, 67d. O grifo nosso.

1

2
L., III, 2, 1-3. Nossa traduo. O grifo nosso. O (L) maisculo se refere s Lies de Epicteto,
enquanto o (E) maisculo indica o Enquirdio, tambm conhecido por Manual de Epicteto.
ANPOF, p. 60-77, 2015.
em msica as narraes de Esopo e o hino de Apolo3 abre ensejo

explicao de Scrates que indica essencialmente sua preocupao em
executar o que o sonho lhe ordenara: ... Obra e pratica a msica...4
Ora, para Scrates a filosofia era a prpria msica elevada ao seu
mais alto grau. Acreditando haver-lhe praticado ao longo de toda a
vida (ev to parelthonti bio), agora se questionava diante do adiamento de
sua morte depois do julgamento... Se a msica praticada no haveria
de ter sido outra, essa espcie comum de composio musical...5
Scrates ento manda dizer a Eveno, que se ps a compor msica
em sentido vulgar, no para fazer-lhe concorrncia, mas para cumprir
o ditame onrico, na hiptese de haver-se equivocado quanto a sua
interpretao, no intuito de purificar-se (katharsis) antes de partir.
quando pede a Smias que lhe transmita uma ltima admoestao ...
Se ele for filsofo dever seguir-me o quanto antes...6 Mas segui-lo o
quanto antes em relao morte fsica? Perguntamos.
Eveno no se deixaria convencer facilmente, diz Smias. quan-
do Scrates acrescenta: ... O que preciso no empregar violncia
contra a si prprio. Dizem que isso no permitido ...7 A nica forma
de Eveno seguir-lhe do jeito mais rpido seria tirando a prpria vida,
e sabemos que ningum pode faz-lo sem que a divindade o coloque
nessa contingncia caso esse em que Scrates se encontrava8 .
Ora, se no era para Eveno cometer suicdio, a alternativa res-
tante permaneceu: seguir as prescries das divindades e purificar-se
(aphosiosasthai) antes de partir. O teor da prescrio socrtica feita a
Eveno teve ento como principal escopo a vida, o tipo de vida cujo
sentido est fundamentado numa total entrega filosofia, caminho de
purificao, segundo a confisso do prprio Scrates ao longo do di-
logo, espcie de morte metafrica9 frente de tudo aquilo que diante
do corpo e atravs dele aprisiona a alma dificultando a morte efetiva, a
morte propriamente dita.
3
Fdon, 60 d.
4
Fdon, 60e.
5
Fdon, 61a.
6
Fdon, 61b.
7
Fdon, 61c.
8
Fdon, 62c.
9
A.J.Festuigire interpreta, em linhas gerais, assim a referncia de Scrates a Eveno. Les Trois
<<Protreptiques>> de Platon, Euthydme, Phdon, Epinomis. p.76,77 e seguintes.
61
Note-se que a substncia depreendida do exemplo socrtico

espelhado no dilogo platnico fortalece a viso de que somente o
trabalho, o exerccio, o esforo de toda uma vida, vida sacrificial e
asctica reuniria as condies que permitiriam um sereno e destemi-
do enfrentamento da morte. O comportamento de Scrates frente
morte ser objeto de muitas lies nas Lies de Epicteto, entre elas a
mais importante, nos parece aquela que enxerga no modus faciendi do
filsofo ateniense a mais pura manifestao de liberdade por apre-
sentar-se justamente no processo final de sua vida terrena no qual
revelou toda sua grandeza, provando com a serenidade demonstrada
que era livre enquanto escravo da filosofia qual estrada de despren-
dimento, como a ensinar que o recurso mais avanado de domnio
prprio encontrar sempre seu mais perfeito acabamento na sublime
identificao com os propsitos da divindade e na severa observncia
do exerccio de morte.
O exerccio de morte, metaforicamente compreendido, perten-
ce quela parte da filosofia de Epicteto que trata diretamente das pai-
xes. No que os outros cuidados para se ter com a alma no sejam
afetados tambm pela katharsis. A disciplina do assentimento (synka-
tathesis) v.g., constitui-se basicamente em morte do ponto de vista
pessoal na converso viso universal. Porque na medida em que o
caminhante estoico se trabalha no sentido do desatamento dos ns
que o prendem s coisas que o cercam, haver concomitantemente
um reflexo significativo no modo de ver egocentrado. Uno verbo a dis-
ciplina do desejo influi na disciplina do assentimento, tanto quanto
esta naquela. Nesse exerccio espiritual passa-se do ver egocentrado
para a cosmoviso ontocentrada.
No diferente o que ocorre em relao ao segundo tpico de
exerccios, o que rege os nossos deveres para com os que conosco con-
vivem. Neste, o esforo de desapego tem como principal objetivo nos
livrar das crenas arraigadas que nos impedem de ver e aceitar situa-
es, desde a perda de entes queridos, todos os tipos de males que
se interpem no caminho de cumprimento de nossos deveres.
O trato das paixes est no centro das preocupaes de Epicteto
e por essa razo que na concluso da apresentao dos cuidados que
o homem deve ter para consigo, isto , as asceses, ele afirma:
62
... Desses o mais importante e mais urgente o concernente s

paixes. Porque a paixo no vem a ser outra coisa, seno o de-
sejo frustrado e a queda no evitado...10
O domnio de exerccios que regula o ato de desejar (orexis) e o

ato de evitar (enklisis) possui grande importncia para Epicteto porque
atua no nvel da relao do homem com as situaes sempre incertas
do caminho da vida. O pensador de Nicpolis sabia ser muito fcil a
algum que busca o prprio interesse quedar infeliz por no encontrar
aquilo que queria ou idealizava. Por essa razo aconselhava ao disci-
pulado... Abster-se completamente de desejos e nada evitar perante o
uso das coisas independentes de ns..11
No Manual h muitas expresses que demonstram claramente
a inquietao pedaggica de Epicteto para com a fora sedutora das
impresses (phantasiai). Nota-se o uso constante do verbo mvmoneuo
cujo significado eu tenho em mente, eu me lembro, e sempre no
imperativo. O discpulo tem de estar desperto para a questo da pai-
xo porque do contrrio ser levado de roldo no remoinho de suas se-
dues e encantamentos, v.g., acreditando que os acontecimentos que
no dependem dele sejam males para ele.
O domnio de exerccios de suma importncia, diz-nos Epicte-
to. Mas por qu? Porque est a remediar o maior dos males para um
estoico. A ausncia de aceitao da vida como ela . O estoico tem de
aprender antes de qualquer outra coisa a querer o que acontece como
acontece12, desenvolvendo em grau mximo o amor fati a fim de encon-
trar a serenidade que jamais ser alcanada atravs da rejeio do que
quer que a vida traga pelas mos do Destino.
A axiologia estoica determina ao convertido ao gnero de vida
estoico a obrigao de, em hiptese alguma, inventar escusas para
acusar os outros pelos males que lhe acontece. Incorreria em ato im-
piedoso com relao aos deuses em primeiro lugar. Sua obrigao
essencial a de fazer por ter concepes corretas acerca dos deuses,
de modo a compreender que no s existem como tambm, a confiar
10
L.,III, 2,3.
11
M.A., Pensamentos, XI, 37. L., I, 4, 1-2, Aparta de si totalmente o desejo colocando-se acima
dele. Nossa traduo.
12
E. , VIII.
63
que eles governam todas as coisas dentro da mais rigorosa justia. E

a partir disso aceitar todo acontecimento qual ordenado pela melhor
das inteligncias. 13
A inteligncia ordenadora do mundo ao garantir a razo de ser
de todas as coisas bane o mal natural para fora do mundo. ... Do mes-
mo modo que um alvo no fixado para no ser atingido, tambm a
natureza do mal no existe no Ksmos...14 Percebe-se que a axiologia
est tanto a servio da teologia quanto esta a servio daquela. Isso sis-
tema, uma mistura do verbo histemi cujo significado eu ponho de
p com o prefixo syn que significa com, junto com. Sistema ento
vem a ser o ato de pr de p junto.
porque a ginstica de despego preceituada no primeiro tpico
de exerccios repercute tanto na disciplina do assentimento quanto na
disciplina da ao. As trs asceses engrenadas ao mecanismo da vida
se auxiliam mutuamente em interao constante gerando a libertao
do praticante de filosofia.
Se examinarmos mais de perto o tripharmakon de Epicteto mi-
nistrado aos aprendizes ao jeito de exerccios espirituais, descobrire-
mos um veio subterrneo de guas cristalinas vindas de feso. Por-
que com vistas ao panta rei de Herclito, assimilado tambm por
Plato, todos sabemos, que preciso salvaguardar os incautos dos
perigos da disperso na guerra dos elementos que constituem as for-
as essenciais da realidade.
Os exerccios medicinais fornecem o antdoto contra aquilo que
o homem no pode mudar a seu bel prazer, contra a nica coisa no
seio da realidade que no pode ser nem modificada nem alterada, a
prpria mudana. Diante da transformao inevitvel a que esto sub-
metidas todas as coisas oferece ento o nico medicamento capaz de
sofrear o impacto das modificaes: o refgio em si prprio na salva-
guarda da cidadela interior, e a concomitante prtica de acautelamento
(hupexairesis), que encerra basicamente um acordo de si para consigo
diante das mudanas, conduzindo o dilogo interior com o intuito de
neutralizar-lhe os efeitos devastadores na alma.
13
E., XXXI.
14
E., XXVII.
64
Por falta de outra expresso traduzo o termo hupexairesis por

prtica de acautelamento. A prtica de acautelamento (hupexairesis)
um salvatrio, um recurso para se escapar das agruras inevitveis da
vida atravs da mortificao das paixes rendendo preito ao ascetismo
do desejo. em vista disso que Epicteto no livro em que versa sobre
a matria concernente a que no devemos nutrir afeio (prospaskein)15
ante as coisas alheias, ensina:
... Qual o exerccio para isso? Em primeiro lugar o exerccio, por

assim dizer limiar consiste, quando nos ligamos a alguma coisa,
a no nos ligar como a um objeto que no nos pode ser tirado,
mas como a um objeto do gnero de uma marmita ou um vaso de
cristal, de modo que se se quebra, lembrando-nos o que era no
soframos nenhuma perturbao. Assim tambm nisto: quando
beijes teu filho, ou teu irmo, ou teu amigo no deixes jamais cor-
rer livre tua imaginao (phantasia), nem permitas que tua em-
polgao v at onde queira, mas antes, arranca-a e a contenha.
Como os que esto em p atrs dos que celebram o triunfo e lhes
recordam que so homens. Tu tambm te recordes que amas um
mortal, que no amas nada que te pertena propriamente, seno
igual a um figo ou a um cacho de uva em determinada estao do
ano e se os desejas no inverno s insensato...16
Como se v, o despego exigido nesse exerccio de um radica-

lismo extremo que beira a insensibilidade para com todos aqueles que
amamos. No obstante, no parece haver sido outra a atitude de S-
crates, modelo de filsofo para Epicteto17, frente do instante de seu
desaparecimento. At se nos afigura que a ao de Scrates no episdio
de sua morte foi convertida tal qual em exerccio espiritual.
O pr-se de sobreaviso diante das mudanas, aquilo que nomeei
como prtica de acautelamento, a hupexairesis a traduo exata de
como a tese do Fdon (o ato de separar a alma do corpo, a purificao
{khatarsis}) foi absorvida na vida prtica, no gnero de vida estoico, e
particularmente incorporada filosofia de Epicteto.
15
Prospakein, tambm pode significar - pender para, sofrer diante de, ter gosto por.
16
L., III, 24, 84-88.
17
Nas Lies de Epicteto o nome de Scrates citado 63 vezes, o de Digenes 24 e o de Hrcules
doze vezes.
65
De arte que jamais compreenderemos devidamente a razo que

moveu Epicteto a conceder hegemonia conquista da serenidade (eu-
roia) no corpo de sua doutrina fora da chave de interpretao de seus
ensinamentos fornecida pelo Fdon de Plato luz da khatarsis.
Joseph souilh, um dos maiores tradutores de Epicteto, foi quem
verteu para serenidade o termo grego euroia, no obstante, consi-
deramos que a palavra serenidade no consegue captar a essencial
significao do termo grego euroia, que a de curso fcil ou abun-
dante, o livre curso (de um rio). A euroia o tipo de excelncia de que
Scrates d o exemplo na medida em que passa por obstculos de toda
monta sem demonstrar o menor trao de inquietao.
Somente vista disso possvel apreender o significado pleno
da resposta de Epicteto pergunta: ... Qual a obra da virtude (ti ergon
aretes)? O livre curso, a fluncia (euroia)... 18 Para Epicteto o nscio, o
ignorante, o homem comum (apaideutos) incapaz de manifestar nas
atitudes, fluidez e transitividade, porquanto a ignorncia para ele
essencialmente impediente e obstrutiva. dessa antropologia que ele
haurir, no s a origem da filosofia, como tambm o porqu do filoso-
far e o papel do filsofo.
A falta de entendimento a causa de muitas aflies, desditas
e desgostos ao homem comum. Por no compreender bem as leis de
funcionamento do mundo circundante, nem atentar para a importn-
cia da alma no jogo da vida, quase nunca consegue alcanar as coisas
que almeja, os objetivos que anela. Quer a felicidade, mas, no entanto,
queda infeliz. A dor e o desconforto que sente diante do que no pode
mudar lhe abre a conscincia para a percepo de sua situao de ca-
tivo, de prisioneiro das circunstncias, eis porque Epicteto afirma que:
... A origem da filosofia, pelo menos para o lado dos que se dedi-
cam como preciso, e conformemente porta dela, a percepo
simultnea da fraqueza e da impotncia, desse (do homem) em
torno das coisas necessrias...19
a partir da consciencizao das carncias e dos impedimen-

tos de toda ordem aos quais est sujeitado que o homem desperta
para o filosofar. ... E o que o filosofar (To de philosophesai ti estin)?

18
L., I, 4, 6. Traduo nossa.

19
L., II, 11, 1-2. Traduo nossa.
66
No o estar preparado (paraskaeuasasthai)20 perante as coisas que

acontecem?...21 O papel do filsofo decorre naturalmente das necessi-
dades humanas de enfrentamento e superao de dificuldades oriun-
das, em sua maioria, do despreparo e inabilitao habitualmente ma-
nifestas na senda do comum.
Inspirado em Scrates em quem v o zelador do cuidado que os
outros devem ter consigo prprios, como fica evidenciado na pergun-
ta... Scrates convencia todos os que se lhe aproximavam, a cuidar de
si mesmos? ...22 Sente-se na obrigao de auxiliar corrigindo os que lhe
procuravam:
... Se vens perante a mim para ser ajudado e eu no te ajudar em

nada e tu como perante a um filsofo (e) eu nada te falar como
filsofo . Como seria cruel estar diante de um filsofo e ele no
lhe corrigir! ...23
Como se pode notar, a origem da filosofia, o filosofar e o papel

do filsofo esto interligados por um mesmo fio que principia pelos
penares e sofrimentos decorrentes do estado de escravido em que se
encontra o homem ignaro.
A capacitao do homem para a felicidade depender ento do
grau de compromisso que ele apresentar no engajamento na filosofia,
assumindo-a como um sistema de desambio, de desapego, talhan-
do sua conduta na pegada do desprendimento sucessivo e gradual de
tudo e de todos. Essa a proposta de Epicteto de construo de felicida-
de baseada no princpio de liberdade.
... Sobre cada uma das coisas que seduzem tanto as que se pres-
tam ao uso, quanto as que so amadas, lembra-te de dizer de que
qualidade so, comeando a partir das menores coisas. Caso ames
um vaso de argila (diz) eu amo um vaso de argila, pois se ele
se quebrar, no te inquietars. Quando beijares ternamente teu
filho ou tua mulher, (diz) que beijas um ser humano, pois se mor-
rerem, no te inquietars...24
20
Habilitado, estar pronto para.
21
L., III, 10,6.
22
L., III, 1, 19.
23
L., III, 1, 11. Nossa traduo. O grifo nosso.
24
E., III.
67
Grande parte da quietao atarxica defendida por Epicteto se

refere compreenso da vida desprendida que sabe diferenciar duas
esferas de ser, uma que nos pertence propriamente e outra que no.
a diferena que medeia entre o humano e o inumano. A diviso na
verdade uma ontologia a servio da alma. Nela e com ela tem-se de
aprender a separar, identificando o verdadeiro ser - do qual importa
cuidar centralizando todas as atenes -, do ser das coisas, cujo valor
imensamente inferior comparado alma (proairesis).
Aps o separatismo que delimita as regies ontolgicas funda-
mentais Epicteto prope a poltica de desapegamento progressivo e se-
quente de todos os ligames que prendem o homem por laos corporais,
que uno verbo a katharsis convertida em princpio diretivo da conduta
na preparao para a liberdade. Eis a ginstica preceituada por ele:
... Este o exerccio que era preciso praticar desde manh at a

noite. Comeando pelas menores coisas, pelas mais frgeis uma mar-
mita, um vaso de argila; (e) oxal assim, chegar pequena tnica,
chegar ao cozinho, ao cavalinho, ao pequeno pedao de terra.
Da para ti mesmo, ao corpo, s partes do corpo, s crianas,
esposa, aos irmos. Olha bem todas as partes para tudo rejeitar
para longe de ti. Purifica os dogmas para que nada daquilo que
no te pertena se prenda a ti, no faam parte de tua natureza,
nem te cause sofrimento se te forem arrancadas. E diz cada dia
exercitando-te como ali (no ginsio), no que filosofas (porque
seria um termo pretensioso), mas que tu s um escravo a cami-
nho da emancipao. Isso a verdadeira liberdade...25
A libertao dos liames de tudo aquilo que faz corpo com o ho-
mem no apego, quefazer que se traduz em exerccio dirio. Despren-
der-se de todos os laos com as coisas que no so a alma constitui a
atividade principal de quem observa o preceito conhece-te a ti mesmo
(gnothi seauton), como veremos. Para Epicteto, o real significado da he-
autognose est na prtica diria de desfazimento dos ligames com as
coisas que no so o que ns somos no desatamento das amarras que
nos prendem a elas.
Ora, o desatamento de amarras no outra coisa seno uma es-
pcie de morte, aquela morte anunciada por Scrates quando ele se re-

25
L., IV, 1, 111-113. O grifo nosso.
68
feriu a Eveno. S livre quem aprendendo a suportar com resignao

todo tipo de acontecimento independente de sua vontade, se abstm
de posses e haveres, rompendo os laos com as coisas, apossando-se
enfim de si mesmo. Da rvore fenecida brota uma flor.
Suportar e se abster so aes fundamentais no esforo de des-
prendimento. Thodore Colardeau resume coerentemente assim o tpico
de exerccios espirituais que encabea o tripharmakon de Epicteto, Como
me abstenho, como suporto (pos apechomai, pos anechomai). No entanto,
diferente de ns outros, ao se referir expresso gnothi seauton, em vez
de associ-la ao exerccio primeiro, categoriza-a no segundo, isto , na-
quele que concerne s pessoas e trata das convenincias (ta kathekonta)
consubstanciado na frmula Como ajo (pos sunergo) ... , sobretudo,
essa parte da moral que dominada pelo preceito gnothi seauton...26.
A nosso ver, a afirmativa de Colardeau somente se sustenta com
base na nica lio em que consta o notrio preceito de forma com-
pleta, a que ensina ser inteiramente desnecessrio qualquer tipo de
agressividade para com as pessoas que se enganam acerca do que seja
melhor para elas, eo quod acabam acometendo contra ns.27
Nesse caso o ato de se conhecer teria como fundamento a humil-
dade. O reconhecimento de que os que erram no o fazem com prop-
sito deliberado, mas por ignorncia. E que por essa razo no merecem
condenao antes necessitam de conhecimento que os auxiliem a acer-
tar as atitudes. O filsofo estoico no condena o ignorante. Ampara-o
lanando luzes em seu caminho.
Essa benevolncia, essa compreenso para com o outro, essa
ahinsa tpica do estoicismo, vemo-la presente, v.g., num Musnio que
no poucas vezes foi ridicularizado pelos romanos por demonstrar ex-
cessiva piedade quando falava aos discpulos e comunidade.
Quando seguimos o caminho que parte do Fdon e vem dar no pri-
meiro tpico de ginstica espiritual na filosofia de Epicteto, compreen-
demos que o convite de autoconhecimento possui outros usos. Na ver-
dade, aprendemos a dar valor expresso filosofia em bloco de mile
Brhier. Se no primeiro tpico h a ideia de se abster e suportar e no
segundo a de como agir, logo se v que impossvel separar as coisas.

26
Thdore COLARDEAU, tude sur pictte, p.62.

27
No ttulo da lio consta o verbo chalepaino, que significa eu maltrato, prejudico, sou duro,
sou rude. Ttulo da lio: Que no necessrio ser rude com os que erram. L., I, 18.
69
Porquanto se abster e suportar so formas de agir, de se posi-

cionar diante, no s dos outros, mas tambm perante as coisas. De tal
arte que podemos afirmar que se o preceito gnothi seauton encontra-se
referido, como quer Colardeau, ao segundo topos de exerccio, perma-
nece fundamente vinculado ao primeiro cuja influncia da katharsis
visvel nas palavras Como se abster e como suportar (pos apechomai,
pos anechomai).
O verbo abs-ter vem do latim abs-tenere, onde abs significa
ponto de partida, afastamento e tenere ter, segurar. A palavra a
transliterao latina do verbo apechomai, onde apo significa entre
outras coisas, ponto de partida, afastamento e echomai ter, segurar
para si mesmo.
Por conseguinte o exerccio primeiro e mais importante para
Epicteto o (pos apechomai) ensina o mtodo de se afastar de segurar,
de se afastar de ter, ou seja, o mtodo de abrir mo tanto de pessoas
como de coisas e situaes. O pos apechomai indica o caminho de
des-tena. porque a meditao da posse ocupar muitos lugares nas
Lies, como este, por exemplo:
... Mas no me deixar herdeiro. Ento que? Eu esquecia que des-

sas nenhuma era minha? Ento como dizemos que as coisas so
nossas? Como o grabato na hospedaria. Por ventura o dono da
hospedaria tendo morrido te deixaria os grabatos? Se a outro,
aquele os teria, e tu procurarias outro. Logo, se no o encontrasse
somente se deitaria por terra, aguentando e roncando, se lembran-
do de que as tragdias tm lugar nos ricos, nos reis e nos tiranos e
que nenhum pobre ocupa lugar na tragdia, seno como coreuta..28
O desprendimento dos bens terrenos apresenta variados nveis.

Por exemplo, ficamos possessos quando destitudos de algum bem por
subtrao alheia. Epicteto aconselha:
... Por que somos rudes (para com aqueles que falham conosco)?
Porque apreciamos as coisas que nos foram roubadas. Uma vez
que no aprecies tuas tnicas, tambm no sers rude para com
o ladro. No admires a beleza de tua mulher e no sers duro
para com o adultrio. Saiba que ladro e adultrio no tm lugar
em ti, mas nos alheios. Se abandonares essas coisas e a partir
disso no as considerares de modo algum, por que ainda serias

28
L., XXIV, 14-16. Nossa traduo.
70
duro? Enquanto aprecies essas coisas s mais duro contigo mes-

mo do que para com eles. Observa por exemplo, tens belas t-
nicas, teu vizinho no tem. Tens janelas e queres por para secar
as tnicas. Aquele no sabe o que o bem do homem, mas lhe
parece que ter belas tnicas, e isso tambm o que te parece.
Em seguida no vem ele e as toma? Mas tu mostrando o bolo
ao gluto e comendo-o sozinho no queres que tenha o desejo
de roub-lo. No os provoque, no tenhas janela, no ponhas as
tuas tnicas para secar...29
A passagem no deixa dvidas quanto interconexo dos dois

domnios de exerccio. A fim de no ser rude para com os outros tenho
de aprender a me desprender daquelas coisas que se afiguram bens
para mim. O apego s coisas produz impedimentos severos no cami-
nho do homem, submetendo-o cegueira de esprito que lhe obstaculi-
za a compassividade que deveria demonstrar por todos os seus iguais.
Contudo, os impedimentos oriundos do apego s coisas no param a.
No esqueamos de que o topos de exerccio que trata da orexis
e da enklesis refere-se s paixes, e esta s eventualidades. O despe-
go possui ingerncia privilegiada na esfera da aceitao do destino. In
tribus verbis o preceito gnothi seauton por estar referido diretamente
disciplina do desejo rege este domnio, determinando que o cuidado
de si prprio, forma como Epicteto entende o processo de autoconhe-
cimento, seja orientado no sentido da renncia e do esquecimento de si
mesmo. Disso, sua pobreza franciscana prova incontestvel. Epicteto
atravs de uma referncia autobiogrfica, muito raras em suas Lies,
ensina praticamente a forma de se lidar com as perdas, oferecendo-nos
o prprio exemplo de desapego, patenteando quanto o esforo de de-
sapropriao interfere no amor fati. Ouamos Epicteto ento:
... Eu mesmo ontem, tendo uma lamparina de ferro ao lado das

divindades, escutando um barulho da janela, corri. Descobri que
a lamparina havia sido roubada. Considerei de mim para comigo
mesmo que o ladro sofreu alguma coisa ao roubar que no se
deixaria persuadir facilmente. Que (fazer) ento? Amanh, disse,
encontrars uma de argila cozida. Dado que se perdem aquelas
coisas as quais se tm...30

29
L., XVIII, 11-14.

30
I, XVIII, 15-16.
71
principalmente tocante o modo como Epicteto interpreta a ao

do ladro convertendo-a em justificativa em favor dele, o ladro sofreu
alguma coisa ao roubar que no se deixaria persuadir facilmente. Em
outras palavras, o homem agiu assim por ignorncia, por desconhecer
onde residia o verdadeiro bem. Porque se lhe pareceu que o bem estava
ali, e ningum lhe advertiu de que no era ali que ele estava, por que
ento se irritar com ele? Esse homem no precisa de condenao, mas de
educao filosfica para que saiba onde encontrar o bem. E j sabemos
que para Epicteto ignorncia sinonimiza com escravido. Na sequncia
da lio esclarece que o verdadeiro bem reside na alma (proairesis).
... Perdi minha tnica. porque tinhas uma tnica. Sinto dor
de cabea. No sentes alguma dor de chifres? Pois nossas perdas
e nossas penas concernem s coisas as quais possumos. Mas o tirano
vai acorrentar. O que? A perna. Mas o tirano vai tomar pela for-
a. O que? O pescoo. O que afinal (o tirano) no acorrenta, nem
toma pela fora? A proairesis (alma). Por isso os antigos convo-
caram (os homens) para o conhece-te a ti mesmo (gnothi sauton).
Que significa tudo isso afinal, pelos Deuses? Exercitar comeando
das pequenas coisas e a partir delas passar em direo s maiores...31
Que Epicteto enxergue no apelo dos antigos um convite gi-

nstica espiritual todos sabemos. A novidade a expresso comean-
do das pequenas coisas e a partir delas passar em direo s maiores
num claro contexto de reflexo acerca dos teres e de seus usos.
A sugesto de atarefamento de si para consigo recorrente apa-
recendo aqui e ali no Manual e nas Lies invarivel quanto ideia es-
sencial ainda que apresentando variaes quanto forma. Sua impor-
tncia capital porque sempre que Epicteto faz uso dela, o ambiente
significativo de seu surgimento constitudo base do desapego em
relao a pessoas e coisas. Vejamos este excerto:
... Se quiseres progredir, abandona pensamentos como os se-

guintes: se no me preocupo com meus pertences, no terei
com o que viver, se eu no punir o servo, ele se tornar per-
verso. Pois prefervel teres de morrer de fome sem clera e
sem medo que viveres inquieto na abundncia. Comea, portan-
to, das menores coisas...32
31
I, XVIII, 16-18.
32
L., XII. O grifo nosso.
72
A admoestao Comea das menores coisas indica o impera-

tivo de autotransformao pelo cuidado de si no trabalho dirio, de
degrau em degrau. Epicteto sendo um grande mestre sabia no ser
fcil extirpar de uma s vez os sentimentos contranaturais (para phy-
sin). No desconhecia ser muito difcil ao homem comum entender de
chofre que quando no aceita a vida que lhe destinada, na verdade
entra em conflito com o ser tal como ele . Ora, o ser , e segue sendo
assim como , em toda sua perfeio de ser.
Tudo o que natural essencialmente divino e perfeito em seu
acontecer: ... Uva verde, uva madura, uva seca. Tudo mudana, no
para no ser mais, mas para devenir aquilo que ainda no ...33 Quando
no acolhemos o que acontece como acontece, manifestamos o desejo
de que o ser no seja como . O que constitui uma nescidade no ponto
de vista estoico. ... do delirante procurar figo no inverno, tal o que
procura o filho quando no mais dado...34 .
Esta forma de apego gera a inadequao ao momento presente, e
o homem em vez de... co-pensar com o Pensamento que envolve todas
as coisas... 35 comporta-se como um abscesso dentro do organismo cs-
mico. Por isso Antonino aconselha:
... A alma do homem a si mesma desonra, sobretudo quando

se torna, tanto quanto dela depende, um apostema e um como
tumor do mundo. Com efeito, agastar-se com um dos aconteci-
mentos desertar da natureza, que abrange como partes suas as
naturezas individuais dos demais seres...36
Na perspectiva Antonina-epctetiana o homem no pode desque-

rer aquilo que o universo quer para ele. Em primeiro lugar toda vez
que assim age queda infeliz. Para eles a ausncia de aceitao j a
prpria infelicidade. Mas, por que o homem no aceita simplesmente
aquilo que lhe acontece? Por causa das crenas arraigadas (dogmata),
acredita Epicteto. porque preceitua: ... Purifica os dogmas (para que)
algo no se prenda a ti das (coisas) que no so tuas...37.
33
M.A. Pensamentos, XI, 35.
34
35
M.A. Pensamentos, VIII, 54. No s respirar com o ar que nos rodeia, mas j tambm co-
-pensar com o Pensamento que envolve todas as coisas. Nossa traduo.

36
M.A. Pensamentos, IV, 29.

37
L., IV, 111. Nossa traduo.
73
Trata-se da viso fsica dos eventos, alega Pierre Hadot38. Como

o homem comum no enxerga as coisas como elas so, mas sim, como
ele , a disciplina do assentimento deve ajud-lo a se desvencilhar do
olhar egocentrado, isto , auxili-lo a expungir de suas observaes
do entorno os desejos caprichosos projetados sobre a natureza que lhe
impedem a compreenso dos processos naturais da vida, seja a morte,
por exemplo, ou uma simples mutao de um ser vivo que geralmente
no aceita por ele.
O que no nosso pode se prender a ns, seduzindo-nos com
seus afetos, causando-nos muitos sofrimentos. Se no queremos penar
em relao quelas coisas, seres, paisagens e lugares que nos podem
ser arrancados por no nos pertencerem propriamente, cumpre obser-
var uma tica rigorosa de desapossamento que pouco a pouco nos au-
xilie o desprendimento, desligando-nos de todos os teres imaginrios
para que nos alcemos condio de desencarcerados.
Nisso parece haver desesperana: como a morte inevitvel,
morramos para as coisas que amamos em vida para evitar o sofrimen-
to. Acreditamos que a tese estoica toda outra. Para eles se a morte
faz parte da vida, deve ser aceita naturalmente como inerente a ela.
Simples assim. por isso que Antonino afirma que:
... Quem beija um filhinho deve, ao que dizia Epicteto, murmurar

no ntimo: Talvez morras amanh. mau agouro! Agouro
nenhum, respondia. e sim o enunciado de um fato natural; ali-
s, seria tambm agouro dizer que foram colhidas as espigas... 39
O imperador no est a praticar aqui qualquer tipo de pessimis-

mo, o que contemplamos, na verdade, a preceituao de uma tica de
desfazimento dos laos corporais que encarceram o homem, reduzin-
do-o condio de escravo das circunstncias no caso de no ser posta
em obra. No mesmo passo Epicteto observa que se fulano tem poder
sobre o que sicrano quer ou no quer, aquele se torna o seu senhor. Ipso
facto asseverou que livre (eleutheros) todo aquele que no deseja, nem
evita aquilo que no dependa de si mesmo.

38
Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p.145-192.

39
74
Para que tem de haver uma disciplina do desejo? Para ensinar

ao homem a no querer que aquilo que no depende dele dependa. O
tirocnio longo e s pode ser finalizado passo entre passo, p ante p.
Porquanto o estoico tem de aceitar a vida como um papel designado a
ele pela Inteligncia universal, que lhe cabe cumprir risca e sem per-
plexidades ou vacilaes.
... Lembra que s um ator no drama teatral que o poeta dramtico

escolher: se ele o quiser breve, breve ser o drama, se longo, lon-
go; se quiser que cumpras o papel de mendigo, cumpre tambm
este papel de modo digno. E, da mesma forma, se coxo, se ma-
gistrado, se simples cidado. Pois isso teu: encenar belamente o
papel que te oferecido. Mas cabe a outro escolh-lo...40
Ento perguntamos: a identificao absoluta com a razo univer-

sal no seria o znite a que se chega atravs do processo gradativo de
desapegamento, culminando na autoimolao de si, ou seja, no fim da
individualidade? Na converso e diluimento do indivduo no todo de
que parte?
A separao das coisas em dois campos distintos, a saber - o nos-
so e o alheio -, cria duas ordens de razes. A ratio cognoscendi que fixa
nos limites do arbtrio tudo aquilo que se pode querer e pensar, e a ra-
tio essendi fundada na certeza de que a natureza essencialmente divina
providncia que cuida de todas as criaturas ofertando a cada um o
que de cada um.
... Convm a cada um, o que a natureza de todos (he ton ho-
lon physis)41 porta a cada um, e convm naquele tempo quando
(aquela physis) porta...42
A ratio essendi representa aquele segmento da realidade em que

no cabe ingerncia humana, onde os cuidados pertencem a Outro43.
Colocando-se a seu servio o homem se pacifica. Atravs dela o ego do
homem redimensionado porque levado a se retirar de tudo aquilo
que no lhe diz respeito, diminuindo significativamente o campo de
40
E., XVIII.
41
O termo habitualmente traduzido por natureza universal. Nossa traduo.
42
M.A. , Pensamentos, X, 20.
43
Epicteto costuma designar como Outro a divindade cuidadora do todo.
75
inquietaes dilacerantes O ego reposicionado pela desinflao deixa

de projetar seus caprichos e veleidades sobre a paisagem em derredor
do caminho que perfaz, enxergando finalmente que os planos divinos
vm ao encontro de suas necessidades essenciais. vista disso, supri-
me de si todo desejo desconcertante e inarmnico em relao aos acon-
tecimentos, sejam quais sejam, entrando na paz do agora, (ataraxia) 44.
Logo, a ausncia de inquietao inseparvel da azfama de
deslaamento dos ligames corporais, tanto quanto do aprendizado de
aceitao da vontade da natureza, ou simplesmente, de aceitao do
destino. O eu desinflado, reduzido a sua natural condio, deixa de
ditar ao universo suas vontades e passa a compreender as razes da
inteligncia do regente do todo a seu respeito. Ento procura cons-
-pirar45 com o regente ao invs de querer determinar como as coisas
devam suceder. por isso que para Epicteto, repito, o mais avanado
recurso de domnio prprio se converte paradoxalmente em resoluta
identificao com os propsitos da natureza.
Enquanto a ratio cognoscendi ensina que o querer as coisas inde-
pendentes de ns sejam dependentes de ns no passa de pura insen-
satez, a ratio essendi concita o homem confiana na sabedoria da vida
sem a qual ningum consegue caminhar serenamente entre os obst-
culos do percurso.
Muitos dos tormentos humanos tm sua origem, justamente, na
incapacidade do homem em separar as coisas. Por preocupar-se em
demasia com o que no depende dele, torna-se, por conta prpria, uma
presa fcil da angstia e da aflio. Uma vez que para todo aquele que
projeta seus desejos e averses sobre as coisas fora de sua esfera de
ao h inmeras escravides e senhores.
porque o ascetismo do desejo exige abstinncia de ambies e
jejum de vontades. No fim do caminho: a morte do eu pessoal. A prtica
asctica de autodomnio conduz negao do indivduo como indiv-
duo para dar lugar ao homem desprendido e totalmente desvinculado
da viso egocntrica. Este j no vive mais para si porque entrou em

44
Diga-se de passagem, que o alfa privativo que compe as palavras utilizadas por Epicteto
para designar seja a conquista da paz, como tambm a firmeza, a constncia e a serenidade
dizem respeito diretamente escravido em que vive o homem comum. A-taraxia, a-pateia,
a-diaphoros, etc.
45 M.A. Pensamentos, VIII, 54
76
sincronia com o universo. ... Tudo o que est em harmonia contigo,

mundo, est em harmonia comigo...46. Com a morte do eu nasce o ho-
mem universal. E somente quando se aboliu por inteiro aquele querer
destoante do querer da razo universal, que surge o homem eleuthe-
ros de Epicteto.

46
M.A., Pensamentos, IV, 23.
77
A Poltica de Clon no Livro IV de Tucdides:
o caminho ateniense em prpuras esquileanas
Maria Elizabeth Bueno de Godoy

O presente estudo, hoje em forma de curto ensaio, faz parte da

pesquisa realizada ao longo do meu doutoramento na USP, no qual
analisei a possibilidade de uma leitura trgica da obra de Tucdides,
proposta esta aventada por Francis M. Cornford, em seu Thucydides
Mythistoricus no ano de 1907. Antes de abordar o tema propriamen-
te dito vlido lembrar talvez queles pouco familiarizados com a
obra tucidideana que tal recepo, esta trgica, da Histria da Guerra
do Peloponeso opera uma reviravolta nos estudos acerca da obra que,
at ento, entendiam a escrita tucidideana como o relato objetivo dos
eventos, conforme o paradigma cientificista da histria.1
na proposta de anlise do humano, ou da humanidade em
Tucdides que se encontra o vieis desta possibilidade trgica, especial-
mente na narrao do episdio da tomada de Pilos pelos atenienses,
porto estratgico na pennsula do Peloponeso, descrito no Livro IV2,

1
Utilizou-se para o encaminhamento do argumento duas comdias de Aristfanes (Os Cavalei-
ros e A Paz), alm dos escritos de H.D. Westlake, L. Edmunds, Leo Strauss (The City and Man),
A.W. Gomme (Aristophanes and Politics), Jacqueline de Romilly (La voix endeuill. Essai sur la
tragdie grecque), J.A. Andrews (Cleons Ethopoetics) e Paul Woodruf (The Ajax Dilema). Para
reflexo acerca da tragdia esquilenana recorremos aos estudos de J. Torrano da Orestia.

2
Estabelecemos para este estudo, do Livro I, da Histria da Guerra do Peloponeso, a traduo de
Anna Lia Amaral de Almeida Prado, do texto grego estabelecido por Jacqueline de Romilly.
Dos demais Livros, a edio do texto grego estabelecido por Romilly traduzido para a lngua
francesa, da Belle Lettres, de Paris. As demais menes obra viro citadas como: Thuc., o
Livro e o captulo correspondente.
ANPOF, p. 78-89, 2015.
que, versando acerca das manobras polticas de Clon, destaca a dis-

cusso entre os vcios e paixes atribudos ao seu carter como lder,
alm das implicaes nefastas de sua poltica para a plis ateniense.
Segundo a helenista Nicole Loraux, Tucdides deixa o discurso
antropolgico grego aflorar em seu texto, pois uma vez assolados pela
peste os cidados de Atenas vm-se reduzidos sua natureza de ho-
mens demasiado humanos3, condio esta que revela, na incerteza do
porvir, a centralidade de suas escolhas.
A demagogia referncia comum nos registros do perodo em
questo, quando se trata de Clon. Historicamente retratado por Tuc-
dides, reintroduzido seqncia dos eventos aps a tomada de Pilos
na cena do debate em Atenas, tem sua popularidade destacada na atri-
buio prpria ao carter do .4 O mesmo trao exa-
cerbado na comdia de Aristfanes, abordado sob a alegoria domstica
da relao entre o mestre (representao do dmos ateniense), e o Pafla-
gnio, seu empregado: retrato do bajulador inescrupuloso, cujo contro-
le traduz-se em exageros de indulgncia e lisonja, provedores da justa
influncia que tanto lhe apraz, e sobre a qual fundamenta sua poltica.5
Segundo Maria de Ftima Silva, a comdia foi sensvel inverso
social ocorrida na poltica de Atenas aps o ocaso de Pricles, procu-
rando retratar no o carter real de Clon, mas uma caricatura que
melhor refletisse esta nova realidade. Assim,
a viso global do demagogo contempla as facetas de homem pri-

vado e poltico, em competio com outros polticos. (...) Por seu
lado, a personagem do Salsicheiro d ao retrato uma contribuio
decisiva. Ele o digno herdeiro de uma dinastia marcada por uma
degenerescncia progressiva, o homem capaz de manter inaltera-
do o lema ateniense: cada demagogo ser pior do que o anterior.6
Entretanto, alguns estudos como os de Westlake reconhecem a

importncia de sua poltica tanto quanto a de Pricles na obra tucidi-

3
LORAUX, N. A Tragdia de Atenas. A poltica entre as trevas e a utopia. Traduo Silvia Rodri-
gues Coelho da Silva. So Paulo: Edies Loyola, 2009.

4
Aqui traduzido por lder popular, literalmente compreendido como demagogo. (Thuc., IV. 21.3).

5
Aristfanes. Os Cavaleiros, v.214-ss. Introduo e notas de Maria de Ftima Silva. Lisboa:
Edies 70, 2004.

6
SILVA, M.de F., op.cit., 2004, p.20.
79
deana, cuja influncia, para o bem ou para o mal, o historiador marca-

damente salientou.7
So duas as menes a Clon na Histria. No Livro III, na re-
tomada do debate que decidiria enfim o destino dos revoltosos em
Mitilene8, e no debate sobre Pilos e Esfactria9, ambas retratando sua
poltica em tom reprobatrio. Veremos ao longo da discusso que um
sentimento anlogo levara Aristfanes a tambm destacar sua repu-
dia a Clon, e em alguns aspectos, guardado o devido distanciamento
entre os gneros narrativos, os vcios da personagem correspondem
ao desempenho do demagogo. Em seu estudo, Cornford destaca, na
primeira passagem, a defesa de uma poltica agressiva contra a incli-
nao da assembleia deliberao mais moderada.10 J na ocasio da
audincia sobre o destino dos prisioneiros em Pilos/Esfactria, seus
modos so rudes e audaciosos, no obstante sua popularidade.11 Cor-
nford declara-o conselheiro da extorso, cuja persuaso desperta os
nimos j tendenciosos quilo de vantajoso que havia na captura de
Pilos12, sempre confiantes na esperana de sua fora:
.13 Analisemos os episdios separadamen-
te, embora de maneira breve.
Em 427 a.C. a assembleia ateniense havia decretado a execu-
o dos revoltosos em Mitilene e condenado escravido mulheres e
crianas da ilha. Deciso esta fruto de um acesso de ira14, cujo arrepen-
dimento os leva retomada do debate acerca do destino dos ilhus.15
O discurso de Clon no dia seguinte ao despacho da deciso favorvel
ao massacre confirma a descrio de seu carter: o mais violento dos
cidados.16 Contudo, H.D.Westlake defende que pela necessidade de
esclarecimento aos leitores Tucdides o tenha destacado alertando-os
7
Westlake, H.D. Individuals in Thucydides. Cambridge, 1968, p.14.
8
Thuc., III. 36.6.
9
Thuc., IV. 21.3.
10
Thuc., III. 36.3.
11
Thuc., IV. 27.3.
12
Cornford, F.M. Thucydides Mythistoricus. Cambridge,1907, p.115. As demais menes obra
sero citadas como Mythistoricus seguido do nmero da pgina correspondente.
13
Thuc., V.14.1.
14
ANDREWS, J.A., Cleons Ethopoetics, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 44, N.1
(1994), p.26.
15
Thuc., III. 36.
16
Thuc., III. 36.6.
80
orientao poltica de Clon, um demagogo que muitos atenienses

passaram a aceitar no perodo aps a morte de Pricles.17 Dois aspectos
merecem ateno na passagem em questo: o carter violento de Clon
cujo teor discursivo denota profundo desprezo s sutilezas discursivas
dos intelectuais, e a eficcia de seu discurso sobre os atenienses.
A retomada do debate d provas de uma espcie de decncia
humana dos atenienses em contraste crueldade, fruto das decises
do dia anterior.18 Todavia, a eficcia do discurso de Clon provada na
margem dos votos favorveis ao massacre. Por pouca diferena Atenas
deliberara prudentemente e os mitilnios eram poupados. Por que os
atenienses, mesmo tendo refletido sobre a violenta deciso anterior e
reconhecido a gravidade das implicaes de tal mcula plis, retro-
cedem a ponto de quase reafirmar a ordem pelo massacre? So trs
as hipteses, levantadas por J. Andrews: (i) inaptido da oposio; (ii)
inabilidade do povo (dmos); (iii) ambas, somadas inconstncia e aos
vcios morais do prprio corpo cvico.19 Tomamos a terceira hiptese,
pois aliados violenta persuaso de Clon, naquele tempo, conside-
rado pelo dmos o mais persuasivo orador20, esses vcios reforavam
o apelo eficaz s emoes do pblico: o medo21, a indignao contra os
revoltosos22 e, finalmente, o ressentimento.23
Acreditamos que a eficcia discursiva de Clon se deva a sua
capacidade de relembrar os atenienses acerca dos perigos da indulgn-
cia, alertando-os queles sentimentos que, contrrios aos interesses do
imprio, induzem ao erro: Portanto, reitero que no se deva alterar
o decreto anterior, tampouco recorrer s causas mais danosas ao im-
prio: a compaixo, o prazer da eloquncia e a clemncia.24 Ao que
17
Thucydides uses it mainly to enlighten his readers on aspects of a political creed, the politi-
cal creed of the demagogues which large numbers of Athenians came to accept in the period
after the death of Pericles. Political creed, neste sentido, traduzido como doutrina poltica.
Optamos pelo termo orientao neste caso. (Westlake, p.63).
18
Thuc., III. 36.4.
19
ANDREWS, J.A., op.cit., 1994, p.26.
20
... . (Thuc., III.36.6; IV. 21.3).
21
O medo (phbos) funciona neste sentido como uma espcie de damon. (Thuc., III. 37. 2, 39.7-
8, 40.7).
22
Thuc., III. 39. 1-6.
23
Thuc., III. 40. 5-6.
24

, ,
, . (Thuc., III. 40. 2).
81
conclui lembrando-os sobre o que seria justo aos mitilnios e vantajoso

aos atenienses.25
Neste sentido, Clon entende que os atenienses no admitiriam

uma poltica de retaliao a no ser que fossem levados a toma-
-la. Por isso, cr que precisem ser relembrados dos motivos que
no dia anterior os levara irada deliberao a favor do massacre;
deixa que experimentem a mesma paixo agora, permitindo que
ela tome o controle da situao.26
O que nos remete frmula aristotlica na Retrica, em que ao

carter do orador correspondem as paixes dos ouvintes. Paixes que,
causando mudana nas pessoas, fazem variar seus julgamentos, e so
seguidos de tristeza e prazer, como a clera, a piedade, o temor e todas
as demais anlogas, assim como seus contrrios.27 Clera aliada ao
temor promove o resultado eficaz, o que nos leva a concluir que Clon,
instigando-lhes a ira, demonstra conhecer-lhes as paixes, persuadin-
do-os a reviv-las. Somente tocados em seus pthe, os atenienses seriam
convencidos poltica de retaliao defendida pelo orador. O discurso
neste sentido apelativo, recorrendo ao temor, indignao e ao res-
sentimento contra os revoltosos.
Com isso, a persuaso de Clon deve-se em parte sua habilida-

de de prover duvidosa e arrependida plateia uma razo plau-
svel para o violento decreto do dia anterior, e, por outro lado,
hbil capacidade de reascender sua ira.28
Aps a morte de Pricles dois aspectos podem ser detectados

na conduo poltica de Atenas. Ambos se sucedem, combinam e re-
foram, afirma Jacqueline de Romilly.29 O do coletivo annimo, re-

25
Romilly traduz como til contrria ao justo (p.27); entendemos, neste caso, esta
utilidade como vantagem ou ganho. (Thuc., III. 40. 4).

26
Veremos que sob a liderana de Pricles a ira dos atenienses considerada perigosa, pois pe
em risco a prudente deliberao. Voltaremos ao argumento na segunda parte deste captulo.
(ANDREWS, J.A., op.cit., 1994, p.27).

27
Aristteles. A Retrica das Paixes, 19-22. Prefcio de Michel Meyer. So Paulo: Martins Fon-
tes, 2003.

28
ANDREWS, J.A., op.cit., 1994, p.27.

29
de ROMILLY, J. La Loi dans la Pense Grecque. Des origines Aristote. 2 tirage de la 2 dition.
Paris : Les Belles Lettres, 2002, p.105.
82
presentao do dmos, porta-voz da cidade e reflexo da inconstncia

em tempos de guerra; o outro, mais individual, feito de homens bem
dotados na prtica poltica.30 Sua palavra pode elucidar ou enganar,
guardadas as devidas propores entre prudncia e excessos. Entre
ouvinte e orador estabelece-se um liame, que luz da frmula aristo-
tlica traduz-se na relao entre o pthos de um, e os vcios/virtudes do
outro. O resultado uno: a escolha da plis, convertida em ao justa
ou ruinosa. Neste sentido, a poltica de Clon que Tucdides condena
e seu carter no poderia estar desvinculado dela.31 Contudo, se inter-
pretada por lentes trgicas, sua ao articula-se a do coletivo anni-
mo, ambas comprometidas em ruinosas escolhas. E no seria, ento, o
seu thos reflexo do da prpria plis?
Se o discurso de Clon sobre o destino de Mitilene destaca a vio-
lncia persuasiva de seu carter, ela consumada na sequncia de even-
tos aps a tomada de Pilos, em 424 a.C. Violncia e ira em suas muitas
faces, aliada ganncia (pleonexa), e ao orgulho (hbris).32 Nesta o as-
pecto da confiabilidade explorado pelo lder, para enfraquecer ou for-
talecer as decises do dmos, se entrelaa ao poder de peith, potncia
que incorpora segundo o encadeamento trgico aqui proposto. So trs
os traos notados no desempenho de Clen nessa segunda passagem: a
pleonexa, expressa nas duras exigncias condicionadas aos enviados de
Esparta; o ataque confiabilidade alheia fosse aos espartanos que so-
licitam uma audincia privada, fosse aos mensageiros com ms notcias
das condies do cerco em Esfactria; e, por fim, a persuaso com a qual
convence a plis s duras demandas impostas a Esparta.
Tucdides destaca, antes mesmo de afirmar que os atenienses
haviam sido persuadidos por Clon, o nimo geral da assembleia:
, eles ambicionavam mais.33 Conclui-se,
ento, que ganncia do dmos bastava uma liderana que lhe desper-
tasse as paixes. Segundo R.P. Legon, o episdio em questo marca
uma viragem nos objetivos polticos de Atenas: Reverso referenciado
pelo episdio de Pilos, no que as demandas impostas por Clon em 425

30
Idem.

31
Westlake admite que Tucdides tenha exposto o carter de Clon, sobretudo no segundo
debate que precede a expedio captura dos peloponsios em Esfactria.

32
Mythistoricus, p.147.

33
Thuc., IV. 21.2.
83
(e aparentemente acirradas na sequncia dos eventos), so vistas como

uma manobra para prolongar a guerra.34 Retratado na comdia de
Aristfanes como pattico, rude, inconstante, pouco inclinado a ouvir
e muito a ser coagido, o dmos ateniense confirma a frmula aristotlica
e garante argumentao de seu lder a confiabilidade necessria para
a garantia dos interesses em jogo. Se afastado da influncia de um lder
como Clon, votaria certamente pela paz.
O sucesso da expedio a Pilos fortalece a liderana e poltica
de Clon, mas ilustra uma trajetria cujos vcios arrastam a plis a de-
mandas mais ruinosas. Lowell Edmunds nota que o distrbio (tarat-
tein) causado pela poltica de um lder como Clon pode ser interpre-
tado como a perturbao e confuso daquele que interrompe, grita e
gesticula para causar efeito ao discurso.35
Assim, o tom dramtico da assembleia, que precede a expedio,
se deve muito mais irresponsabilidade da prpria assembleia, do que
ao desempenho do poltico36, apesar da sabida hostilidade de Tucdi-
des. Julgamento que Westlake apia na impresso criada pelo tom par-
cial do relato no segundo debate: por toda a narrativa do episdio as
demais consideraes esto subordinadas ao seu desejo de expor os
vcios de Clon.37
Ao estabelecer uma comparao entre a narrativa tucidideana e
o drama de squilo (Agammnon), Cornford parte do princpio que a
potncia de peith esteja incorporada a figura do demagogo. Assim,
uma nica sentena fixa-lhe o thos: Clon, o mais violento e o primei-
ro na confiana do povo.38 Seu desempenho evolui ao longo do epis-
dio, evidenciando outros vcios, como a ganncia (pleonexa), o orgulho
e o engano (apte), todos aliados esperana de maiores ganhos (elps),
marca indelvel de seu discurso. Quando enfim, j na campanha em
Anfpolis, Tucdides descreve sua runa e morte pouco gloriosa39, ep-

34
There seems to have been a striking reversal of objectives in the wake of the Pylos episode,
even if we treat the specific demands made by Cleon in 425 (and apparently raised still
higher thereafter) as a ploy to prolong the war.(LEGON, R.P. The Peace of Nicias. Journal
of Peace Reasearch. Vol.6 N4, Special Issue on Peace Reasearh in History, (1969), p.328).
35
EDMUNDS, L., The Aristophanic Cleons Disturbance of Athens, The American Journal of
Philology, Vol. 108, N2 (Summer, 1987), pp. 233-234.
36
Westlake, p.70.
37
Ibid, p.75.
38
Thuc., III.36.6.
39
Thuc., V.
84
logo que resume sua prpria trajetria poltica40, a plis seguir, em

proftica determinao, outro que lhe faa as honras.
No Agammnon, primeira tragdia da Orestia, potncias como
hbris, peith e te vigoram em um plano paralelo ao humano, no obs-
tante encontrem frtil acolhida nas escolhas das personagens.41 A res-
ponsabilidade do agente, portanto, est atrelada ao plano moral. Neste
sentido, a justificativa estaria na teoria de que somente os motivos hu-
manos permitiriam o afluxo dessas potncias. Analisando o argumen-
to atravs do drama proposto, percebe-se que as escolhas das perso-
nagens so narradas na ambgua alternncia entre a justia de Zeus
e falhas humanas terrveis.42 Na de Agammnon, por exemplo: entre
atuar como brao armado dessa justia divina e agir dentro dos limites
de sua mortalidade, revelam-se a mpia liceidade, mcula sinistra.
Lesky nota, em seu estudo sobre responsabilidade e deciso na
tragdia esquileana, que as duas esferas reflexo humana e liberdade
de deciso, e interveno divina formam uma intrnseca trama na
qual os horizontes dessa responsabilidade se limitam, muitas vezes,
s impossibilidades impostas pelos deuses.43 O homem, atravs das
aes, expe-se s incertezas. Muitas, portanto, pressupem um aspec-
to duplo o que se revela em todas as aes, sobretudo as que prece-
dem as decises.44 Acompanhando o drama, percebe-se que toda ao
paira sobre desgnios incertos, duais. Vejamos, brevemente.
Deitado no teto do palcio dos Atridas o vigia desempenha sua
funo, espreita de um sinal luminoso, anncio da conquista de Troia.
O fogo era o mensageiro divino que trazia a Argos a notcia da vitria,
prenncio do retorno de Agammnon. Sobre o Atrida paira, contudo,
aura ambgua: o retorno marca sua vitoriosa campanha contra Pramo
e a justeza da punio imposta a Troia em nome de Zeus Hspede.
Ainda assim, lembra que o preo por to grande feito reverteu-se em
terrvel mcula ter imolado a prpria filha pela qual dever respon-
der. Assim, o fogo de Zeus se abateu sobre troianos, mas volta-se agora
para o palcio de Argos.45
40
41
42
Ibid, p.155.
43
LESKY, A., Decision and Responsability in the Tragedy of Aeschylus, The Journal of Hel-
lenic Studies, Vol. 86 (1966), p.78.
44
Idem.
45
LESKY, A., op.cit., 1966, p.83.
85
Ambgua mensagem, pois portando ao fiel vigia de boas novas,

traz rainha a certeza do cumprimento da justia sobre o sangue da
filha derramado. Intrigado com a notcia, o corifeu pergunta qual men-
sageiro viria to veloz se Troia fora capturada naquela noite?46 Hefes-
to, responde-lhe a rainha, em cuja fala a presena do deus represen-
tada por trs trades de fogos mensageiros47, portadoras da certeza que
Agammnon seria atingido pelos raios de Zeus; o mesmo Zeus que,
protetor dos direitos da hospitalidade, quis a destruio de Troia.48
insolncia de Agammnon, em uma relao de complementari-
dade, apresenta-se a persuaso de Clitemnestra. 49Agammnon tem algo
de excessivo em sua magnificncia; excessiva confiana em seu prprio
poder; aura de opulncia que o desejo alimenta ainda mais.50 E desse
poder inebria-se, pronto a ser persuadido ao prximo ato ruinoso.
Segundo Torrano, a fala da rainha Clitemnestra manifesta uma
aparente inverso de perspectiva.51 Primeiramente, se dirige ao coro
a quem justifica seus sofrimentos, a insegurana instaurada por to
longa ausncia, os rumores que afastaram Orestes do palcio.52 Enfim,
recobrando sereno e plcido sentimento de salvao53, dirige-se ao
marido, oferecendo-lhe digna acolhida, lisonjeando sua condio de
agente divino, portador da justia, oferecendo-lhe as prpuras.
Destaque-se a cor do tapete, como salientou Torrano: prpura.
No por acaso, a cor dos magnficos tapetes entrada do palcio real,
aonde os Deuses com justia reconduzem o rei.54 Por outro lado, pr-
pura a cor do sangue a ser derramado, sacrifcio que a rainha far s
Ernies.55 O convite em si, no revela a inteno; mas a fala ambgua
de Clitemnestra lhe apraz o orgulho. Agammnon, mesmo inebriado,

46
squilo. Orestia I. Agammnon, vv. 278-80. Traduo de Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras,
2004. As demais menes obra sero citadas como A., seguido dos versos correspondentes.
47
TORRANO, J. Op.cit., 2004, p.40.
48
LESKY, A., op.cit., 1966, p.83. Ver tambm, Mythistoricus, p.149.
49
50
A., vv. 829-ss.
51
52
A., vv. 855-ss.
53
TORRANO, J., Op.cit., 2004, p.61.
54
55
Clitemnestra ir argumentar com a sacra liceidade de seus juramentos, que lhe asseguram
a expectativa de paz no porvir: pela perfectiva Justia de minha filha, / Erronia e Ernis, a
quem eu o imolei. (A., vv. 1432-3).
86
no se deixa convencer de sbito, alegando os excessos da acolhida56,

temeroso da inveja humana e da ofensa aos Deuses.57 Breve instante de
prudncia, ao que a rainha ter que empenhar ardilosa fala para tocar-
-lhe as paixes: etapa por etapa de seduo enganosa, ancorada em
argumentos de modo a refutar e eliminar as razes que o impedem de
pisar as prpuras, concluindo sua runa.58
Retornando ao episdio de Pilos e Esfactria, deslocamos a pers-
pectiva trgica do orador para a de Atenas, destacando, entre delibe-
rao e ato, a dramtica trajetria da coletividade - corpo poltico uno
cujo carter revela-se aventuroso, inquieto, dinmico e ambicioso,
mas tambm inconstante e propenso s alternncias de suas paixes:
se falha em uma ambiciosa tentativa, imediatamente concebe outra;
to rpido o ato seguido da deciso que desejo e poder confundem-se
em uma s coisa.59 Neste sentido, cegada por Elps, Atenas cumpre os
desgnios contemplados pelas paixes, sempre persuadida por aqueles
que as enalteam.
De to determinados, os atenienses indignavam-se a qualquer
resistncia, acreditando-se capazes de qualquer conquista. Razes
que Tucdides converte em advertncia moral, retomando o argu-
mento de seu relato da tomada de Pilos sobre os perigos e as vicissi-
tudes aliados fortuna:
A razo era sua boa fortuna, que contra qualquer clculo havia
atendido maioria de suas investidas, fossem elas fceis ou no.
A causa para tal, a imprevisvel prosperidade de muitos de seus
desgnios, que agora lhes sugeria poder e fora em esperanosas
cobias.60
Na ausncia de um moderado como Pricles, Atenas descalava

os ps, pronta a pisar em prpuras.
56
A., vv. 922- ss.
57
A., vv. 914- ss.
58
59
60
,

.
. (IV. 65.4).
87
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sity Press, 2011.
89
Renata de Oliveira Lara

Universidade Federal do Paran
O objeto de estudo desta exposio o texto da pea Cavaleiros

visa contribuir para a compreenso da relao mito, poesia e filoso-
fia na linguagem alegrica de Aristfanes e considerar a hiptese de
uma antecipao da mmese que Aristteles expe na Potica e da jus-
tia abordada por Plato na Repblica, que ser o conceito elementar
discutido na plis e na filosofia at a atualidade. Na transformao en-
tre linguagem e sentido, em que muitos entendem uma ruptura entre
mito e lgos (palavra, discurso, razo), h uma relao de identidade
representada pela fora, o poder da palavra!
1. A comdia na Potica1
Considerando a relevncia da Potica, que descreve no somente

a arte potica, mas tambm delineia a moldura dos fatos da realidade
social, destacamos alguns aspectos pontuais para norteamento desta
exposio. Cito Aristteles:
A comdia , como dissemos, imitao de homens inferiores, no,

todavia, quanto a toda espcie de vcios, mas s quanto aquela
1
Considerando as dificuldades encontradas ao estudo deste tema, a saber, o carter esotrico
destes escritos realizados para uso interno ao ministrar seus cursos no Liceu, e que estes
textos chegaram at ns de forma incompleta.
ANPOF, p. 90-98, 2015.
parte do torpe que ridculo apenas certo defeito, torpeza an-

dina e inocente, que bem o demonstra, por exemplo, a mscara
cmica, que sendo feia e disforme, no tem [expresso de] dor.2
Aristteles compreende a comdia como gnero literrio inferior

tragdia, pois a primeira representa os homens comuns, enquanto a
tragdia quer representar aos homens sublimes moralmente. Consi-
derava a comdia inferior, pois liberava o riso arcaico, agressivo, ba-
rulhento, ilimitado: a gargalhada. Portanto, imprprio ao governante,
exemplo de homem digno e srio, ao qual indispensvel o controle
de si, assim o riso adequado o riso reduzido, parcimonioso, comedi-
do. Entretanto, Aristteles em Sobre os animais afirma o homem como
nico animal que ri, ou seja, o riso prprio do humano. No obstante
a inferioridade, por que a comdia como gnero literrio popular, po-
deria desencadear uma fora desconhecida e perigosa?3
2. Mmesis: um conceito esttico e tico poltico?
A definio de tragdia como mmese de uma ao, direciona a

compreenso esttica perspectiva moral. Identificamos uma relao
entre poesia e tica na tragdia. Aristteles escreve:
Pelas precedentes consideraes se manifesta que no ofcio

do poeta narrar o que aconteceu; , sim, o de representar o que
poderia acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a ve-
rossimilhana e a necessidade. Com efeito, no diferem o his-
toriador e o poeta, por escreverem verso ou prosa (pois que
bem poderiam ser postas em as obras de Herdoto, e nem por
isso deixariam de ser histria, se fossem em verso o que eram
em prosa)-diferem, sim, em, que diz uns as coisas que sucede-
ram, e outros as que poderiam suceder. Por isso a poesia algo
de mais filosfico e mais srio do que a histria, pois se refere
aquela principalmente o universal, e esta, o particular.
Potica, V, 1449a 32-36.

2

3
Da atribuirmos o carter alienante e desalienante na catarse do riso, como protesto, revolta,
o riso libertador. O deboche, a ridicularizao dos deuses, da nobreza, surge como crtica
social. Esta insurgncia manifesta-se em Aristfanes para o qual o poder pedaggico da co-
mdia denunciando e educando o povo sobre a sociedade em que vive ao mesmo tempo em
que diverte e debocha dos cnones sociais.
91
Por referir-se ao universal entendo em atribuir a um indivduo

de determinada natureza pensamentos e aces que, por liames
de necessidade e verossimilhana, convm a tal natureza; e ao
universal, assim entendido, visa a poesia, ainda que d nomes
aos seus personagens; particular pelo contrrio, o que fez Al-
cebades ou o que lhe aconteceu 4.
Considerando tambm, conforme o pensamento dos gregos,

apontado por Aristteles, formao do carter essencialmente re-
sidual na imitao. Imitar atitude especificamente humana: Imitar
natural aos homens, desde sua infncia [...] assim como o regozijar-se
com as imitaes5. esta a propenso inata da criana que o educador
deve explorar, utilizando o prazer com leme6.
3. A pea: o tema e a trama
Convm contextualizar a trs marcos histricos nesse perodo de

transformaes dos costumes na Grcia antiga no perodo Clssico: a
plis, a moeda e a escrita. No qual o modelo referencial de educao do
ideal de virtude do homem cantado pelos poetas (do campo-Hesodo
e da cidade-Homero), da tradio oral, migra gradativamente para o
ideal de virtude do cidado no discurso do filsofo. A complexida-
de da questo tal, que muitos pesquisadores compreendem a escrita
como o aprisionamento do mito, na literatura e dramaturgia.
A pea Os Cavaleiros apresentada nas Leneias de 424 a.C,7escrita
por Aristfanes8, tem o propsito de denunciar a corrupo da dema-
gogia vigente, o contexto aps o momento ureo da democracia segui-
do dadecadncia da plis grega. Sob uma abordagem metafrica com-
parando os personagens da pea com figuras que compem o cenrio
poltico referido. Aristfanes recorre ao jogo de linguagem alegrico,
em caricatura, descrevendo a realidade social com elementos crticos.
O sarcstico debocha do povo para criticar e suscitar uma reflexo so-
4
Ibidem,1451b, 50. Parece responder a crtica platnica dirigida aos poetas, especialmente nos
livros III e X da Repblica.
5
Potica, 4, 1448b 5-9.
6
EN, X, 1, 1172a 21.
7
Pela primeira vez o autor, corria o risco de habilitar-se a concurso em seu prprio nome,
sendo reconhecido com o xito em primeiro lugar.
8
comedigrafo de origem aristocrata.
92
bre a manipulao da plis. Segundo Pompeu Sua crtica era parte

de sua tentativa de convidar o povo a olhar mais criticamente para si
mesmo, para refletir sobre os males, os quais o governo democrtico e
seus cidados poderiam causar a si prprios, pelas ms deliberaes
(Aristfanes e Plato, a Justia na Plis, 2011, p.67).
A pea segue em torno do Agn (disputa) entre O Paflagnio e o
Salsicheiro, mestres em baixaria...Enfim qualquer semelhana com
as nossas eleies, no mera coincidncia!9
4 Quem so os personagens na pea Os Cavaleiros e quais

figuras representam na denncia poltica?
1 Escravo (Demstenes)
2 Escravo (Ncias)
Paflagnio, servo do Povo (Clon/Cleo)
O Salsicheiro (Agorcrito)
Coro de Cavaleiros
Povo (O patro, Demos, na figura de um velho)
5. O Paflagnio como Zeus/Tifeu - Destronador/Destro-

nado. O orculo do destronamento do Paflagnio em
comparao ameaa ao reinado de Zeus e a srie degra-
dante de governantes
O argumento central contra o Clen10, que o popular dema-

gago criticado na figura do Paflagnio. Vindo da Paflagnia, um lugar
muito distante (da conchina), um estrangeiro, desconhecido. Por
esse motivo o Paflagnio, um escravo, servo do Povo. Seus compa-
nheiros de escravatura so os dois escravos seus subalternos, denomi-
nados Demstenes e Ncias(nscio), que so na realidade os generais
do exrcito vitorioso, capachos do demagogo.
9 Demonstrando tambm a atualidade, ou seja, como o futuro do passado est presente na
atuao da nossa poltica.
10 No contexto real o Clon foi o grande heri de Pilosboa parte do imprio da Grcia, terri-
trio conquistado com grandes investidasdos exrcitos. Abusando da confiana do povo
roubando devorando o patrimnio pblico. um homem que no tem origem aristocrtica,
no tem as virtudes necessrias de um poltico instrudo,tem origem no povo, mas no go-
verna para o povo.
93
Os dois escravos cansados de tanto serem surrados, depois que

chegou o Paflagnio, ficando entre a fuga ou morrer. Ento, por uma
iluminao profana, dionisaca, a comdia transforma o sangue em
vinho, o sacrifcio da morte em banquete de vida e na salvao! De-
mstenes induz Ncias a roubar o vinho do Paflagnio e depois a rou-
bar o orculo, enquanto ele ( o Paflagnio) ronca e peida dormindo
aps ter se empanturrado com os comes e bebes confiscado do povo.
O orculo que o Paflagnio11 escondia, traz revelao de que
umdestinado iria destron-lo. E saem em busca de algum que possa
competir em qualidades com o Paflagnio.
6. As metforas culinrias
Assim dizia o orculo: o primeiro demagogo fora o comerciante

de estopa, o segundo o comerciante de gado, o terceiro o comerciante
de curtumes (curtidor de couro) e o quarto o prximo, destinado a
destronar o Paflagnio: um vendedor de midos, um (chouriceiro/salsi-
cheiro). Cito o seguinte trecho:
SALSICHEIRO
Os orculos acariciam-me; mas espanto-me como
Eu sou capaz de governar o povo
DEMSTENES
A mais simples tarefa; faz aquilo mesmo que fazes:
Mistura e entripa igualmente todos teus negcios
E ao povo sempre vai ganhando
Com adocicadas palavras de cozinheiro.
E as outras coisas da demagogia esto em ti,
Voz repugnante, nascimento vil, da gora s.
(ARISTFANES, Cavaleiros, vss. 211-218)12
A linhagem dos polticos em termos de formao foi decaindo, a

disputa era de quem era o pior, no o mais apto em competncias po-
lticas, mas o mais hbil em enrolar o povo. Desde ento, essa histria

11
interessante destacar que pela primeira vez na dramaturgia o orculo no fora lido, mas
relatado o contedo em interpretao cnica, destacando a relao imagem e linguagem na
temtica crtica.

12
Traduo em processo de reviso do Grupo de Estudos Aristofnicos-GEA.
94
de brincar com a ideia de que na poltica e na cozinha tudo acaba em

pizza, neste caso em linguia ou salsicha. A origem mais rasa, o bom
governo em artimanhas para enganar o povo. Depois, entra o coro
de Cavaleiros (da o nome da pea) que so os guerreiros e nobres (os
virtuosos) que vo surgir em apoio ao salsicheiro e iro dar uma surra
no Paflagnio colocando ele para correr!13
A pea como um mosaico de trocadilhos com ambiguidades e
ambivalncias e o prprio ttulo so artifcios que desvelam como o povo
ludibriado. Aristfanes recorre simbologia na linguagem animal e
culinria que ir manter-se ao longo da pea, conforme Silva escreve:
O poder imagtico da linguagem e a leitura interlinear que as pa-

lavras suscitam, culmina no simbolismo e interpretao dos nu-
merosos orculos que a pea caricatura...o simbolismo assenta,
neste orculo, numa metfora animal, de razes populares, dimen-
sionada numa contenda entre a guia...dos coiros, e a serpente...
chupadora de sangue, eptetos que concretizam a tradicional con-
frontao nas pessoas, do Paflagnio e do Salsicheiro(vv.197-201)14
7 As metforas nuticas
Sobre este aspecto Silva escreve que Aristfanes tambm inspi-

rado no Clon comparando-o ao Tifeu15 sugere assim a confuso e o
ensurdecimento que o demagogo provoca na cidade. O recurso ideia
nutica do estado, sacudida por ventos poderosos, o Paflagnio inves-
te contra o inimigo como furaco, acometendo o barco desprevenido,
um novo furaco sopra com rajadas temveis... delineando a relao
Paflagnio-Tifeu ou Tufo16. Cito comentrio de Duarte:
13
Os cavaleiros so jovens da melhor estirpe. So os guerreiros, nobres, de formao refinada
em virtude, que aderem ao Salsicheiro na disputa com o Paflagnio numa causa comum:
derrotar o Clon, o flagelo da casa. A casa a Pnix, a plis. A mesma relao estreita-se na
relao com o poeta.
14
ARISTFANES. Os cavaleiros. Introduo, verso do grego e notas de Maria de Ftima Sou-
sa e silva. Coimbra: Instituto nacional de Investigao Cientfica, Centro de Estudos Clssi-
cos e Humansticos da Universidade de Coimbra, 1985, p. 21.
15
Na Teogonia Zeus aps destronar Cronos possui Gaia (Terra), que gera Tifeu (Os ventos),
abominvel divindade de cem cabeas de serpente que expelia fogo pela boca e dos olhos e
possuidor de uma fora descomunal. Incitado por Gaia, Tifeu desafia Zeus para um comba-
te. O monstro joga pedras em Zeus que contra-ataca com uma chuva de raios nas pedras que
retornam a Tifeu nocauteando-o. Zeus tambm o aprisiona no trtaro.
16 Idem, 20p.
95
As metforas nuticas vo percorrer toda a pea, caracterizando

ora a atuao poltica de Cleo-Paflagnio, ora as etapas da car-
reira do poeta, tpico que ser examinado posteriormente. N Os
Cavaleiros, Cleo-Paflagnio comparado ao vento que castiga
terra e mar e Agorcrito, seu oponente, ao barco (vv. 430-433)17.
Das fases da disputa (agn) entre o Paflagnio e o Salsicheiro,

competem em bajulices, juras de amor e lealdade, denncias, pre-
sentes, e buscam nos orculos alguma predileo que os credencie, o
agn final culmina no empanturramento na disputa de saborosos pe-
tiscos, com que seduzem o estmago sensvel do povo. O Salsicheiro
esvazia o cesto generosamente com o Povo, vencendo e tornado-se o
seu Maior Amigo18.
8. A presena do mito:embriaguez, desordem e libertao
O novo vencedor o expoente de uma nova dinastia de oportunis-

tas, que vem cavando a runa do povo. No ltimo momento o Salsicheiro
revela-se como salvador da cidade e restaurador das glrias do passado.
Temos o desfecho de uma pea realista com uma deliciosa utopia. O re-
curso s imagens que remetem confuso, ao catico, desordem, des-
crevendo cenas ridculas e absurdas. A comdia termina em solenidade
e festa: o Povo que o Salsicheiro por magia remoara, aparece revestido
de riqueza e pompa, arrependido e precavido contra futuras escolhas er-
radas. apresentada a Trgua por trinta anos como regresso a paz do
campo, Atenas de Pricles jovem, robusta, prspera e feliz19. O banho
de vinho dionisaco, do renovo, que salva, que liberta!
A cena final descreve a punio do Paflagnio, que sozinho de
cabisbaixo, se dirige as portas da cidade, para, em substituio do
novo vencedor, vender chourios/salsichas!

17
DUARTE, Adriane da Silva. O dono da voz e a voz do dono: a parbase na comdia de
Aristfanes. So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP:FAPESP, 2000, 88p. O captulo 3 contempla
de modo exaustivo este aspecto.

18
(ARISTFANES, Os Cavaleiros, p. 16).

19
Silva comenta, a condenao dos mtodos demaggicos em vigor nestes anos de guerra,
que Clon e o Salsicheiro caricaturam, e o regresso Atenas de Pricles, jovem, robusta,
prspera e feliz, que goza, na simplicidade da vida campestre, os encantos de uma paz du-
radoura (ARISTFANES, Os Cavaleiros, p. 16).
96
A atuao subversiva ao propor uma reflexo transgressora aos

referenciais sociais.
O deboche, a ridicularizao dos deuses, da nobreza, esta insur-
gncia manifesta-se em Aristfanes para o qual o poder pedaggico da
comdia denuncia e educa o povo ao mesmo tempo em que diverte e
ironiza, questiona a plis, os costumes, a virtude, a verdade, a justia e
a mmese. Portanto, reconhecemos a antecipao de Aristfanes a estes
conceitos, que sero referncias na filosofia de Plato e Aristteles e
para todo o pensamento ocidental.
Referncias
6.1 Bibliografia Geral:

6.1.1 Fontes
ARISTTELES. tica a Nicmacos. 3 Edio. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 2001.238p.
________. Potica. Traduo de Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Poetica,1993.
________. Poltica. 3 Edio. Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1997.321p.
PLATO. A Repblica. Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Ro-
cha Pereira. 3 edio, Fundao Calouste Gulbenkian, 1985.
XENOFONTE. Banquete, Apologia de Scrates. Traduo do grego, introduo e
notas Ana Elias Pinheiro, So Paulo: AnnaBlume Clssica, Centro de Estudos
Clssicos de Coimbra, 2011.
6.1.2 Comentadores
ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofia. Volume I, II, III. Editorial Presen-
a, 1985.
BOBBIO,N. Teoria geral da poltica: a filosofia poltica e as lies dos Clssicos,
RJ: Campus, 2005.
BERTI, Enrico. As razes de Aristteles. Edies Loyola.
CHALITA, Gabriel. Os dez mandamentos da tica. 3 impresso, Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2003.223p.(comenta especificamente a obra central de pes-
quisa).
JAEGER,Werner. Paideia: a formao do homem grego. Traduo de Artur M.
Parreira, So Paulo: Martins fontes, 2011.
97
MOTA, Marcus. Nos passos de Homero. Ensaios sobre performance, filosofia, msica
e dana a partir da antiguidade. So Paulo: Annablume, 2013.
TORRANO, Jan. O pensamento mtico no horizonte de Plato. So Paulo; Anna-
blume Clssica, 2013.
VAZ, Henrique Lima. Antropologia Filosfica I. 6 edio. So Paulo: Edies
Loyola, 2001.301p.
VERGNIERES, Solange. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos. 2
Edio. So Paulo: Ed. Paulus, Editora: Centro Paulino de Difuso CEPAD,
2003.302p
VERNANT, Jean Pierre. As origens do Pensamento Grego. Traduo sis Borges
B. da Fonseca, 20 edio, Rio de Janeiro; Difel, 2011.
REALE, Giovanni e Antiseri Dario. Histria da Filosofia Antiga. Vol I. So Paulo:
Ed.Paulus, 1990.
6.2 Bibliografia Especfica:
ARISTFANES. Os acarnenses. Traduo de Maria de Ftima Sousa e Silva.

Braslia: Ed.UNB, 2000.
_____________. Os cavaleiros. Introduo, verso do grego e notas de Maria
de Ftima Sousa e silva. Coimbra: Instituto nacional de Investigao Cientfi-
ca, Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra,
1985.
DUARTE, Adriane da Silva. O dono da voz e a voz do dono: a parbase na com-
dia de Aristfanes. So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP:FAPESP, 2000.
OLIVEIRA, Francisco e SILVA, Maria de Ftima. O teatro de Aristfanes. Coim-
bra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1991.
POMPEU, Ana Maria Csar. Aristfanes e Plato: A justia na Plis. So Paulo, 2004.
98
A noo de phainomena na tica
Eudmia de Aristteles*
Raphael Zillig
UFRGS
Aristteles emprega o termo phainomena para denominar os pon-

tos de partida de uma investigao. Trata-se do que nos aparece ou
nos imediatamente acessvel acerca do objeto de pesquisa1. Uma vez
que nosso acesso aos phainomena anterior a qualquer pesquisa, eles
opem-se aos resultados de investigao e argumento2.
Em Primeiros Analticos I 30, 46a17-27, encontra-se uma passagem
de cunho metodolgico da qual se pode extrair uma descrio do pa-
pel dos phainomena nas cincias em geral:
* Este trabalho resultado de pesquisa que conta com o apoio da Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado do Rio Grande do Sul FAPERGS, por meio do Edital 001/2013 PqG. O
autor docente da UFRGS e Pesquisador Colaborador da UNICAMP.

1
O termo phainomenon corresponde ao partcipio neutro do verbo phainesthai, que usado em
ao menos duas acepes distintas: a) com sentido de aparecer, caso em que usualmente
o verbo tem complemento no infinitivo; b) com sentido de ser manifesto, quando o verbo
toma complemento no particpio. Analogamente, phainomenon pode significar mera aparn-
cia (ou seja, o que parece ser o caso, mas pode no s-lo) ou significar o que manifesto
(o que imediatamente apreensvel). Evidentemente, o segundo sentido do termo que nos
interessa. Acerca dos diferentes usos e construes de phainesthai e phainomenon, ver Barnes:
1980, n. 1 e Irwin : 1987, p. 113-114.

2
Ver Irwin : 1987, p. 113. O contraste entre os papeis atribudos a phainomena e a logos pode ser
visto em tica Eudmia I 6, 1216b26-1217a17.
ANPOF, p. 99-111, 2015.
Raphael Zillig
A maior parte dos princpios peculiar a cada cincia. Por isso,

fornecer os princpios acerca de cada coisa cabe experincia,
digo, por exemplo, que experincia astronmica cabe forne-
cer os princpios da astronomia (com efeito, uma vez que foram
suficientemente apreendidos os phainomena, foram desse modo
descobertas as demonstraes astronmicas) e o mesmo se d
com respeito a qualquer outra tcnica ou cincia. Desse modo,
quando tiverem sido apreendidos os fatos acerca de cada coisa,
j estar nossa mo apresentar as demonstraes3. (46a17-24)
Nessa passagem, dito que cabe experincia (empeiria) forne-

cer os princpios em cada cincia. O modo como a experincia contri-
bui para a aquisio dos princpios explicado a partir de sua relao
com os phainomena: estando suficientemente apreendidos os phainome-
na, as demonstraes que no so possvel sem a posse dos princ-
pios, estaro disponveis.
A passagem ainda deixa entender que, tal como ocorre com os
princpios, a cada cincia corresponde uma experincia prpria. No
se trata de mero detalhe, uma vez que a especificidade dos phainomena
garante a especificidade dos princpios em cada cincia. Um investi-
gador que no d ateno aos phainomena de sua rea no encontrar
princpios apropriados4
Meu objetivo, neste trabalho, ser discutir a extenso do mbito
de aplicao da tese metodolgica expressa na passagem dos Primei-
ros Analticos. Em particular, eu pretendo verificar se ns podemos
tom-la como aplicando-se tica, sobretudo tal como desenvolvida
na tica Eudmia.
Dois tipos de phainomena
Para facilitar a discusso, eu empregarei a sigla PA para fazer

referncia tese metodolgica segundo a qual a elaborao de expli-
caes apropriadas a um determinado assunto depende do exame dos

3
As tradues dos textos de Aristteles so de responsabilidade do autor.

4
Nos tratados cientficos de Aristteles, so abundantes os exemplos nos quais a ateno
aos phainomena apontada como condio necessria conduo da investigao dentro de
parmetros apropriados ao tema. Ver, por exemplo: De Caelo,293a27; 294b3; De Generatione
Animalium, 748a7-16; De Partibus Animalium, 639b3ss.; 640a13ss.
100
phainomena relevantes. Desenvolver uma interpretao completa para

PA exige a considerao de algumas teses e afirmaes fundamentais,
algumas delas pacficas, outras controversas. Eu comeo com as afir-
maes do primeiro grupo.
A aceitao das seguintes afirmaes pacfica a partir do texto
de Aristteles:
1) H dois tipos de phainomena: h a) os que so de natureza em-
prica e b) os que correspondem a endoxa.
2) Observaes empricas so pontos de partida da cincia emprica.
3) Certas investigaes que no esto no domnio das cincias
empricas (como a tica) tomam endoxa como pontos de partida.
possvel aceitar 3) sem negar que haja endoxa entre os pontos
de partida da cincia emprica. tambm possvel aceitar que h em
investigaes como a tica uma funo para observaes empricas,
ainda que essas no sejam exatamente do mesmo tipo das observa-
es que formam a base das cincias empricas. Isso significa que a
aceitao de 2) e 3) no impe, por si s, qualquer concluso em favor
da existncia de uma distino radical entre os mtodos da tica e da
cincia emprica. Eu no pretendo negar que a distino exista em al-
gum nvel, mas quero notar que ela no se segue apenas e to somente
da aceitao de 2 e 3. Em particular, ela no impe a aceitao de uma
verso particular da distino entre os mtodos apropriados tica e
cincia emprica que tem por base uma tese resultante de uma reflexo
acerca de 1), qual seja:
4) Os phainomena desempenham diferentes papis metodolgi-
cos conforme a sua incluso em a) ou b).
fcil perceber que 1) est na origem de 4), mas importante
notar que a aceitao de 1) no impe a aceitao de 4). possvel
admitir que h diferentes tipos de phainomena sem recusar que o seu
papel metodolgico seja fundamentalmente o mesmo.
A afirmao 4) est no corao de uma linha interpretativa in-
fluente, que remonta ao clebre trabalho de Owen, Tithenai ta phainome-
na, 1961 e que foi ulteriormente desenvolvida por Irwin (1987 e 1988)5.
De acordo com essa interpretao, os phainomena dos tipos a) e b) de-
vem ser associados a mtodos de investigao distintos, apropriados a
contextos diferentes. Significativamente, nessa leitura a passagem me-

5
Uma interpretao discordante de Owen e Irwin foi desenvolvida por Cleary : 1994.
101
Raphael Zillig
todolgica dos Primeiros Analticos que foi reproduzida acima aplica-se

apenas ao contexto emprico e, portanto, diz respeito apenas phainome-
na do tipo a). Teria sido com vistas cincia emprica que Aristteles
menciona os phainomena como garantia da enunciao de princpios
apropriados ao assunto (Irwin : 1987, p. 110; 116-117 e Owen : 1961 p.
84-85) e PA no se aplicaria, portanto, tica.
Os defensores dessa leitura creem encontrar na passagem dos
Primeiros Analticos indcios de que o texto pretende tratar apenas de
phainomena de origem emprica. Como evidncia para essa concluso,
os autores notam que os exemplos fornecidos so exclusivamente de
tipo emprico. Para Irwin, uma evidncia adicional em favor dessa
concluso encontra-se no uso do termo historia em 46a24 logo aps
a passagem e ainda no mesmo contexto. Esse termo, regularmente
empregado para fazer referncia ao processo de buscar phainomena
no contexto emprico, jamais seria usado para referir-se procura por
phainomena do tipo b) (1987, p. 117).
Irwin busca enfatizar as diferenas entre os dois contextos a par-
tir da diferena entre a autoridade que se pode atribuir a cada um dos
tipos de phainomena. Os dados e fatos observacionais que formam a
base da cincia emprica tm tanta autoridade quanto um phainomenon
pode ter. De outra parte, ainda que existam diferenas de autoridade
entre os endoxa, jamais se poderia atribuir a eles o mesmo grau de
autoridade que prprio dos mais seguros dos phainomena empricos6.
De acordo com essa interpretao, as diferenas metodolgicas
envolvendo o tratamento de phainomena dos tipos a) e b) seriam, tam-
bm, identificveis a partir da importncia e do modo adequado de
tratar conflitos (aporiai) que surgem entre phainomena em cada um dos
dois contextos. Um conflito entre phainomena do tipo b) criaria dvi-
das sobre a veracidade dos phainomena coligidos. Por outro lado, um
conflito entre phainomena do tipo a) indicaria que o pesquisador tem
uma compreenso insuficiente dos fatos e objetos que esto na base
dos phainomena e das relaes causais/explanatrias que se estabele-
cem entre os fatos que so percebidos como sendo incompatveis. Ao
contrrio do que ocorre com phainomena do tipo b), um conflito entre
6
A esse respeito, h uma diferena de posio entre Owen e Irwin. O primeiro, ao contrrio
do segundo, entende que ao menos a alguns phainomena do tipo b) possvel atribuir tanta
autoridade quanto aos phainomena do tipo a) (ver Owen : 1961, p. 243 e Irwin : 1987, p. 126).
102
phainomena do tipo a) no cria dvidas sobre se, de fato, o evento que

cria a dificuldade ocorre, mas sobre como e por que ele ocorre (Irwin :
1987, p. 123). Uma vez que a autoridade dos phenomena muito maior
no caso emprico, um conflito normalmente indicaria uma falha em
nossa compreenso do estado de coisas relevante. O conflito deveria,
ento, ser resolvido a partir da descober de novas evidncias empricas
ou das causas e explicaes que incluirio os phainomena conflitantes
em uma mesma compreenso coerente dos fatos. Quando se trata de
phainomena do tipo b), porm, um conflito indicaria que o pesquisador
est tomando como verdadeiro algo que falso.
Nessa interpretao, as diferenas de base entre os dois tipos de
phainomena acabam por resultar em dois procedimentos metodolgi-
cos rigidamente distintos entre si: um deles apropriado s cincias em-
pricas, o outro apropriado tica. O texto de Primeiros Analticos I 30
diria respeito adequado para os phainomena do tipo a), ao passo que o
procedimento a ser adotado com os phainomena do tipo b) estaria des-
crito na muito conhecida passagem metodolgica de tica Nicomaqueia
VII 1, 1145b2-77.
Primeiros Analticos I 30 e o mtodo da tica Eudmia
Neste trabalho de escopo limitado, no me interessa discutir a

importncia dos conflitos entre phainomena no contexto emprico ou
investigar exaustivamente se h e, havendo, quais seriam as diferenas
de tratamento a ser dado aos phainomena dos tipos a) e b). Conforme
anunciado anteriormente, pretendo apenas verificar se legtimo re-
correr ao texto de Primeiros Analticos I 30 com vistas compreenso do
mtodo investigativo da tica Eudmia.
As razes que motivam a aceitao da restrio no escopo de apli-
cao de PA no so, para mim, completamente claras. No encontro
nas teses que foram introduzidas aqui algo do qual resulte necessaria-
7
Irwin identifica os mtodos adequados aos phainomena do tipo a) e b), respectivamente,
como mtodo emprico e mtodo dialtico. A aplicao do rtulo dialtico a este ou
quele mtodo depende, evidentemente, da concepo que se tenha acerca da natureza da
dialtica. Trata-se, como se sabe, de uma questo muitssimo debatida e na qual no h
concenso. A posio de Irwin a respeito do assunto foi profundamente desenvolvida em sua
obra de 1988. Para uma posio radicalmente distinta, remeto ao trabalho de Robin Smith
(por exemplo, Aristotle on the uses of dialectic, 1993).
103
Raphael Zillig
mente essa restrio. Mesmo aceitando a distino radical entre os tipos

de phainomena e a consequente distino entre os mtodos a eles asso-
ciados, seria possvel tomar a passagem como fornecendo uma descri-
o geral do papel dos phainomena. A meu ver, no h nada na exposio
metodolgica dos Primeiros Analticos que elimine a hiptese segundo a
qual, tanto no contexto da tica como na cincia emprica, a formulao
de explicaes apropriadas seria garantida a partir da ateno aos phai-
nomena relevantes. A meu ver, a motivao para a restrio est precisa-
mente na ideia segundo a qual h dois tipos radicalmente distintos de
phainomena, cada um dos quais com um papel metodolgico prprio.
Dado o distanciamento entre os tipos de phainomena, o que verda-
deiro de um, no parece poder ser verdadeiro do outro8. De resto, os
defensores da restrio precisam apelar para o contexto da passagem,
que toma a astronomia como paradigma. A meu ver, no entanto, nada
no texto impede que a descrio metodolgica feita na passagem seja
compreendida como tendo aplicao mais ampla. Em especial, no me
parece convincente o apelo de Irwin ao uso do termo historia. Mesmo
que o uso de tal termo seja, de fato, restrito ao contexto emprico, seu
emprego no contexto de Primeiros Analticos I 30 pode ser tomado como
sendo de natureza paradigmtica, mas no restritiva. Aristteles falaria
da historia como procedimento tpico de busca por phainomena sem pre-
tender restringir a aplicao de suas observaes ao mbito no qual a
busca por phainomena de fato denomina-se historia. Deve-se, finalmente,
notar que a passagem expressamente indica que o escopo de aplicao
das observaes ali apresentadas de grande amplitude.
Minha principal razo, no entanto, para resistir restrio de PA
s cincias empricas est no fato que, a meu ver, ela expressa to bem
quanto se possa querer os fundamentos das diretrizes metodolgicas
estabelecidas em tica Eudmia I 6 para o estudo do bem humano.
Desse captulo metodolgico da tica Eudmia podem ser ressal-
tados os seguintes pontos sobre o procedimento a ser adotado no estu-
do do bem humano:
8
Owen trata phainomenon como uma noo ambgua (1961, p. 86), o que torna plausvel a
ideia segundo a qual o que vale para um tipo de phainomenon no vale para o outro. Essa
ideia, no entanto, no est disponvel para Irwin, que, a despeito de associar cada um dos ti-
pos de phainomena a um mtodo distinto, procura reter a unidade de sentido da noo (1987,
p. 112-114).
104
[5] Deve-se tentar buscar a convico acerca de todos esses assuntos

por meio de logoi, empregando como testemunhos e modelos os phainomena.
[1216b26-28]
[6] Partindo do que dito com verdade, mas no de modo claro,

haver tambm clareza aos que prosseguem, tomando sempre
o que mais cognoscvel dentre o que habitualmente se diz de
modo confuso. [1216b32-35]
[7] Logoi de natureza filosfica apelam no apenas a o que algo ,

mas tambm sua causa. [A partir de 1216b35-39]
[8] Logoi de carter explanatrio que recorrem a explicaes ina-

propriadas podem confundir agentes que sejam experientes em
assuntos prticos, mas caream de treinamento filosfico. [A par-
tir de 1216b40-17a10]
[9] No se deve em tudo dar ateno aos que argumentam abs-

tratamente, mas muitas vezes deve-se atentar antes aos phaino-
mena (tal como esto as coisas, quando no podem refutar, so
compelidos a crer no que dito) [1217a11-13]
O conjunto de afirmaes [5]-[9] deve expressar em linhas gerais

o mtodo apropriado ao estudo do bem humano na tica Eudmia. O
mtodo apresentado nesse conjunto torna-se claro, quando [5]-[9] so
lidas a partir do texto de Primeiros Analticos I 30. Aquele texto estabele-
ce um vnculo estreito entre a apreenso dos phainomena e a habilidade
para encontrar demonstraes. Como as demonstraes correspon-
dem ao modo pelo qual as explicaes causais so apresentadas nas
cincias, (i) a apreenso dos phainomena deve tornar o investigador ca-
paz de encontrar explicaes causais. O mesmo texto expressa que (ii)
a experincia, que est estreitamente associada com os phainomena, ga-
rante que os argumentos procedam a partir de princpios apropriados.
A meu ver, a partir das afirmaes (i) e (ii) possvel dotar o conjunto
[5]-[9] de grande coeso e coerncia, de modo que dele resulte claro o
mtodo da tica apresentado em EE I 6.
A conexo entre phainomena / experincia e o objeto de estudo
no no to explcita na EE quanto nos tratados cientficos. Ela pode,
no entanto, ser estabelecida a partir da importncia dada s condies
105
Raphael Zillig
de aquisio do objeto de estudo. J nas primeiras linhas da tica Eud-

mia, Aristteles distingue as investigaes entre as que dizem respeito
apenas ao conhecimento e as que se ocupam tambm da aquisio do
objeto de estudo, sugerindo que a tica encontra-se no segundo grupo9
(EE I 1, 1214a8-14).
A importncia da ateno s condies de aquisio tambm
enfatizada nas ltimas linhas de EE I 5, no trecho imediatamente an-
terior, portanto, ao incio das consideraes metodolgicas de EE I 6.
Aristteles encerra o captulo I 5 com uma crtica a Scrates, que teria
errado ao investigar o que cada uma das virtudes sem atentar ao modo
como so adquiridas (1216b2-25). Scrates, nesse ponto, ocorre como
exemplo de um investigador que, ao ocupar-se das virtudes, recorre
ao logos sem dar ateno aos phainomena. Em oposio a isso, encontra-
-se a postura do investigador que atenta s condies de aquisio das
virtudes. Esse investigador dirige o olhar aos agentes que lograram
adquirir as virtudes. Tra-se de agentes que, mesmos sem dispor de
habilidade para a reflexo terica, possuem familiaridade prtica com
as condies da aquisio da virtude, ou seja, com as condies nas
quais se d a ao humana. Esse, a meu ver, corresponde ao mbito
da experincia relevante para a investigao sobre o bem humano.
nesse mbito que devem ser encontrados os phainomena prprios para
a investigao da tica Eudmia.
Entre esses agentes esto aqueles que so referidos em [8] como
indivduos com experincia prtica que, em virtude da falta de treina-
mento filosfico, podem ser induzidos ao erro pelos que argumentam
a partir de princpios inapropriados ao assunto. Em [8], portanto, so
opostos os agentes com experincia prtica aos argumentadores que
lanam mo de explicaes inapropriadas ao assunto. Ora, a afirma-
o [9] deixa claro que a origem do problema gerado por tais argu-
mentadores est no fato que eles argumentam abstratamente e sem
dar ateno aos phainomena. A causa do problema, portanto, pode ser
encontrada na afirmao (ii) do texto de Primeiros Analticos I 30: o que
garante que os princpios sejam apropriados ao objeto de estudo a
ateno aos phainomena.
9 Veja-se, por exemplo, a seguinte observao: Com relao ao que envolve filosofia apenas
terica deve-se dizer na ocorrncia do momento oportuno o que precisamente apropriado
ao estudo. Primeiro, deve-se examinar em que consiste o bem viver e como adquirido
(1214a12-5).
106
As afirmaes [5]-[7], por sua vez, podem ser compreendidas a

partir da afirmao (i) do texto de Primeiros Analticos I 30. Em primei-
ro lugar, bastante evidente que referido em [6] como o que dito
com verdade, mas no de modo claro corresponde aos phainomena
referidos em [5]. Desse modo, os phainomena so referidos como verda-
deiros, mas no claros. Tomando-os como pontos de partida, a investi-
gao proceder medida que se substitua por clareza a obscuridade
inicial dos phainomena. A partir de [5], v-se que atravs de logoi que o
pesquisador tornar clara a verdade contida nos phainomena.
Neste trabalho optei por no traduzir logos para manter a am-
biguidade entre dois sentidos relevantes do termo: argumento e ex-
plicao. No segundo sentido, mas no no primeiro, um logos pode
corresponder ao que figurar entre as premissas de um silogismo ex-
plicativo. Entendo que seja preponderamente (ainda que no exclusi-
vamente) esse o sentido relevante de logos no presente contexto. O mais
importante para meus propsitos que esses logoi (sejam argumentos
ou premissas) tm carter explanatrio, como se v em [7].
O mtodo expresso em [5]-[9] identifica na experincia do agente
o conjunto dos phainomena a serem explicados. A explicao, por sua
vez, no ser apropriada ao assunto se no for formulada a partir da
considerao dos phainomena procedimento em consonncia com as
afirmaes (i) e (ii).
Entendo, desse modo, que se deve evitar a restrio de PA s
cincias empricas e que h boas razes para mostr-lo a partir da tica
Eudmia. PA esclarece to bem quanto se possa desejar o mtodo pres-
crito por Aristteles para o estudo do bem humano em tica Eudmia I
6. A passagem dos Analticos refora aquela que, a meu ver, a leitura
mais direta do captulo metodolgico da Eudmia: o estudo do bem hu-
mano deve comear com a apreenso dos phainomena relevantes, con-
tra os quais, posteriormente, sero testadas as explicaes propostas.
Deixar de lado os phainomena tem por consequncia a adoo de expli-
caes que so inapropriadas ao assunto. No mbito prtico, isso pode
ter a nefasta consequncia de induzir ao erro os agentes experientes,
mas ineptos do ponto de vista filosfico. Lidos em conjunto, tica Eud-
mia I 6 e Primeiros Analticos I 30 permitem compreender os problemas
que Aristteles encontra nas tentativas platnicas de explicar o bem
107
Raphael Zillig
humano (cf. EE I 8). Uma vez que os platnicos no partiram do exame

dos phainomena relevantes, eles propuseram explicaes inapropriadas
compreenso do bem humano.
Eu creio que a passagem dos Analticos captura o que funda-
mental a respeito do papel metodolgico dos phainomena. Isso no sig-
nifica que no seja possvel, ainda, sustentar que os diferentes tipos de
phainomena esto associados a mtodos distintos. A motivao para a
adoo dessa linha interpretativa, no entanto, est abalada. Parece ha-
ver mais razes para enfatizar o que h de comum aos phainomena do
que para enfatizar o que os distingue.
Os phainomena e a tica
Uma das tentativas de garantir que a unidade da noo de phaino-

mena seja mais relevante para a compreenso do mtodo em Aristteles
do que as possveis distines entre os tipos de phainomena parte de uma
radical restrio dos phainomena ao domnio dos usos lingusticos. Nesse
caso, a distino entre os tipos de phainomena torna-se pouco relevante,
uma vez que os registros de fatos e dados empricos, assim como os
endoxa, so tomados como correspondendo fundamentalmente a even-
tos peculiares a uma comunidade lingustica dada. Nessa perspectiva,
Aristteles no teria, de modo algum, a pretenso de falar de um mundo
externo comunidade lingustica. Toda a cincia e todo conhecimento
estariam restritos ao mbito de um grupo lingustico particular.
Essa proposta, avanado por Martha Nussbaum, torna sem
consequncia a distino entre os tipos de phainomena e assim, solapa
quaisquer razes que se possa ter para restringir o mbito de aplicao
de PA. Isso, no entanto, feito a um custo altssimo. J se notou que
essa interpretao depende de suposies que excedem em muito o
que uma leitura rente aos textos de Aristteles poderia fundamentar
(Wians : 1992, p. 138-140). Alm disso, ela dificilmente capaz de ade-
quar-se concepo aristotlica segundo a qual o estado acabado do
conhecimento apresenta o que cognoscvel por natureza em oposio
ao que meramente cognoscvel para ns (Ibid., p. 141-143 e nota 21).
Essa distino e suas implicaes so fundamentais para a com-
preenso do ponto sob exame. Evidentemente, os phainomena contam-
108
-se entre o que cognoscvel para ns e no por natureza. No entanto,

se a aquisio de conhecimento em sentido estrito pode ser descrita
como passagem do que mais cognoscvel para ns ao que mais cog-
noscvel por natureza, ento deve haver no que mais cognoscvel para
ns algo que, se bem apreendido e interpretado, fundamente o salto
para o mais cognoscvel por natureza. Desse modo, inserir os phaino-
mena no mbito do que mais cognoscvel para ns compromete-nos
com a ideia segundo a qual h neles algo que nos permite chegar ao
que cognoscvel por natureza.
De fato, Aristteles descreve os phainomena como o que contm,
j, algo de verdadeiro sobre o objeto de estudo, mas o contm de modo
obscuro (cf. EE I 6). Eles correspondem ao que se pode apreender da
natureza de algo que tomado como objeto de estudo antes da inves-
tigao ocorrer. A sua apreenso pr-reflexiva e eles so a manifesta-
o (ainda que obscura) da prpria natureza do objeto de estudo. jus-
tamente por essa razo que tomar apoio nos phainomena o modo pelo
qual se evitam as explicaes inapropriadas, como enunciado em PA.
Ora, se a noo de phainomenon est desse modo vinculada ao
vis naturalista da concepo aristotlica de conhecimento, a sua ocor-
rncia nos estudos de filosofia prtica deve levar-nos a esperar que
tambm nelas esteja valendo PA.
Agora, para fazer justia ao vnculo intrnseco dos phainomena
com a natureza do objeto de estudo, necessrio apreender com cui-
dado a ideia segundo a qual, na tica, os phainomena correspondem
a endoxa. Em especial, preciso ter cuidado com as implicaes das
concepes segundo a quais os endoxa so coisas ditas ou crenas e
opinies comuns. Mesmo que os endoxa de fato devam ser entendidos
desse modo, essa concepo no pode ameaar a ideia segundo a qual
o ponto de partida da investigao dever ser o modo como a prpria
natureza do objeto de estudo se manifesta a ns. A meu ver, no
aristotlica a tese segundo a qual a reflexo tica parte diretamente de
crenas, opinies ou usos lingusticos e no da prpria natureza da fe-
licidade, da virtude, etc. tal como se manifestam a ns. Diante disso, eu
proponho descompassar a associao que, desde Owen, tem sido feita
entre endoxa e phainomena em contextos como a tica.
109
Raphael Zillig
Eu no estou sugerindo que, na tica, os phainomena no corres-

pondam a endoxa. Eu estou propondo, no entanto, que, para compreen-
der adequadamente os pontos de partida da tica, necessrio tom-
-los antes de mais nada como phainomena. Na tica, como em qualquer
rea do conhecimento, os pontos de partida adequados so manifes-
taes pr-investigativas do objeto de estudo. Para que os endoxa, em
certas circunstncias, possam desempenhar o papel de phainomena,
necessrio aceitar uma tese adicional que nos autorize a tom-los como
manifestaes da natureza do objeto da tica. Assim, a sua adoo
como ponto de partida da investigao tica mediata e no imediata.
A tese adicional necessria adoo dos endoxa como phainomena
corresponde ideia segundo a qual a reputao10 das crenas, opinies
ou usos lingusticos que se identificam como endoxa pode ser tomada
como sinal seguro de que neles encontramos (ainda que de maneira
obscura) manifestaes da natureza dos objetos da tica.
Em tica Eudmia I 7, por exemplo, a mxima segundo a qual a
felicidade o maior e o melhor dos bens humanos claramente toma-
da como expresso de um phainomenon (cf. 1217a18-21). Sendo univer-
salmente aceita, essa mxima satisfaz o que se requer para ser tomada
como endoxon. No , no entanto, imediatamente por ser um endoxon
que ela se qualifica como phainomenon. Ao contrrio, porque essa
mxima expressa um aspecto fundamental e acessvel da natureza da
ao e da vida humana que ela nos apresenta um phainomenon. A sua
aceitao universal, por sua vez o que nos autoriza a tom-la como
manifestao de um aspecto da natureza da ao e da vida humana.
Referncias
Obras de Aristteles
ALLAN, D. J. Aristotelis - De Caelo. Oxford, Clarendon, 1936.

BYWATER, I. Aristotelis Ethica Niomachea. Oxford, Clarendon, 1894.
LANGKAVEL, B. Aristotelis De Partibus Animalium. Berlin, Teubner, 1868.
PECK, A. L. Aristotle Generation of animals. Cambridge, Harvard U. P. 1942.

10
Os crticos procuraram mostrar que justamente esse aspecto dos endoxa encontra-se obscure-
cido na tese de Martha Nussbaum (ver Wians : 1992, p. 136 e Cooper : 1988, p. 549-552).
110
ROSS, W. D. Aristotles Prior and Posterior Analytics A revised text with intro-
duction and commentary by W. D. Ross. Oxford, Clarendon, 1949.
WALZER, R. R.; MINGAY, J. M. Aristotelis Ethica Eudemia. Oxford, Claren-
don, 1991.
Demais obras referidas
BARNES, J. Aristotle and the methods of ethics. Revue Internationale de Phi-

losophie, 34, 1980, p. 490-511.
COOPER, J. Review of The Fragility of Goodness. Philosophical Review 97,
1988, p. 549-552.
CLEARY, J. Phainomena in Aristotles methodology. International Journal of
Philosophical Studies, 2: 1, 1994.
IRWIN, T. Ways to first principles: Aristotles methods of discovery. Philo-
sophical Topics, v. XV, n. 2, 1987.
_____. Aristotles first principles. Oxford, Clarendon, 1988.
NUSSBAUM, M. The Fragility of Goodness. Cambridge, Cambridge U. P. 1986.
OWEN, G. E. L. Tithenai ta phainomena. In MANSION, S. Aristote et les
problmes de mthode. Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1961.
SMITH, R. Aristotle on the uses of dialectic. Synthese 96, 1993, p. 335-358.
WIANS, W. Saving Aristotle from Nussbaums Phainomena. In: PREUS, A.;
ANTON, J. P. Essays in Greek Philosophy v. V Aristotles Ontology. Albany,
State University of New York Press, 1992.
111
A noo do que est em nosso poder
to eph hmin e os futuros contingentes:
questionamentos sobre a responsabilidade
do agente na tica aristotlica
Rosely de Ftima Silva
Elemento de destaque na teoria da ao humana aristotlica, a

noo de responsabilidade do agente moral entrelaa-se com a discus-
so sobre o que est em nosso poder e sobre quo determinados, ou
no, so os nossos atos.
Aristteles diz, no captulo 7, do livro III da E. N.:
Com efeito, naquelas coisas em que o agir est em nosso poder,

igualmente est o no agir, e naquelas nas quais o no est em
nosso poder, tambm est o sim, de sorte que, se est em nosso
poder agir, quando belo, tambm o no agir estar em nosso
poder, quando desonroso, e se o no agir, quando belo, est
em nosso poder, tambm estar em nosso poder agir, quando
desonroso. Se est em nosso poder fazer as coisas belas e as
desonrosas, e similarmente o no fazer, e se isto sermos bons
e sermos maus, est em nosso poder, por conseguinte, sermos
equitveis e sermos maus.1
Depreendemos que, dado que o agente delibera sobre os meios

para alcanar um fim e, portanto delibera sobre como agir, ele res-
ponsvel pelas aes que constituiro as suas disposies. Est em
nosso poder nos constituirmos virtuosos ou viciosos; ou seja, tanto a

1
E. N. 1113b7-14. ZINGANO, Marco. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica Nicoma-
chea I 13 III 8.Traduo, notas e comentrios. So Paulo: Odysseus Editora, 2008.
ANPOF, p. 112-123, 2015.
to eph hmin e os futuros contingentes
virtude quanto o vcio so voluntrios na concepo aristotlica, na

medida em que so estabelecidos pela constncia de nossas escolhas
deliberadas. Se a psicologia moral aristotlica apresenta as disposies
do agente com um carter determinista, e se esta determinao elimi-
naria o alcance da responsabilidade do agente, Aristteles, no entanto,
rompe, ou ao menos, nuana tal determinismo, ao apresentar a dispo-
nibilidade do agente em agir de modo P ou ~P. Devido essa possibi
lidade dos contrrios, podemos responsabilizar o agente, pois, dessa
maneira sempre haver o momento (ou os momentos) em que o agente
poder escolher agir de um modo ou de outro e, consequentemente ser
causa coadjuvante de suas disposies.
Estabelecido que a razo (nous, intelecto) opera sobre os meios
que constituiro as disposies, e se deliberamos sobre os meios, ento
nada h, em verdade, totalmente determinado, pois o agente est, sem-
pre, aberto aos contrrios, ao agir. Diante disso, aceito um determinis-
mo rgido, deliberar no possuiria funo ou valor.
Interpretada a potencialidade do agente agir de modo P ou ~P,
admite-se que de determinado s h essa potencialidade, pois a deter-
minao de P ou ~P s dada no momento de sua atualizao, ou seja,
quando efetivamente agimos.
A questo vinculada teoria da ao, em relao ao to eph hmin,
: a teoria aristotlica cr na liberdade de ao do agente moral ou este
estaria fadado a um determinismo de base psicofisiolgica? Por um
lado, para responsabilizarmos um agente, necessrio abrirmos mo
do determinismo psicolgico da noo de disposio, pois, se a acei-
tarmos, proporemos que, uma vez estabelecida a disposio do agente
moral, este no mais deliberar em suas aes. Por outro, a abertura do
agente possibilidade de agir P ou ~P, proposta pelo, assim chamado
princpio de possibilidades alternativas2, a qual se refere ao momento

2
Conceito retomado por Harry Frankfurt, em seu artigo Alternative Possibilities and Moral Res
ponsibility, publicado em 1969. Na viso de Frankfurt, o PAP ou PPA, falso. No entanto,
Frankfurt desloca a discusso aristotlica, no que concerne deliberao sobre os meios que o
agente possui no momento de agir, para a questo da coero, a qual, na doutrina aristotlica,
destitui o ato de voluntariedade, logo, a ao no sendo voluntria, no se concluir que o
agente responsvel por ela, ainda segundo Aristteles. Mais frutuosa , ao nosso ver, a dis-
cusso sobre o princpio proposta por Alexandre de Aphrodsia, em seu De Fato, que prolonga a
de Aristteles quanto a se ocorre a possibilidade da escolha racional do agente; este, ao deliberar
por uma ou outra, responsvel por essa escolha. O grande mrito de Frankfurt , ao nosso ver,
trazer para a contemporaneidade a discusso sobre a responsabilidade moral do agente.
113
de deliberar sobre os meios a utilizar para alcanar-se um determinado

fim, enfraquece a rigidez proposta na construo das disposies.
Se somos responsveis, dado que deliberamos e agimos, pela
constituio de nossas disposies, podemos considerar que no so-
mos responsveis pelo mecanismo de constituio da disposio, que
pressupe um mecanismo3 pr-existente em nossa natureza anmica e
corporal para esta constituio, o que nos tornaria co-responsveis por
nossas aes ou; melhor dizendo, seramos causa coadjuvante dessas
ou; ao menos, como questiona Aristteles na E. N. 1114a31-b12, somos,
ao menos, a causa para ns mesmos de nossas disposies, ao figurar-
mos determinado fim como um bem.
A condio necessria para que deliberemos que algo se afigure
a ns como um bem. Se isso ocorre, principiamos a deliberar em fun-
o desse bem, buscando os meios para alcan-lo. Mas no dado ao
agente interferir nos fins, sobre eles no possumos poder de delibera-
o, no importando se so considerados como dados naturalmente, - por
exemplo, o agente possui uma natureza colrica - ou eleitos, ou seja, que
o agente figure a si um fim enquanto um bem. No entanto, h algo de
incognoscvel nos fins, que a sua concretizao temporal futura.
Exemplificando: o posicionamento de dipo no campo moral se
d pelas deliberaes que toma no transcorrer do enredo na pea. No
o orculo que determina o seu carter moral, mas o modo como a
personagem delibera em relao ao fim que, supostamente conhecido,
tenta evitar. Dizemos supostamente conhecido porque, aqui, Sfocles,
atravs da figura de seu heri, parece forar os limites do determinis-
mo de base divina, preconizado por Delfos. A figura altiva de dipo
parece, por outro lado, preconizar uma razo humana que se impe
ao mundo fenomnico, seja ele determinado ou no, urdindo, assim,

3
O fato de considerarmos o agente moral responsvel por suas aes e, consequentemente
responsvel por suas disposies no parece pressupor, porm, que o homem responsvel
pelo processo de, digamos, cristalizao das disposies, o que nos leva a supor que h um
mecanismo psquico-anmico que efetua tal operao. No entanto, dado que continuamente
deliberamos e agimos, tal mecanismo, ou processo, a despeito de seu aspecto determinante,
no determina, de modo absoluto, a agncia humana, em nossa interpretao.
114
a sobre-tela da liberdade4 da ao humana, liberdade essa oriunda da

atividade racional humana que se insere no mundo atravs das aes.
Em nossa viso, o trgico na prossecuo das aes humanas,
bem como em sua representao mimtica potica, decorre do campo
de discusso do to eph hmin; esta a sua matria: o que est ou no em
nosso poder fazer, e o que executamos nesse permetro acional consti-
tui a manifestao de nosso thos.
Retomemos o questionamento sobre o determinismo, agora sob
o vis lgico apresentado por Aristteles em De Interpretatione IX, no
problema da Batalha Naval, que discute a natureza das proposies
em relao ao futuro contingente, cujo cerne baseado na tautologia
de que o que quer que ocorra, ocorrer. Aristteles inicia o captulo com
a seguinte afirmao: A respeito das coisas que so ou que j foram,
necessrio que a afirmao (ou a negao) seja verdadeira ou falsa.5
Ora, as coisas que so, o presente e as que j foram, o passado, sobre
elas podemos elaborar enunciados tanto apoditicos, que exprimem
uma necessidade lgica, quanto assertricos - S P - pois possuem ou
possuram uma carga ontolgica, uma existncia, para a sua interpre-
tao, sejam elas particulares ou universais contingentes, indetermina-
dos, portanto, quanto sua concretizao. Deste modo, amanh pode
ocorrer ou amanh pode no ocorrer uma batalha naval em Salamina.
As proposies sobre o presente e o passado so, necessariamente, ver-
dadeiras, caso representem o estado do mundo, ou falsas, caso no o

4
Utiliza-se, aqui, o termo liberdade, mas no sem atentarmos ao provvel anacronismo desse
em relao discusso sobre o que est em nosso poder, como bem salienta Dorothea
Frede, em seu artigo Determinismo estoico: A palavra liberdade tem sido em larga me-
dida evitada, no s porque, como Bobzien mostrou, eleuthera originalmente tinha cono-
taes polticas e no foi usada no debate sobre o destino at consideravelmente tarde. [...]
porque liberdade termo que precisaria ser definido com cuidado, se ele no significa
meramente liberdade em relao a constrangimentos ou foras externos. No discurso moral,
liberdade no pode significar ausncia de qualquer tipo de influncia vinda do exterior,
uma vez que esse vcuo no existe. Nem o caso que liberdade possa significar a ausn-
cia de qualquer condicionamento interno. No existem pessoas sem carter, sem opinies e
propsitos prprios que condicionam suas decises. Dadas essas incertezas que envolvem a
palavra liberdade, talvez os gregos tenham sido sbios ao dar preferncia ao termo o que
est em nosso poder no debate concernente responsabilidade moral. In Os Esticos. Edi
tado por Brad Inwood. Traduo Raul Fiker; preparao e reviso tcnica Paulo Fernando
Tadeu Ferreira. So Paulo: Odysseus Editora, 2006: 222.
5
ARISTTELES. De Interpretatione. IX, 18a 28-29. Traduo de Jos Verssimo, ainda no pu
blicada.
115
representem (princpios de bivalncia e de correspondncia). No en-

tanto, a representao do futuro contingente foge lgica estrita e
necessidade. Voltemos ao texto do De Interpretatione:
Essas e outras coisas desse gnero so os absurdos que sucedem,

se de fato necessrio ser uma das opostas verdadeira e a outra,
falsa (para toda a afirmao ou negao, quer a propsito das
coisas ditas universais e tomadas universalmente, quer a prop-
sito das coisas singulares) e nada pudesse acontecer de uma ou
de outra forma no vir-a-ser, mas todas as coisas serem e virem
a ser da necessidade. Por conseguinte, nem seria necessrio deli
berarmos (grifo nosso), nem nos esforarmos de maneira que, se
fizssemos isso, isso viesse a acontecer, mas se no fizssemos
isso, isso no acontecesse.6
Ao introduzir a modalidade do possvel, Aristteles tambm per-

mitir aos seus argumentos ticos o afrouxamento do determinismo que
se poderia, antes, entender como inerente s aes humanas, pois, se
dado ao homem escolher, deliberar, tambm ser possvel inscrev-lo
no campo da responsabilidade moral e, consequentemente, elevar a
noo de responsabilidade do agente moral ao cerne da discusso ti-
ca. Comentando Metafsica 1019b39-29, onde Aristteles define que o
possvel (dynaton) ocorre quando no for necessrio que seu contrrio
seja falso, Fernando Rey Puente conclui:
A conjuno temporal tan neste e em outros pargrafos anlogos

[...] essencial, pois circunscreve a esfera do possvel ao mbito
temporal. Em outras palavras: na sucesso temporal que os atri-
butos no-essenciais podem ou no inerir a um determinado sujei-
to. [...] O possvel, portanto, possui trs significados: o do que no
necessariamente falso, o do que verdadeiro e o do que pode
(ndexomnon))) ser verdadeiro. Este ltimo sentido parece indi-
car a ntima conexo entre o possvel e o tempo, pois algo que no
verdadeiro agora (segundo significado de possvel) pode s-lo

6
Idem. 18b 26-33. O termo pragmateusthai foi traduzido por Verssimo por deliberar. O verbo
possui outras tradues possveis: realizar, executar, empreender, ocupar-se de, trabalhar. Em
um contexto de discusso tica, onde opera a deliberao, visto que esta precede a ao dita
virtuosa, a opo do tradutor propcia nossa anlise, tendo em vista que o verbo proaireu,
donde proairsis, tambm pode ser traduzido por empreender, alm de eleger, escolher.
116
posteriormente. O impossvel e o necessrio [...] escapam ao m-

bito do tempo, dado serem sempre verdadeiros ou sempre falsos.7
A obra De Fato de Alexandre de Aphrodsia, peripattico do per-

odo compreendido entre o sculo II e III d.C., expande a discusso sobre
o to eph hmin e, nas palavras do autor, apresenta a doutrina que acerca
do destino e do que depende de ns possui Aristteles.8 (t.n.) A obra
contrape-se ao determinismo megrico, ao fatalismo transcendente e
ao determinismo estoico, e ao retomar os argumentos aristotlicos, re-
fora, ao nosso ver, a concepo da responsabilidade na agncia moral.
Em relao ao determinismo megrico, cuja rigidez pontua que
nenhuma mudana possvel no mundo, dada a impossibilidade do
recebimento dos contrrios nos entes, este, j contestado na Metafsica
IX, 3, 1046b30-1047b37, assim apresentado por Alexandre, no De Fato:
evidente por si mesmo que aqueles que dizem que todas as
coisas de do por necessidade eliminam o contingente, dizer,
o que resulta de uma outra maneira; ao menos se se afirma que
estas coisas se do de maneira contingente em um sentido pr-
prio isto , que se admite a respeito delas que podem no dar-
-se -, como tambm o pem manifesto a expresso o que resulta
de uma ou de outra maneira. Em contrapartida, as coisas que se
do por necessidade no admitem no darem-se. Chamo neces-
srio no ao que se d por fora e, nisto, quem ningum corrija
o termo sim quelas coisas que se do naturalmente por obra
de outras e das quais o oposto seria impossvel que desse.
Sem embargo, como no seria absurdo e contrrio ao evidente
afirmar que a necessidade h avanado a tal ponto que ningum
pode mover-se, nem mover algum de seus membros com um
movimento que houvera podido no realizar-se nesse momento,
isto , afirmar que a volta casual do pescoo e o esticar de algum
dedo e o levantamento das plpebras, ou algum de tais movi-
mentos segue a certas causas principais, e que nunca podem ser
levados a cabo por ns de modo distinto, e isto apesar de que
eles advertem que h uma grande diversidade de feitos, tanto
7
PUENTE, Fernando Rey. Os Sentidos do Tempo em Aristteles. So Paulo. Edies Loyola,
2001:85.

8
ALEXANDRE DE APHRODSIA. De Fato (Sobre el destino): El libro contiene la doctrina
que acerca del destino y de lo que depende de nosotros posee Aristteles.... Introduo,
traduo e notas de Jos Molina Ayala e Ricardo Salles. Cidade do Mxico: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico: 2009:1
117
nas coisas que so como nas que se do, diversidade a partir da

qual era mais fcil inferir que nem tudo se encontra atado por
causas desse tipo?
Em todo caso, vemos que dos seres, uns no possuem nenhuma
capacidade de mudana ao estado contrrio ao qual se encon-
tram, enquanto que outros em nada so mais capazes de estar
no estado contrrio ao que esto. Em efeito, no possvel que
o fogo receba o frio, o qual o seu contrrio devido ao seu calor
co-natural, mas tampouco a neve poderia receber o calor e seguir
existindo como neve; por outro lado, a gua, ainda que esteja
fria, no incapaz, repelindo o frio, de receber o calor contrrio
ao mesmo. Do mesmo modo que isto, possvel que quem est
sentado se ponha em p, que quem se move, se detenha, e quem
fala, cale. E em muitssimas coisas algum poderia descobrir
que, nelas, existe certa capacidade de receber contrrios. Se os
seres que por necessidade esto em um ou outro estado de dois
contrrios, no possuem a capacidade de admitir o contrrio do
estado em que esto, os seres que podem admitir o estado con-
trrio, no estariam por necessidade nos estados em que esto.
Mas, se no por necessidade, ento contingentemente.9(t.n.)
Ora, excluindo-se a possibilidade de mudana, no resta ao

agente moral a possibilidade da responsabilidade. Se tudo o que existe
e ocorre encontra-se no registro do necessrio, de fato, no h porque
deliberarmos sobre as nossas aes e, tampouco, nos preocuparmos se
so virtuosas ou no; pois se conclui que essas no dependem de ns,
segundo a viso determinista rgida apresentada pelos megricos.
Do mesmo modo, o fatalismo transcendente elimina a existncia
da responsabilidade do agente moral, da mesma forma como a con-
traposio necessrio versus contingente, problematizada na questo
determinista da Batalha Naval, no De Interpretatione, exposta por Aris-
tteles, o faz: independentemente de nossas deliberaes e aes, no
passado e no presente, o futuro j se encontra determinado.
Note-se que o fatalismo transcendente apresentado no De Fato
possui duas vertentes: a) uma em que, independentemente do que fa-
amos presentemente, o futuro no ser alterado, logo, o presente est
no domnio da contingncia, enquanto o futuro necessrio e, b) tanto
o presente, quanto o futuro so necessrios.10
9
De Fato. IX, 174, 30-175,28.
10
Veja-se a introduo de Ricardo Salles em sua traduo da obra citada, pp. XXIX-XXXI.
118
O orculo de Delfos , no mito de dipo, nesse sentido, a perfeita

representao do fatalismo transcendente. No entanto, no que diz res-
peito ao mito de dipo, reapresentado na pea de Sfocles, podemos
concluir que apresenta um argumento compatibilista: a despeito do or-
culo, dipo, enquanto agente moral, no s delibera, como toma para a
si a responsabilidade de seus atos. No enredo da pea, subjaz o compa-
tibilismo caracterstico do pensamento grego do perodo compreendido
entre o V e IV sculos, no qual se mescla tanto a crena em um ordena-
mento cosmognico quanto a valorizao da agncia humana. No en-
tanto, no mbito da noo de ao voluntria aristotlica, no podemos
afirmar que este totalmente responsvel, pois dipo no conhecedor
de todas as circunstncias em que se do as suas aes, mas de dadas
circunstncias. Ou, se soubesse que no possua escolha, dada a ine-
xorabilidade do orculo, ainda assim seria responsvel pelos seus atos
realizados atravs e aps a deliberao. Suas aes so, por um lado,
voluntrias, pois o princpio motor nele se encontra. Haver, no entanto,
em relao a elas, a necessidade de se diferenciar a voluntariedade, en-
quanto condio para a responsabilizao, e a prpria definio propos-
ta por Aristteles para o que seja a responsabilidade do agente.
O determinismo estoico prev um nexo causal onipresente, oriun-
do, por sua vez, da crena em uma coeso cosmognica assentada sobre
um princpio ativo, criador e gerador de ciclos que perpetuam a exis-
tncia do mundo. Tudo o que ocorre causalmente necessrio, ou seja,
havendo uma causa, necessariamente algo ocorrer decorrente dela:
Afirmam, certamente, que este cosmos, sendo um e contendo em

si mesmo a todos os seres, e sendo administrado por uma natu-
reza vivente, racional e pensante, leva a cabo a administrao
eterna dos seres, que avana segundo uma certa concatenao e
seriao, sendo causas as coisas que se do primeiro, das que se
do depois, e, neste sentido, estando unidas todas as coisas entre
elas. Tampouco h nada nele que se d de modo que alguma
outra coisa no o siga necessariamente e esteja em contato com
ele como com uma causa, tampouco, por sua vez, nenhuma das
coisas que sobrevm capaz de libertar-se das coisas que as pre-
cederam, de forma que no siga a nenhuma delas, como se no
estivesse unida a elas.11(t.n).

11
De Fato XXII 191, 33- 192, 07.
119
Alexandre assim nos coloca a posio dos estoicos ortodoxos:
...sendo, pois, numerosas as causas, eles afirmam que certo, de

todas elas por igual, que impossvel que, sendo as mesmas todas
as circunstncias ao redor da causa como quilo para qual causa,
em um caso o efeito no ocorra deste modo e em outro, sim. Com
efeito, se isto ocorresse, haveria um movimento sem causa.
Eles afirmam que o destino mesmo, isto , a natureza e a razo
de acordo com a qual se rege tudo, deus e que est presente
em todos os seres e em todas as coisas que se do, e que, deste
modo, usa a natureza prpria de todos os seres para a organiza-
o do todo. (t.n.)12
A despeito dessa doutrina estoica sobre o destino, na qual o

ordenamento do mundo precedido por um princpio ativo divino,
que tudo permeia, que poderia nos levar impossibilidade de atribuir
responsabilidade ao agente moral, h, porm, em Crisipo, uma tese
compatibilista, que diz que tanto depende de ns o que nos ocorre,
quanto que tudo o que ocorre, ocorre segundo o destino e, portanto
por necessidade.13 Aceita a ordem csmica no mundo, est em poder
do homem, como salienta Frede, envidar esforos para aperfeioar
nossa razo14, graas ao elemento divino que estaria em ns. O to eph
hmin estoico ao mesmo tempo que valoriza o conhecimento das redes
causais, aprisiona, a nosso ver, a noo da responsabilidade humana
ao determinismo de natureza cosmognica.
No o nosso intuito, aqui, esgotarmos a discusso sobre a con-
cepo estoica, com todas as suas variantes, sobre a responsabilidade
do agente moral; no entanto, conclumos que o to eph hmin estoico
no est vinculado possibilidade de aes alternativas, dado o deter-
minismo causal pressuposto pelos estoicos, em geral.
Alm disso, da leitura do De Fato, depreende-se que o que h de
determinado no homem, o que h de destino, o que a natureza de-
termina. No entanto, a natureza o reino do o mais das vezes, logo,
nada determinado, ainda que consideremos a natureza uma das cau-
sas eficientes de tudo o que h:
12
De Fato XXII 192 22-25.
13
Conforme se l nos comentrios de Ricardo Salles, na obra supracitada, pp. XXXV-XXXVI.
14
FREDE, D. 2006:224, in Os Esticos. Vrios autores. Editado por Brad Inwood.
120
Mas, se depende de ns aquelas coisas sobre as quais parece que

temos controle tanto que se faam, quanto que no se faam, no pos-
svel dizer que o destino causa delas, nem que existam, antepostos e
externos, princpios e causas do feito de que alguma delas se d ou no
se d necessariamente, pois j no dependeria de ns nenhuma delas,
se ocorresse dessa maneira;
Por ltimo, nos resta dizer que o destino se acha nas coisas que se
do por natureza, de modo que destino e natureza so o mesmo. Com
efeito, o que est destinado segundo a natureza, e o que segundo a
natureza est destinado.15
[...] as coisas que se do segundo a natureza certamente no sur-
gem por necessidade, e sim que a gerao das coisas que se do
desse modo se acha, s vezes, impedida, razo pela qual as coisas
que se do por natureza, se do o mais das vezes, mas certamen-
te no por necessidade.16
Considerando que as coisas que se do segundo a razo pare-

cem dar-se segundo a razo por isto: porque o que as produz, tambm
tem o poder de no produzi-las (t.n.)17; logo no mbito da razo,
na conscincia do agente que elege, delibera agir de tal ou tal modo
que encontramos o tabuleiro da responsabilidade moral, pois o carter
(thos) o fado do homem, isto , a sua natureza18, nos diz Alexandre,
citando Herclito.
Exposta a concepo estoica de mundo e a discusso que Ale-
xandre de Aphrodsia nos prope a respeito do que est em nosso poder,
uma questo permanece, ainda, em relao ao determinismo e cau-
salidade: onde se localiza o acaso? Ou, ainda: ele existe? E, existindo,
pode-se consider-lo uma causa?
Para os estoicos, o acaso fruto de uma ignorncia a respeito de
causas que a razo humana no apreendeu e, portanto, no lhe so
evidentes19.
15
De Fato V, 169, 14-21.
16
Idem VI, 169, 29 170, 01.
17
Idem V, 169, 6-7.
18
De Fato, VI, 170, 18-19.
19
WHITE, M. J. Filosofia natural estoica (Fsica e Cosmologia) in Os Esticos. Editado por Brad
Inwood. Traduo Raul Fiker; preparao e reviso tcnica Paulo Fernando Tadeu Ferreira.
So Paulo: Odysseus Editora, 2006: 156.
121
Para Aristteles, conforme o programa apresentado no captulo

3, livro II da Fsica, h quatro causas principais: causa formal (eidos),
causa material (hyle), causa eficiente (hothen h kinnsis) princpio do
movimento ou mudana, o que provoca o movimento; p. ex. causa
aquele que deliberou.) e causa final (telos)20.
Alm desta etiologia causal, Aristteles apresenta dois outros ti-
pos de causas: o acaso (tych) e o espontneo (automaton), denominados
causas por concomitncia e, visto que ambos esto no domnio das
causas de que procede o comeo do movimento21, tambm podem ser
classificados como causas eficientes acidentais. Aristteles diferencia
o acaso (tych) do espontneo (automaton) atravs da noo de escolha
e ao humanas: os seres capazes de agir e deliberar esto na esfera do
acaso; a natureza em geral, na do espontneo.
Tal diferenciao levou Heller a concluir que o automaton reina
no mundo fsico, enquanto a tych o faz no social: evidentemente,
o automaton no exclusivo da srie de foras que determinam o ho-
mem, dado que o homem tambm um ser natural, alm de social.
Pelo contrrio, a tych no figura entre as foras presentes no ser pu-
ramente natural: com efeito, no expressa um conceito de acaso, salvo
em relao com a autonomia da ao humana.22
Por vezes, os termos so utilizados indiscriminadamente por
Aristteles, pois, conforme Angioni, o interesse maior de Aristteles
[...] sublinhar o que tm em comum, que a ausncia de coorde-
nao teleolgica em sries causais independentes entre si23. Exclui-
-se, assim, tanto uma relao teleolgica, quanto necessria entre essas
causas, quanto a prevalncia dos fenmenos que ocorrem o mais das
vezes, no que diz respeito natureza, no mbito do estudo que Arist-
teles prope na Fsica, adquire um matiz de necessrio, diverso da apli-
cao, em relao tica, ao nosso ver, que corrobora a no aplicao
de um determinismo duro agncia humana, dada a abertura, ainda

20
ANGIONI, Lucas. Aristteles. Fsica I-II. Prefcio, traduo, introduo e comentrios.
Campinas: Editora da Unicamp, 2009: Fsica II, 194 b23 e ss.

21
Idem. Fsica II, 6, 198a1 e ss.

22
HELLER, gnes. Aristteles y el mundo antigo. Traduccin del original mecanografiado Die
Ethik der Aristoteles und das antike Ethos por Jos-Francisco Yvars y Antonio-Prometeo Moya.
Barcelona. Ediciones Pennsula, 1983:199.

23
ANGIONI, Lucas. Aristteles. Fsica I-II. Prefcio, traduo, introduo e comentrios.
Campinas: Editora da Unicamp, 2009:279.
122
que sutil, de possibilidades de ao que a expresso o mais das vezes

prope. A nica causalidade que podemos admitir a de iniciarmos
uma rede causal, ao deliberarmos agir de um modo ou de outro. E,
se aceito o assim chamado determinismo psicolgico das disposies
humanas, mesmo a, h a possibilidade de mudana, de movimento,
da ocorrncia do o mais das vezes, pois este o funcionamento da
physis, cujo telos no um circuito fechado, assim como no o a natu-
reza da agncia moral.
Referncias
ALEXANDRE DE AFRODSIA. De Fato (Sobre el destino). Introduo, traduo

e notas de Jos Molina Ayala e Ricardo Salles. Cidade do Mxico: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico: 2009.
ARISTTELES. De Interpretatione. Traduo, notas e comentrios de Jos Ve-
rssimo Teixeira da Mata. So Paulo: Editora UNESP, 2013.
FRANKFURT, Harry. Alternative Possibilities and Moral Responsibility, in The
Journal of Philosophy, Vol. 66, No. 23. (Dec. 4, 1969), pp. 829-839.
HELLER, gnes. Aristteles y el mundo antigo. Traduccin del original meca-
nografiado Die Ethik der Aristoteles und das antike Ethos por Jos-Francisco
Yvars y Antonio-Prometeo Moya. Barcelona. Ediciones Pennsula, 1983.
INWOOD, Brad. Os Esticos. Vrios autores. Editado por Brad Inwood. Tra-
duo Raul Fiker; preparao e reviso tcnica Paulo Fernando Tadeu Ferrei-
ra. So Paulo: Odysseus Editora, 2006.
PUENTE, Fernando Rey. Os Sentidos do Tempo em Aristteles. So Paulo. Edi-
es Loyola, 2001.
SFOCLES. dipo Rei de Sfocles. Traduo de Trajano Vieira; apresentao J.
Guinsburg. So Paulo: Editora Perspectiva, 2004.
ZINGANO, Marco. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica Nicomachea I 13
III 8.Traduo, notas e comentrios. So Paulo: Odysseus Editora, 2008.
123
Breno Andrade Zuppolini

Universidade Estadual de Campinas
Em diversas passagens do corpus aristotelicum, os demonstranda da

cincia so descritos como relaes predicativas entre um dado sujeito e
um de seus atributos concomitantes per se ( ).1
Em Metafsica V 30, 1025a 10-34, estes atributos so definidos como pre-
dicados que pertencem a um sujeito por si mesmo ( ou per
se), mas no so constitutivos de sua essncia (). O exemplo
paradigmtico a propriedade ter ngulos internos iguais a dois n-
gulos retos (doravante, 2R), um atributo concomitante per se de trin-
gulos. Diversos modos em que um dado sujeito pode possuir um pre-
dicado em si mesmo ( ) so mapeados no quarto captulo
dos Segundos Analticos (APo). Contudo, Aristteles foi acusado de no
ter elucidado em APo I 4 a noo crucial de (ver
Barnes 1993, p.114). Uma breve anlise do captulo nos mostra que esta
acusao tem certa razo de ser.
Aristteles ali delimita quatro sentidos da expresso por si
mesmo ( ). Na primeira acepo, um sujeito S possui por si
mesmo ( ) um dado predicado P quando P compe a essn-
cia () de S, sendo, portanto, mencionado no enunciado que expe
1
Ver Segundos Analticos I 6, 75a 18-19; I 7, 75b 42-b2; I 10, 76b 11-15; Fsica II 2, 193b 22-30;
Metafsica III 1, 997a 19-25. Para mais referncias, ver Bonitz 713b43-71a3.
ANPOF, p. 124-143, 2015.
o que S .2 Designaremos tais conexes pela expresso 1,

assim definida:
K 1: S 1 P sse. P ocorre na definio que expe

o que S .
A linha constitui a essncia do tringulo, de tal modo que no

possvel dar uma definio deste sem mencionar aquela. Pelas mesmas
razes, no possvel definir a linha sem mencionar o ponto. Assim,
tanto a linha em relao ao tringulo como o ponto em relao linha
mantm com seus respectivos pares uma conexo 1.3
Logo na sequncia de APo I 4, um segundo tipo de conexo
definido. A exemplo do primeiro sentido de por si mesmo,
tambm nesta modalidade de predicao h uma conexo essencial
entre sujeito e predicado, a qual denominaremos 2. Agora,
porm, o sujeito S que , de algum modo, mencionado na definio
do predicado P:
K 2: S 2 P sse. S ocorre na definio que

expe o que ser P.
Como exemplifica Aristteles, os predicados par e mpar se atri-

buem aos nmeros por si mesmos, pois o gnero nmero est pre-
sente em suas respectivas definies. Semelhantemente, curva e reta se
atribuem s linhas por si mesmas pelo fato de suas definies men-
cionarem o gnero linha.4

2
Todas as passagens dos APo aqui citadas foram extradas de Angioni (2002) e Angioni
(2004a). Passagens modificadas esto devidamente assinaladas.

3
Os exemplos de Aristteles podem sugerir sentenas como tringulo linha e linha
ponto como significando conexes de tipo 1. Estes enunciados, contudo, no pa-
recem ser predicaes bem formuladas, de qualquer tipo que seja. Vrias tentativas de adap-
tao dos exemplos foram propostas pelos intrpretes dos APo (para as quais, ver Barnes
1993, pp. 112-113). Mas dada a caracterstica economia do texto aristotlico, plausvel a
sugesto de Zabarella (1582, 23B), segundo o qual os exemplos devem ser lidos sano modo:
ainda que linha componha a essncia do tringulo, algo como delimitado por linhas que
lhe predicado.

4
Assim como ocorre com as conexes de tipo 1, difcil saber ao certo que espcies
de enunciados predicativos Aristteles classificaria como neste segundo sentido
da expresso. O esclarecimento desta questo parte fundamental de nossa caracterizao
dos concomitantes per se.
125
A reao mais natural que este quadro suscita o enquadramen-

to dos concomitantes per se entre os predicados 2. Aristte-
les frequentemente d a entender que todas as proposies cientficas
expressam ou uma conexo 1 ou uma 2 (Ver APo
I 4, 73b 3-4; 73b 16-18; I 6, 74b 5-12; I 22, 84a 11-14). Parte significativa
da literatura secundria chega inclusive a defender a tese de que es-
tes dois primeiros sentidos de so os nicos relevantes
para a teoria dos APo.5 Por outro lado, como sabemos, o
definido em Metafsica V 30 como um predicado que per-
tence ao seu sujeito em si mesmo, mas no como um item em sua ,
o que parece impedir que ele seja classificado como um atributo
1.6 Por essas razes, alguns intrpretes concluram que os
so atributos per se no segundo sentido de APo I 4.7
Todavia, diversos comentadores julgaram que os concomitantes
per se, especialmente o atributo 2R, no se ajustam bem ao esquema
da predicao 2.8 As razes alegadas so basicamente duas.
Primeiramente, no parece haver uma boa razo para que, por exem-
plo, tringulo faa parte da definio de 2R. Em segundo lugar, os
exemplos de Aristteles sugerem que, se P pertence a S maneira
2, ento, P um membro de um par de predicados opostos (como
par e mpar, reto e curvo) dos quais um ou outro deve pertencer a S.
Mas 2R no membro de um par de opostos e parece funcionar mais
como um proprium (), j que coextensivo ao termo tringulo e
no pode deixar de lhe pertencer (ver Tpicos I 5, 102a 18-20).
5
Para autores que consideram os outros dois sentidos de parcial ou totalmente
irrelevantes para a teoria de Aristteles, ver Ross (1949, p. 519); Sorabji (1981, pp. 210-211);
McKirahan (1992, pp. 94-95); Barnes (1993, pp. 110-112); Ebert (1998, pp. 154); Porchat (2001,
pp. 142-143) e Porchat (2004); Tierney (2004, p. 5, n.8). Para uma defesa da cientificidade dos
demais tipos de predicao , ver Code (1986, pp. 350-351), Furth (1988, p. 237),
Ferejohn (1991, pp. 123-128), Angioni (2004b), Terra (2009) e Ribeiro (2011).
6
Pace Tierney (2001a), segundo o qual um predicado pode pertencer ao o-que- ( ) de
um sujeito, sem pertencer sua essncia (), o que o autorizaria a tratar os
como 1. Ver, a seguir, seo I.
7
Ver, por exemplo, Ross (1949, p. 580), Wedin (1973), Graham (1975), Granger (1981) e Sorabji
(1981, p.189).
8
Ver Barnes (1993, 113-114); Tierney (2001a, 74-78); Ferejohn (1991, 123-128); McKirahan
(1992, 98-100). Cf. Granger (1981, 119, n.2) e Sorabji (1981, p.189), que, apesar da hesitao,
afirmam que Aristteles entendeu os concomitantes per se como predicados 2. Para
uma discusso detalhada do exemplo do 2R, ver Tiles (1983).
126
Pretendemos, neste trabalho, resgatar a plausibilidade do que

eu chamarei de Resposta Natural ao problema da adequao dos
no quadro de APo I 4, resposta esta que os
caracteriza como predicados 2. Nossa estratgia envolve-
r mostrar que o nmero de sentenas que podem ser interpretadas
como expressando conexes 2 muito maior do que julga-
ram os crticos da Resposta Natural, incluindo sentenas que signi-
ficam tambm outros tipos de conexo . Duas alternativas
Resposta Natural sero consideradas a seguir, nas sees I e II. Na
seo I, reproduzirei a leitura que pretende enquadrar os concomi-
tantes per se entre os atributos 1, formulando em seguida
algumas objees. Na seo II, considerarei uma interpretao que
recupera a importncia do quarto sentido de definido
em APo I 4 e reconhece a possibilidade de acomodarmos ali atributos
concomitantes per se ou, ao menos, o seu exemplo paradigmtico,
i.e. 2R atribudo ao tringulo. Esta soluo tem seus mritos, razo
pela qual ns a acolheremos parcialmente. Contudo, por rejeitarem
que os possam ser entendidos como predica-
dos 2, os intrpretes que a propem deixam de dar conta de
outros importantes aspectos da teoria aristotlica da demonstrao.
Na seo III, argumentaremos em favor da Resposta Natural, escla-
recendo em que medida os pressupostos exegticos que levaram
sua rejeio esto equivocados. Indicaremos tambm em que termos
devem ser acolhidas as contribuies da interpretao aventada na
seo II. Concluiremos a discusso na seo IV.
Alternativa 1 (A1): Concomitantes per se

como predicados 1.
A primeira alternativa Leitura Natural que consideraremos

(A1) consiste em enquadrar os concomitantes per se no primeiro senti-
do de por si mesmo definido em APo I 4. O mais sistemtico defensor
desta intepretao na literatura mais recente, Richard Tierney (2001a),
alega que, para Aristteles, um predicado pode pertencer ao o que
( ) de um sujeito sem pertencer sua essncia (), o que
nos autorizaria a tratar os como predicados
127
1. custoso crer que Aristteles tenha sido to preciso no

uso de seu vocabulrio ou que tenha distinguindo to acuradamen-
te as noes de e quanto a intepretao de Tierney
exige. Na realidade, o filsofo deveria ter se comprometido com uma
diferena ainda mais til. De um lado, estariam os itens a partir dos
quais a essncia composta, que so os atributos 1 de acor-
do com a definio de APo I 4 (ver
em 7335-36). De outro, teramos os itens que esto na essncia
() e que no so concomitantes per se segundo Metaf-
sica V 30. Portanto, 2R seria um predicado no o que ( ) do
tringulo, a partir do qual sua essncia () seria composta, mas
no poderia ser um elemento em sua essncia ( ), pois,
neste caso, no seria um .
As dificuldades que os proponentes de A1 tm de enfrentar no
so apenas textuais, mas tambm tericas e conceituais. De acordo
com Tierney (2001a, p. 76), alguns predicados 1 de um dado
sujeito so imediatos e, portanto, pertencem sua , como o g-
nero e a diferena. Porm, j que a relao pertencer no o-que-
transitiva (Tierney cita APo II 4, 91a 9-21), os gneros e as diferenas do
gnero e da diferena iniciais tambm seriam predicados 1
mediatos do sujeito em questo. Portanto, 2R seria a diferena de um
dos predicados 1 imediatos de tringulo e, portanto, uma de
suas propriedades essenciais mediatas.9 Tierney (op. cit., pp. 77-78)
ainda sugere, baseando-se em Fsica II 9, que ser uma figura delimitada
por linhas retas , entre os predicados 1 imediatos de trin-
gulo, o item do qual 2R uma diferena. Todavia, Aristteles parece
ter entendido a diferena como um determinado com relao a um
dado gnero como o determinvel correspondente (ver Metafsica
VII 12, 10385-9; cf. Granger 1984). Ainda que ser uma figura retilnea
fechada implique possuir a soma dos ngulos internos igual a um ou
outro valor, a propriedade 2R no exatamente um modo especfico

9
Ver McKirahan (1992, pp. 169-171) para uma interpretao similar. O autor argumenta que
os concomitantes per se pertencem ao o que do sujeito por derivarem de elementos mais
bsicos de sua essncia. Enquanto estes ltimos seriam mencionados na definio do su-
jeito, no sentido mais prprio da expresso, os primeiros integrariam o que McKirahan de-
nomina fat definition.
128
de ser uma figura retilnea fechada (determinvel) da mesma maneira

em que ser branco (determinado) um modo especfico de ser cor (de-
terminvel). Aristteles parece ter em mente este tipo de distino em
Partes dos Animais I 3, 643a 27-31:
preciso proceder com a diviso pelos elementos que se encon-
tram na essncia [ ] e no pelos concomitantes que se lhe
atribuem por si mesmo [ ], como ocor-
reria se algum dividisse figuras porque umas tm ngulos iguais a
dois retos, enquanto outras tm ngulos iguais a um valor maior. Com
efeito, ter ngulos iguais a dois retos um concomitante []
do tringulo [Traduo nossa].
Lennox (2004, p. 163) comenta:
Neste contexto, Aristteles est provavelmente pensando no erro

de dividir uma diferena geral por sub-diferenas que esto ape-
nas incidentalmente ligadas a ela. Por exemplo, se figuras so
divididas entre aquelas delimitadas por linhas retas e aquelas
delimitadas por linhas curvas, ser incidental dividir figuras reti-
lneas com base na equivalncia ou no equivalncia dos ngulos
internos a dois ngulos retos. Em essncia, isso significa dar in-
cio a uma nova diviso, baseada nas equivalncias de somas de
ngulos e no na natureza das linhas [Traduo nossa].
Se Lennox est correto sobre esta passagem de Partes dos Animais,

os argumentos de Tierney a favor de A1 parecem no prosperar. Ade-
mais, uma outra passagem, relacionada a esta de Partes dos Animais,
depe com ainda mais veemncia contra a proposta de Tierney. Em
APr I 27, 43b 6-11, Aristteles distingue os propria () dos itens no
o que ( ) e no meramente dos elementos na
, como em Metafisica V 30 e Partes dos Animais I 3. Portanto, para
manter sua posio, Tierney obrigado a negar a plausvel tese de que
2R um atributo proprium do tringulo.
No tarefa simples adequar os concomitantes per se no esque-
ma conceitual de APo I 4. No entanto, as dificuldades que os propo-
nentes de A1 tem de enfrentar so severas o suficiente para que outras
solues sejam exploradas.
129
Alternativa 2 (A2): Concomitantes

per se como predicados 4.
Uma segunda alternativa Resposta Natural para problema dos

concomitantes per se (A2) argumenta que estes esto contemplados no
quarto sentido de definido em APo I 4.10 Em 73b 3-5, Aris-
tteles afirma que os predicados que no so 1 ou 2
so concomitantes (). Portanto, a outra modalidade de
predicao abordada no captulo, a qual denominaremos
411, deveria ser entendida como ocorrendo entre um dado
sujeito e um atributo que lhe concomitante, ainda que lhe pertena
por si mesmo (ver Code 1986, p. 350; Furth 1988, p. 237).
Em uma primeira leitura de APo I 4, 73b 10-16, pode-se ter a im-
presso de que a conexo 4 no parece se dar entre sujeito e
predicado. Alguns intrpretes entendem que o que est em jogo aqui
uma relao causal entre eventos (ver Ross 1949, p. 520; Barnes 1993,
p. 117): o evento E1 (decepamento) ocasiona por si mesmo, i.e. em
virtude de si mesmo ( ), o evento E2 (morte). Contudo, no
insensato supor que, para Aristteles, todo evento seja redutvel a
uma predicao ou uma coleo de predicaes nos seguintes termos
(cf. Barnes 1993, p. 117): o evento E1 (decepamento) se reduz a uma
predicao como x S (x decepado), ao passo que o evento E2 corres-
ponde a outra predicao, envolvendo o mesmo objeto, do tipo x P
(x morre). Se toda ocorrncia do predicado S (ser decepado) ocasiona
a ocorrncia do predicado P (morrer) em um determinado universo de
discurso, a relao entre S e P pode muito bem ser expressa por uma
sentena predicativa universal em que S ocorre como termo-sujeito
e P como termo-predicado: todo S P (tudo o que decepado
morre). Por isso, a conexo 4 pode ser entendida como uma
relao entre sujeito e predicado:
K 4 : S 4 P sse. S P em virtude de ser S.

10
Ver Code (1986, pp. 350-351), Furth (1988, p. 237), Ferejohn (1991, pp. 123-128) e talvez Tiles
(1983, p. 13).

11
Em geral, o terceiro sentido no entendido como qualificando uma relao predicativa.
Peramatzis (2010) exceo.
130
A morte (P) se atribui ao modo 4 a algo que foi decepa-

do (S) justamente por ser em virtude de ter sido decepado que o sujeito
(ou sujeitos) em questo veio (vieram) a morrer. Os proponentes de A2
assumem que esta a relao entre o tringulo e o atributo 2R. O trin-
gulo, por ser aquilo que (viz. um tringulo), possui ngulos internos
iguais a dois ngulos retos. Como o concomitante per se pertence ne-
cessariamente ao respectivo sujeito, mas no faz parte de sua essncia,
parece promissor entend-lo como uma consequncia da essncia do
sujeito, i.e. como algo que resulta do fato do sujeito ser aquilo que .
Ainda que A2 se configure como uma leitura promissora, qual-
quer um disposto a defend-la precisa transpor duas dificuldades cru-
ciais. A primeira delas diz respeito ao modo com que seus proponen-
tes interpretam a afirmao de Aristteles em 73b3-4, segundo a qual
aquilo que no se predica nem ao modo 1 nem ao modo
2 um . Para inferir que os predicados 4 so
concomitantes no exato sentido de em 73b4 preciso
entender os quatro tipos de APo I 4 como classes heterog-
neas que no possuem nenhuma interseco entre si. Porm, as sen-
tenas que expressam conexes 4 no teriam lugar na cincia
aristotlica caso no significassem tambm uma conexo 1
ou 2.12 Em APo I 4, 73b 16-18 e APo I 6, 74b 5-12, Aristteles
afirma que as predicaes a respeito das quais se tem conhecimento
so tais que ou o predicado ocorre na definio do sujeito ou o sujei-
to ocorre na definio do predicado, pois proposies deste tipo so
necessrias e o conhecimento sem mais daquilo que no pode
ser de outro modo.13 Independentemente do conceito de necessidade
envolvido nestas passagens, Aristteles parece estar restringindo as
proposies cientficas quelas que expressam ou uma conexo
1 ou uma 2. Alguns intrpretes sugeriram que, nestes
contextos, o filsofo se pronuncia apenas sobre primeiros princpios da
cincia, nada nos obrigando a classificar as suas concluses e teoremas

12
Ver seo III, a seguir, em que argumentamos que um mesmo enunciado pode expressar
conexes 2 e 4.

13
Ver tambm ver APo I 2, 71b 9-12; tica a Nicmaco VI 3, 1139b 19-24; VI 6, 1140b 31-32; Metafsi-
ca V 5, 1015b 6-9; Z 15, 1039b 31 - 1040a 2.
131
necessariamente como predicaes 1 ou 2.14 Embora

parea plausvel para estes dois textos, esta alegao no funciona para
uma terceira passagem, APo I 22, 84a 11-14. Em APo I 19-22, Aristteles
pretende negar que as premissas de silogismos demonstrativos pos-
sam ser demonstradas a partir de premissas mais bsicas, e estas, por
sua vez, a partir de outras ainda mais bsicas, e assim ad infinitum. Em
847-28, Aristteles argumenta que uma cadeia de demonstraes no
pode ser infinita por conter sries de predicaes 1 ou
2 (pois so delas que a cincia constituda), as quais nunca pode-
riam estender-se indefinidamente. Acontece que apenas as premissas
que pem fim a uma tal sequncia seriam indemonstrveis, enquan-
to todas as demais premissas ocorreriam tambm como concluses
em alguma etapa da cadeia. Ora, se todas as proposies cientficas,
demonstrveis e indemonstrveis, devem expressar ou uma conexo
1 ou uma 2, parece mais prudente entender a ex-
presso em 73b4 como uma referncia a predicados
contingentes (que podem ou no podem pertencer ao sujeito), a res-
peito dos quais no se faz cincia (ver APo I 6, 7518-22). Com efeito,
os exemplos fornecidos em 73b 5 (musical e branco atribudos a animal)
so de predicados deste tipo, e no de concomitantes per se, como po-
deriam esperar os proponentes de A2.
A segunda dificuldade para A2 antes conceitual do que textual.
Se o concomitante per se um atributo que pertence a um dado sujeito
por este sujeito ser aquilo que , h um sentido em que os acidentes per
se de um gnero so tambm acidentes per se de suas espcies: se P for
um de S e S for um 1 de S, ento, P
ser um de S (ver Code 1986, p. 351). Portanto,
se for um acidente per se do gnero tringulo, 2R ser tambm um aci-
dente per se da espcie issceles. Se equacionarmos os concomitantes
per se e os predicados 4, como A2 prope, ento, no caso de P
ser um 4 de S e S ser um 1 de S, ento, P seria um
4 de S. Ou seja, se 2R for um 4 do tringulo, ser
tambm um 4 do issceles. A princpio, este parece ser um
resultado bem-vindo. Afinal, o fato de tringulos issceles possurem
a propriedade 2R parece estar sob o escopo do conhecimento, o que s

14
Ver Tiles (1983, pp. 11-12); Ribeiro (2011, p.70; p.93). Michail Peramatzis defende a mesma
posio em seu artigo ainda no publicado Essence and Necessity.
132
seria possvel se 2R se atribusse ao issceles por si mesmo em algum

sentido da expresso.
No entanto, para Aristteles, o conhecimento de que o gnero tri-
ngulo possui 2R anterior e mais fundamental que o conhecimento de
que alguma de suas espcies (issceles, equiltero ou escaleno) possui
este atributo, pois o tringulo o tipo universal relevante o universal
primeiro ( ) ao qual pertencem todas as instncias
de 2R (ver APo I 4 73b32-74a3; I 5, 74a16-b4; I 24, 85b4-15; 85b23-27; 85b38-
-86a3). Por essa razo, Aristteles afirma que o equiltero ou o issceles
possuem 2R apenas por concomitncia ( , Tpicos
II 3, 110b 23-25). Segundo o filsofo, uma demonstrao universal a res-
peito do tringulo em si mesmo, ao passo que , a respeito do equil-
tero ou do issceles, de certo modo, no em si mesmo (
, APo I 4, 74a 2). Com efeito, seria inapropriado afirmar
que 2R se predica de tringulos issceles no mesmo
sentido em que um predicado contingente dito (Tpi-
cos I 5, 102b 5-6; APo I 6, 75a20-21). Portanto, eis uma questo decisiva:
quando Aristteles afirma que a demonstrao a respeito do equil-
tero (APo I 4, 74a 2), a clusula
retoma qual dos sentidos de ? A maneira pela qual,
segundo A2, o atributo 2R se acomoda ao quadro de APo I 4 no nos
deixa alternativa seno entend-lo como um predicado 4, o
que nos impede de identificar em que sentido da expresso ele perten-
ce ao tringulo por si mesmo, mas ao issceles no por si mesmo,
razo pela qual esta interpretao no de todo satisfatria.
A Resposta Natural: Concomitantes

per se como predicados 2.
Em Fsica I 3, 186b 18-23, Aristteles divide os em

dois subtipos, um dos quais um predicado que pode ou no perten-
cer ao seu sujeito (ver Tpicos I 5, 102b 5-6) e que no est sob escopo da
cincia (ver APo I 6, 75a 18-22), enquanto o outro precisamente o
2. Ora, Aristteles certamente garantiu aos
um lugar cativo no corpo das cincias demonstrativas, o que nos im-
pede de entend-los como predicados contingentes. Ainda que seja
133
precipitado, e mesmo equivocado, entender a diviso dos usos de

em Fsica I 3 como exaustiva, a reao mais espontnea
referida passagem seria entender os concomitantes per se como pre-
dicados 2. Acrescentam-se ainda as passagens APo I 4, 73b
16-18, I 6, 74b 5-12 e I 22, 84a 11-14, citadas acima, em que Aristteles
d a entender que todos os enunciados cientficos expressam conexes
1 ou 2. No entanto, como notamos, esta reao natu-
ral tem encontrado resistncia entre os intrpretes de Aristteles. Antes
de considerarmos as razes por eles alegadas, convm nos dedicarmos
a uma caracterizao preliminar do papel das predicaes 2
na metafsica e filosofia da cincia aristotlicas.
H, na literatura, uma crena de que os sujeitos das predicaes
so universais (ver Sorabji 1980, pp. 189-191). Aristteles te-
ria negado em Metafsica VII 15, por exemplo que fosse possvel
definir indivduos, enquanto as predicaes 1 e 2
so tais que sujeito e predicado possuem uma conexo definicional em
uma direo ou em outra. Contudo, admitir definies apenas de uni-
versais no implica negar que indivduos possam ser sujeitos de predi-
caes 1, como pode parecer primeira vista. Negar que seja
possvel definir Scrates, por exemplo, significa provavelmente apenas
negar que haja uma definio apropriada que tenha Scrates como
termo definiendum. No obstante, tudo o que preciso para que P seja
um predicado 1 de S que P figure no enunciado que ex-
prime o que S , enunciado este que no necessariamente consiste na
definio de S. Se S for um indivduo, o enunciado que diz o que S
ser a definio de uma espcie E da qual S membro. Animal (P),
por exemplo, pode ser entendido como um predicado 1 de
Scrates (S) na medida em que animal figura na definio de homem
(E), espcie da qual Scrates um exemplar.15 No caso dos 2,
a mencionada crena ainda mais despropositada, pois a definio
de um predicvel, e portanto, de um universal, que fundamenta estas
conexes predicativas.
A possibilidade de indivduos serem sujeitos de predicaes
est em consonncia com uma conhecida tese promovida
15 Metafsica V 18, 1022a 27-29 parece ser uma evidncia definitiva contra a suposio de Sorabji
(1980, pp. 189-191) sobre o 1.
134
em Categorias, segundo a qual substncias particulares so sujeitos

de predicao por excelncia. Naquele tratado, a relao de depen-
dncia ontolgica entre realidades no-substanciais ou concomitantes
() e a substncia () representada em termos pre-
dicativos: um item da categoria da qualidade como branco ou da ca-
tegoria da quantidade como trs cvados no pode dar-se parte de
indivduos da categoria da substncia de que se predicam, ao passo
que substncias particulares no se predicam de nenhum sujeito mais
bsico (ver Categorias 5, 2b 5-6). Se esta dependncia ontolgica em re-
lao s substncias trao to marcante dos itens concomitantes, era
de se esperar que suas definies a registrassem de uma maneira ou
de outra. Na Metafsica, Aristteles reconhece, alm de uma depen-
dncia ontolgica dos concomitantes em relao substncia, tambm
uma dependncia definicional: a uma substncia deve de algum modo
ocorrer () na definio dos seres concomitantes (Metafsica
VII 1, 1028a 35-36).
Contudo, uma vez que um atributo pode instanciar-se em uma
pluralidade de indivduos, seria despropositado exigir que sua defini-
o contivesse uma lista completa de cada uma das substncias par-
ticulares de que se predica. Portanto, a definio de um atributo, ao
se referir aos seus sujeitos prprios, nos permite no mximo traar,
por meio de um termo genrico, uma rota at as substncias das quais
sua existncia depende em ltima instncia. Contudo, no qualquer
item da escala de dependncia ontolgica que consta na definio de
um atributo. O que se espera que a definio nos fornea um termo
sortal ou individuativo que localize itens discretos e contveis no
universo de aplicao do atributo definido (ver Furth 1988, p. 30; Loux
1991, p. 132). Este termo individuativo pode ser uma expresso subs-
tancial, como animal no caso da definio de macho, ou um termo
quasi-substancial, como nmero na definio de mpar ou super-
fcie na definio de branco. Como alerta Tierney (2004, p. 14), os su-
jeitos prprios dos predicados 2 so mais bem caracterizados
como sujeitos imediatos do que como sujeitos ltimos e, por isso,
nem sempre este termo significar a substncia particular ao qual o pre-
dicado se atribui em ltima instncia. Afinal, a funo primordial deste
termo , sobretudo, delimitar o mbito de significao do atributo defi-
135
nido (ver Tiles 1983, p. 10): mpar s se aplica com sentido a nmeros,
assim como branco a superfcies (ou corpos dotados de superfcie).16
Aps esta caracterizao preliminar, podemos considerar as ra-
zes que levaram diversos intrpretes a negar que os concomitantes
per se, em especial o atributo 2R, pudessem ser entendidos como pre-
dicados 2. A primeira delas consiste em ressaltar que no h
nenhum bom motivo para incluir o termo tringulo em uma defini-
o do atributo 2R. Por conseguinte, alega-se, este atributo no aten-
deria o requisito mais fundamental para ser considerado um predi-
cado 2. Acreditamos que este raciocnio provenha de uma
suposio equivocada. mpar um predicado 2 de nmeros
porque o gnero nmero figura em sua definio. Mas custoso crer
que a inteno de Aristteles tenha sido dizer que o prprio gnero
nmero fosse o sujeito ao qual tal predicado pertence. Uma vez que a
proposio todo nmero mpar falsa, os nicos enunciados com
nmero como sujeito gramatical que intrpretes entenderam como
expressando uma conexo 2 so: (i) todo nmero par ou
mpar; (ii) alguns nmeros so mpares.17 A opo (i) dificilmente
poderia ser extrada dos textos de Aristteles especialmente Metafsi-
ca VII 5, 1030b 18-26 e soa muito excntrica para o importante papel
que Aristteles atribui predicao 2 em sua teoria da cin-
cia demonstrativa.18 A opo (ii) tampouco encontra suporte no texto,
alm de conflitar com a clara preferncia de Aristteles pelas sentenas
universais em contexto cientfico (ver Barnes 1993, p. 114).
Com efeito, no h evidncias textuais que nos obriguem a assu-
mir que, se P se atribui a S maneira 2, preciso que o termo
S aparea na definio de P. A definio de APo I 4 formulada no
plural (73 37-38). Nada nos impede de adotar uma interpretao con-
juntiva (por oposio a uma distributiva) da expresso ,
cujos referentes so os sujeitos da predicao ali definida: os sujeitos
prprios de um dado predicado 2 ocorrem (como um todo)

16
por isso que branco ainda um predicado acidental das substncias s quais se atri-
bui, sem deixar de ser um predicado das superfcies que as compem. Isto se d
porque o que une todos os elementos do domnio de significao do predicado branco a
propriedade de ser uma superfcie ou ser composto de superfcies.

17
Para uma defesa de (i), ver Ross (1949, pp. 59-62, pp. 521-522); Granger (1981, p. 120); Para
(ii), ver Ferejohn (1991, pp. 99-108).

18
Sobre (i), Barnes (1993, p. 113) afirma: it is likely to be, at best, rare in the sciences.
136
em sua definio. Se for assim, Aristteles estaria nos dizendo que

ocorrem na definio ( ) do atributo mpar,
por exemplo, os sujeitos (no plural) aos quais mpar pertence, ou seja,
os nmeros 3, 5, 7 etc.19 Porm, isto no significa que 3, 5 ou 7
devam constar explicitamente na definio de mpar. Com efeito, no
devemos entender o verbo ocorrer () com excessiva restri-
o, como faz grande parte dos intrpretes o prprio Aristteles, ali-
s, bastante flexvel em suas diversas caracterizaes da predicao
2.20 Por isso, podemos explorar a hiptese de que, para Aris-
tteles, S ocorre () na definio de P se S ou um gnero
G de que S membro for mencionado na definio de P.21
Se for reinterpretado nestes termos o segundo sentido de por si
mesmo definido em APo I 4, podemos dizer que alguns dos membros
do gnero nmero (como 3, 5, 7 etc.) so os sujeitos aos quais mpar se
atribui como predicado 2. Semelhantemente, o atributo ma-
cho possui o gnero animal presente em sua definio e ipso facto
um predicado 2, no do gnero animal, mas daqueles seus
membros que satisfazem os critrios relevantes de aplicao (como S-
crates ou Clias). Assim, os gneros mencionados nas definies de m-
par e macho no compreendem apenas as suas instncias atuais. Pelas
mesmas razes, 2R no precisa conter tringulo na definio de
sua essncia. Como vimos, tudo o que tese da dependncia definicio-
nal exige que seja mencionado na definio de um atributo o gnero
cujos membros so os objetos aos quais o atributo se aplica com sentido,
mas no necessariamente com verdade. Assim, o termo genrico reque-
rido na definio de 2R seria algo como figura retilnea fechada22, do
19
Este foi um grande progresso exegtico feito por Richard Tierney ver Tierney (2001a),
Tierney (2001b) e Tierney (2004). Contudo, o autor no nos autorizaria a inferir, a partir de
sua interpretao, que o gnero tringulo no precisa ser mencionado na definio de
2R para que 2R seja um predicado 2 de tringulos (Tierney 2001a, p. 74). Esta, no
entanto, precisamente a inferncia que pretendemos fazer.
20
Em Metafsica VII 5, 1030b 23-24, Aristteles enuncia uma verso mais liberal da tese da
dependncia definicional ao afirmar que, em definies de atributos, ou bem ou ou
o de seus sujeitos prprios deve ocorrer. Em Metafsica V 18, 1022a 27-29, Aristteles
afirma que uma conexo 2 se d entre um dado atributo e um dado sujeito se o
atributo inere primeiramente no prprio sujeito ou em algum aspecto ou parte dele.
21
Um exemplo do primeiro caso seria a relao predicava entre Eclipse e Lua, j que Lua
ocorre na definio de Eclipse (APo II 2, 90a 15).
22
Talvez figura retilnea plana e fechada seja mais preciso. Para opes ainda mais cui-
dadosas, ver Tiles (1983, p. 10).
137
qual apenas tringulos so os membros aos quais 2R pertence efeti-

vamente.
Consideremos agora a segunda objeo formulada contra a Res-
posta Natural para o problema dos concomitantes per se. Os exemplos
que Aristteles nos fornece dos predicados 2 parecem implicar
que estes so sempre membros de um par de predicados opostos, como
par e mpar, reto e curvo, macho e fmea. Por outro lado,
no parece haver um par de opostos ao qual 2R, exemplo paradigmtico
de concomitante per se, pertena. Este raciocnio no parece prosperar.
Como alguns intrpretes notaram, Aristteles no tem em mente um par
de opostos quando lida com os atributos 2, mas no mximo
um conjunto limitado de atributos mutuamente excludentes (ver Wedin
1973, p. 34, n. 9; Granger 1981, p. 120; McKirahan 1992, pp. 89-91; Tier-
ney 2004, p.11, n. 38). Com efeito, ainda que 2R no seja membro de um
par de opostos, ele sim membro de um conjunto de atributos incompa-
tveis, que dado, como formula Tiles (1983, p.7), pelos valores de uma
funo da forma ter a soma dos ngulos internos igual a X.
Com esta interpretao mais flexvel, predicados 2 po-
dem pertencer a um conjunto de termos mutuamente excludentes e ain-
da assim assumir as propriedades lgicas de um proprium dependendo
da sentena em que ocorrerem. Este tema nos permitir tratar de uma
questo premente. At aqui, ns descrevemos as predicaes
no como itens de uma linguagem, mas como conexes (extra-lingus-
ticas) entre atributos e objetos particulares. Mas que tipos de sentenas
ns podemos classificar como expressando conexes 2? Ora,
sentenas como 5 mpar e este tringulo no semicrculo possui 2R
parecem os candidatos mais imediatos. Porm, como argumentamos,
2R um predicado dos membros do gnero figura retilnea fechada
que atendem os critrios relevantes de atribuio, a saber, tringulos
particulares. Assim, podemos dizer que uma sentena universal afirma-
tiva como todos os tringulos possuem 2R expressa, em uma leitura
distributiva, conexes predicativas 2 entre 2R e cada tringulo
particular.23 Portanto, nada impede que enunciados com termos con-

23
Ross (1949, pp. 59-62), Granger (1981, p. 120) e Barnes (1993, p.113) desejam adaptar os
predicados 2 forma lgica dos propria e, para tanto, assumem que uma disjuno
de atributos excludentes deve aparecer na posio de predicado. Esta estranha suposio
desnecessria em nossa interpretao.
138
trapredicveis, em que o predicado um proprium do sujeito, signifi-

quem relaes 2. A referncia a termos opostos em APo I 4 tem
como propsito apenas sublinhar uma importante caracterstica deste
tipo de predicado : certificar-se de sua presena em um dado
sujeito no se d por uma consulta definio do mesmo, j que no
se trata de um de seus atributos 1. Uma vez que no pertence
essncia, a ocorrncia de um predicado 2 no um fato tri-
vial, verdadeiro por analiticidade, a respeito de seus sujeitos prprios.
Na verdade, ele requer demonstrao para ser explicado e conhecido
cientificamente. Apesar de predicados propria (como 2R em relao a
tringulo) pertencerem necessariamente aos seus respectivos sujeitos
(como, alis, todo predicado 224), uma de suas caractersticas
mais relevantes precisamente o fato de possibilitarem um certo avan-
o epistmico (Tiles 1983, p. 8). apenas este carter problemtico
que Aristteles pretende enfatizar ao se referir a conjuntos de termos
incompatveis ao lidar com atributos 2.
Certamente, sentenas com termo-sujeito e termo-predicado co-
-extensivos no so os nicos a significar conexes 2 por
essa razo, seria equivocado equacionar a classe dos propria aos do
concomitantes per se (ver Barnes 1970, pp. 139-140). Se o que est em
questo a relao entre o atributo 2R e cada tringulo particular, sen-
tenas como todo tringulo issceles possui 2R esto definitivamen-
te sob o escopo do conhecimento demonstrativo, pois poderiam, com
igual razo, ser interpretadas como expressando (distributivamente)
conexes 2 entre 2R e cada tringulo issceles.
Mas ainda cabe a pergunta: em que sentido de
2R se atribui a tringulo equiltero (Tpicos II 3,
110b 23-25)? Quando Aristteles utiliza a expresso
(APo I 4, 74a 2) para qualificar a demonstrao da relao
predicativa entre 2R e o issceles, a clusula retoma
qual dos sentidos de ? Argumentamos que uma conexo

24
Jamais deixar de pertencer ao sujeito de que se predica no um trao que nos permite
distinguir o proprium do atributo 2. Afinal, este ltimo pertence necessariamente
aos seus sujeitos apropriados (ver APo I 4, 73b 18-24; I 6, 74b 7-10). Esta necessidade no nos
obriga a interpretar as predicaes 2 com expresses disjuntivas na posio de
predicado (e.g. todo nmero par ou mpar), como propuseram McKirahan (1992, pp.
89-90) e Tierney (2007). Ver tambm Smith (2009, pp. 59-60).
139
2 se d entre um atributo e os sujeitos particulares dos quais

sua existncia depende. Entretanto, uma filosofia da cincia no pode
estar interessada apenas neste tipo de hierarquia ontolgica. Conheci-
mento cientfico consiste, por definio, no reconhecimento de causas
ou explicaes () e, por isso, so as causas ou explicaes de suas
respectivas concluses que as demonstraes cientficas devem esta-
belecer. Se procurarmos hierarquizar tipos de entes em um registro
no mais meramente existencial, mas explanatrio, a prioridade recair
sobre universais. Ainda que a existncia do universal S dependa dos
sujeitos particulares x, y, z (...) de que gnero ou espcie, x, y e z tm
as propriedades demonstrveis que tm em virtude de serem membros de
S.25 Com este tipo de hierarquia em mente, podemos dizer que o modo
de conexo que figura entre 2R e tringulo, mas no entre 2R
e issceles, se d entre predicados demonstrveis e os tipos universais
com os quais mantm um vnculo explanatrio apropriado.
Pois precisamente nos termos de uma adequao explanatria
que Aristteles caracteriza as conexes 4. Estas claramente
introduzem contextos opacos de referncia. Um sujeito S dito P em
virtude de si mesmo ( ) quando os Ss particulares so P jus-
tamente por satisfazerem a descrio S. Logo, se todo S P sig-
nifica uma relao 4, S um termo genrico que guarda
com o predicado P um preciso vnculo explanatrio. Podemos dizer
que ser uma figura retilnea plana de trs lados e no, por exemplo,
ser uma figura com dois ou trs ou nenhum de seus lados iguais
aquilo que, em ltima instncia, faz com que um dado sujeito apresen-
te o atributo 2R, de tal sorte que a sentena toda figura retilnea de
trs lados possui 2R expressaria uma predicao 4. Como o
termo-sujeito da sentena intensionalmente equivalente a tringu-
lo, estamos autorizados, a despeito do contexto opaco de referncia,
a substitu-lo de modo a obter o demonstrandum esperado: todo trin-
gulo possui 2R, sentena que expressar, no apenas conexes
2 entre 2R e cada tringulo particular, mas uma predicao
4 entre esta propriedade e o tipo universal tringulo. Por isso, se
os diversos tringulos particulares possuem 2R em virtude serem tri-
ngulos, enunciados como este tringulo no semi-crculo possui 2R

25
Ver Lewis (2009, pp. 162-163) e sua oposio entre existential dependence e essential
dependence. Desenvolvi este ponto em Zuppolini (mimeo).
140
ou todo tringulo issceles possui 2R, embora signifiquem conexes

2, devem estar subordinadas na demonstrao a uma sen-
tena que expresse tambm uma conexo 4 entre 2R e o tipo
universal relevante: todo tringulo possui 2R.
Neste quadro, no se segue o corolrio da interpretao A2, se-
gundo o qual se S 4 P e S 1 S, ento, S
4 P. Um atributo 4 no deve ser definido como um pre-
dicado P que mera consequncia da essncia do sujeito S ao qual se
atribui, pois, para P = 2R, esta definio seria satisfeita com tringulos
particulares e as espcies issceles, equiltero e escaleno como valores
de S. Se a conexo 4 ocorre entre um atributo e um tipo uni-
versal caracterizado por certa adequao explanatria, um predicado
4 de um gnero no um predicado 4 de suas esp-
cies ou de seus membros particulares.
Portanto, nossa interpretao nos permite, por um lado, com-
preender como os concomitantes per se se acomodam no esquema
de APo I 4 e, por outro, identificar as razes que levam Aristteles a
encontrar neste captulo os critrios com os quais ir hierarquizar os
problemas cientficos.
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143
tica Eudmia VIII.1 justia e conhecimento
Fernando Maciel Gazoni

Unifesp
O problema que aqui eu vou expor se inscreve em uma pesqui-

sa de maior flego, a respeito da definio de virtude em Aristteles
como uma disposio (). Como primeiro ponto devo mencionar
certo desconforto da minha parte em relao maneira como Aristte-
les, na tica Nicomaqueia (EN), chega estabelecer a como gnero
da virtude. No captulo 5 do livro II da EN (1105 b19 1106 a1 ),
Aristteles diz que a virtude, seja o que for, conta-se entre as coisas
que esto na alma ( 1105 b20) e que, sendo
assim, ela pode ser uma afeco (), uma capacidade ()
ou uma disposio (). A virtude, quanto a seu gnero, pode ser
uma dessas trs coisas. Para descartar a hiptese de que a virtude
possa ser uma afeco, um , Aristteles diz que ningum elo-
giado por amedronta-se ou por enraivecer-se, quer dizer, ningum
elogiado por estar possudo de certa afeco () ao passo que,
segundo as virtudes, somos efetivamente elogiados ou censurados1.
Para descartar a hiptese de que a virtude possa ser uma capacidade
(), o segundo dos candidatos, Aristteles, tendo previamente
dito que a capacidade aquilo segundo o que somos capazes de ser
afetados pelas afeces, ou seja, aquilo segundo o que somos ca-
pazes de sentir raiva, sentir dor ou sentir piedade, ou seja, ainda, em
resumo, tendo previamente caracterizado a como uma capac-
ANPOF, p. 144-150, 2015.
idade de sentir afeto, ele igualmente rejeita, pelos mesmos motivos pe-
los quais rejeitou as afeces, que a virtude possa ser uma , e
ainda acrescenta outro: alm disso, somos capazes por natureza, mas
no nos tornamos bons ou ruins (no sentido tico do termo, acrescento
eu) por natureza (1106 a9-10). E diz que j falamos sobre isso antes
(que eu tomo como uma referncia ao primeiro captulo do segundo
livro da EN). Resta ento o terceiro candidato: a virtude, quanto ao
gnero, uma disposio ().
O que me incomoda nessa passagem a caracterizao da
, da capacidade, como uma capacidade de afeto, uma capaci-
dade de sentir certa afeco. No que isso esteja errado, mas me parece-
ria tambm legtimo (talvez no igualmente legtimo, mas com certe-
za tambm legtimo volto a isso em um instante) postular como uma
capacidade a capacidade de reagir de determinado modo s afeces.
Assim, se somos incapazes de reagir ao medo da maneira apropriada,
nem de maneira excessiva nem de maneira mnima, somos corajosos.
No seria igualmente legtimo postular como capacidades as capaci-
dades de sentir afeces e as capacidades de reagir s afeces porque
as capacidades de sentir afeces so inatas, ao passo que as capacida-
des de reagir s afeces so treinadas. Sentimos naturalmente certos
apetites, como a fome, mas reagimos adequadamente fome por meio
de uma prtica (ao menos essa a tese aristotlica tornamo-nos tem-
perantes praticando atos temperantes, por exemplo). O que me leva,
ento, a considerar o adendo aristotlico: somos capazes por natu-
reza, mas no nos tornamos bons ou ruins por natureza. A questo
: tendo nos tornado bons ou ruins (no sentido tico do termo), ainda
que isso no se d por natureza, por que no dizer que somos capazes
da virtude ou do vcio? Dizer que somos capazes por natureza no
quer dizer que s se capaz por natureza. Podemos tambm nos
tornar capazes por meio do estudo, do aprendizado, ou da prtica.
Podemos dizer, de maneira legtima, que o oleiro tornou-se capaz
de fabricar a nfora. A capacidade de aprendizado inata, mas o
contedo aprendido nos torna capazes de realizaes no inatas.

1
Aristteles d outras razes, mas sua anlise no modifica meu escopo aqui.
145
A questo toca em dois pontos importantes de tica aristo-

tlica, na verdade dois lados de uma mesma moeda: por um lado,
a diferenciao entre tcnica e virtude; por outro, o fixismo moral
de Aristteles. Quanto diferenciao entre tcnica e virtude, to-
dos conhecemos a tese aristotlica de que aquele que sabe curar, sabe
igualmente fazer adoecer. A , nesse sentido, aberta aos con-
trrios. Por outro lado, a disposio moral, a , no aberta, ou no
parece ser aberta, aos contrrios e justamente isso que est em jogo na
interdio da como um dos candidatos possveis a gnero da
virtude. Se a virtude pudesse ser considerada uma , ela, assim
como a , seria aberta aos contrrios. A distino entre virtude e
tcnica no seria to clara e o fixismo moral no se concretizaria, pelo
menos no sob a forma que conhecemos.
O segundo ponto para o qual eu gostaria de chamar a ateno de
vocs a presena, no corpus aristotlico, de uma distino entre
tcnica e virtude, ou ao menos de uma distino entre e
virtude que parece interditar, de maneira mais arrazoada, que a vir-
tude possa ser uma , uma capacidade de contrrios. O argu-
mento est apresentado no captulo 1 do livro VIII da tica Eudmia
(EE), o que j coloca algumas questes para ns, pois no clara a
relao desse livro VIII com o resto da tica Eudmia, ele no parece
entrar de maneira muito clara na estrutura da EE (ao contrrio da tica
Nicomaqueia, livro no qual ns sabemos onde entra, na estrutura geral
do livro II, a distino entre tcnica e virtude). O objetivo principal des-
se captulo 1 do livro VIII estabelecer que a no um tipo
de , aparentemente contra a tese socrtica que identificava
virtude e saber. Mas ele inicia, e isso que me interessa, perguntando-
-se se virtude uma forma de saber, ou, mais textualmente, se todas
as virtudes () so saberes () (1246 a 5- 6). A resposta,
que eu aqui antecipo, negativa: as virtudes no so saberes.
A argumentao aristotlica que leva a essa concluso a seguin-
te. Aristteles inicia se perguntando se possvel usar as coisas ape-
nas para o fim ao qual elas esto naturalmente () destinadas
ou se possvel us-las tambm de outro modo. Us-las de outro
modo pode ainda se dar de duas maneiras: ou enquanto elas mesmas
ou de modo acidental. Essas opes a princpio no so muito claras,
146
mas Aristteles d um exemplo: podemos usar os olhos para ver, e

esse uso para o qual eles esto naturalmente destinados, podemos
us-los de modo enviesado, produzindo uma viso dupla (quando
vemos como vesgos, de modo a fazer dupla uma viso que nica),
podemos ainda vender os olhos ou com-los. A mim parecem claras as
opes: usamos os olhos para seu fim natural, que ver, podemos dis-
torcer esse fim, quando fazemos uma viso dupla das coisas (mas ain-
da assim os olhos esto sendo usados enquanto olhos, no sentido de
que eles devem estar em posse de suas qualidades essenciais para que
esse uso ocorra) ou podemos ter um uso acidental, quando vende-
mos ou comemos os olhos. H, portanto, um uso natural, um uso que
eu vou chamar de distorcido e um uso acidental. Aristteles ento
estende o exemplo para a cincia () e diz: podemos us-la
verdadeiramente ou errar, quando, por exemplo, algum voluntaria-
mente no escreve corretamente ( - 1246 a 2- ),
de modo a us-la como se fosse ignorncia.
A mim parece claro que usar a cincia como se fosse ignorn-
cia um caso de uso distorcido: a cincia deve conservar-se como tal
para que seja usada como ignorncia. Tomo a caracterizao aristotlica
escrever voluntariamente de maneira errada como se referindo, por
exemplo, a um professor de portugus que confecciona uma questo
de alternativas mltiplas (um teste) e deve escrever voluntariamente
palavras erradas para testar o conhecimento dos alunos. Ele tem a cin-
cia ortogrfica e a usa enquanto tal, mas de maneira distorcida. uma
cincia que est sendo usada enquanto tal, mas no para seus fins na-
turais, que seriam escrever corretamente. Fao essa ressalva porque h
intrpretes que tomam esse exemplo usar a cincia como ignorncia
como um exemplo de uso acidental da cincia. De qualquer forma, o
texto aristotlico no consegue forjar uma analogia estrita, uma vez que
h trs itens no exemplo dado o uso normal, o uso distorcido, o uso
acidental ao passo que a extenso do exemplo tem apenas dois itens
usar a cincia como cincia, usar a cincia como ignorncia. Essa fal-
ta de analogia estrita provoca certo rudo entre os comentadores, mas
acho que no est dificultada a interpretao do texto por causa disso.
Aristteles, ento, estende esse quadro conceitual s virtudes:
se elas so cincias, ou seja, se elas so algum tipo de conhecimento,
147
ser possvel us-las como se elas fossem seus contrrios, ser poss-
vel usar a justia como se ela fosse injustia, assim como foi possvel
usar a sabedoria como se ela fosse ignorncia. Aristteles diz que isso
impossvel: no se podem realizar atos injustos a partir da justia.
Aquele que, sabendo como grafar uma palavra, voluntariamente erra
no pode ser comparado quele que, sabendo qual seria o ato justo,
voluntariamente erra: esse comete uma injustia. Da justia, portanto,
s decorrem atos justos, ao contrrio da , da qual podem
decorrer atos de ignorncia2.
Percebe-se que Aristteles, na verdade, est retomando o argu-
mento do Hpias Menor de Plato e resolvendo a aporia do dilogo
negando a premissa que a sustentava. Na parte final do dilogo, de-
pois de sustentar que aquele que erra voluntariamente melhor que
aquele que o faz involuntariamente, Scrates volta-se para a justia e
pergunta se o mesmo no se d nesse caso. Se a justia uma capaci-
dade () ou um conhecimento (), prope Scrates
em 75 d8, ento aquele que voluntariamente erra e faz o que vergo-
nhoso e injusto, esse o . Aristteles retoma esse argumento
de maneira talvez mais sofisticada, perguntando-se inicialmente se
possvel usar algo no para seu fim natural, o que corresponde a errar
voluntariamente. Quando se volta para a justia e verifica que esse
esquema no se aplica, sua concluso s pode ser: ento a justia, e as
virtudes de forma geral, no podem ser formas de .
Esse argumento, sofisticado e inferencialmente bem constru-
do, entretanto, est de fora da EN. A distino entre tcnica e virtude
no captulo 4 do livro II afirma que, quando se trata da tcnica, o
resultado tem seu bem em si mesmo. Ora, essa caracterizao parece
conflitar com o caso do erro tcnico voluntrio: o professor de portu-
gus, ao elaborar sua prova, escreveu uma palavra errada para testar
2
Quanto a esse resultado, h ainda uma considerao a fazer: talvez os termos da compa-
rao estejam mal colocados. Talvez no se deva comparar o par cincia/erro voluntrio
ao par justia/injustia. Algum poderia objetar Aristteles dizendo que, assim como no
possvel cometer injustias a partir da justia, tampouco possvel ignorar a partir da
cincia. possvel, sim, cometer o erro voluntrio, mas efetivamente ignorar, desconhecer,
no possvel. Aristteles parece prever essa objeo e refut- la: ainda assim, no ser pos-
svel cometer injustias a partir da justia, mas sempre ser possvel errar (voluntariamente)
a partir da cincia ().
148
os alunos. A palavra est errada, mas ele est certo. Por outro lado,
no captulo 5 desse mesmo livro II, como j vimos, a hiptese de que
a virtude possa ser uma foi rechaada de maneira que no
me parece de todo legtima. De qualquer forma,
Aristteles retm, de sua argumentao na EE, que a virtude
no uma ou uma . E talvez seu fixismo moral seja
decorrncia (no diria consequncia) desse resultado lgico inicial: o
homem justo no realiza aes injustas, mas aquele que possui a exper-
tise tcnica ou cientfica pode realizar aes erradas.
A pergunta a ser colocada : por que Aristteles abandona esse
argumento da EE3? E mais: por que ele abandona o argumento, mas
retm algumas de suas consequncias, notadamente o fato de que a
virtude no uma ? Podem-se sugerir algumas hipteses a
respeito: pode ser que ele, na usa maturidade intelectual, tenha dei-
xado de ser, como j se sugeriu, um jovem obcecado por esquemas
lgicos, pode ser que a argumentao da EE fosse apenas negativa,
e ele precisasse de um argumento positivo para definir a virtude tica
na EN, pode ser que o argumento da EE no fosse capaz de fornecer a
ele tudo o que ele precisava para caracterizar de maneira suficiente a
virtude moral na EN. Eu gostaria de propor outra hiptese. O profes-
sor de portugus que escreve errado quando elabora um teste para
os alunos na verdade acerta apenas na medida em que seu objetivo
atingido. Ele tem uma finalidade para o erro. A palavra em si est
grafada erradamente, mas as circunstncias desse erro fazem dele um
ato acertado. Esse desvio da norma pode tornar-se um bem, porque a
norma, em si, no boa ou ruim, ele apenas descreve os acertos e os er-
ros. Entretanto, que finalidade pode fazer de um ato injusto um bem?
E, se esse ato injusto um bem, isso no faz dele um ato justo? No
caso da ao tica, no existe uma norma que apenas descreva o ato de
maneira isenta, a prpria denominao ato justo j carrega em si sua
bondade. O ato justo carrega em si sua finalidade, ele intrinsicamen-
te bom. Isso se deixa expressar por meio de uma tautologia: a justia
um bem (ou pelo menos por uma expresso de carter analtico, no
sentido kantiano do termo: uma expresso em que o predicado j est
3
Adoto aqui a perspectiva dominante de que a EN posterior EE.
149
embutido no sujeito). Ela no pode ser usada como seu contrrio sem
se transformar ela prpria no seu contrrio.
Talvez tenhamos um indcio dessa diferenciao entre tcnica
e virtude no fato de que, na EN, Aristteles caracteriza o ato tcnico
como tendo seu bem em si mesmo ( 1105 a27-
28): ele est certo ou errado segundo uma norma objetiva. Aristteles
no mais vincula a diferenciao entre tcnica e virtude a uma anlise
da voluntariedade ou no do ato. Por outro lado, exclusivamente o
ato virtuoso que passa a no poder prescindir da meno ao agente na
sua caracterizao. Ele virtuoso quando o agente o realiza a. saben-
do, b. em virtude do prprio ato e c. de forma firme e segura (1105 a
1- 4). Essa caracterizao, entretanto, quando expressa seu fundamen-
to ltimo, f-lo por meio de certa circularidade: a ao justa quando
tal como o agente justo a faria. E essa circularidade coetnea do
carter analtico das virtudes. Isso no resolve o desconforto inicial,
que persiste, mas mostra, se estou certo, Aristteles abandonando uma
anlise logicamente cerrada na EE em prol de uma abordagem tam-
bm difcil, mas mais razovel, na EN.
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150
Sistemas semnticos e o problema de
adequao para uma interpretao na
silogstica de Aristteles
Felipe Weinmann
Universidade de Campinas
1. Aristotles Syllogistic and

its varying Interpretations
Consider the following problem: Aristotles definition of the

syllogism is given in terms of non-logical descriptions which involve
expressions of ne-cessity. Despite the similarity to formal notions of
valid arguments, the ambiguity of the modal expression is enough to
raise the question whether or not a logical definition can be ascribed
to the consequence relation for the syllogisms. Aristotle introduces his
General Definition of the Syllogism (GDS) in Prior Analytics (APr) I.1,
24b18-20, as follows:
A syllogism is (a) an argument in which (b) certain things hav-

-ing been posited, (c) something dierent from these follows of
necessity, (d) in virtue of these things. (APr I.1, 24b18-20)
Aristotles description can be divided into four sections eliciting

some of its peculiarities. However, the vagueness of Aristotles account
has opened several discussion as to what could count as an adequate
interpretation or Aristotles syllogistic.
Interpretations can be divided into two distinct groups: (i) the
standard interpretations and (ii) the non-standard interpretation. In-
terpreters who side with (i) take the modal expression to refer to the
ANPOF, p. 151-165, 2015.
Felipe Weinmann
consequence relation. Despite some tempting aspects of interpretation

(i), it is unsatisfying for it has to consider only part of Aristotles defi-
nition, namely (a)-(c), in order to advance this very interpretation. This
very aspect of interpretation has suered attack from interpreters who
believe that the definition stated in Prior Analytics (APr) I.1 had better
be understood without neglecting (d).
These two distinct interpretations of (GDS) attempt to elicit in
the best way possible what it is for the conclusion to follow of neces-
sity and, thus, to define the syllogistic consequence relation. Despite
neglecting part (d) of (GDS), there still is a considerable appeal to in-
terpretation (i) that seems to be rooted in the success it has provided
for the analysis of Aristotles account of what it is for an argument to be
syllogistic and, above all, what it is for a conclusion to follow of neces-
sity. This apparent success of the standard account, however, raises the
following question: is there a criterion for adequacy? If so, which one
of the existing interpretations can be deemed to be adequate?
The problem stated by these questions is the following one: If
someone has to suppose some kind of adequacy, then, out of several
systems, either one and just one satisfies this criterion, or the criterion
for adequacy is wrong. Since proponents of (i) claim to advance an
adequate account which elicits the relevant aspects of Aristotles syllo-
gistic, out of all the interpre-tations presented so far, there has to be
one which is the most adequate one.
In order to decide whether or not there is such a system which
is deemed adequate, it is tantamount to compare all the aspects that
belong to each system and to provide a basis for the comparison. In the
case of the inter-pretations of Aristotles syllogistic, this is quite simple
to do, for all these systems are connected by a common language L,
which has its best known version in Corcorans system D.
The language L, as provided by the system D, is such that it
consists of a set U := {U1, ..., Un} of logical variables, each of the logical
variables capable of being replaced by non-logical constants {A, B, C,
...}, a set F := {a, e, i, o} of logical constants and a set of inference rules
that are used in the demonstrations. These rules of inference are ty-
pically the syllogistic arguments of the first figure and a further rule
of reductio arguments.
152
Sistemas semnticos e o problema de adequao para
uma interpretao na silogstica de Aristteles
Since the language employed by all standard interpretations is

the same, the dierence as well as the criterion for adequacy have to be
applied only to the provided semantic interpretations. What characte-
rizes an interpre-tation of a language is its capacity to convey intuitive
notions in terms of satisfaction of certain truth-conditions. Simply put,
a semantic system es-tablishes certain conditions under which a sen-
tence has to be true or false and this in turn has to abide to certain con-
ditions under which an argument is deemed valid or not1. Formally,
this is done by a function of truth JK that attributes to each input an
element of the set {1, 0}, with 1 as the truth-value for a true statement
and 0, the value of a false one. In the meta-language, one is required
to consider not the terms themselves, but an interpretation of them,
which assigns to each term a certain domain that is satisfied by this
description. In what follows, I shall give a brief survey of the most pro-
minent semantic interpretations for the language just presented.
The Corcoran-Smiley System
One of the most important interpretations of Aristotles syllogis-

tic is Cor-corans and Smileys interpretation of syllogistic arguments
as arguments of natural deduction. This kind of interpretation was re-
levant in lieu of its crit-icism towards previous interpretations of syllo-
gistic as an axiomatic theory, such as was presented by ukasiewicz
and Patzig. Understanding Aristotles syllogistic as a system of natural
deduction has its obvious advantages. For instance, the inference rules
given in D suce to prove the validity of every single syllogistic mood
without relying on any further logical rule, as is the case of an axioma-
tic theory.
Corcoran as well as Smiley attempted to provide a semantic ac-
count for the syllogism that is as neutral as possible, without presup-
posing any further aspect, such as order which is closed under certain
relations, for example. Their semantic account of Aristotles syllogistic
is based on set theory, interpreting the terms of a language as non-
-empty sets which satisfy the following semantic rules:
1
I shall not dwell on the minute details of these interpretations, for this is not relevant for the
argument I am advancing in this paper. In section 2, I shall explain in more detail how these
notions can be understood and what the consequences of this account are.
153
Felipe Weinmann
Semantic System NS
JSaP K = 1 i S P .
JSeP K = 1 i S P = .
JSiP K = 1 i S P 6= .
JSoP K = 1 i S * P .
The previous sentences receive a truth-value if and only if they

satisfy the conditions stated at the right-hand side of the formula. Were
this not to happen, then the truth-value would be 0. That this seman-
tics stands in a sound relation with D is trivial. Corcoran gave a com-
pleteness proof of this system in 1973.
Martins Algebraic System
John Martin presented quite a dierent system, considering that

the best interpretation would have to be based upon the notion of abs-
traction. Ac-cording to him, this notion of abstraction depends in its
turn on an ordering which can be obtained algebraically. Thus, one
could introduce a semantic system in algebraic terms, based on bound
meet semi-lattices with 0 as its least element and the boolean connecti-
ve , such that the following applies:
Semantic System NA:

SaP = 1 i S P = S.
J SeP K = 1 i S P = 0.
JSiP K = 1 i S P 6= 0.
J SaPK = 1 i S P = S.
J K 6
The stated truth conditions might seem a bit foreign, at first, for
one would still try to analyse the predicative terms as sets. Since this
interpretation depends on the notion of order as a condition for truth,
one satisfies the logicians requirement that the universal armative
sentence is not empty, and ties it to the interpretative value of the sub-
154
ject thus introducing a logical priority upon which the semantic may
be ordered and the logical properties tested. The completeness of this
semantic system was provided by Martin in 1997, showing that one
could actually obtain a system on the grounds of ordering.
The Pre-Order Semantics
A third semantic system has been presented in recent years by

some Aris-totelian scholars like Marko Malink, Mateus Ferreira and
Mario Mignucci before them. Their interpretation of what could be the
proper analysis of predicate sentences is largely based on an interpre-
tation first advanced by Alexander of Aphrodisias, namely the dictum
de omni et nullo.
According to this interpretation, based on Aristotles descrip-
tion of an universal predicative sentence in APr I.1, 24b28-30, Aristotle
would be com-mitted to understand an universal predication by me-
ans of a certain satis-faction of a-predications, which are taken as the
basic relation upon which all of the interpretation rests.
The previous account is rather vague and was described by Ma-
link to be committed only to what he called an underlying seman-
tics. There is a question as to what an underlying semantics consists
of. Should it be un-derstood as a prior form of reasoning, such as a me-
ta-semantic discussion? If so, on the grounds of what would this hold?
Whatever this possibility represents, an interpretation that depends on
some prior notion to the se-mantics raises a diculty in comparing
this system to others. Since it is not entirely certain whether or not this
system advances a similar interpreta-tion, with similar conditions, the-
re is a small chance of it not being a pure semantics. On the other hand,
could it be that this notion commits itself to a sub-structural analysis,
that is to say, an abstraction of its own semantics, rather than an enti-
rely dierent system?
According to Malink, the underlying semantic is thought of as an
ab-stract form which would not commit to any ideological interpreta-
tion as to the nature of the variables or the kind of logical connectives.
The variables are taken to be just an item which stands in a relation
of membership to its associated plurality. This relationship can be
interpreted either as the set-theoretic membership, where the variables
155
Felipe Weinmann
would be sets and the semantics would collapse into the system NS, or
as the new relation of a-predication, where the variable would be of the
same syntactic type as any predicate-term. The former interpretation,
which collapses back into the set-theoretic account, is known as the
orthodox dictum (or pre-order) se-mantics, while the latter would
have its own truth-conditions and thus be called the heterodox dictum
(pre-order) semantics.
The heterodox pre-order semantics, which was independently
proved both by Malink and Ferreira, has the following requirements:
Semantic System Npo:
JSaP K = 1 i Z(ZaS ZaP ).

JSeP K = 1 i Z(ZaS (ZaP )).
JSiP K = 1 i Z(ZaS ZaP ).
JSoP K = 1 i Z(ZaS (ZaP )).
The Pre-Order semantic of the heterodox dictum semantic can be

seen as quite odd, for it immediately asks for some clarification about
the recursive use of the notion of a-predication.
Other Semantics
Recently, other systems have been introduced with the attempt

to give a proper interpretation of Aristotles syllogistic. The use of
dierent methods suggests that some dierent aspects of Aristotles
logical thought are not quite clear yet and that they are in need of an
adequate treatment. For the sake of brevity, I shall only mention two
other interpretations that have advanced a semantic system which tur-
ned out both sound and complete with regard to D.
These systems are Klaus Glashos semantics on characteristic
numbers and Andrade-Loteros interpretation of all interpretation
functions based on first-order models, specifically designed to proof
a strict version of D. Glashos semantic account of Aristotelian syllo-
gisms seems to preserve some of the intuitions advanced by NA. Ho-
wever, since it is based on a very particular interpretation of intension,
156
namely the characteristic num-bers, it only overlaps a bit with Martins

semantics. Both these semantic systems were recently proved to be
both sound and complete.
There are five diering semantic approaches that oer to present
the reader with an adequate account of the semantics for syllogistics.
Since the language is the same, would there be a dierent account to
that? Is there some criterion to distinguish these accounts, as was re-
quired at the outset? A possible answer to this question may be provi-
ded by the following analysis: Kreisels Argument.
2. The Problem of Defining Syllogistic

Consequence: Kreisels Argument
A desired property of any interpretation is to give a proper and

adequate account of the object it attempts to convey the meaning of.
But what does it mean for any interpretation to be adequate? In the
case of logic, it could be argued that it is to establish a system which
is both sound and correct with regard to the language it is supposed
to interpret. If this is accepted, how is a semantic model supposed to
render the definition of non logical vocabulary into a proper and well
defined logical framework?
Georg Kreisel gave such an account, which later came to be kno-
wn as the Squeezing Argument. According to this strategy, a logician
tries to establish a method in which the non logical vocabulary can be
logically defined. To do this, one may look at the logical system not as
a pair consisting of a syntax and a semantics, but as a triad consisting
of both a syntax and a semantic, but with the addition of a target phe-
nomenon. The target phenomenon is precisely the intuitive content
that one wishes to give a proper logical definition of. But how is this
kind of definition even possible?
An intuitive way to describe what this argument actually does
starts out with the introduction of a sucient condition, which is usu-
ally assumed as being the syntax of a language and a necessary con-
dition, which is taken to be equivalent to semantic accounts. These,
then, are the elements by means of which one attempts to give a precise
account of such concepts. To put it in formal language, one has an in-
tuitive concept IL which is to be defined by a sucient condition SL and
157
Felipe Weinmann
a necessary condition NL, which still holds over the intuitive concept.
This kind of relation is by no means satisfactory, because one would
attempt to define an intuitive logical concept by means of just by sim-
ply stating some conditions which are satisfy or are satisfied by this
concept. This may be logically represented as follows:
S1 : SL IL NL.
Despite of being enclosed within two distinct conditions, it is

by no means clear what the definition of the intuitive concept is. As it
is, it just is an intermediate step between those extremes, but not even
close of becoming defined. For this to happen, it would be required
for these extremes to be equivalent, that is, for the converse relation
to hold. In other words, there is an equivalence between the extre-
me terms which actually restricts the intuitive notion within such an
equivalence. As a result of this, the intuitive notion is equal to the
extremes, under the description
S2 : SL = IL = NL,
and could, thus, be properly defined within the logical language.

The logical definition of such intuitive concepts is given, then, by me-
ans of a complete-ness proof, since its boundaries are given by a rela-
tion between the syntax and the semantics. But how does this translate
into Aristotles analysis of the syllogisms and its interpretations?
Let us assume all five semantic systems stated so far. It is clear that,
though these systems may have some thing in common, they still are dis-
tinct between each other. Given that the language, that is the sucient
conditions SL, is the same in all cases, it follows immediately that there
have to be five distinct definitions of the target phenomenon. Formally,
SD = IL = NNS ;
SD = IL = NNA ;
S
D = IL = NNpo ;
SD = IL = NNI ;
SD = IL = NNM .
158
The result of each semantic interpretation, related to the same

language and strengthened with a consistency proof is not one to be
neglected. Yet it follows as quite an odd consequence that considerably
dierent systems are all capable of defining the target phenomenon,
since their completeness is granted. On the other hand, if the seman-
tics are dierent, it follows that the target phenomenon has now five
distinct definitions, one for each system. But that would entail, as was
seen before, that there cannot be a notion of adequacy, since it is not
capable of showing that there is one proper definition of the syllogistic
consequence relation.
This is quite a vexing position to be in. As it stands, the compari-
son of these five semantic systems turns out to completely disrupt any
possibility of an adequate interpretation of questions such as these.
Could there be a possible solution to this conundrum? One way to
avoid this problem would seem to be an extension of the language so
as to satisfy only one such semantic system. This solution, however,
is confronted with two problems. First, it would be dicult, if at all
possible, to support the extension of Aristotles language of predica-
tion. Secondly, to extend a language makes sense if certain properties
are preserved. But this is not necessarily the case while extending the
language for Aristotles syllogistic. This means, that this interpretation
could easily lose the property of completeness and the result would
be that not only was it not possible to determine the adequacy, but the
local definition was lost in the process of it.
Looking back at the discussion on the dierent accounts for the
syllogis-tic, it would seem as though the standard account ultimately
fails to provide an adequate interpretation of (GDS) and consequently
of Aristotles syllogis-tic. The flip-side of this coin is, however, that the-
re is no proper account of either the logical notions such as the syllo-
gistic consequence relation and the syllogistic validity. This leaves
open the question of whether there possibly is an adequate account of
Aristotles syllogistic.
3. Alternatives: the Mereological Analysis
With the recent revival of studies in metaphysics, some new ap-

proaches in understanding Aristotles syllogistic have been made. The-
159
Felipe Weinmann
se approaches in-tend to analyse Aristotles syllogistic not in a purely

semantic framework, but considering also other aspects of analysis,
like the metaphysical read-ing. Mario Mignucci wrote an article in
which he tried to focus no Aristotles mereological vocabulary within
APr. This opened up the possibility to anal-yse the entire notion of
membership as that of the part-hood relation.
Philip Corkum is one of the responsible people who analyse
Aristotles syllogistic in terms of the mereological part-hood relation.
A mereological interpretation is basically an algebraic interpretation
with an additional con-dition, which in the case of Corkums interpre-
tation is known as the Weak Supplementation Principle. This prin-
ciple avoids a mere extensional mere-ology, which would face several
diculties such as the problem of identity, for example.
Yet there are several challenges which this interpretation has
to meet. One of the less stronger objections is whether or not there is
enough textual support for this interpretation in APr. Though Mignuc-
ci has written on the topic, it does not follow that the proper interpreta-
tion be precisely the one under scrutiny. This diculty becomes even
more striking since there do not seem to be any textual evidences for
this principle within APr. In Corkums view, one could fill this gap by
referring to Aristotles treatise on Interpretation, where he identifies an
instance of it.
The main diculty, however, is to determine what kind of inter-
pretation this mereology amounts to. After all, is it to be considered a
semantic system? If it were just that, it would follow that this system, as
well as any of the above, is subject to the criticism which understands
that no purely semantic system provides one with the adequate account
of logical notions that are at the basis of understanding this system.
Recently, Corkum has avoided this kind of criticism and came to
the conclusion that there have to be two distinct tiers. One tier would
be a purely logical discussion, while the second tier would be concer-
ned with another kind of questions. Given the negative result, above, it
seems as though the latter option of an two-tiered interpretation is the
best possibility. However, in order to ground this two-tiered interpre-
tation, one would have to meet with the additional challenge of pro-
viding an analysis of Aristotles (GDS) and identify the what element
would allow such a distinction.
160
According to interpretation (ii) above, one possible interpreta-

tion is to attribute this distinction to the clause (d) of (GDS). In that
case, (d) would be the one required to enable this link between two
very distinct fields of philosophical research. This, however, is still an
open question.
4. Final Remarks
Aristotles General Definition of the Syllogism has provided many

challenges and many interpreters have taken it in several ways. Out
of the recent interpretations, it was possible to identify two distinct
trends in reading the definition and, consequently, the entire logical
work of Aristotles. On the one hand, the vast majority employs logical
tools in order to grasp the details of what Aristotles intentions could
have been. On the other, however, some people are questioning these
very aspects.
Despite the great success of model theoretic based interpreta-
tions, I have tried to show that these interpretations are faced with a
problem of excessive information, which the system cannot compute.
Such interpretations do, ultimately, fail to elicit all the informations of
what it is for a valid argument to be a syllogism and do not provide
one with an adequate definition of the consequence relation, leaving
this question still open for further inquiries.
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165
A delimitao da filosofia prtica
em Aristteles: a obra do homem
Francisco Jos Dias de Moraes

Queremos aqui acompanhar de perto e tentar compreender as

razes que levaram Aristteles a delimitar um campo especfico da
pesquisa filosfica relacionado aos assim chamados assuntos huma-
nos, refletindo, ao mesmo tempo, sobre a especificidade dessa forma
de teorizao recentemente tornada paradigmtica pela hermenutica
contempornea, nomeadamente a partir de Gadamer. Partiremos, para
tanto, daquele que deve ser considerado o trabalho mais acabado de
Aristteles a esse respeito e que teve uma recepo mais continuada:
a tica a Nicmacos. Particularmente nos livros I, II, III e VI dessa obra,
encontramos indicaes que nos permitem reconhecer como sendo o
ncleo vivo da tica ou filosofia prtica aristotlica a referncia sui ge-
neris entre o bem e o si mesmo do homem. O problema previamente
colocado ao qual Aristteles procura corresponder consiste no fato de
que se, por um lado, toda ao e todo propsito visam algum bem, te-
mos de admitir, por outro lado, que agimos sempre em conformidade
com aquilo que ns mesmos tomamos por tal. Assim sendo, por sem-
pre j visarmos o bem a partir daquilo que circunstanciadamente nos
parece bom, a questo fundamental no seria a de sabermos em que
consiste o bem, mas antes a de sabermos se algo dessa referncia ao
bem passa por ns e por nosso poder de deciso. A questo assim co-
locada condiciona o conhecimento do bem possibilidade concreta de
nos orientarmos livremente em relao a ele e, portanto, ao desenvol-
ANPOF, p. 166-178, 2015.
vimento de virtudes. Seja como for, ser sempre mediante essa possi-
bilidade concreta de deciso que pode ter lugar uma teorizao acerca
do bem para o homem. Nela no se trata de simplesmente conhecer o
que a virtude, mas de tornar-se bom1.
O bem do homem e a ideia de uma filosofia prtica
Em primeiro lugar, a possibilidade e a necessidade de uma fi-

losofia prtica esto ligadas situao de que no um conhecimento
do bem que decide, primeiramente, a orientao para o bem. Melhor
dizendo, a orientao para o bem, presente desde o incio, no neces-
sita ela mesma de um esclarecimento terico para s ento passar a
vigorar adequadamente. Parece, inclusive, que semelhante orientao
poderia ser prejudicada por algum excesso de esclarecimento e, por
esse motivo, Aristteles chega a desaconselhar explicitamente que os
jovens acompanhem lies de cincia poltica2.
Mas de que orientao para o bem se trata aqui? Qual o alcance
e o carter de um esclarecimento terico nesse contexto? J na primeira
frase de sua tica a Nicmacos Aristteles alude a uma distino bas-
tante significativa para o nosso propsito. Ele afirma, com efeito, que
toda tcnica e todo procedimento investigativo, bem como, de modo
semelhante, toda ao e deciso parecem visar a algo de bom. O de-
talhe est no agrupamento de tcnica e mtodo de um lado e ao e
deciso de outro lado. que a ao e a deciso no visam ao bem da
mesma forma que a tcnica e o procedimento metdico tpico da inves-
tigao terica3. Aristteles alude novamente a essa diferena quando,
um pouco mais abaixo no texto, esclarece que o fim ou o bem podem
ser a prpria atividade ou algo distinto dela. Neste ltimo caso, o re-
sultado da atividade possuiria claramente uma dignidade superior.
Enquanto na ao e na deciso o bem no alguma coisa distinta da
prpria atividade, na produo e na pesquisa o bem perseguido dis-
tinto das atividades de produzir e de investigar, a saber: o produto e
o conhecimento. A finalidade buscada na ao a de agir bem e na
1
EN, 1103 b 27.
2
EN, 1095 a2.
3
A esse respeito ver tambm EN, 1112 b 20 , sobre diferena entre deliberao e investigao;
bem como EN, 1140 a 1, sobre a diferena de ao e produo.
167
deciso a de decidir-se ou deliberar da melhor maneira; j na pesquisa

ou na produo, a maneira de pesquisar ou de produzir, apesar de no
serem indiferentes, no coincidem, havendo mesmo uma exteriorida-
de entre ambas. O produto bem acabado no capaz de fazer aparecer,
por si s, o modo como foi fabricado. No caso da ao, pelo contrrio,
no temos nada que esteja simplesmente diante de ns e nada tambm
que esteja simplesmente oculto. Muito do que nos permite qualificar
de boa uma ao reside justamente no modo como ela foi praticada, o
qual se torna acessvel com a ao.
A orientao para o bem presente na ao e na deciso reside,
portanto, na prpria ao e na prpria deciso. Ningum aprende como
deve agir ou decidir-se observando o comportamento alheio e retiran-
do de semelhante observao diretrizes gerais universalmente vlidas
e procedimentos testados e comprovados. De certa maneira, a cada vez
que agimos ou nos decidimos temos de faz-lo por ns mesmos e sem-
pre com base em uma viso do que, aqui e agora, nos parece a melhor
coisa a ser feita (em vistas do que se nos afigura ser o melhor). Em
outras palavras, impossvel agir sem desejar, melhor dizendo, sem
confiar no prprio desejo e naquilo que ele e somente ele faz aparecer.
, portanto, no desejo, e no no conhecimento, que reside a orientao
primria para o bem presente na ao. porque desejamos algo de
bom (ou que nos parea ser tal) que, aqui e agora, podemos decidir-nos
por algo e agir. No o conhecimento que nos faz desejar e em seguida
agir, mas o desejo que nos faz agir e conhecer.
preciso desobstruir essa orientao para o bem caracterstica
do desejo de toda censura ou conotao moral. O bem no , inicial-
mente, nenhuma outra coisa seno o alvo visado por nossas aes. Para
quem vai padaria o alvo o po, para quem procura um mdico o
alvo a sade, para quem constri uma casa o alvo a casa. Po, sade
e casa (a ser construda) so bens em sentido aristotlico no porque
estejam disponveis para serem usufrudos, mas porque viabilizam,
sendo, certa atividade caracterstica e plena de sentido. O bem o que
permite a uma atividade atingir seu pleno acabamento. O bem, em
Aristteles, possui o carter de tlos e no de meio para alguma ou-
tra coisa. No o mdico quem, a partir de si, produz primeiramente
a sade no paciente, mas a sade que, sendo desejada pelo mdico,
168
permite que ele cure um paciente particular. Sade, como bem, no

corresponde aqui a um valor assumido subjetivamente pelo mdico;
ela antes o sentido ltimo orientador de sua atividade. que tal bem
especfico no pertence e no reside primariamente no mdico, mas na
atividade de curar enquanto tal.
Ocorre, porm, que os bens acima referidos e as atividades a
eles relacionadas no se encontram a simplesmente uns ao lado dos
outros. H uma clara subordinao dos bens e das atividades umas
s outras, de modo que invariavelmente acabamos fazendo uma coisa
por causa de outra. Mais ainda, as prprias atividades e seus respec-
tivos bens podem ser comandados em benefcio de outros bens. Essa
atividade de comandar, por seu turno, que na verdade obedece a certa
hierarquia dos bens e das atividades, no pode ela mesma estar su-
bordinada a alguma outra atividade. Da que Aristteles afirme ser a
poltica a cincia a mais proeminente e arquitetnica de todas. Afinal,
ela e mais nenhuma outra que estabelece, nas cidades, as atividades
que devem ser cultivadas por cada um e at que ponto. Mas qual seria
a obra e o bem da cincia poltica? Para Aristteles no resta dvida de
que este deve ser considerado o bem derradeiro e supremo, uma vez
que somente ele torna possvel um comando sobre a vida humana em
geral. Este alvo final que viabiliza um comando de tipo superior no
poderia ser outro a no ser o bem do homem. em vistas dele e graas
a ele que propriamente se exerce o comando poltico.
Mas o homem enquanto homem possuiria um bem e uma ati-
vidade caractersticos? De que modo seria possvel conceber esse bem
final sem trazer para o comando poltico uma norma exterior e sem
tentar colocar o prprio comando sob outro comando, o que Aristteles
to claramente interdita? aqui que entra em jogo e concebida a ideia
de uma filosofia prtica, a qual no teria um alvo distinto daquele da ci-
ncia poltica, a saber: o bem do homem, buscando, como ela, atingi-lo
propriamente. A tica ou filosofia prtica, ao invs de ser uma discipli-
na filosfica, corresponde ao impulso mais direto e vigoroso para a pr-
pria filosofia, na medida em que ns mesmos sempre de algum modo j
fomos requisitados por aquilo que a tomado como tema explcito de
reflexo: o bem do homem, que no corresponde a uma generalidade
correspondente a uma forma nica, mas quilo que necessariamente
169
temos em vista quando em causa est no apenas viver ou sobreviver,

e sim viver bem. Seu ponto de partida deve ser o modo como esse bem
final concebido, ali mesmo onde ele desejado e buscado numa forma
de viver caracterstica, a qual deposita suas esperanas na prpria ao
e mais em nenhuma outra parte. A ideia de uma filosofia prtica surge,
portanto, da contingncia de existirem maneiras distintas de desejar e
conceber o bem final, as quais disputam entre si a conduo e o co-
mando da vida humana, sem que haja em alguma parte uma instncia
superior capaz de arbitrar sobre elas4. Por outro lado, em se tratando de
assuntos humanos, os quais sempre se esclarecem a partir da prpria
ao, no possvel ou desejvel chegar a um grau de preciso similar
ao das chamadas cincias exatas. que aqui a preciso a ser alcanada
deve ser geral o bastante para no comprometer o empenho de chegar
a ver, a partir da prpria situao, o que o melhor a ser feito. Afinal,
como afirma o filsofo, os homens educados se caracterizam por bus-
car a preciso at onde o assunto permite.5
A delimitao da filosofia prtica empreendida por Aristteles
testemunha desse modo a possibilidade de uma deciso a respeito da-
quela que pode ser considerada a melhor forma de vida ao alcance do
homem, sem que essa deciso signifique a imposio de um modelo
ideal de vida qualquer. Para acompanhar essa discusso, no entanto,
no basta ser homem e ter conscincia das prprias aes. preciso
j ter compreendido por si mesmo, isto , na prtica, que a felicidade
reside antes na ao do que na sorte e no acaso, bem como ser capaz de
olhar de frente o que se nos apresenta de modo a poder deliberar so-
bre o que aqui e agora nos parea o melhor a ser feito, tendo presente,
igualmente, os riscos que uma deciso sempre comporta e aceitando-
-os. , portanto, em vistas de um ser tico j presente que se constitui
a tica de Aristteles. Sua finalidade no a de convencer ningum a
ser tico, e nem tampouco a de ser uma espcie de guia para homens
prticos, mas antes a de conduzir esse ser tico s suas possibilidades
ltimas. Da que tal tipo de teorizao no possa pretender comear
a partir da dvida ou mesmo conduzir a ela. Ela deve antes, inclu-
sive, proteger, ao seu modo, as condies para que a existncia tica
possa desdobrar-se a partir de si mesma. A tica ou filosofia prtica
possui, portanto, na prudncia a sua forma de racionalidade tpica.

4
Basta lembra a famosa escolha de Aquiles.

5
EN, 1094 b 23.
170
graas a ela e em seu benefcio que uma teorizao acerca dos assuntos
humanos pode ter lugar e justificativa.
Prudncia e deliberao: o que tipicamente humano?

O que depende de ns?

Como sabido, Aristteles promove duas distines extrema-
mente significativas no campo da alma racional. De um lado, h aquela
forma de racionalidade direcionada para a persuaso do que em ns
se manifesta como sentimento (pthos) e desejo, de outro lado, h a ra-
cionalidade capaz de deliberar e investigar. No primeiro caso, a razo
reta razo(lgos orths) e atua como conselheira, tal como um pai ou
um amigo. que nossos sentimentos e desejos no esto naturalmente
ajustados ao que seria para ns o mais desejvel e, por esse motivo,
necessitam passar por um processo educativo. Nessa educao est em
causa um buscar e evitar que superem a identificao da dor com o mal
e do prazer com o bem. O caminho para tanto no seria a explicao
ou a instruo, mas a conquista, pelo exerccio direto, de bons hbitos.
, de fato, nos habituando a no temer os perigos que, por fim, nos
tornamos corajosos, sendo unicamente a presena mesma do perigo
e a situao de nos percebermos ameaados que podem dar a ocasio
para o cultivo da coragem. Ningum entende que no deve ter medo
a no ser sentindo medo ele prprio. Sem suportar e admitir o medo
ningum pode tornar-se corajoso. No fim das contas, a coragem como
meio termo significa apenas aprender a suportar o medo, sem dissol-
v-lo na fuga ou na insensibilidade. sobre esse terreno dominado
pela reta razo que se desenvolvem as virtudes ticas e o prprio ser
tico. Aqui no pode haver a menor dvida quanto quilo que precisa
ser promovido ou corrigido. O comando tico a condio para toda
outra forma de comando. importante ressaltar, no entanto, que o
produto final dessa educao no seria a mera represso dos desejos
e sentimentos, mas a purificao do que neles h de potencialmente
catastrfico. Afinal, ningum pode ignorar que sentir medo de tudo e
de todos inviabilizaria uma vida humana.
Todo esse empenho educativo visa, em ltima instncia, possibi-
litar a conquista de uma certa maturidade que permita ao cidado ser
171
sujeito de suas aes e responder plenamente por si. A educao para

as virtudes conduz, desse modo, a uma outra possibilidade de exer-
ccio racional distinta daquela relacionada s virtude ticas. Nela no
se trata de encontrar o meio termo dos desejos e sentimentos, mas de
descobrir ativamente o que nos cabe buscar ou evitar em dada situao
e o que para ser afirmado ou negado teoricamente. Tal racionalida-
de no mais aquela que procura aconselhar o que em ns desejo e
sentimento; ela se caracteriza antes por buscar apreender, deliberando
ou investigando, o prprio real conforme a maneira em que ele a cada
vez se dispe a partir de si mesmo. Da que as virtudes relacionadas a
esse exerccio mais livre de descoberta no sejam chamadas de virtu-
des ticas, mas de virtudes dianoticas. As virtudes dianoticas, por seu
turno, tambm so passveis de nova diviso, pois seu exerccio aponta
para duas partes distintas da alma racional, chamadas por Aristteles
de cientfica e calculativa. Num caso e no outro o real se dispe, a cada
vez, de modo distinto. Afinal, como diz Aristteles, ningum delibera
sobre o que no pode ser de outro modo6. So virtudes da parte cien-
tfica da alma a cincia e a sabedoria; j a prudncia e a arte correspon-
dem parte calculativa. Para todas essas virtudes, o caminho no pode
ser o simples exerccio e o hbito, mas o ensino e a experincia7.
Com o aparecimento das virtudes dianoticas, torna-se questo,
pela primeira vez, quais virtudes podem ser consideradas as mais pro-
eminentes de cada parte da alma racional. Essa questo no faria ne-
nhum sentido no mbito das chamadas virtudes ticas. Nelas soaria
absurdo pretender recomendar uma virtude de preferncia outra.
Aqui, porm, trata-se de decidir que virtudes ou mesmo qual virtu-
de responde pela plena realizao do homem enquanto tal, uma vez
que a felicidade enquanto bem do homem havia sido definida como
a atividade da alma em conformidade com a virtude mais perfeita e
acabada8. Tal virtude ou tais virtudes devem, necessariamente, pro-
piciar um pleno acabamento ao ser tico ele mesmo, pressuposto fun-
damental de toda investigao no mbito da filosofia prtica. Colocar
essa questo e desdobr-la at o ponto de uma deciso , sem dvida, o
objetivo final desse gnero de pesquisa to peculiar. Sua meta, portan-
6
EN, 1140 a 32.
7
EN, 1103 a 14.
8
EN, 1102 a 5.
172
to, no a de simplesmente descrever o que pertence positivamente a

cada virtude, seu alcance, seus limites e aspectos relacionados, mas an-
tes a de preparar uma deciso sobre a melhor forma de vida ao alcance
do homem, a fim de tornar palpvel, em seus contornos principais, a
viabilidade de um comando sobre a vida humana em sua totalidade.
Esse comando, por sua vez, longe de ser arbitrrio, deve estar a servio
da plena potencializao do ser tico ele mesmo, no sendo nada que
se acrescente a este de fora.
Para poder decidir qual a virtude mais acabada ao alcance do
homem, Aristteles precisa necessariamente comear por uma de-
terminao daquilo que diz respeito ao homem enquanto homem.
No se trata de saber o que pode dizer respeito ao homem e suscitar
o seu interesse, mobilizando a sua atividade, mas antes trata-se de
determinar se h algo que depende do homem para ser o que . Vimos
antes que, para Aristteles, toda ao e todo propsito possuem seu
bem especfico. Para que o bem do homem possa ter lugar preciso
que exista algo que, a partir de seu ser, vincule o ser do homem em
uma atividade caracterstica. Do contrrio, falar de um bem do homem
seria o mesmo que falar de uma generalidade vazia e ideal. Ora, o ca-
racterstico do ser do homem reside no fato deste ltimo, antes de tudo,
ser si mesmo. Existe homem na medida em que h algum que pode
ser, concretamente, requisitado por algo. Homem aquele para quem
algo pode ser questo, de tal modo que somente atendendo a seme-
lhante requisio ele pode tornar-se o que . O homem , simultnea e
inseparavelmente, nos e horxis, inteligncia e desejo, e a tal ponto que
Aristteles usa indistintamente as expresses inteligncia desejante
ou desejo pensante para design-lo9. Desse modo, o que este ltimo
deve primeiro considerar e almejar aquilo cuja considerao permite
a ele ser enquanto si-mesmo. Esta espcie de ente Aristteles o chama
de prkton: o objeto da ao. Tal gnero de ente o que temos em vista
quando, mediante o exerccio deliberativo, esforamo-nos por desco-
brir o que depende de ns unicamente para ser ou no ser. que dessa
descoberta depende tambm, inseparavelmente, o nosso prprio ser.
O objeto da ao e da deliberao no nunca um ente que se encontre
a simplesmente dado diante de ns. O prkton o ente que, suscitando
e promovendo a atividade deliberativa, permite que haja um bem do

9
EN, 1139b 5.
173
homem que possa ser atingido concretamente. No haveria a urgncia

da deliberao e nem tampouco a necessidade de chegar a uma deciso
no fosse essa presena desafiadora10.
H duas passagens extremamente valiosas para ns, ambas si-
tuadas no livro III da tica a Nicmacos, as quais explicitam o estatuto
dessa referncia particularssima do homem, enquanto um si-mesmo
que delibera, ao prkton. A primeira aquela que trata daquilo que
passvel de deliberao; j a segunda trata daquela espcie de perigo
diante do qual caberia ao corajoso exercer a sua virtude. As passagens
so to importantes que resolvemos cit-las. Ei-las:
Ser que deliberamos sobre tudo, ser que tudo passvel de
deliberao ou sobre algumas coisas no se pode deliberar? Seja
dito (lekton), no entanto, que o delibervel em questo no diz
respeito ao que deliberaria um estpido ou louco, mas ao que o
homem de inteligncia (ho non chon) toma por objeto de de-
liberao. Assim sendo (d), ningum delibera sobre as coisas
eternas; por exemplo, sobre o universo (to ksmou) ou sobre a
incomensurabilidade da diagonal ao lado do quadrado (pleurs).
Tampouco se delibera sobre as coisas que esto em movimento
e que vm a ser sempre do mesmo modo, seja por necessidade,
seja tambm por natureza ou por alguma outra causa, como, por
exemplo, os solstcios (trop, tropn) e os nasceres do sol. Tambm
no se delibera sobre as coisas que acontecem por acaso, como,
por exemplo, achar um tesouro, pois nenhuma dessas coisas
vem a ser por meio e atravs de ns. Deliberamos, isto sim,
sobre as coisas que dependem de ns e que podem ser colo-
cadas em prtica (e estas so as coisas restantes (loip), pois as
causas parecem ser natureza, necessidade e acaso e, alm dessas,
10
Numa aproximao com a hermenutica de Gadamer, temos que tambm para este o
exerccio hermenutico comea quando algo me interpela, exigindo que os preconceitos
orientadores e possibilitadores da prpria compreenso, os quais constituem a situao her-
menutica do intrprete, sejam postos em jogo. Por esse motivo, seria completamente impro-
cedente para esse modo de filosofar deixar o si-mesmo fora de jogo. Nas palavras de Gada-
mer: Tambm aqui vemos confirmado que compreender significa, primariamente, sentir-se
entendido na coisa, e, somente secundariamente, destacar e compreender a opinio do outro
como tal. Assim, a primeira de todas as condies hermenuticas a pr-compreenso que
surge do ter de se haver com a coisa em questo. A partir da determina-se o que pode ser
realizado como sentido unitrio, e, com isso, a aplicao da concepo prvia da perfeio.
E um pouco mais adiante: J vimos que a compreenso comea a onde algo nos interpe-
la. Esta a condio hermenutica fundamental. Gadamer, Hans-Georg. Verdade e mtodo.
Trad. nio Paulo Giachini. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998, p. 441 e 447.
174
tambm, o inteligncia (nos) e tudo quanto vem a ser por meio

e atravs do homem). Mas nem sequer o caso de deliberar so-
bre todas as coisas humanas; nenhum espartano, por exemplo,
delibera sobre a melhor forma de convivncia poltica (governo)
para os citas. Assim, cada um dos homens delibera sobre o que
factvel por meio e atravs de si mesmo.(tica a Nicmacos, III,
3, 1112 18 1112 b 1. Traduo e grifos nossos)
E sobre a coragem e sobre o que preciso temer para ser corajo-

so, diz Aristteles:
Tememos, portanto, todos os males, a saber: infmia, pobreza,

doena, falta de amigos, morte, mas no em relao a todos
eles que parece ser a coragem, pois preciso e belo temer algu-
mas coisas e feio no tem-las, como, por exemplo, a infmia.
(...) O corajoso , portanto, destemido, mas no preciso temer,
igualmente, nem a pobreza e nem a doena, e nem, de modo ge-
ral, as coisas que no so por vcio e nem dependem de ns, e o
destemido em relao a esses males no propriamente corajoso.
(tica a Nicmacos, III, 6, 1115 a 10. Traduo nossa)
Aquilo que propriamente objeto de deliberao e objeto de co-

ragem se caracteriza por estar em relao direta com uma iniciativa ou
deciso de nossa parte e de tal modo que nosso prprio ser ser essen-
cialmente a obra dessa iniciativa ou deciso. No deliberamos sequer
sobre todos os assuntos humanos e nem tampouco todas as coisas te-
mveis so propriamente para serem temidas. O que realmente nos diz
respeito somente aquilo que nos faz ter de deliberar e agir, sob pena de
no sermos quem precisamos ser. E isso sempre algo que precisamos
descobrir, a cada vez, a partir de ns mesmos. Na medida em que
ningum pode deliberar se no h nada sobre o que deliberar e na
medida em que no podemos ser corajosos sem a presena inquietante
do ameaador, o que Aristteles pe em evidncia o ser do homem
como um ser essencialmente exposto. A racionalidade da prudncia,
que a virtude dianotica correspondente ao exerccio deliberativo em
conexo direta com o ser tico, , inequivocamente, a que melhor repre-
senta esse ser exposto do homem. E isso fica tanto melhor caracterizado
se observarmos que, segundo o prprio Aristteles, a deliberao no
incide sobre os fins, mas sempre sobre os meios a eles relacionados. En-
175
quanto agentes, s conseguimos visualizar os fins a partir do que aqui

e agora nos concerne. Com isso, parece que ao prudente e a todos ns
enquanto homens de ao escapa precisamente o poder de decidir sobre
os fins das prprias aes e, especialmente, sobre aquele que deve ser
considerado o fim ltimo: a felicidade. Temos ento a situao parado-
xal de que a virtude considerada a virtude caracterstica do homem e de
seu ser exposto seja incapaz de nos colocar diante do prprio bem do
homem enquanto tal. Uma vez que a filosofia prtica deve preparar uma
deciso a respeito desse bem final, no visando apenas o conhecimento
desse bem, isso no significaria que ela deve ir alm da prudncia e no
simplesmente pautar-se por ela11?
Concluso
Vamos concluir tentando responder a essa ltima questo a par-
tir do problema colocado na introduo deste trabalho. Vimos que o
propsito da tica ou filosofia prtica no era o de conhecer o bem uni-
versal, de modo a poder prescrever, mediante tal conhecimento, qual
seria a atribuio de cada um no interior da cidade e o que seria mais
desejvel para todos. No com base em tal conhecimento que a polti-
ca encontra a sua verdadeira funo e legitimidade. O bem visado pela
filosofia prtica no esse hipottico bem universal, mas antes o bem
do homem. Isso significa que, no limite, a filosofia prtica deve levar
em considerao o modo como o bem final concretamente visado
e compreendido em formas de vida caractersticas, sem dispor de uma

11
Esse o ponto de vista, por exemplo, de Enrico Berti, como se pode ver na seguinte passagem:
Dos textos aristotlicos que examinamos possvel tirar a concluso de que a filosofia pr-
tica de Aristteles no coincide com a phrnesis, como, em certa medida, hoje o pretendem os
partidrios da sua reabilitao, mas que ela uma verdadeira cincia, embora diferente da
matemtica, sendo capaz de argumentar e, em certos casos, de demonstrar tambm, ainda que
de modo dialtico. A filosofia prtica , em suma, a expresso de uma forma de racionalidade
mais forte que a phrnesis, de uma racionalidade que no muito diferente daquela empre-
gada pela fsica ou mesmo pela metafsica, considerando que essa ltima, para Aristteles, no
coincide, como ocorre ao contrrio nos filsofos modernos (Descartes e Hobbes), com a racio-
nalidade matemtica. , ademais, muito natural que os partidrios da reabilitao da filosofia
prtica tendam a reduzi-la phrnesis, enfraquecendo-a do ponto de vista lgico, na medida
em que eles so, na maior parte dos casos, defensores de uma filosofia hermenutica, que
tem por modelo a interpretao esttica ou a compreenso histrica concebida em detrimento
da explicao cientfica. BERTI, Enrico. Novos estudos aristotlicos III: filosofia prtica. Trad.
lcio de Gusmo Verosa Filho. So Paulo: Loyola, 2014, p. 66.
176
instncia superior a partir da qual pudesse ajuizar sobre elas. A referncia ao

bem e o saber de si correspondente nunca se encontram simplesmente
disponveis para serem examinados de maneira distanciada e objetiva.
Todavia, isso no significa que no haja nenhuma instncia a partir da
qual tais concepes de felicidade possam ser examinadas. Significa
apenas que tal instncia no pode ser instaurada ou instituda pela pr-
pria filosofia, j devendo antes estar em vigor de maneira autnoma.
Essa instncia, vimos, o prprio ser tico. A filosofia prtica alcana
seu direito e seus limites por representar uma tendncia e, talvez, uma
necessidade do prprio ser tico. ele que coloca o homem na neces-
sidade de investigar em que medida est a seu alcance decidir-se livre-
mente tambm em relao ao melhor modo de agir e ser feliz, o que
exige que se alcance um esclarecimento sobre a natureza desse bem do
homem. Tal esclarecimento ele mesmo, porm, no comporta exatido.
Tampouco pode prescrever um modo de vida e uma compreenso de
bem exclusivos. A deciso a ser preparada pela investigao filosfica
no mbito prtico tem outra natureza. Afinal, tal deciso no pode em
absoluto comprometer a capacidade de agir dos indivduos, retirando
deles a espontaneidade de seus movimentos, bem como o pertenci-
mento quilo que a cada vez exige algo de ns: o prkton. Certamen-
te, quando teorizamos sobre o bem no estamos deliberando e, nesse
sentido, no cabe dizer que a filosofia prtica coincida sem mais com
a prudncia. Todavia, pelo exerccio da deliberao e pela ao, que
somente tm lugar atravs dessa virtude, que cada um de ns pode ser
concernido e se deixar pertencer aos fins condutores da ao. Preten-
der desvincular filosofia prtica e prudncia seria o mesmo que preten-
der teorizar sobre os fins sem que eles mesmos estejam efetivamente
presentes enquanto tais, o que Aristteles nega expressamente12. Mas
a prudncia tambm paradigma da filosofia prtica no sentido de
que somente ela, diferente das demais virtudes dianoticas, no uma
virtude puramente racional(met lgou). Sinal disso, diz Aristteles,
o fato de todas as outras virtudes racionais poderem ser esquecidas,
menos a prudncia13. A deciso preparada pela filosofia prtica no
assim uma deciso entre ser homem de ao ou contemplativo, entre
agir ou teorizar, entre felicidade prtica ou terica, como se tais coisas

12
EN, 1105 b 12-28.

13
Ibid., 1040b 28.
177
devessem existir separadamente. A deciso antes aqui uma deciso

pelo prprio ser exposto do homem como tal, o qual s pode ser ple-
namente desdobrado quando se assume a necessidade e a urgncia do
pensamento. A felicidade no pode residir em outra parte seno em
semelhante desdobramento, o qual no possui nenhum outro sentido
ou motivo. A filosofia prtica , portanto, filosofia e no uma filosofia
aplicada aos assuntos humanos.
Bibliografia
ARISTTELES. The Nichomachean Ethics. Trad. H. Rackan. London: Harvard

_________. thique Nicomaque. Trad. Richard Bods. Paris: GF Flamarion,
2004.
_________. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. Braslia: Ed. UnB,
1992.
_________. Ethica Nichomachea I 13 III 8: Tratado da virtude moral. Trad. Marco
Zingano. So Paulo: Odysseus, 2008.
BERTI, Enrico. Novos estudos aristotlicos III: filosofia prtica. Trad. lcio de Gus-
mo Verosa Filho. So Paulo: Loyola, 2014.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo. Trad. nio Paulo Giachini. Petr-
polis, RJ: Vozes, 1998.
178
A racionalidade da arte potica
em Aristteles*
Tiago Penna
Universidade Federal da Paraba
Introduo
O presente artigo pretende investigar como a arte, em geral, e

em particular a arte potica, no pensamento de Aristteles, pode ser
compreendida como uma forma de racionalidade. A racionalidade,
em Aristteles, entendida no simplesmente como a faculdade da
razo (lgos), mas, mais crucialmente, como os modos e os usos que
a razo subjacente, isto , inerente s espcies de saber permite com-
preender e conhecer seus objetos e seus produtos. Pois, [t]oda arte
visa gerao e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de
produzir alguma coisa que tanto pode ser como no ser, e cuja origem
est no que produz, e no no que produzido1*.2 Ou seja, analisar a
arte, e a racionalidade que lhe prpria, significa estudar a criao,
bem como a maneira de fazer (produzir, ou criar), alguma coisa, que
* Artigo originalmente publicado na Revista Exagium, n 12 | ISSN 1983-4519. Disponvel em:

http://www.revistaexagium.ufop.br/PDF/Edicao_Atual/Numero12/5.PENNA.pdf
1
Ao trmino das referncias em nota de rodap, optamos por inserir a numerao canni-
ca dos textos gregos, entre eles os aristotlicos, entre colchetes, com a indicao da obra
abreviada, com o intuito de propiciar uma pesquisa posterior mais aprofundada por nossos
leitores, e pelos pesquisadores da temtica aqui tratada. Observamos tambm que todos os
grifos em negrito das mesmas citaes so nossos.
2
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 4. Ed. Braslia: UnB, 2001. p.
116. [Etic. Nic. 1140a].
ANPOF, p. 179-194, 2015.
Tiago Penna
pode ou no existir, isto , que contingente. A partir das definies

de arte apresentadas por Aristteles na Metafsica (981a5; cf. tambm
1070a7), bem como na tica a Nicmaco (1140a), pretendemos analisar e
conceber uma racionalidade prpria da arte, distinguindo-a da racio-
nalidade apodtica (tpica da cincia), e, em especial, da racionalidade
inscrita na tica, cujo produto a phrnesis3; mas, tambm, buscaremos
compreender as relaes da racionalidade prpria arte para com a
experincia (empeiria), e para com o conhecimento cientfico (epistme).
Nossa hiptese que possvel estabelecer uma relao entre a
arte entendida como tkhne (tcnica ou habilidade) e poisis (produo
ou criao de um objeto), a partir da anlise da atividade artstica e do
objeto artstico sob a perspectiva da distino entre as quatro causas es-
tipuladas por Aristteles (material, formal, eficiente e final), ampliando
nossas concepes (da arte, em geral, e da potica, em particular), a par-
tir dos diversos exemplos que Aristteles tece, no decorrer de sua obra.
Interessa-nos ainda, no que concerne investigao da racio-
nalidade subjacente potica, investigar a racionalidade da trag-
dia, definida como a mimese (imitao), de homens de carter (thos),
elevado, na qual se torna tarefa do poeta representar o que poderia
acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a

3
Em Aristteles, a phrnesis (habitualmente traduzida como prudncia), significa a Sabedoria
Prtica, ou o discernimento moral, que ir permitir com que o homem possa distinguir as vir-
tudes (aret) naturais das virtudes morais; tomadas como uma prxis, isto , um hbito adquiri-
do racionalmente, e que leva o homem constantemente a fazer o bem, e definida como uma
justa medida (mediania ou meio-termo), adquirida de maneira voluntria, isto , como um
fruto de escolha refletida. A prudncia ou sabedoria prtica , portanto, a virtude fundamental
do homem, que faz com que ele enfrente as dificuldades humanas ao praticar a habilidade na
ao. Por outro lado, as virtudes intelectuais, em especial a Sapincia (sopha) aquela em que
o homem chega ao pice do conhecimento no so dependentes do corpo ou da sensibili-
dade, mas consistem na contemplao intelectual (theora), que lhe garantir a felicidade (eu-
daimonia). A phrnesis ser, portanto, o discernimento moral diante de certos fatos particulares
(e, portanto, imediatos), que ir propiciar ao homem que discrimine de maneira correta o que
equitativo, de acordo com a reta razo (lgos), e portanto com a verdade (alethia). A phrnesis
ir, portanto, propiciar ao homem que ele distinga a justa medida em relao a si mesmo, com
respeito s suas aes e emoes ou paixes, de acordo com a reta razo, de modo que possa
desenvolver de fato suas virtudes particulares, entendidas no como uma capacidade, mas
sim como uma disposio adquirida voluntariamente, e que, portanto, por ser adquirida,
no fruto de bons dons ou disposies inatas, mas sim de um esforo pessoal, e, mais funda-
mentalmente, como um estado (e no habilidade) do homem a agir continuamente de maneira
moral, isto , voltado para o bem humano, ou seja, a felicidade.
180
A racionalidade da arte potica em Aristteles
necessidade4, isto , de modo que a possibilidade de existncia das

aes (drmai) das personagens ocorra de acordo com a necessidade
e a verossimilhana, ou seja, que o nexo ntimo (e universal) que
interliga as aes das personagens ocorra dentro da necessidade de
causalidade, bem como pela semelhana com a realidade/verdade, de
modo que o carter e o pensamento das personagens sejam causas ne-
cessrias das aes representadas pelo drama trgico.
Distines tambm podem ser feitas entre a phrnesis e a arte,
pois ambas se relacionam de algum modo com a experincia; porm
a phrnesis no advm por experincia, mas por hbito (a virtude
adquirida pela repetio de aes virtuosas), enquanto a arte surge
atravs da experincia, sendo acompanhada por esta, mas desta per-
manecendo distinta.
A experincia parece um pouco semelhante cincia e arte.

Com efeito, os homens adquirem cincia e arte por meio da ex-
perincia [...] a experincia conhecimento dos particulares, en-
quanto a arte conhecimento dos universais; ora, todas as aes
e as produes referem-se ao particular.5
Portanto, a partir da experincia6 que o homem adquire a arte;

mas se arte uma espcie de produo, e esta por definio ver-
sa sobre o particular e o contingente, resta-nos compreender de que
modo se d tal conhecimento universal caracterstico da arte (e como
tal conhecimento se difere do conhecimento cientfico, que por defi-
nio universal e necessrio). Enquanto a arte [e a cincia] conhece
o porqu e a causa, isto , o universal, a experincia conhece o qu,
4
ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Poetica, 1993. p. 53. [Poet.,
1451b].
5
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Marcelo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. p. 3-5. [Met.
981a5-15].
6
Nos homens, a experincia deriva da memria. De fato, muitas recordaes do mesmo
objeto chegam a constituir uma experincia nica. ARISTTELES. Metafsica. Trad. Mar-
celo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. p. 3. [Met.980b 30]. Neste sentido, o conhecimento
humano origina-se nas sensaes (aisthsis), compartilhadas por todos os animais. O homem,
em especial, e alguns animais superiores, tambm possuem a memria (mnme), definida
no apenas no sentido de recordao, mas mais crucialmente como a capacidade de apren-
der. Sendo assim, a experincia (empeira), como uma espcie de conhecimento do particular,
e como um degrau para chegarmos arte (teckn) e cincia (epistme) constituda pela
recordao de vrias sensaes semelhantes, e que iro constituir uma experincia nica.
181
Tiago Penna
isto , os casos individuais, de modo que: [o]s empricos conhecem o

puro dado de fato, mas no seu porqu; ao contrrio, os outros [isto ,
os artistas, os cientistas] conhecem o porqu e a causa.7 No entanto, o
bom artista, segundo Aristteles, deve tambm conhecer o particular
que est contido no universal, isto , deve possuir tanto a experincia
quanto a arte.
Pretendemos articular paralelos conceptuais entre os diversos
exemplos da arte e a definio de poesia, proposta na Potica (1447a15),
a partir do conceito de mimesis, encarado como imitao, ou represen-
tao, da natureza (ou da realidade natural e humana); gostaramos
de defender, ainda, a hiptese de que, se a arte existe previamente na
mente do artista, enquanto forma desprovida de matria, quando ape-
nas depois de tal concepo (ou posse) haver a produo ou execuo
da organizao da matria que ir compor ou constituir a obra de arte,
e que inclusive pode ser realizada por trabalhadores manuais [que]
agem por hbito8, isto , possuem a experincia, mas no a arte efe-
tivamente; questionaremos se a phantasia (imaginao), como o mo-
vimento que ocorre pela atividade da percepo sensvel (De Anima,
428b30), corresponde faculdade criativa do artista quando concebe
e elabora sua obra de arte, antes de produzi-la efetivamente, isto ,
executar e organizar a matria que ir compor o agregado de matria e
forma prprio da obra de arte.
1 Poesia, phrnesis, e lgos
No pensamento aristotlico possvel distinguir vrias formas

de racionalidade, seja em vista dos fins pretendidos, do mtodo em-
pregado, dos objetos a que se debrua a razo humana. Aqui quere-
mos compreender a especificidade da racionalidade da arte, em geral,
e da potica, em particular, distinguindo-as, enquanto forma de saber
humano, de outras formas de racionalidade, especficas das diferentes
formas de conhecimento, prticas e produes humanas, tendo em vis-
ta a tolerncia epistemolgica aristotlica, que confere legitimidade
a domnios e atividades diversas que no nica e exclusivamente o co-
nhecimento cientfico e sua razo apodtica. Neste sentido, buscamos

7
Idem. p. 5. [Met. 981a30].

8
Idem; Ibidem. [Met. 981b5]
182
definir a racionalidade como inerente aos diversos domnios da reali-

dade os quais o homem pode conhecer, de modo especfico, e atuar,
seja atravs de suas prticas ou de suas produes. Portanto,
As manifestaes racionais encontram-se, por outro lado, ao n-

vel terico (as cincias) e prtico (as artes), dos processos e resul-
tados, das aes e dos objetos e, em todos os casos, referem-se
a normas e finalidades que, por sua vez, fazem parte do modo
de ser do homem posto no mundo. Uma obra de arte, ou mes-
mo qualquer objeto, racional quando produzido e percebido
segundo critrios e valores determinados transcendentalmente,
isto , pela possibilidade do homem perceber e produzir normas
como condio inerente ao seu modo de ser9.
Torna-se necessrio, portanto, distinguir a racionalidade apo-

dtica da cincia, da racionalidade da arte, bem como analis-la a
partir de suas relaes com a phrnesis e a experincia, pois tanto a
phrnesis, no campo da ao humana (prxis), quanto a arte definida
como: um juzo geral e nico passvel de ser referido a todos os casos
semelhantes10, e, portanto, visando o universal , relacionam-se de al-
gum modo com a experincia; embora de modo distinto, pois enquan-
to a arte se produz a partir de muitas observaes da experincia,
porm dela se mantendo distinta, j que a arte (assim como a cincia),
se d ou constitui-se atravs da experincia, ou seja, para se chegar
arte se faz necessrio superar a experincia, de modo que em ltima
instncia e de modo estrito , a arte, neste sentido esta separada da
experincia, justamente em sua acepo epistemolgica, como descrita
na Metafsica. A phrnesis, por seu turno, contm em si experincia,
isto , o conhecimento dos casos individuais, pois justamente com
respeito s aes e paixes particulares que ela se manifesta, pois a
phrnesis definida como a disposio do homem em discernir a me-
diania referente especificamente ao mbito da ao humana.
Ou seja, a arte, enquanto visando o universal (embora distinto
do conhecimento cientfico), se contrape experincia, embora a arte
derive da experincia. Isto , a arte relaciona-se de algum modo com

9
PAVIANI, Jayme. A racionalidade esttica. Porto Alegre: Edipucrs, 1991. p. 13.
10
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Marcelo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. p. 3. [Met.
981a5].
183
Tiago Penna
o universal, no entanto, diferentemente da cincia que versa sempre

cobre os seres necessrios, o universal visado e versado pela arte rela-
ciona-se justamente sobre as coisas imersas na contigncia, objeto de
nossas investigaes. Por isso, a phrnesis, embora tambm verse sobre
o varivel (assim como a arte), constitui-se como uma espcie de exce-
lncia no agir humano, pois a phrnesis definida como uma qualida-
de racional que leva verdade no tocante s aes relacionadas com os
bens humanos11, ou seja, uma capacidade verdadeira e raciocinada de
agir com respeito aos bens humanos.
Portanto, Aristteles toma como tcita a distino entre fazer
e agir, embora um e outro se refiram classe do varivel, pois, en-
quanto fazer tem uma finalidade diferente do prprio ato de fazer, a
finalidade na ao no pode ser seno a prpria ao, pois agir uma
finalidade em si.12 Deste modo, o homem dotado de phrnesis, ao se
deparar com um dilema moral, ir discernir sobre a mediania de suas
aes e emoes no que se refere ao certo e errado, isto , com a boa ou
a m ao. Ou seja, dito de outro modo, no campo da prxis, o homem
dotado de phrnesis no ir produzir nada para alm dele prprio, mas
pelo contrrio, ir constituir sua prpria excelncia (aret) enquanto
homem, o que deve lev-lo eudaimonia (felicidade). A arte, por outro
lado, definida como uma disposio relacionada com a criao, en-
volvendo um modo verdadeiro de raciocinar13.
Na classe do varivel incluem-se tanto coisas produzidas como

coisas praticadas. H uma diferena entre produzir e agir [...], de
sorte que a capacidade raciocinada de agir difere da capacidade
raciocinada de produzir. Da, tambm, o no se inclurem uma
na outra, porque nem agir produzir, nem produzir agir14.
Ou seja, embora sejam essencialmente distintas, a arte e a phrne-

sis se incluem no mundo da contingncia, ou seja, a classe do varivel,
daquilo que pode ser de um modo ou de outro. Sendo assim, portanto,
a parte da alma que ir determinar tanto a arte quanto a phrnesis a
11
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 4. Ed. Braslia: UnB, 2001. p.
117. [Etic. Nic. 1140b25].
12
Idem. Ibidem. [Etic.. Nic. 1140a35].
13
Idem. p. 116. [Etic. Nic. 1140a5].
14
Idem. p. 116. [Etic. Nic. 1139b35].
184
mesma; pois Aristteles divide a alma em duas partes: uma dotada de

um princpio racional e outra desprovida de razo. Aristteles afirma
ainda que a parte dotada de razo possui duas faculdades, uma que
contempla as coisas invariveis, chamada de cientfica, e a outra que
conhece as coisas variveis, chamando-a de calculativa (pois delibe-
rar e calcular so o mesmo), de modo que, no pressuposto de que
o conhecimento se baseia numa certa semelhana ou afinidade entre
o sujeito e o objeto, as partes da alma aptas a conhecer os objetos de
espcies diferentes devem ser tambm especificamente diferentes,15
ou seja, a parte da alma que ir conhecer as coisas imersas na contin-
gncia, dever se a calculativa, pois tanto a arte quanto a phrnesis ver-
sam e relacionam-se com a classe do varivel. Pois Aristteles ressalta
ainda que impossvel deliberar sobre o invarivel, ou seja, os seres
necessrios e, portanto, eternos. Alm disso, Aristteles afirma que a
parte calculativa da alma tambm capaz de conceber um princpio
racional; e por isso, nossa investigao se justifica.
1.1 A racionalidade da arte enquanto produo

Aristteles distingue ainda intelecto, inerente theora (contem-
plao), do intelecto prtico, concernente prxis (ao), do intelecto
produtivo, relacionado poisis (produo, criao, ou fabricao):
O intelecto em si mesmo, porm, no move coisa alguma; s

pode faz-lo o intelecto prtico que visa a um fim qualquer. E
isto vale tambm para o intelecto produtivo, j que todo aquele
que produz alguma coisa o faz com um fim em vista; e a coisa
produzida no um fim no sentido absoluto, mas apenas um
fim dentro de uma relao particular, e o fim de uma operao
particular. S o que se pratica um fim irrestrito; pois a boa ao
um fim ao qual visa o desejo16.
Com isso, Aristteles distingue a prxis da poisis, afirmando que

a ao fim em si mesma, e que se faz necessrio a concepo ou co-
nhecimento da causa final da produo, que sempre relativo. Para
que possamos, ento, conceber a arte como uma capacidade raciocinada
Idem. p. 113-114. [Etic. Nic. 1139a15]
15
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. In: ______. So
16
Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 102. [Etic. Nic. 1139b5].
185
Tiago Penna
de produzir, devemos distinguir tal conhecimento prprio da arte da-

quele inerente ao conhecimento cientfico. Para tanto, deve-se discernir
a realidade prpria da arte, pois, [a]s substncias se geram ou por arte
ou por natureza, ou casualmente ou espontaneamente. A arte prin-
cpio de gerao extrnseco coisa gerada17. O agregado de matria
e forma tambm uma substncia, assim como a obra de arte o , e a
arte, neste sentido, se define como uma atividade ou capacidade de
produzir (ou gerar) externa prpria coisa criada (distinta, portanto,
da natureza); isto , a arte um ato inteligente que produz ou cria uma
coisa (a obra de arte) diferente do agente inteligente que a produz. Por
isso, devemos analisar que tipo de conhecimento, ou regra racional,
caracterstico da arte, que concebe e estabelece relaes universais de
causa e efeito, isto , os porqus das aes das personagens (no caso
das artes dramticas). Sendo assim,
Do ponto de vista do conhecimento, portanto, a arte no difere

substancialmente da cincia. A nica diferena entre arte e cin-
cia que a primeira se ocupa das realidades contingentes, aquelas
feitas pelo homem, enquanto a segunda se ocupa das realidades
necessrias ou, de qualquer modo, independentes do homem.18
Isto , se a arte definida como a capacidade de produzir que

envolve o reto raciocnio19, ou seja, como uma disposio de produzir
ligada ou acompanhada do lgos verdadeiro, ou seja, uma produo
de um objeto a partir de uma regra racional, neste sentido a arte tam-
bm acompanhada de uma racionalidade, similar de algum modo
com a racionalidade da cincia, mas distinta em sua finalidade, pois
enquanto a razo apodtica visa contemplao (theora) das realida-
des necessrias, e, portanto eternas, a racionalidade da arte visa pro-
duo de um objeto exterior ao agente que a produz, isto , uma coisa
diferente do artista (o ser inteligente que a criou). E, mais crucialmente,
a racionalidade artstica concebe seres contingentes, isto , que pode-
17
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Marcelo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. p. 547-549.
[Met. 1070a5].
18
BERTI, Enrico. As razes de Aristteles. Trad. Dion Davi Macedo. 2. ed. So Paulo: Loyola,
2002. p. 162.
19
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. In: ______. So
Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 103. [Etic. Nic. 1140a].
186
riam ser de outro modo, e que tm a possibilidade de existir. Neste

sentido, buscamos compreender, a partir do pressuposto de que a arte
imita a natureza, de que modo o artista deve buscar conhecer a nature-
za, se nica e exclusivamente atravs de sua forma, ou, por outro lado,
de sua matria.
Pero si el arte imita a la naturaleza y es propio de una misma

ciencia el conocer la forma y la materia (por ejemplo, es propio
del mdico conocer la salud, pero tambin la bilis y la flema en
las que reside la salud; y asimismo es propio del constructor co-
nocer la forma de la casa pero tambin la materia, a saber, los
ladrillos y la madera; y lo mismo hay que decir de cada una de
las otras artes), ser entonces tarea propia de la filosofa conocer
ambas naturalezas.20
evidente, portanto, que, para Aristteles, o artista deve co-

nhecer tanto a forma quanto a matria de seu objeto (a obra de arte).
Na interpretao de Enrico Berti, em sua obra dedicada s razes de
Aristteles, o artista deveria submeter sua obra natureza, buscando
aperfeio-la, isto , cumprindo o que a natureza por ela mesma no
seria capaz de realizar, o que para ns seria um mote investigao
desta hiptese, no sentido de que o artista deveria buscar conhecer a
natureza em seu mago, e perseguir seu fim, a partir da concepo
teleolgica da natureza aristotlica. De modo que o artista ento seria
aquele capaz de conceber o que poderia ou no acontecer, isto , o que
seria possvel, especificamente perante a contingncia da ao huma-
na, circunscrito na necessidade inerente natureza, e a verossimilhan-
a, isto , na semelhana entre as obras de arte e a natureza.
Portanto, deve haver uma distino do carter essencial entre o
conhecimento advindo da cincia e aquele advindo da arte, pois, a ci-
ncia o conhecimento demonstrativo (razo apodtica), decorrente de
primeiros princpios apreendidos pelo nus (razo intuitiva).

20
Mas se a arte imita a natureza e prprio de uma mesma cincia o conhecer a forma e a
matria (por exemplo, prprio do mdico conhecer a sade, mas tambm a blis e a fleuma
nas quais reside a sade; e assim como prprio do construtor conhecer a forma da casa,
mas tambm a matria, a saber, os ladrilhos e a madeira; e o mesmo deve-se dizer de cada
uma das outras artes), ser ento tarefa prpria da filosofia conhecer ambas as naturezas.
ARISTTELES. Fsica. Traduo e Notas Guillermo R. de Echanda. Madrid: Editorial Gre-
dos, S.A., 1995. (Biblioteca Clsica Gredos.) [Fis. 194a20-25].
187
Tiago Penna
Enquanto a cincia investiga e conhece as causas primeiras, ou

princpios ltimos, da realidade como um todo, e portanto versa sobre
os seres necessrios e eternos (j que todos os seres que so necessrios
so invariveis, e portanto no se transmutam, como de se esperar
dos seres contingentes, imersos no devir); sendo assim, os seres ne-
cessrios no perpassam a dimenso temporal, e por isso que neste
sentido Aristteles considera-os como eternos. Tais seres necessrios
metafisicamente so, pura e simplesmente. Por isso que apenas a ra-
zo apodtica, prpria da cincia, caracterizada por sua universalidade
e necessidade, os pode conhecer.
Sendo assim, a arte imita, se debrua, e versa sobre as coisas vari-
veis, embora possua uma espcie de conhecimento universal; a partir de
seu conhecimento universal das relaes de causa e efeito, poderamos
considerar que a arte tambm conhece as relaes causais, entretanto,
diferentemente da cincia, no dos seres necessrios, mas sim daqueles
variveis, ou seja, imersos na contingncia. Portanto, a arte, enquanto
visa o universal, conhece as relaes de causa e efeito daquela dimenso
da realidade dos seres que podem ser de um modo ou de outro, na qual
possvel que existam ou no, a classe dos objetos variveis.
A partir da acepo aristotlica de que a obra de arte concebida
inicialmente enquanto forma na mente do artista, pretendemos, tam-
bm, avaliar a hiptese de que a phantasia (imaginao), como a facul-
dade da alma de criar imagens imanentes, estaria ligada ao ato criativo
prprio do artista; pois
Tudo o que se gera, gera-se ou por natureza ou por arte ou por

acaso [...] E todas as produes ocorrem ou por obra de arte ou
por obra de uma faculdade ou por obra do pensamento [...] Por
obra de arte so produzidas todas as coisas cuja forma est pre-
sente no pensamento do artfice. Por forma entendo a essncia de
cada coisa e sua substncia primeira [...] O movimento realizado
pelo mdico, isto , o movimento que tende a curar chama-se
produo [knesis poesis]. Segue-se da que, em certo sentido, a
sade gera-se da sade e a casa gera-se da casa; entenda-se: a
material da imaterial. De fato, a arte mdica e a arte de construir
so, respectivamente, a forma da sade e da casa. E por substn-
cia imaterial entendo a essncia.21
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Marcelo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. P. 311-313.
21
[Met. 1032a10-1032b10].
188
Se tomarmos como assente que, para a obra de arte existir, ela

deve existir primeiramente como forma na mente do artista, que inci-
de no movimento produtivo da substncia imaterial para a material,
quando a obra produzida, questionamo-nos se a phantasia, concebida
como a capacidade para produzir imagens mentais22, faz parte do
processo criativo do artista (que causa eficiente da obra de arte), na
ocasio da concepo formal de sua obra, antes de produzi-la efetiva-
mente, organizando e ordenando posteriormente a matria que ir
compor a substncia da obra de arte, enquanto agregado de matria e
forma, e portanto condicionando as coisas particulares de acordo com
suas noes universais, concebidas em princpio , a partir da phanta-
sia, e realizada atravs de uma regra racional (o lgos verdadeiro).
2 - A poesia trgica
Para Aristteles, a poesia tem causas naturais de sua gerao: a

capacidade ou habilidade mimtica inerente natureza humana, e por-
que atravs da imitao, o homem aprende as primeiras noes, e os
homens se comprazem no imitado23, pois, na experincia, os homens
sentem prazer ao assistirem imagens imitadas, mesmo daquelas coisas
que na realidade olharamos com repugnncia. De fato, para Aristte-
les, todas so, em geral, imitaes24, e diferem-se entre si porque imi-
tam: ou por meios diversos (ritmo, linguagem, harmonia), ou objetos
diversos (homens que praticam uma ao, e estes necessariamente,
so indivduos de elevada ou baixa ndole (porque a variedade dos
caracteres s se encontra nestas diferenas)25, ou por modos diversos,
seja na forma narrativa, seja mediante pessoas que mimetizam homens
atravs de suas personagens.
O verbo grego, mimeomai, mimetizar, significa literalmente fa-
zer a mesma coisa que, sem distinguir ao certo entre o produzir e o
agir, de modo que, originariamente, o verbo mimetizar no respeita
22
ARISTTELES. De anima. Trad. e notas Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Ed. 34,
2007. (1 reimpr.) p. 285. (N. T.).
23
ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Poetica, 1993. p. 27. [Poet.
1448b5].
24
Idem. p. 17. [Poet. 1447a15].
25
Idem. p. 21. [Poet. 1448a].
189
Tiago Penna
a distino aristotlica entre raciocnio produtivo, prtico e contem-

plativo (teortico). No entanto, existem trs formas de entendermos o
verbo mimeomai: i) parecer fazer o mesmo (objeto de simulao); ii)
tentar fazer o mesmo (objeto de emulao); iii) fazer (efetivamen-
te) o mesmo (caso limite de identidade entre o imitante e o imitado).
Alguns tericos26 defendem que o sentido empregado por Aristteles
na Potica para o termo mimesis seria apenas o simulativo, entendido
como uma espcie de substituio, ou seja, o que permite uma subs-
tituio entre uma coisa e outra, isto , entre o ator e a personagem.
De modo mais especfico, a tragdia a imitao de homens de
carter elevado, (isto , de homens melhores do que ordinariamente
so); imitao que se utiliza de ornamentos, quer junta ou separada-
mente, distribudos atravs do drama, e que se d mediante pessoas
imitadas, operando e agindo elas mesmas27, isto , atores , e aes
tais que suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao
dessas emoes28. A partir da peripcia ou reviravolta, a mutao
dos sucessos no contrrio, que nas boas tragdias, como em dipo Rei,
ocorre simultaneamente o reconhecimento, isto , a passagem do ig-
norar ao conhecer29, quando o protagonista passa da dita para a des-
dita, por fora de algum erro; e esse homem h de ser algum daqueles
que gozam de grande reputao e fortuna, como dipo e Tiestes ou
outros insignes representantes de famlias ilustres30. Os espectadores,
por se identificarem com as personagens, sofrem uma descarga emo-
cional forte dos sentimentos de terror e piedade, a kathrsis, que visa a
expurgao, purgao, ou purificao dos excessos de tais paixes, a
partir do nexo (universal) de causa e efeito das aes das personagens,
por necessidade e por verossimilhana; devido ao temor que o espec-
tador identifica com os tristes sucessos do protagonista, e compaixo
com que o espectador ir sofrer em virtude da desventura da persona-
gem; pois,
26
VELOSO, Cludio W. Aristteles mimtico. So Paulo: Discurso Editorial, 2004.
27
1448a20].
28
Idem. p. 37. [Poet. 1449b25].
29
Idem. p. 61. [Poet. 1452a25-30].
30
Idem. p. 69. [Poet. 1453a10].
190
O terror e a piedade podem surgir por efeito do espetculo c-

nico, mas tambm podem derivar da ntima conexo dos atos, e
este o procedimento prefervel e o mais digno do poeta. Porque
o mito deve ser composto de tal maneira que quem ouvir as coi-
sas que vo acontecendo, ainda que nada veja, s pelos sucessos
trema e se apiede31.
Portanto, no caso da poesia trgica, o conhecimento universal

que ir conter os casos individuais (particulares) exatamente o nexo
causal ntimo das aes das personagens durante a narrativa (mythos),
que tem por finalidade suscitar a kathrsis nos espectadores, dos sen-
timentos de terror e piedade, expurgando os excessos de tais emoes
nos espectadores, estabelecendo entre aqueles dois estados psquicos
de carter emocional um equilbrio que redunda em novo sentimento,
mediano, harmonioso, equilibrado32, ou seja, como se a kathrsis pu-
desse tornar os espectadores mais virtuosos, isto , medianos e equili-
brados.
A matria da tragdia so as palavras, de modo a se assemelhar
a outros tipos de poesias imitativas, que compem um mythos (narrati-
va), que pode por vezes ser acompanhado por instrumentos musicais.
No caso das tragdias, o artista ir representar as aes necessrias e
verossmeis das aes das personagens, determinadas pelo carter e
pelo pensamento de tais personagens; de modo a estabelecer relaes
universais de causa e efeito, isto , os porqus das aes, respeitando
o fato de que
a tragdia a imitao de uma ao e se executa mediante perso-

nagens que agem e que diversamente se apresentam, conforme
o prprio carter e pensamento (porque segundo estas dife-
renas de carter e pensamento que ns qualificamos as aes),
da vem por consequncia o serem duas as causas naturais que
determinam as aes: pensamento e carter; e, nas aes [...] tem
origem a boa ou a m fortuna dos homens33.
31
Idem. p.71. [Poet. 1453b].
32
NUNES, Benedito. Introduo filosofia da arte. So Paulo: tica, 1991. p. 29.
33
1449b35-1450a].
191
Tiago Penna
Portanto, a relao causal, o nexo ntimo das aes das perso-

nagens, que deve sempre ocorrer de modo que as palavras e os atos
de uma personagem de certo carter devem justificar-se por sua ve-
rossimilhana e necessidade, tal como nos mitos os sucessos de ao
para ao34, o que ir constituir o conhecimento universal ao qual o
artista deve possuir e elaborar em suas poesias trgicas, e concebida
primeira e formalmente na mente do artista, que posteriormente ir
organizar os elementos materiais de sua obra.
Consideraes finais
Sendo assim, acreditamos delinear o caminho para um conceito

adequado de racionalidade prprio obra de arte, definindo-a a par-
tir das quatro causas estipuladas por Aristteles, e encarando-a como
uma substncia composta pelo agregado de matria e forma. De modo
que, no caso especfico das tragdias, a matria da obra so as pala-
vras; sua forma, a ordem e a estrutura prprias da tragdia; a causa
eficiente, o autor, ou seja, o tragedigrafo; e a causa final suscitar a
catarse dos sentimentos de terror e piedade. A obra de arte, enquanto
substncia, constituda pela conjuno da matria (as palavras), e a
forma da tragdia.
Por isso, defendemos que a forma, enquanto concepo imanen-
te inteligncia humana, precede a produo da obra de arte, e que tal
concepo pode se dar atravs da imaginao (phantasia) humana, defi-
nida como a faculdade de gerar imagens mentais. Aps tal concepo,
o artista (causa eficiente da obra de arte), ir produzir o seu objeto (a
obra de arte) encarado como uma substncia ao ordenar e organizar
a matria de sua criao de acordo justamente com a forma concebida
previamente na mente do artista; e que a especificidade do objeto arts-
tico ir visar a uma finalidade peculiar e especfica, que ir, finalmente,
defini-la como um objeto potico: a obra de arte.
Alm disso, a razo prpria da arte universal, embora se distinga
da razo apodtica por se debruar sobre a classe do varivel, e, portan-
to, por versar sobre os objetos imersos na contingncia, e que tm a pos-
sibilidade de existir, mesmo que de acordo ou segundo a necessidade.

34
Idem. p. 79-81. [Poet. 1454 a 35].
192
Portanto, no mbito da poesia trgica, o conhecimento univer-

sal caracterstico desta forma de arte o da representao de aes
possveis, isto , que poderiam acontecer, o que possvel segundo
a verossimilhana e a necessidade35, e ao narrar o que poderia acon-
tecer, a poesia mais universal e filosfica do que a histria, que se
atm a fatos particulares do passado, pois a poesia tem a incumbncia
de atribuir a um indivduo de determinada natureza pensamentos e
aes que, por liame de necessidade e verossimilhana, convm a tal
natureza, e que se sucederam por serem possveis, pois o que pos-
svel plausvel [...] so possveis aquelas que aconteceram, pois no
teriam acontecido se no fossem possveis36. Neste sentido, interessa-
-nos a possibilidade de existncia dos seres que poderiam ou no exis-
tir, ou que poderiam ser de um modo ou de outro, os seres contingen-
tes, como a natureza ontolgica das tragdias. No entanto, existe uma
necessidade inerente s aes e paixes humanas, segundo Aristteles,
que a relao causal entre o carter e o pensamento das personagens,
que iro determinar suas aes, e da o aspecto universal da arte po-
tica. Isto , daquilo que possvel segundo a necessidade.
Desta forma, quanto poesia trgica, buscamos estabelecer
como a racionalidade artstica se conforma a essa forma especfica de
arte, com suas causas especficas a esse gnero particular de poesia, e
portanto, definindo-a em termos prprios ao seu gnero de ser, e sua
finalidade ltima, que se identifica com a catarse dos sentimentos de
terror e piedade.
Referncias
ARISTTELES. De anima. Trad. e notas Maria Ceclia Gomes dos Reis. So

Paulo: Ed. 34, 2007. (1 reimpr.)
______. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. In: ______.
So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores.)
______. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 4. Ed. Braslia: UnB,
2001.

35
Idem. p. 53. [Poet. 1451b].

36
Idem. p. 55. [Poet., 1451b10-20].
193
Tiago Penna
______. Fsica. Traduo e Notas Guillermo R. de Echanda. Madrid: Editorial

Gredos, S.A., 1995. (Biblioteca Clsica Gredos.)
______. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e coment-
rio de Giovanni Reale. 3 Tomos. Trad. Marcelo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyo-
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______. Potica. Traduo, comentrios e ndices analtico e onomstico de Eu-
doro de Souza. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Col. Os Pensadores.)
______. Potica. Texto bilngue grego-portugus. Trad. Eudoro de Souza. So
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194
Influncia das paixes e da racionalidade nas
aes humanas, segundo Aristteles
Juliana Santana de Almeida

Universidade Federal de Santa Catarina
Introduo
Nosso trabalho pretende examinar o quanto o racional e o quan-

to o emocional influenciam as aes humanas consideradas virtuosas.
Tal investigao proposta porque, ao longo do estudo da tica Ni-
cmoco, pudemos perceber que Aristteles sugere a prevalncia da ra-
zo (lgos) nesse tipo de ao (prxis). Contudo, o filsofo cede grande
espao de suas inquiries s emoes (pthe)1 e sua relao com as
aes. As pthe so mesmo descritas como o que move a ao, mesmo
com a recomendao do comando racional no tipo de prxis que nos
interessa. Ento, seria necessrio conjugar pacificamente razo e emo-
es? E dar a boa medida do racional quilo que de cunho emocio-
nal? Como isso seria possvel?
Para efetuar as averiguaes necessrias nossa pesquisa come-
amos por tratar das virtudes, das emoes e da razo na alma huma-

1
Tendo em vista a distino entre as possveis formas de compreenso do termo pthos apre-
sentada na Metafsica V 21, estamos cientes da dificuldade de traduo da palavra. Contudo,
devido ao teor da proposta feita para nosso estudo, optamos por utilizar as apalavras paixo
e emoo como alternativa de traduo. Essa opo foi feita devido ao contedo dos livros
aqui examinados (Retrica II e tica a Nicmaco) e s observaes feitas sobre esse assunto no
texto de Marco Zingano que auxilia nosso exame. O mencionado texto encontrado no livro
Estudos sobre tica antiga. Todas as obras mencionadas encontram-se referidas abaixo.
ANPOF, p. 195-204, 2015.
na, distinguindo seus tipos e possveis relaes. Verificamos mais de

perto a possibilidade de interao ou ciso entre razo e emoo. Com
isso pudemos perceber que a sugesto da prevalncia da razo talvez
seja mais bem compreendida se tomada como uma recomendao pela
harmonizao entre as duas instncias da alma humana, racional e ir-
racional, e como indicao da necessidade de uma boa educao das
emoes. Vimos que isso possvel, porque a razo, de um certo modo,
est na base das emoes. possvel tambm porque h discriminao
(krsis) por parte do agente em particular, que age diferentemente em
cada situao que lhe aparece, sendo que estas situaes tambm lhe
ditam o que fazer.
Deste modo, percebemos que a emoo pode e deve ouvir os con-
selhos da razo, porque h entre elas uma interao originria2. Mas,
nem sempre o que dita o lgos seguido, mesmo que tal racionalidade
fontal ao pthos seja o que permite educ-lo rumo sua boa medida.
Tal educao o que faz com que as emoes no se atrapalhem e que
no atrapalhem a escolha do que melhor no momento de agir, dando
ao agente a phrnesis (prudncia) como guia. Quando um agente bem
educado emocionalmente tem sua parte irracional em consonncia
com o princpio racional pode agir bem moralmente, porque apreende
as razes que o levam ao. Isso acontece porque as emoes esto no
princpio da ao, mas a razo que deve conduzir seu caminho para
que seja bem executada. Contudo, percebemos que, devido s pecu-
liaridades da vida prtica de cada agente, no ser possvel estipular
medida exata para a atuao da razo e das emoes na vida virtuosa.
Ao longo da tica a Nicmaco so apresentadas passagens que
soam a favor da parte que Aristteles julga ser a melhor do ser hu-
mano: a parte racional. Na esteira desse pensamento o filsofo parece
propor como melhor a vida de acordo com tal parte. Assim sendo, as
aes humanas deveriam ser regidas segundo o que dita a razo. As
emoes, por sua vez, poderiam comprometer o bom encaminhamen-
to das aes. Porm, no tiveram tamanho destaque nas teorias acerca
do agir moral antes da tica de Aristteles (cf. ZINGANO 2007, p.143;

2
A razo estaria, de certo modo, implicada nas bases da emoo. O texto de Retrica II deixa
claro o que afirmamos ao mostrar como as reaes aos discursos e s relaes que temos com
os outros mexem, por exemplo, com nossa imaginao e com nossas opinies, levando-nos
a sentir as mais variadas emoes.
196
Influncia das paixes e da racionalidade nas aes humanas, segundo Aristteles
FORTENGAUH, 2008, p. 11). Essas ideias do lugar nossa questo:

em que medida, se mensurvel, as emoes e a razo devem condu-
zir o agir moral? A princpio, como dissemos, a balana parece tender
para o racional. Ao que Zingano escreve:
A felicidade o fim ltimo de todas as nossas aes, as aes

devem ser aperfeioadas pela razo, mas no incio, esto as emo-
es. Muito da vida moral depende dos hbitos tomados em sua
relao, o que no de pouca importncia; ao contrrio, Aristte-
les nos diz que de uma grande importncia, ou antes: de toda
importncia (II 1 1103b25), pois aqui se abre ou se fecha o
caminho para a felicidade (ZINGANO, 2007, p. 145).
Por isso preciso tambm questionar: como conciliar racionali-

dade e emoo a fim de que os homens possam cumprir aqueles que
so entendidos como os melhores rumos para suas vidas?
Na busca pelas respostas s nossas questes interessante pensar
a virtude e sua espcie quanto alma. Nesta, afirma Aristteles, h trs
tipos de qualidades: paixes (pthe), faculdades e disposies de carter.
Por isso, a virtude tem de pertencer a uma dessas trs classes. E explica:
Entendo por estados afectivos3, o apetite, a clera, o temor, a au-

dcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o arrependimento
do que aprouve, o cime, a piedade, em resumo, todas as in-
clinaes acompanhadas de prazer ou de pena; por faculdades,
as atitudes que fazem dizer que somos capazes de experimen-
tar essas afeces, por exemplo, a capacidade de experimentar a
clera, pena ou piedade; por disposies, enfim, nosso comporta-
mento bom ou mau relativamente s afeces4 (tica a Nicmaco
1105b22-26, traduo nossa).
3
Nesse trecho pthe foi traduzido por Tricot por tats affectives e por affections. Por isso
em nossa traduo aparecem sempre estados afectivos e afeces. Contudo, Vallandro
e Bornhein (que seguem a traduo inglesa de D. Ross) e Julin Maras escolhem, respecti-
vamente, as palavras paixes e pasiones para a traduo do termo grego. Como men-
cionamos em nota anterior, fora dos trechos da tica a Nicmaco que traduzimos do Francs,
utilizaremos paixo e emoo para traduzir pthos, pois parecem ser palavras mais con-
dizentes com nosso objeto de estudo.
4
Todas as citaes da tica a Nicmaco foram feitas a partir da traduo para o francs de J.
Tricot. A traduo dos trechos para o Portugus nossa.
197
As virtudes (areta) e os vcios (kakai) no so emoes, porque

ningum considera um homem bom ou mau por suas emoes. E nin-
gum louvado ou censurado por tais sentimentos (tica a Nicmaco
1105b29-35; 1106a1). Por exemplo, no se censura aquele que se enco-
leriza, mas aquele que se encoleriza de certo modo. Sentimos emoes
sem nenhuma escolha, mas as virtudes so modalidades de escolha
ou ao menos envolvem escolha. E quanto s emoes, dito que nos
movem; mas quanto s virtudes, dito que se tem tal ou tal disposi-
o (tica a Nicmaco 1106a2-6). As areta tambm no so faculdades
pelas razes mencionadas acima. Ora, no se diz que um homem
bom ou mau, ou seja, no se louva ou se censura ningum por sua ca-
pacidade de sentir pthos. O homem possui faculdades por natureza,
mas se torna bom ou mau por hbito (tica a Nicmaco 1106a7-9). Se,
portanto, as virtudes no so nem afeces, nem faculdades, resta que
sejam disposies (tica a Nicmaco 1106a10-11, traduo nossa). Eis o
gnero das virtudes morais (tica a Nicmaco 1106a12), que esto, como
podemos perceber, relacionadas s emoes. A virtude disposio,
comportamento estvel em relao s emoes. E tal comportamento
depende da razo.
[...] um homem dito temperante ou intemperante se seu intelec-

to possui ou no possui o domnio, o que implica que cada um de
ns seu prprio intelecto. E as aes que nos parecem as mais
propriamente nossas, nossas aes propriamente voluntrias so
aquelas que se acompanham da razo. [...] viver conforme a um
princpio difere de viver sob o imprio da paixo, ou ainda sem
dvida na medida em que desejar o bem diferente que desejar
o que somente parece vantajoso. [...] No homem vicioso, portan-
to, h desacordo entre o que ele deve fazer e o que faz, ento que
o homem de bem, o que ele deve fazer ele o faz, porque sempre
o intelecto escolhe o que h de mais excelente para o homem, e
o homem de bem obedece ao comando de seu intelecto (tica a
Nicmaco 1168b29-351169a18, traduo nossa).
O trecho refora a ideia da primazia da racionalidade sobre as

emoes na conduo da ao. Aristteles ainda afirma que o melhor
tipo de vida no pode ser acessado pelo homem, a no ser que tenha
algo de divino em si. Segundo o filsofo, se a razo divina em compa-
198
rao com o homem, a atividade conforme a razo divina se compa-

rada com a vida humana. E ele recomenda que, na medida do possvel,
nos ocupemos com o que nos torna imortais. Devemos esforar-nos
para viver segundo o que h de melhor em ns, porque, mesmo que
isso seja pequeno quanto ao lugar que ocupa no homem, supera tudo
o mais quanto ao valor e ao poder. Podemos mesmo pensar que cada
homem se identifica com essa parte, porque ela a parte fundamental
de seu ser, e a melhor (tica a Nicmaco 1178a2-3, traduo nossa). Por
isso o homem deveria escolher viver conforme a razo. Donde se apli-
ca o que j foi dito: o que prprio de cada coisa naturalmente o que
h de melhor e mais aprazvel para cada coisa. Ento, a vida conforme
a razo a melhor e mais aprazvel para o homem, o intelecto no
mais alto grau o prprio homem (tica a Nicmaco 1178a6-7, traduo
nossa). Contudo, isso no significa que a razo prevalea sempre no
direcionamento das aes. No significa tambm que as pthe devam
ser extirpadas da boa vida moral.
Diante da postura que assume as emoes como um tipo de
tendncia ou impulso que no se pode extirpar, viria a questo: como
moder-las racionalmente? Aristteles admite a pergunta, pois escreve
na tica a Nicmaco que os homens que vivem segundo a paixo (kat
pthos) so surdos e cegos aos conselhos morais e ao que a razo pro-
pe (1195a8; 1179b27; 1128b17; 1179b13). O que parece adquirir quase
um tom de advertncia. Mas Aristteles quem une as emoes par-
te no racional da alma (1168b20). Ento, como no pensar a razo em
conflito com as emoes e buscando dom-las, embora estas escapem
medida, que a razo, e somente a razo, poderia lhes dar?
A proposta de Aristteles parece colocar junto razo e emoo.
As pthe esto presentes na constituio do sujeito moral. Neste tm
papel significativo tanto para o carter quanto para o incio das aes.
J a razo prtica atua no interior do sujeito moral. Pode conduzi-lo
melhor ao seu objetivo, mas tambm frear ou redirecionar seus movi-
mentos, tornando o sujeito moral um agente moderado em suas emo-
es. E isso s acontece porque tal agente racional em suas aes. Tal
considerao possvel porque Aristteles emprega um termo mais
amplo, krsis (discriminao), para designar a faculdade de tomar algo
sob certo aspecto.
199
Diante do que foi exposto, Zingano afirma: Pode-se dizer que a

emoo , segundo Aristteles, uma alterao que gera uma tendncia
a partir de uma discriminao da parte do sujeito (ZINGANO, 2007,
p. 153). A discriminao pe a emoo no campo das intenes. Se um
objeto pode se alterar independentemente da ideia que se tenha dele,
a emoo ou o sentimento nasce somente do fato de se tomar esse algo
sob certo ngulo. Em um sentido forte, a emoo minha emoo, pois
ela depende de uma certa discriminao que , em um sentido forte,
minha considerao sobre o estado de coisas em questo (ZINGANO,
2007, p. 153). Com isso a emoo localizada no mundo da opacida-
de referencial (ZINGANO, 2007, p. 153), no meio do qual a inteno
emerge como o caso mais evidente. Ento, a verdade e falsidade esto
envoltas em subjetividade (De anima 431b10-12), pois as coisas so para
mim, como parecem a mim. Mesmo que soe como se a emoo se vol-
tasse para dentro do sujeito, Aristteles v nesse ponto a possibilidade
que tem de retornar claridade (termo de Zingano). Como a emoo
se forma a partir de uma cognio, no , por isso justamente, resisten-
te razo, embora a emoo no seja uma razo.
A parte irracional da alma est dividida em duas partes: h a

parte vegetativa ou nutritiva, propriamente irracional, e a parte
desiderativa, que Aristteles caracteriza como capaz de obede-
cer razo, peitarchikon tou logou (EN I 13 1102b31). O fato que
a emoo no como um bloco que se deve aceitar ou rejeitar por
inteiro, mas antes uma massa permevel, e permevel porque,
em sua origem, h uma cognio, que agora pode ser aperfeioa-
da pelo ato de dar razes. A emoo no destruda, rejeitada ou
abandonada, mas aperfeioada pela razo que opera naquilo
que, no incio, no lhe era totalmente estrangeiro, ainda que de
natureza diversa. O que, pois, tornava a emoo prpria a cada
um, inscrevendo-a na noite opaca das intenes, aquilo mesmo
que a permite voltar luz do dia e ao espao pblico (ZINGA-
NO, 2007, p. 154).
Mas ao aceitar a interveno da razo na emoo Aristteles

quase imediatamente procura matizar tal tese escrevendo que a parte
irracional em questo participa de um certo modo da razo (tica a Ni-
cmaco 1102b14, grifo de Zingano). Porque capaz de obedec-la, mas
200
no h garantias de que obedecer. Mesmo que o mundo das emoes

no seja fechado razo, quem vive conforme as pthe e seus prazeres
no escutar e muito menos seguir conselhos morais (tica a Nicmaco
1179b26-28). Entretanto, a incompreenso de tais conselhos no fruto
de ignorncia, mas acontece porque quem vive desse modo tem suas
emoes e desejos surdos razo. o velho tema da cegueira que as
paixes podem provocar. Todavia, para Aristteles isso pode ou no
acontecer, justamente porque as emoes no so contrrias razo.
Tudo depende da educao que lhes dada, se ela falha ou logra xito.
H ainda outra questo que permite o exerccio do racional nas
emoes: Aristteles pe em relevo o fato de serem constitudas por opi-
nio, e mesmo por crenas, como observam Nussbaum (2004, 2008) e
Besnier (2008). Por exemplo, o medo (Retrica II 5) perturbao que
vem na sequncia de uma imaginao de um mal futuro que possa tra-
zer destruio e dor. A presena de julgamentos, imaginaes e opinies
constate nas demais emoes descritas na Retrica. E sem estes no
h emoo (ZINGANO 2007, p. 152). Isso prova que para o filsofo de
Estagira h um juzo no interior das emoes. E esse elemento, afirma
Zingano (2007, p. 152), no apenas uma parte da emoo, mas seu ele-
mento decisivo. O que pode ser confirmado pelo fato de Aristteles in-
sistir no envolvimento da cognio na reposta emocional, conforme afir-
ma Fortenbauhg (2008). Por exemplo, para Aristteles o pensamento de
ultraje e o pensamento de impedimento do perigo no so meramente
caractersticas, respectivamente, da clera e do medo. So necessrios a
essas emoes e so mencionados em suas definies essenciais (Retri-
ca 1380b16-18). Este elemento de natureza cognitiva: para sentir uma
emoo, preciso tomar uma certa coisa sob um certo ngulo, preciso
consider-la de um certo modo. O agente tem ento uma opinio e a
emoo sentida conforme esta opinio. Para isso basta que se me imagi-
ne ou somente que perceba algo sob uma certa luz, o que suficiente para
gerar a emoo correspondente (ZINGANO, 2007, p. 152).
Ento, a questo da racionalidade que permeia as emoes
perceptvel tambm em sua possibilidade de educao para um meio
termo. Mas, questes sobre conduta e sobre o que bom no so fixas,
como escreve Aristteles (tica a Nicmaco 1104a5). Sendo assim em
relao aos casos gerais, quanto aos casos particulares ter-se- ainda
201
menos exatido, porque no h arte ou preceito que alcance a todos.

Ento, cada agente deve considerar o que melhor convm em cada caso
(tica a Nicmaco 1104a1-9). E parece ser essa possibilidade de conside-
rao aquilo que Zingano chama de discriminao por parte do sujeito
(ZINGANO, 2007, p. 153). Contudo, questiona:
Como, porm, a razo pode operar no interior da emoo? [...]

A reposta de Aristteles me parece ser que ela pode operar no
seu interior porque, em um certo sentido, j estava a presen-
te. O mesmo vale para as emoes: elas provm de uma certa
considerao, de natureza cognitiva, que a sensao pode j
nos fornecer. O intelecto ou razo, agora em seu uso prtico,
aperfeioa esta considerao buscando a verdade para a ao
em questo. Ao fazer isso, o desejo doravante guiado pela
razo prtica, pois o que nos pe agora em movimento o as-
sentimento que damos ao ltimo elemento da anlise delibera-
tiva, aquele que, na ordem da ao, o primeiro a ser realizado
(ZINGANO, 2007, p. 159).
Para Aristteles quando h uma apreenso das razes acontece

uma diferena na maneira de agir. Isso se d porque, a partir desse
ponto, se age em funo daquilo que reconhecido como razovel, o
que pode fazer com que um agente desista de agir ou freie o desejo que
princpio de sua deliberao. E assim sendo, a razo atua no interior
do desejo, mas no se torna escrava das paixes. Se a partir de ento o
agente age conforme o resultado de sua deliberao, o que inicia a ao
no somente o seu desejo, mas tambm (de um modo mais complexo,
admite Zingano) a sua concordncia com as razes propostas.
Zingano entende como ponto alto da tica de Aristteles e da
revalorizao das emoes a tese que prope que quem age baseado
em uma deliberao decide em funo das razes que entende como
verdadeiras e no somente em funo do fim ou do desejo que levou
deliberao (ZINGANO, 2007, p. 160). O desejo o princpio ou o fim
da deliberao, mas o princpio da ao a escolha deliberada (tica a
Nicmaco 1139a31-33). nesse deslocamento entre desejo e ao frente
deliberao que a phrnesis toma a dianteira da deciso. Se quem de-
libera age por razo, essa pessoa capaz de frear seus desejos em vir-
tude de outros desejos que apresente. capaz de fre-los tambm por
202
reconhecer razes que o levem a admitir que no deve agir. Por isso
suas aes, a partir de tal percepo, so feitas com base em razes.
Contudo, preciso um desejo, que o princpio da deliberao, como
a base para a ao. Mas seu assentimento que base para seu agir no
vem automaticamente com o desejo: resulta da apreenso de razes. E
Zingano considera esse o ponto capital.
O sujeito tem um desejo, um fim, sente uma emoo, o que pode

dar lugar a uma deliberao. A deliberao conclui-se com o as-
sentimento ao ltimo elemento na anlise, que o primeiro na
ao: o princpio da ao est na escolha deliberada, que acres-
centa deliberao o assentimento do agente e o faz passar
ao. No se trata da razo terica (ela nada move), mas do uso
prtico da razo sob forma de deliberao a respeito dos meios
para obter um certo fim. Nesse procedimento, o agente passa a
agir tendo por base a ou as razes que ele reconhece como boas
(ZINGANO, 2007, p. 161).
Mas pode tambm reconhecer que o nico meio do qual dispe

no seja nobre, e por isso pode desistir da ao. Sendo assim, d-se o
que Aristteles chama de agir ou abster-se de agir com vistas ao belo
(grifo de Zingano). Agir como convm, como prescreve a razo. Por
exemplo, o verdadeiramente corajoso age enfrentando perigos, porque
reconhece nas circunstncias nas quais produz suas aes as razes
que mandam enfrentar perigos, e em consequncia disso ele assente tal
proposta. Sendo assim, age por razo. E se a razo est aberta aos con-
trrios, pode mesmo deixar de fazer o que iria fazer. Portanto, o prin-
cpio da ao escolha deliberada (tica a Nicmaco 1139b4-5). Ento,
o que est em jogo no eliminar o desejo ou a emoo, porque o inte-
lecto nada move sozinho. O caso desejar conforme a deliberao que
vem depois do desejo que a ps em funcionamento, porque, segundo
Aristteles, uma vez que decidimos em seguida de uma delibera-
o, desejaremos ento conforme nossa deliberao (tica a Nicmaco
1113a11-12, traduo nossa). Afirmao que refora nossa proposta da
necessidade da boa associao entre as emoes e o que manda a ra-
zo, mesmo que parea confirmar a insistncia em que a racionalidade
esteja frente nas boas aes.
203
Consideraes finais
Tendo em vista o que foi proposto, percebemos que pode no

haver uma medida exata para o quanto a racionalidade e o quanto a
emoo interferem nas aes, porque a boa medida um meio termo
relativo a ns e situao na qual nos encontramos, embora se possa
perceber que naquelas aes que so consideradas virtuosas a razo
fala mais alto. Ento, o pthos no deve ser extirpado, mas deve receber
uma justa medida, o que para Zingano significa examin-lo mediante
uma deliberao, pois a virtude uma disposio ligada escolha deli-
berada (2007, p. 165). O maior problema talvez seja colocar em relao
de estreita proximidade as emoes e a razo de modo que um agente
que inicie sua ao na emoo ou num desejo termine por escolher o
que fazer com base no reconhecimento de boas razes. Ou seja, o difcil
para um agente escolher seus atos com base naquilo que reconhece
como bom porque apreendeu as boas razes para agir ou abster-se da
ao. Contudo, se capaz de faz-lo, age virtuosamente.
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204
O agir voluntrio como caracterstica
distintiva das aes na tica Nicomaquia
de Aristteles
Luiz Francisco Garcia Lavanholi

UFPR
John Ackrill, em Aristotle on Action, fez uma crtica mordaz teo-

ria aristotlica da ao, de modo a chegar a afirmar que Aristteles no
se ocupou das questes o que a ao? e o que uma ao? (cf.
ACKRILL, p. 601). O no tratamento dessas questes, segundo Ackrill,
teria levado Aristteles a incorrer em diversas inconsistncias nas suas
afirmaes sobre ao e escolha (cf. ACKRILL, pp.595, 601). Dentre
elas, a principal inconsistncia, que o objeto de anlise do artigo de
Ackrill, diz respeito distino entre aes e produes. Em vrias
passagens da tica Nicomaqueia (doravante EN), Aristteles afirma que
aes so escolhidas por si mesmas, enquanto produes so escolhi-
das em vista de algo diferente da sua prpria realizao (cf. EN I 1, VI
4, 5 etc). Porm, as aes tambm so escolhidas em vista de algo dife-
rente delas, a saber, a eudaimonia. Ora, se o que diferenciaria uma ao
de uma produo seria que a ao escolhida por si mesma, e sendo
a ao em vista da eudaimonia (em vista de algo diferente dela), no
haveria como distinguir aes de produes.
Essa dificuldade de distino tambm ficaria evidente ao anali-
sarmos casos de aes virtuosas. Vejamos um dos exemplos elencados
por Ackrill, o conserto de cerca para pagar a um dbito (ACKRILL,
p.596). Ackrill observa que pagar um dbito seria uma ao de justia;
enquanto consertar uma cerca seria uma produo. Assim, o mesmo
ANPOF, p. 205-212, 2015.
evento no mundo poderia ser descrito tanto como uma ao quanto

como uma produo. O que, a princpio, no seria um problema, uma
vez que podemos fornecer diversas explicaes sobre o que uma coi-
sa, ou sobre vrios aspectos de uma coisa. o que acontece quando
falamos do cncavo ou do convexo na curva. Ambos existem na cur-
va, ambos so descries da curva, mas so descries diferentes, de
partes ou de aspectos diferentes. Do mesmo modo, aes e produes
poderiam ambas ser descries de partes ou de aspectos do mesmo
evento. Para defender essa interpretao, precisaramos de um critrio
para identificar e distinguir ao de produo. Porm, uma vez que a
nica distino entre ao e produo parece ser a relao que ambas
as atividades tm com suas finalidades (cf. EN VI 2, 4, 5), e como a ao
parece poder ser escolhida com vistas a outra coisa (a eudaimonia), en-
to no teramos um critrio para distingui-las.
Contrariamente a Ackrill, julgamos que Aristteles apresentou
uma definio rigorosa de ao na EN. Mais ainda, acreditamos que
essa definio evidenciada por meio da distino entre aes e pro-
dues. Nosso propsito nesse trabalho mostrar como Aristteles
apresenta elementos para responder s questes o que a ao? e
o que uma ao? na EN. Para isso, primeiramente, procuraremos
a definio de ao por meio da diferenciao das finalidades da ao
e da produo, apresentada em uma passagem do sexto livro da EN.
Essa anlise nos permitir observar que a ao escolhida como fim
e a produo escolhida como meio. Mostraremos, tambm, que ser
escolhido como fim ser escolhido voluntariamente. Isso acarretaria
duas grandes dificuldades para a inteligibilidade das produes: i) pa-
rece que escolhemos as produes voluntariamente; ii) ainda que no
escolhssemos as produes voluntariamente, parece natural falarmos
que as produes tm fins (podemos mencionar os exemplos em EN I
da arquitetura e da arte de fazer arreios). Ao primeiro problema res-
ponderemos que escolher voluntariamente uma produo escolh-la
em vistas de uma ao, como um meio para essa ao. Desse modo, o
que efetivamente escolhido a ao, ainda que a produo seja rea-
lizada voluntariamente. Quanto ao segundo problema, pretendemos
mostrar que Aristteles distingue finalidade das aes de finalidade
das produes. Essa distino estaria presente j na caracterizao das
206
O agir voluntrio como caracterstica distintiva
das aes Na tica Nicomaquia de Aristteles
aes voluntrias. Aps termos obtido essa definio de ao, anali-

saremos passagens que tratam da ao voluntria no terceiro livro da
EN, pretendendo responder questo sobre quais so os elementos
individualizados pelo conceito de ao.
Comecemos pela anlise de um trecho de EN VI 2, no qual Aris-
tteles identifica aes quilo que foi escolhido deliberadamente.
A origem da ao sua causa eficiente a escolha (prohairesis),

e a da escolha o desejo e o raciocnio com um fim em vista. Eis
a por que a escolha no pode existir sem intelecto, nem sem uma
disposio moral; pois a boa ao e o seu contrrio no podem
existir sem uma combinao de intelecto e de carter. O intelecto
em si mesmo, porm, no move coisa alguma; s se pode faz-lo
o intelecto prtico que visa a um fim qualquer. E isto vale tam-
bm para o intelecto produtivo, j que todo aquele que produz
alguma coisa o faz com um fim em vista; e a coisa produzida no
um fim no sentido absoluto (tlos hapls), mas apenas um fim
dentro de uma relao particular, e o fim de uma operao parti-
cular. S o que se pratica um fim irrestrito; pois a boa ao um
fim ao qual visa o desejo. (EN VI 2, 1139a30-b5).
A passagem apresenta a escolha deliberada como causa eficiente

da ao, i.e., como aquilo que pe o agente a realizar sua ao. Segun-
do a passagem, a escolha deliberada tambm move o intelecto produ-
tivo, porm o produto no um fim no sentido absoluto. Entendemos
que no ser um fim em sentido absoluto, significa que, mesmo que
em alguma relao seja tomado como um fim, ele buscado em vista
de outra coisa. Ser buscado em vista de outra coisa, ser um meio. Sen-
do um meio, est inscrito em uma operao particular. Ser um meio
dentro de uma operao particular significa que ele escolhido no pro-
cesso deliberativo por visar o fim dessa operao particular, ou seja,
uma produo s escolhida quando se visa a um fim irrestrito. O que
desejamos esse fim irrestrito, e deliberamos pela maneira de obt-lo.
A maneira de obt-lo, naquela relao particular, uma produo. O
fim desejado, que eu realizo mediante a produo, uma ao.
A identificao da produo como um meio para a ao, ape-
sar de ser condizente com diversas passagens da EN, no deixa de ser
problemtica. Afinal, essa descrio no contemplaria as finalidades
207
prprias da produo. Pois, mesmo que aceitssemos essa interpreta-

o, evidente que as produes possuem finalidades independentes
das aes. Por exemplo, a arte musical possui uma finalidade prpria,
a saber, a boa msica. Caso identificssemos a finalidade da arte mu-
sical com a ao escolhida voluntariamente (seja tocar numa festa de
casamento para pagar um dbito noiva; seja continuar a tocar o tam-
bor sob ataques no meio de uma guerra para animar aos soldados),
seramos forados a dizer que a arte musical possui as mais diversas
finalidades (como a equidade ou a coragem), exceo da boa msica,
o que parece um contrassenso.
Acreditamos que a resoluo desse problema resida em distin-
guir entre o propsito de um agente e o propsito de uma ao
(FREELAND p.400). Ou seja, trata-se de distinguir a finalidade do
agente, por um lado, do resultado da ao, por outro. Aristteles pa-
rece reconhecer essa distino no exemplo apresentado em Fsica II 5
do agente que vai ao mercado e, sem saber que seu devedor est por
l, acaba recobrando o dinheiro (196b33-197a5). Logo, o resultado de
sua ao foi recobrar o dinheiro, enquanto a finalidade do agente se-
ria algo como ir ao mercado.
Diferentemente do exemplo da Fsica, no qual o resultado da
ao foi benfico ao agente, o resultado da ao pode ser algo no de-
sejado pelo agente e, muitas vezes, pode ser contrrio ao propsito do
agente. Freeland utiliza o exemplo das filhas de Plias que, enganadas
por Media, fatiaram e cozinharam seu pai, quando na verdade pre-
tendiam rejuvenesc-lo (FREELAND, p.400). Disso decorre que, para
que o propsito do agente seja realizado, o resultado da ao deve ser
condizente com o que o agente deseja. Afinal, se uma ao possui um
resultado contrrio ao desejo, no podemos dizer que o agente desejou
realizar o resultado. Alm disso, para garantir que o propsito decorra
como resultado da ao, necessrio que o agente conhea o resultado
que a ao realizar. Assim, o conhecimento do resultado da ao
uma condio necessria para a realizao do propsito do agente.
Como o resultado da ao uma condio necessria para a re-
alizao da finalidade pretendida pelo agente, nos parece que esse re-
sultado, quando descrito como uma finalidade, um fim dentro de
uma operao particular. Ora, j vimos que a atividade que possui um
208
fim dentro de uma operao particular uma produo. Assim, caso

estejamos corretos, Aristteles aceitaria que as produes teriam resul-
tados e no finalidades. Logo, apenas as aes seriam tomadas como
fim e, consequentemente, apenas elas seriam propriamente desejadas.
A partir do que foi analisado at agora, podemos extrair uma
resposta para a primeira questo de Ackrill, a questo sobre o que a
ao. Mostramos que Aristteles apresenta elementos para respond-
-la ao distinguir a relao das aes e das produes com suas finali-
dades. Vimos que a ao o tipo de atividade cuja finalidade pro-
priamente desejada pelo agente. Vimos, tambm, que para a ao ser
realizada, necessrio que o resultado da produo esteja de acordo
com a finalidade do agente. Dada essa relao necessria entre o resul-
tado da produo e a finalidade do agente, necessrio, ento, que o
resultado esteja de acordo com o que desejado pelo agente e que o
agente o conhea. Por isso, evidente que uma ao uma atividade
desejada pelo agente e da qual ele conhece as caractersticas impor-
tantes quanto a sua realizao. Ora, essa definio condizente com a
definio de ao voluntria dada em EN III. Uma ao voluntria se
satisfaz a duas condies: a primeira que seu princpio esteja no pr-
prio agente e a segunda que o agente aja com conhecimento das situ-
aes particulares. Quanto primeira condio, o princpio no agente
responsvel pela ao o desejo. Quanto segunda condio, diremos
que o conhecimento do resultado da ao um conhecimento das situ-
aes particulares. Pois, nos parece que as circunstncias que um agen-
te deve conhecer so as operaes particulares para a realizao de seu
propsito. Desse modo, uma produo um evento observado pelo
ngulo de todas as situaes particulares relevantes. Uma ao seria o
desejo de algo realizado numa produo. Ou, em outras palavras, uma
ao seria uma produo desejada.
A partir dessa resposta tentaremos responder a segunda questo
de Ackrill, a questo sobre o que uma ao. Visto que chegamos a de-
finio de ao como ao voluntria, analisaremos as condies que
um agente deve conhecer para que sua ao seja voluntria. Pois, uma
vez que temos a definio, podemos identificar mais facilmente quais
elementos a satisfazem. Vejamos quais so essas condies para, em
seguida, fazermos nossa anlise.
Talvez ento no seja inapropriado determin-las, quais so e
209
quantas so: quem age, o que faz, sobre o que ou em que age, por
vezes com o que age (por exemplo, com um instrumento), com
vistas a que (por exemplo, com vistas salvao) e como age (por
exemplo, calma ou violentamente) (EN III 2, 1110 b3-5)
Se o agente conhece estas condies ao realizar sua ao deseja-

da, ento uma ao voluntria. Isso permite observar um dos proble-
mas do exemplo da cerca de Ackrill. Ainda que o exemplo nos parea
um caso particular, o conserto de cerca para pagar um dbito um
caso geral, um tipo de descrio de ao que no evidenciaria o que
acontece num caso particular. Para o exemplo de Ackrill evidenciar
uma ao em um caso particular ele deveria ter uma descrio mais
completa. Pois o exemplo s nos apresenta trs dessas caractersticas,
a saber, a ao (consertar a cerca), o paciente (a cerca) e a finalidade
(pagar um dbito). Para ser um exemplo de uma ao, tambm de-
veria estar expresso quem era o agente, qual o instrumento utilizado
(se o agente conserta com os materiais corretos) e o modo (se o agente
conserta a cerca virtuosamente ou de m vontade). Afinal, se o agente
desconhecer uma dessas caractersticas, sua ao ser involuntria.
Parece, portanto, que conseguimos apresentar uma resposta a
Ackrill ao identificar ao ao que tem carter de fim, i.e., ao que feito
voluntariamente. Porm, resta ainda um problema com essa identifi-
cao. Observamos que uma ao coincide com um fim. Ento no se-
ria possvel uma ao ser subordinada a outro fim, pois, assim, ela se
tornaria um meio. Caso isso ocorresse, uma ao no diferiria de uma
produo. Mas no esse o caso, mencionado no incio do texto, das
aes virtuosas que so subordinadas eudaimonia? Acreditamos que
se trate de um outro tipo de subordinao. Quando agimos virtuosa-
mente realizamos, naquele momento particular, o que melhor para
ns, e, dessa maneira, realizamos a nossa eudaimonia. A eudaimonia
a realizao da melhor virtude e, se houver mais de uma, das melho-
res e mais perfeitas. Mas preciso ajuntar, numa vida completa (ti
den boi teleoi) (EN I 7, 1098a18-20). Por conseguinte, a relao entre
as aes virtuosas e a eudaimonia, no propriamente uma relao de
subordinao de valor, mas de subordinao de partes em vista do
todo (SPINELLI, p.104). Isto , para usarmos um exemplo do livro da
professora Spinelli, as msicas apresentadas em um concerto no so
210
meios em vista do concerto. Enquanto elementos constituintes, elas so

o prprio concerto (SPINELLI, p.104). Da mesma maneira, quando
somos corajosos em momentos que necessitam coragem, temperantes
em momentos que necessitam temperana, e assim tambm para as
outras virtudes, constitumos uma vida perfeita e, portanto, realiza-
mos a eudaimonia.
Recapitulemos para fins de concluso: Ackrill acusou Aristte-
les de ter incorrido em vrias inconsistncias nos seus tratados ticos
por no ter se ocupado das questes o que a ao? e o que uma
ao?. Para respondermos a essa acusao de negligncia aristotlica,
analisamos uma passagem do incio do sexto livro, na qual Aristteles
identifica ao ao que tem carter de fim irrestrito e produo ao que
tem carter de meio numa operao particular. Interpretamos ser um
fim irrestrito como significando sendo propriamente um fim; e in-
terpretamos ser um fim numa operao particular como sendo um
meio para um fim irrestrito. Ao tratar das aes voluntrias, Arist-
teles deu margem a uma interpretao desse tipo, pois apresenta seis
condies das quais o agente deve ter o conhecimento na hora da ao
para que a ao seja voluntria, dentre elas a condio de conhecer a
prpria ao. Uma vez que esta condio est elencada ao lado das
outras condies de conhecimento, julgamos que ela no poderia sig-
nificar o conhecimento de todas essas circunstncias, pois seria redun-
dante dizer que um agente deve conhecer as circunstncias da ao e
que uma dessas circunstncias seja a de conhecer as circunstncias da
ao. Desse modo, interpretamos que essa condio diga respeito ao
prprio evento realizado no mundo. Esse evento pode ter uma finali-
dade diferente da qual seu agente tinha em mente quando o realizou.
Assim, interpretamos que o evento no mundo possui um fim inserido
numa operao particular, ou seja, o evento no mundo uma produ-
o. Consequentemente, a ao voluntria aquela que satisfaz a todas
as outras condies. Desse modo, julgamos ter mostrado que Aristte-
les apresentou uma distino entre aes e produes que explicita de
maneira precisa o que so as duas atividades.
211
Referncias
ACKRILL, J. Aristotle on Action, in: Mind, New Series, Vol. 87, n 348, Out.
1978, pp. 595-601;
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad.Vallandro & Bornheim. So Paulo:
Nova Cultural, 1987;
_____________. Fsica I-II. Trad.: ANGIONI, L. Campinas, So Paulo: Edito-
ra Unicamp, 2009;
_____________. Nicomachean Ethics. Trad.:RACKHAM, H. Massachusetts:
Harvard University Press/Loeb, 1934;
_____________. Tratado da virtude moral; Ethica Nicomachea I 13 III 8. Trad.
ZINGANO, M. So Paulo: Odysseus Editora, 2008.
BESNIER, B. A distino entre praxis e poisis em Aristteles. in: Revista Analyti-
ca, vol. 1, n 3, 1996, pp. 127-163;
FREELAND, C. Aristotelian Actions, in Nos, vol. 19, n 3, Set. 1985, pp.397-414;
SPINELLI, P. T. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. So Leopoldo
do Sul: Editora Unisinos/ANPOF, 2007;
212
Silvia Feola Gomes de Almeida

A tica aristotlica1 contm, ao mesmo tempo, um aspecto uni-

versal e outro circunstancial. Embora partilhe de uma normatividade
o bem o fim a que todas as coisas tendem a tica de Aristteles
no conta com um conjunto previamente dado de regras prticas, que
seja suficiente para determinar a ao moral do agente diante das cir-
cunstncias. Antes, essa uma tica que busca pelo universal dentro
do particular, atravs de uma operao da razo. Como afirma M. Zin-
gano, essa uma tica que privilegia a percepo moral em relao
regra moral2, dando ao agente autonomia sobre a ao.
Isso porque, o homem, de acordo com Aristteles, , mais do que
um animal gregrio, um animal poltico, portanto, dotado de uma na-
tureza racional, que lhe atribui a caracterstica de formular conceitos
e, consequentemente, juzos de valor. Contudo, para que essa natu-
reza se realize plenamente ou seja, para que se forme de fato um
agente moral preciso que haja uma organizao social pautada por
leis positivas, que garantam um fim tico comum. Por isso o homem
precisa da cidade para ser plenamente homem. Mas, ainda que as leis
funcionem como um parmetro do certo ou errado, de acordo com a

1
Quando nos referimos tica aristotlica estamos nos referindo, sobretudo, tica a Nicmaco.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Translated with introduction, notes and glossary by Ter-
ence Irwin. Cambridge: Hackett, 1999. Second Edition. De agora em diante abreviado por EN.

2
ZINGANO, M. Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Analytica. Rio de Janeiro, I, 3, 1996.
ANPOF, p. 213-222, 2015.
comunidade em que se vive, elas no so capazes de determinar sufi-

cientemente o modo como o homem deve agir em cada situao, pois a
cosmologia aristotlica coloca todos o universo da natureza merc da
contingncia. Assim, diante da constante instabilidade dos princpios
universais do mbito humano, cabe unicamente prpria razo fazer
a operao de transpor aquilo que prescreve a norma geral para o caso
particular diante do qual o agente se encontra.
Nas prximas pginas, nosso intuito esclarecer esses pontos.
De acordo com o autor, no que tange natureza, essa
no faz nada em vo, e s o homem, dentre todos os animais,

possui a linguagem. Assim, enquanto a voz indica prazer ou so-
frimento, e nesse sentido tambm atributo de outros animais
(cuja natureza tambm atinge sensaes de dor e de prazer e
capaz de as indicar) a potncia da linguagem, por outro lado,
serve para expor o til e o prejudicial e, por conseguinte, o justo
e o injusto3.
a razo, o logos, o que d ao homem a caracterstica de ser o

nico animal capaz de se comunicar com outros iguais a ele, e expri-
mir no apenas percepes sensveis, mas tambm conceitos e juzos
de valor. O componente racional torna o homem apto a apreender no
apenas a matria sensvel das coisas ao redor, como tambm a ideia
por trs da matria, isto , a forma, o elemento abstrato que d sentido
s coisas, o seu conceito. Entender o conceito de mesa, por exemplo,
entender que uma mesa no apenas um tal determinado objeto con-
creto presente, mas algo com um fim especfico, cujo significado pode
ser transposto para vrios objetos concretos existentes; ou seja, h v-
rias mesas no mundo, unificadas sob uma mesma definio. Apreen-
der conceitos implica, assim, ter a habilidade de lidar com o mundo
por meio de termos gerais, universais, atribuindo s coisas significados
e qualificaes, como, por exemplo, grandeza, nmero, bem, mal, jus-
to, injusto, e assim por diante.

3
ARISTTELES. Politics. Translated by B. Jowett. The Complete Works of Aristotle. Edited by
Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995. Sixth Printing, with corrections. Volume
two. 1253a 8-14. De agora em diante abreviado por Pol.
214
Mas racionalizar no envolve apenas pensar; se trata tambm

de poder colocar tais pensamentos em comum, atravs da linguagem,
pois razo discurso, e o prprio ato de raciocinar implica discursar
mentalmente. Desse modo, a posse da faculdade racional que d ao
homem a capacidade de estruturar sua vida em conjunto com algo a
mais do que a mera percepo sensvel, elaborando e exprimindo ju-
zos de valor, vivendo uma vida moral, ao invs de uma vida meramen-
te instintiva.
Consequentemente, se essa a peculiaridade de sua natureza, e
tudo o que natural tem um propsito, todas as aes do homem no
mundo deve ter por escopo um fim tico, um fim que sempre um bem4.
Mas como a natureza do homem viver em conjunto, o fim que
um homem particular busca deve coincidir com o bem de todos, caso
contrrio, no possvel bem viver junto. Assim, preciso que o ho-
mem possa contar com um mbito coletivo capaz de dar o mnimo
de direcionamento comum para o bem a ser buscado. Esse espao a
cidade, a comunidade poltica por excelncia, porque a nica estru-
turada de acordo com leis positivas.
apenas na cidade que as normas gerais se encontram materia-
lizadas em forma de leis pois essa a nica associao que permite o
surgimento de relaes horizontais entre seus membros, engendrando
no homem a noo de igualdade e, portanto, o conceito de justia.
[A justia poltica] pertence queles que compartilham uma vida

comum voltada para a autossuficincia, que so livres e nume-
ricamente ou proporcionalmente iguais. Assim, os que no tm
tais qualificaes no possuem nada politicamente justo em suas
relaes, embora tenham alguma justia, similar justia polti-
ca. A justia pertence queles que tm leis em suas relaes. A
lei concerne queles entre os quais a injustia possvel. (...) A
justia poltica deve concordar com a lei, e pertence queles que
so naturalmente feitos para a lei5.
As leis s so possveis numa comunidade como a cidade por-

que, em primeiro lugar, o aumento significativo de pessoas nessa asso-
ciao originada a partir da famlia e da aldeia produz um conflito

4
Cf. POL. I, 1252a 2 e EN I, 1094a 4.

5
EN, 1134a 27 - 1134b 16.
215
acerca da legitimidade da autoridade. Diferentemente das comunida-

des menores, regidas hierarquicamente pelo membro mais velho, na
cidade no mais plausvel definir claramente quem o ancio. Com
um nmero maior de homens em paridade, as relaes entre os seus
membros demandam um tipo de organizao que contenha o mxi-
mo possvel de igualdade: precisamente por se reconhecerem como
iguais que surge a necessidade de se estabelecer normas comuns entre
aqueles que formam a comunidade.
A cidade uma comunidade poltica porque um agrupamen-
to entre iguais, cujas relaes so, portanto, pautadas pela noo de
equidade, diante da qual no cabe um tipo de governo hierrquico ou
desptico, pois ser igual demanda algo que ser desigual no demanda:
o conceito de justia6.
Esse reconhecimento da igualdade nada mais do que o reconhe-
cimento da sua natureza poltica e racional no outro; ver os demais
como homens livres, capazes de autogovernar as suas aes de acordo
com o melhor, como agentes morais racionais que vivem em conjunto.
Deste modo, o homem entende o que justia quando entende que deve
levar o outro em considerao quando age no mundo, pois no h justi-
a onde no h um outro a ser considerado. De acordo com Aristteles,
o que justo ou injusto sempre envolve mais de uma pessoa7.
Por isso as leis devem ser aquilo que expressa o bem coletivo,
aquilo que uma comunidade entende como o bem geral, afinal, o papel
da lei garantir que cada um aprenda a bem agir no contexto do todo.
Uma vez que a cidade o lugar por excelncia da noo de igualdade,
ela tambm a esfera da justia. Logo, funo da lei proporcionar ao
homem a ideia do que o justo a ser feito.

6
Cf. Pol., 1252b 36.

7
EN, 1138a 15. Vale ressaltar que nem todos aqueles que compem a cidade podem ser con-
siderados cidados, isto , reconhecidos como iguais. Tal reconhecimento gerado pela se-
melhana entre os homens no que tange sua potncia racional. Porm, mais do que poder
fazer uso da razo condio da qual as mulheres e os escravos se encontram excludos a
priori e definitivamente (ver Pol.I) a cidadania no pode ser atribuda a qualquer habitante
da comunidade: tampouco entram na conta os estrangeiros (cf. Pol. 1275a 1276b 15). Claro
que o fato de os estrangeiros, as mulheres e os escravos serem privados da considerao de
igualdade no implica que eles estejam isentos da necessidade de obedecer s leis, ou mes-
mo que no venham a obter qualquer tipo de benefcio do sistema judicirio que a cidade
proporciona (exceto provavelmente no caso dos escravos por natureza). Mas quer dizer que
no a eles que as leis se dirigem, no a eles que elas visam tornar virtuosos, auto-gover-
nantes ou prudentes.
216
Assim, a legislao deve funcionar como um conjunto de normas

gerais que expressem aquilo que razovel ser feito, em prol dos di-
versos grupos que compem a cidade, no podendo aproximar-se da
satisfao de certas demandas particulares. Sua neutralidade o que
garante legislao o papel de verdadeira governante da comunidade
poltica, na medida em que as decises que recaem sobre o coletivo no
ficam merc daquele que governa.
Contudo, precisamente porque so regras gerais que versam so-
bre o domnio da ao humana, as leis no tm a exatido necessria
para abranger os muitos e imprevisveis casos particulares. Diante de
um mundo definido como contingente, as leis, embora sirvam para dar
um significado unificado de bem, no so suficientes para determinar
precisamente o que o homem deve fazer em uma dada circunstncia
particular. Logo, cabe ao agente racional fazer uso da razo prtica,
num exerccio de transpor aquilo que a regra geral prescreve para o
caso especfico diante do qual ele se encontra. Expliquemos.
O mundo em que o homem est inserido o mundo material dos
entes naturais, portanto, a esfera do devir, da contingncia, na qual no
h qualquer exatido e tudo o que vem a ser pode ser de outro modo.
O homem, como todo ente natural, est inserido no mundo su-
blunar e, portanto se encontra necessariamente sujeito mudana e
corrupo, pois um objeto sensvel, composto de forma e matria, o
que d a ele, assim como a todos os seres ao seu redor, um princpio
interno de movimento e repouso8. Em tudo o que existe por natureza,
a forma a parte constituinte responsvel pela definio do objeto, o
princpio da potncia de algo vir a ser aquilo que ele : a sua essncia9;
a matria, por outro lado, o elemento responsvel pela caracterstica
intrnseca do ente natural de ser passvel de corrupo; ela o elemen-
to imperfeito, que carrega consigo a mudana e, portanto, o movimen-
to. Nos entes naturais, a forma est necessariamente aliada matria
e, assim, suas essncias se definem como aquilo em direo a que os
objetos devem ir, isto , porque so compostos materiais, o fim um
caminho a ser seguido; um ponto de partida diferente do ponto de
chegada. Caso contrrio, se aquilo que por natureza fosse constitudo

8
Cf. ARISTTELES. Physics. Translated by R. P. Hardie and R. K. Gaye. The Complete Works of
Aristotle. Edited by Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995. Livro II, 192b 32-35.

9
Cf. Physics II, 193a 36 - 193b 2.
217
de pura forma, tudo estaria sempre em sua plena efetividade, perfeito,

constante e imutvel, tal como os entes eternos10 e, no entanto, nasce-
mos, crescemos e perecemos.
Assim, como tudo o que por natureza um conjunto de forma
e matria, o mundo sublunar tal que sua caracterstica prpria ser
contingente e irregular. Se a essncia dos entes naturais no se realiza
necessariamente, ento no possvel haver um conhecimento perfeito
acerca sobre eles; qualquer tipo de conhecimento que possamos ter, se
restringe quilo que ocorre no mais das vezes, e no a uma necessida-
de incondicional, porque vez ou outra a forma no se realizar tal qual
deveria. Logo, tudo o que o se pode apreender das coisas do mundo
sensvel est condicionado s limitaes inerentes matria, isto ,
sua imprevisibilidade.
Quanto necessidade, ela no se aplica igualmente a todas as

obras da natureza, embora todo mundo queira assim explic-las
por fracassar em distinguir as diversas acepes do termo ne-
cessrio. De fato, a necessidade absoluta aplica-se somente aos
seres eternos e a necessidade hipottica que se exerce em todos
os seres submetidos ao devir11.
Portanto, se no h existe um entendimento exato acerca do que

composto por forma e matria, ento todo universal que o homem
capaz de formular deve conter a sua exceo. E como para agir pre-
ciso primeiramente conhecer, munido apenas de preceitos gerais que
abarcam o no mais das vezes que o homem age no mundo.
Assim, como sempre escolhemos uma ao em detrimento de
outra com base em um conhecimento imperfeito, o resultado nunca
pode ser previamente antecipado.
Diante de uma tal cosmologia, no possvel uma moral dos de-
veres em Aristteles, que comporte um conjunto de regras que sejam
suficientes para determinar como devemos ou no executar uma ao.
Tudo o que resta ao agente contar com a deliberao de sua razo
prtica, a fim de fazer a melhor escolha possvel diante de uma deter-
Cf. Physics II, 199a 36 199b 3.
10
ARISTTELES. Parts of Animals I. Translated by W. Ogle. The Complete Works of Aristotle.

11
Edited by Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995. Sixth Printing, with correc-
tions. Volume one. 639b 21-25.
218
minada situao, de modo que aquilo que est inscrito como norma
geral de bem venha a se tornar de algum modo efetivo em uma ao
particular.
Em termos lgicos, o que queremos dizer pode ser explicado do
seguinte modo: a premissa maior aquela que faz referncia ao fim da
ao, ao bem que buscado, ao preceito universal; a premissa menor
diz respeito ao particular, e sobre ela que a razo prtica recai,
uma vez que deliberamos sobre o modo de agir em circunstncias es-
pecficas; e a concluso a ao em si mesma, o seu resultado.
Todo silogismo procede ou por premissas necessrias, ou por

premissas que contm o no mais das vezes. Se as premissas so
necessrias, a concluso tambm necessria. Mas se as premis-
sas contm o no mais das vezes, a concluso tambm12.
Dado que a premissa maior no precisa, no contm uma ver-

dade absolutamente necessria, ela no suficiente para determinar a
concluso. O que vai determinar a concluso o clculo, a deliberao
do agente, que vai formular a premissa menor, porque nela que so
feitas as consideraes relevantes que levam determinao da con-
cluso e da ao. Se o ponto de partida uma regra geral que conta
apenas com o no mais das vezes, o resultado, a ao em si mesma,
no pode ser determinado sem que haja a interveno da razo para
ligar o princpio universal a um caso especfico. nesse ponto que o
homem entra como parte fundamental na definio da boa ao: ele
faz a ponte entre a premissa maior e a concluso atravs da pondera-
o daquilo que relevante para a ao; isto , ele identifica aquilo que
nas circunstncias est recoberto ou no pela regra geral. Desse modo,
a tica aristotlica se mostra como contendo um aspecto universal e
outro particular, cuja mediao fica a cargo do homem.
O que fica claro que, dada a impreciso da particularizao dos
princpios universais presentes no mundo sensvel, existe uma tenso
entre a universalidade das normas e a particularidade das situaes
nas quais essas normas devem ser aplicadas; tenso que s pode ser
resolvida atravs da deliberao da razo.
ARISTTELES. Posterior Analytics. Translated by Jonathan Barnes. The Complete Works of Ar-
12
istotle. Edited by Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995. Livro I, 87b 22-25.
219
Como no podemos contar com um conjunto de regras para de-

terminar o nosso bem agir, somente diante das ocasies que descobri-
mos o certo ou o errado a ser feito, o que significa que quando agimos
corretamente estamos percebendo o bem primeiramente nas particu-
laridades das boas aes que efetuamos. Como a razo que opera no
homem a determinao circunstancial do bem agir, a partir do bom
uso da potncia racional em circunstncias particulares, que definimos
o que o bem, enquanto norma geral.
Entretanto, como a razo prtica tambm no capaz de produ-
zir resultados constantes e necessrios na ao humana, pois est sujei-
ta s vicissitudes do devir tanto quanto o homem, tudo o que surge a
partir dela no mundo tem a mesma potncia de produzir algo ou o seu
contrrio, e s cabe ao exerccio constante de boas aes garantir que
elas sejam sempre boas13.
Por isso a experincia de praticar boas aes tem papel fundamen-
tal na formao do bom raciocnio prtico, do raciocnio virtuoso. Esse
bom uso da razo ao qual Aristteles denomina virtude chega mes-
mo a ser definido como uma disposio de carter que surge em funo
do modo como nos portamos diante de determinadas situaes: a razo
prtica aperfeioada atravs do hbito de praticar boas aes, tanto
quanto pode ser corrompida pela prtica constante de ms aes14.
Deste modo, o que completa a natureza do homem, fazendo dele
um agente moral virtuoso, prudente, justamente o uso correto da
razo nessa operao de apreenso do conceito de bem (universal) por
meio dos diversos bens (particulares) que ele pratica, atravs dos quais
ele imprime na memria a forma, a regra geral do mesmo modo que
ele apreende os conceitos dos objetos sensveis , tornando-se assim
um homem que sempre sabe agir com justia. por isso que a defini-
o de uma ao virtuosa precisamente estar de acordo com a reta
razo, tal como determinaria o prudente15, isto , o melhor agente.

13
Toda potncia racional uma potncia de contrrios, diferentemente da potncia natural (o
fogo s pode queimar). Na potncia racional, a capacidade dos contrrios est presente ao
mesmo tempo, mas no os contrrios (sade/doena); embora um dos contrrios deva ser o
bem, a capacidade existe igualmente para os dois: cf. Met., 1048a 10-11. LOPES, M. O animal
poltico: estudos sobre justia e virtude em Aristteles. So Paulo: Singular; Esfera Pblica, 2008.
p. 62, nota 66.

14
Cf. EN, 1104a 12.

15
EN II, 1107a.
220
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222
Phronesis e contingncia na tica
Nicomachea de Aristteles
Pedro Bernardino Nascimento Filho

Universidade Federal do Cear
Em 1962, Pierre Aubenque publica seu livro clssico sobre o con-

ceito de prudncia (phronesis/) em Aristteles (La Prudence
chez Aristote). Nesta obra, Aubenque mostra que a prudncia phrone-
sis um dos principais conceitos do pensamento tico de Aristteles,
pois a partir dele que qualquer ao tica seria possvel. Tal papel se
d pelo fato da phronesis ser a virtude capaz de determinar a reta razo
(orthon logon/ ; EN, VI, 13, 1144b, 29-30) com a qual o indi-
vduo poder realizar a correta deliberao (bouleusis).
Para Aristteles, o papel da phronesis numa ao particular pode
ser resumido da seguinte maneira: 1) ela coordena a reta razo (1138b,
25-26; 1144b, 26-28)1, 2) a reta razo, por sua vez, determina o meio
termo (mesotes/; Idem, 1138b, 23), pois o meio termo
conforme a reta razo (1138b, 25-26), 3) as virtudes ticas determinam
o correto desejo e movem a escolha do indivduo em direo ao meio
termo, 4) delibera-se sobre quais so as aes correspondentes ao meio
termo e 5) tudo isso sendo feito tendo em vista um mundo contingente,
o mundo do no mais das vezes ( )2 para, finalmente,

1
Para mais esclarecimentos sobre o significado de reta razo (orthos logos) conferir: ANGIONI,
Lucas. Phronesis e virtude do carter em Aristteles: comentrios a tica a Nicmaco VI.
Dissertatio [34] 303 345 vero de 2011.

2
Fsica, II, 5, 196b, 11. A frase completa: ,
() // Trad. Lucas Angioni: [196b, 10] Primeiramente, dado
que vemos que algumas coisas vm a ser, sempre da mesma maneira, outras, no mais das
vezes () [196b, 11].
ANPOF, p. 223-231, 2015.
possibilitar a eudaimonia. Em outras palavras: o desafio de conciliar

entre si a racionalidade prtica, a virtuosidade tica e a correta
deliberao nas situaes contingentes em funo do bem de um in-
divduo e dos seus semelhantes o que define a phronesis.
Alm da centralidade que a phronesis parece ter nesse debate
sobre como atingir os bens desejados, temos que recorrer tambm a
uma anlise da compreenso que Aristteles possua da contingncia
inerente ao mundo humano; possvel notar com relativa segurana
que um tipo de inacabamento do mundo que define o horizonte da
ao humana (AUBENQUE). Entendemos que o que se quer dizer por
contingncia aqui tem um aspecto mais antropolgico do que de uma
descrio da natureza do mundo sublunar (AUBENQUE). Mesmo as-
sim, parece importante notar que h uma relao entre o que dito nas
obras que compem as coisas humanas e nas obras que compem um
debate menos antropolgico. Assim, nosso esforo resumir-se-, pelo
menos no que diz respeito relao entre contingncia e phronesis, em
relacionar esses dois horizontes: o da ao humana e o de uma descri-
o da natureza, pois entendemos que Aristteles utiliza nas ticas as
noes desenvolvidas em outras partes do seu pensamento.
Assim, de certa maneira, podemos dividir o debate a respeito
de Contingncia e phronesis em dois momentos bsicos: um primeiro
momento cosmolgico no qual sero definidos os objetos especficos
de cada disposio humana e um segundo momento antropolgico no
qual sero definidas as disposies que se relacionam com esses obje-
tos. Pretendemos mostrar que a phronesis s faz sentido num horizon-
te contingente, assim como a episteme s faria sentido num horizonte
necessrio ou mesmo de forte regularidade. Assim, o nosso trabalho
aqui muito desafiador, pois pressupe a exposio de uma teoria da
realidade, ou pelo menos de parte dela; pressupe tambm uma ampla
anlise de como o ser humano se relaciona com tal realidade. Assim, a
exposio transitar por estes dois momentos. A respeito do momento
cosmolgico, apoiar-nos-emos na anlise da noo de no mais das
vezes e acaso () apresentadas em Fsica II com ramificaes na
EN.; j para o momento antropolgico, precisaremos analisar a noo
de deliberao e qual a sua relao com a phronesis. Essa diviso, no
entanto, apenas didtica e no corresponde a algo que o prprio Aris-
224
tteles tenha feito. Porm, para Albenque (2008, 107), tal diviso pode
ser clara se compreendermos que, por um lado, o desenvolvimento
das virtudes ticas dizem respeito a uma dimenso subjetiva dos indi-
vduos e, por outro, tais virtudes s fazem sentido se situadas num
mundo que as englobe, sendo tal situao a dimenso objetiva da
ao. Como diz Aristteles: A disposio definida pelas atividades
particulares que se praticam e pelos objetos a respeito dos quais atua3.
Assim, agir e criar so dimenses da experincia humana que esto
ligadas a certo estado de coisa que constituiria a realidade humana.
Ao abordarmos a maneira como os objetos das disposies so
apresentados na Fsica, podemos notar que Aristteles diferencia, en-
tre os entes em geral, aqueles que possuem existncia e comportamen-
to necessrios, os que possuem existncia necessria, mas so mutveis
e os que no possuem nem existncia nem comportamento necess-
rios. Aristteles coloca a existncia humana dentro daquilo que no
mais das vezes, ou seja, coisas que no possuem necessidade mas que
possuem alguma regularidade. sobre esses entes, relativamente in-
completos, que os indivduos so cobrados a deliberar, alm dos pr-
prios indivduos serem eles mesmos este tipo de ente. porque parte
da realidade inacabada que os indivduos precisam pensar sobre e
escolher como agir em funo dos fins que desejam realizar.
J sobre a noo de acaso, na Fsica que Aristteles apresen-
ta uma teoria do acaso no mbito de sua teoria geral da causalidade
(AUBENQUE, 20018, 125). Podemos encontrar nesta obra duas inter-
pretaes bsicas para a noo de acaso; uma que tentaria ver o acaso
enquanto causa e outra enquanto efeito. A primeira no pode ser con-
siderada vlida, o acaso no uma causa, uma vez que uma iluso
retrospectiva o exemplo do homem e do mercador no pode ser
considerada como causa de algum evento4. O acaso enquanto iluso
retrospectiva ocorre quando atribudos uma causalidade onde no h.
Mas, quando Aristteles desdobra outra noo de acaso, no enquanto
causa mas como efeito, o acaso, enquanto encontro de uma srie real
e de um fim no efetivamente perseguido, aparece como um fato ex-
cepcional e sem causas, ao menos determinveis (AUBENQUE, 2008,
127) ele faz desta segunda concepo de acaso importante no domnio

3
EN. IV, 1, 1122b1
Fis. II, 5, 196b33-197a5.
4
225
das coisas humanas. Assim, seguindo esta segunda concepo de aca-

so, percebemos que tal conceito pertence esfera do indeterminado,
pois no nos possvel determinar todas as causas concomitantes que
levaram a alguns eventos. porque a prpria realidade dos eventos se
apresenta como indeterminada que nos permitido dizer que alguns
elementos que constituem a ao humana em geral estaro na esfera do
acaso, no indeterminado. As causas acidentais de um dado evento so
infinitas e por isso o acaso resultado de uma causalidade acidental
infinita que envolve um determinado evento: A causa por si determi-
nada, a causa por acidente indeterminada, pois a pletora de acidentes
possveis de uma coisa infinita.5. A contingncia aparece no fato de
nos ser impossvel determinar as causas dos eventos que constituem
grande parte da experincia humana. Compreender que existem causas
por acidente o ponto principal dessa concepo de contingncia.
Outro momento deste trabalho esboar como as concepes de
ao (praxis) e produo (poiesis) so resultado de uma cosmologia que
engloba contingncia. Assim, dentre os eventos que podem vir a ser
e que so indeterminados, Aristteles coloca os que so fruto de uma
inteligncia e que possuem alguma finalidade; os entes que resultam
da ao e da produo. Assim, a produo e a ao esto dentre as
atividades que possuem objetos de existncia relativamente indeter-
minada, pois dependem da inteligncia humana para existir. Em Fsica
II, pensando sobre a natureza, Aristteles concebe que alguns entes
possuem natureza prpria: possuem o princpio de repouso e movi-
mento em si mesmos e outros no possuem, a no ser indiretamente,
como a cama que possuiria indiretamente uma natureza, a da madeira.
Mas, enquanto cama, a natureza seria outra e posta a partir do exterior;
de um pensamento e de uma ao humanos. Naquilo que resulta da
tcnica, somos ns que fazemos a matria ser em vista da funo, ao
passo que, nos entes materiais, a matria j se encontra dada em vista
da funo.6. O inacabamento da realidade juntamente com as finali-
dades postas pelo intelecto humano so as condies bsicas da ao
humana de maneira geral, porque, se o mundo fosse necessariamente
determinado e os homens no tivessem intelecto para deliberar e agir,
Fis. II, 5, 196b27-29.

5
Fis. II, 194b 7.

6
226
pensar sobre tica seria totalmente vo e sem sentido. Se o mundo hu-

mano j fosse determinado necessariamente, a empresa humana nem
poderia ser pensada, porque no haveria necessidade nem possibilida-
de de uma interveno nos estados de coisa que compem a realidade.
Aqui podemos ver que Aristteles abre um campo frtil para
quem pretende estudar tica, pois, se parte dos eventos do mundo so
realmente indeterminados, mais precisamente, se o horizonte da ao
humana em geral for realmente indeterminado como essas passagens
da Fsica parecem sugerir, preciso um tipo de saber e de disposio
que guiem os homens nesses caminhos essencialmente inefveis em-
presa humana. A noo de deliberao parece ocupar um papel central
aqui, pois ela necessria tanto na ao quanto na produo, muito
embora, de maneira um pouco diferente.
Entendemos que o que conecta phronesis e ao a capacidade
de bem deliberar (bouleusis). Para Aristteles, o phronimos aquele que
escolhe bem e segundo a correta deliberao; mas em que consiste essa
correta deliberao? E o que significa escolher bem? O que podemos
dizer de antemo que a phronesis essa atividade comum entre a
correta proiaresis e a boa bouleusis. Pois ela ao mesmo tempo virtude
intelectual e virtude tica. virtude intelectual por que delibera cor-
retamente sobre os meios em virtude de um fim e virtude tica por ser
em funo de um correto desejo que temos para escolher aquilo que
melhor resultar na realizao do fim, do bem.
Vemos que nos captulos 1, 2 e 3 do livro EN III Aristteles apre-
senta sua definio de voluntrio para depois falar do que significa
escolher e deliberar. Esse percurso justificvel porque o que definir
propriamente o que significa agir eticamente no apenas o carter
voluntrio da ao, mas sim como essa ao se justifica diante da racio-
nalidade prtica. mediante a correta deliberao e a correta escolha
que o prudente ser definido.
Tendo sido definido o voluntrio e o involuntrio, segue-se o

exame da escolha deliberada, pois parece ser mais prpria vir-
tude e mais apta a discriminar o carter do que as aes o fazem.
(EN, III, 4, 1111b, 5)
227
Ou seja, no apenas o carter intrnseco das aes se elas so

voluntrias ou no que definir o que significa agir eticamente, mas
o carter intelectual prtico de tal procedimento. Ento, a escolha
deliberada, por um lado, manifestamente voluntria; por outro, no
o mesmo que o voluntrio, porquanto o voluntrio mais abrangente
(EN. III, 4, 1111b, 7). A escolha deliberada um subconjunto do con-
junto de aes voluntrias. Pois Aristteles no atribui escolha delibe-
rada aos animais irracionais nem s crianas, mesmo que estes possam
agir voluntariamente. A escolha deliberada algo mais que impulso e
apetite coisas que compartilhamos com os animais irracionais e com
as crianas. Aqui, o critrio para dizer qual escolha verdadeiramen-
te deliberada a utilizao da racionalidade. O apetite concerne ao
agradvel e ao penoso; a escolha deliberada, nem ao agradvel nem
ao penoso. (1111b, 16), mas sim ao que corresponde verdade ou
falsidade no que diz respeito ao, s coisas boas ou ms, se nos fosse
permitido completar o que Aristteles est dizendo. A escolha delibe-
rada tambm no um impulso, tampouco querer, embora lhe seja
evidentemente afim (1111b, 20), pois ela diz respeito ao que conduz
ao fim, enquanto o querer diz respeito, sobretudo, ao fim:
Por exemplo: queremos estar saudveis, mas escolhemos delibe-

radamente que coisas nos tornaro saudveis; queremos ser feli-
zes e o declaramos, mas no apropriado dizer que escolhemos
deliberadamente ser felizes. (1111b, 27)
Enquanto deliberar diz respeito aos meios que vamos utilizar em

funo de um fim, querer significa apontar as nossas aes para tal
fim. Mas o que Aristteles quer nesse momento mostrar que a ao
correta, que estaria mais prxima do fim pressuposto, aquela resul-
tante de uma escolha corretamente deliberada. A escolha deliberada
tambm no uma opinio, porque essa se coloca entre verdadeira e
falsa, enquanto aquela entre boa e m: com efeito, por escolher de-
liberadamente coisas boas ou ms que somos de uma certa qualidade,
no por opinar (1112a, 3). Escolhemos deliberadamente sobre coisas
boas ou ms, mas opinamos sobre o que verdadeiro ou no. O que
ir definir se um ato voluntrio resultado de escolha deliberada no
nenhum desses critrios citados apetite, impulso, querer ou opinio
228
mas sim se a ao acompanhada de pensamento e de reflexo, mais

precisamente: Com efeito, a escolha deliberada acompanhada de
pensamento e reflexo (1112a, 15). A escolha deliberada trabalha so-
bre aquilo que os homens sensatos e racionais trabalham, uma vez que
assumimos que ela diz respeito ao pensamento e reflexo: o objeto
da deliberao no aquilo sobre o qual deliberaria um parvo ou insa-
no, mas aquelas coisas sobre as quais um homem sensato deliberaria.
(5, 1112a, 20). Os homens sensatos e racionais que so parmetro para
decidir sobre o que podemos deliberar. No ser, certamente, sobre
os objetos eternos; por exemplo, sobre o universo ou se a diagonal e
o lado so incomensurveis; tambm no se delibera sobre os objetos
que esto em movimento constante e necessrio, como as rbitas e o
comportamento dos astros; nem sobre aqueles que ora so de um jeito,
ora de outro, como secas e chuvas; tampouco sobre o que ocorre por
acaso, como o descobrimento de um tesouro; e nem ainda sobre todos
os assuntos humanos, como qual seria o tipo de constituio que os
lacedemnios escolheriam como sendo a melhor para os citas (1112a,
25-30). Assim, parece-nos que s possvel deliberar sobre o que est
no poder dos homens fazer ou no fazer, ou seja, s possvel delibe-
rar sobre os objetos da ao e da produo. Uma vez que a natureza,
a necessidade, a contingncia e o intelecto constituem causas e que os
homens so dotados de intelecto, segue-se que o homem tambm
causa de algo. sobre parte desse algo que poderemos deliberar.
Cada um de ns delibera sobre aquilo que pode ser feito por si pr-
prio (1112a, 31). Mas tambm no nos cabe deliberar sobre as cincias
exatas ou autnomas, como a ortografia; deliberamos, porm, sobre
as coisas que ocorrem por ns mesmos, mas que no ocorrem sempre
do mesmo modo (1112b, 1). Quanto maior o grau de exatido numa
coisa, menor nosso poder de sobre ela deliberar.
Aristteles mostra que a deliberao tem seu espao fundamen-
tal no no campo dos entes necessrios ou mesmo no dos entes que
possuem uma contingncia determinada por natureza o caso dos en-
tes determinados por causas naturais, a saber, as secas, as chuvas, ou
mesmo os processos fisiolgicos humanos , nem sobre aquilo que
objetivo da cincia expressar. Parece-nos que o que est em questo
aqui exatamente a ao tica. Outra caracterstica fundamental da
229
deliberao que ela s se ocupa dos meios para atingir um fim espe-
cfico. No podemos deliberar sobre os fins porque estes j esto dados
no clculo prtico deliberativo. A deliberao j parte desse ponto.
Bem deliberar significa encontrar os melhores meios que atin-
giro com mais eficincia os fins desejados. E essa atividade no tem
por objeto entes de natureza necessria ou mesmo que possuam forte
regularidade, mas diz respeito aos entes que so fruto da ao huma-
na em geral. No podemos deliberar sobre o que no est no nosso
poder executar. A compreenso do conceito de deliberao s poss-
vel quando pressupomos uma realidade especfica, uma realidade que
possua contingncia e que esteja aberta a ao humana.
Assim, a partir do conceito de deliberao que a phronesis encon-
tra conexo com a realidade. O homem prudente aquele que, atravs
desse procedimento descrito pela deliberao, capaz de calcular os
meios mais eficientes para atingir fins especficos. A deliberao, as-
sim, o que determinar aquilo que ns devemos escolher para atingir
um fim especfico. E escolher bem desejar agir conforme ao que foi
determinado pela deliberao.
Parafraseando Aubenque, o prudente, ou seja, o homem que de-
libera bem, ser aquele que conhece um maior nmero de causalida-
des, pois, mediante o conhecimento de causalidades que o indivduo
saber deliberar bem em funo dos fins que podem aparecer. No que
diz respeito ao tica, o prudente saber conciliar tais causalidades
com os fins que lhe so postos, levando em conta o mundo indeter-
minado da ao humana e a prpria indeterminao do saber que d
conta dessa realidade o saber prudencial no tcnico, pois tem por
objeto aquilo que completamente indeterminado: ao humana.
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231
Racionalidade e inferncia cientfica
em Aristteles
Carlos Motta
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
amplamente aceito que a teoria do conhecimento cientfico

proposta por Aristteles determina toda a histria da Filosofia das
Cincias. Desde o surgimento das obras como o Organon, Metafsica,
Fsica, etc., a discusso filosfica em torno da Epistemologia, ou como
obtemos conhecimento vlido acerca do mundo, gira em torno das
ideias aristotlicas, especificamente sobre o padro de sua inferncia
cientfica, chamada apoidexis, adequada ao conhecimento das causas,
ideia essencial para o sistema filosfico aristotlico e que figura ainda
como marca diferenciadora das inferncias cientficas.
Para Aristteles, somente possumos conhecimento verdadeiro e
absoluto (Cincia) a respeito das coisas quando sabemos suas causas e
sabemos que estas coisas so necessariamente. Estas condies exigidas
sugerem que o conhecimento cientfico possuidor de trs caractersti-
cas: (a) o conhecimento cientfico de um objeto envolve o conhecimento
da causa desse objeto; (b) devido aceitao de (a), o conhecimento cien-
tfico envolve o conhecimento de alguma relao necessria (essencial);
e (c) o conhecimento cientfico oposto ao modo de conhecimento sofs-
tico, entendido geralmente por ser conhecimento acidental.
Encontramos esta definio de saber (cincia) nos Analticos Pos-
teriores: julgamos conhecer cientificamente cada coisa, de modo absoluto, e
no, maneira sofstica, por acidente, quando julgamos conhecer a causa pela
qual a coisa , que ela sua causa e que no pode ser essa coisa de outra manei-
ANPOF, p. 232-249, 2015.
Racionalidade e inferncia cientfica em Aristteleshegeliana da filosofia de
Descartes
ra (71b1). Sua definio de saber cientfico traz em si, alm da ideia de

causalidade, tambm a ideia de necessidade, que resultam em um conhe-
cimento universal e necessrio.
Sua busca por conhecimentos cientficos uma busca por aquilo
que condiciona os eventos, a busca pelas causas das quais se originam
os efeitos observados. Todo particular observado deve ser explicado
por meio de um universal compreendido (intudo) por uma infern-
cia bem peculiar, que alia os dois modos bsicos de inferncia lgica:
apodeixis e epagoge, deduo e induo. Logo, todo conhecimento ex-
plicativo e explicar significa indicar qual a causa para o fenmeno con-
siderado, estabelecendo necessariamente o elemento de unio entre a
causa e o efeito. Sendo falho o estabelecimento destas duas exigncias
haver apenas conhecimento contingente ou acidental.
Os requisitos para alcanarmos o conhecimento cientfico sero,
segundo Aristteles apresenta nos Analticos Posteriores, que se apre-
sente como uma demonstrao cientfica sendo ele um argumento vlido
(cf. 71b, 17-19), constitudo por premissas verdadeiras (cf. 71b, 19-20,
25-27) e suficiente para explicar adequadamente, por meio da indica-
o da causa do objeto a ser conhecido (cf. 71b, 22-23). A nfase dada
sobretudo ao ltimo requisito, uma vez que ele engloba os dois primei-
ros, e serve tambm de critrio de diferenciao em relao ao modo
sofstico, conhecimento apenas aparentemente verdadeiro.
As causas, j havia dito Aristteles na Fsica e na Metafsica, so
em nmero de quatro: material, formal, eficiente e final. Assim, conhe-
cimento (sapincia, filosofia primeira) caracterizado como metafsica e
justamente no livro chamado de Metafsica que vemos uma apresen-
tao direta desta teoria:
... aquilo que chamado geralmente sabedoria [metafsica]diz

respeito s causas primeiras e aos princpios, de maneira que,
conforme j foi indicado, julga-se o homem de experincia mais
sbio que os meros detentores de qualquer faculdade sensorial,
o artista mais [sbio] que o homem de experincia, o mestre mais

1
Para as obras de Aristteles aqui citadas optamos por citar indicando a numerao acad-
mica, com a pgina indicada por algarismos arbicos e o pargrafo indicado por letras do
alfabeto, algumas vezes seguidas da indicao das linhas onde o texto se encontra, e no a
numerao de pginas da obra consultada, para facilitar ao leitor qualquer verificao das
citaes em seu contexto originrio, visto que as edies disponveis so muitas.
233
Carlos Motta
[sbio] que o arteso; e as cincias especulativas mais ligadas ao

saber que as produtivas. Assim, fica claro que a sabedoria co-
nhecimento de certos princpios e causas (982,a1).
Ainda de acordo com a primeira citao acima, percebe-se facil-

mente que Aristteles admite certa hierarquizao dos diversos modos
e graus de conhecimento, o que leva a considerar que h tambm uma
hierarquia entre os homens em ralao ao que conhecem. Assim, quan-
to s cincias, haver uma superior (sabedoria, ou filosofia), desejvel
por si mesma e no por seus resultados, da qual todas as demais se-
ro subsidirias (982a). O sbio ser caraterizado como o homem que
mais se aproxima desta cincia superior e dever ter, atingindo o mais
elevado grau de saber, conhecimento do universal, condio que o tor-
nar conhecedor tambm de todos os particulares, j que estes esto
presentes no universal. O fim do conhecimento chamado sabedoria
ser a investigao das causas ou princpios e as cincias mais exatas
sero aquelas que nos informam acerca das causas dos particulares dos
quais partimos. O conhecimento das causas o que designa por saber.
Na segunda parte dos Analticos Posteriores Aristteles refere-se as-
sim sobre o modo de conhecimento desse saber: o que agora designamos
por saber o ato de conhecer atravs da demonstrao. Por demonstrao enten-
do o silogismo que leva ao saber, e digo que leva ao saber o silogismo cuja inteli-
gncia para ns a cincia (71b). Ento, a ferramenta metodolgica para a
realizao da tarefa de conhecer o silogismo, no qualquer silogismo,
apenas aquele que demonstra, a que chamamos tambm deduo.
Segundo a concepo aristotlica de inferncia, o conhecimento
cientfico s poder ser alcanado por meio do tipo de raciocnio cha-
mado apodeixis, ou demonstrao. Haver demonstrao se a infern-
cia partir de premissas que so verdadeiras, primrias, imediatas, mais
conhecidas e anteriores concluso e, depois, que forneam explicao
para a concluso. Se a demonstrao que garantir conhecimento do
universal, e se a verdade da concluso oriunda da verdade das pre-
missas, necessrio todo o cuidado na obteno das premissas primei-
ras. So estas as palavras de Aristteles a esse respeito:
Logo, se o nosso conhecimento, se a nossa crena, provierem de

premissas primeiras, so estas que ns conhecemos melhor e nas
234
Descartes
quais acreditamos mais, por ser atravs delas que conhecemos as

consequncias. [...] porque necessrio que a crena seja mais fir-
me em relao aos princpios, seno quanto a todos, pelo menos
quanto a alguns, do que quanto concluso (72a).
Assim, Aristteles se volta para a explicao do modo como as

premissas primeiras, ou princpios, podem ser obtidos. Para tanto, pre-
ciso que ele faa uma ressalva em sua teoria. Se todo o conhecimento
demonstrativo, conforme se afirmou antes, agora importa dizer que nem
todo conhecimento demonstrativo, uma vez que o conhecimento dos
princpios de outra forma, a ser explicitada mais adiante. H, segun-
do ele, um outro princpio de cincia capaz de nos possibilitar conhecer
as premissas primeiras, tambm chamadas definies. Estas constituem
a base para as demonstraes e so, por isso mesmo, indemonstrveis.
Caso houvesse a necessidade de se demonstrar as premissas pri-
meiras, elas seriam demonstradas com base em outros princpios e so
seriam mais primeiras, alm de resultar em um processo de regresso
infinito: cada novo princpio exigiria uma nova demonstrao e assim
por diante. Ento, preciso que as premissas sejam indemonstrveis.
Tambm obrigatrio que tais premissas sejam necessrias, pois o que
conhecido por demonstrao no pode ser outro seno o que (73a), e
somente haver necessidade na concluso do silogismo se houver ne-
cessidade nas premissas.
Outra considerao fundamental a definio do significado de
predicado per se. So per se os predicados que pertencem essencialmen-
te, e no acidentalmente, ao sujeito. Todos os objetos das cincias tm
seus predicados per se, tambm chamados universais: um predicado se diz
universalmente de um sujeito quando podemos demonstrar que ele se predica
de qualquer caso concreto do sujeito e quando sujeito a primeira coisa a que
ele pertence (73b).
Tais predicados so obtidos pela inteligncia (nous), no modo de
conhecer chamado epagoge2 (induo), conhecimento imediato das cau-
sas, em oposio ao conhecimento da cincia, mediado pelos princ-

2
preciso observar, entretanto, que o que Aristteles chama de induo no tem qualquer
semelhana com o chamamos induo desde Bacon. Aqui, devemos ter em mente sempre
que Aristteles considerava como epagoge a capacidade de reconhecer o universal nos parti-
culares, compreendendo o fenmeno como uma instncia de um universal especfico. Esta
habilidade no depende do tamanho da amostragem obtida.
235
Carlos Motta
pios. Temos inicialmente inteligncia dos princpios e depois por meio

deles obtemos demonstraes dos saberes chamados cientficos. Aqui
h a identificao entre saber cientfico e discurso, uma vez que so
apresentados sempre por meio de silogismos ou cadeias de silogismos.
Acerca dos princpios primeiros no h referncia a constituio de
discursos, o que nos leva a considerar que so apenas intudos, com-
preendidos em um ato mental que nos leva a ver o universal, sem deles
podermos dar argumentos e justificativas.
Do universal intudo por meio da capacidade mental de unifica-
o dos diversos individuais dados nas sensaes em uma universali-
dade, ou forma dos objetos, podemos chegar intuio dos princpios
e formao dos conceitos. V-se aqui que a inferncia chamada epagoge
alcana uma concluso universal partindo de observaes individuais
que se fixam pouco a pouco na alma, mas que no possui validade
lgica; tal inferncia alcana concluses que tem validade ontolgica3.
E isso ser suficiente para que os princpios sejam utilizados com segu-
rana nas demonstraes e resultem em concluses, agora sim, validas
logicamente.
A inteligncia desses princpios se assemelha ao conhecimento
daquelas coisas chamadas simples, e que, por serem simples, possuem
uma forma bem peculiar de serem consideradas. Sobre elas no pos-
svel afirmar a verdade e a falsidade, apenas possvel uma apreenso
pela inteligncia (nous), a partir da qual se dir apenas que a coisa ,
ou teremos a ignorncia, ou seja, nenhuma enunciao a seu respeito
poder ser realizada, uma vez que no possvel conhecer o no-ser.
V-se aqui que o conhecimento de algo tratado como um estado
da alma e a seguinte passagem o retrata bem:

3
A expresso validade ontolgica pode parecer um pouco fora de contexto quando se tem
em mente as inferncias cientficas, mais especificamente as indues. Mas, se considerar-
mos que as etapas de um tal raciocnio resultam em uma delimitao do campo de aplicao
das relaes observadas ou estabelecidas, como veremos nas tbuas de presena, ausncia
e variao de Bacon, por exemplo, poderemos notar que a inferncia indutiva aplicada nas
cincias tende a uma reduo do campo de aplicao, o que claramente feito com as no-
taes da ausncia para Bacon. Uma vez que este parece ser a situao mais comumente
encontrada, resultando em um quadro no qual o que se observa de uns poucos, mas resis-
tentes, exemplos, na falta de algum, ou alguns, contra exemplos, produziro uma concluso
pertinente ao conjunto constatado e ser ontologicamente vlida, sobretudo porque no se
poder inferir nada mais que essas relaes.
236
Descartes
Arbitramos possuir cincia (...) quando julgamos que conhece-

mos a causa pela qual algo (...). O conhecimento evidente-
mente desta natureza e prova disso est tanto nos que no sabem
quanto nos que sabem: os primeiros acreditam proceder como
indicamos, e os que sabem comportam-se na realidade de igual
modo. Da resulta que o sujeito prprio da cincia algo que no
pode deixar de ser o que (71b).
A coincidncia dos pontos de vista daqueles que possuem cincia

e daqueles que no a possuem, mas consideram possu-la, indica, segun-
do Aristteles, a validade e necessidade da definio dada. Ento, cin-
cia um fato realmente existente e seus textos acerca do assunto devem
ser tidos igualmente descritivos e prescritivos. Assim, conhecimento,
cincia, no pode ser identificado como a posse de algo simplesmente,
mas uma sensao de estar na posse de algo esta a significao de
cincia como um estado em se encontram alguns homens. Segundo Oswaldo
P. Pereira, em seu livro Cincia e Dialtica em Aristteles,
Cincia fato que est a a nosso alcance, com aquelas mesmas

caractersticas que discriminamos. um certo ser do homem
em nosso mundo, que podemos tomar com objeto de reflexo
e cuja presena sempre permite que, em a refazendo, confirme-
mos a induo que nos levou definio formulada (PEREIRA,
2001, p. 56).
Nesta passagem, Pereira menciona um aspecto bem peculiar da

argumentao aristotlica, o uso de induo para justificar a definio
de cincia apresentada. Por recorrer coincidncia de opinies acerca
da cincia, Aristteles d induo um carter distinto daquele que
atribudo por ele mesmo epagoge. Induo usada aqui para unir opi-
nies vulgares sobre algo, enquanto epagoge usada para a obteno
dos princpios (universais).
Considerando que a cincia j existe e pode ser objeto de reflexo,
resta saber com pormenores qual ser o padro de inferncia a ser utili-
zado e como ele opera na obteno de saberes cientificamente corretos.
A inferncia j foi definida acima e a demonstrao. Agora precisamos
acompanhar argumentao e os exemplos dados por Aristteles para
provar a verdade e utilidade de sua ideia de inferncia cientfica.
237
Carlos Motta
2. Caracterizao da inferncia cientfica
Na tarefa aristotlica de fundamentar a busca por conhecimen-

tos vlidos, vemos que apenas formular um silogismo logicamente
vlido no ser suficiente para formar um raciocnio cientfico. E al-
canar uma inferncia vlida a partir de premissas verdadeiras tam-
bm falha nesta tarefa, uma vez que a simples validade lgica no
pode oferecer condies suficientes para a formao de crena. Isso
posto, o raciocnio adequado para a constituio de saberes cientfi-
cos dever tambm ser de um tipo muito especfico, at ento indito,
que Aristteles chamar de apoidexis.
Conforme j dissemos acima, a caracterizao desse tipo de ra-
ciocnio o que ele nos apresenta em seu Analticos Posteriores, quarta
parte de seu tratado sobre lgica chamado Organon, e que trata exa-
tamente do tipo de raciocnio chamado cientfico, diferentemente dos
raciocnios lgicos chamados silogismos, tratados na terceira parte,
os Analticos Anteriores. Nessa obra, Aristteles comea por afirmar
que todo conhecimento se assenta em um saber anterior e este saber
anterior pode ser de dois modos: pressupor que algo e compreender o
significado do termo empregado. Conhecemos na acepo universal, mas na
acepo particular no conhecemos (71a).
A cincia, segundo Aristteles, deve ser entendida como um es-
tado da alma, disposio ou hbito que permite a um sujeito conhecer
e demonstrar o conhecido por meio dos primeiros princpios. Estes
princpios so obtidos por meio de uma intuio, ou inteligncia dire-
ta, so havendo, portanto, cincia acerca deles.
Antes, na terceira parte do Organon, Analticos Anteriores, Arist-
teles j havia afirmado que
... compete experincia fornecer os princpios aferidos a cada su-

jeito. Quer dizer, por exemplo, a experincia astronmica que
fornece os princpios da astronomia, pois at que os fenmenos
celestes fossem convenientemente apreendidos, as demonstraes
da astronomia no puderam ser descobertas. O mesmo ocorre
com as demais cincias. A seguir, os predicados de cada sujeito
apreendidos, podemos formular a sua demonstrao (46 a).
238
Descartes
Conforme esta passagem, a experincia (empeiria) crucial para

fornecer as premissas necessrias ou pontos de partida para as demons-
traes das cincias naturais. Cabe unicamente experincia fornecer
os princpios de cada objeto, seus predicados. Como ns percebemos
na experincia apenas os objetos particulares, e estes no so objetos de
conhecimento cientfico, uma vez que tal conhecimento somente po-
der ser vlido ser for sobre os universais, ser preciso explicar como
poderemos, partindo da observao dos particulares, alcanar a com-
preenso dos universais.
A propsito da obteno das premissas, cabe aqui mencionar
que desde Aristteles j encontramos uma descrio dos papeis a se-
rem desempenhados por cientistas e por filsofos: cabe a cada cincia
particular descobrir os princpios e cabe aos filsofos prov-los. H
uma clara diferenciao quanto aos sujeitos que operam estes modos
de conhecimento. Ao cientista cabe a realizao de indues, epagoges,
para ascender at os princpios gerais ou leis descritivas dos fenme-
nos, enquanto que caberia aos filsofos a sequncia de raciocnios que
transformar estas indues em princpios a serem utilizados como
premissas para a elaborao de demonstraes, a verdadeira ferramen-
ta do saber cientfico. Tal separao de tarefas tem sido pouco conside-
rada na literatura comum sobre Epistemologia. Em geral, exige-se que
todo saber produzido no interior das cincias deva respeitar as regras
que os filsofos prescrevem. Mas, segundo Aristteles, caberia apenas
ao filsofo provar a validade dos conhecimentos, e no ao cientista.
Como obter tais premissas a pergunta cuja resposta fornecer o
mtodo de investigao cientfica a ser utilizado, de acordo com Arist-
teles. As premissas utilizadas nas demonstraes realizadas pelas cin-
cias devem ser de um tipo muito bem definido, sob o risco de no pode-
rem alcanar os objetivos ou desejos dos cientistas: descobrir as causas
para os efeitos estudados. Alm disso, tais premissas devem se adequar
s teorias das quais derivam ou s quais sustentam, considerando que
no h conhecimento cientificamente vlido que no seja sistematizado.
na Metafsica que Aristteles apresenta sucintamente essa ca-
pacidade humana, comeando por caracterizar a experincia no livro
I. E sua maneira de tratar da questo pelo menos intrigante. Para ele
a partir da memria que os seres humanos adquirem experincia, porque as
239
Carlos Motta
numerosas lembranas de uma mesma coisa acabam por produzir o efeito de

uma nica experincia (981 a). A memria atua como uma estabilizao
da fluidez das percepes diversas e a experincia a unificao destas
percepes. A experincia no a primeira forma de conhecimento,
tampouco a mais imediata. Ela j uma espcie de generalizao.
No captulo conclusivo de seus Analticos Posteriores, Aristteles
expe de modo mais compacto seu pensamento a respeito da relao
entre percepo, memria e experincia:
... nos animais em que esta persistncia [das percepes] ocorre,

eles retm ainda, depois da sensao, a impresso sensvel na
mente. E quanto esta persistncia se repete muitas vezes, brota
uma ulterior distino que, a partir da persistncia de tais im-
presses, forma uma noo, distinguindo os que as formam dos
que no formam. por isso que, da sensao, deriva o que cha-
mamos a memria, e da repetio frequente dos atos da memria
deriva a empireia, porque uma multiplicidade numrica de me-
mrias constitui uma nica empireia... (100a).
A permanncia do que percebido a recordao ou memria e

com ela o intelecto pode identificar alguma caracterstica (noo) que o
diferencia de outros percebidos, formando um universal. Isto significa,
para Aristteles, experincia.
... [e] da empireia, por sua vez, - ou seja, de todo universal em

repouso na alma como uma unidade apesar da multiplicidade, e
que reside uma e idntica em todos os sujeitos particulares - que
deriva o princpio da arte e da cincia, da arte na esfera da cria-
o, da cincia na esfera do conhecimento do ser (100 a).
A generalizao, que comea com a persistncia dos observados

na memria, prossegue continuamente, at atingir o conhecimento da
causa, ou princpio, instncia ltima do conhecimento chamado ci-
ncia. O processo de raciocnio que, por meio de uma generalizao
sistemtica, nos leva dos particulares aos universais chamado por
Aristteles de epagoge, traduzida comumente por induo. E, no a
induo o procedimento lgico que parte de experincias particulares
para alcanar o geral ou universal, mas, antes, a experincia que se
origina de uma espcie de epagoge.
240
Descartes
Uma vez que temos percepo de uma dada espcie de objetos,

ou eventos, a repetio produz a persistncia destes objetos ou even-
tos, na memria, o que leva constituio da experincia. A repetio
de uma dada classe de experincias permite a compreenso do uni-
versal, o que leva arte ou cincia. Ento, h certa semelhana entre o
homem de experincia, o homem de arte e o homem de cincia.
Ainda nos Analticos Posteriores, Aristteles salienta que
Quando um, de entre muitos especificamente indiferenciados,

e detm, o primeirssimo universal est presente na alma, pois,
embora o ato de percepo tenha por objeto o particular, a sensa-
o tem o universal por contedo, por exemplo, o homem, e no
Clias. A seguir, entre estas primeiras noes, uma nova para-
gem ocorre na alma, at que, por fim, parem as noes indivis-
veis e verdadeiramente universais (100a).
Segundo Enrico Berti, em seu artigo intitulado Pensamento e ex-

perincia em Aristteles4, h uma descrio desse processo do ponto de
vista psicolgico no livro De Anima. Nele so apresentados o papel dos
sentidos, faculdade de conhecer, e o intelecto, faculdade de pensar e
entre eles introduzido o papel da imaginao, faculdade de produzir
imagens, responsvel por criar aquelas que persistem em ns como
recordao ou memria ou aquelas fices, como nos sonhos.
Merece ateno especial a forma como Aristteles descreve a fa-

culdade de pensar no livro III do De Anima:
preciso ento que esta parte da alma seja impassvel, e que

seja capaz de receber a forma e que seja em potncia tal qual
mas no o objeto; e que, assim como o perceptivo est para os
objetos perceptveis, do mesmo modo o intelecto est para os
inteligveis. (...) E, na verdade, dizem bem aqueles que afirmam
ser a alma o lugar das formas. S que no a alma inteira, mas
a parte intelectiva e nem as formas em atualidade, e sim em
potncia (2012, p. 114 [429a]).
Vemos, aqui, que Aristteles considera que h uma unidade (tal-

vez at mesmo identidade) entre ser e pensamento. O perceptivo se

4
In: BERTI, Enrico. Novos estudos aristotlicos I. So Paulo: Edies Loyola, 2010 (66-75).
241
Carlos Motta
torna percepo ao ser afetado pelos objetos, o intelecto se torna inte-

leco (nous, inteligncia, intuio) ao ser afetado pelas ideias (princ-
pios). O processo de conhecimento que comea com a percepo (afe-
tao), permanece com a estabilizao na alma do universal contido
em muitos percebidos (experincia), acaba por formar um logos, con-
ceito ou princpio, ou seja, fluidez dos objetos percebidos criado um
elemento esttico, habitante do pensamento apenas, fundamento para
o conhecimento cientfico. A posse ou inteligncia deste conhecimento
chamada de nous, a intuio da forma ou do universal. E a este tipo
de inferncia que Aristteles chama epagoge.
Nos Tpicos Aristteles parece indicar uma outra definio de in-
duo, a passagem do particular para o universal, como fica claro no
exemplo dos homens de percia:
Temos por um lado a induo e por outro o raciocnio. J disse-

mos antes o que o raciocnio; quanto induo, a passagem
dos individuais aos universais, por exemplo, o argumento se-
guinte: supondo-se que o piloto adestrado seja o mais eficiente, e
da mesma forma o auriga adestrado, segue-se que, de um modo
geral, o homem adestrado o melhor na sua profisso. A indu-
o , dos dois, a mais convincente e mais clara; aprende-se mais
facilmente pelo uso dos sentidos e aplicvel grande massa
dos homens em geral, embora o raciocnio seja mais potente e
eficaz contra as pessoas inclinadas a contradizer (Tpicos, 12).
Aqui parece que Aristteles indica que o uso da induo, enten-

dida como passagem do particular ao universal, possui apenas um uso
dialtico, destinado ao convencimento apenas. Mas, o que mais chama
a ateno que um processo de convencimento indicado aos homens
em geral, habituados ao uso dos sentidos para a formulao de opinies
(doxa), no queles inclinados a pensar e argumentar por meio de con-
tradies (dialtica), ou seja, aqueles habituados Filosofia. Para estes
ltimos o modo mais convincente de argumentao ser o raciocnio (si-
logismo). A lgica, tanto indutiva quanto dedutiva, tem uma dupla uti-
lidade segundo Aristteles: serve tanto para descobrir quanto para pro-
var os princpios. Tambm serve para demonstrar ou para convencer.
Segunda as ideias acima apresentadas, a epagoge deve ser enten-
dida no simplesmente como generalizao a partir das experincias,
242
Descartes
mas unicamente como a intuio dos princpios com os quais a cincia

possvel. Tais princpios constituem as premissas fundamentais para
as demonstraes sendo eles mesmo indemonstrveis, como j vimos.
De posse de tais princpios, cada cincia poderia realizar o processo de
constituio dos raciocnios que provariam, por meio de dedues, as
relaes causais implicadas nos fenmenos estudados.
Quanto aos modos de conhecimento possveis, Aristteles define
a existncia de dois: o conhecimento daquilo que est mais prximo
dos sentidos, o sensvel, particular e mais familiar; e o conhecimento
daquilo que est mais distante dos sentidos, os universais, alcanados
pela inteligncia (razo). Cincia propriamente dita a cincia que co-
nhece os princpios gerais e primeiros, provando-os por demonstra-
es, consistindo em basicamente definies (corvo uma ave de cor
preta, por exemplo). J o saber que se constitui pelos objetos mais pr-
ximos dos sentidos ter sempre carter conjectural, mesmo que seja
estabelecido por indues simples, resultado do processo de generali-
zao simples, reunindo em um s o que foi observado de muitos (to-
dos os corvos so pretos)5, ou que sejam aceitos por muitos, ou todos,
configurando que se chama endoxa.
Mas as cincias j existem, ao menos no sentido de arte ou habi-
lidade presentes na navegao, metalurgia, agricultura, administrao
de bens, etc. S que estas cincias no so exatamente sapincia, ou
sabedoria, uma vez que indicam apenas o saber que algo existe, ou
ainda, o saber como esse algo existe. Interessar quele que se ocupa
da cincia verdadeira o saber porqu de alguma coisa existir e somen-
te a demonstrao estrita pode indicar um tal saber.
Por fim, cabe dizer que o modelo de raciocnio a ser seguido
para a realizao da tarefa de descobrir, ou provar, as causas ser o
silogismo da primeira figura, tambm chamado de silogismo perfeito.
Aristteles opera com apenas trs figuras de silogismos nos Analticos
Anteriores e considerava que somente os silogismos da primeira figu-
ra eram auto evidentes, ou seja, deles no exigiam a necessidade de
provas e por isso eram perfeitos, ou completos. Por serem perfeitos,

5
A distino aqui considerada entre um modo cientfico e vlido de inferncia indutiva (epa-
goge) e um modo vulgar de inferncia generalizadora tem como base a distino proposta
por John Stuart Mill, em seu A System of Logic, Ratiocinative and Inductive (1843).
243
Carlos Motta
enquanto os outros dois no o eram, poderiam servir como axiomas

para aperfeio-los a fim de corrigirem-se seus defeitos.
Aristteles fez uma distino entre os silogismos, criando as cha-
madas figuras do silogismo, a partir da posio ocupada pelos termos
utilizados nas premissas que os compem. Um silogismo perfeito, de
primeira figura tem sempre o total de trs termos, um maior, um m-
dio e um menor, sendo que um deles, o termo mdio, apresentado
uma vez em cada premissa, e no aparece na concluso. Ento, se o ter-
mo mdio aparece como sujeito da primeira premissa, e aparece como
predicado na segunda premissa, o silogismo ser classificado como
pertencente primeira figura. A esta modalidade de raciocnio Arist-
teles chama tambm de deduo. Em virtude da definio de deduo
dada pela primeira figura, uma deduo ser necessariamente vlida,
ou no poder ser chamada de uma deduo. No caso da inferncia
cientfica, a apodeixis, esta modalidade de raciocnio que servir como
fonte segura para se alcanar as verdades esperadas.
Agora, nossa ateno ser direcionada ao exemplo mais comu-
mente citado para caracterizar o conhecimento proposto por Aristte-
les, o caso da luz no-cintilante dos planetas, objeto do prximo tpico
deste texto.
3. O carter conjectural das investigaes sobre o cu
Segundo Aristteles, nosso conhecimento acerca dos corpos celes-

tes tem sempre um carter conjectural, ou provisrio, dada a impossibi-
lidade de obtermos dados sensveis suficientes, que a mesma dificul-
dade encontrada na investigao dos poros pelos quais a luz passa em
uma superfcie translcida. A dificuldade de se conhecer os corpos ce-
lestes se d em razo de sua distncia em relao a ns e de sua diferente
natureza; a dificuldade de se conhecer os poros do vidro se d devido a
seu tamanho diminuto. Isso no impede que o exemplo comumente uti-
lizado para referncia ao uso articulado de epagoge e apodeixis para a for-
mulao das inferncias cientficas, e com elas proceder a demonstrao
de princpios, ou causas, o brilho no cintilante (estvel) dos planetas, seja
utilizado e oferea uma boa oportunidade para explicao dos processos
de raciocnio utilizados na obteno de conhecimento.
244
Descartes
A simples induo, mediante o simples acmulo de observaes,

no pode suportar a inferncia que o brilho dos planetas no cinti-
lante porque no esto distantes de ns, observadores. No existem
dados confiveis para afirmarmos que os planetas no esto distantes
quanto as estrelas e no podemos deixar de notar que no cintilar est
na definio de planeta tanto quanto ter orbita errante no cu. Aqui
preciso que exista uma outra forma de raciocnio, uma compreenso
de alguma propriedade essencial do objeto em questo, a chamada epa-
goge. Est dever nos informar da existncia desta propriedade antes
oculta: a distncia dos planetas em relao a ns a razo de sua luz
brilhar estavelmente, enquanto que as estrelas, por estarem distantes,
tem sua luz cintilante.
Como vimos antes, esta definio de epagoge feita por Aristte-
les considera que a fonte para as premissas da deduo tem origem
na experincia e devem ser indemonstrveis e aceitas como verdadei-
ras. So tanto a fonte originria das cincias como tambm ancoram
as premissas com as quais a demonstrao comea. A obteno de um
conhecimento como este se sustenta na possibilidade de se construir
uma demonstrao das propriedades descobertas.
A tarefa ser, ento, demonstrar a causa da no cintilao por
meio do silogismo, tendo como premissas princpios seguros. Aqui se
percebe a doutrina aristotlica da habilidade da mente em perceber
a forma de um objeto. Tal forma deve ser potencialmente idntica s
caractersticas do objeto, sem ser, no entanto, o objeto. A possibilidade
de conhecimento epistemologicamente verdadeiro depende desta ha-
bilidade mental de perceber formas nas aparncias percebidas. Como a
forma pertence natureza essencial do objeto, as premissas bsicas da
inferncia podem atender s exigncias no s de serem verdadeiras,
mas tambm de serem necessariamente verdadeiras. Podem tambm
mostrar relaes causais que so bem mais conhecveis por elas mes-
mas que os fatos a serem demonstrados.
Assim, a frequente desconfiana sempre presente quando se tra-
ta de fundamentar conhecimentos oriundos da experincia sensorial
encontra uma soluo. Como os sentidos nos enganam, ou melhor, fa-
lham ao nos informar sobre o que est diante de ns, a habilidade da
mente investigativa dever ser capaz de encontrar aqueles fenmenos
245
Carlos Motta
que so mais apropriados ao conhecimento, fenmenos confiveis e

que possibilitam a intuio das formas, a compreenso do universal
j presente nos particulares, porm oculto aos olhos da sensibilidade,
mas disponveis aos olhos da mente, ou nous; somente estes servem
como fonte de epistme.
Aqui surge a diferenciao entre conhecimento do fato e conhe-
cimento das razes do fato. Saber que os planetas brilham com luz
estvel o orbitam o cu saber que os planetas so (simplesmente exis-
tem) e isso no dizer nada alm de que planeta um corpo celeste
cuja luz no cintila e se movem pelo cu. Nada alm de sua definio
portanto, o conhecimento do significado de um termo. Isso no bastar
para fazer cincia; ser preciso saber o porqu de os planetas no terem
luz cintilante como os demais corpos celestes. Ser preciso construir
demonstraes que evidenciem as causas da no cintilao de sua luz.
A questo maior ser agora como obter ou escolher os princpios a
serem utilizados como premissas para tais demonstraes. E aqui,
precisamente, que a teoria aristotlica da inferncia cientfica se torna
mais interessante.
Nos Analticos posteriores, precisamente em I, 13, 78a, Arist-
teles considera que a proposio os planetas no cintilam porque esto
prximos uma forte candidata a figurar como princpio primeiro. Mas
como afirmar que os planetas esto prximos a ns? Que os corpos
prximos a nos tem luz estvel algo que as percepes sensveis ou
as indues nos informam e garantem. Mas da maior proximidade dos
planetas em relao a outros corpos celestes no possumos percepo
sensvel, nem opinio geralmente aceita para fazer uma induo. En-
to, antes de demonstrar a causa suposta, Aristteles deve demonstrar
que os planetas esto prximos.
Sua estratgia ser utilizar um silogismo para demonstrar um
fato, o fato que os planetas esto prximos a ns. Embora uma demons-
trao do fato no seja suficiente para formar uma inferncia cientfica,
uma vez que no tem funo explicativa causal, ou seja, no indica as
razes do fato, se bem sucedida fornecer uma premissa fundamental
para o caso em questo. A forma da de demonstrao a seguinte:
246
Descartes
Silogismo 1 A - Objetos que esto prximos a ns no cintilam

B - Planetas so objetos que no cintilam
Logo, planetas esto prximos a ns
A premissa maior aqui utilizada se refere apenas a duas caracte-

rsticas observveis acerca dos objetos, a saber, proximidade e no cinti-
lao. Sua certeza se deve facilidade de constatao de seu contedo;
cada um pode se certificar de sua validade recorrendo a dados simples
do cotidiano. A segunda premissa tambm obtida da mesma forma
que a primeira. E isto suficiente para garantir a validade da concluso.
A genialidade do argumento aparece na utilizao que Arist-
teles d para a concluso do silogismo 1: agora, a concluso que os
planetas esto prximos a ns, devidamente justificada pelo silogismo,
ser tomada como premissa menor para um novo silogismo. Vejamos:
Silogismo 2 A- Objetos brilhantes prximos a ns no cintilam

B- Os planetas esto prximos a ns
Logo, os planetas no cintilam
Este novo silogismo (2) demonstrativo no sentido que foi esta-

belecido anteriormente, ou seja, indica na concluso uma causa. Logo,
deve ser um exemplo de raciocnio cientfico, apodeixis. Mas, ser que
esta demonstrao atende a toda as exigncias para uma demonstra-
o no sentido prpria da definio apresentada? Pode-se notar a uti-
lizao de uma noo oriunda de um processo de epagoge? Poderemos
chamar a proposio de que objetos brilhantes prximos a ns no
cintilam de uma proposio universal ou princpio? Saber que os pla-
netas no cintilam universal para ns, mas como excluir a possibili-
dade de o sabermos acidentalmente?
Esclarecer como estas inferncias podem ser alcanadas essen-
cial para que a definio aristotlica de cincia seja bem sucedida. E
Todas as questes apresentadas tem como resposta imediata no, o que
por si s j suficiente para questionar a legitimidade do exemplo dis-
cutido. Alm disso, a premissa menor do segundo silogismo, os pla-
netas esto prximos a ns, no atende a qualquer das exigncias para
servir de premissa para uma demonstrao apropriadamente assim
247
Carlos Motta
chamada, pois esta premissa foi deduzida de outras, o que viola exi-
gncia de indemonstrabilidade das primeiras premissas e princpios.
Nossa constatao que h uma outra forma de se considerar a
origem dos primeiros princpios, noes, definies e premissas que
no induo nem epagoge. Em se confirmando a existncia dessa outra
forma de proceder, j no pensamento de Aristteles, teremos elemen-
tos que permitiro tambm uma outra maneira de compreendermos a
lgica da produo de conhecimento cientfico, diferentemente da ma-
neira habitual com a qual a racionalidade cientfica tem sido tratada.
Conforme os resultados parciais da pesquisa ora executada, para
a realizao de uma inferncia cientfica, nos moldes aristotlicos, ser
preciso um procedimento inferencial que contm um elemento a mais
alm das j descritas epagoge e apoidexis. E esse procedimento exige
uma capacidade sinttica muito maior que a simples capacidade de
formular silogismos: exige a habilidade de escolher, dentre as diver-
sas generalizaes obtidas a partir da experincia, quais as premissas
adequadas para a demonstrao, o conhecimento das causas do fato
estudado. A demonstrao estrita, tal como Aristteles a apresenta,
no pode dar conta do raciocnio completo com o qual a causa do no
cintilamento da luz dos planetas obtida.
A fim de apenas indicar, sem adentrar nas especificidades do
problema e na complexidade das possveis respostas, uma linha in-
terpretativa que aponta uma sada para a presente aporia, a hiptese
aqui levantada de que h, j no pensamento aristotlico, uma outra
forma de realizao de inferncias cientficas, e essa outra forma pode
ser chamada de inferncia retrodutiva, ou at mesmo de abduo. Em mo-
mento oportuno esta linha de interpretao ser devidamente tratada,
com vistas a confirma-la ou refut-la devidamente. Por enquanto, bas-
tar dizer que a prescrio das inferncias cientficas proposta por Aris-
tteles no se enquadra bem no modelo descrito por ele como exemplo
de aplicao bem sucedida de sua demonstrao.
Referncias
Aristotle (1938). The Organon. Cambridge, London: Harvard Univer-
sity Press, W. Heineman ltd. Disponvel em: https://openlibrary.org/books/
OL14455887M/The_Organon (acesso em 20/01/2015)
248
Descartes
Berti, E. (2010). Novos Estudos Aristotlicos I. So Paulo: Edies Loyola.

McMillun (1992). The inference that makes Science. Milwaukee: Mar-
quette University Press.
Mill, J. S. (1882). A SYSTEM OF LOGIC. New York: Harper & Brothers, Pu-
blishers.
Pereira, O. P. (2001). Cincia e Dialtica em Aristteles. So Paulo: Editora
UNESP.
Stadler , Friedrich. (2004). Induction and deduction in the Pilosophy of scien-
ce: A Critical account since the Methodenstreit. Em F. Stadler, Induction and
deduction in the Pilosophy of science (pp. 1-15). Dordrecht: Kluwer.
249
O livro I das Tusculanas de Ccero:
uma discusso sobre a natureza da morte
Lucas Nogueira Borges
Esta comunicao apresenta os resultados do trabalho de con-

cluso de curso, com o objetivo de expor parcialmente a argumentao
de Ccero no livro I das Tusculanas, especificamente, as provas apre-
sentadas da imortalidade da alma, sob a luz do problema da natureza
da morte. Antes de ter realizado um estudo propriamente filosfico
das Tusculanas, fiz dois anos de iniciao cientfica, sob orientao do
Prof. Joo Bortolanza, cujo tema foi As oraes completivas do Liber I
Tusculanae Disputationes, visando a aprofundar a morfossintaxe latina.
Por meio dessa investigao, foi possvel ter contato direto com o pen-
samento do autor, ainda que, para isso, tivesse como apoio, na poca, a
traduo emprestada de Bruno Bassetto, que foi publicada atualmente
na Coleo de Estudo Acadmico Edio Bilngue pela EDUFU.
A leitura das Tusculanas para esse trabalho, contudo, parte do
texto original, em latim. Embora num estilo complexo e que nos re-
mete poca de maior elegantia do uso da lngua - foi possvel cumprir
a tarefa de sua leitura utilizando o mtodo desenvolvido pelo trabalho
de iniciao cientfica, que tambm empregado no grupo de estudos
GELATIVM, coordenado pelo Prof. Joo Bortolanza.
No foi difcil constatar, nesta primeira caminhada acadmica,
que uma das maiores dificuldade de se ler um texto clssico reside
principalmente nas barreiras postas pela lngua j que tanto o grego
ANPOF, p. 250-257, 2015.
O livro I das Tusculanas de Ccero: uma discusso sobre a natureza da morte.
quanto o latim apresentam uma complexidade que no se encontra

nas denominadas lnguas modernas. Alm disso, o texto pertence a
uma poca distante, o que dificulta a reconstituio do significado de
conceitos a expressos. guisa de exemplo, podemos mencionar a vas-
ta gama de acepes dos termos cogitatio e animus, cuja preciso pare-
ce inexistir. A infinidade de oraes completivas e relativas tambm
constitui uma dificuldade, pois, no raro h perodos de vinte linhas
ou mais. Assim, a traduo de Bruno Basseto auxiliou a leitura, pois
permitiu cotejar o original com sua traduo, embora, muito frequen-
temente, as dvidas s puderam ser sanadas a partir do original.
Trabalhei com trs edies: a francesa pertencente coletnea Les
Belles Letres, publicada orginalmente em 1930, com o texto organizado
por Geroge Fohlen e traduzido por Jules Humbert; a inglesa (1989),
pertencente coletnea Cicero in twenty eight volumes, publicada ori-
ginalmente em 1927, com traduo de J.E.King e com a italiana (2007)
publicada originalmente em 1996, com introduo de Emanuele Nar-
ducci e traduo e notas de Lucia Zuccoli Clerici. Atualmente, acres-
centei bibliografia a edio alem Artemis & Winkler, traduo de
Olof Gigon publicada em 1998.
Influenciado pela leitura das edies listadas anteriormente e se-
guindo orientaes do Prof. Anselmo Tadeu Ferreira, adotei a traduo
alma para o termo animus1, que difere da traduo proposta por
Bruno Bassetto, que o traduz como esprito. Alm disso, adotamos
infeliz para miser, porque infeliz se ope de forma mais clara que
o termo msero.
A sistematizao do trabalho que ora se apresenta segue a estru-
tura do dilogo ciceroniano, conforme se encontra na edio francesa. A
edio francesa apresenta um mapeamento da argumentao de Ccero,
estruturando o percurso do dilogo em blocos temticos. Esta estrutura-
o do dilogo nos ajuda a compreender o percurso da argumentao de
Ccero, facilitando, por conseguinte, a sistematizao do corpus.
Dessa forma, o trabalho foi divido em trs partes: a primeira
apresenta como Ccero expe a necessidade de se fazer uma cultura
filosfica em Roma e como ele aduz o problema da natureza da morte.
1
O termo Animus no nominativo singular aparece trinta e trs vezes. No acusativo singular
e plural quarenta e oito vezes. O termo Anima aparece no nominativo singular apenas
doze vezes. No acusativo singular, apenas quatro vezes.
251
A segunda parte apresenta as duas possveis solues de Ccero para

a natureza da morte, em duas partes, com ttulo de primeira alterna-
tiva e segundo alternativa. A terceira parte, temos a concluso, que
se faz com referncia aos grandes poetas.
Investigamos, assim, a estrutura argumentativa em torno do pro-
blema da morte, um assunto discutido por muitos filsofos da antigui-
dade Clssica. Pois, para Cicero, e isso claramente perceptvel em
seu dilogo, expor o problema da morte tambm expor o que muitos
outros filsofos disseram acerca disso. Logo, a postura filosfica de C-
cero encontra-se no em afirmaes categricas, mas na forma em que
estrutura e apresenta seus argumentos.
Ccero percebe que o problema da morte um problema relacio-
nado ao modo correto de viver. Por isso, investiga incansavelmente
no livro I se a morte ou no um mal. Mesmo que num determinado
momento da argumentao, ele apresente a alma como imortal, o pon-
to chave de sua investigao encontra-se em provar que a morte no
um mal, mas que, pelo contrrio, um bem.
Aqui nesta comunicao irei me deter apenas nas provas tiradas
da imortalidade da alma, precisamente, nos argumentos da alma como
princpio de movimento (extrado de Plato e Aristteles2) e como
princpio de inteligncia.
Desenvolvimento
Segundo as edies Les Belles Letres e Artemis, a tese da imorta-

lidade da alma j fora apresentada por Ccero no de rep. VI Somnium
Scipionis. Contudo, no Somnium Scipionis, Ccero apresenta o destino
da alma como algo certo e indubitvel. J nas Tusculanas, por ser uma
disputa, desenvolve diferentes provas da imortalidade da alma, das
quais so melhores formuladas as provas retiradas da natureza da
alma, fundamentadas em Plato. Assim, j anuncia no pargrafo 49:
Na verdade, porm, nada me ocorre pelo qual no seja verdadei-

ra a proposio de Pitgoras e de Plato. Contudo, como Plato
apresentou nenhuma comprovao v que atribuirei ao homem

2
Plato citado no livro I onze vezes. Aristteles aparece cinco vezes. Pitgoras citado tam-
bm cinco vezes.
252
- a mesma me venceria pela autoridade: pois aduziu tantas com-

provaes que parece certamente ter-se persuadido a si mesmo
como quereria convencer aos demais. Nec tamen mihi sane quic-
quam occurrit, cur non Pythagorae sit et Platonis vera sententia. Ut
enim rationem Plato nullam adferret (vide quid homini tribuam) ipsa
auctoritate me frangeret; tot autem rationes attulit, ut velle ceteris,
sibi certe persuasisse videatur. [I, 49]
A alma princpio de movimento
O trecho acima mostra que Ccero prefere fundamentar sua de-

fesa em Plato, para combater aqueles que negam que a alma possa
compreender a si mesma sem o corpo. Esses contrariam o preceito de
Apolo praeceptum Apollinis que diz: nosce te conhea-te. O conhece-
-te diz respeito ao conhecimento que a alma tem de si mesma, por
essa razo as capacidades da alma devem ser independentes do corpo,
podendo conhecer a si mesma. Tomado este preceito de Apolo, substi-
tui o te por animum tuum e afirma que o corpo como que um recept-
culo da alma. Para mostrar que a alma conhece a si mesma, introduz o
argumento da alma como princpio de movimento:
Se, porm, a prpria alma no conhecer qual seja sua prpria

natureza, dize-me, por favor, no saber que ela mesma existe,
nem sequer se manifesta (se move)? Sed si, qualis sit animus, ipse
animus nesciet, dic, quaeso, ne esse quidem se sciet, ne moveri quidem
se? (... dass sie sich bewegt? )(quelle se meut?). [ I, 53]
O argumento do princpio de movimento retirado do Fdro

de Plato 245 c- 246a e aparece tambm no de rep. 6, somnium scipionis
27/28. O argumento consiste em separar o que movido e o que movi-
menta. O que causa do movimento tem de ser necessariamente um
princpio de movimento. E aquilo que movimentado por outra coisa,
quando o movimento cessa, necessrio o fim da vida. O princpio de
movimento : quod semper movetur, aeternum est.
Para o princpio, porm, no h nenhuma origem, pois todas as

coisas se originam do princpio, mas o mesmo no pode nascer de
nenhuma outra coisa, pois no seria princpio o que fosse produ-
zido por algo outro. Pois se nunca se origina, tambm nunca tem
253
ocaso; de fato, nem mesmo um princpio extinto nasceria de outro,

nem de si mesmo criar algo, visto que necessrio que tudo se
origine do princpio. Desse modo sucede que o movimento seja o
princpio pelo fato de que se move por si mesmo; esse, porm, no
pode nascer nem morrer, ou necessrio que caia de uma vez o
cu inteiro e pare toda a natureza e no se encontre alguma fora
pela qual se mova, impelida por primeiro. [I, 54] 3
Essa natureza do movimento atribuda alma, de forma que a

alma seja o princpio de movimento de si mesma e do corpo e porque
princpio de si mesma eterna. Isso permite a Ccero distinguir o ani-
mado do inanimado. O inanimado tudo aquilo que movimentado
por impulso externo. J o animado aquilo que posto em movimento
por impulso interior. A alma ento como princpio de movimento
eterna. Contudo, o princpio de movimento no explica a diferena
que existe entre o homem e os outros animais.
A alma um princpio de memria e princpio

de inteligncia (ingenio , inventio, excogitatio)
Segue-se que necessrio ento mostrar que a alma dos homens

se diferencia da alma dos outros animais. A alma possui, portanto, algo
mais do que a prpria capacidade de mover a si mesma. Primeiramen-
te, apresenta a faculdade da memria como caracterstica prpria da
alma humana, pois a fora da memria no pode se originar nem do
corao, nem do crebro e nem do sangue. Apresenta, primeiramente,
a viso de Plato sobre a memria. Ccero tem conhecimento da teoria
da reminiscncia ou anamnsis, que apresentada nos dilogos Mnon
e Fdon. Para Ccero, a anamnsis uma recordao de uma vida supe-
rior, por isso, essa memria referente ao conhecimento das ennoias ou

3
Principii autem nulla est origo. Nam e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci
potest; nec enim esset id principium, quod gigneretur aliunde. Quod si numquam oritur, ne occidit
quidem umquam; nam principium exstinctum nec ipsum ab alio renascetur, nec ex se aliud creabit,
siquidem necesse est a principio oriri omnia. Ita fit ut motus principium ex eo sit quod ipsum a se
movetur; id autem nec nasci potest nec mori <et> consistat necesse est nec vim ullam nanciscatur, qua
a primo inpuls moveatur. Cum pateat igitur aeternum id esse quod se ipsum moveat, quis est enim
omne quod pulsu agitatur externo; quod autem est animal, id motu cietur interiore et suo. Nam haec
est prpria natura animi atque vis; quae si est uma ex omnibus, quae se ipsa [semper] moveat, neque
nata certe est et aeterna est. [I, 54]
254
ideias. Porm, abandona a doutrina platnica da anamnsis e considera

a fora da memria pelo conhecimento das coisas que retemos na vida:
Falo da memria comum dos homens, e sobretudo daqueles

que se aplicam a um estudo superior ou arte, dos quais difcil
avaliar quo grande seja a mente; desse modo, lembraram-se de
muitas coisas. [I,59] de communi hominum memoria loquor, et
eorum maxume qui in aliquo maiores studio et arte versantur; qurum
quant mens sit, difficile est existimare; ita multa meminerunt.
A alma tambm pode prever situaes futuras e compreender o

presente, tendo a capacidade de investigar as coisas ocultas investigat
occulta. Disso, atribui alma a natureza divina, porque no considera
a inventio inveno, a descoberta excogitatio e o engenho ingenio como
naturezas terrenas, ou seja, considera esses atos da alma provenien-
tes de uma natureza divina. Por essa perspectiva, Ccero afirma que
a filosofia um invento dos deuses, que primeiramente teria orienta-
do os homens ao culto deles, depois teria os orientado para o direito,
que est na sociedade do gnero humano, depois para a modstia e a
grandeza do esprito e por fim para ver as coisas superiores, inferiores,
primeiras, ltimas e mdias. As coisas divinas que esto tambm nos
deuses so o estar cheio de vida vigre o discernimento spere, o des-
cobrir invenre e o recordar meminisse:
Homero imaginava essas coisas e transferia aos deuses fatos

humanos: para ns eu preferiria as coisas divinas. Mas que coi-
sas divinas? Estar cheio de vida, ter discernimento, descobrir e
recordar. Portanto, a alma que, como eu digo, divino, e como
Eurpedes ousa afirmar, deus. [I, 65 ]
Em seguida, por causa dessas coisas divinas, afirma haver entre

a alma humana e os deuses uma mesma natureza, que em Aristteles
denominada por quinta natureza. O argumento ganha fora com a
citao do texto Consolao:
Nenhuma origem dos espritos pode ser encontrada na terra:

pois, nada de composto e material existe nos espritos ou que
parea ser plasmado ou nascido da terra, nada nem mesmo de
lquido ou da natureza do ar ou de fogo. Porquanto, nesses ele-
255
mentos nada existe que tenha a fora da memria, da mente e do

pensamento, que tanta retenha as coisas passadas como preveja
as futuras e possa compreender de onde possam vir ao homem
a no ser de deus. Portanto, cada natureza nica e a fora do
esprito distinta em relao a essas naturezas comuns e conheci-
das. Em consequncia, o que quer que seja aquilo que sente, que
conhece, que vive, que prospera, necessrio que, pelo mesmo
motivo, seja eterno. Nem mesmo o prprio deus, que por ns
compreendido, pode ser compreendido de outro modo se no
como determinada mente desembaraada e livre, isenta de toda
concreo mortal, tudo sentindo e tudo movendo e ela prpria
dotada de movimento sempiterno. Desse mesmo gnero e dessa
natureza a mente humana. [I,66]
Uma vez que natureza divina eterna e o que eterno imor-

tal, segue-se que essa natureza no pode estar ou se originar de nada
material. A alma consegue ver a si mesma, pela fora, pela sagacida-
de, pela memria e pelo movimento e a rapidez. eterna porque
princpio de movimento e possui uma natureza divina porque possui
inteligncia. Sendo o princpio eterno e a natureza divina no material,
segue-se que a alma imortal. Aps finalizar a primeira alternativa:
a alma imortal, desenvolve a hiptese contrria: sendo a alma mortal
pode a morte ser um mal?
Com o presente trabalho, concluo que Ccero no contundente
em sua argumentao, e tampouco apresenta solues fechadas e defi-
nitivas. Ao contrrio, marca a sua argumentao certa abertura do pen-
samento e, no raro, a meno a outros filsofos. Parece, na verdade,
que Ccero faz neste dilogo, um levantamento das concepes exis-
tentes at o momento de sua produo, o que refora de certa forma,
o fato de ter declarado necessrio produzir filosofia em lngua latina.
O Livro I das Tusculanas no possui uma nova tese acerca da
natureza da alma. De fato, encontramos uma rica doxografia acerca
da natureza da alma nas discusses Tusculanas de Ccero. No entanto,
isso no torna o seu escrito filosfico pobre, mas pelo contrrio, o torna
um texto de acesso ao pensamento filosfico antigo. Desta forma, a
pesquisa segue com os seguintes passos:
1. Catalogar as fontes filosficas de Ccero nas Tusculanas.
2. Identificar, com isso, as tendncias filosficas de Ccero.
256
3. Levantar uma bibliografia secundria, ou seja, retomar o de-

bate em torno dos escritos filosficos de Ccero.
4. Estabelecer um fio condutor no corpus das Tusculanas que
so cinco livros e cinco temas, como pano de fundo os temas
do livro I e do livro IV das Tusculanas ( a natureza da alma e
as paixes da alma).
Referncias
CICERO: Tusculan Disputations. Loeb Classical Library. Traduzido por J.King.

London. Harvard University Press, vol XVIII ,1989.
CICRON: Tusculanes. Collection des universits de France. Traduzido por Jules
Humbert. Les Belles Lettres, Tome I, 2002.
CICERONE: Tuscolane; introduzzione di Emanuele Narducci; traduzione e note di
Lucia Zuccoli; Milano, BUR, 2007.
257
Sobre o problema das fontes filosficas no
Laelius vel De amicitia de Marco Tlio Ccero
Jos Carlos Silva de Almeida

Universidade Federal do Cear
1. A datao da obra
Provavelmente iniciado aps os acontecimentos marcantes dos

idos de maro de 44 a.C. e concluso antes de novembro do mesmo ano,
o texto do Llio ou Da amizade (Laelius vel De amicitia) de Marco Tlio C-
cero (106-43 a.C.) nos coloca, durante a fase de redao, diante de dois
momentos distintos vividos pelo autor: o primeiro deles diz respeito
ao perodo sucessivo morte de Jlio Csar e corresponderia a um mo-
mento de euforia no qual Ccero alimenta a esperana de retomar o seu
lugar no senado e de restabelecer a Repblica romana ento em crise,
enquanto o perodo relativo ao vero-outono de 44 a.C. seria marcado
por uma maior tenso e amargura face constituio do 2 triunvirato
(Otvio Augusto, Emlio Lpido e Marco Antnio) e suas pretenses de
poder e vingana.
2. O destinatrio da obra
Ccero escreveu o Llio ou Da amizade1, conforme nos relata, aten-

dendo a uma solicitao de Tito Pompnio tico: Frequentemente

1
Utilizamos o texto Da amizade de Marco Tlio Ccero traduzido por Gilson Cesar Cardoso
de Souza e publicado pela editora Martins Fontes de So Paulo em 2001, na Coleo Breves
Encontros.
ANPOF, p. 258-269, 2015.
me pedias que escrevesse alguma coisa sobre a amizade: pareceu-me,

pois, que seria esse um tema digno do conhecimento de todos e da
amizade que nos une. Assim, escrevi o livro no a contragosto, mas a
instncias tuas, para ser til a muitos 2.
tico no foi simplesmente mais um amigo de Ccero, mas o
amigo por excelncia. Quatro anos mais velho que o Arpinate, perten-
cia a uma rica famlia de condio equestre e de origem antiqussima,
descendente do rei Numa Pomplio. A amizade com Ccero remonta
juventude, ao tempo no qual os dois frequentavam a casa do velho
jurisconsulto Mcio Cvola e as lies do epicureu Fedro. Manteve-se
longe da poltica para dedicar-se exclusivamente ao estudo e edito-
rao. A escolha por abster-se da vida poltica teria sido decorrente
de um episdio sangrento que Ccero faz aluso no 2 do Da amizade:
um parente de tico, chamado Pblio Sulpcio Rufo, amigo pessoal
de Mrio o Jovem, foi brutalmente assassinado pelos sicrios de Sila
em 88 a.C. tico decidiu ento deixar Roma e dirigiu-se para a Grcia,
onde residiu por mais de vinte anos (deste fato advm o sobrenome
tico). Regressado a Roma, desenvolveu um importantssimo pa-
pel de difuso cultural a ponto de merecer, sucessivamente, a fama de
maior editor da antiguidade (permitiu a publicao de algumas obras
de Ccero, dentre as quais diversas oraes). Ocupou-se de pesquisas
genealgicas sobre algumas famlias aristocrticas romanas e escreveu
um Liber annalis, panorama da histria de Roma desde as origens at o
seu tempo, que Ccero teria utilizado em muitas indicaes cronolgi-
cas do dilogo Cato, o Velho ou Da velhice redigido nos primeiros meses
de 44 a.C. O longo percurso da amizade entre tico e Ccero, o primei-
ro recolhido nos estudos, o segundo todo envolvido na luta poltica,
pode ser observado nos 16 livros das Epstolas a tico, que iniciam por
volta de 68 a.C. at chegar a poucos meses antes da morte do Arpinate
em 43 a.C., e no retrato da amizade ideal entre Llio e Cipio no Da
amizade. Em Llio, protagonista da obra, tanto sbio (pois assim era
considerado) como eminente pela clebre amizade 3, afirma Ccero
no dilogo, tico podia reconhecer-se imediatamente. Como na dupla
tico-Ccero, Llio o intelectual, mais inclinado aos estudos e refle-
xo, Cipio o homem da ao poltica e militar.

2
CCERO. Da amizade 4, pp. 7-8.

3
CCERO. Da amizade 5, p. 9.
259
3. A forma dialgica e a poca fictcia
Todas as obras filosficas de Ccero que chegaram at ns, exceto

o Sobre os deveres apresentam estrutura dialgica. Em todas elas, afora
as Disputas Tusculanas, na qual os interlocutores so annimos, o dilo-
go ocorre entre antigos personagens, entre expoentes da aristocracia ro-
mana ligados ao Crculo dos Cipies. o prprio Ccero, no Da amizade,
que justifica a escolha de antigos personagens (antiqua persona): que
esse gnero de dissertaes, apoiado na autoridade dos antigos (e dos
mais ilustres entre eles), parece adquirir, no sei por que, mais peso 4.
O cenrio do dilogo o ano de 129 a.C. A indicao da data nos
fornecida de modo vago no Da amizade: Ora, justamente naquele dia
Cvola, aps mencionar esse fato, contou a conversa que Llio travara
com ele e com seu outro genro, Caio Fnio, filho de Marco, a respeito
da amizade, alguns dias depois da morte do Africano5.
possvel que para a ambientao no passado Ccero tenha ado-
tado o costume de Herclito Pntico, discpulo de Plato, de introduzir
nos seus dilogos, segundo nos relata Digenes Larcio6, personagens
histricos: filsofos, polticos, generais, etc. Uma carta de Ccero ao ir-
mo Quinto nos confirma que o Arpinate tinha presente o modelo de
Herclito Pntico:
Quando li esses livros para Salstio, em Tsculo, fui advertido por
ele que esses assuntos poderiam ser discutidos com muito mais
autoridade se eu fosse um dos prprios interlocutores da repbli-
ca, principalmente porque eu no era um Herclito Pntico, mas
um cnsul, e extremamente versado nos assuntos da repblica 7.
Admitida tal influncia, no podemos esquecer que a ambien-

tao no passado encontra uma forte razo ideolgica no pensamento
conservador romano que atribua grande autoridade e exemplaridade
aos antepassados (maiores). No Da amizade sempre presente a exalta-
4
5
6
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres V, 89, p. 150: Entretanto, He-
racleides tinha tambm um estilo intermedirio o da conversao -, que usa quando os
filsofos, generais e estadistas conversam entre si.

7
BERNARDO. Apresentao e traduo Epstola Ad Quintum Fratem III, V e VI, p. 242. O passo
citado encontra-se na epstola III, 5, 1.
260
o do mos maiorum e da sapientia romana, entendida no tanto como

teorese pura, mas como conhecimento prtico e bom senso poltico.
Na oposio entre mos maiorum e doctores graeci, oposio que exclui
rupturas, mas almeja uma sntese entre as duas culturas, delineia-se
outra caracterstica do dilogo: no se trata de uma dissertao acad-
mica tida por filsofos profissionais, mas sim de conversas agradveis
entre amigos. Tratemos do assunto [amizade], pois, com o nosso cri-
trio tosco, como dizem 8, com bom senso e praticidade afirma Llio.
Explica-se dessa forma o uso de muitas expresses coloquiais no texto
e o carter frequentemente assistemtico da argumentao, que parece
nascer espontaneamente seguindo o fluxo dos pensamentos9.
O discurso entre bons amigos no , porm, um confronto de po-
sies diferentes, conforme os esquemas existentes no dilogo socrti-
co-platnico. As poucas e breves palavras trocadas entre as persona-
gens na abertura do dilogo so somente um estmulo para que Llio,
no Da amizade, desenvolva uma abordagem ininterrupta. Mais do que
um dilogo, encontramo-nos diante de um verdadeiro monlogo. Por
um lado a escolha da forma narrativa parece referir-se diretamente ao
dilogo aristotlico, no qual o protagonista porta voz do autor; por
outro lado, porm, encontra correspondncia tambm nos ltimos di-
logos platnicos, caracterizados por monlogos mais extensos, e de-
pois, na Nova Academia, onde h certo peso a influncia dos exerccios
escolares. A estrutura do discurso continuado conserva, todavia, de
modo claro, um movimento dialgico interno, devido ao alternar-se de
ideias diferentes ou opostas e ao continuo variar dos tons.
4. Estrutura e contedo do dilogo
O prembulo do Llio ou Da amizade pode ser dividido em duas

partes. Nos trs primeiros pargrafos Ccero explica como tomou co-
nhecimento do discurso de Llio sobre a amizade e como pretende
referir-se a ele, conservando-lhe o essencial, mas com estilo pessoal
(arbitratu meo). Nos dois pargrafos seguintes (4-5) Ccero dedica a
obra a tico e introduz as personagens que dialogaro sobre a amiza-
8
Ccero teoriza no 144 do Orator que quer ensinar com espontaneidade e prazer, e no com
9
mtodos didticos e pedantes.
261
de: Llio, Fnio e Cvola. Este ltimo ser o responsvel por apresentar
o discurso para Ccero.
O prembulo nos coloca diante de trs distintas fases temporais:
a dedicatria a tico nos introduz na poca da composio do dilogo,
o ano de 44 a.C.; a meno aos dois mestres de Ccero, a saber, Cvola
o ugure e Cvola o Pontfice, nos transporta aos anos da adolescncia
e da formao cultural do Arpinate; a recordao da parte de Cvola o
ugure do discurso sobre a amizade tido, em presena sua e de Fnio,
por Llio, coloca a cena em 129 a.C., ano da morte de Cipio Emiliano,
grande amigo de Llio e seu companheiro em tempo de paz e de guerra.
a morte de Cipio o motivo ocasional do Da amizade: Fnio
e Cvola, poucos dias aps a morte do Emiliano, fazem uma visita a
Llio, o sogro deles. O dilogo ocorre, portanto, em um ambiente fa-
miliar, entre personagens cultos pertencentes ao Crculo de Cipio e se
desenvolve em um momento de cio: Mas como falaste da amizade e
estamos desocupados, imenso prazer me darias, assim como a Cvola
decerto 10, ou seja, no momento preferido pelos nobres romanos para
dedicar-se aos interesses culturais deles.
O incio do dilogo (6-15) in medias res11: Fnio, mais velho
que Cvola, toma a palavra e pergunta a Llio como este consegue
suportar com tanta fora e coragem a perda do amigo. A tal indagao
Llio responde encontrar foras na esperana de que sua amizade com
Cipio, amizade estabelecida em princpios que se harmonizavam per-
feitamente, seja lembrada para sempre. Fnio prope em seguida a L-
lio que lhes diga o que pensas da amizade (quid sentias), como a ava-
lias (qualem existumes), quais preceitos lhe ds (quae praecepta des) 12.
Diante da tripartio do argumento, que encontra correspondncia na
frmula com a qual Aristteles abre a tica a Eudemo13, no oferecida
em seguida uma explicao pontual. Com efeito, Llio, respondendo
10
11
In media res (no meio das coisas em latim) uma tcnica literria onde a narrativa comea
no meio da histria, em vez de no incio (ab ovo ou ab initio). Os personagens, cenrios e
conflitos so frequentemente introduzidos atravs de uma srie de flashbacks ou atravs de
personagens que discorrem entre si sobre eventos passados.
12
13
Fnio, mais velho que Cvola, toma sempre a iniciativa do discurso e prope no 16 a di-
viso do tema segundo um esquema aristotlico presente na abertura da seo da tica a
Eudemo relativa amizade (Cf. 7, 1, 1234b 18 ss.).
262
aos dois jovens14, se recusa por incompetncia a tratar o argumento se-

gundo os esquemas dos doctores graeci. Limitar-se- a pronunciar uma
exortao para demonstrar a insubstituibilidade da amizade pois
nada h que tanto se conforme nossa natureza, nem convenha mais
felicidade ou desgraa 15.
O tratado sobre a amizade pode ser lido tambm como um dis-
curso parentico, no qual a exaltao da amizade se une ao elogio da
virtude (virtus), fundamento moral de todo relacionamento srio e du-
radouro. No por acaso que o discurso de Llio se concluir com
uma ulterior exortao virtude: Exorto-vos agora a atribuir virtu-
de, sem a qual no existem amigos, um valor tal que, exceo dela,
nada julgueis superior amizade 16.
No 20 nos apresentada a definio de amizade (amicitia): ela
nada mais que o acordo perfeito de todas as coisas divinas e hu-
manas, acompanhado de benevolncia e afeio, e creio que, exceto
a sabedoria, nada de melhor receberam os homens dos deuses 17. A
amizade pode existir somente entre homens bons (boni viri). No Da
amizade tal expresso se insere no tecido social e poltico romano e in-
dica o homem poltico que age em defesa da ordem constituda contra
a demagogia dos populares. Os nobres personagens do passado de
Roma, dentre todos os Cipies primeiramente, so exemplos de ho-
mens bons e de perfeita amizade.
Uma vez mais solicitado pelos genros, Llio passa a ilustrar a
origem e a essncia da amizade (26-32). Ela encontra a sua origem
na natureza: Penso, pois, ser a natureza e no a indigncia a fonte
da amizade, uma propenso da acompanhada por um sentimento de
amor, nunca o clculo do proveito que dela se auferir 18. de fato
um impulso natural que move o homem a amar a virtude nos outros.
A amizade, portanto, no nasce da necessidade ou utilidade (utilitas),
como acreditam os epicureus: Eis como a amizade propicia as maio-
res vantagens, estando a sua origem mais verdadeira e mais profunda
na natureza, no na indigncia. Pois, se as vantagens estreitassem os
14
Cf. o 17 do Da amizade.
15
16
17
18
263
laos da amizade, esses se desatariam quando aquelas cessassem. To-

davia, como a natureza no pode mudar, as verdadeiras amizades so
eternas 19. Llio ope assim a eternidade e a imutabilidade da amiza-
de verdadeira e perfeita transitoriedade das amizades nascidas da
utilidade (e da aliana poltica).
A esta altura abre-se a seo mais poltica do dilogo. Llio, a
partir do 33, trata o problema da conservao e dos limites da ami-
zade atravs de uma srie de exemplos negativos dentre os quais se
destaca Tibrio Graco, cuja figura de ambicioso demagogo e subversor
da ordem, parece reenviar polemicamente a Jlio Csar. A meno aos
aliados de Tibrio Graco, primeiramente Caio Blssio Cuma, ganha os
contornos de uma crtica dirigida aos amigos de Csar que lhe perma-
neceram fiis tambm aps o seu assassinato. A crtica parece ser ende-
reada em particular ao cesariano Mazio, com quem Ccero teve uma
troca de cartas em 44, concomitantemente redao do Da amizade.
Ccero parece reprovar Mazio, que tambm seu amigo, por ter per-
manecido fiel a uma amizade e a um ideal poltico danosos ao estado.
As palavras de Llio so duras: Eis, pois, a lei da amizade que se deve
estabelecer: nada pedir de vergonhoso, nada de vergonhoso conceder.
infame e absolutamente inaceitvel querer desculpar uma m ao,
em especial a que ameaa Repblica, declarando que foi cometida
por causa de um amigo 20.
O discurso prossegue com uma seo dedicada escolha dos
amigos, que devem ser dotados de firmeza, estabilidade e coerncia
(62-66), e aplicao na prtica da amizade (67-78), na qual se
reafirma a natureza essencialmente social do homem. A parte final do
dilogo reservada exaltao da sinceridade e condenao da dis-
simulao dos demagogos como Paprio Carbone, colega de Tibrio
Graco no tribunato de 131. Aps um ulterior elogio da virtude (100),
a recordao da amizade entre Llio e Cipio a ser indicada como
exemplo para as geraes futuras.
possvel observar, no decorrer da leitura do dilogo, que a
abordagem de Ccero sobre a amizade procede sem um fio condutor.
O tema de fundo, mais do que ser desenvolvido segundo coordena-
das lgicas, vem fragmentado em uma srie de reflexes, comentrios,

19

20
CCERO. Da amizade 40, pp. 53-54.
264
exortaes, acenos polmicos e recordaes marcados por repeties e

incoerncias. Tambm a passagem de um tema a outro se faz de modo
abrupto sem que se possa colher-lhe as consequncias. Os estudio-
sos, procurando as razes de tal desorganizao, formularam vrias
hipteses que vo desde uma dupla redao da obra, passando por
acrscimos tardios e uma reconstruo do prembulo atravs de um
acrscimo posterior. A crtica mais recente tem sido bastante concorde
ao considerar unitria a obra. Segundo tal crtica, as repeties pode
encontrar uma justificao na tcnica da amplificao (expolitio) 21 te-
orizada por Ccero na Retrica a Ernio. A ausncia de coerncia e de
unidade na composio da obra pode refletir as dificuldades encontra-
das por Ccero ao combinar temas e esquemas filosficos gregos com
outros tipicamente romanos.
Ccero, de fato, tenta uma difcil sntese entre o conceito tradicio-
nalmente romano de amicitia, concebida principalmente como aliana
poltica entre gentes, e o valor absoluto e autnomo de philia. Nesta
tentativa se colhe toda a tenso da abordagem ciceroniana, na qual
encontram espao as profundas laceraes do momento presente da
composio. De resto, tambm o termo amicitia, no decorrer da obra,
se apresenta com vrias significaes: indica a amizade perfeita ou
vulgar (22), privada ou poltica (5 e 23), familiar ou csmica (19
e 24). uma polissemia que contribui para criar muitas ambiguida-
des. Para remediar tais incertezas e para distinguir os vrios nveis de
amizade, Ccero usa sinnimos como familiaritas (com o qual define a
relao entre Llio e Cipio, entre ele e tico, e que parece indicar o
tipo mais ntimo e confidencial de relao), consuetudo, necessitudo e v-
rias perfrases. Ao mesmo tempo em que nos apresenta os argumentos
desenvolvidos por Llio e Cipio sobre a amizade, emprega uma ex-
presso pouco adaptada a definir a amizade espontnea e confidencial:
ius amicitiae. Trata-se de um cdigo, de um estatuto da amizade,
que compreende normas especficas orientadas a regular as relaes
interpessoais (toda uma seo do dilogo de fato reservada a expor e
a comentar as leis e os preceitos da amizade). A expresso rara e
extrada da linguagem jurdica: luz do discurso geral parece sancio-
nar a amizade como discurso que estabelece vnculo e obrigao entre

21
Figura retrica de amplificao que consiste em desenvolver uma ideia mediante repetio,
argumentao minuciosa e enumerao detalhada dos aspectos parciais em que se divide.
265
boni viri, baseado sobre a virtus, sobre a fides, sobre a paritas, sobre a
verecundia, princpios bsicos da tica patrcia e conservadora romana.
A partir dessas consideraes surgiram duas interpretaes acer-
ca do dilogo. Uma delas afirma que o Da amizade fundamentalmente
uma disputa filosfica. Nela, Ccero busca superar o significado pol-
tico da tradicional amizade romana (amigo em Roma quem pertence
ao mesmo partido poltico, enquanto que a amizade entendida como
a aliana internacional) e propor um valor absoluto e ideal de amizade
que muito deve filosofia grega. Uma segunda interpretao postula
que o Da amizade um tratado de tons e contedos polticos. Trata-se
de um apelo aos homens bons (boni viri) a fim de que se unam em
torno ao novo Llio no momento do perigo. A confirmao a esta in-
terpretao parece vir de todas as aluses realidade contempornea
a Ccero contidas na parte central do dilogo, a mais poltica, tais como
os ataques exasperados s amizades utilitaristas e ao epicurismo que
propunha a amizade como liame privado (so numerosas e violentas
as crticas dirigidas por Ccero ao viver escondido dos epicureus),
os tons das invectivas contra os populares e os seguidores de Tibrio
Graco (contra os partidrios de Csar nas entrelinhas).
5. As fontes do dilogo
Por ocasio da redao do Da amizade, Ccero tinha disposio

uma vasta abordagem do tema da amizade seja em mbito grego, seja
em medida muito menor no latino. Os filsofos pr-socrticos fazem da
amizade e do dio as foras que animam a natureza. No do Da amiza-
de, Llio recorda a teoria de Empdocles de Agrigento segundo a qual
todas as coisas imveis ou em movimento na natureza e no universo
devem a coeso amizade e a diviso discrdia: Houve mesmo, em
Agrigento, um sbio que, em poemas escritos em grego, proclamava
que tudo o que existe e se move na natureza unido pela amizade e
desagregado pela discrdia 22. Xenofonte, nos Memorveis23, apresenta
Scrates empenhado em discutir sobre a escolha dos amigos e o cuida-
do devido a eles, bem como a refletir sobre as dificuldades que nascem
na prtica da amizade. Tambm para o Scrates de Xenofonte, como

22
23 Cf. XENOFONTE. Memorveis II, 2-10.
266
para Ccero, a amizade nasce da natureza: Os homens possuem, por

natureza, tendncias para a amizade, porque precisam uns dos outros:
sentem compaixo, ajudam-se trabalhando em conjunto e, conscientes
dessa situao, mostram-se agradecidos uns aos outros 24. Todavia os
termos amizade e necessidade no esto em contraste, enquanto a
necessidade concebida como alguma coisa de natural.
Plato, no Lside e no Banquete, trata, ainda que por ngulos dife-
rentes, da origem, do desenvolvimento e do fim da amizade. De modo
particular no passo 214 a-e do Lside, Scrates discute um problema
que retorna no Da amizade: se a amizade nasce da afinidade, se o se-
melhante amigo do semelhante, segue que os bons so amigos dos
bons (os maus, ao invs, no so jamais semelhantes nem mesmo a si
mesmos, mas so inconstantes e incertos). Para Scrates o ponto de
partida de um debate que no chega a nenhuma concluso, para Cce-
ro o pressuposto indiscutvel de toda argumentao.
Com o costumeiro rigor, o tema da amizade desenvolvido por
Aristteles na tica Eudemia, na qual distingue trs tipos de philia (esta-
belecida sobre a virtude, sobre a utilidade e sobre o prazer) e na tica
a Nicmaco. Ccero definindo a amizade omnium divinarum humanaru-
mque rerum cum benevolentia et caritate consensio25, parece representar,
nos conceitos de benevolentia e consensio, a eunoia e homonoia da tica a
Nicmaco, ainda que carregando-os com uma forte conotao poltica.
Parece ao invs derivar do estoicismo a ideia de que a vera et perfec-
ta amicitia nasa da virtus, enquanto aquela vulgaris et mediocris tenha
origem na utilitas: Ccero reconecta de fato a amizade ideal nature-
za, que permite, com um impulso inato, reconhecer e admirar nos
outros a virtude. Ccero passa assim a afirmar que a amizade existe
somente entre boni viri, porque so os nicos a seguir no compor-
tamento deles os ditames da natureza. Partindo, pois, do princpio da
oikeosis estoica (a amizade uma expresso da inata tendncia do ho-
mem societas), Ccero ataca a concepo epicureia da amizade por
ser baseada sobre a utilitas. Trata-se de um mal entendido grosseiro.
Talvez tenha sido o epicurismo o nico na antiguidade a desvincular o
valor da amizade daquele da utilidade. Os estudiosos, ao procurarem
a fonte principal do dilogo, acreditaram de t-la encontrado no peri-

24
XENOFONTE. Memorveis II, 6, 21, p. 144.

25
Cf. CCERO. Da amizade 20.
267
pattico Teofrasto26, de quem Ccero teria extrado muitos argumentos

filosficos. A partir de um testemunho de Aulo Glio em Noites ticas,
de fato, emerge a notcia de que Ccero utilizou o Peri philias do dis-
cpulo de Aristteles: Marco Ccero parece ter lido esse livro, visto
que ele prprio tambm compusesse um livro Da amizade. E decerto
os restantes pontos que se deviam adotar de Teofrasto ele considerou;
conforme lhe foi o talento e a facndia, tomou uns e transps outros
muito conveniente e habilmente 27. Ccero teria, portanto, reelaborado
livremente o material de Teofrasto. Porm, a crtica mais recente consi-
dera que no sejam verificveis as indicaes de Glio e duvida de que
ele tenha lido Teofrasto. Por sua vez postula-se que as fontes principais
do Da amizade encontram-se na seo dedicada amizade do Sobre o
conveniente do estoico Pancio de Rodes28. Quatro elementos aparecem
a favor de uma comprovao da tese:
1. A ambientao no Crculo de Cipio pressupe que o esprito
da abordagem no traia a filosofia seguida por Llio e Cipio,
a saber, o estoicismo moderado de Pancio;
2. Em Dos deveres Ccero no trata da amizade, mas remete ao
Da amizade a pouco tempo composto: Mas falamos da ami-
zade em outro livro, que se intitula Llio 29. provvel ento
que tambm para o Da amizade, Ccero tenha utilizado a mes-
ma fonte do Dos deveres: Pancio;
3. A doutrina de Pancio apresenta muitas e seguras influn-
cias de Aristteles e Teofrasto;
4. A mensagem estoica que aparece no Da amizade no s
menos aguda que aquela do estoicismo tradicional, mas
encontra-se em aberta oposio a ele. Tambm esta uma
caracterstica de Pancio que se ope ao rigor e a uma certa
abstrao dos estoicos mais ortodoxos.
26

Discpulo e sucessor de Aristteles na direo da Escola Peripattica de Atenas. Apenas so-
breviveu uma frao de seus escritos, que gozaram de imensa popularidade. Seus interesses
eram a pesquisa cientfica e a erudio.
27
AULO GLIO. Noites ticas I, 3, 11, p. 34.
28
Pancio (c. 180-109 a.C.) nasceu em Rodes. Tornou-se discpulo de Digenes de Babilnia em
Atenas, e depois de Antpatro de Tarso, a quem sucedeu como diretor da Stoa em 129. Era
amigo de Cornlio Cipio Emiliano, a quem acompanhou na embaixada ao Mediterrneo
Oriental em 140/139. Em fsica, rejeitou as doutrinas estoicas da divinao e do incndio
universal peridico. Sua tica privilegiava o progresso moral do homem, no do sbio.
29
CCERO. Dos deveres II, 31, p.93.
268
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XENOFONTE. Memorveis. Traduo do grego, introduo e notas de Ana
Elias Pinheiro. Coimbra: Centro de Estudos Clssicos e Humansticos, 2009.
269
Vitor de Simoni Milione

Universidade Federal Fluminense
No que concerne a filosofia estoica, preciso, antes de tudo, re-

gistrar que o ncleo da ao propriamente tica o bem julgar.
De um lado, poderamos dizer que as meditaes [...] so as que

incidem sobre o exame da verdade daquilo que se pensa: estar
atento s representaes tais como se do, verificar em que con-
sistem, a que remetem, se os julgamentos que fazemos sobre elas,
e por conseguinte os movimentos, as paixes, as emoes, os afe-
tos que elas so capazes de suscitar, so verdadeiros ou no1.
Do ponto de vista do estoicismo, no h bem ou mal que no

venha do interior do prprio homem, pois eles residem no juzo que
atribumos aos acontecimentos e, consequentemente, naquilo que est ao
nosso alcance controlar e vigiar. A deciso de abrir ou no uma brecha
para os vcios de total responsabilidade do homem; por isso no se
deve colocar o nus dos vcios que nos acometem. Como diz Sneca2,
que outra coisa , seno inflamar nossos vcios, quando os imputamos
aos deuses e se concede a deferncia da divindade a um exemplo de
fraqueza? Ento, diante dessa postura tica frente aos acontecimentos,
o estoico mirava na sua prpria aret.

1
GAZOLLA, R.: O ofcio do filsofo estoico: o duplo registro do discurso da Stoa, So Paulo,
Edies Loyola, 1999, p.96.
2
SNECA.: Sobre a Brevidade da Vida. Traduo, introduo e notas: William Li. So Paulo:
Nova Alexandria, 1993, p.27.
ANPOF, p. 270-281, 2015.
Por excelncia, [Cleantes] entende uma disposio espiritual

harmoniosamente equilibrada, digna de ser escolhida em si e por
si, e no por qualquer temor, ou esperana, ou impulso exterior;
a felicidade consiste na excelncia, pois a excelncia como uma
alma que tende a tornar toda a vida harmoniosa.3
Os estoicos pensavam que no se deveria escolher ser virtuoso e

sbio por medo ou esperana de um acontecimento externo, p.ex., cas-
tigos ou recompensas seja na vida terrena ou numa vida post mortem.
A plenitude da vida alcanada inteiramente em vida. Essa plenitude no
depende de fatores externos, mas de prticas de vida. Dessa forma, o
estoico no tinha medo de perder sua virtude e felicidade porquanto
no depende de ningum, alm de si prprio, alcan-las e porque, a
virtude , segundo Reale, ontologicamente enraizada na natureza hu-
mana. Ainda sobre o post mortem o autor diz:
[...] para os estoicos, a sobrevivncia da alma no tem qualquer

importncia em vista da determinao da conduta moral da vida
sobre a terra [...]. Substancialmente, aos estoicos interessava o
aqum e, mesmo tendo admitido o alm, no lhe deram um alcan-
ce tal que reduzisse o aqum a simples lugar de passagem: a vida
terrena, para os filsofos do Prtico, era a verdadeira vida, assim
como a felicidade alcanvel na terra era a verdadeira felicidade.4
possvel dizer que os estoicos, de forma geral, acreditavam na

sobrevivncia da alma aps a morte. Como afirma Digenes Larcio
(op.cit., p.215), as almas dos mais virtuosos, mantinham sua integrida-
de cognitiva e eram chamados de heris. Curiosamente, havia ainda
damons dotados de afetos e sentimentos comuns a condio huma-
na e que vigiavam as vicissitudes dos homens5. Seja como for, essas
concepes escatolgicas no reduziam em nada a fundamentao da
felicidade e da aret exclusivamente na vida terrestre.

3
LARTIOS, Digenes.: Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo do grego, in-
troduo e notas de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2008
[1987], p.203

4
REALE, G.: Histria da Filosofia Antiga III. Os Sistemas da Era Helenstica. Traduo: Mar-
celo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 1994, p. 327

5
Lembremos do mito das Raas de Hesodo no qual os homens da raa de ouro, uma vez
mortos, tornaram-se os guardies das prximas geraes de homens.
271
A morte eticamente pensada pelo estoicismo deveria ser enca-

rada do seguinte modo: Quando representamos para ns mesmos a
morte, manifesta-se em ns certa tendncia a julg-la como um mal.
Porm, se estamos em homologa, ou seja, em concrdia, com nosso l-
gos interior (e por extenso, com o lgos universal), veremos que ela
um indiferente. Mas se a gente supervaloriza a morte, ela se torna
uma espcie de falsa opinio; da se segue o movimento irracional da
alma que, uma vez ultrapassada a medida, produz o pthos: o horror
perante a morte. Assim, essa paixo (alis, qualquer paixo) fruto de
uma incapacidade de dominar nosso discurso interior, de um mal jul-
gar, i.e., que retira os indiferentes do lugar que lhes cabe, nesse caso:
a morte um mal.
Entrando mais diretamente na questo da melte thantou, tem
uma passagem da Hermenutica do Sujeito em que o Foucault explica o
termo melte.
Devemos refletir sobre nossas relaes com o restante do mundo

(de que modo devemos nos conduzir e nos governar em relao
aos outros); considerar qual foi at aqui nossa atitude em face de
acontecimentos (que coisas nos afligem, como poderamos reme-
di-las e como poderamos extirp-las). Esses so precisamen-
te os objetos da melte, do meletn. Devemos meditar, devemos
exercer nosso pensamento sobre essas diferentes coisas: atitude
em relao aos acontecimentos; que coisas nos afligem; como po-
deramos remedi-las; como poderamos extirp-las?6
Nessa passagem, podemos perceber que a melte estoica envolve

(1) o compromisso consigo mesmo para que seja possvel (2) colocar-
-se diante do mundo e dos acontecimentos, sobretudo os de ordem
funesta, aqueles que mais perturbam e afetam o homem. Ela figura-se
tambm (3) como um exerccio pelo qual o indivduo se pe, mediante
o pensamento, em determinada situao fictcia na qual ele se expe-
rimenta a si mesmo (este , como veremos, especificamente o caso da
premeditao dos males e da melte thantou). Ademais, (4) essa con-
cepo de melte carrega em si a conotao de prova, no sentido de

6
FOUCAULT, M.: Aula de 24 de maro de 1982 1 hora. In: A Hermenutica do Sujeito,
Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. 3 ed. So Paulo: WMF Mar-
tins Fontes, 2010., p. 412
272
que o indivduo precisa testar a si mesmo constantemente de modo a ve-

rificar se ele est agindo conforme os juzos que faz dos acontecimen-
tos que se apresentam. O estoico precisa, portanto, provar a si mesmo
que utilizando a expresso do prprio Foucault o sujeito tico de
seus pensamentos e aes7.
Cabe ressaltar aqui um ponto interessante. Segundo Liddell &
Scott, o significado de melte abarca no s a noo de cuidado, ateno
e prtica - mas tambm, no lxico militar - os exerccios e treinamentos
dos soldados. Os pnon meltai eram, portanto, os exerccios penosos,
dolorosos, comuns disciplina espartana. Me parece que a noo de
melte thantou herdou alguns desses matizes. Vou mencionar aqui al-
guns exerccios elaborados pelos estoicos que pra mim, tem como acme
o Exerccio para a Morte. O primeiro consiste exatamente na conscincia
de si e do cosmos a partir da compreenso da phsis estoica:
Para pr em prtica a fsica, um primeiro exerccio consistir em

reconhecer-se como parte do Todo, em elevar-se conscincia
csmica, em imergir na totalidade do cosmos. Deve haver um es-
foro, quando se medita na fsica estica, para ver todas as coisas
segundo o ponto de vista da Razo universal e, por isso, se prati-
car o exerccio da imaginao, que consiste em ver todas as coi-
sas por um olhar de longo alcance por sobre as coisas humanas.8
Nesse exerccio o filsofo se enxerga como um momento da razo

csmica, como parte (t mros) de um todo (t hlon), possibilita olhar
as coisas humanas a partir do alto. Tem-se em mente um amplo horizon-
te em detrimento da viso restrita comum maioria dos homens. Em
outras palavras, este novo posicionamento uma espcie de paralaxe
filosfica - permite que o filsofo veja o mundo e os acontecimentos
da vida de uma forma, se no privilegiada, pelo menos diferente, pois
tudo passa a ser encarado tendo como referncia o lgos divino.
A partir disso, depreende-se um outro exerccio. Trata-se da afi-
nao do discurso interior com as experincias que nos acometem. Aqui
se faz uma anlise rigorosa e contnua das representaes que a todo
tempo se nos oferecem, por meio de sua descrio e definio; por ou-

7
Nesse caso, nota-se que a homologa ocorreria entre o pensar e o agir.

8
HADOT, P.: O que filosofia antiga?, Traduo: Dion Davi Macedo, So Paulo: Edies
Loyola, 2004 [1999], p.200.
273
tras palavras, deve-se pr a prova o fluxo cambiante das representaes

assumindo frente a elas uma atitude de desconfiana, (1) decompondo-as
nos seus elementos constituintes e, em seguida, (2) desqualific-las do
ponto de vista qualitativo e valorativo. Hadot resume a prescrio de
Marco Aurlio.
Marco Aurlio aconselha que se faa, de alguma maneira, uma

definio fsica do objeto que se apresenta, isto , do aconteci-
mento ou da coisa que provoca nossa paixo [...]. Com efeito,
esse exerccio consiste em considerar a realidade tal qual ela ,
sem acrescentar-lhe juzos de valor inspirados pelas convenes
preconceitos ou as paixes9.
O imperador romano propunha uma avaliao literal dos obje-

tos. Por exemplo, ele afirmava que um prato bem preparado que nos
agrada comer era apenas o cadver de um animal, sua toga era apenas
uma confeco de plo de ovelha tingida de cor prpura e o ato sexual
era simplesmente uma frico entre dois corpos, cujo resultado era um
espasmo seguido de uma excreo10. Para Marco Aurlio, a decompo-
sio de cada elemento de objetos ou aes possibilita que ele toque
o prprio cerne das coisas, desnude-as, atravesse-as por inteiro e per-
ceba o que elas realmente so: coisas sem valor; assim, o indivduo pode
desprender-se dos encantos e mistificaes que poderiam cativ-lo.
Poderamos dizer, enfim, que tal exerccio o que possibilita que os in-
diferentes mantenham seu estatuto e no se tornem vcios ou paixes.
O prximo exerccio tambm se refere diretamente ao nosso
tema. Vimos que na concepo estoica da physis, o cosmos est subme-
tido a um eterno processo de destruio e nascimento. Surge ento o
conceito de metamorfose, que fornece a perspectiva de que, tal como
o universo, todas as coisas (sejam plantas, animais e, sobretudo, o pr-
prio homem) esto fadadas ao devir e, consequentemente, ao pereci-
mento. Hadot nos mostra que

9
Idem, p.199.
10
Marc Aurle, Pense, VI, 13; XI, 2. Sublinha-se que em pelo menos duas outras passagens (II,
2; IV, 4;), Marco Aurlio aplica esse exerccio no em objetos ou aes, mas em si prprio.
Nesse sentido, poderia-se dizer que a morte apenas o fim do percurso vital do homem,
seguido da decomposio de um corpo sem vida.
274
essa viso da metamorfose universal conduzir meditao so-

bre a morte, sempre iminente, mas que se aceitar como uma
lei fundamental da ordem universal, pois, finalmente, a fsica,
como exerccio espiritual, conduz o filsofo a aceitar com amor
os acontecimentos desejados pela Razo imanente ao cosmos11.
Assim, a plena conscincia dessa metamorfose csmica e, por-

tanto, do prprio devir, fundamental para que o estoico permanea
impassvel diante da morte; trata-se, por outras palavras, de curvar-se
mora do cosmo e, por extenso, mora do homem, figurada de modo
mais expressivo e cabal na condio irrevogvel da finitude da vida.
O quarto exerccio, no menos conectado aos anteriores, concer-
ne praemeditatio malorum, a premeditao dos males, a previso das
intempries e dos obstculos. Mais especificamente, trata-se de repre-
sentar para si mesmo sofrimentos, dores, desastres, mortes e outras
mazelas. Diz Foucault (op.cit., p.421): Com efeito, dizem os estoicos,
um homem que se v bruscamente surpreendido por um acontecimen-
to corre o risco de encontrar-se em estado de fragilidade, tamanha a
surpresa e o despreparo para esse acontecimento. Foucault fornece-
-nos uma clara explicao da praemeditatio malorum abordando suas
trs caractersticas principais.
Primeiramente, a praemeditatio malorum uma prova do pior. Em

que sentido? Para comear, no sentido de que devemos conside-
rar possveis de nos ocorrer no apenas os males mais frequen-
tes e os que comumente ocorrem aos indivduos, mas que nos
ocorrer tudo o que possvel de ocorrer. A praemeditatio malo-
rum consiste ento em exercitar-se pelo pensamento a considerar
como devendo produzir-se todos os males possveis, quaisquer
que sejam [...]. Em segundo lugar, a praemeditatio malorum
tambm uma prova do pior na medida em que no somente se
deve considerar que so os piores males que se produziro, mas
[ainda] que eles ocorrero de qualquer modo, e que no so
apenas possveis, segundo uma certa margem de incerteza [...].
Enfim, a terceira maneira pela qual a praemeditatio malorum uma
prova do pior, consiste em pensar no apenas que so os infor-
tnios mais graves que ocorrero, no apenas que ocorrero de
qualquer modo, para alm de todo clculo de probabilidade, mas
que ocorrero imediatamente, incessantemente, sem demora12.

11
HADOT, P.: O que filosofia antiga?, ed.cit., pp. 200-201, grifo meu.
Idem, p.422, grifo meu.
12
275
Ou seja, no se pode ter medo de pensar no avano dos acon-

tecimentos que os outros homens consideram funestos; necessrio
sempre pensar neles para convencer-se, antes de tudo, de que os males
futuros no so males, pois no so presentes, e, sobretudo, de que os
acontecimentos, como a doena, a pobreza e a morte, que os outros
homens percebem como males, no so males, pois no dependem de
ns e no so da ordem da moralidade. Essa passagem importante
porque traz luz um elemento que at ento estava implcito nesse
exerccio: a preocupao com o porvir. Mas no contexto de presuno do
males, o que poderia parecer uma prtica de pensamento sobre o por-
vir, constitui-se na realidade como sua prpria desqualificao mediante
sua presentificao. Foucault esclarece-nos esta ideia:
E essa presentificao do porvir, que o anula, ao mesmo tem-

po esse, creio, o outro aspecto da praemeditatio malorum
uma reduo de realidade. Se se presentifica assim todo o por-
vir, no para torn-lo mais real. Ao contrrio, para torn-lo
to pouco real quanto possvel, ou pelo menos para anular a
realidade daquilo que, no porvir, poderia ser percebido ou con-
siderado como um mal13.
Os estoicos subtraem do porvir toda realidade ao considerar que

tudo de pior que pode acontecer, acontecer certamente e de imediato. Mais
do que isso: por meio desse exerccio de imaginao no qual o homem
se coloca em situaes fictcias, impede-se que sua imaginao seja proje-
tada no futuro e esquea-se do tempo presente; no se trata de acostumar o
homem com os possveis males reais; a praemeditatio malorum permite,
em suma, que o homem avalie os piores acontecimentos e perceba que
eles so efmeros, sem importncia e por isso no podem ser um mal.
Na esteira desse curioso exerccio est precisamente a prtica
da morte. De pronto, pode-se fazer a seguinte distino: ao passo que
a praemeditatio malorum retira os acontecimentos futuros do plano da
probabilidade e conjectura e os insere no plano da certeza cabal, a me-
lte thantou opera recuperando uma expresso utilizada acima com
o destino mais inexorvel do homem.
Idem, p.423.
13
276
[A morte] um acontecimento que tem para o homem gravidade

absoluta. E enfim a morte pode ocorrer, bem sabemos, a
qualquer momento. Portanto, se quisermos, realmente para
esse acontecimento como infortnio por excelncia que devemos
nos preparar pela melte thantou, que constituir um exerccio
privilegiado, aquele no qual ou pelo qual precisamente faremos
culminar a premeditao dos males.14
Afirma-se que a prtica da morte uma espcie de continuao,

ou se preferirmos, um aprofundamento da praemeditatio malorum, por-
que ela realiza igualmente uma presentificao, uma atualizao de um
acontecimento futuro na vida do indivduo; alm disso, seguindo o
mesmo esquema considera-se que a morte iminente e que estamos
diariamente vivendo nosso ltimo dia (ou, de modo mais radical, que es-
tamos vivendo cada segundo como se fosse o ltimo). Por outras pa-
lavras, a forma privilegiada de meditao sobre a morte exorta-nos a
viver o perodo de um dia como se toda a nossa vida estivesse distribu-
da nesse curto perodo de tempo. Nessa perspectiva, Foucault afirma:
esse o exerccio do ltimo dia. Consiste no apenas em dizer

a si mesmo: Oh! Poderei morrer hoje; poderia ocorrer-me
um acontecimento fatal que no previ. Trata-se antes de or-
ganizar, de experimentar o perodo de um dia, como se cada
momento dele fosse o momento do grande dia da vida, e o l-
timo momento do dia, o ltimo momento da existncia. Pois
bem, se conseguimos viver o perodo de um dia segundo esse
modelo, no momento em que ele se acaba, no momento em que
nos preparamos para dormir, poderemos dizer com alegria e o
semblante risonho: eu vivi.15
Recordemos a mxima de Marco Aurlio (Meditaes, VII, 69)

acerca da perfeio moral: A perfeio do carter consiste em pas-
sar cada dia como se fosse o ltimo, evitando a agitao, o torpor e a
perfidez. Vemos que a melte thantou tambm tem como finalidade
manter o homem em estado de imperturbabilidade (ataraksa) e sob o
domnio de si. Contudo, o que confere a eminncia e a particular im-
portncia desse exerccio para a tica estoica no contexto do cuidado
de si o movimento que se opera em duas frentes:
Idem, p.429.
14
Idem, p.430.
15
277
1. A melte thantou fornece os instrumentos e as instrues para

o homem adotar um tipo de viso do alto e instantnea sobre
o presente, operar pelo pensamento um corte na durao da
vida, no fluxo das atividades, na corrente de representaes.
2. Alm disso, a segunda forma de olhar sobre si que a mor-
te viabiliza a possibilidade de enxergar em retrospectiva o
conjunto da vida.
Atravs de ambos os movimentos, opera-se, a um s tempo, a
possibilidade de uma viso do passado e do presente. Ao imaginar que
estamos vivendo nosso ltimo dia, olhamos mais atentamente para
cada coisa que realizamos desde o despertar at o momento de dor-
mir; revelando o valor de cada ao e cada pensamento presentes ao
presumi-los como ltimos, n nos sentimos compelidos a potencializar
todas as nossas atividades dirias.
Vemos, pois, que o exerccio consiste em pensar que a morte nos

alcanar no momento mesmo em que fazemos alguma coisa.
Por essa espcie de olhar da morte que lanamos sobre nossa
prpria ocupao, podemos avaliar como ela e, se chegarmos
a considerar que h uma ocupao mais bela, moralmente mais
vlida que poderamos estar realizando no momento de morrer,
essa que devemos escolher [...].16
Vale ressaltar que parece ser precisamente essa noo que Sneca
tem em mente nA Brevidade da Vida nos momentos em que estimula
ferozmente seu interlocutor a largar seu emprego como um burocrata
do Estado romano e perseguir a atividade filosfica, considerada por
ele a mais valiosa. Sobre eesse primeiro movimento da melte thantou,
Marco Aurlio escreve:
A cada instante, te apliques em fazer aquilo que tens mo,

como romano e como homem, com firmeza, rigor, simplicidade,
austeridade, benevolncia, liberdade e justia, e dedique a isso
todo o seu tempo sem te preocupar com o resto. Ters sucesso se
realizares cada ao de tua vida como se fosse a ltima, longe

16
Idem, 431. Vale ressaltar que parece ser precisamente essa noo que Sneca tem em mente
nA Brevidade da Vida nos momentos em que estimula ferozmente seu interlocutor a largar
seu emprego como um burocrata do Estado romano e perseguir a atividade filosfica, consi-
derada por ele a mais valiosa.
278
de toda a futilidade, de toda a recusa ao imprio da razo, de

toda a perfidez, de todo individualismo e de todo o ressentimen-
to a respeito do destino [...].17
O imperador e filsofo estoico refere-se precisamente capacida-

de de fazer o melhor uso possvel do lgos interior, tomando cada ato
como se fosse o ltimo; com isso ser possvel perceber a dimenso no
s dos atos que realizamos, mas tambm de cada instante que vive-
mos. O segundo movimento realizado pela melte thantou diz respeito
ao olhar retrospectivo para o conjunto da vida, ou seja, um olhar para
o passado. Sneca (In: Foucault, op.cit., p.431) diz:
S na morte me darei conta do progresso moral que pude fa-
zer no decurso de minha vida. Espero o dia em que serei juiz de mim
mesmo e saberei se minha virtude est nos lbios ou no corao [...].
S quando perderes tua vida que veremos se tudo no passou de
trabalho perdido18.
Com essa pesquisa, pudemos perceber que a prtica da morte
permite igualmente a rememorao valorativa da vida; esse olhar d ao
indivduo a oportunidade de reavaliar aes e comportamentos pret-
ritos. Sublinha-se nesse ponto que a melte thantou tal como a praeme-
ditatio malorum no diz respeito ao pensamento sobre porvir; trata-se
de um pensamento sobre o prprio indivduo, do passado ao presente,
enquanto ele est morrendo.
A melte thantou , em suma, condio de possibilidade de co-
nhecer a si mesmo, atravs de uma anlise das coisas que se fez e que
se est fazendo Com isso, podemos ver que a morte mais do que
um indiferente, ela um elemento que est nas vsceras do prprio
cosmo e em tudo o que nele est contido; cosmo e o homem nascem
para morrer. Sneca m um de seus discursos exortativos, dirige ao seu
Meditaes, II, 5.
17

18
Essa passagem ecoa um modo de pensar extremamente grego: a ideia de que s se pode
dizer quem um homem depois de sua morte, ou seja, a ideia de que at o ltimo suspiro,
o ser humano sempre um em vias de: por outras palavras, o ser humano um constante
cumprir-se, perfeccionar-se. A morte , nesse sentido, a perfeio de um processo, ou
melhor, de um modo de vida. Apenas no funeral de um homem que se pode dizer (se de
fato for o caso): l se vo os restos mortais de um homem bom. No podemos deixar de
mencionar os ltimo versos de dipo Rei: Sendo assim, at o dia fatal de cerrarmos os olhos
no devemos dizer que um mortal foi feliz de verdade antes dele cruzar as fronteiras da vida
inconstante sem jamais ter provado o sabor de qualquer sofrimento.
279
interlocutor algumas palavras que so uma tima smula da filoso-

fia estoica sob a perspectiva que nos estimulou neste texto: Deve-se
aprender a viver por toda a vida, e, por mais que tu talvez te espantes,
a vida toda um aprender a morrer 19.
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SEDLEY, David.: Hellenistic Physics and Metaphysics In: ALGRA. The Cam-
bridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: University of Cambridge
Press, 2002 [1999]

19
Op.cit., p. 34. Parece-nos que mesmo do ponto de vista da melte thantou, a maior aret con-
tinua sendo aquela do heroi, mais especificamente a de Aquiles, ou seja, a prova da morte
intrepidamente enfrentada.
280
SNECA.: Sobre a Brevidade da Vida. Traduo, introduo e notas: William Li.

So Paulo: Nova Alexandria, 1993
SFOCLES: Edipo Rei. Traduo do grego, introduo e notas: Mrio da Gama
Kury. 10ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
281
As controversas correspondncias
entre Paulo de Tarso e Sneca
Andr Miranda Decotelli da Silva
Vede que ningum vos engane por meio da Filosofia intil e en-
ganadora, segundo a tradio dos homens, segundo os elemen-
tos do mundo, e no segundo Cristo (...) (1 Tes 2,8).
Propomos-nos a brevemente analisar as correspondncias epis-

tolares entre Paulo e Sneca e a discusso que permeia a autenticida-
de1 destas. No queremos preencher as lacunas existentes no que diz
respeito ao tema, mas sinalizar para a importncia da sua discusso. O
epistolrio uma evidncia da estreita relao e influncia que a moral
e a tica estoica exerceram sobre os primeiros autores cristos.
O epistolrio na patrstica
Sneca sempre gozou de enorme prestgio entre os primeiros
pensadores da igreja, mesmo tendo sido to prximo de Nero, grande
perseguidor dos cristos no primeiro sculo. O primeiro a demonstrar
tal apreo foi Clemente de Alexandria (145-216 d.C.). Em O Pedagogo,
onde ele aponta regras de vida a respeito do comportamento pessoal,

1
Estima-se que apenas 20% dos homens cristos saberiam ler, e uma maioria desta apenas em
nvel bsico. (p. 41) Os iletrados daquele perodo teriam uma estima exagerada pela palavra
escrita. Se est escrito, deve ser verdade. A sociedade romana era tida como residualmente
oral. (Osiek, The Oral World of Early Christianity, p.156.). Com isso, pessoas no teriam
motivos para suspeitar da autenticidade do epistolrio.
ANPOF, p. 282-292, 2015.
da relao entre marido e mulher, da educao dos filhos, evidencia-se

a influncia de Sneca e de outros seguidores da Sto neste texto (ULL-
MANN, 1996). Tertuliano2 (160 e 240 d.C), apesar de sua forte crtica
filosofia clssica, era outro admirador do cordubense, a quem se refe-
ria como Sneca sempre nosso (Anim. 20.1). Lactncio (240-320 d.C)
tambm fez parte deste grupo de entusiastas em favor da perspectiva
tica de Sneca e teria admitido em suas Instituies Divinas que ele
poderia at ter se tornado cristo, se algum tivesse lhe mostrado esse
caminho. Cabe ressaltar que esta citao denota o fato de Lactncio
no conhecer o epistolrio e a suposta relao de Paulo com Sneca, j
que ele no cita em nenhum momento tal correspondncia e relaciona-
mento. Ser de Jernimo a primeira referncia conhecida ao epistolrio
entre Paulo e Sneca:
Lcio Aneu Sneca de Crduba, discpulo do estico Scion e
tio paterno do poeta Luciano, levou a vida assaz regrada. No o
incluiria no catlogo dos santos se a tal me no tivessem indu-
zido as cartas que so lidas por muitos, de Paulo a Sneca ou de
Sneca a Paulo, e onde, embora mestre de Nero e o homem mais
poderoso do seu tempo, diz que desejava ser tido junto dos seus
na mesma conta em que era tido Paulo juntos dos cristos. Dois
anos antes de Pedro e Paulo3 receberem a coroa do martrio, foi
mandado assassinar por Nero. (De uiris illustribus XII)
Ao redigir este texto, provavelmente em 392 d.C., Jernimo4, se-

gundo alguns comentadores, no teria tido contato direto com episto-
lrio, apenas tido notcias da sua existncia por carta de amigos5 Este

2
Tertuliano, que era um bravo crtico da filosofia parece ter com Sneca uma postura mais
tolerante. Tal razo se deve ao pensamento de que o pensamento senequiano no era confli-
tuoso com o cristianismo.

3
curioso notar a citao do martrio de Pedro e Paulo e em seguida de Sneca, como se
fizesse uma conexo entre os trs.

4
Aponta tambm para essa direo um sonho que muito o atormentou. Durante uma noite
febril, So Jernimo teve uma alucinao de que fora arrebatado em esprito e levado ao tri-
bunal celeste. Interrogado sobre sua religio declarou ser cristo. O Juiz o interpelou, dizen-
do no ser verdadeira a sua resposta, pois So Jernimo seria ciceroniano. Assim, o erudito
e atormentado So Jernimo viveu dividido entre as letras clssicas e as letras sagradas e,
no que diz respeito primeira, no dispensava Sneca. Mesmo aps uma noite de viglia e
oraes, voltava-se para o pensamento clssico (HAMMAN, 1980), entre cujos privilegiados
possivelmente estaria Sneca. (NETO, J., 2007, p. 4)

5
BARLOW, 1938, 81
283
tambm seria o caso de Agostinho, que da mesma forma citou o epis-

tolrio aparentemente sem t-lo em mos6. Agostinho, em aproxima-
damente 413, na Epistula ad Mecedonium refere-se as correspondncias:
Justamente Sneca (que viveu no tempo dos apstolos e do qual ain-
da se leem algumas das cartas a Paulo apstolo) diz: Odeia todos quem
odeia os malvados (Ep. 153.4 = PL 33, 659). O fato do Bispo de Hipona
citar brevemente o epistolrio pode significar que ele no tenha certe-
za da sua existncia. Agostinho, apesar do apreo7 a Sneca, expressa
sua insatisfao na obra a Cidade de Deus pelo fato de Sneca nunca
se referir os cristos. O mais provvel que ele no tenha acreditado
na autenticidade do epistolrio. Papa Lino ser outro a citar as corres-
pondncias no seu Paixo de Paulo (Passio sancti Pauli apostili), empre-
gando a forma amiticia para descrever a relao de Sneca com Paulo.
Como h diversas divergncias sobre a datao deste texto de Lino8
no nos parece ser um relato digno de confiana.
Histrico da Recepo
Foi somente a partir do IX que as cartas comearam a circular

juntamente com as Cartas a Luclio e entre esse sculo XII e o XIII se
situam os manuscritos da Epistolae Senecae ad Paulum aut Pauli ad Sene-
cam que dispomos hoje. Para Momigliano (1950, 334) na idade mdia
em geral no se teria a ideia da converso de Sneca, seno apenas
que ele teria sido amigo de Paulo ou do cristianismo at. somente
nos primrdios do humanismo italiano que se d o incio desta lenda,
mais precisamente com Giovanni Colonna, que por volta de 1332 em
De uiris illustribus escreveu a respeito do epistolrio como prova da

6
Isso parece ser atestado pela ocorrncia do termo leguntor que tambm aparece no De uiris illus-
tribus de Jernimo e a ausncia da citao do epistolrio em outro local na obra agostiniana.

7
Agostinho mantm uma postura de conciliao entre a filosofia e a f crist: [...] encontramos
nos pagos algumas coisas verdadeiras, que so como o ouro e a prata deles. No foram os
pagos que fabricaram, mas os extraram, por assim dizer, de certas minas fornecidas pela
Providncia divina, as quais usam, por vezes, a servio do demnio. Quando, porm, al-
gum se separa, pela inteligncia, dessa miservel sociedade pag, tendo se tornado cristo,
deve aproveitar-se dessas verdades, em justo uso, para a pregao do evangelho (AGOSTI-
NHO, A Doutrina Crist, II, 1991, 41,60).

8
Ramelli situou a referida Passio no sc. IV, Vouaux e Leclercq situaram no sc. V, Bocciolini Pala-
gi no VI, Barlow no VII e Momigliano entre o fim do sc. VI e do VII d. C. (FERREIRA, p. 156)
284
converso de Sneca. Giovanni Boccaccio (1373) tambm foi outro que

defendeu a converso de Sneca e interpretou a libao de Sneca a J-
piter Libertador no fim da vida como uma confirmao de sua adeso
ao cristianismo, Jpiter representaria Jesus Cristo.
Somente no sculo XV que Lionello dEste (1407-1450), Guarino
da Verona (1374-1460) e Lorenzo Valla (1405-1457) pela primeira vez re-
futaram as teorias de Colonna e Boccaccio, negando a autenticidade do
epistolrio. Erasmo ser outro crtico das correspondncias, acusando
Jernimo de ter conhecimento do engano e de ter abusado da credu-
lidade das pessoas simples. Para ele nada existe nas cartas suposta-
mente escritas por Paulo digno do pensamento paulino (FERREIRA,
p. 158), notando tambm a escassez de referncias ao nome de Cristo, s
ocorrendo uma vez (Ep. 14.9). Erasmo tambm critica o estilo do texto,
mostrando o quanto a forma rida e fria do epistolrio difere das suas
cartas bblicas. Por fim, ele criticar tambm as circunstncias da morte
de Sneca, marcando a diferena do modelo socrtico seguido por ele e
os princpios da moral crist, na qual no se permitiria jamais o suicdio.
Aps um esforo do carter infundado da ideia de converso de
Sneca ao cristianismo, o tema reflorescer e voltar a debate no sculo
XIX. Amede Fleury sugerir em 1853 a perda do epistolrio autntico
a que se refeririam os padres da igreja. Este teria sido forjado por mon-
ges nos sc. IX e X. Para Fleury h semelhanas entre os pensamentos
de Sneca e Paulo, alm de coincidncias biogrficas que permitiriam
o encontro e o contato direto deles. Johannes Kreyher em 1887 tambm
defendeu a relao de Paulo e Sneca apontando em cada passo da
obra paulina a influncia senequiana (II Ts. 2.1-12 na qual o anticristo
seria Nero e o katechon Sneca). Como se observa, so muitas as posi-
es9 com relao autenticidade do epistolrio e no nos propomos a
apresentar mais uma nesta breve pesquisa, seno destacar para a po-
lmica em torno do tema e sinalizar para as janelas que a mesma abre
dentro da relao entre cristianismo e estoicismo.

9
Uma sntese realizada por Ferreira das posies acerca do epistolrio as resume em quatro
direes: 1) Aqueles pesquisadores que a consideraram apcrifa (BARLOW, 1983, 1; Momi-
gliano, 1950, 333); Palagi, 1978, 10-11); Natali, 1995, 96); 2) outros que consideram apcrifra,
mas que destacam uma evoluo senequiana de uma hostilidade inicial para certa tolerncia
relativamente ao cristianismo (SCARPAT, 1977, 112; HERMANN, 1979, 5); 3) outros que
buscaram argumentos para contribuir para a autenticidade do epistolrio na sua totalidade
ou em grande parte (FRANSCESCHINI, 1981m 827; RAMELLI, 1997, 301) e por fim os que
defenderam mais convictamente o carter genuno da correspondncia (GAMBA, 1998, 209).
285
Sobre o propsito das cartas, dentre as muitas opinies, Elliot

props que eram para demonstrar a superioridade do cristianismo so-
bre a filosofia pag. Ehrman sugere que o autor annimo comps o
epistolrio para promover a importncia de Paulo10. J Barlow sugere
que elas podem ter sido escritas como um exerccio de uma escola de
retrica11. Por fim, Speyer defende que as cartas eram uma produo
literria cujo uso posterior no estava previsto pelo autor12

As correspondncias
O epistolrio, composto de 14 cartas, divididas entre seis de

Paulo e oito de Sneca, foram escritas em latim. Aparentemente, o au-
tor da carta provavelmente conhecia pouco de Sneca, talvez apenas
sobre a sua vida e carreira. Com isso, ao lermos a correspondncia,
constatamos que ela adiciona pouco ao nosso conhecimento de Sneca
ou mesmo de Paulo. As cartas escritas sob o nome de Paulo, contm
virtualmente nada da doutrina crist, o que pode ter sido, inclusive,
favorvel para a sua preservao, uma vez que incorre menos erro no
crivo hertico.
Na primeira carta, h uma citao a Luclio, que aparentemente
estaria presente na ocasio. Nela Sneca diz para Paulo que estavam
reunidos ele, Luclio e outros discpulos (de quem?) e estariam lendo o
livro de Paulo, que seriam uma coletnea de inmeras cartas de exor-
tao dirigidas s cidades e capitais de provncias que apontavam para
a vida moral por meio de admirveis preceitos. curioso o carter
explicativo da citao acima, quase que uma nota de rodap explican-
do o que seriam as cartas paulinas. Bem curioso e inusitado para uma
correspondncia j que o remetente no necessitaria dessa explicao.
Ainda segundo Sneca, as cartas paulinas expressariam leveza e brilho.
Na segunda carta, agora de Paulo a Sneca outra explicao his-
trica. Paulo fala sobre Sneca com as seguintes palavras: um crtico,
um filsofo, o professor de um grande prncipe. No sabemos o quan-
to estas carregam consigo ironias ao chamar Nero de grande prncipe
ou se seria uma tentativa de no ser preso por difamao do impera-
10
Lost scriptures, p. 160
11
Epistolae, p. 91.
12
Die literarische Flschung im heidnischen und christlichen Altertum, p. 178.
286
dor, em caso das cartas serem interceptadas, preocupao que parece

ocupar a mente do autor paulino. Na terceira quarta, Sneca diz a
Paulo que ir ler uns escritos dele para Csar e que espera a ajuda da
sorte (fortuna) para que ele lhe d ateno.
Na carta de nmero 5, Sneca pergunta a Paulo o motivo de sua
retirada e distncia. E diz que se for por causa da Senhora (Popaea) por
ele ter abandonado o velho rito e se tornado um cristo, ele deveria di-
zer a ela que isso foi fruto de reflexo e no de uma atitude leviana. A
senhora provavelmente uma referncia a Popeia, esposa de Nero, que
ser novamente referida na carta 8, quando Paulo pede para Sneca no
ler as suas cartas para Nero: Eu imploro que no repita isso no futuro.
voc deve ser cauteloso em no ferir a simpatia da imperatriz por mim.
O fato que teria irritado Paulo seria descrito por Sneca da seguinte for-
ma na carta anterior (7): confesso que Augustus foi tocado por suas
vises. Quando li para ele, revelando o poder que h em voc, suas pala-
vras foram estas: Gostaria de saber como um homem no regularmen-
te educado possa pensar assim.. Cabe ressaltar que a benevolncia da
imperatriz Popeia13 com os judeus j fora registrada por Josefo, que te-
ria conseguido a absolvio de alguns judeus por intermdio dela sem
dificuldade. Na carta 7, Sneca teria afirmado: porque o Esprito
Santo que est em voc e acima de voc, quem expressa estes exaltados e
adorveis pensamentos...Eu repliquei que os deuses muitas vezes falam
por intermdio da boca dos simples, no daqueles que tentam engano-
samente mostrar o que podem fazer atravs de seus conhecimentos.
Na carta 8, Paulo afirmaria algo muito estranho ao mpeto missio-
nrio e evangelstico. Ele, aps um elogio a Nero que seria um amante
de nossas maravilhas, ele afirma ter sido um erro grave de Sneca ter
trazido ao conhecimento de Cesar um assunto estranho a sua educao
e religio, j que ele um adorador dos deuses das naes. Na carta 9
Sneca se desculpa de tal feito.

13
Na idade de vinte e seis anos fiz uma viagem a Roma, por esta razo. Flix, governador
da Judeia, mandou por um motivo qualquer alguns sacrificadores, homens de bem e meus
amigos particulares, para se justificarem perante o imperador; eu desejei, com muito entu-
siasmo, ajud-los, quando soube que sua infelicidade em nada havia diminudo sua piedade
e eles se contentavam em viver com nozes e figos. Atravs da imperatriz Popeia, esposa de
Nero, Josefo obteve sem dificuldade a absolvio e a liberdade daqueles sacrificadores por
intermdio dessa princesa, que me deu grandes presentes, tambm, com os quais regressei
ao meu pas (JOSEFO, F., Histria dos Hebreus, p. 477)
287
As cartas 10, 11, 12, e 13 so de Sneca para Paulo. Destacamos o

que o cordubense diz sobre o cristo. Segundo Sneca ele seria o cume
mais alto de todas as montanhas. Quanto minha posio, preferiria
que fosse a sua, e a sua preferia que fosse a minha. Adeus querido
Paulo. (11). Na carta 12 Sneca diz para Paulo suportar pacientemen-
te os sofrimentos do seu povo e que deveria se contentar com o que
a sorte (fortuna) lhe traz. Ele tambm menciona o fogo que devastou
as plancies de Roma e que cristos e judeus so executados como os
autores do incndio. O autor tambm fala que o melhor dos homens
foi sacrificado por muitos, uma referncia a Jesus. (12). Destacamos a
ltima carta, a nica na qual o nome de Cristo aparece.
Em suas meditaes tm-lhe sido reveladas coisas que Deus

tem concedido a poucos. Com confiana, portanto, eu semeio
num campo j frtil uma semente mais prolfica; tal substncia
no est sujeita corrupo, mas palavra permanente, uma
emanao de Deus que cresce para sempre. Essa sua sabedoria
o tem edificado e voc ver que ela infalvel para repelir as leis
dos gentios e israelitas. Voc pode se tornar um novo arauto,
mostrando publicamente, com as virtudes da retrica, a irrepre-
ensvel sabedoria de Jesus Cristo. Tendo se aproximado dessa
sabedoria, voc reunir condies de apresent-la monarquia
profana, aos seus servos e aos seus amigos ntimos. No entanto,
persuadi-los ser uma tarefa difcil e spera, porque muitos di-
ficilmente se inclinaro s suas admoestaes. Mesmo assim, se
a palavra de Deus for instilada neles, ser um ganho vital, pro-
duzindo um novo homem, incorruptvel, e uma alma eterna que
se dirigir, consequentemente, para Deus. Adeus, Sneca, mui
querido para mim. (ep. 14)
Elementos convergentes biogrficos

e textuais entre Seneca e Paulo

As cartas, sendo legtimas ou no, demonstram o valor que Sne-
ca teria para os autores cristos.
Para alm do epistolrio, haveria indcios na vida de Paulo e S-
neca da possibilidade desse encontro, ou ao menos do conhecimento
288
de um pelo outro14. De incio, destacamos que Jesus (4 a.C.), Sneca (4

a 1 a.C.- 65 d.C) e Paulo (6 a.C.) so contemporneos, tendo Paulo e
Sneca vivido em Roma num mesmo perodo. Segundo o relato de Eu-
sbio, Paulo foi decapitado no reinado de Nero15, pouco aps a morte
de Sneca, a mando do mesmo imperador.
Sneca teria tratado em uma obra, dentre outros movimentos re-
ligiosos daquele tempo, do judasmo no seu De Superstitione16, texto
hoje perdido. No entanto, no haveria nenhuma citao explcita e no-
minal ao cristianismo nos seus escritos. bem provvel que ele tenha
tido conhecimento da existncia dos cristos, j que a datao de sua
morte de 65 d.C., um ano aps o incndio em Roma, sobre o qual
Nero culpou exatamente os pequenos cristos. Ressaltamos tambm o
apcrifo Actos Apcrifos dos Apstolos, composto provavelmente entre
os sc. II e IV d.C, relatando a gesta de Paulo na corte de Nero. Possi-
velmente, para muitos aqui estaria a origem da lenda do contato entre
Paulo e Sneca. Sabe-se que realmente Paulo esteve em Roma.
Se podemos confiar na autenticidade do relato do Atos bblico,
este registra o encontro de Paulo com o irmo de Sneca, o procnsul
Glio. Neste relato afirma-se que:
14
Muitas so as analogias entre os textos senequianos e paulinos. Como exemplo citamos os
dois trechos abaixo:
As mos podem prejudicar os ps, os olhos as mos? Se todos os membros se entendem
entre si, visto que a conservao de cada um interessa ao conjunto, igualmente os homens
pouparo os indivduos, pois eles so feitos para se reunir; uma sociedade no pode subsistir
sem a proteo e afeio mtuas de seus elementos. (De Ira, IIm 31, 7). J Paulo afirmou que:
Com efeito, o corpo um e, no obstante, tem muitos membros, mas todos os membros do
corpo, apesar de serem muitos, formam um s corpo. Assim tambm acontece com Cristo.
Pois fomos batizados num s Esprito para ser um s corpo, judeus e gregos, escravos e li-
vres, e todos bebemos de um s esprito! O corpo no se compe de um s membro, mas de
muitos. Se o p disser: Mo eu no sou, logo no perteno ao corpo, nem por isso deixar
de fazer parte do corpo. [...] No pode o olho dizer mo: No preciso de ti; nem tam-
pouco pode a cabea dizer aos ps: No preciso de vs. [...] Se um membro sofre, todos
os membros compartilham o seu sofrimento; se um membro honrado, todos os membros
compartilham a sua alegria. Ora, vs sois o corpo de Cristo e sois seus membros, cada um
por sua parte (Bblia, N. T. 1 Corntios, cap. 12, v. 12-27).
15
Historia Ecclesiastica 2.25
16
Segundo Agostinho na Cidade de Deus, Sneca tratava os judeus de pssima raa (VI, 11).
Para o filsofo cristo, Sneca no se atreveu a mencionar os cristos, j inimigos declarados
dos judeus, nem para falar bem, nem para falar mal, porque no os louvaria, contra a velha
usana romana, nem os censuraria, talvez contra a prpria vontade (Idem).
289
Mas, sendo Glio procnsul da Acaia, levantaram-se os judeus

concordemente contra Paulo, e o levaram ao tribunal, Dizendo:
Este persuade os homens a servir a Deus contra a lei. E, querendo
Paulo abrir a boca, disse Glio aos judeus: Se houvesse, judeus,
algum agravo ou crime enorme, com razo vos sofreria, Mas, se
a questo de palavras, e de nomes, e da lei que entre vs h,
vede-o vs mesmos; porque eu no quero ser juiz dessas coisas.
E expulsou-os do tribunal. (Atos 18:12-16)

De acordo com esse relato, Glio repete atitude de Pilatos, isen-
tando-se assim a culpa de Roma e dos Romanos de uma eventual con-
denao. Mas destacamos que tal atitude desvela uma tomada de cons-
cincia de Glio do conflito religioso no seio da comunidade judaica
para com os cristos. No sabemos se esta ocasio realmente ocorreu e
em ocorrendo se mereceu por parte de Glio algum comentrio com o
seu irmo Sneca. No entanto, no deixa de servir de apoio para uma
possvel aproximao entre Paulo e Sneca.
Poucos pensadores pagos do mundo antigo geraram um fas-
cnio to grande nos primeiros autores cristos como Lcio Aneu S-
neca. Talvez por sua teologia, com a noo da Providencia como um
deus imanente ou mesmo pelo moral asctica defendida parecida com
a crist. Sneca denuncia ferozmente o vcio e as paixes como males
para o homem, destacando a virtude e sabedoria como caminhos para
a vida feliz. Outro ponto semelhante entre Sneca e Paulo antropolo-
gia de ambos, sendo dualista, dando destaque para a alma e certo des-
prezo pelo corpo, tendo esta teoria mais relao com o platonismo do
que efetivamente com a tradio estoica e at mesmo com o judasmo
e cristianismo. Muitos so os pontos convergentes17 entre cristianismo
e estoicismo. Nos ltimos anos de sua vida, e nos momentos que ante-

17
No entanto, os cristos encontraram, no Prtico, no poucos pontos afins com a doutrina de
Jesus. Afins no quer dizer plenamente idnticos. H mesmo quem julgue ter Jesus conheci-
do a doutrina estica [...] Comparando os ensinamentos da Sto com os de Cristo, devem ter
ficado pasmados, os seguidores de Zenon, com as profundas semelhanas, que os aproxima-
vam, em no poucos aspectos. A seriedade da deciso existencial em submeter-se ao logos
no dizia quase a mesma coisa que os cristos designavam como sujeitar-se vontade divi-
na? Que o bolo modesto da viva valia mais do que a oferenda ostensiva do rico no fora
isso j pregado pelos mestres do estoicismo? O Bem-aventurados os puros no era familiar
pureza de corao, incluindo os mais recndidos pensamentos, proposta por Sneca? Que
todos os homens eram irmos, por terem um pai comum o lgos ou Pai celeste - tambm
no constitua novidade para os esticos. (ULLMAN,1996, p.120).
290
cederam a morte, parece-nos que Sneca selou em definitivo seu pen-

samento na crena de uma vida futura, ponto tambm bem marcante
do cristianismo. A Luclio escreve que admira a coragem com que seu
escravo e sua escrava aceitam resignadamente a morte18 (carta 24).
Concluso
O autor annimo das cartas no inventou a reputao aprecia-

da de Sneca entre os cristos. Ele criou, no entanto, a histria do rela-
cionamento pessoal entre Sneca e Paulo. E ele no inventou essa his-
tria a partir do nada. Havia j um corpo de conhecimento, supondo e
desejando essa relao. Destarte, mesmo que haja um consenso entre
os estudiosos de que essas cartas foram escritas por membros da igreja
com vistas a legitimar a f crist, elas representam a expresso da in-
fluncia que o estoicismo exerceu na estruturao do pensamento cris-
to. Essas cartas, voltadas ou no ao proselitismo, foram teis Igreja
como instituio. Elas, no entanto, tiveram outro papel importante, j
que como afirma Ullman, essas cartas, que apresentam Sneca como
cristo iniciando Nero no conhecimento da religio, mediante a leitura
das cartas de So Paulo (...) contriburam eficazmente para a conserva-
o dos escritos genunos de Sneca (ULLMANN, 1996, p.16).
Referncias
AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus. Petrpolis: Vozes, 1999, vol.I.

___________, Santo. A Doutrina Crist, So Paulo: Paulus, 2003.
ANTISERI, D. Histria da filosofia. So Paulo: Paulus, 1990.
ASSMAN, S. J., Estoicismo e helenizao do cristianismo. Revista de cincias hu-
manas, p. 24-37, 1994.

18
Teriam eles pertencido incipiente comunidade crist? Provavelmente sim. Nesse caso, s
poderiam aceitar a morte, com paz e resignao, por crerem na imortalidade. Nos derradei-
ros momentos da vida, Sneca parece estar plenamente convicto de que a alma sobrevive
ao corpo, porque, ao ser colocado num banho quente, com as veias das pernas e dos braos
abertas, disse que as gotas dgua que respingavam nos escravos mais prximos oferecia-as
como libao ao Jpiter Libertador. Cabe indagar, aqui, se os romanos e tambm os gregos
tinham a idia de libertao como sinnimo de salvao. A resposta afirmativa e vale para
a cultura grega e para a cultura romana (ULLMANN, 1996, P.57).
291
ULLMANN, R. A. O estoicismo romano. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

SENECA, Consolaes a minha me Hlvia. So Paulo: Abril Cultural, 1973a.
NETO, J. P. M., Sneca e o Cristianismo. Associao Nacional de Histria
ANPUH XXIV SIMPSIO NACIONAL DE HISTRIA - 2007 Disponvel em:
http://anpuh.org/anais/wp-content/uploads/mp/pdf/ANPUH.S24.0097.pdf
292
Sobre o fenmeno ou o que aparece
em Sexto Emprico
Juliomar Marques Silva

Estudante de mestrado do Programa de Ps-Graduao em Filosofia
da Universidade Federal da Bahia PPGF-UFBA.
A noo de fenmeno (phainmenon) uma noo muito espec-

fica e importante para o ceticismo pirrnico, em especial o ceticismo de
Sexto Emprico. Aps a suspenso de juzo (epokh) o ctico pretende
levar uma vida sem crenas, sendo guiado apenas pelo fenmeno ou
por aquilo que aparece. O que aparece nos evidente de tal forma, que
seria impossvel neg-lo. Porm, o discurso dito dogmtico um discur-
so que diz alm do fenmeno, alm do que nos evidente e, por isso,
o ctico suspende o juzo sobre o que dito dos fenmenos, mas no
sobre os prprios fenmenos (HP I, 20)1. O que aparece justamente o
que est fora do mbito da suspenso de juzo, o ctico no suspende o
juzo sobre o que lhe aparece (HP I, 23). Por esta razo, o ctico aceita os
fenmenos e fazem destes o seu critrio de ao na a vida cotidiana. O
presente texto pretende investigar quais os detalhes e as caractersticas
em torno da noo de fenmeno no ceticismo de Sexto Emprico.
1. O fenmeno (t phainmenon) como algo evidente

contraposto com o no evidente (delon).
Para o ceticismo no temos como apreender as coisas em si mes-
mas. Tudo o que temos acesso o fenmeno ou o que aparece (phain-
1
Os textos de Sexto Empricos esto citados a partir das seguintes abreviaes: Hipotiposes
Pirronianas (HP) e Adversus Matemticos (AM). A numerao romana representa o livro e a
numerao rabe representa o pargrafo de onde a passagem foi citada.
ANPOF, p. 293-299, 2015.
menon). Apenas aquilo que nos aparece evidente a ns. Tudo o que
no aparece de modo evidente so chamados de objetos no evidentes
(delon) ou objetos externos (cf. AM VII, 366). Aquilo que est fora do
mbito das nossas afeces no nos evidente e por isso externo a
ns. Segundo os cticos no temos como saber nada sobre as coisas ex-
ternas ou sobre as coisas no evidentes, e por isso sobre elas devemos
suspender o juzo. Podemos dizer apenas o que nos evidente repor-
tando nossas prprias sensaes, sem manter opinio e nem qualquer
afirmao sobre os objetos externos (HP I, 15).
O que me afeta por meio dos sentidos , para mim, evidente. Ao
ficar diante de uma ma no poderia no reconhecer que esta me afe-
ta com uma cor, um odor e uma textura especfica. Afeces sensveis
deste tipo so absolutamente evidentes. E isto que assim me afeta o
que me evidente, o que aparece para mim. Pelo intelecto tambm
me advm que algum ou algo colocou aquela ma na mesa, que ela
ir permanecer quando no estiver mais olhando para ela, que com-
posta por trs dimenses etc. O que chega desta forma ao meu intelec-
to tambm, para mim, evidente. Este tambm um tipo de afeco
intelectual que nos evidente. Aos primeiros poderamos chamar de
fenmenos sensveis e aos ltimos de fenmenos inteligveis. Isto que
nos afeta de modo passivo, tanto ao nosso aparato sensvel quanto ao
inteligvel, o que os cticos chamam de fenmeno (phainmenon) ou o
que aparece (cf. HP I, 19).
Porm no sabemos, no evidente para ns, se a ma tem
apenas essas qualidades, a verdade dessa proposio no evidente a
ns, a ma poderia ter outras qualidades. A verdade de proposies
deste tipo no aparece como sendo evidente para ns. Assim como
um cego de nascena, que no tem acesso a cores, no diria que a
ma tem a qualidade da cor, ns tambm no temos como dizer se as
nicas qualidades da ma so aquelas que podemos perceber, talvez
o nosso aparato no possa perceber outras qualidades da ma. Da
mesma maneira, no nos evidente que mas so melhores ou piores
que outras frutas, ou que a natureza da ma ser doce etc. A estes
juzos ou a essas proposies, os cticos chamam de no evidentes
(delon) ou no aparentes. Tudo que no nos dado pelas afeces
dos sentidos ou do intelecto so chamados de no evidentes e, sobre
294
estes os cticos suspendem o juzo, pois os pirrnicos no assentem

a algo no evidente (HP I, 13).
O ctico no suspende o juzo sobre o que evidente (o que
aparece), mas sim sobre o que dito dos fenmenos. Ele suspende o
juzo sobre as proposies que dizem algo alm do fenmeno que
evidente, alm daquilo que aparece, o ctico suspende o juzo sobre as
afirmaes feitas a partir das coisas no evidentes (cf. HP I, 20). Essas
proposies no dizem o que aparece, o que evidente para ns, elas
pretendem dizer como as coisas so no real. Por isso, o ctico suspende
o juzo sobre essas proposies ou essas afirmaes que no so evi-
dentes, mas assente ao que aparece ou ao que evidente.
2. Um argumento pela no apreenso

das coisas no evidentes.
Para o ceticismo no h como apreendermos a verdade das coi-

sas no evidentes. Mesmo pelo uso dos sentidos ou do intelecto ou pela
combinao de ambos, via representao, no temos como apreender
a verdade das coisas no evidentes ou das proposies que pretendem
dizer o que est para alm do fenmeno que nos evidente.
Algo no evidente quando est fora do mbito daquilo que nos
afeta espontaneamente e involuntariamente. As afeces sensveis so-
bre os objetos que esto ao meu redor como esta mesa, estas cadeiras,
estes papis, constituem um fenmeno sensvel evidente para mim. Da
mesma forma com as afeces intelectuais sobre estes objetos, a sua
durabilidade, sua forma, sua proporo, so tambm para mim um
fenmeno intelectual evidente. Estas afeces esto dentro do escopo
das coisas que me afeta de modo evidente. No posso deixar de perce-
ber estas coisas no podemos negar aquilo que nos leva, independen-
te da nossa vontade, ao assentimento de acordo com uma aparncia
passiva (HP I, 19). No entanto, se cadeiras so melhores do que mesas
ou se tal objeto melhor que outro, j no para mim um fenmeno
evidente. Estas coisas, estes juzos, no aparecem para ns como evi-
dentes. O ctico ir ento suspender o juzo somente sobre as coisas
no evidentes, somente sobre estas proposies ou estas afirmaes
que no constituem o fenmeno evidente que nos aparece.
295
Os sentidos no conseguem apreender estas coisas no eviden-

tes. Eles so apenas canais que transmitem as informaes das nossas
impresses sensitivas. A nica coisa que os sentidos podem apreender
so as suas prprias afeces, e as nossas afeces no so as coisas
mesmas. O mel no a afeco adocicada que recebo por meio dos
sentidos, nem o absinto a afeco amarga, as coisas em si mesmas so
diferentes das nossas afeces (cf. HP II, 72).
O intelecto tambm no consegue apreender a verdade dos no
evidentes. O intelecto algo que julga as informaes advindas dos
sentidos, mas se julga que as afeces das coisas so as prprias coisas
ele julga mal, pois acabamos de ver que as nossas afeces so diferen-
tes das coisas mesmas (cf. HP II, 73. AM VII, 357). Mesmo se aceitar-
mos que as nossas afeces so similares aos objetos externos, o que
similar a um objeto no o prprio objeto. Assim como algum que
no conhece Scrates, apenas olhando para uma fotografia de Scrates,
no podemos dizer que conhece o prprio Scrates. Do mesmo modo
no podemos dizer que o intelecto, por acessar as afeces dos senti-
dos, que so semelhantes aos objetos, que conhece os prprios objetos
externos (cf. HP II, 74. AM VII, 358.).
Atravs de uma forma que combina ambos, tanto sentidos quan-
to intelecto, Sexto Emprico tambm diz ser impossvel apreendermos
a verdade dos objetos ou das coisas no evidentes. Essa terceira forma
seria por meio da representao (phantasa), pois segundo os dogmti-
cos, nem sentidos nem intelecto estariam conscientes das coisas se no
fosse por meio da representao (AM VII, 370-71). Uma representao
formada atravs das informaes dos sentidos que so compreendi-
das e organizadas pelo intelecto.
Mesmo assim, segundo Sexto, no possvel apreendermos as
coisas no evidentes atravs das representaes. Nem todas as nossas
representaes so verdadeiras, do contrrio os sonhos no difeririam
da vida desperta, nem as representaes dos loucos difeririam daque-
las das pessoas em estado normal. Sendo assim, existem as represen-
taes verdadeiras (as que apreendem os objetos) e as representaes
falsas (as que no apreendem). O ctico diz que no h como distinguir
entre as representaes verdadeiras e as representaes falsas (cf. HP
II, 77 e AM VII, 405). No existe uma marca distintiva que nos permita
296
distinguir, a cada situao, se a representao verdadeira ou falsa.

Quando estamos dormindo ou tendo uma alucinao, no h nada que
nos mostre que as representaes naquela situao sejam falsas, e ns
nos comportamos como se elas fossem verdadeiras. O ponto que se
no existe marca distintiva entre quais so as representaes2 verda-
deiras e quais so as falsas, todas aquelas que dizemos ser verdadeira
pode no ser verdadeira, j que as representaes verdadeiras no se
distinguem das representaes falsas.
O argumento da no apreenso das coisas apenas o meio que
o ctico tem para obter a suspenso de juzo. Com ele o ctico no tem
por inteno afirmar categoricamente que todas as coisas so inapre-
ensveis, apenas as coisas no evidentes so inapreensveis, pois o c-
tico assente ao fenmeno ou as coisas que aparecem de modo eviden-
te. Apenas sobre aquelas proposies que afirmam algo no evidente
que o ctico argumenta pela inapreensibilidade. Nem os sentidos,
nem o intelecto e nem as representaes apreendem essas coisas no
evidentes. Assim, em vista de argumentos que afirmam a apreenso,
os cticos opem argumentos que afirmam a no apreenso. E, desta
forma, h razes tanto para afirmar quanto para negar a apreensibili-
dade das coisas no evidentes e, por isso, devemos suspender o juzo
sobre esta questo.
O ctico ento opta por levar uma vida adoxstos, ou seja, uma
vida sem crenas e sem asseres sobre o que no lhe evidente, mas
assentido e sendo guiado apenas pelo que lhe aparece ou por aquilo
que lhe evidente (HP I, 23-24).
3. Consideraes finais.
O conceito de fenmeno (phainmenon) em Sexto Emprico est

relacionado, como vimos, com aquilo que nos evidente. A evidncia
fenomnica, porm, no apenas uma evidncia sensvel, mas tam-
bm evidncia intelectual e racional. Essa evidncia sensitiva e intelec-
tual nos imposta de modo irrecusvel. O fenmeno ou o que aparece

2
Os Estoicos iro dizer que o que distingue as verdadeiras das falsas so as chamadas repre-
sentaes apreensivas, essas seriam formadas por objetos reais em conformidade com eles de
tal forma que no poderiam ser falsas. No irei entrar na discusso sobre as representaes
apreensivas, aqui trato das representaes apenas de modo geral.
297
objetivo e se impe a ns sem a nossa vontade, querendo ou no o

que aparece evidente a ns.
Por esta razo, o ceticismo diz que todo discurso que pretenda
dizer algo que v alm do que aparece um discurso dogmtico, pois
no diz aquilo que nos evidente. Toda proposio sobre do fenme-
no, como aquela que diz o mel realmente doce, algo que para ns
no evidente (delon), e est alm daquilo que nos aparece. O mel nos
aparece como doce, para ns isso evidente, no entanto no nos evi-
dente se ele em sua natureza doce, a natureza real do mel no evi-
dente para ns. E sobre aquilo que no evidente o ctico suspende o
juzo. O ctico ir suspender o juzo tambm sobre a nossa capacidade
de poder conhecer aquilo que dito no evidente, nem pelos sentidos,
nem pelo intelecto e nem por meio das representaes podemos co-
nhecer o que no evidente, sobre isso s nos resta suspender o juzo.
O ctico ento permanece apenas com o que lhe evidente, ou seja,
com aquilo que lhe aparece.
O fenmeno, maneira como o ctico a ele assente, no ao modo
de um conjunto de crenas, alis, o ctico no adota os fenmenos por
escolha ou como uma doutrina. O fenmeno se apresenta como uma
objetividade, como uma imposio de tal forma que o ctico no pode-
ria recusar. Apesar do que aparece aparecer a cada um de ns, o fen-
meno uma evidncia imposta tanto aos sentidos quanto ao intelecto
e, neste sentido, ele se impe a todos. O ctico, como qualquer um, no
poderia deixar de aceitar o que assim lhe imposto, e por isso no sus-
pende o juzo sobre os fenmenos ou o que aparece, mas apenas sobre
aquilo que dito dos fenmenos ou aquilo que no evidente.
Referncias
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bridge : Cambridge University Press.
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Dissertao de mestrado, USP, So Paulo, 76 pp.
BOLZANI FILHO, R. Acadmicos versus Pirrnicos. In: Revista Skpsis, ano
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298
BROCHARD, Victor. Os cticos Gregos, traduo Jaimir Conte (2008), So Pau-

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BURNYEAT, Myles. F. Pode o ctico viver seu ceticismo?, tradutor: Rodrigo
Pinto de Brito. In: Revista Skpsis 2010, n 5, pginas 201-239.
FREDE, Michael. As crenas do ctico. In: Revista Skpsis 2008, n 3, pginas
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HUME, David. Investigao sobre o entendimento humano, tradutor: Jos Oscar
de Almeida Marques. So Paulo: Editora Unesp, 1999.
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SEXTUS, Empiricus. Outlines of skepticism, traduo: Julia Annas and Jona-
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SEXTUS, Empiricus. Against the logicians, traduo: R. G. Bury. Harvard: The
Loeb Classical Library, vol. II, edio reimpressa em 2006.
SEXTUS, Empiricus. Against the Phycisists and Against the Ethicists, traduo:
R. G. Bury. Harvard: The Loeb Classical Library, vol. III, edio reimpressa
em 2006.
299
Crena e tradio nos cticos antigos
Marcelo da Costa Maciel

IUPERJ
A coerncia e a exequibilidade do propsito pirrnico, tal como

formulado por Sexto Emprico, de uma vida sem crenas (adoxasts)
tm sido discutidas por diversos estudiosos do ceticismo antigo. Dis-
cute-se em que medida o ctico poderia conduzir sua vida sem com-
prometer-se, de fato, com algum tipo de crena1.
Alguns comentadores tm procurado mostrar como os prprios
escritos de Sexto fornecem os elementos para o enfrentamento dessa
questo. Tais elementos dizem respeito, por um lado, aos objetos das
crenas e, por outro, atitude com relao a elas. Quanto ao primeiro
aspecto, ressalta-se a identificao entre crena e dogma (Mates, 1996:
60-61) e, quanto ao segundo, recorre-se distino entre dois tipos de
assentimento (Frede, 1985).
Sexto Emprico afirma repetidas vezes que, nas circunstncias
ordinrias da vida, o ctico se comporta como todas as demais pessoas.
Assim sendo, ele pode perfeitamente expressar suas afeces involun-
trias (path), sem com isso estar dogmatizando. O ctico no estar se
comprometendo com qualquer crena ao relatar suas prprias impres-
ses (phantasiai), desde que no as defenda como proposies verda-
deiras, isto , proposies que pretendam revelar propriedades reais
do mundo exterior.

1
Precisamente essa a questo levantada por Myles Burnyeat em seu famoso artigo Can the
Skeptic live his skepticism? (Burnyeat, 1983).
ANPOF, p. 300-309, 2015.
Assim como as demais filosofias helensticas, o ceticismo pre-

tendeu ser no apenas uma forma de pensamento, mas tambm uma
forma de vida. Por isso, para alm da suspenso do juzo quanto aos
embates filosficos, fez-se necessrio que os cticos adotassem crit-
rios que orientassem sua conduta e que, no obstante, lhes permitis-
sem preservar o estado de quietude ou imperturbabilidade em mat-
ria de crena.
A no-contradio entre os elementos epistemolgicos e prticos
do ceticismo s pde, ento, ser garantida pela restrio do conceito de
crena atitude de sustentar com convico e contra quaisquer obje-
es uma proposio positiva acerca de caractersticas no-observveis
dos fenmenos. Tomando crena como sinnimo de dogma, ou seja,
como o assentimento firme e constante a uma proposio sobre algo
no-evidente, o ctico pode pretender uma vida sem crenas e, ao mes-
mo tempo, aderindo s aparncias (phainomena), seguir as regulaes
ordinrias da vida, que incluem os costumes, leis e instituies de seu
pas, bem como os seus prprios instintos e paixes naturais (HP I.23).
Desta forma, o ctico nega o assentimento s proposies dog-
mticas, isto , quelas que se baseiam em alguma crena em algo no-
-evidente e que reclamam para si o estatuto de verdade. Contudo, a
atitude de suspender o juzo e no se comprometer com essa espcie de
proposio no o impede de realizar um outro tipo de assentimento,
bem diferente do dogmtico, uma vez que incide simplesmente sobre
o que aparece e tem como contedo impresses surgidas no prprio
sujeito, em vez de qualquer objeto ou estado de coisas que se supe
existir realmente. Fica claro, portanto, que a contrapartida positiva da
interdio ctica ao assentimento dogmaticamente determinado a
adoo dos fenmenos como critrios para o relato de impresses e
para a orientao da conduta.
Todavia, ao relatar suas prprias impresses, o ctico v-se obri-
gado a fazer uso da linguagem comum, com certas ressalvas natural-
mente, a fim de evitar mal-entendidos. Assim, mesmo se o ctico vier a
fazer uma afirmao categrica do tipo o mel doce, ele estar em-
pregando essa expresso como um relato do que lhe aparece, ou seja,
como uma forma abreviada de dizer parece-me que o mel doce,
diferentemente daquele que utiliza aquelas mesmas palavras preten-
301
dendo afirmar que o mel tem uma existncia real e que a doura uma
de suas qualidades intrnsecas (HP I.19-20).
Conclui-se que a diferena essencial entre a atitude ctica e a
dogmtica no reside tanto nos termos utilizados para estabelecer
sentenas a respeito do mundo, mas, sobretudo, nas pretenses que
esto na base desses termos: motivados por diferentes pretenses, os
mesmos termos podem ter significados bem distintos. Quanto a isso,
bastante esclarecedora a seguinte passagem de Sexto Emprico:
the word is has two meanings, one of these being really exists (as,
at the present moment, we say it is day for day really exists); and
the other appears (as some of the mathematicians are frequently in
the habit of saying that the distance between two stars is a cubits
length, this being equivalent to appears to be but is not really; for
perhaps it is really one hundred stades but appears to be a cubit
owing to its height and owing to the distance from the eye). When, then,
as Sceptics, we say that Of existing things some are good, others evil,
others between these two, as the element are is twofold in meaning,
we insert the are as indicative not of real existence but of appearance
(AM XI.18-19).
A adeso aos fenmenos por parte dos cticos no permite ape-

nas que compreendamos a natureza do seu assentimento a determina-
das sentenas formuladas segundo a linguagem comum, mas, acima de
tudo, constitui-se na chave para a compreenso do seu comportamen-
to na vida cotidiana. Sabemos que essa adeso no se converte em um
critrio de verdade, no exigindo o comprometimento com qualquer
tipo de dogma. Trata-se to somente de uma regra de conduta adota-
da em funo de sua utilidade, j que possibilita aos cticos viverem
em conformidade com os costumes de sua sociedade e com os seus
prprios sentimentos instintivos (HP I.16-17). Nesse sentido, pode-se
dizer que o critrio do fenmeno se traduz, no campo da vida prtica,
na atitude de seguir a tradio e a natureza, mantendo, todavia, o juzo
suspenso quanto a tudo que pretenda transcend-las.
Desta forma, os cticos so levados a se submeterem s conven-
es que vigoram no mbito da vida social, isto , s leis, instituies e
normas morais compartilhadas pelos homens ordinrios. Essas formas
de regulao da vida comum so por eles concebidas como fenmenos,
302
ou seja, recebem o nico e legtimo estatuto de coisas que aparecem

e a elas os cticos aderem sem comprometimento interno ou convico
forte, mas simplesmente devido impossibilidade de permanecerem
totalmente inativos (HP I.23).
Portanto, ao relatarem suas prprias impresses e ao acomoda-
rem-se aos padres de sociabilidade pactados ao longo da experincia
ordinria, os cticos mantm-se sob o registro do fenmeno, no con-
vertendo suas impresses em dogmas (proposies verdadeiras sobre
o mundo exterior), nem recorrendo ao logos filosfico para estabelecer
os fundamentos ltimos das normas de conduta que vigoram ou deve-
riam vigorar em sua sociedade. O princpio orientador de seu compor-
tamento tem, ento, um carter eminentemente prtico, sendo adotado
por parecer compatvel com o propsito de viver sem crenas.
Todavia, a atitude de aderir s regulaes ordinrias da vida so-
cial obriga o ctico a posicionar-se diante das crenas que esto na base
de tais regulaes, uma vez que a vida social no dispensa o recurso a
suposies que transcendem o domnio estrito da aparncia, sobre as
quais, no obstante, constroem-se preceitos e justificam-se costumes
que orientam a prtica cotidiana dos homens de determinada comuni-
dade. Em outras palavras, o universo da vida comum, tanto quanto o
universo da reflexo filosfica, feito de crenas (no sentido pirrnico
em que estas equivalem a dogmas).
O Dcimo Modo de Enesidemo (HP I.145-163), ao tratar prin-
cipalmente de questes ticas, permite caracterizar a posio ctica
diante do que poderamos chamar, em linguagem contempornea, de
padres culturais. A inteno de Sexto Emprico, ao relatar o Modo, a
mesma que se encontra na descrio de todos os outros que compem
esse conjunto de argumentos, ou seja, conduzir suspenso do ju-
zo. S que, nesse caso, a suspenso tem como objeto regras de conduta,
hbitos, leis, crenas baseadas em lendas e concepes dogmticas, ou seja,
elementos que normalmente fazem parte do contedo da vida social,
orientando o comportamento dos homens.
A estratgia que conduz suspenso do juzo , como nos outros
Modos, a demonstrao da equipolncia entre enunciados contrrios
que se pretendem verdadeiros. Assim, confrontando-se as regras de
conduta, hbitos, leis, crenas e concepes dogmticas adotadas por dife-
303
rentes povos, verifica-se a equipolncia entre diversos padres cultu-

rais e, a partir dessa constatao, conclui-se que nenhum deles pode
ser visto como fundado na real natureza das coisas e como critrio para
o julgamento de todos os outros.
Porm, o que particularmente importante para a reflexo que
pretendemos desenvolver neste artigo o fato de que as prticas da
vida cotidiana no s no so universais, como tambm podem es-
tar fundadas em crenas baseadas em lendas e concepes dogmticas. Isso
poderia levantar as seguintes questes: (1) como possvel ao ctico
executar prticas que so contraditadas por inmeras outras e que de-
veriam receber, de sua parte, a suspenso do juzo? e (2) como poss-
vel manter-se adoxasts (livre de crenas) se essas mesmas prticas de-
rivam de crenas e, portanto, relacionam-se com dimenses que esto
alm do domnio do aparecer (phainesthai)?
A primeira questo no parece, de fato, trazer um problema para
o ceticismo, visto que, conforme j assinalamos, o que leva o ctico a
adotar os padres de comportamento da sociedade em que vive sim-
plesmente a sua utilidade para a conduo da vida prtica. O ctico no
cr que as regulaes especficas que vigoram no contexto social em que
est inserido sejam fundadas em concepes verdadeiras e universais e,
consequentemente, no afirma a superioridade de tais regulaes frente
quelas que caracterizam outras configuraes sociais. Mais uma vez,
importante ressaltar que a natureza do assentimento do ctico a deter-
minados parmetros de ao deve ser entendida segundo o primado
da utilidade (Lessa, 1993: 20), e no segundo uma crena na verdade
filosfica ou na superioridade tica de tais parmetros.
A segunda questo, referente introduo de lendas e concepes
dogmticas na viso comum do mundo e, por meio dela, nas prticas
coletivas, parece mais complicada e, para ser devidamente respondida,
exige uma reflexo mais profunda sobre a noo de fenmeno no pir-
ronismo. Isto porque, ao seguirem as regulaes ordinrias da vida, os
cticos tm de consider-las como parte do domnio fenomnico, o que
constitui a condio para que recebam aquela espcie de assentimento
moderado que viabiliza o ceticismo como forma de vida. Por sua vez,
aquelas regulaes s podem ser vistas como fenmenos quando com-
partilhadas, ou seja, quando so objeto de um assentimento comum.
304
o carter pblico das leis e costumes que faz com que todos os homens
de uma mesma comunidade experimentem, com relao a elas, um
idntico pathos (estado de alma), responsvel pela adeso coletiva. O
fato mesmo da adeso coletiva, enquanto uma aquiescncia a algo que
aparece da mesma forma a todos, interpretado pelo ctico como algo
que lhe aparece, o que permite que a sua prpria adeso no assuma a
forma de uma crena, mas a de uma simples acomodao a fenmenos.
Desta forma, ainda que a vida ordinria obedea a leis e costumes
que tenham como pressupostos crenas baseadas em lendas e concepes
dogmticas, os cticos podem ajustar-se a essas leis e costumes sem que,
para tanto, tenham de comprometer-se com a existncia de domnios
no-evidentes, j que a sua adeso no se justifica pela certeza quanto
aos fundamentos reais das crenas, mas pela dimenso pblica de seu
aparecer. Os enunciados mais fortemente combatidos pelos cticos so
as proposies filosficas com carter iditico e no-evidente, isto ,
as certezas privadas que pretendem revelar realidades situadas para
alm das aparncias. Enunciados com contedo no-evidente, mas que
se tornam objeto de consenso entre os homens ordinrios, adquirem o
estatuto de fenmeno para os cticos, exigindo deles um assentimento
passivo, que no se confunde com a defesa das crenas em que se ba-
seiam os enunciados.
Os atributos da utilidade e da comunalidade permitem, portan-
to, que a noo de fenmeno se estenda, sem contradio interna, a
dimenses da vida social, inclusive quelas que, em sua origem, se
relacionam com crenas. Isto s possvel porque, na perspectiva do
ceticismo, os fenmenos no so tomados como signos indicativos
de objetos ou fatos no-evidentes (HP II.99; AM VIII.143). Ao aderi-
rem s crenas compartilhadas pelos homens ordinrios, os cticos no
atribuem a elas uma existncia real, mas apenas do assentimento s
suas prprias afeces involuntrias. Nas palavras de Sexto Emprico:
The criterion, then, of the Sceptic School is, we say, the appearance,
giving this name to what is virtually the sense-presentation. For since
this lies in feeling and involuntary affection, it is not open to question.
Consequently, no one, I supose, disputes that the underlying object has
this or that appearance; the point in dispute is whether the object is in
reality such as it appears to be (HP I.22).
305
Para ilustrar a discusso at aqui realizada acerca da noo pirr-

nica de crena e da importncia da tradio das leis e costumes para a
conduo da vida prtica, podemos considerar a postura do ceticismo
antigo a respeito da religio. Por um lado, os cticos ressaltam a inde-
cidibilidade dos conflitos sobre questes religiosas e a impossibilidade
de se provar a existncia, a natureza e os atributos de seres divinos, o
que os conduz suspenso do juzo quanto s crenas em que se ba-
seiam as prticas religiosas. Por outro lado, eles podem aderir a essas
prticas da mesma forma que aderem s tradies de sua cultura, no
se vinculando ao contedo dogmtico dos preceitos e rituais religio-
sos, mas apenas evidncia de sua rotineira integrao vida coletiva.
Em outras palavras, o ceticismo antigo procurou compatibilizar
a adaptao externa religiosidade tradicional com a suspenso do
juzo quanto aos seus fundamentos. Assim, mesmo que a conduta re-
ligiosa do ctico parea idntica de qualquer homem ordinrio, ela
no ser determinada pela crena, mas pela opo de seguir, de modo
no-dogmtico, as tradies:
the Sceptic, as compared with philosophers of other views, will

be found in a safer position, since in conformity with his ances-
tral customs and the laws, he declares that the Gods exist, and
performs everything which contributes to their worship and ve-
neration, but, so far as regards philosophic investigation, decli-
nes to commit himself rashly (AM IX.49).
Por isso, ao dizer que os deuses existem e ao tomar parte em seus

cultos, o ctico no o far com a convico daqueles que sustentam inti-
mamente crenas religiosas, pois sabe que a investigao filosfica, em
vez de apresentar argumentos incontestveis que demonstrem a realida-
de dessas crenas, conduz ao desacordo interminvel e perplexidade.
A prpria tentativa de formular uma concepo de divindade d
origem a controvrsias filosficas infindveis. Com efeito, Sexto Emp-
rico observa que, antes de mais nada, seria preciso definir a natureza
divina, questo sobre a qual os dogmticos no conseguem chegar a
um acordo, pois, enquanto uns afirmam que Deus corpreo (como os
esticos e epicuristas), outros afirmam que incorpreo (como os aris-
totlicos). Mesmo entre aqueles que concordam em afirmar que Deus
306
corpreo, as divergncias prosseguem, j que o Deus dos epicuristas

tem forma humana, ao contrrio da divindade estica (HP III.3).
O desacordo entre os filsofos quanto natureza de Deus im-
pede que se determinem suas qualidades, pois, como argumenta Sex-
to, para conceber as propriedades de algo necessrio conhecer sua
substncia. Assim, mesmo a concepo relativamente consensual que
supe Deus eterno e sagrado , do ponto de vista filosfico, insus-
tentvel, pois no h nenhum consenso a respeito da natureza do ser a
que se referem tais atributos (HP III.4). Alm disso, a prpria noo de
sagrado objeto de disputa, o que revela serem aparentemente ines-
gotveis as dificuldades envolvidas na definio de Deus (HP III.5).
Problemas ainda maiores surgem quando se trata no apenas de
definir, mas de apresentar provas da existncia de Deus. Isto porque a
existncia de um ser divino no por si mesma evidente, isto , ime-
diatamente observvel. Se assim o fosse, no haveria discordncias so-
bre sua essncia e propriedades. Tais discordncias ressaltam o carter
no-evidente do tpico em questo e, consequentemente, a necessida-
de de demonstrao.
A demonstrao, contudo, no pode recorrer a nenhum fato evi-
dente porque, neste caso, a existncia de Deus tambm teria de ser
considerada evidente. Mas, ento, no haveria razo para o desacordo
quanto sua natureza e qualidades, donde se conclui que Deus no
evidente e, por isso mesmo, no pode ser provado por qualquer coisa
evidente (HP III.6-7). Por outro lado, a tentativa de provar a existncia
de Deus por meio de fatos no-evidentes pode levar a uma regresso
ao infinito, pois qualquer fato apresentado como prova, a menos que
seja autoevidente, tambm necessitar de prova (HP I.166). Como a
existncia de Deus no pode, de acordo com o que foi dito acima, ser
provada por algo evidente, o raciocnio, para escapar cadeia infinita
de causas no-evidentes, recorre, frequentemente, a uma argumenta-
o circular, na qual o que oferecido como prova exige uma confir-
mao derivada daquilo que se quer provar (HP I.169 e III.8). Desta
forma, de acordo com a reflexo ctica, a existncia de Deus no au-
toevidente, nem pode ser provada a partir de qualquer outro fato e,
portanto, quando objeto de investigao filosfica, deve ser considera-
da inapreensvel.
307
O clebre problema do mal tambm se faz presente na argu-

mentao de Sexto Emprico (HP III.9-12) e, por meio dele, demons-
tra-se a impossibilidade de se provar a existncia de Deus a partir de
suas obras, bem como as consequncias perturbadoras da crena na
providncia divina. O reconhecimento da existncia do mal traz difi-
culdades insuperveis para a concepo do mundo como produto da
ao criadora e previdente de um Deus onipotente, onisciente e com-
pletamente bom. Isto porque, se Deus sabe da existncia do mal e de-
seja erradic-lo, deve-se concluir que ele no tem poder para isso, o
que contradiz o atributo da onipotncia. Se ele sabe de sua existncia
e tem poder para erradic-lo, ento ele no completamente bom. E,
finalmente, se ele onipotente e possui absoluta benignidade, deve-se
reconhecer que ele no onisciente, pois desconhece a presena do
mal. A concluso de Sexto Emprico no a certeza de que Deus no
existe, mas a constatao de que a tentativa de inferir sua existncia a
partir da contemplao do mundo acarreta implicaes que colocam
em xeque as propriedades que, em geral, se atribuem ao ser divino.
Com base nesses elementos, possvel constatar a coerncia da
posio do ceticismo antigo em matria de religio. Quando esta sub-
metida ao escrutnio filosfico, verifica-se que suas supostas verdades
no podem ser demonstradas por qualquer tipo de prova ou racio-
cnio. Porm, na medida que as crenas religiosas so incorporadas
viso comum do mundo construda no mbito da vida ordinria,
elas passam a fazer parte do repertrio cultural de uma comunidade.
Como seguir os costumes uma das regras de conduta dos cticos,
eles acabam por exibir um comportamento adequado religiosidade
tradicional, embora intimamente permaneam imunes a toda forma
de crena, suspendendo o juzo sobre as questes metafsicas ltimas,
inclusive as questes teolgicas.
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yeat (ed.), The Skeptical Tradition, Berkeley/Los Angeles/London, University of
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309

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________. Thrasymachus and Justice: a Reply. Phronesis, v. 9, n. 1, p. 12-16,

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Para estes pensadores, a natureza, que viria a se chamar de phy-

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Esta no uma traduo literal, mas uma parfrase que deixa

desentendimento, abandonando assim a via da persuaso verdadeira

Mas, se o ser ingnito e imperecvel, alm das demais dificulda-

O imperativo deusa est aqui expresso em modo indicativo futu-

deusa refutar por reductio ad absurdum8. Eu penso que a forma potica

8 Cordero, 2005, p. 195: seudocuestionamento; Mourelatos, 2008, p. 98: rethorical question;

2b) porque no permitido pensar (operar cognitivamente) que

conexes entre vrios nveis de pensamento, expressa por sua filosofia,

DK = Diels, H. E Kranz, W. (1989) Die Fragmente der Vorsokratiker. Reim-

Patrcia Lucchesi Barbosa

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