Abdouni - O Espírito Livre... Nietzsche

IMADEDDINE HUSSEIN ABDOUNI
O ESPRITO LIVRE NA OBRA DE NIETZSCHE
Dissertao apresentada como exigncia

parcial para obteno do grau de Mestre em
Filosofia Comisso examinadora da
Universidade Catlica de So Paulo, sob a
orientao do Prof. Dr. Peter Pelbart.
Programa de Ps-graduao em Filosofia
Pontifcia Universidade Catlica

So Paulo 2006
2
A Amal, Lina e Yasmin,

pelo tempo que eu lhes
roubei para concluir esse
trabalho.
3
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4
SUMRIO
Resumo ........... 05
CAP. I GENEALOGIA E EVOLUO DO ESPRITO LIVRE ........07
1. O esprito livre e o olhar cientfico em Humano,

Demasiado humano...............08
2. O esprito livre e a paixo do conhecimento em
Aurora.............25
3. O esprito livre e a experimentao alegre em
A gaia cincia.............31
4. O esprito livre e os filsofos do futuro .............39
CAP. II O ESPRITO LIVRE E O LIVRE-PENSADOR.............43
1. Os livre-pensadores e a liberdade comprometida..............43

2. As idias modernas e o falso progresso..............48
3. O Socialismo e a falsa igualdade de direitos..............51
4. A Democracia do livre-pensador................61
5. A reprovao do instinto pelo Deus cristo...............68
6. O Individualismo coletivo................70
CAP. III. CONCLUSO.................73
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................80
5
Resumo
Esta dissertao acompanha a construo e a evoluo da figura do
esprito livre em Nietzsche, rastreando sua funo desde a sua criao terica
at o seu carter prtico experimental.
O tema ser desenvolvido em duas etapas. No primeiro captulo, o
esprito livre focado sucessivamente pelo prisma da investigao cientfica,
da paixo (sobretudo a do conhecimento) e da distncia artstica. No
segundo captulo, analisada a oposio entre esprito livre e livre-pensador,
com nfase na importncia da abordagem deste ltimo para a construo do
primeiro.
O presente trabalho revela a lapidao que Nietzsche faz do esprito
livre, ao corromper os antigos ideais da humanidade: a metafsica, a moral e a
religio, em busca de um novo olhar para a existncia e de uma nova ordem
para a valorao humana.

6
Abstract
This dissertation follows the construction and evolution of Nietzsche's
free spirit figure, tracing its function since its theoretical creation until its
experimental practical nature.
The theme will be developed in two stages. In the first chapter, the free
spirit is successively focused through the prism of scientific investigation,
passion (mainly for knowledge) and artistic distance. In the second chapter, an
analysis is developed on the opposition between the free spirit and the free
thinker, emphasizing the importance of the approach of the latter to the
construction of the former.
This work reveals the free spirit lapidation by Nietzsche, by corrupting
the humanity's old ideals: metaphysics, morals and religion, searching for a
new view to the human existence and for a new order to human valuation.
7
CAPTULO I
GENEALOGIA E EVOLUO DO ESPRITO LIVRE
Nietzsche inventou os espritos livres para lhe servirem de companhia
no caminho solitrio da suspeita de valores, incomum entre os seus
contemporneos. Uma inveno conceitual mesclada com uma experincia
prpria de desprendimento do filsofo em relao valorao cultural; um
afastamento do Bem como bem e do Mal como mal, fugindo assim de
qualquer cristalizao de conceitos e de qualquer oposio entre julgamentos
ou juzos de valor. Diz Nietzsche: Foi assim que h tempos, quando

8
necessitei, inventei para mim os espritos livres, aos quais dedicado este
livro melanclico-brioso que tem o ttulo de Humano, demasiado humano:
no existem esses espritos livres, nunca existiram mas naquele tempo, como
disse, eu precisava deles como companhia, para manter a alma alegre em
meio a muitos males... 1
Ao longo dos escritos, que se iniciaram com Humano, demasiado
humano, passando por Aurora e terminando em A gaia cincia, Nietzsche
tentou construir uma imagem do esprito livre. Ao mesmo tempo, esse
conceito no apresentou uma imagem nica ao longo desses escritos. H uma
mudana e uma evoluo em Nietzsche. Alguns crticos o acusam de ser
contraditrio. Outros, vem uma progresso no seu pensamento, que segue,
segundo Paulo DIorio2, trs direes: Rompimento, evoluo3 e
continuidade. Essas direes nos levariam a uma leitura mais justa dessa
parte da obra do filsofo.
1
Nietzsche, Humano demasiado humano, Pr.2, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
2
Paulo DIorio, Nietzsche Philosophie de lesprit libre, Paris, ditions Rue dUlm/Presses de lcole
normale suprieure, 2004, pg. 4.
3
O termo evoluo utilizado por Paulo DIorio certamente diferente do utilizado na Teoria da Evoluo
por Darwin, criticada por Nietzsche. Aqui no existe seleo natural, mas sim um vir-a-ser; um tornar-se
contnuo, que descreveria com mais pertinncia o movimento da filosofia Nietzscheana.
9
1. O esprito livre e o olhar cientfico em Humano, demasiado humano
Nietzsche desenvolve um olhar de desconfiana por qualquer tipo de
valorao tida como certa, definitiva ou endeusada. Ele desenvolve uma
suspeita pelo que se venerava e pelo que se amava desde sempre. Assim
comea a desmistificar todas as verdades e todos os valores morais atravs de
um trabalho de desmontagem dos mesmos. Questiona a existncia da verdade
como tal e busca as origens da vontade de verdade, enraizadas no homem
desde sempre.
Um sbito horror e suspeita daquilo que amava, um claro de
desprezo pelo que chamava dever, um rebelde, arbitrrio, vulcnico anseio de
viagem, de exlio, afastamento, esfriamento, enregelamento, sobriedade, um
dio ao amor, talvez um gesto e olhar profanador para trs, para onde at
ento amava e adorava ... 4
Surge um novo filosofar, experimentando um descolamento em relao
aos valores do prprio pensador, atravs de uma busca pelas suas origens e
pelos acasos e situaes histricas mal-elaboradas e responsveis pela
formao dos mesmos. Nietzsche adota um mtodo investigativo, uma
historicizao dos valores, que faz revirar esses ltimos e revirar toda
4
Nietzsche, Humano, demasiado humano, Pr.3, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
10
hierarquia a qual obedeciam, livrando quem os adota de toda crena e de toda
f.
Nietzsche reivindica uma certa liberdade em relao exigncia de ser
servo dos valores tradicionais e da sua hierarquia, atravs de uma viagem
histrica. Diferente da humanizao em vigor, ele vislumbra a vinda de
novos filsofos, espritos livres, capazes de uma busca histrica e genealgica
de toda valorao e, assim, capazes de desmanchar a sua cristalizao dentro
da habitual hierarquia, a favor da reinveno de novos valores e de novas
hierarquias. No seria uma busca de si mesmo, mas de uma reinveno
contnua de si mesmo, deixando para trs aquele Eu configurado e delimitado.
Nietzsche reitera: Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos:
assim como no existem verdades absolutas. portanto, o filosofar histrico
doravante necessrio, e com ele a virtude da modstia 5.
Neste perodo, quando escreve Humano, demasiado humano, Nietzsche
no recorre a nenhuma cincia em particular, mas faz uma anlise genrica da
histria da humanidade. Ele desenvolve um mtodo investigativo, que busca
conhecer a construo histrica da valorao humana e do seu juzo de valor.
Um mtodo que vai nos livrando de certas crenas e das nossas prprias
verdades de vida: O valor de praticar com rigor, por algum tempo, uma
5
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 2, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras,
2000.
11
cincia rigorosa no est propriamente em seus resultados: pois eles sempre
sero uma gota nfima, ante o mar das coisas dignas de saber. Mas isso
produz um aumento de energia, de capacidade dedutiva, de tenacidade;
aprende-se a alcanar um fim de modo pertinente. Neste sentido valioso, em
vista de tudo que se far depois, ter sido homem de cincia. 6.
Nietzsche desenvolve uma psicologia investigativa; acima de tudo,
reveladora de toda estrutura que at agora foi edificada, ano a ano, sculo a
sculo, no arcabouo da vida cultural do homem; uma investigao que tem o
carter cientfico, pelo rigor que adota, mas mantendo distncia da cincia
positivista. No se trata de uma cincia que almeja uma verdade absoluta e
dogmas preestabelecidos; no se trata de uma cincia que tem por meta o
mnimo de dor possvel e a vida mais longa possvel 7, mas de uma cincia
reveladora, uma cincia crtica, que no procura evitar as dores, ameaando a
segurana crnica e fossilizada do deslumbramento ilusrio que reinava at
ento.
Diz Nietzsche: ... aqui mais fcil para o filsofo demonstrar; o que
ele quer dar encontra um corao que tem prazer em aceitar. Nisto se percebe
que os espritos livres menos ponderados se chocam apenas com os dogmas,
6
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 256, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
7
letras, 2000.
12
na realidade, e conhecem bem o encanto do sentimento religioso; doloroso
para eles perder este por causa daqueles. A filosofia cientfica deve estar
alerta para no introduzir erros com base em tal necessidade uma
necessidade adquirida e, portanto, tambm passageira - 8.
Desconfiado e crtico, Nietzsche disseca todos os sentimentos sublimes
da humanidade, e rouba o idealismo que os cobria. Mais que roubar, ele
corrompe tal idealismo, e o destitui de todo fundamento. Faz um trabalho de
lhe tirar todo valor real, e o limita a uma manifestao simplesmente humana,
demasiadamente humana: Aqui onde vocs vem o ideal, s vejo coisas
humanas, demasiado humanas 9.
A genealogia da metafsica, da religio e da moral tm bases nos
desejos e instintos humanos, normalmente dissimulados, mascarados,
transvestidos, que percorrem a vida do homem, influenciando-a com fora,
sem que isso seja aparente e claro10. Eugin Fink salienta o valor da refutao
que o enfoque psicolgico traz na anlise nietzscheana. Mais que questionar a
verdade da religio e da metafsica, Nietzsche busca a origem da sua formao
e constata que essas instncias acabaram tomando posse do reino da terra,
glorificando-se com facilidade pela fragilidade do prprio homem.
8
letras, 2000.
9
Nietzsche, Ecce homo, cit., p.103
10
Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, trad. Hans Hildenberg e Alex Lidenberg, Paris, ditions de
Minuit, 1965.
13
Nietzsche experimentou-se como cientfico. Melhor dizendo, ele
perspectivou-se como cientfico para superar as suas vinculaes com
Schopenhauer e Wagner, e para refutar de uma forma vigorosa o idealismo em
geral. Com outras palavras, interessava-se por uma perspectiva rigorosa para a
superao do idealismo e pareceu-lhe adequada a perspectiva da cincia. Pois
at a arte passa a ser vista agora como a que glorificou os erros religiosos e
metafsicos da humanidade; legitimou-os; tornou-os mais fortes; mais
dissimulados e menos aparentes.
Ao cristianismo, aos filsofos, escritores e msicos devemos uma
abundncia de sentimentos profundamente excitados: para que eles no nos
sufoquem devemos invocar o esprito da cincia, que em geral nos faz um
tanto mais frios e cticos, e arrefece a torrente inflamada da f em verdades
finais e definitivas; ela se tornou to impetuosa graas ao cristianismo,
sobretudo.11
Ter uma abordagem cientfica significou para Nietzsche expor o
problema da cultura de uma forma crtica, revelando a amplitude do
emaranhado de iluses que a compe e que a comps ao longo dos tempos.
Significou tentar viver sem pressupostos metafsicos ou religiosos, que
alimentaram tais iluses e que ergueram grandes ideais para a humanidade.

11
letras, 2000.
14
O esprito livre ganha espao para viajar de um lugar a outro com
desenvoltura, livre das amarras metafsicas e da f, tanto religiosa como de
qualquer outra natureza. Fink diz que Nietzsche assume o papel do esprito
livre, adotando uma viso crtica que ataca a prpria vida, e destri a sua
segurana e o seu deslumbramento ilusrio. O esprito livre no livre por
viver segundo o conhecimento cientfico, mas livre na medida em que utiliza
a cincia como meio para se libertar da grande servido da existncia humana
em relao aos ideais que ele mesmo construiu. O homem venera o sobre-
humano que ele prprio criou. Essa aclarao, que revelou os fundamentos
demasiado humanos de todos os ideais, leva, por conseguinte, no apenas ao
desmoronamento do arcabouo religioso, metafsico e moral, que o homem
ergueu sobre a sua existncia, como ainda, e mais decisivamente, a uma
reviravolta do homem, uma converso de sua posio fundamental, uma
metamorfose da existncia humana.
Diz Nietzsche: ...O que agora chamamos de mundo o resultado de
muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos
seres orgnicos e cresceram entremeados ... Desse mundo da representao,
somente em pequena medida a cincia rigorosa pode nos libertar desde que
incapaz de romper de modo essencial o domnio de hbitos ancestrais de
sentimento; mas pode, de maneira bastante lenta e gradual, iluminar a

15
histria da gnese desse mundo como representao e, ao menos por
instantes, nos elevar acima de todo o evento.12.
Nietzsche cria o personagem do esprito livre a partir da crtica que faz
a todos os dogmas idealizados atravs de uma historicizao da tradio e dos
seus valores. Nasce um novo mpeto, com a revelao da iluso da verdade a
priori, livre da crena numa explicao divina ou metafsica; livre da certeza
no caminhar, no modo de pensar, e na forma de ver o mundo, a existncia
humana e a histria da humanidade. A histria vista agora como servindo
vida, e no uma vida contempladora de um passado distante. Nascem espritos
livres, livres do fardo desse passado glorioso, que costuma sepultar qualquer
manifestao de um presente criativo e dinmico na sua formao; livre para

13
reduzir as verdades ao seu carter limitado, provisrio e at extinto . Esse
esprito livre livre para desconfiar das certezas que os homens costumam ter
e que necessitam buscar; livre da necessidade dessa busca. Desconfia,
sobretudo, daquilo que at ento era venerado pelos velhos valores, que
sempre foram fundamentais e adotados como uma verdade essencial para a
vida. Ele tem a liberdade de cometer qualquer sacrilgio, desconfiando de
toda divindade que qualquer povo venera, de qualquer metafsica que todo
12
Nietzsche, Humano demasiado humano, 16, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras,
2000.
13
Eugin Fink, La Philosophie de Nietzsche, trad. Hans Hildenberg e Alex Lidenberg, Paris, ditions de
Minuit, 1965.
16
filsofo adota e de qualquer moralidade que todo cidado comunitrio
respeita.
Nos escritos de 1876, Nietzsche, ao voltar-se ao esprito livre, no se
refere somente a si mesmo, mas sim a uma disposio inerente aos homens
mais esclarecidos de sua poca: cada um de ns, homens mais distintos dessa
poca, carrega consigo uma disposio ntima liberdade do esprito.
Assim sendo, um acaso que nenhum de ns at agora no tenha se tornado
completamente o tipo do esprito livre da atualidade, enquanto podemos
visualizar em cada um de ns o ensejo para ele e, do mesmo modo, os traos
esboados14. Nos escritos dessa poca, tanto no pstumos quanto na obra de
Humano demasiado humano, o filsofo no se identifica ainda completamente
com o esprito livre, mas procura vestgios, pelos traos mais tpicos, que se
poderiam desenvolver a partir de sua poca, de modo a possibilitar a
construo da figura do esprito livre da atualidade: o esprito livre
moderno no nasceu, como seus antecessores, da luta, mas da paz da
dissoluo, e que ele v imersos todos os poderes espirituais do mundo antigo.
Depois que essa grande virada (Umschwung) entrou na Histria, sua alma
14
Nietzsche, Fragmentos Pstumos Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 25[2], vol. 8
Outono de 1877, Paris: Ed. Gallimard, Edition revue en 1988.
17
pode permanecer sem cobia e quase sem necessidades, ele no almeja mais
muito para se ...15
A liberao progressiva e radical de todas as cadeias que prendiam o
esprito livre vida e ao erro parece, inicialmente, ser completamente negativa
do ponto de vista prtico e vazia de contedo filosfico. Pode ele manter-se na
vida somente no elemento do conhecimento purificador? O filsofo entende
que o esprito livre, graas ao seu bom temperamento16, no transformaria
seu livramento no desespero e na autodestruio.17
O homem religioso inventa o mundo divino, e assim nasce o mundo
desnaturalizado, contra a prpria natureza. J o filsofo inventa o mundo da
razo, em que as funes lgicas so a referncia de verdade, do mundo-
verdade. E ainda o homem moral simula o mundo do livre-arbtrio, do qual
se origina o mundo bom, perfeito e justo18. Esses trs mundos fictcios
confluem num nico outro mundo. Eles so trs maneiras convergentes, que
buscam a constncia mrbida e a segurana e negam o mundo dinmico do
vir-a-ser. Um mundo mais conivente com o esprito livre.
15
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 25[2], vol. 8, Paris: Ed. Gallimard,
Edition revue en 1988.
16
Nietzsche, Humano demasiado humano, 34, 109, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000
17
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.249, Discurso Editorial, So Paulo, Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004.
18
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 14[168], vol. 13, Paris: Ed.
Gallimard, Edition revue en 1988.
18
O esprito livre vai se lapidando e se definindo atravs de um
carter crtico e de suspeita cientfica. Coloca em tudo os seus pontos de
interrogao, sobretudo nas coisas mais veneradas. E assim ele vai
experimentando vrios caminhos e possibilidades. Ele faz experincias
consigo mesmo, com o mundo e at com Deus e abre , por essa desconfiana,
outras possibilidades no caminhar.
Surge assim uma nova filosofia; surge assim um novo filsofo; surge
um esprito livre e viajante, sem objetivo certo e sem procurar uma verdade
ltima. Ele se transforma em um andarilho, que se alegra com o transitrio e
com a falta de apego ao que encontra pelo caminho, pois jamais encontraria
uma verdade ltima e nem um fim por si s; alegra-se com a passagem por
lugares diferentes continuamente. Diz Nietzsche :
Quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se
sentir mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige
a uma meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos
para tudo quanto realmente sucede no mundo;19
Entretanto, esse viajante acaba se sujeitando com certa freqncia s
intempries do caminho torna-se solitrio por estar fora do abrigo das
verdades culturais. Ao mesmo tempo, essa solido traz um movimento interno
19
letras, 2000.
19
necessrio, que deixa o viajante espera de um novo amanhecer, menos
penoso que a noite que o antecedeu; um esprito livre, que experimenta a
escurido da noite, para ter acesso ao clarear do sol.
Diz Eugin Fink20 que os pensamentos de Nietzsche jogam uma luz mais
profunda e mais completa sobre as idias racionalistas da existncia humana,
uma luz do meio-dia. Depois de uma negao desmistificadora, comeam a
se formar lentamente as afirmaes da filosofia de Nietzsche. A Filosofia da
Manh lcida e positiva, carregada de um esprito crtico e, por isso, com
tom cientfico.
Na seco do Andarilho e sua sombra intitulada Ao meio dia, h um
tratamento enftico da relao entre o conhecimento e a vida. Numa referncia
tcita a si mesmo, sua compreenso como esprito livre, Nietzsche traz
tona o estado de conhecimento puro que um homem pode atingir ao meio-dia
de sua vida. Esse o instante da sombra mais curta, em que o sol do
conhecimento est no ponto mais alto. Nesse estado de conhecimento no h
paixo, erro ou desejo, ou seja, a vida est como que suspensa21. Tal
conhecimento no o positivista, que implique um avano em relao
cincia ou que fornea motivos ao agir. Tal estado seria quase sinistro e
20
Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, trad. Hans Hildenberg e Alex Lidenberg, Paris, ditions de
Minuit, 1965.
21
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.254, Discurso Editorial, So Paulo, Iju, RS:
20
doentio, posto que implica um distanciamento da vida, do prprio corpo. O
mundo, com todos os seus objetos, perde, nessa viso do conhecedor, toda a
sua materialidade e se funde numa rede de luz. Ao retornar de tal estado
vida, o homem reconheceria somente a impossibilidade do conhecimento
puro, pois a vida o arrasta ao engano. Essa impossibilidade do conhecimento
resulta no desespero e no nojo em relao a essa situao paradoxal do
homem, que s pode reconhecer pela razo a irracionalidade e a ilogicidade da
vida e do mundo.
O esprito livre considera o ilgico, a injustia e o erro como condies
de vida necessrias, tanto quanto o seu oposto. Caem por terra os ideais ticos
de um determinado tipo de vida. Assim, esta ltima deixa de ter uma
finalidade preestabelecida. E, conseqentemente, a filosofia acaba ganhando
um carter trgico. Parece que a humanidade est sendo desperdiada por
inteiro com essa falta de um objetivo final; h uma desesperana; a filosofia
passa a ter um perfil de destruio. E, segundo o Nietzsche desta fase, somente
o temperamento sereno do esprito livre capaz de atenuar e refrescar tais
mal-estares da falta de finalidade da humanidade com a queda do imprio da
religio, da moral e da metafsica. Ao pretender viver sob a luz do
conhecimento e longe desses dogmas, o esprito livre depara-se com o nada,
com o deserto de seu livramento. Os frutos que ele colheu da rvore do

21
conhecimento foram apenas a verossimilhana e a livre-aparncia. No h
no mundo verdade absoluta, liberdade e razo. Como conseqncia, arruna-se
a fonte de fora de prazer da humanidade. O esprito livre no atinge, contudo,
nenhuma verdade propriamente dita; o prazer do conhecimento seria o prazer
de superar e vencer tais erros e iluses, que aponta para um horizonte infinito,
mas vazio. A sombra mostra ao andarilho repleto de interrogaes o que h de
mais louvvel no homem: o seu carter de conhecedor incansvel e
descobridor.22
Diz Nietzsche: se conseguisse apreender e sentir a conscincia total
da humanidade, sucumbiria, amaldioando a existncia, - pois no conjunto a
humanidade no tem objetivo nenhum, e por isso, considerando todo o seu
percurso, o homem no pode nela encontrar consolo e apoio, mas sim
desespero.23.
...restaria apenas um modo de pensar que traz o desespero como
concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica?
Creio que o temperamento de um homem decidir quanto ao efeito posterior
do conhecimento24.
22
Clademir Lus Araldi, Niilismo, Criao, Aniquilamento, p.256, Discurso Editorial, So Paulo. Iju, RS:
Editora UNIJU, 2004. (Referindo-se ao 538 do Andarilho e sua sombra).
23
letras, 2000.
24
letras, 2000.
22
A prpria liberao do homem da finalidade traada pelas diversas
ideologias25 para a sua existncia traz um efeito refrescante e tranqilizador. O
esprito livre fica livre da responsabilidade para com os seus atos; livre do
sentimento de culpa e do conceito de pecado que o cristianismo sempre se
encarregou de plantar no homem.
Contudo, se no h nenhuma verdade em si, separada da vida humana,
seria possvel, mesmo assim, avanar na viso interna de que tudo est em
fluxo, de que tudo necessrio26.
Ao conhecer o processo da gnese da crena num ente divino, ganha-se
uma liberdade de ao em relao ao mesmo, e assim a cincia coloca o
homem num estado de menor emotividade e dependncia. Nietzsche constata
uma Vitria do conhecimento sobre o mal radical: Quem no deseja das
coisas seno conhec-las, facilmente atinge a paz com sua alma e erra (ou
peca, como diz o mundo) no mximo por ignorncia, dificilmente por avidez.
Esse algum j no quer excomungar e extirpar os desejos; o nico objetivo
que o domina por completo, o de sempre conhecer tanto quanto for possvel, o
tornar frio e abrandar toda a selvageria de sua natureza. Alm disso, ter
se libertado de muitas concepes tormentosas, nada mais sentir, ao ouvir
25
Apesar de no ser um termo nietzscheano, o termo Ideologia indica neste contexto qualquer dogma que
estabelece um ideal, que deve ser buscado. Uma referncia do que bom. Uma carga moral, representada por
um ideal.
26
leras, 2000.
23
palavras como castigo do inferno, pecaminosidade, incapacidade para o bem:
nelas reconhecer apenas as sobras evanescentes de consideraes erradas
sobre o mundo e a vida27.
Nessa concepo, portanto, o esprito livre busca o conhecimento,
descobrindo at historicamente a origem, de qualquer moral sob diversas
instncias e, dessa forma, liberando-se do sentimento de pecado e de virtude
em relao aos seus atos. Estes ganham uma irresponsabilidade saudvel, que,
apesar de trgica pela falta de finalidade e pela destruio dos ideais da
humanidade, o esprito livre consegue dar tranqilidade sua alma por se
libertar dos vnculos que o amarram a qualquer lugar, nao, poca, etc. Quem
liberta o seu esprito, liberta-se tambm de suas paixes.
O esprito livre encaminha-se rumo ao conhecimento, em que o mal
radical de ter uma tica que vai alm do prprio humano desaparece; e em que
seria agora desnecessrio qualquer propsito para uma forma predeterminada
da prpria vida.
Ainda em Humano, demasiado humano, vol. II (O andarilho e sua
sombra), Nietzsche traz para o centro da sua filosofia as coisas mais prximas
de si mesmo, incluindo a preocupao com o presente, e no tanto com o que
sempre foi no passado ou com como deveria ser no futuro. Preocupar-se com
27
Letras, 2000.
24
o que mais prximo, ao contrrio do que se fazia quando se valorizava tudo
aquilo que est alm do homem, quando se priorizam todos os valores
estranhos a ele mesmo, parece ser a nova tarefa do esprito nietzscheano.
Opor-se a leis, nas quais o homem acredita, apesar do seu distanciamento. E
por serem assim, to distantes e estranhas, tais leis acabam por violentar a
realidade do prprio homem, tanto o seu corpo como tambm o seu esprito.
Diz Nietzsche: Temos de tornar-nos outra vez bons vizinhos das coisas mais
prximas e no, como at agora, olhar to desdenhosamente por sobre elas
em direo a nuvens e demnios noturnos. Em florestas e cavernas, em terras
pantanosas e sob cus encobertos ali o homem, em graus de civilizao de
milnios inteiros, viveu por demasiado tempo, e viveu precariamente. Ali ele
aprendeu a desprezar o presente e a vizinhana e a vida e a si mesmo28.
Nietzsche chama a ateno para essa valorao equivocada, presente no
homem, por estar preocupado e ansioso pelas coisas menores e, ao mesmo
tempo, demonstrando indiferena pelas grandes. No ter olhos para as coisas
mais prximas e superestimar leis estranhas a sua prpria natureza um
exemplo claro da inverso de valores dessa hierarquia.
28
Nietzsche, O andarilho e sua sombra, 16, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, 1983, p.141.
25
2. O esprito livre e a paixo do conhecimento em Aurora
Pouco a pouco, a figura do esprito livre vai se distanciando da imagem de
desmascarador glido e crtico e surgem, com maior fora, traos do tipo
ousado, experimentador e apaixonado.
O conceito paixo do conhecimento aparece aproximadamente na
metade da segunda fase de escritos de Nietzsche. Mais precisamente em
Aurora. Esse livro, segundo Marco Brussoti29, marcou uma reviravolta no
conceito do esprito livre.
Em Humano, demasiado humano, Nietzsche havia se esforado para
alcanar uma ampla superao das paixes. Ali o esprito livre representa o
homem de bom temperamento, que se dedica ao conhecimento e leva, assim,
uma vida mais livre dos afetos. Diante desse tipo de conhecimento, dissolvem-
se a metafsica, a religio e a moral. E Nietzsche passa a ver tais instncias
como formas impuras de pensar.
Alguns meses aps ter concludo O andarilho e sua sombra, Nietzsche
descobre que ilusrio chegar paz da alma atravs do conhecimento. A
liberdade de esprito mencionada acima e a prpria paz da alma passam a no
29
Texto de Marco Brussoti, Germn Melndez, Nietzsche en perspectiva. Bogot, Siglo Del Hombre
Editores/Pontificia Universidad Javetiana / Universidad de Colombia, 2001.
26
ser uma compensao suficiente pela queda do cristianismo e pelo vazio que
se abre. O conhecimento traria uma alegria provisria, ou ainda incompleta.
A paixo aparece agora como caracterstica imprescindvel para toda
natureza superior. A paixo representada por uma condio de um
sentimento intenso de poder do prprio pensador. Isso inclui um projeto de
uma vida contemplativa, que vai lapidando uma forma diferente de liberdade
de esprito. Forma-se a idia de um sentimento de poder, ao qual Nietzsche
atribui uma afetividade intensificada e potencializada. O esprito livre tem a
tarefa bem distinta e superior de comandar, de um ponto afastado, todas as
hostes de cientistas e eruditos, mostrando-lhes os caminhos e objetivos da
cultura30. A cincia e o conhecimento perdem terreno para a arte, pois esta
mais eficaz para recriar novos valores, associada afetividade intensa.
Segundo Marco Brussoti, no texto mencionado, Nietzsche destaca nessa
fase o termo paixo, oscilando entre vrios tipos de paixes: paixo do
abstrato, paixo da retido, paixo do conhecimento e outros. Paira
agora uma intensificao dessa paixo e, em torno dela, podem girar vrias
formas de vida e diversos projetos ticos.
J em Humano, demasiado humano, o esprito livre havia escolhido a
renncia como um de seus instrumentos: Um homem do qual caram os

30
Letras, 2000.
27
costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele s continua a viver para
conhecer sempre mais, deve poder renunciar, sem inveja e desgosto, a muita
coisa, a quase tudo o que tem valor para os outros homens; deve-lhe bastar,
como a condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens,
costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas.31. Mas s agora
Nietzsche v oportunidade de uma extrema potencializao da paixo; v
foras da alma em tenso. Pe em jogo as foras do esprito livre contra as
foras do cristianismo. Anunciar a morte de Deus uma renncia voluntria,
mediante uma contnua vitria sobre si mesmo, que leva a potencializar as
suas foras e, assim, compensar as perdas obtidas com a extino do divino.
Uma nova imagem re-elaborada para o esprito livre. Nietzsche fala,
portanto, de uma paixo; paixo individual que fez parte da tarefa filosfica
em Aurora, que expressa, acima de tudo, uma condio apaixonada. Esse
livro, que, de certo modo, de natureza narrativa, relata a histria de uma
paixo32. Nietzsche se coloca diferentemente em relao a pensadores como
Shopenhauer e Kant, cujos pensamentos no constituem uma apaixonada
histria da alma, ali no h romance, crises, catstrofes e horas supremas a
31
letras, 2000.
32
28
perceber33. A histria de uma alma apaixonada conta acerca de vivncias
apaixonadas; no de uma mente, no caso de Kant, e muito menos de um
carter, como em Shopenhauer. Esta paixo um ardor dentro de ns,
relativo a tudo o que humano, cresce cada vez mais e por isso olhamos
para o que nos rodeia como se tivesse ficado mais indiferente e mais vago34.
Traz assim consigo, de uma maneira positiva, uma certa seriedade. Essa
seriedade prpria da paixo pelo conhecimento, como se fosse a grande
paixo.
A paixo pelo conhecimento uma paixo extrema, cuja natureza
excessiva cultivada por Nietzsche. Carter este que coloca a paixo numa
posio incondicional, mesmo que as situaes presentes impliquem no
sacrifcio ou na morte do seu prprio sujeito. Nietzsche evoca Shakespeare e
Sfocles como poetas da paixo extrema, fervorosa, perigosa e incondicional.
No a lio de moral que lhes importa dar, mas trazer tona esta intensidade
de impulso e pensamento. a intensidade da ambio e da paixo pelo poder
de Macbeth, que Nietzsche destaca. Ele diz: Engana-se quem pensa que o
teatro de Shakespeare tem efeito moral e que a viso de Macbeth afasta do
mal da ambio; e engana-se de novo se acha que o prprio Shakespeare
sentiu como ele. Quem realmente est possudo de furiosa ambio v esta
33
Nietzsche, Aurora, 481, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2004.
34
29
sua imagem com prazer; e, se o heri sucumbe por sua paixo, este
justamente o tempero mais forte na quente bebida desse prazer. Ento o poeta
sentiu de outra maneira? Com que realeza, sem nenhum trao de velhacaria,
seu ambicioso protagonista segue sua trilha aps o grande malfeito! S a
partir desse momento ele exerce atrao demonaca, e incita naturezas
semelhantes a imitarem-no; - demonaco significando aqui: a despeito da
vantagem e da vida, em favor de um impulso e pensamento.35.
A paixo assume um papel libertador. Ganha-se uma independncia em
relao prpria moral e a qualquer sentimento de culpa por qualquer ato no
condizente com os valores daquele meio. Vocs acham que Tristo e Isolda
do um ensinamento contra o adultrio, ao sucumbir em virtude dele? Isto
significaria pr os poetas de cabea para baixo: os quais, especialmente
Shakespeare, so enamorados das paixes em si, e no de suas disposies
mrbidas36.
Nietzsche chega a transferir para a sua nova paixo, segundo Marco
Brusotti, algumas das caractersticas mais tradicionais da paixo amorosa, que
descreve como paixo extrema e que no poupa nenhum sacrifcio para estar
presente e para estar intensa. Assim como a desgraa amorosa, o
desassossego da sede pelo conhecimento seria uma carncia que no se pode
35
36
Ibid.
30
menosprezar. como um amante, o apaixonado pelo conhecimento no quer
tampouco renunciar sua paixo por nenhum preo, e no trocaria a desgraa
do seu amor insatisfeito por uma situao de indiferena e sem dor. Preferiria
a morte a uma vida sem ela. Diz Nietzsche: A inquietude de descobrir e
solucionar tornou-se to atraente e imprescindvel para ns como o amor
infeliz para aquele que ama: o qual ele no trocaria jamais pelo estado de
indiferena; - sim, talvez ns tambm sejamos amantes infelizes! O
conhecimento, em ns, transformou-se em paixo que no vacila ante nenhum
sacrifcio e nada teme, no fundo, seno a sua prpria extino37.
A comparao entre o desassossego da paixo pelo conhecimento e o
amor que pode trazer a desgraa dos amantes aparece de uma forma clara no
mesmo aforismo: No so irmos o amor e a morte?. Isso implica que a
paixo est disposta a tudo. A humanidade pode at sucumbir diante da
paixo pelo conhecimento. Seria um fim melhor que sucumbir por sua
fragilidade e indiferena, segundo Nietzsche. Essa paixo dever sempre estar
pronta para vencer qualquer prova, mesmo que se tenha Um desfecho trgico
do conhecimento (...) o pensamento de uma humanidade que sacrifica a si
mesma38.
37
38
.
31
Isso pode dar a impresso de melancolia em Aurora. Mas pelo
contrrio, esse escrito trabalha contra essa sensao. Aurora descreve a paixo
do conhecimento como uma paixo disposta a tudo, inclusive morte. Na
verdade, essa paixo se comporta de modo ambivalente. Est disposta ao
mximo de sacrifcio e, ao mesmo tempo, no tem nenhuma tendncia suicida;
ela busca a vida. Nietzsche encontra na paixo pelo conhecimento uma razo
para viver39.
3. O esprito livre e a experimentao alegre em A gaia cincia.
Com a busca apaixonada do conhecimento, h um retorno a uma
superfcie mais alegre. Isso j acontece em Aurora. Somente aps este livro, a
paixo pelo conhecimento se converte em uma gaia cincia. A partir de
Aurora, a renncia a favor da honestidade e a retido do conhecimento deixa
de ser suficiente
No aforismo 324 de A gaia cincia, o filsofo d sinais de como agora
v a existncia: o grande liberador, o pensamento de que a vida poderia ser
39
32
uma experincia de quem busca conhecer e no um dever, uma fatalidade,
uma trapaa!. A vida como meio de conhecimento. Esse princpio bsico
deve dar cor existncia. A cincia deixa de ser s um meio para a busca
disso ou daquilo, a busca da virtude, da verdade, etc. O conhecimento para a
nova paixo um fim por si mesmo. A paixo do conhecimento se manifesta de
tal forma que o conhecimento quer ser mais do que um meio40. No seria
paixo se no fosse assim. uma paixo alegre, uma experimentao alegre
da vida, que faz do conhecimento uma vivncia jovial: Com este princpio no
corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir
alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente
da guerra e da vitria?41.
Num fragmento pstumo de outono de 1881, Nietzsche confirma essa
compreenso diferente da paixo do conhecimento: A paixo do
conhecimento v a si mesma como objetivo da existncia. Caso negue os
objetivos, ela ver a si mesma, ento, como o resultado mais valioso de todos
os acasos. Negar ela os valores? Poder ela afirmar ser o gozo supremo?
Ou busca-lo?...42
40
Nietzsche, A gaia cincia, 123, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
41
Ibid.
42
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 11[69], vol. IX, - Outono de 1881,
Paris: Ed. Gallimard, Edition revue en 1988.
33
Nietzsche rechaa agora a seriedade, que em Aurora pertencia sua
paixo do conhecimento. Ela deixa de representar o modo pelo qual o esprito
se liberta com paz na alma. O esprito livre se realiza como tal ao libertar-se
da seriedade embutida no ser humano toda vez em que ele pensa bem. Parece
que onde h riso e alegria, o pensamento nada vale: - assim diz o
preconceito dessa besta sria contra toda gaia cincia. Muito bem!
Mostremos que um preconceito!43. Em A gaia cincia, a paixo do
conhecimento se aloja numa vida com sua alegre sabedoria, muito mais
excitante e alegre que em Aurora. Ela reconcilia o pensador com seu passado
e lhe d um futuro. Nietzsche apresenta o seguinte princpio: a vida como
meio do conhecimento44. Seria a idia que o guia na metade de sua vida.
Nessa mesma linha, aparece o amor fati (amor ao destino) , onde
precisamente reside a razo, garantia e doura de toda a vida que me resta,
onde tenho de viver, pois ainda tenho de pensar45. Essa viso faz da vida
uma funo do pensar; coincide com o princpio: A vida como meio de
conhecimento. E exatamente nesse contexto de concepo de vida que
Nietzsche introduz o amor fati. Esse pensamento uma expresso da paixo
do conhecimento. Mas, ao mesmo tempo, prioriza uma forma esttica de ver o
mundo. Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que
43
44
45
34
necessrio nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as
coisas46.
Segundo Brusotti47, o amor fati deve coroar a unidade entre o sbio e o
poeta, qual aspira Nietzsche em A gaia cincia48. E, com esse escrito, ele
teria concludo nesta obra de seis anos (1876-1882), toda [sua]
espiritualidade livre49. Assim que surge A gaia cincia, Nietzsche formula
um plano de uma nova edio de seus escritos, que havia comeado com
Humano, demasiado humano, apresentando a sua espiritualidade livre como
um todo. Em A gaia cincia, Nietzsche j faz uma retrospectiva sobre o
esprito livre, retocando alguns escritos. A forma de vida de quem procura o
conhecimento apaixonadamente aparece de uma forma mais sutil no final do
segundo livro. A arte aparece como uma forma suportvel da existncia, pelos
erros desta ltima, pelas inverdades e pelas iluses. Para manter-se na vida e
no perecer na busca do conhecimento, o esprito livre atribui sua ltima
gratido para a arte. Na medida em que a cincia possibilita a viso de que o
erro uma condio da existncia que conhece e sente, ela poderia guiar
auto-negao do homem, visto que aniquilaria toda a realidade, e mostraria ao
46
Ibid.
47
48
Esta anlise desse intrprete pontual. Marco Brussoti v essa unidade do sbio e do poeta em Nietzsche.
49
KSB 6; N256, a L.V. Salom, 3 de julho de 1882.
35
homem sua condio fugaz de permanecer irremediavelmente preso ao erro e
aparncia, malgrado seu impulso ao conhecimento.
Nos anos de andana, de restabelecimento e de livramento dos enganos
da juventude, Nietzsche traz luz uma nova concepo de arte e de artista. A
arte vista somente como uma inveno, como um artifcio, graas ao qual o
homem consegue suportar a existncia50 :
Se no tivssemos aprovado as artes e inventado essa espcie de culto
do no-verdadeiro, a percepo da inverdade e mendacidade geral, que
agora nos dada pela cincia - da iluso e do erro como condies da
existncia cognoscente e sensvel -, seria intolervel para ns.51. Somente
como fenmeno esttico, a nossa existncia seria suportvel. A retido faz
sentir intolervel o carter errneo de todo conhecimento; teria por
conseqncia a nusea e o suicdio52. Somente a arte faz o contraponto
retido moral do conhecimento e faz a existncia ser suportvel como
fenmeno esttico.
O esprito livre, nesse momento da obra de Nietzsche, torna-se um
fenmeno esttico. Segundo o filsofo, teramos que ter um olhar de guia
sobre a vida e, sobretudo, sobre a nossa prpria vida: Ocasionalmente
50
51
Nietzsche, A gaia cincia, 107, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
52
Ibid.
36
precisamos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de
uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por ns; precisamos
descobrir o heri e tambm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento,
precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando, para poder
continuar nos alegrando com a nossa sabedoria!53.
O homem que busca o conhecimento pode, com seu rigor
desmedido e sua retido, recair na moral. Essa recada pode ser evitada se ele
mesmo se colocar como objeto passivo de reflexo, a partir de um ponto de
vista de fora de si. Do ponto de vista que se contrape quela retido sria; a
partir de uma distncia artstica. A arte seria o contraponto seriedade, e
ao peso desse conhecimento. A arte zombeteira, pueril, danante e bem-
aventurada propicia a distncia necessria para que o homem se mantenha
alegre e sereno em sua sabedoria, para que tenha liberdade em relao a todos
os ideais e se sustente sobre a moral54.
Diz Nietzsche: Seria para ns um retrocesso cair totalmente na
moral, justamente com a nossa suscetvel retido, e, por causa das severas
exigncias que a fazemos a ns mesmos, tornarmo-nos virtuosos monstros e
espantalhos55. O apaixonado homem do conhecimento se permite cercar as
53
Ibid.
54
55
Nietzsche, A gaia cincia, 107, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001
37
coisas; e as contempla s vezes com um olhar artstico, em vez de faz-lo com
olhar cientfico. Por amor sua gaia cincia, tem que descansar na arte e
tomar distncia de si mesmo. O conhecimento e essas necessrias pausas de
descanso devem alternar-se em mtuo relevo; num tipo de fluxo e refluxo.
O homem do conhecimento oscila ento como um pndulo entre a
retido cientfica e a arte, fazendo de si um fenmeno esttico. Ele passa a se
considerar ora como heri trgico e ora como uma figura cmica. Para o
trgico, tomar aquela distncia artstica significa embelezar-se e elevar-se;
para o cmico, ganhar distncia com humor. Somente quem se compreende
como figura cmica pode evitar a recada na moral. E justamente por sermos,
no fundo, homens pesados e srios, e antes pesos do que homens, nada nos faz
tanto bem como o chapu do bobo: necessitamos dele diante de ns mesmos
necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira,
infantil e venturosa, para no perdermos a liberdade de pairar acima das
coisas, que o nosso ideal exige de ns.56.
A paixo do conhecimento ganha agora uma nova instncia: rir das
coisas parece oferecer melhores condies para ter uma liberao em relao
s mesmas. O cmico nos libera da pesada seriedade do conhecimento; libera-
nos de toda tendncia moral. E isso s possvel, portanto, com esse
56
Ibid.
38
distanciamento artstico, com o qual Nietzsche quer levar a sua espiritualidade
livre ao seu limite mximo.
Ao mesmo tempo Nietzsche no deixa de questionar a capacidade dos
artistas de fazer arte pela arte ( lart pour lart ). Ele chega a questionar a
amoralidade da arte, por eleger apesar de tudo um mundo mais esttico que
outros mundos. A arte, segundo Nietzsche, no deveria realar apenas o que
favorvel vida, mas tambm o que tem nela de terrvel e de problemtico.
Por isso Lart pour lart quer dizer: a moral que v para o diabo!57
Em Aurora, Nietzsche anuncia no aforismo 456 uma nova virtude em
devir: a retido cientfica. Uma virtude da qual devemos fugir para no
recairmos na moral: Que importa um pensador, se ocasionalmente no sabe
escapar de suas prprias virtudes? Pois ele no deve ser apenas um ser
moral!58.
Mas em A gaia cincia, Nietzsche faz um retorno esttico dessa idia.
A crtica mais explcita a essa retido est estritamente ligada a uma nova
concepo da arte. E, em particular, arte de viver. O que a retido cientfica
reza em Aurora, o faz tambm em A gaia cincia, mas nesta ltima h uma
relao mais estreita com a forma de vida do homem do conhecimento.
Apesar deste continuar precisando do rigor cientfico para se aproximar de si

57
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Incurses de um intempestivo, 24, trad. Delfim Santos, , Guimares
Editores ltda., Lisboa, 1985.
58
Nietzsche, Aurora, 510, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2004.
39
mesmo, a paixo por este conhecimento que o coloca a um certo
distanciamento artstico faz com que ela infrinja aquela retido clssica,
zombando da sua seriedade e do seu absolutismo.
Ao considerar bem explorada a sua espiritualidade livre, Nietzsche
prope conduzi-la ao seu limite mximo, transgredindo a retido tradicional e
contrapondo a ela a paixo do conhecimento como uma considerao esttica.
Precisamos rir artisticamente da nossa seriedade para poder pairar livres
sobre a moral. O esprito livre vai se lapidando pela crtica que se faz retido
cientfica e pelo olhar humorstico que se consegue ter da vida, apesar de toda
a sua seriedade.
4.O esprito livre e os filsofos do futuro
O conhecimento passa, portanto, a ser mais que um meio. Diferente da
tradio que o via como um meio para a virtude, para o esprito liberto, o
conhecimento uma paixo que visa ao domnio de si, autodeterminao e
experimentao consigo mesmo. Diz Nietzsche no livro IV de A gaia

40
cincia: ns mesmos queremos ser nossos prprios experimentos e
cobaias59.
O pensamento libertador torna a vida um experimento do conhecedor.
Nesse pensamento e nessa experimentao, Nietzsche identifica o esprito
livre sua prpria filosofia, a si mesmo e sua tarefa futura de criar. As
transmutaes do esprito livre configurariam tambm profundas
modificaes no pensamento do filsofo60: ...ns precisamos tornar-nos
quem somos os novos, os nicos, os incomparveis, os legisladores de si
mesmos, os criadores de si mesmos61.
A partir de 1882, poca de elaborao do livro IV de A gaia cincia, o
carter criativo afirmativo passa a estar mais presente no pensamento do
filsofo. Os escritos anteriores representam um estgio embrionrio da
necessidade de compatibilizar negao e afirmao, criao e aniquilamento.
Na filosofia do esprito livre no h propriamente negao, aniquilamento,
criao ou afirmao. Nos prefcios de 1886, no livro V de A gaia cincia e
no captulo sobre o esprito livre em Para alm de bem e mal, ao levar a sua
experimentao no seu limite extremo, o esprito livre tende a criar e a
aniquilar.
59
Nietzsche, A gaia cincia, livro IV, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001
60
Tese defendida por Clademir Lus Araldi no seu livro Niilismo, Criao, Aniquilamento, Discurso
Editorial, So Paulo, Iju, RS: Editora UNIJU, 2004.
61
Nietzsche, A gaia cincia, 335, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001
41
Ao admitir o perigo do esprito livre se deter no prprio livramento,
Nietzsche aponta para a necessidade de transio para um novo gnero de
filsofos, os filsofos do futuro, que possibilitaria a elevao da espcie
humana62
A partir da, os espritos livres, com os quais Nietzsche se identifica, so
vistos como precursores dos filsofos do futuro, aos quais caberia a tarefa
criativa. Diferente dos Livre Pensadores e do seu gosto democrtico, como
ser visto mais adiante, os espritos livres so amigos da solido, imorais,
investigadores, ousados, curiosos e nmades63. Admitem o conhecimento
como um instinto mais forte, apesar de considerarem o mundo da cincia um
mundo falsificado, visto que no fundo da vontade de saber est a vontade de
no-saber, de permanecer no erro e na vida64. Eles admitem graus de aparncia
do mundo, e nessa tica recusam a coisa em si, e aceitam que o conhecimento
um impulso, e a suposio de que somente os impulsos (Triebe ) so reais65.
A constatao de que no possvel conhecer o mundo em sua efetividade
aponta para uma fora criativa do homem do conhecimento. A partir de 1883,
Nietzsche passa a valorizar mais essa fora criativa, principalmente no que

62
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 41, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So
Paulo, Abril Cultural, , 1983, p. 281.
63
64
65
42
diz respeito criao de novos valores. O prprio homem cria o mundo que
lhe diz respeito: Ns, que pensamos e sentimos, somos aqueles que efetiva e
incessantemente nada mais fazemos a no ser isso: o mundo inteiro de
estimativas, de cores, pesos, perspectivas, graus, afirmaes e negaes que
crescem eternamente 66.
Ao distanciar-se do mundo ilusrio da moral, da arte, da religio e da
metafsica, o esprito livre redescobre si mesmo e o mundo dos impulsos,
atuando na busca do conhecimento, re-elaborando e criando novos valores
para a vida. Com a admisso do carter impulsivo do conhecimento, abre-se
com isso tanto o caminho que conduz crtica e destruio quanto o
caminho que leva afirmao do mundo. Nietzsche defende desse modo a
tentativa de viver sem moral, de libertar-se dela, e de atingir uma perspectiva
para alm de bem e mal, para a tarefa de criar e de colocar novos valores.67
66
Nietzsche, A gaia cincia, 301, ,trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
67
43
CAPTULO II
O ESPRITO LIVRE E O LIVRE-PENSADOR
1. Os livre-pensadores e a liberdade comprometida.
A concepo metafsica do mundo, tanto quanto as doutrinas religiosas
ou ainda qualquer outra doutrina que reina na cultura de um povo, tem sempre
como premissa bsica um ideal a ser atingido; e conseqentemente a
concepo do que bom e do que mal. Esse ideal resulta precisamente da
viso que essas doutrinas tm da existncia humana e do mundo como um
todo, servindo de guia para a humanidade.
Mas, segundo Nietzsche, o mais perigoso para essa humanidade
acabaram sendo, no as ideologias tradicionais e, sobretudo, as religiosas, mas
sim aquelas que se levantaram contra estas ltimas, e supostamente com maior
conhecimento sobre o bem geral do homem. Com ar moderno, carregando

44
uma bandeira revolucionria, os seus representantes acreditam que o bem est
soterrado pela civilizao humana, e h uma necessidade de traz-lo tona,
libertando-o das amarras desta mesma civilizao.
Nietzsche diz: Uma iluso na doutrina da subverso.- H visionrios
polticos e sociais que com eloqncia e fogosidade pedem a subverso de
toda ordem, na crena de que logo em seguida o mais altivo templo da bela
humanidade se erguer por si s. Nestes sonhos perigosos ainda ecoa a
superstio de Rousseau, que acredita numa miraculosa, primordial, mas,
digamos, soterrada bondade da natureza humana, e que culpa por esse
soterramento as instituies da cultura, na forma de sociedade, Estado,
educao.68
Tal crtica reacionria desses visionrios passa a representar um
perigo maior na medida em que essa suposta libertao da tradio se utiliza
do mesmo objetivo e parte das mesmas premissas: buscar o bem da
humanidade, como se fosse conhecido, e tivesse um bem certo e
preestabelecido para a mesma; com maior perigo, porque legitimou o que era
religioso pela racionalidade e pelo humanismo extremo. A f num ente
superior foi substituda pela f no prprio homem, com sua autonomia,
68
Nietzsche, Humano, demasiado humano, 463, , trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
45
liberdade e igualdade. Portanto, apesar da reao, o ideal continua o
mesmo. Muda a seita, mas os fundamentos continuam os mesmos.
A crtica de Nietzsche parte do fato de que os ideais que iluminam a
civilizao, e os ideais que iluminam os seus crticos foram os mesmos. Estes
ltimos no questionam o bem em si, mas o caminho que se segue para atingi-
lo. O ideal no se coloca em xeque; no se questiona a idia de bem e de
virtude necessrios para a humanidade, mas se critica os homens ou os
pensadores por estarem distantes e iludidos em relao ao bom caminho.
Nietzsche se coloca numa posio contrria a tais crticos, que ele
chama de Livre-pensadores. Enquanto estes procuram transcender s posturas
religiosas de altrusmo, por exemplo, baseados numa ordem divina, e
procuram ser altrustas de um modo diferente, mas baseados numa outra
dimenso; jamais chegam a questionar o prprio altrusmo como aquele bem
maior entre os homens. No chegam a question-lo como valor em si.
Eles questionaram a f divina, mas buscaram, de outro modo, o mesmo
amor ao prximo defendido por ela.
Quanto mais o indivduo se desprendia dos dogmas, tanto mais
buscava como que a justificao desse desprendimento em um culto do amor
aos homens: e nisso no ficar atrs do ideal cristo, mas sobrepuj-lo,
quando possvel, foi um secreto aguilho para todos os livres -pensadores

46
franceses, de Voltaire a Auguste Comte; esse ltimo, com sua clebre frmula
moral vivre pour autrui [viver para o outro], superou os cristos em
cristianismo. Schopenhauer, em terras alems, e John Stuart Mill, em terras
inglesas, deram a maior celebridade doutrina das afeces simpticas e de
compaixo, ou da utilidade para os outros como princpio da ao69.
H uma tendncia humana para conservar uma razo para a vida, uma
finalidade. E conservar no necessariamente a mesma razo, mas sim ter uma
qualquer, mesmo que de tempos em tempos seja renovada. Alis, ela precisa
ser renovada sempre que a anterior caia em algum descrdito. Parte-se
desesperadamente para uma nova explicao e uma nova razo para a
existncia, sobre a qual pode basear todo o desenrolar da prpria vida.
Procura-se desesperadamente uma razo, cuja sombra, embaixo da qual o
homem pode amarrar o seu cavalo. O homem ... tem de acreditar saber, de
quando em quando, por que existe, sua espcie no pode florescer sem uma
peridica confiana na vida! Sem f na razo da vida70. Sempre que
uma ordem qualquer para a vida caia, portanto, no descrdito, e
conseqentemente, no riso existencial, aparecem novos mestres da finalidade
da existncia, segundo Nietzsche, para inventarem uma nova ordem de vida.
So novas razes, novos dogmas, que sero considerados mais srios e mais
69
70
47
vlidos que os anteriores. A tal ponto que a humanidade, de tempos em
tempos, orienta-se para novos templos, para onde dirige as suas splicas, para
quem pede proteo e em quem se espelha para iluminar o seu dia-a-dia.
...para isso entra em cena o mestre da tica, como mestre da
finalidade da existncia; para isso ele inventa uma segunda, uma outra
existncia, e com sua nova mecnica tira essa velha, ordinria existncia de
seus velhos, ordinrios eixos. Sim ele no quer absolutamente que riamos da
existncia, tampouco de ns- e tampouco dele 71 .
Nietzsche nunca quis procurar o bem da humanidade, ou o
melhoramento dos homens, pois quem fizesse isso estaria estabelecendo uma
finalidade; uma nova finalidade para a existncia. E, com isso, estaria erigindo
um novo ideal.
Diz: A ltima coisa que eu prometia seria melhorar a humanidade. Eu
no construo novos dolos; os velhos que aprendam o que significa ter ps de
barro. Derrubar dolos (minha palavra para ideais)- isso sim meu ofcio. 72
71
72
Nietzsche, Ecce homo, Prlogo 2, Obras incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo,
Abril Cultural, 1983, p. 365.
48
2. As idias modernas e o falso progresso.
O Livre-Pensador, mesmo com sua crtica atual, procura essa melhoria
e preserva um idealismo, que supostamente havia negado. Ele repudia a igreja,
mas bebe do mesmo veneno, pois mantm vivos os valores que constituram o
dogma religioso, em nome da liberdade a essa tradio. No fundo, no s d
continuidade a tais valores, mas acaba por fortalecer os mesmos, revestindo-os
com roupagem de modernizao da civilizao e de melhoria da humanidade.
A questo do melhoramento do homem mais uma vez vista de uma maneira
ingnua, como se estivssemos acima da questo: saber por que se deve
melhorar homem. E essa certeza grande o suficiente para que os filsofos de
todos os tempos e, sobretudo, os Livre-Pensadores modernos, chamem de
verdade uma doutrina que parecia ser benfica; uma doutrina que nos tornaria
melhores. O que nos faz bem deve ser bom e verdadeiro. Esse o critrio de
verdade solidificado ao longo da histria.
A promoo do homem bom pelos pensadores modernos e liberais faz
perpetuar a idia de bom como sendo a verdade que deve reinar. Antes era
Deus, e agora o prprio homem; muda o personagem, mas o papel continua
o mesmo. Com eles, o verdadeiro continua sendo escravo do que bom para a
humanidade. E esta continua valorizando o que til a ela, formando

49
novamente e eternamente um novo ideal a buscar, como se fosse uma
necessidade contnua do ser humano para poder existir; ou melhor, para
suportar a sua existncia.
Diz Nietzsche: A mentira do ideal foi at agora a maldio sobre a
realidade, atravs dela a humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa at
seus instintos mais bsicos a ponto de adorar os valores inversos aos nicos
que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado direito ao futuro73.
Nietzsche v uma certa miopia nos filsofos do sculo XIX, que
estariam representando uma decadncia pior que as ideologias religiosas, na
medida em que prolongam e fortalecem os dogmas cristos sem que tenham
conscincia disso. Eles vem o progresso como sendo este caminho necessrio
para a evoluo e a melhoria do homem, baseando-se num alicerce do passado
e partindo para um futuro melhor. A suposta liberdade e independncia em
relao aos valores vigentes os fizeram questionar a civilizao quanto sua
eficcia de atingir o objetivo pretendido do bem da humanidade. Esta mesma
civilizao estaria indo no sentido contrrio ao mesmo. So necessrias,
portanto, novas idias, melhores que as anteriores, representando assim um
avano, uma evoluo da humanidade, uma melhoria acontecendo a passos
largos rumo ao verdadeiro bem. Fazem entender que o que vem a seguir
73
Ibid.
50
melhor que o anterior, dando essa idia moral e falsa de progresso. Essa,
como tambm o prprio otimismo temporal destitudo de qualquer
fundamento, uma das idias modernas mais criticadas por Nietzsche.
Hegel media o curso da histria pelo progresso temporal. S teria
grande validade na histria aquilo que rico em conseqncias; a srie de
acontecimentos histricos medida pelo sucesso que elas obtm. Essas teriam
mais direitos em relao s outras. As espcies que sobrevivem so as
melhores, e somente elas tm espao garantido, como sugere a teoria
darwinista e a sua seleo natural.
Diz Nietzsche: ... tomemos o espantoso golpe com que Hegel abalou
todos os hbitos e vcios lgicos, ousando ensinar que os conceitos de espcie
desenvolvem-se um a partir do outro: tese com a qual os espritos europeus
foram preparados para o ltimo grande movimento cientfico, o darwinismo-
pois. Sem Hegel no haveria Darwin. H algo de alemo nessa novidade
hegeliana, que introduziu na cincia o decisivo conceito de
desenvolvimento?74.
Nietzsche critica a idolatria da fora sobrevivente em Hegel e o olhar
para aquilo que escapou da memria histrica como sendo frgil, que torna a
sua existncia injustificada. O prprio triunfo do cristianismo sobre o mundo
74
51
antigo, sua expanso planetria e sua durao so uma prova incontestvel de
sua fora e sua superioridade espiritual, segundo esse mesmo princpio. O
sucesso, conseqentemente, a medida mais utilizada para ter maiores
direitos, em detrimento daqueles que no tiveram este mesmo sucesso. E o que
Nietzsche critica com mais veemncia so esses direitos, que se instauraram
como um valor moral mais uma vez. Tido como verdade absoluta para uma
civilizao que nunca chega a questionar os seus valores a priori. No chega a
puxar o prprio tapete que serve de cho para o seu caminhar. Qualquer
novo crtico, filsofo ou professor que aparece de tempos em tempos para
revolucionar a tradio, nada mais faz que prolong-la atravs de uma
reelaborao de uma finalidade da existncia.
3. O Socialismo e a falsa igualdade de direitos.
Nietzsche faz a mesma crtica aos socialistas que, com o seu otimismo
econmico, supem que o crescimento da economia pode ser a matriz de uma
civilizao mais promissora. Carlos Alberto R. de Moura, no livro Nietzsche:

52
civilizao e cultura75, diz que o Socialismo tem traos herdados da prpria
sociedade que critica, na medida em que continua sonhando com o bem-estar
da civilizao, atravs do mesmo acmulo de bens materiais apenas com uma
distribuio diferenciada. E, mesmo que tenha trocado a explorao da
maioria pela igualdade entre os novos atores sociais e prometido um reino de
liberdade, no fez mais que prolongar a civilizao que j existia, em nome da
igualdade social. No geral, o modo de vida e a qualidade humana no foram
colocados em xeque. No foram questionados nem modificados. O otimismo
econmico, essa avaliao que consiste em privilegiar o crescimento
econmico e apresenta-lo como nica matriz da civilizao, uma opo que
aparece claramente nos elogios que Marx dirige prprio burguesia. Via de
regra, o marxismo deixou de argumentar a relao de civilizao entre o
socialismo e o modo de produo que o precede, . No se nota qualquer
empenho em indicar pelo menos aquilo que se aceitar e aquilo que se
recusar de herana, para que a subverso no seja mais que uma forma de
continuidade da mesma civilizao. Tanto que a revoluo apresentada
como o fim dos bloqueios que impediam o desenvolvimento total das foras
da humanidade j dadas. Sendo assim, se a liberao dos entraves do modo de
produo plena expanso das foras deixa intocada a questo do modo de
75
Carlos A. R. de Moura, Nietzsche: Civilizao de cultura, cap. VII, p. 165, So Paulo, Martins Fontes,
2005
53
vida e da qualidade humana, a revoluo filosfica e social foi incompleta.
Mais que isso, num certo sentido foi falsa. Os principais objetivos da prpria
humanidade continuam os mesmos76.
Para mim no faz diferena que o tipo de homem mais mope, talvez
mais honesto, certamente mais ruidoso que hoje existe, nossos caros
socialistas, pense, espere, sonhe, principalmente grite e escreva mais ou
menos o contrrio; pois o seu lema para o futuro, Sociedade livre, j pode ser
lido em todos os muros e mesas. Sociedade livre? Sim! Sim! Mas sabem os
senhores com o que ela feita? Com ferro de madeira! Com o famoso ferro
de madeira! E nem sequer de madeira...77.
O Socialismo preservou alguns valores, pois os mesmos bens
acumulados pelos capitalistas continuavam sendo almejados. Os socialistas
querem o bem-estar para o maior nmero possvel de pessoas78; querem que
mais gente tenha acesso a uma parte das riquezas e dos bens concentrados nas
mos de alguns; principalmente aqueles que jamais teriam essa possibilidade
atravs do regime anterior. Ou seja, mudam os meios, mas a finalidade a
mesma. Mais pessoas passariam a ter a liberdade de mudar de camada
socioeconmica atravs da ideologia de igualdade entre os homens, mas ainda
76
2005
77
Nietzsche, A gaia cincia, 356, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001.
78
Letras, 2000.
54
continuariam presas ao mesmo objetivo de vida; uma falsa liberdade, que
carregou a bandeira da sociedade livre por muito tempo e continua
carregando.
Em nome da justia, o Socialismo foi se espalhando entre as
populaes menos favorecidas e aproveitando da sua prpria condio
precria, sem deixar de lado todos os instrumentos e prazeres dos seus
antecessores. Querer as posses dos que esto no poder preserva os socialistas
no mesmo caminho da tirania anterior, mas transvestidos com a roupagem de
justia, igualdade e liberdade. Diz Nietzsche: um modo de pensar socialista
baseado na justia possvel; mas, como foi dito, apenas no interior da classe
dominante, que neste caso exerce a justia com sacrifcios e renncias. Por
outro lado, exigir igualdade de direitos, como fazem os socialistas da casta
subjugada, no jamais produto da justia, mas da cobia.79.
Para Nietzsche, os movimentos modernos acabaram prolongando a
civilizao crist e toda a sua ideologia, fazendo sempre acreditar que o valor
real do homem est na busca de um ideal. Um ideal que se acredita conhecer e
que qualquer desvio de rota um retrocesso. Essa f a grande herana que se
carrega do cristianismo e que acaba por resultar em movimentos de massas,
que vem a virtude no sacrifcio do indivduo em funo do coletivo. O
79
Letras, 2000.
55
politicamente correto aquilo que incentiva e refora esse tipo de sentimento.
O estado ideal aquele que oferece as condies para que tal objetivo se
realize. Diz Nietzsche: Sonha-se com Estados nos quais este tipo de homem
perfeito tenha a seu favor uma enorme maioria: no fizeram outra coisa
nossos socialistas, nem os senhores utilitaristas. Com isso parece assinalar-se
um fim evoluo humana: em todo caso, a f em um progresso at o ideal
a nica forma em que hoje se concebe o fim da histria. In summa: colocou-se
o reino de Deus no futuro, na terra, no humano, mas no fundo conservou-se a
f no antigo ideal80.
Nietzsche critica as idias modernas, configuradas principalmente pelo
Socialismo e pela Democracia, por representarem ainda os parmetros do
cristianismo e por continuarem acendendo a tocha de liberdade do escravo (ou
do homem menos favorecido), propagando a idia de igualdade entre todos.
Defendem a liberdade, mas obrigam a todos um sacrifcio descomunal em
favor da coletividade. S de grande valor o que til a toda a sociedade. O
indivduo s tem valor em funo do grupo (rebanho)81 ou da comunidade
que pertence82. Com a moral, o indivduo levado a ser funo do rebanho e
80
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes, 11[226], vol.13, Paris: Ed.
81
O rebanho um tipo especfico de grupo, onde a manifestao individual suprimida em funo do
coletivo. O indviduo se apaga, seguindo os passos do rebanho, e agindo em funo das suas regras, leis e
valores morais.
82
Ler mais sobre Individualismo no item 6 deste captulo.
56
a se conferir valor apenas enquanto funo ... Moralidade o instinto de
rebanho no indivduo83.
Eles continuavam visualizando a importncia da luta do homem para
vencer seus instintos. Ironicamente e precisamente, o que mais do homem,
os seus prprios instintos so tidos como negativos e prejudiciais vida em
sociedade. Os homens teriam que ser educados e at suprimidos, em favor
de uma atitude menos egosta e mais social. O Deus cristo antiinstintivo
prolongou-se atravs de muitas doutrinas filosficas, priorizando um tipo de
atitude do homem, em detrimento de outras; essa desnaturalizao de Deus
traduz a desnaturalizao do homem. Supondo que estar prximo natureza
admitir todas as tendncias do homem, como o amor e o dio, a gratido e a
vingana, a bondade e a clera; a inveno do homem bom, traduz-se nesse
estado mrbido que recusa a dupla tendncia e ensina como virtude suprema
possuir apenas um meio valor. isso que se chama de humanizao: a
amputao dos instintos que permitem ao homem impor dano, ter clera ou
exigir vingana84. H uma seleo arbitrria dos instintos do homem. Os bons
e os que devem ser reprimidos e eliminados. O homem bom, tanto no
cristianismo como nos estados modernos, exige uma vitria definitiva dos
83
84
57
instintos valorizados sobre os seus opostos. O Bem coletivo continua sendo
um ideal supremo contra o Mal dos nossos desejos instintivos.
O rebanho faz banir toda manifestao de fora individual, igualando
todos os homens entre si, em nome de uma justia prometida por uma
liberdade scio-poltica. Diversificam-se os dogmas, mas costumam carregar
essa crena no rebanho; hostilizam qualquer outra forma de sociedade que no
seja esta e resistem a qualquer direito particular ou privilgio. At os
anarquistas acabam se juntando aos outros na defesa da compaixo e na crena
no rebanho numa comunidade redentora. Prolongam a tarefa do juzo moral
como meio de debilitao dos poderosos e as excees a favor dos fracos e
medocres. Nietzsche v a moralidade como um instinto gregrio junto a cada
indivduo. Todas as doutrinas modernas da destinao do homem insistem que
a finalidade do homem s pode se realizar numa gregarizao e numa
insero perfeita do indivduo no coletivo.
Ele diz em Para alm de bem e mal,202 : Sabemos, j o bastante,
como soa ofensivo quando , em geral, algum inclui o homem, sem cosmticos
e sem alegoria, entre os animais; mas quase como culpa que nos imputado
que , precisamente em referncia aos homens das idias modernas, usamos

58
constantemente as expresses rebanho, instintos de rebanho, e
semelhantes.85
Livre-pensadores que prometeram uma salvao mais idealizada que
a prpria crist, com suas idias modernas, investiram na humanizao, no
homem bom, no altrusta, no virtuoso, defendendo a igualdade social e
suprimindo a opresso dos sistemas scio-polticos e promovendo sociedades
livres como sendo o paraso prometido. Todos os homens tm direitos
iguais, assim como todas as almas eram iguais perante o Deus cristo.
Procuram-se culpados pela desigualdade e injustia presentes na sociedade.
O socialista culpa a ordem social vigente por extirpar os direitos do mais frgil
como se fossem de ordem natural para todos. Nietzsche acha que essa moral
da igualdade nada mais que uma interpretao metafsica, que remonta ao
cristianismo e tem neste a sua nica legitimidade histrica. At a Revoluo
Francesa segue o caminho de prolongar o cristianismo, no que se refere a no
ter privilgios de uns sobre outros: um dos seus principais princpios que os
homens nascem livres e permanecem iguais em direitos, representando assim
uma ruptura deliberada com a concepo pag e admite a existncia natural de
livres e escravos86. O cristianismo se torna humanismo; a criatura de Deus se
85
86
2005
59
torna cidad de um estado justo; a liberdade devida a cada cristo torna-se
liberdade cvica do estado. O que natural a igualdade, e no a existncia de
livres e escravos. exatamente contra essa concepo de natureza que
Nietzsche v a igualdade entre os homens como sendo a mais nefasta das
interpretaes crists e defende a hierarquia, opondo- se s idias modernas.
Os homens no so de fato iguais; no tm a mesma viso e nem a mesma
profundidade no olhar. Diferem quanto sua necessidade de valorao moral
e quanto necessidade de paz no esprito. Existe O mais rico em plenitude
de vida, o deus e homem dionisaco, que pode permitir-se no s a viso do
terrvel e discutvel, mas mesmo o ato terrvel de todo luxo de destruio,
decomposio, negao; em virtude de um excedente de foras geradoras,
fertilizadoras, capaz de transformar todo deserto em exuberante pomar.
Inversamente, o que mais sofre, o mais pobre de vida necessitaria ao mximo
de brandura, paz e bondade, tanto no pensar como no agir, e, se possvel, de
um deus que propriamente um deus para doentes, um salvador87.
Essa viso moderna de direitos iguais massifica os homens e os torna
pequenos elementos iguais de grandes agrupamentos sociais. Nietzsche diz
que toda essa igualdade entre os homens promover a degenerao geral do
homem, at chegar quilo que hoje aparece aos broncos e cabeas rasas do
87
60
socialismo como seu homem do futuro, seu ideal! essa degenerao e
apequenamento do homem em completo animal-de-rebanho (ou, como eles
dizem, em homem da sociedade livre) essa animalizao do homem em animal
ano dos direitos e pretenses iguais possvel, no h dvida nenhuma!88.
No entanto, a hierarquia defendida por Nietzsche no a mesma que
rege a diviso da sociedade civil em classes sociais, ou scio-econmicas. As
diferenas dizem respeito ao grau de liberdade no esprito. Segundo a prpria
concepo de esprito livre descrita neste texto, os homens variam quanto ao
grau de apego aos valores morais, independente da sua origem. Variam quanto
necessidade de constncia, de uma determinada concepo da existncia, de
um dogma que rege a sua vida, de proteo, de estar numa praia segura ou de
enfrentar o alto-mar da imprevisibilidade. Ter a paixo do conhecimento, com
os seus perigos de auto aniquilamento, ou estar longe de qualquer perigo que
ameace a vida.
88
Paulo, Abril Cultural, 1983, p. 282.
61
4. A Democracia do livre-pensador
Surge a democracia como sendo um sistema mais justo, mais
moderno e com maior possibilidade de satisfazer aos anseios dos Livre-
Pensadores, tanto no nvel poltico como no nvel scio-cultural. As razes
essenciais da idia de democracia vm da igualdade entre todos os homens e
da idia de piedade de uns pelos outros. Na verdade, ela representa a traduo
poltica de uma ideologia bem mais antiga e mais vasta. O cristianismo
ensinou modernidade a igualdade das almas ante Deus. Nela encontramos
o prottipo de todas as teorias da igualdade de direitos; primeiro se ensinou
humanidade o princpio de igualdade de uma maneira religiosa, depois se
construiu uma moral sobre essa idia89.
A democracia tem um significado poltico na medida em que a forma de
governar a traduo precisamente poltica de uma ideologia mais ampla; de
uma humanizao dos valores que anteriormente eram supra-humanos, ou
tinham bases fincadas nas crenas sobrenaturais; e ainda de um nivelamento
entre os homens, visto como um progresso, como tambm de idias modernas
adotadas por livre-pensadores, que acabam resultando numa moral do animal-
de-rebanho reforada e originada na religio. ...chegou o ponto em que,
89
Nietzsche, Fragments posthumes, Oeuvres Philosophiques Compltes. 15[30], vol. 13, Paris: Ed.
62
mesmo nas instituies polticas e sociais, encontramos uma expresso cada
vez mais visvel dessa moral: o movimento democrtico o herdeiro do
cristo90.
Longe do Nietzsche h um movimento cultural democrtico; uma
movimentao ideolgica nova, que caminha para uma igualdade entre todos.
Igualdade que colabora, segundo Nietzsche, para um prejuzo na qualidade do
homem. E isso no transcorre apenas no campo poltico, mas passa para todas
as outras instncias da cultura. Longe de defender a desigualdade e a injustia
social, Nietzsche fala da potncia da diferena. Cria-se um dio pelos
governos dominantes e por todos os dominadores em geral. So inventados
mecanismos de defesa e proteo ao dominado, proletariado e fraco,
garantindo-lhes maiores direitos e prerrogativas. Todos so iguais perante o
novo estado democrtico. No importa a capacidade de inovao, criao e
ousadia que alguns tm. E isso vale em muitos outros domnios alm do
poltico. Segundo Nietzsche, a democracia passo a passo penetra, pode
penetrar, nas mais rigorosas e aparentemente mais objetivas cincias; me
parece mesmo que j se apossou de toda a fisiologia e teoria da vida, com
90
63
prejuzo dela, j se entende, ao lhe retirar uma noo fundamental, a de
atividade91.
A prpria evoluo da vida passa a ser vista atravs do vis da
adaptao, e no a partir de uma atividade original e criativa. O darwinismo,
com sua objetividade cientfica, carrega tal ideologia da passividade de
adaptao, que cai no colo de qualquer homem, sem que a iniciativa e o
esforo tenham um papel marcante na sua vida. a democracia influenciando
a prpria cincia, na sua objetividade questionvel, como influenciou a
literatura que tenta tocar o pblico decadente e marginalizado pelas elites.
Influenciou a prpria msica ao instig-la a fugir da melodia e das suas leis
tradicionais e aristocrticas de funcionamento, dando-lhe uma falsa liberdade
de movimentao. Diz Nietzsche: Considere-se, por fim, se o desprezo da
melodia e enfraquecimento do sentido meldico, hoje cada vez maior entre os
alemes, no pode ser entendido como grosseria democrtica e efeito
posterior da Revoluo.92 Essa averso s regras, esse livre-pensamento, que
chega at a msica e sua melodia aversiva evoluo, enquanto movimento
aleatrio de mudana, representa tambm essa tendncia democrtica da
poca. A evoluo pretendida se configura no maior dos retrocessos, segundo
Nietzsche.
91
Nietzsche, A genealogia da moral, II, 12, trad. Paulo Csar Souza, So Paulo, Editora Brasiliense, 1988.
92
64
O respeito maior pelas mulheres e a falta de respeito pelos mais velhos
acabam sendo tambm sintomas de uma democratizao das relaes
humanas, lanadas por idias modernas criticadas pelo filsofo. A igualdade
defendida entre homens e mulheres lanou estas ltimas para longe da sua
tendncia mais natural e da sua fora mais originria93. Comearam a fazer, da
sua situao social, alvo de crtica na tradio e passaram a iar a bandeira da
sua emancipao. Diz Nietzsche: Em nenhuma poca o sexo fraco foi
tratado, por parte dos homens, com tanto respeito como na nossa uma
conseqncia da nossa tendncia e do nosso gosto fundamentalmente
democrticos, tal como a falta de respeito pela velhice.94
Ao competir com os homens e conquistar os seus direitos, a mulher
perde o pudor e, segundo Nietzsche, perde os seus instintos mais femininos e,
assim, perde influncia. Desde a revoluo francesa, a influncia da mulher,
na Europa, decresceu medida que cresceu em direitos e exigncias.95 Ao
se afastar da sua condio feminina instintiva, e partir para a sua igualdade
para com os homens, a mulher se perde numa falsa posio de liberdade, que
lhe tira a real fora que a caracterizava, apesar das boas maneiras que
mantinha e da submisso sutil e astuta. Uma submisso que foi comparada
93
Paul Van Tongeren, (Sob a direo de Paolo Diorio e Olivier Ponton, Nietzsche philosophie de lesprit
libre), texto Esprit libre et dmocratie, p.158, ditions Rue DUlm,Paris, 2004.
94
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 239, trad. Delfim Santos F., Lisboa, Guimares Editores, 1987.
95
Ibid.
65
do escravo e do servo, como se estas fossem realmente de ordem negativa
para qualquer cultura. Seriam de carter negativo, a partir do ponto de vista
democrtico. No s a mulher, mas existiram burros eruditos do sexo
masculino que queriam fazer com que a mulher descesse at cultura
geral, mesmo at leitura dos jornais e politiquice. Aqui e alm at se
pretende fazer das mulheres livre- pensadores e literatos.96 Entra em
declnio a mulher instintiva e com encanto, a favor de outra, livre-pensadora,
cheia de direitos, e entediante. A estima do homem pelo sexo frgil significa,
do ponto de vista masculino, a negao da diferena entre os sexos e a
degenerao do antagonismo que os separa, alm da negao da necessidade
de uma tenso eternamente hostil entre ambos. ...mais uma vez uma grande
estupidez poderia apoderar-se de ti e arrastar-te! E nenhum deus estaria
escondido sob ela, no! apenas uma idia, uma idia moderna.97
A democracia, segundo Nietzsche, acaba sendo o sintoma de uma poca
decadente. o gosto democrtico da paz e da tranqilidade que reina sobre
toda uma cultura em todas as suas nuanas. Ela faz apologia ao homem frgil
e cria leis de igualdade que lhe favorecem. Suprime todo tipo de luta, de
tenso e de conflito, que perturbem a paz do seu povo. E, com isso, elimina a
realidade mais viva que pode existir e que normalmente associada a muitas
96
Ibid.
97
Ibid.
66
lutas. Apesar da democracia parecer revolucionria em primeiro instante,
defende uma comodidade deprimente, e contra a qual Nietzsche lana novos
filsofos: Devem eles, na sua paixo de conhecimento, ir mais longe com
experincias arrojadas e dolorosas, do que o que possa aprovar o gosto
brando e adocicado de um sculo democrtico.98
A prpria bandeira de liberdade que a democracia carrega tem um efeito
completamente contraditrio. Este nivelamento entre montanha e vale
produz o animal de rebanho, pequeno, covarde e guloso. O esprito realmente
livre s poder nascer a partir da luta e da resistncia que tem de instaurar para
vencer os seus opositores. A liberdade necessita de fora para subsistir, e no
de igualdade. A liberdade no se d, mas se conquista. Diz Nietzsche: O
homem que se tornou livre, e ainda mais o esprito que se tornou livre, calca
sob os ps a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham merceeiros,
cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O homem livre um
guerreiro. Segundo o que se mede a liberdade, em indivduos como em
povos? Segundo a resistncia que tem de ser superada, segundo o esforo que
custa permanecer acima. O tipo mais alto de homens livres teria de ser
procurado ali onde constantemente superada a mais alta resistncia: cinco
98
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 210, trad. Delfim Santos F., Lisboa, Guimares Editores, 1987
67
passos da tirania, rente ao limiar do perigo da servido.99 Nietzsche chega a
citar Roma dos grandes Csares como exemplo de comunidade aristocrtica
que conseguiu grandes realizaes e grandes conquistas, em contrapartida
insignificncia das comunidades democrticas e mediocridade dos seus
passos, com aspiraes a um tipo miservel de bem-estar; reflexo desse culto
da liberdade pela igualdade, e no da liberdade pela conquista do mais forte e
do mais capaz.
Paul Van Tongeren100 afirma que, segundo Nietzsche, toda realidade
vivente s existe graas a uma relao de luta. O homem e suas manifestaes
de toda natureza s podem evoluir numa relao de antagonismo entre grupos
ou diferentes tipos de homens. A fora e a sade, para Nietzsche, so
associadas afirmao dessa luta; a fraqueza e a doena, por sua vez, sua
negao. A igualdade do interesse do mais frgil. O homem fraco, numa
poca fraca, transforma-se num democrata, que celebra a igualdade e aniquila
a luta.
Nietzsche apresenta a idia de que o indivduo se prope o benefcio da
espcie, s custas de seu prprio sacrifcio, como sendo um pura aparncia101.
Ningum contribui efetivamente para o interesse da espcie, cada um sempre

99
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, 38, Obras incompletas, trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1983, p. 340.
100
Paul Van Tongeren, (Sob a direo de Paolo Diorio e Olivier Ponton, Nietzsche philosophie de lesprit
libre), texto Esprit libre et dmocratie, p.157, ditions Rue DUlm,Paris, 2004.
101
2005
68
contribui para o elevado interesse do prprio indivduo. O egosmo parte
integrante da alma aristocrtica, que o aceita sem problemas e acha natural
precisar que outros se submetam e se sacrifiquem por ela102.
5. A reprovao do instinto pelo Deus cristo.
No foi suficiente abandonar o cristianismo simplesmente para adotar
uma outra seita, pois a f continuava a mesma. No seria completa a morte de
Deus sem a morte do homem; ou melhor, sem a morte da valorao do prprio
homem. O seu esprito no conseguiria ser suficientemente livre, pois ainda
estaria amarrado a uma divinizao, no mais de um ser superior ou
sobrenatural, mas dele prprio atravs daquilo que lhe atribudo de bons
valores e de boas caractersticas. Uma humanizao idealizada por livre-
pensadores, que defendem certas tendncias do homem, em detrimento de
outras mais instintivas. Priorizam uma parte daquilo que pudesse ser o
homem, e desvalorizam a outra parte. Deixam de lado certos instintos que
poderiam impor danos, segundo a sua concepo, que deixariam o homem
102
Nietzsche, Para alm de bem e mal, 265, trad. Delfim Santos F., Lisboa, Guimares Editores, 1987
69
egosta, lhe provocariam cleras e exigiriam vinganas. Enfim, arrancaram
deste homem o que instintivo. E, segundo Nietzsche, isso seria uma
continuidade da viso crist, pois o homem, sendo a imagem do seu criador, a
sua des-naturalizao a continuao da des-naturalizao do Deus cristo.
Diz Nietzsche: O conceito cristo de Deus o Deus entendido como um
Deus dos enfermos, como aranha, como esprito um dos conceitos mais
corrompidos da divindade que se inventou sobre a terra; talvez represente o
nvel mais baixo na evoluo descendente do tipo dos deuses. Deus,
degenerado at ser a contradio da vida, em vez de ser sua glorificao e
sua eterna afirmao. A hostilidade declarada vida, Natureza, vontade
de viver, no conceito de Deus.103
O cristianismo, ao forjar o seu conceito de Deus como sendo o opositor
da natureza, far com que o natural se torne sinnimo de reprovvel, ao
contrrio do que ocorria com os deuses gregos, que eram inteiramente
passionais. O Deus cristo o resultado de uma seleo arbitrria de instintos:
em vez de odiar, o homem tinha que amar apenas. No poderia ter vingana,
apenas gratido. No h clera, somente h bondade. E, como herana,
surgiram pensadores modernos que, mesmo se voltando contra a divindade
crist, no deixaram de idealizar a vida e idealizar o homem. Livre-pensadores
103
Nietzsche, O Anticristo, 18, Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Editora Martin Claret, 2005.
70
que nada mais fizeram que deixar o esprito menos livre que nunca, sem poder
se movimentar entre o bem e o mal. O homem teria que continuar sendo
esquizofrnico, vivendo pela metade, visualizando um lado da vida, e no o
outro.
6. O Individualismo coletivo
Rousseau traou uma oposio entre o homem indivduo e o homem
cidado; entre o particular e o universal. Dois lados da tragdia rousseauniana,
que, segundo Nietzsche, no existem. Este ltimo recusa o coletivismo e o
individualismo, produo dos socialistas e dos liberais respectivamente,
como duas correntes antagnicas, por achar que fazem parte da mesma
ideologia; dois lados da mesma moeda; dois extremos de um mesmo contnuo.
O contrato social, idealizado por Rousseau para a formao de uma sociedade,
seria uma iluso. A sociedade se forma, segundo Nietzsche, por conquista, e
no por contrato. Assim, a idia de indivduo, imaginado como oposto do
coletivo e como uma instncia pr-social, ou ainda extra-social, falsa.

71
Diz Nietzsche: A sociedade educa primeiro os indivduos, os reforma
como indivduo mdio ou total, ela no se forma de indivduos isolados, nem
por contratos entre eles. Somente como ponto nuclear necessrio, no topo,
um indivduo. Por conseguinte, o Estado originariamente no oprime o
indivduo, porque este no existe.104
o libertrio individualista que imagina essa oposio entre o indivduo
e os poderes sociais, sem se dar conta de que este indivduo foi produzido e
construdo pela prpria sociedade e, por isso mesmo, no pode ser, de forma
alguma, seu oposto ou rival. Esse indivduo o ego que resulta dos
sentimentos que formam o animal de rebanho. Um ego distante de qualquer
dinmica de um vir-a-ser nietzscheano. Visto dessa forma, o ego uma coisa
entre as coisas, uma substncia imune ao tempo e ao devir. Por isso, o
indivduo do Individualismo se reveste ainda com uma roupagem ideolgica, e
particularmente religiosa, impondo-se como objeto de crena na imortalidade
individual.
O indivduo do individualismo , antes de tudo, a seqela da
separao entre o ego e o vir-a-ser. Consolidou-se uma forma esttica do ego
individualista, que se alojou na base do discurso ideolgico. A partir da,
pode-se compreender a oposio entre o livre-pensar dos liberais que
104
72
defenderam o Individualismo contra os poderes do Estado e o esprito livre
que Nietzsche quer implementar, que levanta uma bandeira contra essas
manifestaes modernas que clausuram o esprito em nome da sua prpria
libertao. Seguem ideolgicos, tanto quanto o prprio Cristianismo, e de
forma ainda mais sutil e, por isso, mais perigosa.

73
CAPTULO III
CONCLUSO
Mathieu Kessler105 mostra que Nietzsche j utiliza o mtodo
genealgico em Humano, demasiado humano, mesmo que s mais tarde, em
1884, aparea o termo genealogia, e somente em 1887, explicite tal mtodo
atravs da sua obra Genealogia da moral. Dessa forma, seria a primeira vez
que um filsofo arrisca uma crtica psicolgica do idealismo metafsico.
Mathieu Kessler mostra a fora, a profundidade e a originalidade da psicologia
nietzscheana, que no analisa a metafsica como um simples fenmeno de
conhecimento, mas busca genealogicamente as suas razes morais106.
Nietzsche muda de terreno aps o Nascimento da tragdia, no
analisando mais o conhecimento sobre o terreno da arte, mas sim da moral. E
persiste nesse caminho at o fim, destacando isso no aforismo 344 de A gaia
cincia, na primeira parte de Para alm de bem e mal e na terceira dissertao
de A genealogia da moral.
105
Mathieu Kessler, direo de Paolo Diorio e Olivier Ponton, Nietzsche Philosophie de lesprit libre, Cap.
La critique des idaux dans Choses humaines trop humaines, p. 143, Paris, ditions Rie dUlm, 2004.
106
Considerar sempre uma anlise pontual do interprete.
74
Nietzsche destaca a persistncia da crena em ideais mais sutis que os
prprios ideais religiosos. A cincia persiste como um artigo de f que ainda
vendemos e compramos, acreditamos e divulgamos: ... nossa f na cincia
repousa ainda numa crena metafsica que tambm ns, que hoje buscamos
o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda tiramos nossa flama
daquele fogo que uma f milenar ascendeu, aquela crena crist, que era
tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina...107.
O esprito livre ir desenraizar a exigncia de um ideal. A realidade no
ser mais medida segundo normas ideais estranhas a ela e das quais est
afastada. O esprito livre, a figura que fala sob o discurso de Nietzsche, o
oposto do homem de convices e, ao mesmo tempo, o oposto do defensor
das idias modernas do livre-pensador, apesar da nova ordem estabelecida
atravs da crtica tradio; o oposto doutrina tradicional, doutrina que
critica a primeira e a qualquer outra doutrina. A filosofia de Nietzsche, atravs
da figura do esprito livre, adoutrinal. No segue e no quer fixar nenhuma
doutrina a ser seguida pelas massas. No quer estabelecer uma nova ordem
para a existncia. O esprito livre se abre para maneiras de pensar mltiplas e
at opostas. E isso lhe dar o privilgio de viver a ttulo de experincia.
107
75
... a madura liberdade do esprito, que tambm autodomnio e
disciplina do corao e permite o acesso a modos de pensar numerosos e
contrrios at a amplido e refinamento interior que vem da abundncia,
que exclui o perigo de que o esprito porventura se perca e se apaixone pelos
prprios caminhos e fique inebriado em algum canto; at o excesso de foras
plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a
marca da grande sade, o excesso que d ao esprito livre o perigoso
privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura: o
privilgio de mestre do esprito livre!108
Em nome de uma liberdade de mobilidade entre todas as classes sociais
e econmicas, uma liberdade aparente, que traduz apenas uma herana crist
de nivelamento e igualdade, idias modernas traduzem um aprisionamento
maior ainda que o religioso numa determinada estatura cultural e scio-
poltica. Um apequenamento do homem em nome de uma falsa grandeza
defendida por novos idealistas, que tm como finalidade o melhoramento da
humanidade e acabam condenando-a priso perptua.
Nas idias dos livre-pensadores, o que se faz em nome de uma
libertao real; ou melhor, uma falsa libertao, que aproveita de tal renome
para conquistar o seu espao com mais legitimidade que o dogma anterior. E
108
Nietzsche, Humano, demasiado humano, Pr.4. , trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das
letras, 2000.
76
precisamente por isso que Nietzsche se coloca de forma mais enftica
contrrio s suas idias, s quais ope o esprito livre.
A preocupao em conseguir explicar a existncia atravs de um
sistema determinado diminui para dar espao a uma nova filosofia, regida por
um esprito livre; livre da moralidade que todas as outras filosofias tm.
Moralidade essa caracterizada no apenas pelas regras morais da tradio,
mas, acima de tudo, por toda metafsica que pretende ter domnio sobre o
conhecimento do mundo e ainda estabelecer metas precisas para este ltimo.
O esprito livre se caracteriza assim por um desprendimento em relao
a qualquer vontade de verdade e em relao a qualquer vontade de finalidade
para a existncia. O esprito livre vai nascer a partir da crtica que Nietzsche
faz filosofia tradicional; antagonista ao homem de convices e, em
particular, ao metafsico. A partir da que se compreende o espao do esprito
livre, um esprito vinculado a outra noo de conhecimento. A filosofia do
esprito livre no busca mais definir e apreender verdades como procuram
fazer todas as filosofias; at mesmo as mais crticas. Diz Nietzsche que at
Schopenhauer, apesar do seu duro senso dos fatos, sua honesta vontade de
clareza e razo, vigor de sua conscincia intelectual e sua limpeza no
tratamento do Deus cristo, buscou uma explicao para o mundo; afinal,
buscou mais uma vez uma verdade nica para a existncia: ...nada disso
77
encanta nem tido por encantador: mas sim os embaraos e subterfgios
msticos de Schopenhauer, nos lugares em que o pensador factual se deixou
seduzir e estragar pelo vaidoso impulso de se arvorar em decifrador do
mundo.109
Ao criticar a necessidade de certezas e de verdades, num dos momentos
da fbula vista por Nietzsche em Crepsculo dos dolos, a respeito do
verdadeiro mundo, apresenta-se uma idia intil, visto que a prpria idia de
verdade se mostra incua e sem sentido:
O verdadeiro mundo uma Idia que no til para mais nada, que
no mais nem sequer obrigatria uma Idia que se tornou intil,
suprflua, conseqentemente uma Idia refutada: expulsemo-la !
Dia claro; caf da manh; retorno do bon sens e da serenidade; rubor
de vergonha em Plato110; alarido dos demnios em todos os espritos
livres.111
A necessidade de certezas caracterstica dos homens de convices.
Homens fragilizados pela necessidade de um apoio, de uma muleta, de uma
crena em alguma religio ou em alguma ideologia qualquer. Homens que
109
110
O que em Scrates negativo, a saber a falta da busca de um verdadeiro mundo, em Nietzsche positivo.
O prprio demonaco contra as vantagens da vida e a favor de um impulso bem vindo.
111
Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula , Obras
incompletas, trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1983, p. 332.
78
necessitam ser comandados; carecendo de vontade112, precisam obedecer algo
de estvel: seja um Deus, uma filosofia, um prncipe, um estado social, um
confessor, um mestre ou um dogma qualquer. Quanto mais frgeis so, mais
necessitam de uma convico em relao qual se tem o dever de obedincia.
O cristianismo, segundo Nietzsche, explorou ao mximo a fragilidade dos
homens e a doena do seu querer para cobrar obedincia ao tu deves. Existe
at o desejo de um tu deves junto a quem almeja por convices.
Diferentemente dos espritos livres que, com essa liberdade em relao a
qualquer comando, vo experimentando diversos tipos de vida; vo vivendo
longe de um parmetro preciso, abertos para experimentar vrias
possibilidades e diversos valores. Valores que no carregam no seu bojo uma
verdade de vida, mas sim facetas e possibilidades entre infinitas outras. O
esprito livre no precisa de convices estveis e no precisa de certezas.
Com esse perfil multifacetado e inconstante no seu rumo, vai caminhando
beira do abismo, levando a vida ao seu auge de intensidade, mesmo correndo
risco de morte.
Aps ter negado e se afastado de todos os dogmas, e surgido a partir
dessa negao, o esprito livre parte para uma fase afirmativa. Ele no o
oposto do homem de convices apenas, mas a favor de uma vida mais intensa
112
O termo vontade foi abordado com maior detalhamento por Nietzsche no 19, Para alm de bem e mal,
e onde uma das interpretaes caracteriza a vontade com um carter de comando: a vontade no
somente um complexo de sensaes e reflexes, mas tambm um afeto: precisamente o do comando.
79
na sua diversidade e na sua experimentao. No livre das crenas religiosas,
morais e metafsicas apenas; mas livre para criar continuamente novos
valores, a partir de uma instncia. O esprito livre vai se lapidando no como
negao do que j existia apenas, mas vai se afirmando por si s.
Abandonando a terra firme de toda a tradio e o sol da crena no
conhecimento da verdade suprema, o homem se depara com a tarefa positiva
de engendrar a si mesmo, e de tornar-se senhor de si. O esprito livre torna-se
um esprito livre por excelncia.
Nietzsche diz que ...uma liberdade de vontade , em que um esprito se
despede de toda crena, todo desejo de certeza, treinado que em se
equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e em danar at mesmo
beira de abismo. Um tal esprito seria o esprito livre por excelncia.113
113
Nietzsche, A gaia cincia, 347, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das letras, 2001
80
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Compltes. Paris: Ed. Gallimard, Edition revue en 1988.

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IMADEDDINE HUSSEIN ABDOUNI

O ESPRITO LIVRE NA OBRA DE NIETZSCHE

Dissertao apresentada como exigncia

Programa de Ps-graduao em Filosofia

Pontifcia Universidade Catlica

A Amal, Lina e Yasmin,

CAP. I GENEALOGIA E EVOLUO DO ESPRITO LIVRE ........07

1. O esprito livre e o olhar cientfico em Humano,

CAP. II O ESPRITO LIVRE E O LIVRE-PENSADOR.............43

1. Os livre-pensadores e a liberdade comprometida..............43

CAP. III. CONCLUSO.................73

Esta dissertao acompanha a construo e a evoluo da figura do

at o seu carter prtico experimental.

O tema ser desenvolvido em duas etapas. No primeiro captulo, o

esprito livre focado sucessivamente pelo prisma da investigao cientfica,

da paixo (sobretudo a do conhecimento) e da distncia artstica. No

segundo captulo, analisada a oposio entre esprito livre e livre-pensador,

com nfase na importncia da abordagem deste ltimo para a construo do

O presente trabalho revela a lapidao que Nietzsche faz do esprito

livre, ao corromper os antigos ideais da humanidade: a metafsica, a moral e a

religio, em busca de um novo olhar para a existncia e de uma nova ordem

para a valorao humana.

This dissertation follows the construction and evolution of Nietzsche's

experimental practical nature.

spirit is successively focused through the prism of scientific investigation,

thinker, emphasizing the importance of the approach of the latter to the

construction of the former.

This work reveals the free spirit lapidation by Nietzsche, by corrupting

GENEALOGIA E EVOLUO DO ESPRITO LIVRE

Nietzsche inventou os espritos livres para lhe servirem de companhia

no caminho solitrio da suspeita de valores, incomum entre os seus

contemporneos. Uma inveno conceitual mesclada com uma experincia

prpria de desprendimento do filsofo em relao valorao cultural; um

afastamento do Bem como bem e do Mal como mal, fugindo assim de

qualquer cristalizao de conceitos e de qualquer oposio entre julgamentos

ou juzos de valor. Diz Nietzsche: Foi assim que h tempos, quando

livro melanclico-brioso que tem o ttulo de Humano, demasiado humano:

disse, eu precisava deles como companhia, para manter a alma alegre em

meio a muitos males... 1

Ao longo dos escritos, que se iniciaram com Humano, demasiado

humano, passando por Aurora e terminando em A gaia cincia, Nietzsche

tentou construir uma imagem do esprito livre. Ao mesmo tempo, esse

conceito no apresentou uma imagem nica ao longo desses escritos. H uma

mudana e uma evoluo em Nietzsche. Alguns crticos o acusam de ser

contraditrio. Outros, vem uma progresso no seu pensamento, que segue,

segundo Paulo DIorio2, trs direes: Rompimento, evoluo3 e

parte da obra do filsofo.

1. O esprito livre e o olhar cientfico em Humano, demasiado humano

Nietzsche desenvolve um olhar de desconfiana por qualquer tipo de

valorao tida como certa, definitiva ou endeusada. Ele desenvolve uma

comea a desmistificar todas as verdades e todos os valores morais atravs de

um trabalho de desmontagem dos mesmos. Questiona a existncia da verdade

como tal e busca as origens da vontade de verdade, enraizadas no homem

Um sbito horror e suspeita daquilo que amava, um claro de

desprezo pelo que chamava dever, um rebelde, arbitrrio, vulcnico anseio de

viagem, de exlio, afastamento, esfriamento, enregelamento, sobriedade, um

ento amava e adorava ... 4

Surge um novo filosofar, experimentando um descolamento em relao

pelos acasos e situaes histricas mal-elaboradas e responsveis pela

formao dos mesmos. Nietzsche adota um mtodo investigativo, uma

hierarquia a qual obedeciam, livrando quem os adota de toda crena e de toda

Nietzsche reivindica uma certa liberdade em relao exigncia de ser

servo dos valores tradicionais e da sua hierarquia, atravs de uma viagem

histrica. Diferente da humanizao em vigor, ele vislumbra a vinda de