Logoterapia PDF

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE EDUCACIN
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGA EVOLUTIVA Y DE LA EDUCACIN
irnnuIflflUI~I
* 53Q9545
9O1
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
LOGOTERAPIA.
Fundamentos, principios y aplicacin.
Una experiencia de evaluacin
del logro interior de .
TESIS DOCTORAL
Madrid, 1994
Doctorando: Director:
Ma. ngeles Noblejas de la Flor Dr. Victor Santiuste Bermejo
NDICE
ndice
NDICE
1. INTRODUCCIN 2
1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN 2
1.2. LA FIGURA DE VIETOR EMIL FRANKL 6
1. FUNDAMENTOS. PRINCIPIOS Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA
2. DEFINICION DE LOGOTERAPIA 17
2.1. DELIMITACION TERMINOLOGICA 17

2. 1. 1. Lo2oteraia y Ineos 17
2.1.2. Lo2oterapia y anlisis existencial 19
2.2. DEFIINICION DE LOGOTERAPIA 24
3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPEUTICO 29
3.1. VISION ANTROPOLOGICA Y DEL MUNDO 29

3.1.1. Imaeen del hombre: Ontolo2a/Antrouoloea dimensional 30
3.1.2. El emblema soma-usipue 41
3.1.3. El carcter espiritual del hombre 44
3.1.3.1. Definicin de lo espiritual 44
3.1.3.2. Acontecer existencial 46
3. 1.3.3. Lo espiritual inconsciente 51
3.1.3.4. El devenir del espritu: filognesis y ontognesis 55
Indice
3.1.3.5. El problema de la mortalidad 65

3.1.3.6. Manifestaciones del espritu 69
3.1.3.6.1. Libertad 69
3.1.3.6.2. Responsabilidad 82
3.1.3.6.2. Conciencia 91
3.1.3.6.3. Voluntad de sentido 101
3.1.3.6.4. Sentido de la vida 117
3.2. TEORIA DE LA NEUROSIS 139

3.2.1. Psicosis 142
3.2.2. Enfermedades funcionales: useudoneurosis somatgenas 145
3.2.3. Neurosis orgnicas y enfennedades psicosomticas 146
3.2.4. Neurosis usicgenas 147
3.2.4.1. Neurosis reactivas con patrones de reaccin de angustia
neurtica 149
3.2.4.2. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurtico-
obsesiva 151
3.2.4.3. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurtico-
sexual 153
3.2.4.4. Neurosis iatrgenas 154
3.2.5. Neurosis noszenas 155
3.2.6. Neurosis colectivas 158
3.3. TERAPIA DE LA NEUROSIS 161

3.3.1. Asnectos generales del mtodo teraoetico de Frankl 162
3.3.2. Principales tcnicas logoterapeticas 165
3.3.2.1. Intencin paradjica 166
3.3.2.2. Derreflexin 172
3.3.2.3. Cambio de actitud 178
3.3.2.4. Dilogo socrtico 181
3.3.3. Otras tcnicas loizoterapeticas 184
ndice
3.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES CRTICAS 187
4. APORTACION A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACION 191
4.1. APORTACION A LA PSICOTERAPIA 191
4.2. APORTACION A LA EDUCACION 204

4.2.1. Contribucin a la formacin usiconedaggica 205
4.2.2. Educacin y valores 209
4.2.3. Motivacin, proceso de enseanza-aprendizaje y orientacin 211
4.2.4. Otros temas de especial inters 226
4.2.5. Perspectivas dentro del actual sistema educativo espaol 230
II. PARTE EMPRICA
5. PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACION EMPRICA 237
5.1. BAREMACIN PARA ESPANA DE DOS TEST

LOGOTERAPUTICOS 239
5.1.1. Suietos 240
5.1.2. Materiales 243
5.1.2.1. El test de Sentido de la Vida
(PILA, Purpose-In-Life test) 243
5.1.2.2. El LOGO-test 245
5.1.2.3. El cuestionario sociolgico 248
5.1.3. Mtodo 249
5.1.4. Resultados 253
5.1.5. Discusin 256
5.1.6. Conclusiones 262
ndice
5.2. ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS TEST PIL Y LOGO 264

5.2.1. Hiptesis 265
5.2.2. Suietos y materiales 266
5.2.3. Mtodo 266
5.2.5. Discusin 274
5.3. EVALUACIN DEL LOGRO INTERIOR DE SENTIDO EN UN

PROGRAMA TERAPUTICO-EDUCATIVO PARA TOXICMANOS 281
5 3 1 Hiptesis 282
5.3.2. Sujetos 283
5.3.3. Materiales 285
5.3.4. Mtodo 286
5.3.6. Discusin 293
III. RESUMEN Y CONCLUSIONES
6.1. RESUMEN 299

6.2. CONCLUSIONES 310
IV. BIBLIOGRAFA
7.1. REFERENCIAS 315

7.2. BIBLIOGRAFA 326
V. ANEXOS
AGRADECIMIENTOS
Quiero expresar mi agradecimiento a las personas que orientaron, en los

primeros contactos con la logoterapia, mi bsqueda inicial de infonnacin y
documentacin. A Jos Coloma (de Gerona) que me proporcion su traduccin del
LOGO-test y con ello me abri la posibilidad de baremacin del mismo. A Agustn
Snchez (de Orihuela) que me suministr valiosa documentacin.
A la Dra. Elisabeth Lukas (de Austria) le agradezco que me alentara en mi

trabajo y me proporcionara valiosos contactos. A Letizia Pappalardo y la Asociacin
Logoteraputica Italiana, que me aproximaron a la prctica logoteraputica. Al Dr.
Finck y al grupo del Instituto de Logoterapia de Berkeley (EE.UU.), la eficiencia con
la que me proporcionaron gran cantidad de materiales y en concreto el test PIL.
Mi agradecimiento a todas las personas que amablemente rellenaron los tests y

cuestionarios que han permitido la investigacin. Al Dr. Prez Milln, Jefe del Servicio
de Psicologa Clnica del Hospital General Universitario Gregorio Maran, por
proporcionamos la muestra clnica del test PIL. A las Hermanitas de los Ancianos
Desamparados (Carabanchel) que nos permitieron el acceso a las personas que cuidan.
Al equipo responsable del Proyecto Hombre de Madrid, en especial a Encarna, que
posibilit la realizacin de una experiencia de evaluacin del logro interior de sentido
en un grupo del que se hipotetizaba una situacin de vaco existencial.
A mi marido, que me ayud en la parte estadstica y me apoy para que este

trabajo fuese posible. A mis padres que me liberaron de mltiples tareas cotidianas. A
familiares y amigos, especialmente a Concha, Gustavo y Carmen M~ que colaboraron
en la alimentacin de la base de datos.
Por ltimo, quiero agradecer al Dr. Victor Santiuste su estmulo permanente a

lo largo de todo el proceso de investigacin.
1. INTRODUCCIN
Presentacin de la investigacin 2
1. INTRODUCCIN
1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN
La presente investigacin tiene su origen en la lectura de la obra ms difundida

de Viktor Emil Frankl (1988c), El hombre en busca de sentido. Ello constituy una
fuerte motivacin para conocer con mayor profundidad el pensamiento de este autor.
Desde este conocimiento se empez a desvelar el valor que la aproximacin

logoteraputica entraa para la psicologa y las ciencias de la educacin en Espaa, en
concordancia con la contribucin que, a nivel internacional, realiza a los mbitos de la
psicoterapia, la orientacin y la prctica educativa en general.
La bibliografia especializada describe la logoterapia como la tercera escuela de

psicoterapia de Viena, que aparece despus del psicoanlisis de Freud y la psicologa
individual de Ader, trabajando por la rehumanizacin de la psicologa.
La logoterapia parte de una concepcin antropolgica que considera al hombre

como un ser que busca sentido y lucha por conseguirlo desde lo ms hondo de su
naturaleza. No le es suficiente en su vida la satisfaccin bio-psicolgica y social, sino
que alberga dentro de s la voluntad de realizar en su vida algo cargado de sentido. Esta
es la principal motivacin humana: Ja voluntad de sentido. Esta concepcin constituye
uno de los pilares bsicos de la construccin terica de la logoterapia.
En la bsqueda de sentido tiene un papel muy importante la sensibilidad

personal respecto a los valores, la cual se ordena al descubrimiento de valores objetivos
que nos presenta el mundo, posibilitando una existencia para algo o para alguien. En
concreto, la percepcin del sentido y los valores es realizada por la conciencia.
Adems, el hombre puede orientarse hacia unos valores porque tiene libertad
para decidirse a realizarlos. Este es el segundo postulado bsico de la logoterapia: la
libertad de la voluntad.
Cuando al ser humano le falta la orientacin hacia el sentido y los valores, el

individuo, replegado sobre s mismo, cae en la frustracin de la voluntad de sentido
(frustracin existencial), apareciendo el vaco existencial. Este, sin ser patgeno
en s mismo, constituye el caldo de cultivo apropiado para que, en caso de
prolongarse y en combinacin con una afeccin somatopsquica del organismo de una
persona, d lugar a la aparicin de un tipo especfico de neurosis (neurosis nogena).
Nos encontramos en una poca en que prolifera el vaco existencial. Esto se

pone de manifiesto en distintos campos de las ciencias del hombre. As, estudios
sociolgicos y mdicos hablan de que la gran enfermedad de nuestro tiempo es la
carencia de objetivos, de que, a pesar de nuestro bienestar y garanta social, existe una
gran incidencia (incluidos nios y jvenes) de enfennedades psquicas, de suicidios
absurdos, drogodependencia, etc.
Frente a este contexto, la logoterapia se presenta como una forma de

psicoterapia y orientacin, especialmente indicada para que las personas descubran tanto
sus limitaciones como sus potencialidades y orienten su vida hacia objetivos y sentidos
de carcter persona] que se le desvelan desde e] mundo objetivo.
Al mismo tiempo, afronta desde los mismos planteamientos los problemas

existenciales del sufrimiento, la culpa y la muerte y aporta la confianza radical de que
la vida tiene sentido en cualquier circunstancia en que se encuentra la persona, por
difcil y extrema que sea. Este postulado constituye el tercer pilar bsico de la
logoterapia: el sentido de la vida.
La antropologa logoteraputica permite el trabajo en psicologa y educacin

desde una concepcin integral del ser humano, frente a los reduccionsmos (biologismo,
psicologismo o sociologismo) que interpretan cualquier fenmeno esencialmente

humano tan slo a Ja luz de una dimensin del hombre (biolgica, psicolgica o social),
olvidando la dimensin especficamente humana, la espiritual (entendiendo sta como
esfera constitutiva del hombre, al margen de una concepcin testa o atea).
Tales presupuestos revierten en una construccin terica sobre las enfermedades

del hombre, ms especficamente, sobre las neurosis, y dan lugar a un conjunto de
tcnicas de intervencin cuya diferencia esencial con otros tratamientos radica en
dirigirse a hacer consciente a la persona de que posee unos recursos interiores (que no
comparte con ningn otro ser) a los que puede recurrir para conservar o restaurar su
salud mental.
La visin antropolgica y del mundo de Frankl, su teora de las neurosis y la

terapia, propiamente dicha, se desarrollan ampliamente en la primera parte de la
presente investigacin. Este desarrollo parte de la presentacin de la vida de Frankl (a
la que est estrecha e inevitablemente vinculado el origen de la logoterapia) y posibilita
una mejor comprensin de la importante contribucin que la labor logoteraputica
supone para los mbitos de la psicologa y la educacin (aspectos con los que
finalizamos la parte 1).
Este primer bloque de contenidos tericos tiene como objetivo sistematizar, de

forma compendiada, los principales elementos del sistema logoteraputico, de forma
que una visin de conjunto (aportada por un profundo estudio bibliogrfico) favorezca
la comprensin y difusin, en Espaa, de este mbito de conocimiento, y posibilite la
realizacin de investigaciones empricas desde una adecuado conocimiento de los
presupuestos de esta concepcin. Asimismo, es una labor necesaria para integrar de
forma ordenada el pensamiento de Frankl (que por su estilo literario no suele ser
sistemtico y los mismos temas son tratados con matices diferentes en diversas obras).
En resumen, tras presentar la figura de Viktor Emil Frankl (en la segunda parte
de esta introduccin) el primer bloque de contenidos de a presente investigacin recoge
los fundamentos, principios y aplicacin de la logoterapia. Concretamente, el

captulo segundo aporta una definicin de logoterapia tras considerar algunas
precisiones terminolgicas. El tercer captulo estructura los elementos del sistema
logoteraputico, es decir, su visin antropolgica y del mundo, su teora de la neurosis
y la terapia. Por ltimo, el captulo cuarto expone las principales aportaciones a la
psicoterapia y la educacin.
Por otra parte, para posibilitar la aplicacin de la orientacin logoteraputica al

mbito de la psicologa y las ciencias de la educacin espaolas, es necesario aportar
experiencias que impliquen una validacin emprica de esta aproximacin. A ello se
dirige la segunda parte de esta investigacin, presentando una experiencia de
evaluacin del logro interior de sentido. As, en el captulo quinto, aportamos tanto
la baremacin para Espaa de dos tests Iogoteraputicos y su comparacin, como una
experiencia concreta de evaluacin del logro interior de sentido en una muestra que,
presumiblemente (desde la teora logoteraputica y unas investigaciones previas), se
encuentra, como grupo, en una situacin de vaco existencial: personas implicadas en
problemas de drogadiccin.
Esperamos, asimismo, contribuir con este trabajo al desarrollo logoteraputico

internacional al aportar nuevos datos sobre los instrumentos de medida baremados y
sobre la relacin vaco existencial-drogadiccin.
Por ltimo, recogemos las conclusiones de la investigacin en el bloque III, para

terminar, en la parte IV con la presentacin de la bibliografa, distinguiendo las
referencias introducidas en el texto, para facilitar su consulta en la lectura, de una
recopilacin ms general sobre bibliografa logoteraputica (en castellano, ingls,
italiano y algunas referencias alemanas). Para esta presentacin hemos seguido las
normas de la American Psychological Association (1983), si bien, en algunas
referencias de la recopilacin general no ha sido posible presentarlas completas por la
imposibilidad de acceder a la fuente.
La figura de Viktor Emil Frankl 6
1.2. LA FIGURA DE VIKTOR EMIL FRANKL
La logoterapia se presenta bajo el doble aspecto de ser un mtodo

psicoteraputico y una concepcin general del hombre. Es sta la que hace que la
aproximacin logoteraputica pueda ser correctamente comprendida y vlidamente
aplicada, en el vasto mbito del sufrimiento humano.
Es de resaltar, que tal antropologa tiene una relacin directa con las vivencias
y sufrimientos que Frankl experirnenta en los campos de concentracin nazis.
Ms an, podemos encontrar una continuidad entre su obra, su pensamiento, tal

como se ha desarrollado a lo largo de los aos y los acontecimientos de toda su vida.
Por ello, no se puede conocer plenamente la gnesis y la esencia de la logoterapia sin
recoger, primeramente, los principales datos de la biografa de este autor. En palabras
de Fizzotti (1977):
Conocer la logoterapia nos obliga necesariamente a encontrarnos con su

fundador, que es el primero que ha experimentado en su carne el tormento y la
angustia de una vida privada de sentido, reuniendo los episodios que componen
esta vida fascinante y misteriosa (p. 16).
Viktor E. Frankl naci en Viena el 26 de marzo de 1905. Es hijo de padres

judos, educndose en estrecha relacin con los ambientes culturales vieneses.
En los aos de su primera formacin ya comenz a mostrar preocupacin por

los problemas existenciales del hombre (el problema de la muerte, el sentido de la
vida...), as como a interesarse por las ciencias de la naturaleza, dejando que la
interaccin de ambos mbitos (filosofa y ciencias), al interpelarse mutuamente,
configuraran su pensamiento.
La figura de Viktor Emil Erankl 8
de ste respecto de Freud. Frank! consideraba que las tesis de la psicologa individual
concedan ms atencin a los problemas existenciales, mientras que Freud desvalorizaba
de tal forma la bsqueda de un sentido de la vida, que el mero hecho de interrogarse
por ello lo consideraba signo de enfermedad.
Es decir, la estaticidad de la concepcin psicoanaltica reduca al hombre a un

esquema antropolgico tan simple que le apartaba de todos los elementos de decisin
y de empeo personal, mientras que la psicologa individual, aparentemente, ofreca
elementos de mayor comprensin del hombre en su totalidad, en comparacin con el
psicoanlisis de Freud.
La preocupacin de Franld por el problema del sentido de la vida tena,

tambin, un correlato sociolgico: las crnicas austriacas y europeas registraban un
aumento del suicidio juvenil y del nmero de jvenes que se fugaban de casa, sobre
todo en los perodos de vacaciones. Se podra considerar que la falta de sentido de la
vida se estaba convirtiendo en una neurosis colectiva.
Las aportaciones de Frankl a la psicologa individual fueron muy bien aceptadas,

en un primer momento, como lo demuestra que Ader patrocinara una publicacin suya
o que la revista de la Seccin Vienesa de Psicologa Individual publicara otra
contribucin o que se le encargara una ponencia en el Congreso Internacional de
Psicologa Individual de 1926, etc.
Sin embargo, las disputas dentro del grupo aderiano no tardaron en surgir.
Frankl, en el congreso citado, mantuvo la tesis de que la neurosis, adems de

ocultar un complejo psquico no resuelto, poda ser tambin la forma de expresar una
insuficiencia motivacional.
Ader consider que ello no estaba en consonancia con sus ideas, por lo que
excluy la ponencia de la publicacin de las actas.
La figura de Viktor Emil Frank! 9
Por otra parte, Frankl haba iniciado una relacin de amistad y colaboracin con
Allers y Schwars, miembros de la asociacin aderiana que manifestaban las primeras
disensiones con Adier, pues tenan un enfoque ms humanista y espiritualista. Esta lnea
sintonizaba ms con las tesis de Frankl de que la praxis psicoteraputica deba poner
su centro de atencin en la problemtica del sentido de la vida y, por tanto, haban de
aclararse las fronteras entre filosofa y psicoterapia. Le resultaba evidente, adems, que
el verdadero peligro de sta lo constitua el psicologismo de que estaba empapada.
Schwars le animaba a que sistematizara sus ideas, por lo que Frank] las recoge
en un ensayo que abarca cuatro puntos fundamentales (ver Fizzotti, 1977 y Bazzi y
Fizzotti, 1989):
- Una crtica filosfica de la teora psiquitrica de Freud (el psicoanlisis atiende

a las pulsiones del hombre, olvidando la totalidad corporal, psquica y espiritual de la
persona).
- La actitud del terapeuta ante un determinado sistema filosfico: debe responder

con argumentos filosficos a las cuestiones de esta ndole que le planteen sus pacientes.
- Existe una relacin entre el tratamiento psicoteraputico y los valores. La

entrevista clnica no debe desatender este tema. No se trata de influir en la concepcin
filosfica de los pacientes sino de que ellos establezcan su propia jerarqua de valores
para construir sobre ella su existencia futura.
- La necesidad de una educacin en la responsabilidad. El paciente ha de ser

invitado a recurrir a todas sus posibilidades de libertad y de responsabilidad.
Estos puntos no hacan sino recalcar la postura que defendi en el congreso de

1926.
La prevencin de Ader hacia Allers, Schwarz y Frankl fue creciendo. Estas

disensiones llegaron a originar su expulsin de la asociacin aderiana.
Como consecuencia de esta expulsin se suspendi la publicacin del ensayo y,

posteriormente, la revista Der Mensch im Alltag (El hombre en la vida diaria) que
Franld haba fundado con el apoyo econmico e ideolgico de la asociacin aderiana
tuvo que cesar.
En esta revista, Frankl haba intentado divulgar las tesis de la psicologa

individual junto con sus propias innovaciones psicoteraputicas. Tambin propuso la
creacin de centros de consulta gratuita para jvenes necesitados de ayuda psicolgica
y moral.
Esta ltima propuesta despert tal inters que intervinieron las autoridades, la
prensa la apoy y las direcciones de los colegios colaboraron. As, Frank] y algunos
colaboradores lograron poner en marcha, primero en Viena y despus en otras ciudades
austriacas, los primeros centros de asistencia.
Con ello, el trabajo, principalmente terico, de Frank] se vio sometido a una

fuerte comprobacin prctica. La demanda de asistencia era amplia y las
sintomatologas a tratar coincidan con las previstas.
Los resultados de la experiencia fueron satisfactorios: las huidas de casa y los

intentos de suicidio de los jvenes disminuyeron sensiblemente. Por ejemplo, en Viena,
en 1930, despus de un slo ao de actividad, no se registr ningn suicidio. Dato que
se mantiene durante varios aos (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989).
La iniciativa suscit tambin el inters de pases vecinos y Frankl fue invitado

a hablar y aconsejar sobre la apertura de centros de este tipo en Suiza, Hungra y
Checoslovaquia. Es decir, esta actividad le permiti, igualmente, conocer a diversas
personalidades -incluso en el extranjero- que se interesaban por la psicoterapia. Un
La figura de Viktor Endl Frankl 11
ejemplo sobresaliente es el Dr. O. Ptzl, quien posteriormente -mientras Franld todava

prosegua sus estudios para conseguir la especializacin en neurologa tras haberse
graduado en 1930- le invit a trabajar en la Clnica neurolgica de la Universidad de
Viena.
En el trabajo que desarroll en esta institucin daba mucha importancia a la

escucha del paciente y fue descubriendo las tcnicas ms caractersticas de la
logoterapia: la intencin paradjica y la derreflexin (que posteriormente veremos).
Otra experiencia significativa para completar su aprendizaje, la constituyen los

cuatro aos de comprobaciones de sus teoras en el Hospital Psiquitrico de Viena al
que fue llamado para trabajar en el pabelln de los afectados por mana suicida.
En 1936 tennina su especializacin en neurologa y psiquiatra contando ya con

una gran experiencia.
Como puede verse, Frank] es una figura que logra avanzar conjuntamente, en
los campos terico y prctico. Ya en 1929 haba puesto a punto, tras leer repetidamente
a Scheler, un marco de referencia sobre qu valores hadan posible que los pacientes
hallaran una razn para vivir en cualquier situacin en que se encontrasen. Era el
primer esbozo de logoteora: la persona siempre tiene en s misma la posibilidad de
dar un significado a su vida y el psicoterapeuta ha de sostenerla en la bsqueda y
realizacin de dicho significado.
Su actividad clnica va consolidando, entre otras, esta elaboracin. Sin embargo,

la prueba ms importante que, tanto su teora como su prctica, hubieron de afrontar
fue lo que l mismo denomina el experinientum crucis, refirindose a su estancia en
los campos de concentracin durante la Segunda Guerra Mundial (Frankl, 1987a).
Aqu tuvo que aplicar en s mismo y, en muchas ocasiones, a sus compaeros,

su formacin filosfica y psicolgica, toda su riqueza cultural y tica. Con ello, valida,
de forma dramtica, su tesis principal: el hombre para vivir tiene, sobre todo,
necesidad de sentido. Con ste, puede superar cualquier situacin, conservando siempre
su libertad y responsabilidad ltimas.
Esta misma conviccin explica que, en el perodo de posguerra, se opusiera

pblicamente al esquematismo de la culpa colectiva de los alemanes en la contienda.
Frankl sostena que algunos kapos (judos que colaboraban en los campos con los
alemanes) haban sido peores que algunos SS y que entre los alemanes cada uno era
distinto en su conducta moral.
Es en esta poca de posguerra, cuando se considera que empieza el perodo de

madurez de la obra de Frankl. Desempea relevantes cargos dentro del mundo
psiquitrico (jefe del Departamento de Neurologa del Policlnico de Viena, catedrtico
de Neurologa y Psiquiatra en el Ateneo viens); la publicacin de libros, artculos,
ensayos y recensiones se hace muy intensa, asi como su actividad de conferenciante,
asistiendo a congresos, confrontaciones y debates por todo el mundo.
Ya en 1947 recibi el encargo de la direccin del Polclnico de Viena de

realizar un curso de actualizacin para los mdicos jvenes. Las lecciones fueron
recogidas en la obra La psicoterapia en la prctica donde sugiere a todos los mdicos
que se aproximen ms a los problemas existenciales de sus pacientes, ya que tambin
comprometen su salud.
Un ao despus public El Dios inconsciente, trabajo con el que obtuvo la

licenciatura en filosofa, sosteniendo que en el hombre no existe solamente un
inconsciente instintivo, sino tambin un inconsciente espiritual.
En 1949 con El hombre incondicionado critic el fisiologismo de las ciencias

mdicas, al igual que en 1950, con Horno patiens, extendera su crtica al
psicologismo y sociologismo, intentando promover entre los mdicos una interpretacin
humanista del sufrimiento, ante el cual el enfermo -con ayuda del mdico- ha de lograr
una actitud digna y motivada.
Su actividad teraputica la puso al servicio de todo el pblico. Entre 1951 y

1955 fue invitado a pronunciar numerosas conferencias por radio, con el fin de difundir
principios de psicoterapia e higiene mental. Todo ello fue objeto de sencillas publi-
caciones.
Tales conferencias registraron un notable ndice de audiencia y acabaron

convirtindose en una especie de terapia colectiva sobre el significado del trabajo, del
amor, de la enfermedad, del sacrificio e, incluso, de la muerte.
Ello era respuesta al concepto que encerraba el trmino de existencial

con el que se refera a aquello que se estaba convirtiendo en el mal del siglo: la
progresiva prdida de valores y de los significados de la vida.
Con la base de toda esta experiencia clnica y de investigacin, puede repensar,

desde el punto de vista profesional, todo el fenmeno neurtico y en 1956 publica su
obra ms sistemtica: Teora y terapia de las neurosis. Aqu documenta que no existen
nicamente neurosis somatgenas y psicgenas, sino tambin nogenas, relacionadas
con la dimensin notica del hombre. Surgen por conflictos ticos, existenciales o
religiosos no resueltos, a tiempo.
Mientras tanto, su reconocimiento internacional ha ido en aumento.
Sus obras (27 libros) se han traducido a 21 idiomas, incluidos el japons

(edicin en 7 volmenes de su obra completa), el chino y el coreano. Su obra bsica
El hombre en busca de sentido, ha tenido a nivel mundial 149 ediciones. Ha sido
invitado por 175 universidades a impartir conferencias y cursos de perfeccionamiento
y ha ocupado, asimismo, diversas ctedras en Las universidades de Harvard, Stanford,
Dallas y Pittsburgh. Se le han concedido diferentes menciones y honores (miembro
La figura de Viktor Emil Prankl 14
honorario de The Religion in Education Foundations, reconocimiento a su valor y a

su contribucin a la psiquiatra y psicoterapia del Indianapolis Pastor Counseling
Center, en 1986 recibi el duodcimo ttulo doctor Honoris Causa, etc.).
Actualmente es catedrtico de neurologa y psiquiatra en la Universidad de

Viena, as como profesor de logoterapia en la Universidad Internacional de San Diego
(California) y presidente de la Sociedad Mdica de Psicoterapia de Austria. Mantiene
su preocupacin por el fenmeno humano, reconsiderando el vaco existencial en todas
sus variantes contemporneas: aumento del suicidio, huida por la droga, aumento de
la agresividad, consumismo y cosificacin del hombre.
Para acercarnos ms a la semblanza de este autor y realzar la continuidad que

hay entre su teora y terapia y su vida, ofrecemos en el Anexo 1 una seleccin de citas
bibliogrficas sobre escenas de su vida.
1. FUNDAMENTOS, PRINCIPIOS
Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA.
2. DEFINICIN DE LOGOTERAPIA
Delimitacin terminolgica 17
2. DEFINICIN DE LOGOTERAPIA
2.1. DELIMITACIN TERMINOLGICA
2:1.1. Lo~oterapia y loeos
Podemos acercarnos a la definicin de la logoterapia dirigindonos al significado

del vocablo griego logos (Xyog) en su acepcin de razn ntima de una cosa,
fundamento, motivo (Bailly, 1963). As, en la logoterapia, logos es equivalente a
sentidos
No hace referencia a la lgica, no se traduce como discurso. Frente a lo que

se podra pensar de que la logoterapia consiste en acercarse al paciente con la lgica,
con argumentos puramente tericos, para disuadirlo de su posicin, la logoterapia no
es persuasin. Logos tiene un significado distinto, ms profundo, que sita la tarea de
la logoterapia en ampliar el campo visual del paciente para que descubra la gama de
significados y de valores que est llamado a realizar. El logos es el mundo espiritual
objetivo del sentido y los valores (Frankl, 1988a, pg. 86), un mundo ordenado, un
cosmos, el cual viene a ser el correlato de la existencia personal, en cuanto espiritual
subjetivo (Frank], 1986a, pg. 164). Es decir, el hombre en su existencia (espiritualidad
subjetiva), es decisin y libertad, pero, al mismo tiempo, es responsable de cumplir y
realizar el sentido y los valores (mundo espiritual objetivo).
Por tanto, podemos decir que la logoterapa es una psicoterapia centrada en el

sentido. En palabras de Lukas (1983a):
la logoterapia se entiende como una psicoterapia centrada en el sentido

y, como tal, quiere prestar una ayuda en su lucha por el sentido, quizs
la ms humana de todas las aspiraciones humanas (pg. 10).
Asimismo, el logoterapeuta Dr. Uwe Bschemeyer (1986) explica que la

logoterapia, ante todo, considera importante la respuesta a la pregunta sobre el sentido
de la vida de un ser humano (Hamburger Abendblat, 11 de Enero de 1986).
Esta referencia central al sentido de la vida es una constante de toda la obra de

Frank]. Ms adelante veremos cmo ocupa un lugar preeminente, tanto en la
concepcin terica, como en la praxis logoteraputica.
Por otro lado, logos, en el trmino logoterapa, tambin significa lo

espiritual, la dimensin en que esta teora aborda al hombre.
Frank] define la logoterapia como una terapia que apeJa al espritu. En sus
propias palabras, no slo no ignora lo espiritual, sino que incluso parte de ello, o sea
una psicoterapia desde lo espiritual (...), aunque no en su concepto religioso
(Franld, 1955, pg. 155).
Su concepto de hombre pasa de lo automtico a lo existencial: lleva el acento

en la libertad, responsabilidad, tica, en los valores buscados por el espritu como
instancia suprema que da sentido al obrar humano, y cumpliendo un orden trascendental
acta sus mejores virtualidades y halla su ms honda significacin (Meseguer, 1952,
pg. 584).
En este sentido, Fizzotti seala (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) que la insatisfaccin
por un planteamiento mecanicista-causal de la psicoterapia y la afirmacin de la
necesidad de considerar al hombre en su globalidad (en sus dimensiones fsico-psquico-
espirituales) y comprender la naturaleza de tal globalidad, fueron haciendo madurar
en Frank] la idea de dar vida a una nueva tendencia en el campo psicoteraputico. No
obstante, la logoterapia no pretende reemplazar a la psicoterapia en el sentido estricto
de la palabra, sino solamente complementarla, hacer holstica la imagen del hombre,
en cuya constitucin lo espiritual ocupa un lugar eminente. Lo que Frankl quiere
elaborar es una psicoterapia que incluya en sus esquemas interpretativos los estratos
altos de la existencia humana, dirigindose a la dinmica existencial y a la bsqueda

de sentido. La importancia de la concepcin antropolgica analtico-existencial dentro
de la aproximacin logoteraputica la contemplaremos posteriormente. De igual forma,
esta fundamentacin antropolgica nos hace considerar la delimitacin terminolgica
entre logoterapia y anlisis existencial.
2.1.2. Lo2oterafia y anlisis existencial
La logoterapia y el anlisis existencial son dos facetas de un mismo

planteamiento. Mientras que anlisis existencial indica, principalmente, una tendencia
de investigacin antropolgica, logoterapia hace referencia, fundamentalmente, a un
mtodo de tratamiento psicoteraputico. Veamos esta distincin.
El tnnino anlisis no tiene aqu su significado comn, puesto que un anlisis

de la existencia~~ no existe, de igual modo que no es posible una sntesis de la existencia
(cfr. Frankl, 1990, pg. 63). Para Frankl, la existencia del hombre en su modo de ser
tpicamente humano no puede ser conocida si es convertida en un objeto en el sentido
de las ciencias naturales.
Tomada como objeto, la vida humana slo puede traslucir el ser as que el
hombre posee, pero nunca podr vislumbrar su existencia, ese existir en el que el
hombre (y slo l> ~ como tal. Slo cuando se la enfoca fuera de la lente de la exacta
ciencia natural puede captarse no solamente el ser humano as, sino tambin el
existir humano, la esencia del hombre.
Esto no implica que el anlisis existencial se acerque a la comprensin del

hombre al margen de otras tendencias de estudio sino que acta en cooperacin con
ellas (integra las dimensiones psicofsicas y espiritual).
Por ello, el anlisis existencial no ignora el carcter de sujeto del hombre, sino
que considera su ser existencial. As, el anlisis existencial es una explicacin de la
existencia concreta, teniendo en cuenta que sta se explica a si misma, se despliega, se

desarrolla en el transcurso de la vida. Es decir, por medio de la biografa de un sujeto
encontramos la explicacin de su existencia, lo que en realidad es, tanto con respecto
a su ser real, como con vistas a sus posibilidades de encontrar y realizar un sentido.
Por tanto, la vida en s misma es una especie de auto-explicacin del ser personal
(Frank], 1986a, pg. 100).
Al contemplar el carcter de sujeto del hombre, el anlisis existencial acoge la

libertad y responsabilidad humanas e intenta ayudar a descubrir en la existencia
personal momentos de sentido y posibilidades de realizar valores.
En palabras de Fizzotti (1977):
El anlisis existencial se configura como iluminacin, clarificacin y

puntualizacin del elemento personal que subsiste inalterado, ms all de
todo fenmeno morboso. Este anlisis pone las premisas para la
evidencia de la humanidad inviolable e inviolada, impregnada de
libertad, espiritualidad y responsabilidad, que en el fenmeno psictico
est escondida, velada, pero nunca destruida (pg. 216).
El anlisis se configura como interpretacin de la existencia intencional, es

decir, dirigida perennemente a la bsqueda de significados y valores, y como una ayuda
al hombre para reconquistar el valor de reconocer que su naturaleza es esencialmente
espiritual.
Bschemeyer (1988) concreta la definicin del anlisis existencial en los

siguientes puntos:
- Es el anlisis de aquellas barreras corporales, psquicas y sociales, que

impiden la liberacin y el desarrollo de las capacidades espirituales del
hombre (barreras para encontrar sentido).
- Es el anlisis para desarrollar una vida con responsabilidad propia, una

vida que se autodesarrolla y es digna del ser humano. Constituye una
ayuda para liberar y desarrollar aquellas capacidades espirituales que
hacen posible encontrar un sentido.
- Se refiere a la existencia completa del hombre, con sus dimensiones de

cuerpo, psique y espritu, como existencia en una sociedad y en un
tiempo concretos.
Sin embargo, anlisis existencial no quiere decir slo explicacin de la

existencia ntica sino tambin explicacin ontolgica de lo que es la existencia. En
este sentido, el anlisis existencial constituye el intento de una antropologa
psicoteraputica; no es slo un complemento de la psicoterapia sino su fundamento
intelectual imprescindible. Es ms, toda psicoterapia tiene en su base una imagen del
hombre, unas premisas antropolgicas o, al menos, unas implicaciones antropolgicas,
si tales premisas no son explcitas. No hay ninguna psicoterapia sin una concepcin del
hombre y sin una visin del mundo. Incluso, puede decirse, que una psicoterapia que
se tiene por libre de valores, en realidad no es ms que ciega a los valores. En palabras
de Frank] (1990):
el objetivo del anlisis existencial como explicacin antropolgica de la

existencia personal consiste en hacer consciente, en explicar, en desplegar, en
desarrollar la concepcin implcita, inconsciente, que la psicoterapia tiene del
hombre, de la misma forma como se revela una foto sacndola de un estado
latente (p. 65).
El anlisis existencial pretende aportar a la psicoterapia una imagen cabal del

hombre, incorporando todas las dimensiones de la realidad de su ser. Por tanto,
desarrolla una visin antropolgica y del mundo (las cuales sern consideradas en
apartados posteriores). Tal visin -como apuntbamos en el apartado anterior- tiene una
fuerte base experiencial:
se form en la dura escuela de las excavaciones causadas por los

bombardeos, en los refugios antiareos, en los prisioneros de guerra y
en los campos de concentracin. Quien los haya vivido, y tambin el que
slo haya ledo las novelas de la resistencia, sabr que en todas estas
situaciones lmite ya no se trataba de primum vivere deinde
philosophari, sino que la ltima pregunta en esta situacin lmite se
refera al sentido de la vida y tambin al sentido de la muerte: sobre
ellos quera el hombre dar testimonio, y luego, erguido, ir a morir. Lo
que tena validez era ms bien: primum philosophari deinde mori
(Frankl, 1988a, pg. 128).
Siguiendo con esta diferenciacin entre logoterapia y anlisis existencial, queda

por resaltar el acento prctico que tiene la primera en relacin al segundo. La
logoterapia quiere ser fundamentalmente terapia y, en concreto, terapia que parte
del espritu. Esto quiere decir que la aspiracin de la logoterapia es acentuar el
dinamismo central de la existencia humana, el deseo que el hombre posee de realizar
un significado que justifique su vida. As, ayudar al hombre a buscar de forma
personal y experimentada tales significados, los cuales se encuentran en su propia
existencia.
La logoterapia sita al hombre enfermo ante su propia y fundamental

responsabilidad frente a la tarea nica e irrepetible que le pone delante la vida y a la
que est llamado a proporcionar su respuesta personal e individual, contando con su
radical libertad.
Podemos ver, por tanto, que la logoterapia desemboca en anlisis existencial,

al igual que ste culmina en una logoterapia. Esto significa que el elemento terico y
el prctico estn inescindiblemente unidos, formando un todo armnico. Por ello,
Tweedie (1961) afirma que los trminos logoterapia y anlisis existencial son casi
sinnimos. Sin embargo, generalmente, al trmino logoterapia se le da un significado
ms amplio que incluye los dos aspectos. As lo utilizaremos, normalmente, a lo largo
de este trabajo.
Definicin de logoterapia 24
2.2. DEFINICIN DE LOGOTERAPIA
La logoterapia de Viktor Frank] como teora y praxis teraputica, se sita

histricamente como alternativa al reduccionismo y al determinismo biolgico,
psicolgico y sociolgico de las ciencias humanas y, en concreto, de la psicoterapia.
Critica las concepciones antropolgicas subyacentes atales posiciones y propone

(sobre la base de una revisin personal de los presupuestos de la filosofla existencial
y de la experiencia como mdico y como hombre de su fundador) una concepcin
multidimensional de la existencia. Al mismo tiempo, como derivacin coherente de tal
concepcin, desarrolla un mtodo teraputico con tcnicas teraputicas concretas y
eficaces.
As pues, este modelo psicoteraputico puede ser definido como un sistema

(Frankl, 1986, 1975; Gismondi, 1990), una estructura organizada, cuyos elementos
seran:
- una visin antropolgica y del mundo especfica,

- una concepcin original de los trastornos psquicos,
- unas tcnicas teraputicas coherentes con tal visin y concepcin.
Algunos autores (Fizzotti, 1987; Gismondi, 1990) hablan de 1020-teora

refirindose con ello a los dos primeros elementos. El tercer punto corresponde a la
praxis logoteraputica, propiamente dicha.
Acogiendo los tres aspectos podramos enunciar la siguiente defmicin:
la logoterapia es una forma teraputica de trabajar con las personas

que sufren, derivada de una imagen analtico-existencial del hombre
y del mundo
.
Como forma teraputica, la logoterapia es una ayuda para (volver a) alcanzar

la capacidad de percibir las posibilidades de sentido dadas, reconocindolas y actuando.
Es una psicoterapia centrada en el sentido (ms adelante veremos con mayor amplitud
el postulado logoteraputico sobre el sentido de la vida). Su tarea es ayudar a esclarecer
aquello que distancia al hombre de s mismo, as como aquello que el hombre puede
ser, en lo que puede convertirse. Es decir, es una ayuda para la liberacin y desarrollo
de las capacidades humanas.
Al trabajar con las personas que sufren, cuenta con una teora sobre las
neurosis y psicosis. Ante ellas, se interesa no por lo que enferma, sino por lo que cura;
no por las formas de conducta patolgicas, sino por las capacidades inherentes del
hombre; no por lo que condiciona al ser humano, sino por lo que lo hace
incondicionable; no por lo que oprime, sino por las posibilidades para tomar una
decisin ms libre y responsable.
Tambin, considera que el sufrimiento inevitable puede constituirse en una

ocasin de sentido para el hombre si se afronta con una actitud adecuada.
La imagen analtico-existencial del hombre y del mundo est presente en todo

el trabajo logoteraputico y cuenta, como ya se ha dicho, con la dimensin espiritual
del hombre (no en sentido religioso). Es apelando a esta dimensin, a la fuerza de
resistencia del espritu, como el hombre puede colocarse frente al fenmeno morboso
y superarlo (ver apartados sobre antropologa y teora de las neurosis).
Pero la logoterapia tambinpuede ser definida comouna forma de counseling

(asesoramiento existencial):
la logoterapia es una forma de counseling desarrollada por el

psiquiatra y neurlogo viens Viktor E. Frankl, que ante todo
considera importante la respuesta a la pregunta sobre el sentido de
la vida de un ser humano (Bschemeyer, 1986. Hamburguer

Abendblatt. 11 de Enero).
La logoterapia se basa en que la motivacin de una persona para pensar y actuar

no reside, principalmente, en la aspiracin de posesin, prestigio, placer o felicidad,
sino en una vida llena de sentido -como ya hemos dicho-. Tal sentido no puede ser
hecho por el ser humano, pero ste si puede encontrarlo y realizarlo.
Por ello, la logoterapia ve como funciones suyas:
10) Provocar el deseo de la libertad hacia una propia decisin.
20) Hacer consciente al hombre de su responsabilidad para la creacin de la

propia vida.
30) Ayudar a apanar, desmontar y eliminar las barreras que impiden hallar el
sentido.
Estas funciones son fmalidades que pueden inscribirse en el campo de la

orientacin personal y de grupos. De ah, que la logoterapia tambin sea considerada
como una profilaxis de trastornos psquicos y fsicos y tenga un amplio quehacer dentro
del campo educativo de los valores, la responsabilidad y la libertad.
Por ltimo, hemos de sealar que el sistema logoteraputico es un sistema

abierto, tanto ante su propia evolucin como hacia la cooperacin con otras escuelas.
Frank] puso unas bases y sus discpulos las desarrollan, amplan y sistematizan, al
mismo tiempo que se adentran en diferentes campos de trabajo terico y aplicado.
Unos trabajos popularizan el pensamiento logoteraputico, otros desarrollan un

cuerpo experimental o estructuran, profundizan y amplan aspectos de logo-teora.
Tambin los hay que se dirigen a campos aplicados concretos como la educacin, la
medicina psicosomtica, el alcoholismo, la drogodependencia, la desviacin social, los

enfermos terminales, etc., aparte del campo psicoteraputico en sentido estricto y del
counseling u orientacin.
De igual forma, vemos la apertura a la cooperacin con otras escuelas, en un

ejemplo significativo: las tcnicas logoteraputicas no excluyen la aplicacin de tcnicas
de otras corrientes. Muchas veces se aplican simultneamente o al terminar una terapia
de otra orientacin, que pone las bases para una intervencin logoteraputica final.
En esta lnea, Frank] (1986a) recoge la opininde sus discpulos en relacin con
la apertura del sistema logoteraputico:
En el ltimo libro de logoterapia, del que es autora Elizabeth 5. Lukas, uno

se encuentra con la afirmacin de que, a travs de la historia de la psicoterapia
nunca ha habido una escuela menos dogmtica ni tan abierta como la
logoterapia. Por lo tanto, la logoterapia podra muy bien llamarse un sistema
abierto. Sin embargo, no slo expresamos su apertura, sino que tambin
confesamos que se trata de un sistema. Despus de todo, el sistema es el
orgullo del pensador como dijo Ortega y Gasset. J. E. Torell ni siquiera dud
en proclamar que en la historia de la psicoterapia, la logoterapia es la ltima
escuela cuya enseanza se ha desarrollado como una estructura sistemticamente
organizada (pg. 186-187).
De la misma manera, el autor (Franld, 1986a) refiere la opinin de Allport

quien habla de la logoterapia como del novniento psicolgico ms importante de
nuestro tiempo, siendo, precisamente, a travs de su labor pionera en EE.UU., como
se introdujo esta escuela psicoteraputica en el citado pas.
3. ELEMENTOS DEL SISTEMA
LOGOTERAPUTICO
Visin antropolgica y del mundo 29
3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPUTICO
Como hemos visto, la logoterapia cuenta con una estructura que organiza tanto
su teora como su praxis.
Por ello, nos vamos a detener, ahora, en el pensamiento que Frank] tiene sobre
el hombre y el mundo y sobre su concepcin de neurosis (aspectos que algunos autores
llaman logoteora) as como en las tcnicas teraputicas derivadas de tal visin y
concepcin. Tambin recogeremos las aportaciones ms significativas de sus discpulos.
3.1. VISIN ANTROPOLGICA Y DEL MUNDO
Al considerar el concepto de anlisis existencial veamos como toda psicoterapia

implica una concepcin del hombre.
La crtica central que la logoterapia hace de las antropologas subyacentes a la

psicoterapia al uso es que todas cuentan con una caracterstica comn: el reduccionismo
antropol2ico. Este implica una visin unilateral, unidimensional del hombre,
resultando una imagen deformada del mismo, haciendo del hombre un homnculo.
Interpreta el fenmeno humano en funcin de un aspecto del mismo, como si ste fuera
el todo del hombre.
Los tres grandes reduccionismos que se han dado hasta ahora son: el
biologismo, el psicolo2ismo y el sociolo2ismo. As, el hombre no sera otra cosa que
un autmata de reflejos o un mecanismo de instintos, un mecanismo psquico o un
simple producto de las fuerzas de produccin, respectivamente (cfr. Franid, 1986a). De
los homunculismos se derivan graves consecuencias para el hombre y para la
humanidad. Ms adelante nos detendremos en la crtica a los reduccionismos, teniendo
en cuenta que el que tiene ms presente Franid es el psicologismo, consistente en
interpretar todos los actos del hombre desde un origen psquico. En palabras del propio
Frank] (1978), el psicologismo es:
el nombre que se da a ese mtodo pseudocientffico consistente en deducir del

origen psquico de un acto la validez o falsedad de su contenido espiritual (pg.
39).
La logoterapiapostula una visin integral del hombre y asume, en la imagen que

tiene de ste, los diversos aspectos que destacan de tales concepciones, pero, adems,
los integra en un nivel superior de una unidad jerarquizada. La propuesta de Frank]
pretende superar las limitaciones de los reduccionismos.
La logoterapia quiere complementar a la psicoterapia, no sustituirla. Partiendo

de los conocimientos de sta, se proyecta a otra dimensin para obtener una visin del
hombre y del mundo ms acorde con la realidad existencial del ser humano. As, por
ejemplo, con respecto a las aportaciones de Sigmund Freud y de Ader y la relacin de
la logoterapia con ellas, el propio Frankl (1978), parafraseando a Stekel, dice:
un enano encaramado sobre los hombros de un gigante puede dominar un

campo visual mayor que el gigante mismo (pg. 21).
3.1.1. Ima2en del hombre: Ontolona/Antrofolo2a dimensional
Para Frank] el hombre es el sujeto en su totalidad tridimensional. El hombre

participa del ser de tres formas: fsica (tambin llamada biolgica o somtica), psquica
(o anniica) y notica (o espiritual o noolgica). En palabras del mismo Frank] (1955):
Tres son las dimensiones propias del hombre: la somtica, la psquica y la

espiritual, esta ltima puede llamarse tambin notica (pg. 154).
A la dimensin somtica se adscriben la vida orgnica y la reproduccin,

mientras que a la psquica, los instintos y condicionamientos, las sensaciones y los
sentimientos o estados anmicos; por su parte, de la dimensin espiritual son propias
las voliciones, decisiones, actitudes, etc., en definitiva, la libertad y responsabilidad,
el conocer, decidir y realizar las posibilidades de sentido de la vida (cfr. Chiquirrn,
1987 y Lukas, 1983a). Esta ltima dimensin es la que caracteriza al hombre como tal,
la nica que esencialmente le pertenece (un animal tambin es un ser psicosomtico).
Es conveniente realizar unas breves aclaraciones con respecto a los trminos

que utiliza el autor al referirse a las distintas realidades ontolgicas del hombre, antes
de empezar a desarrollar esta visin antropolgica y facilitar, as, su comprensin.
Frankl (1986a) habla de:
- Geist: espritu o alma en su vertiente espiritual, exclusiva del hombre (con

independencia de planteamientos religiosos).
- Seele: psique o alma en su vertiente orgnica (el alma en cuanto anima al
ser viviente).
- Leib: cuerpo del ser viviente.
En algunas ocasiones tambin utiliza los trminos:
- Geist-seele: el alma en cuanto inmersa en lo espiritual.

- Leibseele: el alma en cuanto inmersa en el organismo.
As pues, se podra distinguir una realidad psico-instintiva (psico-orgnica o

Leib-seele) y una realidad psico-espiritual (Geist-seele) no como entidades
independientes de las tres dimensiones (que incrementaran su nmero) sino como
fenmenos que manifiestan la aprehensin de una dimensin inferior por otra parte.
En esta lnea hemos de matizar, igualmente, el trmino sentimiento. Este

puede resultar ambiguo. Unas veces designa un mero estado afectivo, mientras que en
otras ocasiones, se refiere a sentimientos intencionales -tomando la terminologa de

Scheler-. En el primer caso, la palabra tiene poco que ver con el hombre espiritual-
existencial (el propio y autntico ser del hombre); se refiere a los estados impulsivos.
Por su parte, los sentimientos intencionales pueden atribuirse a la dimensin espiritual,
siendo su capacidad cognoscitiva mucho ms fina y delicada, en su esfera, que el
entendimiento en la suya (cfr. Frankl, 1 988b). Algo semejante podra aplicarse al
trmino pensamiento.
Elisabeth Lukas (1983a), nos ofrece un esquema (ver Figura 3.1) de la triple
dimensin del hombre, que resulta muy clarificador.
Itorubre Nivel espiritual <no6ticc

Pensan lentos.. ualiclones. decsiones~
actitudes - . -
1 THIIIUIDUALXDRD
Anirial
1-tonbre { Nivel psicolgico <sociolgica
Sentinientos. sensaciones..
condicione., lentas. . -
instintos.
SUElE 2! Tu XD~)
I
Idonb re Nivel biolslco C-fisiolAglco
An i na 1 Ulda orgnica u reproduccidn
Uegeta 1
Los tres niveles del ser del honbre..

diferenciados por sus cualidades esenciales
Figura 3.1. LOS TRES NIVELES DEL SER DEL HOMBRE, diferenciados por
sus cualidades esenciales
Como vemos, reitera que entre los distintos niveles del ser del hombre hay
peldaos cualitativos: en el inferior (nivel biolgico) se adscribe la vida, en la que
)
>
coincide la esencia de la planta, el animal y el hombre; al nivel intermedio o

psicolgico corresponde el sentir, lo cual es propio de la esencia de los animales y
de los hombres; por ltimo, en el nivel superior o notico se sita el querer, son
atributos que slo el hombre posee.
Frankl prefiere hablar, ms que de diferencia cualitativa entre lo humano y lo

subhumano, de una diferencia dimensional. La ventaja de esta terminologa estriba en
que una dimensin superior incluye siempre a la inferior. Los trminos superior e
inferior no son trminos valorativos, sino que indican mayor o menor
comprehensividad. As, una dimensin superior es comprehensiva de una inferior (la
incluye), eliminndola y guardndola simultneamente.
De esta forma, los datos contradictorios que podemos tener de las diversas
dimensiones no resultan excluyentes entre s a pesar de las contradicciones. Por su
dimensin bio-psicolgica no se puede decir que el hombre sea una simple planta o slo
un animal, sino que participa en sus dimensiones de lo esencial de la planta y del
animal (y, en este sentido, permanece, en cierto modo, siendo animal y planta),
integrndolas en una dimensin superior, que le caracteriza como hombre. Es decir,
es la dimensin espiritual, asumiendo e integrando estas dos dimensiones inferiores, la
que da unidad y totalidad al hombre. Frankl (1988a) propone, entre otros, el siguiente
sfinil:
Y as, tambin el hombre una vez que ha llegado a ser hombre, en cierto modo
permanece siendo animal y planta. Igual que un avin que no pierde la
capacidad de desplazarse en la tierra como un auto; por supuesto podr
demostrar su naturaleza de avin en cuanto se eleve por sobre la tierra y se
mueva en el espacio, con lo cual no se discute que un tcnico podr anticipar
si ser capaz de volar, por la construccin de la mquina, cuando todava no
vuela. Con esto aludo a Portmann, quien pudo probar que se puede rastrear la
humanidad del hombre hasta en su anatoma. Pues hasta el cuerpo del hombre
se halla marcado por su espritu (pg. 142).
Es lo que el autor llama enfoque ontolgico-dimensional (antropologa

dimensional) que permite salvar la continuidad de un fenmeno con los otros (de unos
peldaos a otros), a pesar de la especificidad del fenmeno de dimensin superior.
Por ello define al hombre como una unidad a pesar de la variedad. Existe
una unidad antropolgica a pesar de las diferencias entre las diversas clases de ser. Esta
es la marca caracterstica de la existencia humana.
Esta ontologa dimensional hace que el ser humano no se desdoble en tres, como
si estuviera compuesto de cuerpo, alma y espritu sino que contempla estos tres
factores como inseparables. Aunque son tres factores fundamentalmente distintos y, por
tanto, ontolgicamente hay que separarlos, unos a otros se pertenecen a s mismos en
lo que se refiere al ser-hombre (cfr. Frankl, 1964).
As, la dimensin espiritual, la que es especficamente humana, asume todo

aquello que est implicado en la naturaleza biopsiquica, incluso las disfunciones
orgnicas, las malformaciones de rganos, los conflictos psicolgicos, etc. En palabras
de Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989):
Frankl subraya la dimensin espiritual del hombre como la dimensin esencial.

Esta preponderancia conferida al espritu, dice Franld, no significa una
degradacin del cuerpo o de la psique; no significa una abolicin pura y simple
de las condiciones materiales. En el hombre, la dimensin espiritual est
llamada a dominar la facticidad psicofsica y no puede hacerlo si no es
respetando la naturaleza (pg. 54).
El hombre despliega su existencia en su corporeidad psico-fsica. Lo humano

slo se puede descubrir a la luz de la totalidad de la persona. Esta es algo indivisible:
la persona es un individuo, un ser nico e irrepetible. No se puede escindir,
precisamente, porque es una unidad. Pero de igual forma que es in-dividum, tambin
es in-sumabile, no se puede fundir pues es totalidad. Aunque lo psquico y lo fsico
llegan a formar una unidad ntima, no constituyen una misma y nica realidad (ya que
se trata de dos modos de ser sustancialmente distintos y lo nico que tienen en comn
es que son, precisamente, modalidades de un mismo ser) que pudiera constituir el todo
del hombre. La totalidad empieza donde se afiade -ms all de la unidad corporal
psquica- lo espiritual como tercera realidad, la especfficamente humana. En palabras
de Frankl (1990):
Ninguna unidad psicosomtica en el hombre por muy ntima que sea consigue
constituir su totalidad; a esta ltima pertenece esencialmente lo notico, lo
espiritual, en la medida en que el hombre representa un ser, por cierto no slo
espiritual, pero s en su esencia y en la medida en que la dimensin espiritual
para l es constitutiva, en cuanto que sta representa la dimensin, ciertamente
no la nica, pero s la especfica, de su existencia, sea que se considere lo
espiritual en el hombre de manera fenomenolgica como su personalidad o de
manera antropolgica como su existencialidad (pg. 69).
En otras palabras, aunque lo espiritual es una forma de ser propia del hombre
(desde el punto de vista ontol2ico) y una forma de ser especfica (desde el punto de
vista antropol2ico) hay que tener en cuenta dos limitaciones: lo espiritual no es la
nica regin ontolgica a la que pertenece el hombre (afirmar esto sera un
espiritualismo que no contempla que la totalidad y la unidad viene dada por la
tridimensionalidad) y. desde un punto de vista noolgico, lo especfico del hombre
estara ms en lo emocional y existencial que en lo racional y lo intelectual.
Este ltimo reconocimiento libra al anlisis existencial frankliano de tres

peligros que amenazan a toda antropologa que incluye lo espiritual en su esquema de
concepcin del hombre: el espiritualismo, el racionalismo y el intelectualismo.
Para explicar mejor esta ontologa dimensional, Frank] se apoya en analogas

geomtricas, formulando dos leyes (leyes de la ontologa dimensional) (dr. Frankl,
1978, 1987a, 1988a, 1990; Bazzi y Fizzotti, 1989 y Chiquirrn, 1987).
- La primera ley de la ontologa dimensional (Figura 3.2) dice as (Frank],

1978):
Si sacamos de su dimensin un objeto y lo

proyectamos a diversas dimensiones que
sean inferiores a su propia dimensin, toma
figuras tales que se contradicen entre s. Por
ejemplo, si sacamos del espacio
tridimensional un vaso, geomtricamente un
cilindro, y lo proyectamos a los planos
bidimensionales lateral y de la base, Figura 3.2. PRIMERA LEY DE LA
entonces obtendremos, en un caso un ONTOLOGA DIMENSIONAL.
cuadrado y en el otro un crculo (pg. 49).
- La segunda ley de la ontologa dimensional (Figura 3.3) es la siguiente

(Frank], 1978):
Si sacamos de su dimensin (no uno sino>

diversos objetos y los proyectamos (no en
diversas dimensiones sino) en una sola
dimensin, inferior a la dimensin original,
se forman figuras que (no se contradicen
entre si, sino que) son ambiguas. Si, por
ejemplo, proyectamos un cilindro, un cono Figura 3.3. SEGUNDA LEY DE LA
y una esfera sobre el plano bidimensional de ONTOLOGA DIMENSIONAL.
la base, sacndolos de su espacio
tridimensional, obtenemos en los tres casos un crculo. Supongamos que son las
sombras producidas por el cilindro, el cono y la esfera. Entonces, estas sombras son
ambiguas en cuanto que no puedo deducir de ellas, que son iguales, si las est
produciendo un cilindro, un cono o una esfera (pg. 50).
Aplicando estas leyes al hombre vemos, con respecto a la nrimera, que si

reducimos al ser humano sacndolo de su dimensin especficamente humana y lo
proyectamos a los planos de la biologa y la psicologa, forma imgenes que se
contradicen entre s. La proyeccin sobre el plano biolgico da fenmenos somticos,
mientras que la proyeccin sobre el plano psicolgico da fenmenos psquicos.
Sin embargo, esta contradiccin, teniendo en cuenta la ontologa dimensional,

no lesiona la unidad del hombre, al igual que e] contraste entre el crculo y el
cuadriltero no contradice la realidad de que se trata de dos proyecciones de un mismo
cilindro.
Igual que no se puede decir que un vaso est compuesto por un cilindro y un
rectngulo, as tampoco el hombre se compone de cuerpo, alma y espritu. Es todo
esto unitariamente.
La unin de las contradicciones (soma y psique), slo podemos hallarla, no

en los planos sobre los que proyectamos al hombre, sino en una dimensin un grado
ms alta, en la especficamente humana. Es decir, la unidad del hombre debe buscarse
en la dimensin notica o espiritual, que no sera otra cosa que el ncleo ms interno
del hombre, su si mismo. En la terminologa frank]iana la palabra espiritual indica
tal dimensin antropolgica, sin ninguna alusin al mbito religioso o divino, por ello
Frank] prefiere hablar de fenmenos noticos o noodinmicos (cfr. Bazzi y Fizzotti,
1989).
Lo corporal necesita de lo psquico para su realizacin y, finalmente, de lo

espiritual para su realizacin plena. En palabras de Frank] (1987a):
Lo corporal es simple posibilidad... Como tal est abierto a lo que sea capaz
de realizar esa posibilidad. En ese sentido lo somtico est abierto a lo
psquico..., lo psquico (o anmico) a lo espiritual. (...) Si algo corporal es
posible, es realizado psiquicainente porque es una necesidad espiritual (pg.
136)
Para aclarar estas afirmaciones propone el smil del msico con su instrumento:
una pieza musical no puede interpretarse sin piano o sin pianista (aunque la
comparacin falla porque piano y pianista estn en un mismo plano -el podio- mientras
que lo espiritual y lo corporal no se encuentran en la misma escala del ser). Un piano
afinado no suple los defectos del pianista y ste encuentra dificultades para revelar su
arte si el instrumento est desafinado; pero, en este ltimo caso (que representara una
enfermedad), no puede decirse que quien falla es el artista. No es la persona la que est
enferma (sin negar que padezca) sino el organismo.
Asimismo, en la reflexin sobre esta primera analoga, Frank] descubre otra

contradiccin: tanto el crculo como el cuadrado son figuras cerradas mientras que el
vaso es un cilindro abierto.
La analoga con el hombre la contemplamos si consideramos que en el plano

biolgico el hombre proyecta la imagen de un sistema cerrado de reflejos fisioluicos
y sobre el planopsicolgico, la proyeccin consiste en un sistema cerrado de reacciones
psicol2icas. Sin embargo, cmo explicar el problema de la libertad humana y su ser
abierto al mundo. Estas caractersticas, que pertenecen a la esencia del hombre slo
se alcanzan desde la dimensin superior.
Desde una antropologa dimensional, el carcter cerrado de los sistemas

fisiolgicos y psicolgicos no contradicen la humanidad del hombre (igual que el
carcter cerrado de la proyeccin horizontal o de la vertical no estn en contradiccin
con el carcter abierto del cilindro si consideramos la tridimensionalidad). Es decir, el
,
determinismo fsico-psquico queda superado por el dinamismo notico de la

autotrascendencia y el autodistanciamiento (que veremos posteriormente).
Con ello tambin se explica que los descubrimientos efectuados en las

dimensiones inferiores conserven su validez dentro de tales dimensiones. La ciencia
tiene no slo el derecho sino el deber de colocar la multidimensionalidad de la realidad
entre parntesis (la proyeccin es absolutamente legtima y obligada) y mantener la
ficcin como si se estuviera ocupando de una realidad unidimensional. Pero, al
mismo tiempo, ha de tener en cuenta los puntos donde pueden surgir errores y los que
debe sortear al dirigir su investigacin (por ejemplo, no caer en reduccionismos). En
palabras de Frank] (1988a):
Ahora comprendemos que los descubrimientos efectuados en las dimensiones

inferiores conservan su validez dentro de sus dimensiones y esto es legitimo, en
idntica medida, en orientaciones de investigacin tan unilaterales como la
reflexologa de Pavlov, el behaviorismo de Watson, el psicoanlisis de Freud
y la psicologa individual de Ader (pg. 141).
Esta concepcin tiene repercusiones muy importantes en su teora de la neurosis

y, por consiguiente, en el campo de la praxis clnica. Tal concepcin explica las dos
principales tcnicas logoteraputicas: la intencin paradjica y la derreflexin (ver
apartado correspondiente).
Desde esta perspectiva, las mayores alteraciones fsicas o psquicas, as como

cualquier circunstancia externa por la que pase el hombre, no determinan su existencia;
slo la condicionan. El hombre puede decidir su actitud frente a todo ello. En este
sentido Frankl (1987a) habla de el hombre incondicionado; por la capacidad de
oposicin del espritu, a los condicionamientos psico-fisicos. Slo cuando puede
evadirse del plano de la facticidad psico-fsica y enfrentarse consigo mismo, es cuando
el hombre empieza a ser un hombre , en el sentido propio de la palabra (cfr. Frankl,
1988b).
De la misma manera, el ser humano no se queda encerrado en s mismo, en sus

propias limitaciones, sino que es capaz de transcenderse y orientar su vida a algo o
alguien.
Para Frankl, existir significa estar ms all de s mismo, salir de s y enfrentarse

consigo mismo, con lo cual el hombre sale del plano de lo corpreo-anmico y llega a
travs del espacio de lo espiritual a s mismo. La existencia acontece en el espritu, es
algo en su esencia espiritual.
De aqu procede la diversidad en la unidad del hombre, no de que ste se

componga de cuerpo, alma y espritu, sino de que como espritu toma postura respecto
a si mismo como cuerpo y psique y puede oponerse a su realidad corporeo-animica. En
palabras de Frank] (1987a):
El hombre tiene cuerpo y alma, pero es espritu. Lo que tiene frente a s

mismo es cuerpo y alma; lo que es frente a cuerpo-alma es espritu (pg.
137).
Todo ello nos sita ante los temas de la libertad y la responsabilidad que
posteriormente desarrollaremos.
En relacin con la seaunda lev de la ontologa dimensional, su aplicacin al

hombre nos sita ante el problema de los reduccionismos. As, el autor nos propone la
siguiente comparacin: si proyectamos, no cuerpos tridimensionales sobre un plano
bidimensional, sino figuras como Fedor Dostoievski y Bernadette Soubirous, en el
plano psiquitrico, podemos ver al primero nada ms que a como un epilptico y a la
segunda nada ms que como a una histrica con alucinaciones visuales. Aquello en lo
que sobresalen no se refleja en el plano psiquitrico ya que tanto el logro artstico de
Dostoievski, como el suceso religioso de Bernadette se sitan fuera de ese plano. Es
necesario tener presente la dimensin espiritual. La proyeccin es, al menos, ambigua,
al no abarcar las diferencias que tienen distintos fenmenos e, incluso, nos puede dar
una imagen reducida de ellos.
Frankl (1988a) toma otros tres fenmenos que, en el sentido descrito, pueden
presentarse ocasionalmente como isomorfos: religin, cosmovisin y esquizofrenia.
Expone cmo en una ponencia presentada en el Congreso de la Sociedad Alemana de
Psiquiatra de Bad Nauheim en 1970, se consideraban tales fenmenos de forma
unilateral, exclusivamente desde el plano psiquitrico. Ello llevaba a decir al ponente
que la religin, la cosmovisin y la esquizofrenia tenan un origen comn, el miedo
a la castracin.
Las repercusiones que esto tiene, por ejemplo, en el campo clnico son,
nuevamente, muy importantes. Nos lleva a considerar las tres dimensiones del hombre
a la hora de establecer el diagnstico de una patologa. Si no se transciende el plano
psiquitrico, no existida diagnstico diferencial entre loco o profeta (cfr. Frank]
1990). Adems, en la medida en que la etiologa de una alteracin es multidimensional,
la sintomatologa resulta polivalente. Toda patologa necesita una perspectiva, una
mirada al logos que permanece detrs del pathos, al sentido que tiene el
sufrimiento (cfr Frank] 1987a y 1988a). As, como veremos ms tarde, las neurosis
pueden ser somatgenas, psicgenas y nogenas. Ello tambin orientar el tratamiento.
Ms tarde abordaremos estas ideas al tratar la teora y terapia de las neurosis.
En definitiva, la imagen del hombre aqu considerada, nos sita ante diversos
problemas de reflexin antropolgica que abordamos a continuacin.
3.1.2. El problema soma-psique
Cul es la relacin entre la physs y la psyque del hombre, entre su cuerpo y

su alma?.
Para la reflexin sobre este problema, Frank] parte de hechos que se presentan
en la prctica clnica (cfr. Frank], 1964, 1987a y Chiquirrin, 1987). Habla de cuatro
categonas generales de enfermedad:
1) Orgnicas vulgares, cuya etiologa y sintomatologa son somticas.

2) Psicosis, con etiologa somtica y sntomas psquicos.
3) Neurosis psicgenas, de etiologa psquica y sintomatologa tambinpsquica.
4) Neurosis orgnicas, cuya etiologa es psquica y su sintomatologa orgnica.
Tambin considera el hecho de la llamada resonancia afectiva del organismo,

por la que se comprueba, por ejemplo, cmo la alegra o la preocupacin influyen en
los procesos fsicos y qumicos del corazn.
Se puede hablar, entonces, de psicognesis, como si la alegra (algo psquico)

produjera efectos sobre algo fsico (corazn)?. Hay entre cuerpo y anima una
relacin causa-efecto, accin recproca...?.
Para responder a estas preguntas, Frankl (1987a) se sita ante las tres teoras
principales que histricamente han existido en lo que respecta al problema cuerpo-
alma: la teora de la accin recproca, la teora de la identidad y la teora del
paralelismo psicofsico.
Ante las dos primeras teoras argumenta que lo somtico y lo psquico son dos
modos de ser substancialmente diferentes, ontolgicamente inco~ensurables (como
veamos en la primera ley de la ontologa dimensional). No pueden reducirse uno a
otro, ni derivarse el uno del otro.
Expone cmo causa y efecto slo pueden existir en la zona de la physis, no en

el de la psique. En sta lo que se dan son motivos y consecuencias. As por ejemplo,
una persona puede llorar por una causa o por un motivo: picar cebolla puede hacerle
(ser causa de) que llore (efecto), mientras que el llanto por la muerte de un ser querido
es la consecuencia del dolor que siente por la prdida (motivo); la ansiedad de un

alpinista cuando se aproxima a la cumbre de una montaa de 4000 m. puede sobrevenir
por una causa, como la falta de oxgeno, o por un motivo, como es el no estar
suficientemente equipado para proseguir el ascenso. En apoyo de esta irreductibilidad,
muestra cmo las representaciones psquicas del color ~~rojoo de crculo, por
ejemplo, no son rojas o circulares, como tales representaciones.
Igualmente, cita (Frankl, 1987a) a Konrad Lorenz y Werner Heisenberg:
No crean ustedes que slo puedo aducir como prueba de esta tesis autoridades
que se dedican a especulaciones, ajenas a toda ciencia exacta y pura; nuestro
testigo es nada menos que Heisenberg -por citar a un cientfico, ciertamente
exacto-, que declar lo siguiente: Nosotros no esperamos alcanzar un camino
directo para comprender las relaciones entre los movimientos de los cuerpos y
los procesos anmicos, ya que an en la ciencia exacta la realidad se fragmenta
en estratos separados (pg. 95).
Konrad Lorenz afirma que la lnea divisoria entre los dos grandes
inconmensurables, lo fisiolgico y lo psquico, es infranqueable y que incluso
una extensin de los resultados cientficos a la esfera psicofsica no aportara
nada a la solucin del problema cuerpo-alma (pg. 153).
Por tanto, la relacin no sea de causalidad ni de identificacin. Entre physis

y psique slo puede haber cierta correspondencia; estn coordinados, unidos en
paralelo. Es decir, acepta la tercera teora, del paralelismo psicofsico, frente a los dos
primeras. Hay cierta correspondencia psico-fisica; lo psquico est abierto a lo fsico
y viceversa (una persona airada enrojece).
No obstante, aunque la patologa cerebral evidencia correspondencias numerosas

y extensas entre lo fisiolgico y lo psquico o anmico, las funciones psquicas no son
localizables en el cerebro. Lo que s hay son condiciones cerebrales necesarias para la
realizacin de proyectos anmicos. El Bios no produce el LOROS. ni la Phvsis la

Psique, solamente se condicionan (cfr. Frank], 1987a).
Como veamos en el apanado anterior, el sistema fsico (cerrado en s mismo)

est abierto y dispuesto a recibir en silo anmico y lo espiritual.
3.1.3. El carcter espiritual del hombre
3.1.3.1. Definicin de lo espiritual
Para Franid, lo espiritual es una fuerza, no una substancia, por ello, prefiere
hablar de lo espiritual y no del espritu, aunque en sus textos tambin encontramos
el trmino espritu (cfr. Chiquirrn, 1987: 106-107).
Entendido como fuerza, lo espiritual se caracteriza como lo que puede

oponerse o colocarse frente a/contra el organismo psicofsico. En palabras de Frank]
(1990):
Y precisamente designamos como espiritual en el hombre aquello que puede

confrontarse con todo lo social, lo corporal e incluso lo psquico en l (pg.
100).
As pues, en la persona, adems del paralelismo psicofsico que antes

considerbamos, existe el antagonismo psico-notico. Este antagonismo psiconotico
se define como la capacidad que tiene el hombre de distanciarse de s mismo en
cuanto organismo psicofsico (capacidad de autodistanciamiento) y es lo que constituye
a la persona espiritual como tal. As, Frank] (1990) nos dice:
Este autodistanciamiento de si mismo en cuanto organismo psicofsico al fin

de cuentas es lo que constituye la persona espiritual como tal, como espiritual
y a la vez circunscribe el mbito de lo humano como mbito espiritual. Slo
cuando el hombre se confronta consigo mismo, lo espiritual y lo corporal-

psquico se separan (pg. 67).
Es decir, lo espiritual es aquello en el hombre que siempre y en cada momento

se puede oponer a cualquier posicin tanto externa como interna (disposicin es como
suele denominarse a esta ltima). Es lo libre en el hombre, lo cual est ntimamente
ligado a la responsabilidad (ver apartados 3.1.3.6.1 y 3.1.3.6.2).
Al contrario que el animal, que no tiene instintos, sino que es sus instintos,
el hombre comienza a ser hombre cuando es capaz de oponerse a sus instintos y de
responder de sus propias decisiones.
En este sentido, la espiritualidad del hombre no es slo una caracterstica en l,

igual que lo son lo corporal y lo psquico -que tambin son propios del animal- sino un
constituens, algo que distingue al hombre. En palabras de Frank] (1990): le
corresponde slo a l y ante todo a l (pg. 78).
Por la espiritualidad el hombre presenta los comportamientos especficamente

humanos. As, siguiendo a Bschemeyer (1988), podemos decir que segn la
logoterapia, el espritu es la capacidad, inherente a todo ser humano, de:
- comportarse libremente y de forma responsable frente a las influencias internas

y externas,
- adaptarse y tomar postura ante lo que no puede cambiar,
- reconocer fuera de s mismo las formas de sentido que se le ofrecen en
diversas situaciones y poder vivir el sentido.
Estos puntos encuentran su desarrollo a lo largo de este captulo.

3.1.3.2. Acontecer existencial
La existencia acontece en el espritu. Existir quiere decir salir de s mismo

y ponerse frente a s mismo, de manera que el hombre sale del nivel de lo corporal y
psquico y llega a s mismo, pasando por el mbito de lo espiritual. Es decir, muchas
veces, slo mediante la oposicin a s mismo, el hombre puede llegar a ser el mismo.
Estas ideas las representa Frank] (1990, 1992) en el croquis que recogemos a
continuacin (Figura 3.4):
Este salir al encuentro de s

mismo puede realizarse haciendo frente, mbito de la existencia
en virtud de la fuerza de oposicin del pArsonal espiritual
espritu, de la capacidad de
autodistanciamiento. ExssIir
Plano de la faeticidad
Por ejemplo, un hombre que sufre organsmieo-psicoflsica
depresin endgena puede, en cuanto
persona espiritual, hacer frente a esa Figura 3.4. ACONTECER
afeccin del organismo y mantenerse al EXISTENCIAL.
margen del curso de la enfermedad orgnica, es decir, puede distanciarse de su
depresin. Por el contrario, tambin puede dejarse caer en ella. Pero ello, no
depende de la propia depresin, sino de la persona espiritual. De hecho, ]a depresin
endgena es una afeccin psicofisica, donde lo fisico y lo psquico se hallan
coordinados y sincronizados (a la depresin psquica le acompaan anomalas
somticas); la persona est afectada con todo su ser, en cuerpo y alma, pero no con el
espritu. Slo es afectado el organismo psico-fsico; lo espiritual no nuede enfermar
Por ello, Frankl habla de antagonismo psiconotico frente al paralelismo psicofsico.
Como veremos, la logoterapia cuenta con la fuerza de oposicin del espritu para
su prctica teraputica y de orientacion.
.
Sin embargo, no siempre es necesaria esta confrontacin del hombre consigo

mismo pues el antagonismo psiconotico es un antagonismo facultativo. Es decir, la
actuacin de la fuerza de oposicin del espritu es una simple posibilidad, no una
necesidad. En otras palabras, la obstinacin del espritu es siempre posible, pero no
siempre es necesaria, ni debe ejercitarla. En palabras del autor (Frank], 1990):
De ninguna manera el hombre debe hacer uso siempre de la obstinacin del

espritu. No necesita siempre solicitar su ayuda. No debe porfiar siempre con
sus instintos, con su herencia y con su medio ambiente por el simple hecho de
que los necesita; pues el hombre se afirma en virtud de sus instintos, gracias a
su herencia y a su medio ambiente por lo menos tantas veces como se afirma
a pesar de sus instintos, de su herencia y de su medio ambiente (pg. 67).
La existencia de una persona implica la posibilidad de expresarse corporalmente

y de producir en otro una impresin sensible. Esa impresin o contenido de conciencia
hace vislumbrar a una persona, de la que se le ofrece algo ms que lo corporal o lo
sensible, aprehende a la persona.
En definitiva, la facticidad psicofsica y la existencia espiritual estn soldadas

en la existencia humana, una separacin clara entre ambas slo se puede hacer desde
un punto de vista heurstico. Segn el objetivo de la reflexin sobre el hombre se
abordar a ste ms desde la unidad-totalidad o desde la fragmentacin en lo espiritual
y lo psicofsico. No obstante, una perspectiva no puede olvidar la existencia de la otra.
Por otra parte, la esencia del ser espiritual es su posibilidad de estar con otro
ser. Este estar con no se da de forma espacial, sino ontolgica. Para su comprensin
Frankl (1987a) propone el siguiente ejemplo:
51 yo pienso en mi hermana residente en Australia, estoy en espritu con ella,
es decir, mi espritu est con mi hermana; esto es falso, silo que afirmo es
que mi espritu est en Australia con mi hermana; la afirmacin verdadera es
que mi espritu est con mi hermana en Australia. Con otras palabras: slo mi
hermana, slo este estar-all ntico admite una afirmacin espacial; pero el
hecho ontolgico de mi estar presente en espritu puede formularse en trminos
espaciales (pg. 107).
El ente espiritual no est sujeto a la categora de espacio, lo espiritual no est

en el cuerpo (es insostenible su localizacin en centros cerebrales), ni fuera del
cuerpo. El cmo est el ente espiritual con otro ente, no lo sabe la ontologa, aunque
s puede reflexionar sobre ello. Para Frank] (1987a) el estar con del ente espiritual
no es otra cosa que la intencionalidad de este ente. As leemos, en la obra de
Chiquirrin (1987), traduciendo a Frankl:
Qu es al final este estar-con del ente espiritual?. No es otra cosa que la

intencionalidad de este ente espiritual. El ente espiritual es intencional, pero en
el fondo de su esencia, y as se puede decir: el ser espiritual es ente espiritual,
es ser-consciente, est consigo en la medida en que l est-con otro ente, en
la medida en que tiene consciencia de otro ente. As se consuma el ser
espiritual en el estar-con, y este estar-con del ser espiritual es su posibilidad
intrnseca ms original porque es su capacidad primitiva propia (pg. 109).
Con este planteamiento Franld se sita en una teora del conocimiento que no
reconoce una escisin entre sujeto y objeto que lleve a preguntar cmo puede el sujeto
acercarse al objeto. Para el autor, esta cuestin es fruto de una especializacin
inadmisible, pues como hemos visto el espritu no est fuera ni dentro, est con. El
objeto est ah; el sujeto est con
Por tanto, esta facultad originaria del ser espiritual es el fundamento y la

condicin de otras posibilidades: la percepcin de otro ente, el pensamiento y el
lenguaje, el entenderse unos con otros y ponerse de acuerdo, el recuerdo y la evocacin
(estar con en la distancia, temporal y espacial).
Es decir, el estar con posibilita el conocimiento. Frankl (1987a) distingue el

conocimiento esencial del conocimiento existencial porque el ser espiritual es capaz, no
slo de estar con otro ser, sino, especialmente, de estar con otro ser de la misma
naturaleza, de carcter espiritual y, por eso semejante. La mutua presencia entre seres
espirituales se llama estar uno con otro. Adems, slo entre seres de la misma
naturaleza se puede dar el estar con de forma complete. Podemos decir que no
podemos comprender las cosas, sino slo explicarlas; en cambio, podemos comprender
lo humano: los seres humanos pueden comprenderse entre s. As, Frankl (1987a)
seala cmo en hebreo el conocimiento y la unin sexual se expresan con el mismo
vocablo.
En definitiva, la teora del conocimiento frankliana enuncia que el conocimiento

supone, hasta cierto punto, la igualdad de naturaleza de las parejas.
Entre seres que no son del mismo orden no se puede establecer una relacin
cognoscitiva recproca. Slo entre seres humanos espirituales puede haber una
comprensin plena, un estar uno con otro. Esto, a su vez, slo es posible en el amor,
el cual constituye el modo de ser interexistencial
Esferas que se sitan por debajo o por encima de la humana no pueden ser
plenamente comprendidas por el hombre. As, Frank] (1987a) nos dice:
Se constata as, de nuevo, cmo el conocimiento humano slo es vlido para

una esfera intermedia: la esfera humana y lo que se sita un poco por debajo y
por encima de ella; frente a los electrones, por ejemplo, nuestra comprensin
fracasa lo mismo que frente a Dios
La ciencia ha de ser consciente de sus propios lmites, si bien, contando con que
una autorreflexin potenciada infinitamente podra, en teora y en cierto modo, superar
toda relatividad y subjetividad de un conocimiento (su finitud), igual que los crculos
.
concntricos agrupados alrededor de un punto medio cuyo dimetro se vaya agrandando

hasta el infinito, llegan a perder su curvatura (en el crculo infinitamente grande).
Desde la perspectiva aqu expuesta, reconocemos que el hombre, slo en la

medida en que es intencional, es existencial; slo en la medida en que est
espiritualmente con algo o con alguien, el hombre est consigo mismo. El hombre es
un ser-en-el-mundo.
El ser humano se relaciona con un mundo entendido como conjunto de

significados, razones y valores, ante el cual, como Espritu (Logos), como libertad
y conciencia de s, asume la responsabilidad de hacer su propia vida. Ello reafirma su
apertura hacia el mundo, reflejando la trascendencia de s mismo y la posibilidad de
descubrir un sentido en su existencia. Es decir, junto al autodistanciamiento del
espritu encontramos su autotrascendencia como notas esencialmente humanas (que
posterionnente desarrollaremos). El hombre existe para entregarse.
As, dentro del Primer Encuentro Latinoamericano de Logoterapia (1989),

Nicols Barros, profesor de Antropologa Filosfica, dice:
El ser humano, como ser-en-el-mundo, no solamente se relaciona con objetos

sino, asimismo, con significados y valores. Si cerramos el paso a la
trascendencia de s, que supone esclarecer y realizar el sentido de la vida, en
el ejercicio de la libertad del Logos, desaparecen los significados y los valores,
que se reemplazan por causas y efectos predecibles y manipulables mediante
procesos de condicionamiento. Algo que, al propio tiempo, aliena al ser humano
y aniquila la libertad, esto es, la autodeterminacin, en que sc fundamenta la
excelencia moral, base de la eticidad en la conducta moral y poltica (pg. 4).
3.1.3.3. Lo espiritual inconsciente
Para no dar lugar a malentendidos sobre el pensamiento de Frank] acerca de lo

espiritual hemos de resaltar que, en su antropologa, no puede identificarse lo espiritual
con lo intelectual o lo racional. Estos atributos no son la caracterstica principal de lo
espiritual sino que la esencia de la persona espiritual est en lo emocional y el
sentimiento, en el sentido en que Bschemeyer (1988) parafraseando a Pascal dice: el
corazn tiene sus razones que la razn no conoce.
Para Frank], emocionalidad y sentimiento no significan lo mismo que afectividad

(algo psicolgico), sino corazn en el sentido de persona ntima, de persona
espiritual profunda (cfr. Frank] 1964, 1988b, 1990). As la emocin y el sentimiento
tienen un alcance cognoscitivo inmenso y superior al de la razn y la inteligencia
(recordemos la aclaracin sobre el trmino sentimiento hecha en el punto 3. 1.1. y cmo
el estar uno con otro constitua la forma msplena de conocimiento -punto anterior-),
Esta sabidura del corazn tiene sus races en el inconsciente; es irreflexionable.
Dentro de la espiritualidad humana existe, por tanto, una espiritualidad

consciente y una espiritualidad inconsciente. Frank] (1990) define este espiritualidad
inconsciente de la siguiente manera:
..... entendemos por espiritualidad inconsciente una espiritualidad cuyo carcter

inconsciente consiste en la carencia de la autoconciencia reflexiva -mientras que
se conserva la autocomprensin implcita de la existencia humana pues tal
autocomprensin corresponde a toda existencia, a todo hombre (pg. 81-82).
Esta definicin se entiende desde la distincin entre un saber primario y una

conciencia secundaria de este saber (cfr. Frank], 1987a). LO que suele llamarse
conciencia es la conciencia autorreflexiva, [a conciencia del propio saber; es una
autoconciencia o conciencia autorreflexiva. Sin embargo, a ella hay que oponer una
conciencia inmediata (ese saber primario) que correspondera a una prima intentio
(acto primario de la intencin). El acto de reflexin secundario (conciencia> se derivara

del acto primario.
Es decir, la espiritualidad inconsciente puede llamarse as porque es no reflexiva

y no reflexionable. Es prelgica y no puede autoobservarse. La existencia es siempre
irrefleja, sencillamente porque es irreflexionable (la persona se revela en su biografa,
se abre a una explicacin biogrfica, mientras que se mega a un anlisis directo).
Adems, no es slo que lo espiritual no pueda hacer una autorreflexin

completa, sino que tampoco debe hacerla: no es tarea del espritu el observarse a si
mismo. Forma parte de la esencia del hombre su ser orientado hacia.., alguna cosa,
una obra, una idea, una persona, Algo o Alguien.
La espiritualidad inconsciente constituye la persona espiritual- existencial, la

base fundamental del espritu consciente; la que proporciona a ste la posibilidad de
desarrollar sus pontencialidades.
Para explicar de forma ms concreta lo inconsciente espiritual, Frank] (1988b,

1990) se sirve del fenmeno de la conciencia como modelo: precisamente, las
decisiones importantes y autnticas -existencialmente autnticas, relacionadas con el
deber ser, el amor o la experiencia esttica- de la vida humana se toman de manera no
racional (son irreflejas), inconsciente. La conciencia es algo pre-lgico. Nunca es
totalmente racionalizable (al menos en su inmediata realidad de ejecucin). Esto slo
es posible en una etapa posterior. En palabras de Frank] (1988b):
..... la conciencia slo es capaz de descubrirse a una racionalizacin

secundaria. As, todo examen de conciencia es nicamente concebible como
algo que sucede despus; por lo dems, tambin el fallo de la conciencia es en
ltima instancia inescrutable (pg. 34).
Adems, la conciencia acta necesariamente de modo irracional: a la conciencia

ontolgica se le descubre un ser que es, mientras que a la conciencia tica un ser que
debe ser. Dado que lo que nos descubre la conciencia es algo que est por hacerse real,
que ha de realizarse previamente, ha tenido que ser anticipado espiritualmente de alguna
manera (si no es anticipado espiritualmente cmo se hara real?). Esta anticipacin
espiritual es lo que llamamos intuicin; ocurre en un acto de visin. En este
sentido (para anticipar lo que ha de realizarse, ha de intuirse primero) la conciencia
tica es de hecho irracional y slo en segundo trmino racionalizable. Es una realidad
anloga a la del amor. Este anticipa al ser que puede ser la persona amada,
contempla y descubre sus posibles valores; anticipa algo en su visin espiritual.
Este descubrimiento del deber ser, que realiza la conciencia, es algo

absolutamente individual. Nos descubre lo uno necesario (nico en cada caso).
Ninguna ley moral puede abarcar un deber ser individual, el cual slo puede
alcanzarse intuitivamente, no racionalmente. Slo la conciencia puede alcanzar y
sintonizar la ley moral con la situacin concreta de una persona. Por tanto, una vida
a partir de la conciencia es una vida absolutamente personal. La conciencia nos permite
descubrir el sentido o significado nico de una situacin
Lo mismo que ocurre con la intuicin espiritual de la conciencia tica, sucede

con la inspiracin espiritual de la conciencia esttica. Radica en la esfera de la
espiritualidad inconsciente y, a partir de ella, el artista crea. As Frank] (1988b) nos
dice:
A partir de ella crea el artista, y en ella estn y permanecen las fuentes en que
ste se nutre, en unas tinieblas que nunca es posible iluminar totalmente con la
luz de la conciencia. Ms an, constantemente tenemos pruebas de que al menos
una conciencia excesiva ms bien interfiere en esa producci que arranca del
inconsciente; no pocas veces la introspeccin, constituye un serio estorbo para
el artista creador. Toda reflexin innecesaria no puede menos de perjudicarle
en su obra (pg. 39).
.
Vemos, por tanto, como para Frankl la espiritualidad inconsciente es el ncleo

de la personalidad humana, la persona profunda que ha de ser inconsciente
necesariamente. En palabras suyas (Frankl, 1988b):
Sin embargo, como ya se ha indicado, la verdadera persona profunda, es decir,

lo espiritual-existencial en su dimensin profunda, es siempre inconsciente. (...).
Esto es debido a que la ejecucin espiritual de los actos, y consiguientemente
la entidad personal como centro espiritual de dichos actos, es propiamente una
pura realidad de ejecucin; en la ejecucin de sus actos espirituales la persona
queda de tal modo absorbida que deja por completo de ser reflexionable en su
verdadera esencia, es decir, que de ninguna manera puede aparecer en la
reflexin. En este sentido, la existencia espiritual, el yo propio y autntico o,
por decirlo as, el yo en si mismo es irreflexionable y en consecuencia
solamente ejecutable, slo existente en sus realizaciones o, dicho de otro
modo, como realidad de ejecucin (...) en otras palabras: en su profundidad,
en el fondo, lo espiritual es necesario por ser inconsciente. (...) Dicho en
otros trminos, el espritu es, precisamente en su origen, espritu inconsciente
(pg. 29-30).
Para ilustrar estas ideas Frank] (1988b) propone el ejemplo del ojo: en el lugar
de entrada del nervio ptico, la retina tiene su punto ciego; as tambin el espritu es
ciego a toda autorreflexin all donde tiene su origen, es inconsciente de si mismo.
Pero el espritu no slo es inconsciente en su origen, sino tambin en ltima

instancia. Sabemos por el psicoanlisis que la frontera entre consciente e inconsciente
es sumamente vaga, porosa. Contenidos conscientes pueden pasar al inconsciente
(represin) y viceversa (al cesar la represin). Pero, la instancia suprema, la que
como si dijramos tiene que decidir entre consciencia e inconsciencia, es ella misma
inconsciente. Sin embargo, para decidir es preciso que de alguna manera pueda
diferenciar. Ahora bien, ambas cosas (distinguir y diferenciar) slo son posibles a un
ente espiritual. Ello vuelve a evidenciar que lo espiritual es obligadamente

inconsciente, tanto en ltima instancia como en su origen.
En definitiva, Frankl ampla el contenido del inconsciente. Reconoce no slo

un inconsciente instintivo, sino tambin un inconsciente espiritual. Ambas esferas,
impulsividad inconsciente y espiritualidad inconsciente, seran de naturaleza diferente
como se ve en la siguiente contraposicin: el yo1 no es dominado por el ello, sin
embargo, el espritu consciente es sustentado por el inconsciente espiritual.
Es decir, existe una confrontacin de lo impulsivo y lo espiritual dentro del

inconsciente: el verdadero y propio ser del hombre es un no ser impulsado (al
contrario del concepto psicoanaltico), sino un ser que decide, un ser existencial. El
hombre puede ser l mismo (ser propiamente) an en el terreno donde no es consciente.
Pero, por otra parte, slo puede serlo donde deja de existir el ser impulsado.
La porosidad entre consciente e inconsciente nos lleva a una relativizacin del

estado de conciencia como criterio fundamental para hablar de la cualidad de ser
propio, distinto de otro ser, del hombre. Sin embargo, este criterio distintivo s
corresponde a la diferencia entre espiritualidad e impulsividad (sin que importe que sea
consciente e inconsciente). Por la impulsividad el hombre sera arrastrado mientras que
por la espiritualidad es capaz de decidir y obrar libre y responsablemente.
3.1.3.4. El devenir del espritu: filognesis y ontognesis
Cuando Frank] (1987a) aborda los fundamentos antropolgicos de la psicoterapia

plantea la cuestin: De dnde viene lo espiritual?. Responde desde un sentido tanto
filogentico como ontogentico (ver tambin Chiquirrn, 1987).
A) Filo2nesis del espritu
Lo espiritual no es simple efecto, resultado o funcin de la materia. El

organismo psicofsico no puede crear la espiritualidad humana. Franld (1987a)
argumenta esta afirmacin desde los conocimientos neurolgicos que no permiten la
plena localizacin de lo psquico-espiritual en los centros neuronales (no existe una
coordinacin general funcin-centro) y desde los conocimientos evolutivos de la
cefalizacin humana que hablan de saltos en el proceso de cerebracin progresiva
estrechamente relacionados con la hominizacin (que no se pueden interpretar en el
sentido de una seleccin, ni en el de un fenmeno adaptativo).
No puede hablarse de una produccin de lo psquico por lo fsico (lo somtico

produce, cuando ms, los trastornos de las funciones psquicas -no parece localizable
la funcin sino slo el trastorno-) o de lo espiritual por lo psicofisico.
Sin embargo, la realidad del organismo psicofsico s condiciona a la persona

espiritual. La enfermedad corporal y la psicofsica limitan las posibilidades de
desarrollo de la persona espiritual.
La relacin entre el organismo psicofisico y la persona espiritual es

instrumental. La persona espiritual utiliza lo psicofsico como instrumento de
expresin y al expresarse, se hace visible. Un smil de esta relacin puede ser el
considerado anteriormente: una sonata no puede ser tocada sin piano ni pianista. El
piano es instrumento de expresin del msico y medio para hacer visible su arte. En
otro ejemplo, un citarista posee siempre su arte, pero con un instrumento desafinado
puede tocar mal y sin instrumento no puede tocar.
De aqu se extraen diversas consecuencias para la clnica:
1) Slo puede enfermar el organismo psico-fsico, no lo espiritual.
.
2) Por mucho que la persona quede encubierta y desfigurada por el proceso

patolgico superficial, sigue en el fondo, aunque impotente e invisible.
Impotente para el uso adecuado de su instrumento, el organismo psicofisico, e
invisible hasta los momentos espordicos en que el espritu, aunque sea
fugazmente, puede expresarse. El psiquiatra debe ser capaz de entrever a la
persona detrs de esos muros. As, Frankl (1987a) dice:
El desarreglo del organismo significa, en consecuencia, nada menos,

pero nada ms, que un bloqueo del acceso a la persona. Y ste podra
ser nuestro credo psiquitrico: la fe inquebrantable en el espritu
personal, la fe ciega en la persona invisible, pero indestructible (pg.
134).
Sera una conclusin errnea si de la incapacidad de la persona espiritual de

expresarse a s misma y de expresar su confrontacin con la enfermedad, se
dedujese su incapacidad de confrontarse en general, de alguna forma, por muy
discreta que sea tal confrontacin y por mucho que permanezca oculta a nuestra
vista.
3) La persona sufre por la impotencia y la invisibilidad a que est sometida por

el proceso patolgico (slo es objeto posible de la biologa, no de una biografa)
pues para su manifestacin necesita un organismo que funcione adecuadamente
en lo instrumental y en lo expresivo.
4) Lo corporal es mera posibilidad. LO somtico est abierto a lo psquico y est

abierto a lo espiritual. Si algo es posible corporalmente, se realiza
psquicamente porque es una necesidad espiritual. Pero ha de existir esa
posibilidad psico-fsica para que el hombre realice -en cuanto organismo
psicoflsico- lo que pretende en cuanto persona espiritual.
5) El espritu no est totalmente condicionado por lo corporal, lo que se

manifiesta en l no es una condicionabilidad absoluta, sino un margen de
libertad (autonoma a pesar de la dependencia). El hombre es un ser
fcticamente condicionado pero facultativamente incondicionado. La persona
espiritual siempre puede tomar una actitud ante las limitaciones que le impone
su organismo psicofsico.
6) A esa autonoma relativa ha de apelar la terapia (a plano logoteraputico).

As, es interesante la siguiente cita de Frankl (1 987a):
Precisamente el patlogo del cerebro y el psiquiatra gentico conocen

por experiencia esas limitaciones que sufre la libertad espiritual por una
enfermedad psicofsica; pero justamente esos dos expertos en
condicionalidades psicofsicas son testigos de la libertad espiritual,
testigos de ese libre campo de accin que les hace concluir por
exclusin la existencia de una capacidad frente a las condiciones
psicofsicas, la existencia de la libertad espiritual. Estos testigos
comprueban el poder de la persona a pesar de su aparente impotencia;
yo dira que descubren el poder de resistencia del espritu (pg. 135).
7) Nunca se le puede arrebatar su humanidad a un enfermo. La persona

espiritual tiene una dignidad que no queda disminuida por la afectacin psico-
fsica.
8) Todos estos planteamientos nos sitan ante el tema de la eutanasia,

distinguiendo el valor de utilidad de una persona y de su dignidad. sta est por
encima de la prdida de los valores vitales y sociales (utilidad).
B) Onto2nesis del espritu
Al igual que a nivel filogentico rechaza el evolucionismo materialista para

explicar lo espiritual, en el plano ontogentico, Frank] desestima el generacionismo: el
hombre como persona espiritual no puede ser generado (creado) por sus padres
(cfr. Frank] 1987a).
El hombre tiene soma y psique, pero ~~es

espritu. Aunque tambin cabe decir
que el cuerpo y el anima tienen al hombre ya que ste es in-condicionado slo en
cuanto es espritu: como hombre, no deja de ser condicionado. Est condicionado en
su existencia corporal, en su modo de ser psicofsico. Los padres, al generar a su hijo,
prestan los cromosomas, pero no le infunden el espritu. Los cromosomas determinan
el elemento psicofsico, no el espiritual (determinan aquello que el hombre tiene, no
lo que es).
El ser humano -hemos visto anteriormente- es indivisible e insumable. Los

cromosomas de los padres se pueden dividir y sumar, pero no su ser espiritual. Con
cada ser humano que viene al mundo adquiere realidad algo absolutamente nuevo. La
existencia espiritual no es transmisible de los padres al nio. El ser espiritual es un ser
individualizado y la existencia es personal. En palabras de Frank] (1987a):
El hombre, en tanto que espritu, existe como persona; pero en este sentido
cabe afirmar que su existencia personal es de una triple clase: es una existencia
unitaria, es una existencia total y una existencia siempre nueva. La existencia,
como unitaria o una, es indivisible; como existencia total, es infusionable; y
como nueva es intransferible (...). Estos tres existenciales juntos constituyen la
haecceitas, por usar esta expresin de la doctrina del principio de
individuacin... (pg. 143).
Si entendemos por vida la existencia corporal, la vida de un nio es obra de sus

padres, pero si lo que entendemos es su modo de ser espiritual (su biografa), la vida
.
Visin antropolgica y de! mundo 60
de un ser humano es, en realidad, su propia obra vital. LOs padres no pueden realizarse
en sus hijos y sus nietos, sino que slo llegan a posibilitar la autorrealizacin de todos
ellos.
Esto no significa que la autorrealizacin dependa exclusivamente de cada

individuo. Todo lo contrario, el desarrollo personal (la existencia) no puede efectuarse
sin los dems. La existencia slo se realiza cuando va ms all de s misma
(autotrascendencia).
Todo ello nos conduce a la cuestin del origen del espritu humano
(homiizacin ontogentica). Los conocimientos cientficos aclaran el origen de las
condiciones corporales de la existencia espiritual (los procesos de reproduccin
sexuales), lo que sera el mnimo existencial, pero para la totalidad existencial, que
incluye al espritu, ese mnimo existencial es una base necesaria mas no suficiente.
Franld defiende el creacionismo: los padres no engendran a un ser humano,

sino que slo son testi2os (Zeuge=~ testigo; Zeuger= progenitor) y posibilitadores de
la existencia personal de su hijo. Esta debe realizarse a s misma en la autorrealizacin
espiritual.
Por tanto, lo espiritual tiene que entrar de alan modo en lo corpreo-ET1 w158 2
anmico. Una vez que esto ocurre, espera a poder expresarse, darse a conocer en el
organismo psicofsico como rgano de su informacin. As, desde los primeros reflejos,
el nio va abrindose a la intencionalidad. Por su parte, el organismo se revela as
como el material que aguarda a ser conformado, en el sentido, no slo de una
impresionabilidad, sino tambin de una capacidad expresiva (cfr. Frankl, 1987a:
144-145).
Se podra objetar que el elemento espiritual tambin se transmite de padres a

hijos. Pero esto es errneo siguiendo el principio de individuacin antes mencionado
(la existencia es indivisible, insumable e intransferible). Slo se hereda el elemento
corporal y con l, el elemento psquico (ste no slo se hereda mediante la

predisposicin gentica, sino que se encauza, adems, a travs de la educacin); lo
espiritual no es transmisible. As pues, podra decirse que: lo corporal se transmite
mediante la herencia, lo psquico se encauza mediante la educacin, pero lo espiritual
debe realizarse (no puede educarse). En este sentido Frankl (1987a) dice:
..... el modo de ser de un nio no puede reajustarse biolgicamente, pero caben

reajustes psicolgicos, ya que por la va pedaggica se pueden corregir muchos
defectos. A esto hay que contestar que cabe, en efecto, una compaginacin
en forma de reeducacin del nio. Esta reeducacin cambia el modo de ser del
nio. Pero este otro modo de ser no obedece tanto a la voluntad de los padres,
sino a un deber moral que el nio vive como tal. Con otras palabras: esta
posteducacin de un ser humano es propiamente una autoeducacin, una
autodeterminacin. (...). Como el constructor depende del material, pero usa
libremente de l, algo anlogo puede decirse de la persona y de su
comportamiento (libre) con la predisposicin psicofsica heredada (pg. 140
y 146).
Vemos, por tanto, nuevamente este hilo conductor del pensamiento de Frank]:
autonoma a pesar de la dependencia. La herencia no explica nada en concreto, pues
la cuestin importante es: qu puede hacer la persona con las condiciones a las que est
sometida, siendo capaz de determinarse a si misma. Apoya su tesis desde la clnica,
casos de gemelos univitelinos y biologa criminal, donde la enfermedad psiquitrica o
la herencia no explican las distintas actitudes que toman personas diferentes en
condiciones psicofsicas o ambientales similares.
Las ciencias naturales slo pueden explicar un ser natural. El devenir o el ser
del hombre slo se puede comprender (no explicar). Esa comprensin no se apoya
en una ciencia de la naturaleza, sino en una fe en la sobrenaturaleza (entendida sta
no tanto como fenmeno religioso cuanto metafsico).
Es decir, la naturaleza est abierta a la sobrenaturaleza, el ser condicionante al

suprasentido; pero ello no supone una violacin de las propias leyes naturales por una
ley superior (al igual que la finalidad no abre lagunas en la causalidad eficiente).
Una analoga que ayuda a la comprensin de estas ideas es Ja siguiente

representacin (Figura 3.5):
l.n que aparece como ~

separado, en un mbito Unidimensional
unidimensional, desde una ptica
bidimensional es un continuo que
est abierto. Bidimensional
En este sentido, la sobre-

naturaleza no anula la naturaleza, _________________________________________
necesita de ella. Lo improbable puede Figura 3.5. UNIDIMENSIONALIDAD
darse sin contradecir las leyes BIDIMENSIONALIDAD
naturales (todo es posible aunque no
todo tiene la misma probabilidad de ocurrir). Por esto, Frankl (1987a) considera
legtimo igualar lo improbable a milagro. Esto no rompera las leyes naturales, la
causalidad, sino que stas seran manejadas por la sobrenaturaleza.
Las cadenas causales son ciclos cerrados que estn abiertos a una causalidad
superior, al igual que un crculo cerrado es tal al tiempo que est abierto en cuanto
proyeccin de una semiesfera hueca.
El ser del hombre, a pesar de la causalidad, es un mbito abierto a la

recepcin de sentido (como veremos posteriormente). En palabras de Frank] (1987a):
Nada es indeterminado, todo est determinado; tambin el milagro; ms no

est determinado slo causalmente, slo naturalmente; no est determinado slo
desde abajo, sino tambin desde arriba, sobrenaturalmente: est

sobredeterminado. En otros trminos: todo est determinado, tanto desde el
ser, como desde el sentido. (. ..). En la apertura del estrato entitativo inferior se
inserta otro estrato superior. En el ser condicionante interviene un sentido
agente -lo cual no significa que el ser no est a su vez condicionado o que el
sentido no pueda ser impuesto, ya que el sentido humano, en efecto, slo puede
concebirse con ltima instancia desde lo suprahumano: desde un supersentido.
Este supersentido nada tiene que ver en el fondo con lo suprasensible; significa
simplemente un sentido que transciende la capacidad comprensiva humana (pg.
150- 15 1).
En definitiva, Frank] plantea que la hominizacin tanto ontogentica como

filogentica nos sita ante el tema de si el hombre se explica desde el azar o desde
algo ms: la mutacin que dot sbitamente a los homnidos de 14 mil millones de
neuronas fue simple azar o algo ms que azar?; lo espiritual lo transfieren los padres
a sus hijos o es una creacin nueva?.
Estas preguntas no encuentran respuesta desde la ciencia; es necesario tomar

postura ante ellas (ya hemos sealado como Frank] habla de una fe en la
sobrenaturaleza -este trmino con un significado metafsico-)
En palabras de Frank] (1987a):
Los cientficos slo encontramos el ser condicionante, no el sentido activo, no

el sentido de un acontecer como tal. Pero nuestro diagnstico diferencial azar
o algo ms que azar -en este caso, acierto causal de radiacin csmica o algo
que se oculta detrs de eso- nunca puede hacerse a nivel de ciencia natural.
Este nunca, la imposibilidad, es una imposibilidad necesaria, esencialmente
necesaria, ya que la ciencia natural slo llega hasta un tomar nota de los
acontecimientos, y el preguntar por el sentido, el dar sentido al acontecer
natural, no es de su incumbencia. Esto no es ya asunto de tomar nota, sino de

tomar postura. Dar sentido es tormar postura.
El diagnstico diferencial, como cuestin planteada radicalmente, tiene otra
formulacin: El ser es un gran absurdo (algo sin sentido) o es un gran
supersentido?. Pero esta pregunta no puede encontrar respuesta desde las
ciencias naturales. En rigor no encuentra respuesta en ninguna parte; este
problema es insoluble, slo se resuelve por decisin (pg. 152).
El hombre ha de decidir hacia qu interpretacin se incUria. Ambas son posibles,

concebibles; son posibilidades tericas. La decisin que ha de tomar no es una
necesidad lgica. Esta est tanto a favor como en contra de las dos. La opcin se
sita en el plano de lo existencial, no de lo intelectual.
La legitimidad de las dos contestaciones, subraya la responsabilidad de la

respuesta. En la opcin el hombre pone su ser. Chiquirrn (1987) traduce as el
pensamiento de Frank]:
Razones y contrarrazones mantienen equilibrada la balanza; pero el que decide

echa en el platillo de la balanza el peso de su ser. No es el saber lo que
determina esta decisin, sino la fe. Pero la fe no es un pensar que disminuye la
realidad de lo pensado sino un pensar al que se ha aadido la realidad
existencial del pensador (pg. 116).
En conclusin, la entrada de la persona espiritual en el mundo (ya sea a nivel

de especie o de hombre concreto) es algo enigmtico desde el punto de vista cientfico-
natural. La decisin entre el azar o algo ms, el materialismo o la
sobrenaturaleza, el sinsentido o el supersentido, es una opcin existencial.
3.1.3.5. El problema de la mortalidad
Bajo este epgrafe plantea Frankl (1987a) el tema del a dnde de la persona
espiritual en el momento de la muerte. A la pregunta sobre la venida del espritu en el
momento de la generacin, le sigue la relacionada con la partida del espritu en la
muerte.
Ambas cuestiones son, desde el punto de vista cientfico, enigmticas; son un

misterio para el propio hombre e implican una opcin.
Su contestacin se sita en el plano metafsico, en la reflexin sobre la

existencia. Esto es lo que Frankl (1987a) aporta con respecto al problema de la
mortalidad.
La existencia de una persona implica -como ya apuntbamos anteriormente- la

posibilidad de expresarse corporalmente y de producir una impresin sensible en otra.
A su vez, esta impresin no es un mero contenido, sino el medio a travs del cual se
ofrece a la otra persona, algo ms que lo corporal o sensible. El otro aprehende a la
persona que se expresa (no su persona, como si el hombre poseyera una persona,
sino la persona que es).
Es decir, en esta aprehensin, el ser humano supera el ser-ah <Da-sein),

la existencia corporal-sensible y, por tanto, la existencia espacial y temporal. El
ejemplo ms claro es el fenmeno del amor, que perdura a travs del espacio y el
tiempo. En palabras de Frank] (1987a):
Tomemos el fenmeno del amor: tambin ste, cuando es autntico, es siempre

amor de persona a persona y, por tanto, de espritu a espritu. No ama mi
organismo a otro organismo, sino el yo a un t. Por eso y slo por eso el amor
puede sobrevivir al envejecimiento -fundamentalmente, el envejecimiento de un
organismo- y a la muerte del ser amado. (...) El amante apunta de hecho al
otro, ms all de toda impresin sensible, aunque a travs de sta. Pero si el

amante transciende la corporeidad del amado, transciende tambin su
mortalidad (pg. 158).
El hombre pierde el cuerpo y el espacio en el momento de la muerte (igual que

los recibe en el nacimiento). Slo la existencia en el tiempo y en el espacio y, a la vez,
en el cuerpo tiene un pasado y un futuro, as como un lugar. El ser espiritual como tal
es -contrariamente al estar ah del organismo psicofsico- un ser ms all del espacio
y del tiempo (como dijimos en el punto 3.1.3.2.).
Pero donde no hay tiempo, no tiene sentido hablar de un antes o un

despus. La existencia espiritual slo nos es conocida en co-existencia con lo
psicofsico. Toda afirmacin sobre la existencia espiritual ms all del cuerpo, del
espacio y el tiempo, carece de sentido. LO que es pre-existencia o post-existencia no
es ya existencia.
Slo conocemos la existencia espiritual formando la unidad y totalidad del ser

hombre.
El continuar viviendo de lo espiritual es algo posible, si bien es impensable,

no puede ser pensado, ni representado o imaginado. Sin embargo, no slo es posible,
sino que es necesario, ya que lo que no es posible es que pueda morir aquello que est
ms all del tiempo y el espacio. Desde esta perspectiva, Frank] (1987a) propone que,
en lugar de hablar de continuacin de la vida de la persona, se diga supervivir, en
el sentido, no de que la persona espiritual sobreviva a su muerte corporal anmica, sino
de un modo de vida del que no podemos hacernos una idea; que no somos capaces de
concebir (Chiquirrn, 1987>. Relaciona esta super-vivencia con un super-sentido
(sentido que transciende la capacidad comprensiva humana -que abordaremos en otro
apartado->.
Este sobrevivir espiritual siempre permanece inconsciente pues no accede a la

conciencia reflexiva sino a la conciencia inmediata. Esta es concebible que sea
independiente del organismo psicofsico (frente a la conciencia reflexiva de la que se
cree que necesita una psicofisis sana) en el sentido de que una conciencia inmediata
pura (el actus purus de un prima intentio) est ms all de lo psicofsico. Por tanto,
podra ser capaz de una visin pura (visio beata).
Esto es una posibilidad terica que no entrara en contradiccin con la

afirmacin de que nunca tenemos conciencia de esa supervivencia de lo espiritual.
De ello se derivada que lo puramente gnstico (El actus purus) no est ligado
a la vida corporal. Parece, por tanto, que slo lo pragmtico y lo ptico estn ligados
a lo psicofisico. En la muerte, el hombre entrara en una a-pata y en una a-praxia
total pero slo en una a-gnosia parcial: la conciencia reflexiva es imposible pero la
conciencia inmediata es posible
Se podra objetar que desapareciendo lo psicofsico se disuelve todo lo

individual. Sin embargo, lo puramente espiritual tambin est individualizado: ser
persona significa ser espiritual individualizado e individualizante (hacer del organismo
su organismo).
De todo lo dicho se desprenden varios puntos:
1) Reflexionar sobre el problema de la mortalidad nos sita en el plano

metafisico.
2) Toda separacin de lo espiritual frente al cuerpo y al alma (nima) slo

puede realizarse desde un punto de vista heurstico, ya que slo conocemos lo
espiritual en unin personal con lo psicofsico.
.
3) Las afirmaciones sobre lo espiritual, sobre el espritu en s, slo pueden ser

negativas (decir lo que no es>. En analoga a la teologa negativa, Frank] habla
de noologa negativa, la cual slo puede hablar de lo espiritual (Nous) en
trminos de enunciados nonsticos (afirmaciones negativas). As, de lo
espiritual podemos decir que no es mortal (es imnortal), que no es generado (es
creado), que no pierde el ser diferente...
4) El hombre que conocemos desarrolla su biografa en el tiempo. Este es

caduco: pasa y tiene un fin en la muerte. Esta historicidad sita al ser humano
ante el problema de la responsabilidad (que posteriormente consideraremos).
3.1.3.6. Manifestaciones del espritu
Los fenmenos especficamente humanos son manifestaciones de la dimensin

espiritual del hombre y, por tanto, son bases del anlisis existencial y la logoterapia.
A continuacin los exponemos, siguiendo las aportaciones de la logoteora.
3.1.3.6.1. Libertad
Segn hemos visto anteriormente, el hombre por su dimensin espiritual es

capaz de distanciarse tanto de disposiciones internas como de posiciones externas. Por
ello, el hombre es un ser esencialmente libre.
Lo espiritual posee libertad partiendo de esa distancia ante situaciones y

disposiciones, que posibilita una decisin a favor o en contra de las mismas. La
dimensin espiritual y el fenmeno de la libertad son inseparables. Lo espiritual es lo
libre en el hombre y la libertad es manifestacin de lo espiritual, por tanto, es una
caracterstica especficamente humana.
Es decir, la persona humana, puede decidir libremente sobre su vida gracias a

una capacidad no poseida por ningn otro animal, una facultad especficamente humana:
el autodistanciamiento.
Este puede ser defmido, tal como hemos indicado, como la capacidad que tiene
el hombre de distanciarse no slo del mundo sino tambin de s mismo. En palabras
de Frankl (1986a):
El autodistanciamiento es la capacidad de poner distancia de las situaciones

exteriores, de ponernos firmes en relacin a ellas; pero somos capaces no
solamente de poner distancia con el mundo, sino tambin con nosotros mismos
(pg. 19).
Visin antropol&ica
y del mundo 70
El autodistanciamiento recoge el principio del antagonismo psiconotico

(antagonismo facultativo ante la facticidad psicofsica -posibilidad de estar por encima
de s mismo-) que considerbamos al definir lo espiritual (apartado 3.1.3.1).
Frankl enfatiza este autodistanciamiento de uno mismo al hablar de la libertad

humana y lo ilustra con una ancdota (Frankl, 1988a):
Durante la primera guerra mundial estaba sentado en la trinchera un mdico

militar judo con su amigo, un coronel aristocrtico, cuando comenz un
violento tiroteo. El coronel pregunt con soma: Ahora tiene miedo, no es
cierto?. Ah se ve de nuevo cun superior a la semtica es la raza aria. A lo cual
respondi el mdico: Por supuesto tengo miedo. Pero, por qu habla de una
superioridad de una raza sobre la otra?. Si Ud., querido coronel, tuviera tanto
miedo como yo probablemente ya se habra escapado corriendo (pg. 152).
Con esta historia quiere resaltar que lo importante no es nuestra disposicin (o

situacin exterior, en su caso) sino la actitud que se adopta ante ella, la cual siempre
es escogida libremente por el hombre.
Estas reflexiones nos llevan a planteamos la relacin que existe entre necesidad
y libertad. Frankl (1990) habla de una posicin natural del hombre y de la toma de
postura que ste hace ante aquella.
La posicin natural es lo que representa la necesidad y se puede fijar a travs

de la biologa, la psicologa y la sociologa, dado que tal posicin natural incluye:
1) una disposicin vital, de la que se ocupa la biologa y la psicologa.
2) una situacin social, que es considerada por la sociologa.

Visin antropolgica
y del mundo 71
La toma de postura es resultado de la libertad. El ser hombre empieza realmente

donde acaba toda posibilidad de determinar y fijar dicha posicin (donde sta no se
puede comprobar de forma clara y definitiva) pues, lo que se une a la posicin natural
de un hombre es su actitud personal, su toma de posicin ante cualquier disposicin
vital o situacin social (cfr. Frankl, 1990). Esta actitud no puede ser objeto de las
ciencias anteriores ya que corresponde a una dimensin humana superior en la que
siempre es posible el cambio existencial.
Todo ello no quiere decir que libertad y necesidad sean dos fenmenos
independientes. La libertad y la necesidad estn relacionadas, pero esta relacin es
libre. Los presupuestos slo pueden condicionar, ms no determinar. El hombre como
ser espiritual toma una posicin libre frente a las disposiciones internas y externas.
Es decir, que el hombre sea libre, no significa que no est condicionado por su
biologa, psicologa y circunstancias externas presentes y pasadas. Lo que quiere decir
es que puede distanciarse de estos condicionamientos y determinar libremente, su
posicin ante ellos. En palabras de Frank1 (1990):
El hombre es esencialmente un ser que trasciende las necesidades. Ciertamente

existe slo en relacin con las necesidades pero en una relacin libre respecto
a ellas (pg. 93).
Basndonos en la ontologa dimensional, vemos que necesidad y libertad no se

sitan en el mismo mbito. La necesidad corresponde a la dimensin psicofsica
mientras que la libertad a la espiritual.
Entre la dimensin biolgica y la psquica veamos (apartado 3.1.2) que existe

una relacin de paralelismo, sin embargo entre esta facticidad psicofsica del hombre
y la dimensin espiritual se da un antagonismo psiconotico -como ya hemos apuntado-.
Por ello, podemos decir que la libertad se construye por encima de cualquier necesidad,
si bien sta es un presupuesto para aquella.
De igual forma, que la sobrenaturaleza no anula la naturaleza (ver apartado

sobre filognesis y ontognesis del espritu, 3.1.3.4) sino que las cadenas causales de
las leyes naturales pueden estar manejadas por esa sobrenaturaleza; la necesidad del
hombre, aunque cerrada (determinada por su causa) en su dimensin especfica, est
abierta a una causalidad ms elevada (libertad), en la dimensin superior. En lo
condicionado existe un sentido causante, en lo libre, un sentido que atrae (como ms
tarde veremos>.
Por la libertad, el hombre decide sobre s mismo y es algo ms que un producto

de la herencia y el medio. Pero sin esta base natural el hombre no puede ejercer su
libertad.
En otras palabras, la conducta del hombre no es dictada por sus condiciones

(internas y externas) sino por las decisiones que toma. El hombre decide, sea consciente
o no de ello, si se resiste a esas condiciones o si se somete.
Ante esta reflexin se podra argumentar que la propia decisin est, de alguna
manera, condicionada. Fankl (1988a) contesta que todas las decisiones siempre tienen
causa, pero que, en definitiva, estn causadas por aquel que las toma.
Con esta postura, defiende la radical libertad interior del hombre an en las
peores situaciones sociales o disposiciones vitales. Transcribimos un ejemplo (Frankl,
1988a) muy ilustrativo de esta tesis:
Despus de que en el marco de una entrevista se me apostrof que como

Profesor de Neurologa y Psiquiatra debera estar informado sobre los
condicionamientos biolgicos, psicolgicos y sociolgicos del hombre invit a
reflexionar en el hecho de que no solamente era profesor en dos especialidades,
sino tambin sobreviviente de cuatro campos de concentracin y, como tal,
testigo de la capacidad del hombre de resistir an a las peores condiciones. Y
si Sigmund Freud dijo una vez: trtese de exponer al hambre a un grupo de
personas diversas y con el aumento de la necesidad apremiante de alimentos,

todas las diferencias individuales se borrarn y, en su lugar, aparecern. las
manifestaciones uniformes de este instinto no gratificado (Gesammelte Werke,
vol Y, p.2O9>, lo que sucedi en realidad fu ms bien todo lo contrario. En el
campo de concentracin la gente se volvi ms diferenciada an. Los cerdos se
desenmascararon. Y tambin los santos. El hambre los descubri. Ese hambre
era el mismo en un caso y otro. Sin embargo, la gente se diferencia (pg. 150-
151).
En esta relacin libertad-necesidad, Frankl habla de una libertad frente a

(algo): los condicionamientos. Pero, la libertad humana es libertad finita (el hombre
no est libre de condicionamientos sino ante ellos -respecto a la actitud a tomar-).
En palabras de Frank] (1988a):
De manera que la libertad es uno de los fenmenos humanos. Pero tambin es

ella un fenmeno demasiado humano. La libertad humana es libertad finita: el
hombre no es libre de condicionamientos, sino que es libre solamente respecto
a la actitud como ha de asumirlos. Pero el hombre no est determinado
inequvocamente. Pues, finalmente, le incumbe a l decidir si se deja vencer,
si se somete a los condicionamientos. Existe un espacio dentro del cual el
hombre puede trascenderlos con lo cual l slo cobrara el impulso para alcanzar
la verdadera dimensin humana (pg. 150).
En concreto, Frank] (1990) se refiere a una libertad frente a tres tipos de

condicionamientos:
1) Frente a los instintos.

2) Frente a la herencia.
3) Frente al medio ambiente.
1) Libertad frente a los instintos
El hombre posee instintos pero stos no le poseen a l. Al afirmar la existencia

de los instintos no tiene por qu negarse la libertad frente a ellos. Cuando resulta
viable, el hombre puede y debe afirmar sus instintos, si bien, hemos de ser conscientes
de que para poder afirmar algo se necesita previamente la libertad de poder negarlo.
Hemos de ver tambin esa libertad, al igual que la de oponerse a los instintos.
As, afirmamos los instintos sin sacrificarnos y entregarnos a ellos, los

afirmamos en el marco de la libertad. En definitiva, la afirmacin de los instintos no
slo no implica la negacin de la libertad, sino que presupone la libertad de decir que
no a los mismos
impulsos.
Los instintos en el hombre siempre aparecen afirmados o negados. La toma de
posicin espiritual est ya superpuesta a toda instintividad (sta est marcada por lo
espiritual): los instintos desde siempre estn personalizados (cfr. Frank] 1990: 94-95).
En palabras del propio Frank] (1987a):
La realidad psicolgica hace que los instintos en si nunca afloren a la

superficie en el ser humano. Los instintos aparecen siempre afirmados o
negados; siempre estn remodelados de un modo u otro; la persona ha asimilado
ya los instintos emergentes del estrato psicofsico, siempre los tiene ya
integrados. Todo el mundo de los instintos, el ello, siempre el ello de un yo, y
este yo no es un juguete de los instintos. El yo no es un mero resultante de
componentes instintivos concebidos al modo de un paralelogramo de fuerzas. La
fuerza decisoria la posee siempre el yo (...). El que se asombra de que el yo
posea una capacidad incondicional para decir no a los instintos, confunde dos
cosas que se encuentran en planos diversos (pg. 173-174).
Puede decirse que, de hecho, el hombre, a veces, no es libre (es arrastrado

por los impulsos). Sin embargo, cuando esto aparece es porque ha renunciado,
libremente, a su libertad (se deja arrastrar por ellos, se ha sometido). No es libre
fcticamente pero sigue sindolo potencialmente.
Los instintos del hombre son siempre guiados a partir de su espiritualidad. Toda
instintividad traspasa, por decirlo as, una zona de la libertad. No slo cuando los
instintos estn inhibidos, sino tambin cuando se desinhiben, el espritu ha estado
actuando (afirmando o negando).
En el hombre no hay instintos sin libertad, ni sta sin aquellos: los instintos
pasan por la libertad, al mismo tiempo que son el apoyo por encima del cual la
libertad se puede elevar.
El hombre siempre puede decir no a los instintos y cuando dice si, lo hace
mediante el camino de una identificacin con ellos. En esto se distingue del animal: el
hombre cuando afirma un instinto ha de identificarse primero con l, mientras que
el animal es idntico a sus instintos. El hombre puede responder a sus instintos y su
respuesta depende de su responsabilidad.
2) Libertad frente a la herencia
Frankl (1987a, 1990) se basa en investigaciones genticas para argumentar la

libertad del hombre frente a la herencia. En concreto, aporta como la investigacin con
gemelos univitelinos muestra lo distinta que puede ser la vida de dos personas con una
disposicin gentica idntica. As, tomando diferentes estudios escribe (Franid, 1987a):
Johannes Lange public el caso de unas hermanas gemelas (univitelinas) ambas

portadoras de rasgos caracteriolgicos neurtico-obsesivos. Una de ellas era
retrada, hua del mundo y no le gustaba la vida, mientras que la otra era abierta
y amante de la vida; pero ambas tenan hbitos obsesivos (inocuos) comunes,
visin antropolgica y del mundo 76
por ejemplo, el de introducir las cartas en el buzn con un ceremonial muy

preciso.
En otro caso tomado de la bibliografia sobre investigacin psiquitrica de
gemelos, un hermano (univitelino) era un delincuente muy ducho y el otro un
agente experto de Ja brigada de investigacin criminal.
Vemos, pues, que partiendo de la base de una predisposicin idntica,
garantizada en caso de gemelos univitelinos, se establece fenotpicamente un
carcter diverso (...). No podemos olvidar que estas diversidades -ceteris
paribus- constituyen diferencias decisivas (...) la diferente individualidad de ser
apto o inepto para la vida, capaz o incapaz para la sociedad (pg. 146-147).
Esto nos vuelve a resaltar la importancia de la actitud adoptada ante las

disposiciones personales, realzando, por tanto, la libertad humana.
En esta lnea, Fizzotti (1980) afirma que aunque las disposiciones estn
ntimamente ligadas al destino personal, sin embargo, son ambivalentes, pues segn
la decisin del individuo concreto pueden servir para realizar unos valores u otros
(vicio-virtud, valor-no valor).
Ello es vlido tanto para disposiciones hacia la enfermedad como para

habilidades o talentos (la decisin de utilizarlos o dejarlos perder).
En definitiva, el destino es establecido por lo que el hombre dispone; lo que la

herencia implica tiene menor significado.
3) Libertad frente al medio ambiente
Ante el medio ambiente, Frank] (1990, 1987a) vuelve a mostrar que tampoco
determina al hombre sino que, ms bien, todo depende de la postura que toma frente
a l.
En este punto, nos propone como ejemplos las diferencias individuales que se
pusieron de manifiesto entre los prisioneros de los campos de concentracin de la
Segunda Guerra Mundial, los soldados americanos prisioneros de guerra en Corea del
Norte, etc. Habla, en ambos casos, tanto de posturas altruistas o grados elevados de
santidad o posturas de las formas ms primitivas de la lucha por sobrevivir.
Tambin Fizzotti (1980) en desarrollo de las ideas de Frankl expresa que el

hombre recurre a circunstancias atenuantes como el condicionamiento del ambiente,
para escapar de la responsabilidad de la propia accin y para admitir la limitacin
efectiva de la propia libertad. Pero estos atenuantes son vlidos slo parcialmente. El
condicionamiento resta al hombre libertad, pero no lo determina plenamente, sino que
permanece plenamente libre en el sentido de confrontado con el condicionamiento. Es
decir, el hombre no depende unvocamente y nicamente del mundo circundante, sino
que puede oponer la fuerza del espritu a este influjo. Siempre tiene la libertad interior.
Por consiguiente, vemos, nuevamente, como el hombre es algo ms que un

producto de la herencia y del medio ambiente. El elemento decisivo es la libertad: ~el
hombre decide sobre s mismo!. Todas las circunstancias externas, asi como todos los
estados internos de un hombre y tambin cualquier competencia psquica forman el
marco de su existencia y, al mismo tiempo, la base por encima de la cual se
desarrolla sta, gracias a la fuerza de oposicin del espritu. Esta fuerza, siendo una
facultad especficamente humana, no siempre es necesario ejercitarla pues el hombre
no slo se impone oponindose a sus instintos a la herencia y al ambiente, sino tambin
en virtud, precisamente, de sus instintos, su herencia y su medio.
.
Ello es as debido a que la libertad de o frente a (algo) existe en funcin de

una libertad para (algo). As, por ejemplo, afirmamos o negamos los instintos en
funcin de otra cosa elegida.
Desde la concepcin de Frankl, este para de la libertad lo constituyen el

sentido y los valores, ante los cuales el hombre tambin es libre. Puede responder a
la exigencia de un valor con un s o con un no ya que el momento de libre eleccin
de actitud no existe, slo ante las condiciones biolgicas, psicolgicas o sociolgicas,
sino tambin frente a una posibilidad de valores realizables (cfr. Franld, 1988a>. El
sentido y los valores, a diferencia de los instintos implican al ser humano, lo atraen
pero no lo empujan.
En definitiva, la libertad es para la autodeterminacin. El hombre tiene

libertad ante su modo de ser, para ser de otra manera. Lo primero implica la
autorreflexin, mientras que lo segundo, la autodeterminacin. En palabras de Frankl
(1987a):
todo de qu de la libertad exige para qu (...). Es libertad de la facticidad

y libertad para la propia existencialidad. Es libertad del modo de ser y libertad
para ser de otro modo. Ya hemos indicado que ese cambiar para ser de otro
modo se orienta en el mundo objetivo del sentido y de los valores; esta
orientacin de sentido, propia de toda autoconfiguracin personal, resulta
comprensible teniendo en cuenta que la verdadera personalidad es impensable
si no est marcada por el sentido y los valores. Mi libertad del modo de ser la
conozco en la autorreflexin; mi libertad para la modificacin la conozco en la
autodeterminacin. La autorreflexin se produce con arreglo al imperativo
dlfico concete a ti mismo; la autodeterminacin acontece a tenor del dicho
de Pndaro: Llega a ser lo que eres. (pg. 177-178).
En estas ideas se apunta la unin que existe entre libertad y responsabilidad

(manifestacin del espritu que abordaremos en el siguiente punto). Por la primera el
hombre puede elegir y decide, mientras que por la ltima orienta y concreta la decisin.
As el hombre va configurando su propia autobiografa. En este sentido, Frank] (1990)
nos dice:
Todo esto no significa otra cosa que: yo acto no solamente en consonancia

con lo que soy sino que tambin me transformo en consonancia con lo que
acto. Al fin y al cabo, uno llega a ser bueno, a fuerza de hacer cosas buenas.
Se podra decir, entonces, que la decisin de hoy es el instinto de maana (pg.

103>.
Es decir, el hombre es libre para ser responsable, o como dice Chiquirrmn

(1988): Antes del querer hay un deber (Sollen) del que se ha tomado conciencia (pg.
39>.
Igualmente, Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) afirma:
La esencia del hombre se revela, a toda observacin fenomenolgica,

inmediatamente constituida por la libertad. Ahora bien, en Frank! el discurso
sobre la libertad no puede separarse del discurso sobre la responsabilidad, en
la medida en que el poder-ser se relaciona esencialmente con el deber-ser (pg.
35)
Podra decirse (cfr. Fizzotti, 1977> que la concepcin de Frank] sobre la libertad
implica un doble movimiento: por una parte, una libertad negativa (libertad de o
frente a) y, por otra, un complemento positivo (libertad para ser responsable).
La libertad, en esta concepcin, ocupa el lugar central en la estructura del ser

personal: compete al hombre decidir cul de las posibilidades ofrecidas debe realizar
(y, por consiguiente, condenar a la no realizacin a todas las otras posibilidades). La
responsabilidad ha de conducir al hombre a escoger lo mejor (teniendo en cuenta que
lo que actualice se conservar para siempre, en el pasado, y se salvar, en definitiva,

de la caducidad de las otras cosas>.
Libertad es posibilidad, pues lo posible constituye una posibilidad de eleccin.

El acto de eleccin constituye la realidad. As el hombre va configurando su devenir,
desarrollando las posibilidades implcitas en su existencia. Puede decirse, por tanto, que
la existencia humana es una posibilidad, su ser un poder-ser.
Sin embargo, el poder-ser es algo finito, limitado: de las posibilidades solo

se elige y realiza una, anulndose, as, las no escogidas. Esto, a su vez, implica el
riesgo de excluir alguna posibilidad significativa para la existencia personal. Por ello,
la libertad, en su origen, implica angustia porque mientras que el hombre no puede
inhibirse de su obligacin de escoger constantemente entre diferentes posibilidades (que
surgen en una situacin personal, histrica, nica e irrepetible), inevitablemente ha de
asumir la incertidumbre y el riesgo inherentes a todo acto de eleccin.
Ahora bien, cualquier decisin, aunque irrevocable, no es definitiva. El hombre

desarrolla su existencia en la actuacin libre, pero no la agota en aquello que se ha
hecho actual. El hombre es esencialmente tensin e inestabilidad; su fondo
constitutivo es una posibilidad perenne (ser posible> que se realiza en la actuacin
constante.
Esta concepcin de libertad tiene implicaciones clnicas y educativas muy

interesantes (que si bien estarn recogidas en el desarrollo sobre la teora y terapia de
la neurosis de apartados posteriores, puede ser de utilidad mencionarlas en este punto):
- El hombre puede determinar su actitud ante la enfermedad o cualquier otra

situacin impuesta.
- Las actitudes posibles a tomar son:

a) Pasividad incorrecta: sumisin a la enfermedad o situacin (dejarse

llevar por ella). Una forma mitigada es la actitud vital fatalista (no se
puede hacer nada).
b> Actividad incorrecta: intentar cambiar el destino (buscar algo
imposible).
c) Actividad correcta: aceptar el destino y enfrentarse dignamente con
l.
d) Pasividad correcta: aprender a ignorar el destino en lugar de luchar
en vano con l.
- El neurtico tiende al fatalismo. Utiliza su carcter como chivo expiatorio

(yo soy as). Se afirma en la idea de que una vez que tuvo esa caracterstica,
ya no puede ser de otra manera.
Tambin tiende a achacar su carcter a un colectivo supraindividual que acta
en l mismo (reflejo de esto es la expresin se). Se autojustifica con esa
dependencia respecto a una colectividad o grupo (clase social, raza, sociedad
actual...).
En definitiva, no acepta (dimite de) su responsabilidad y niega su libertad.
- Frente a esto ltimo, la logoterapia postula que el carcter representa algo

anmico, ante lo que el hombre puede tomar postura: el hombre es libre frente
al carcter para construir su propia personalidad, siguiendo unos valores. La
dimensin espiritual es ms alta, ms influyente que la psquica (de ah el error
del neurtico). El hombre no se comporta slo partiendo de su carcter, sino
que la ltima palabra es de la dimensin espiritual.
- La logoterapia apela a la persona, a la facultad del espritu de contraponerse

a lo psicofsico y desde ah, puede abordar (con los medios de lo espiritual)
todos los estados psicofsicos (no slo los instintos, sino tambin el dolor, la
angustia, la tristeza, la ira...>.
Una manifestacin de este autodistanciamiento es el humor, el cual es muy

utilizado en la logoterapia (como veremos posteriormente al tratar la tcnica de
la intencin paradjica>.
3.1.3.6.2. Responsabilidad
Como hemos visto, el hombre es libre para ser responsable; dicho de otra
forma, puede ser responsable porque es libre (libertad y responsabilidad son
inseparables). Aunque la libertad humana no es omnipotencia (es limitada) tampoco es
arbitrariedad. La libertad responsabiliza al hombre de sus decisiones y actos.
Frankl en todas sus obras postula una radical responsabilidad del hombre, tanto
de su existencia en general, como de su modo de ser particular. Incluso habla de una
cierta responsabilidad gentica por la que el hombre responde hasta de su herencia.
As, por ejemplo, una persona no es responsable del color de su cabello, pero si de no
teirlo de alguna forma, si llegase a considerarlo como una desgracia. De igual forma,
ante la existencia heredada el hombre responde, aunque sea tcitamente, aceptando
vivir. Es decir, con este s dicho a la vida en cada momento de su existencia (aunque
no sea de forma explcita) se hace responsable de ella. Es una responsabilidad que tiene
como fondo la libertad ltima de decir un no radical: el suicidio.
El hombre, al aceptar su destino, lo hace propio y le da forma, cosa que

no podra hacer si lo rechaza o niega, aniquilando la propia vida.
De este modo, toda existencia humana se encuentra marcada por la

responsabilidad. Esta es desde siempre y para siempre: el hombre asume su
historia (hasta la herencia filogentica) y sabe que la responsabilidad no puede cesar por
s misma. La conciencia puede cesar de forma pasajera (en el sueo> o definitivamente
(en la muerte) pero la reponsabilidad del pasado permanece para siempre. En este
sentido, Frankl (1987a) dice:
.
Donde hay culpa hay eternidad. Pero sera esto posible si su sujeto, el sujeto
de la responsabilidad, el hombre mismo, no sobre-viviera de algn modo a su
propia conciencia ya definitivamente extinguida? (pg. 190).
Si, como veamos, el hombre es libre gracias a su capacidad de

autodistanciamiento (que acoge el principio de antagonismo psiconotico), es
responsable gracias a otra caracterstica fundamental de la existencia humana: la
autotrascendencia.
En virtud de esta caracterstica, la existencia humana se orienta hacia

cualquier cosa o persona que est ms all de s misma: un significado que realizar
u otra existencia humana que encontrar. En palabras de Frankl (1986a):
La segunda capacidad humana, la de la autotrascendencia, denota el hecho de

que el ser humano siempre apunta y se dirige a algo o alguien distinto de s
mismo (...). Slo en la medida en que vivimos expansivamente nuestra
autotrascendencia, nos convertimos realmente en seres humanos y nos
realizamos a nosotros mismos. (...> nosotros somos humanos en la medida en
que somos capaces de no vemos, de no notamos y de olvidamos de nosotros
mismos dndonos a una causa para servir, o a otra persona para amar (pg. 26-
27).
Como podemos apreciar, la autotrascendencia se manifiesta en una voluntad

de sentido o significado (manifestacin del espritu que posteriormente
desarrollaremos). Desde esta ptica, el hombre es concebible no ya como un sistema
cerrado en s mismo, sino como un sistema, por su naturaleza (en virtud de su
capacidad de autotrascendencia), abierto, es decir, continuamente en relacin con el
ambiente.
Frankl descubre que en esta apertura al mundo, el hombre al interrogarse sobre

el sentido de la existencia no ha de plantear l la pregunta del sentido, sino que el
interrogado es el hombre mismo. El es quien debe responder a las preguntas que su

vida le va formulando. As Frankl (1955) nos dice:
...en ltimo trmino no debe el hombre preguntar cul es el sentido de su vida,

sino que debe vivirse a s mismo como si la vida le preguntase. La vida le
pregunta y el debe contestar a sus preguntas, hacindose responsable de su vida
(pg. 159).
Aqu estriba la responsabilidad humana: responder las cuestiones que la vida

va planteando y realizar, as, el significado de la propia existencia. En palabras de
Gismondi (1990):
La responsabilidad del hombre se manifiesta, por tanto, en su capacidad de dar

una respuesta a los problemas y a las tareas que le vienen dadas a lo largo de
la vida, es decir, en la capacidad de realizar significados para la propia
existencia (pg. 155).
La existencia, as, se desarrolla en la tensin entre ser y deber ser. Esta

tensin est renovndose continuamente en el devenir de los momentos y situaciones
que presentan al hombre nuevos problemas y tareas a los que dar respuesta y es propia
de la bsqueda humana de significado.
Ello es as porque, como ya hemos apuntado, lo que caracteriza la existencia del

hombre es que, de la multiplicidad de posibilidades entre las que tiene que elegir, slo
se puede realizar una en cada caso (el hombre es un ser-que-decide>. De aqu surge
la reflexin sobre la fiitud humana.
La existencia humana est determinada en el espacio yen el tiempo. Los lmites

temporales de esta existencia los constituyen el nacimiento y la muerte. La limitacin
temporal de la muerte, es el motivo de la responsabilidad del hombre, pues comprende
la importancia de realizar en cada ocasin el valor adecuado (el sentido de esa
situacin), ya que no puede postponerla. La mortalidad recuerda la fugacidad del

tiempo, del momento que pasa y no se puede recuperar por lo que cada uno ha de
responder personalmente a ese momento y situacin concretos. En este sentido, Fizzotti
(1977) dice:
El marco puramente humano consiste, entonces, en el hecho de morir y de que

no se posea una vida terrena perenne, continua, infinita. Pero mientras esto
entristece, porque impide poder realizar todo lo que se quisiera, sin embargo,
constituye el motivo eficaz de la responsabilidad del hombre. Efectivamente, si
esta vida fuese infinita, si el hombre viviese siempre, si como lo hroes
mitolgicos pudiese ser inmortal, no sentira dentro de s la urgencia de
disfrutar al mximo las ocasiones que se le presenten, porque podra dejar para
el da siguiente esas realizaciones (...) la vida del hombre se caracteriza tambin
por la transitoriedad, porque las posibilidades que se le presentan son slo
fugaces, no permanecen para siempre sino slo unos instantes y despus
desaparecen. Y como ocasiones no se repiten porque cada momento de la vida
es distinto y completamente nuevo, con tareas y preguntas diversas que implican
distintas respuestas (pg. 102-103).
Cada posibilidad que se presenta al hombre es irrepetible, al ir ligada a una

determinada situacin, tiempo y lugar. Es pasajera, ocasional. Pero cuando el hombre
decide realizar una posibilidad, sta es inmortalizada, mientras que las dems son
eliminadas. La posibilidad elegida deja de ser posibilidad y pasa a existir realmente en
el momento de la realizacin. Deja de ser pasajera y se convierte en pasada. Entonces,
se conserva para siempre. Por ello, Frank] dir que haber sido es forma ms segura
de ser (cfr. Frankl, 1988a). En esta lnea, en elogio de alguno amigos muertos en los
campos de concentracin dice (Frankl, 1987a):
Ellos no necesitan ninguna crnica y ningn monumento, porque cada accin

humana es su propio monumento, ms perenne que la obra de nuestras manos.
Las acciones de un ser humano, en efecto no pueden desaparecer; lo hecho no

puede erradicarse del mundo. Y no es verdad que lo hecho se pierde en el
pasado, sino que se conserva en l irrevocablemente (pg. 268).
As podramos decir con Fizzotti (1977> que la tarea del hombre es hacer
eterno (recordemos la idea que anteriormente apuntbamos de que la responsabilidad
no cesa) lo que es pasajero mediante una eleccin y actuacin responsables.
En suma, a responsabilidad se basa, segn Frankl, en la unicidad y singularidad

de la existencia humana (ligadas a la transitoriedad e historicidad de la misma> y en el
carcter trascendente de dicha existencia. Esta responsabilidad es concreta y existe para
cada persona y en cada situacin pues, como considerarnos en el apartado 3.1.3.3.,
ninguna ley moral puede abarcar un deber-ser individual, slo la conciencia personal
puede descubrir cmo armonizar aquella con la situacin concreta en que la persona se
encuentra.
Vemos, por tanto, que la responsabilidad va unida a otra manifestacin espiritual

humana (que abordamos en el siguiente punto), la conciencia, pues la capacidad de
realizar significados no puede prescindir de la capacidad de conocerlos. Esto ltimo,
se explica a travs de la conciencia, definida por Frankl (cfr. Frankl, 1988b) como
organo de sentido en cuanto capacidad intuitiva para descubrir el significado nico
y singular de cada situacin.
Desde esta perspectiva, podemos decir, siguiendo a Gismondi (1990), que

conciencia y responsabilidad constituyen un binomio existencial mediante el que se
expresa la autotrascendencia y se acta la voluntad de sentido.
Al igual que la libertad tena un de qu y un para qu, la responsabilidad

tiene tambin un de qu y un ante qu. Puntos que vamos a considerar a
continuacin.
a) El de pu de la resDonsabilidad humana
En el acto de decidir aparece un objeto de decisin que implica un de qu y

un contra qu de tal decisin. Por ello, la responsabilidad supone necesariamente que
uno es responsable de algo. Este de algo segn Franki es la realizacin de un
mundo objetivo del sentido y los valores (el Logos: lo espiritual objetivo). Esta
realizacin del sentido y los valores est <segn veremos al considerar la voluntad de
sentido) contra el placer y los instintos como principios directores del
comportamiento humano (como motivacin fundamental de la persona).
El placer es un efecto colateral, no buscado, de la autotrascendencia, de la

realizacin de un valor. Cuando se considera el placer como un objetivo en s mismo,
se malogra el propio placer. As Frankl (1990) dice:
Quien sita el placer como pincipio, quien lo convierte en el objeto de una

intencin forzada o incluso en el objeto de una reflexin forzada, de la llamada
por nosotros hiperreflexin, no permite que se convierta en lo que tiene que
seguir siendo: un efecto. Precisamente esta inversin del placer, en cuanto
efecto, en placer en cuanto objeto de intencin, lleva acto seguido a malograr
el placer mismo: el principio de placer fracasa en s mismo. Cuanto ms le
importa al hombre el placer tanto menos le apetece; al revs: cuanto ms el
hombre se esfuerza en evitar el desagrado, el sufrimiento, tanto ms se entrega
a un sufrimiento adicional y su escapismo se venga en l (pg. 107).
El objetivo de un acto intencional es un valor y el placer ser un resultado (el

efecto no buscado por s mismo) de la realizacin de ese valor.
Al privar a una actividad psquica de su intencionalidad objetiva (el valor),

poniendo como objeto de la misma el placer, se subjetiviza tal actividad (su nico fin
es la satisfaccin de necesidades del sujeto apartndose del mundo objetivo), al mismo
.
tiempo que se objetiva (se convierte en objeto) al sujeto de la actividad (la persona
espiritual niega su caracterstica esencial de autotrascendencia, despersonalizndose).
En palabras de Frankl (1990):
Slo en la medida en que nos entregamos, nos sacrificamos y nos abandonamos

al mundo y a los cometidos y exigencias que desde l se introducen en nuestra
vida, slo en la medida en que nos importa el mundo de ah fuera y los objetos,
pero no nosotros mismos o nuestras propias necesidades, slo en la medida en
que cumplimos con cometidos y exigencias y realizamos sentido y valores, en
esa medida nos realizamos a nosotros mismos (..j. Con otras palabras: la
existencia que no tiende hacia el logos sino hacia si misma, fracasa; pero
fracasa igualmente, si al tender hacia el logos no se trasciende, en una palabra:
la intencionalidad forma parte de la esencia de la existencia humana, y la
trascendentalidad forma parte de la esencia de algo as como el sentido y los
valores (pg. 110>.
Por otra parte vejamos -en el punto anterior- la libertad del hombre frente a los
instintos. Gracias a esa libertad el hombre por su responsabilidad puede decidirse por
la realizacin de valores. Esta dinmica espiritual resulta, no de que el hombre sea
empujado por los valores (a semejanza de la dinmica psquica con respecto a los
instintos), sino de que es atrado por ellos. En esta situacin, los instintos -como
apuntbamos- atraviesan la dimensin espiritual pudiendo alimentar esta aspiracin
espiritual hacia los valores.
Visin autropolgica y del mundo 89
b) El ante pu de la responsabilidad humana
Desde la concepcin frankliana de la responsabilidad, el hombre es responsable

ante algo y ante alguien. Este algo es la conciencia. Pero para Frank] esta instancia ante
la que el hombre es responsable no es la ltima instancia, sino la penltima. La
ltima instancia es Dios. As, la conciencia sera la palabra t de la transcendencia
(cfr. Frankl, 1988b, 1990). Esto lo desarrollaremos en el prximo apartado. Ahora slo
diremos, siguiendo a Fizzotti (1977), que el yo no puede ser responsable frente a si
mismo, frente a su propia conciencia, si en esta no resonara una instancia
extrahumana.
En este sentido Frank] habla de una religiosidad inconsciente en el hombre.
En el punto 3.1.3.3. considerbamos la espiritualidad inconsciente o

espiritualidad que no tiene autoconciencia reflexiva. De igual forma, la transcendencia
de la conciencia nos sita ante lo sobrenatural aunque, a veces, el hombre no sea
consciente de ello.
Dios es testigo de la vida del hombre, aunque este no sea consciente de ello.
As, Frank! (1990) dice:
Qu importa el hecho de que Dios sea un testigo y un espectador invisible?.

El actor que est en el escenario, tampoco ve delante de quin est actuando:
est deslumbrado por la luz de las candilejas y del proscenio y la sala de butacas
est a oscuras. No obstante, el actor sabe con certeza que ah abajo, en la sala
oscura, hay espectadores -que l est actuando ante alguien-. Lo mismo sucede
con el hombre: actuando en el escenario de la vida pero deslumbrado por la
cotidianeidad superficial, vislumbra, a pesar de ello y desde siempre -desde la
sabidura de su corazn- la presencia del testigo, del gran espectador, aunque
invisible, ante el que es responsable de la realizacin que se le exige, de un
sentido concreto y personal de la vida (pg. 120>.
.
Esta concepcin de la responsabilidad nos sita ante algunas implicaciones

clnicas y educativas del anlisis existencial (cfr. Fabry 1977, Fizzotti, 1977,
Bschemeyer, 1988 y Frankl, 1987a):
- La responsabilidad recae siempre en el paciente, tal como es actualmente y

como decide evolucionar (afrontar su futuro).
- La logoterapia no pretende conducir al hombre a una vida exenta de tensiones.

La tensin es necesaria al hombre. Debe evitarse toda tensin enfermiza pero
es preciso aceptar las tensiones saludables; aquellas que vienen de la dialctica:
ser/deber-ser. Han de enfrentarse desde la libertad y responsabilidad del
espritu.
- Desde esta concepcin de la responsabilidad el hombre aprende que la vida no

le adeuda placer sino que le ofrece sentido (la salud mental no viene de la
bsqueda de la felicidad sino de otorgar un sentido a la propia existencia).
- La logoterapia puede concebirse como una educacin destinada a fomentar la

responsabilidad:
Toda persona es responsable de realizar, en la medida de sus

capacidades, lo que le est encomendado, de desarrollar sus
potencialidades, de sacarle el mejor partido posible a su vida y de
aprovechar su vida como si se tratase de una gran oportunidad (Fabry,
1977, pg. 69).
Hace responsable al hombre de aplicar sus propios principios a su

propia situacin.
El ser humano es responsable de la respuesta existencial a las

preguntas que le plantea la vida, es decir: llevar a cabo las posibilidades
de sentido que le ofrecen las diversas situaciones. La libertad y la

responsabilidad son los requisitos para encontrar sentido, Pero lo que
pueda significar sentido para la persona lo reconocer sta en su
conciencia.
3.1.3.6.3. Concienca
Fenomenolgicamente, la conciencia pertenece al hombre de forma incondicional

y categrica, de acuerdo con lo que hemos dicho sobre el ser responsable (la
responsabilidad es un fenmeno primario del ser humano, el cual es responsable frente
a su propia conciencia).
En palabras de Frank] (1988b> podra definirse la conciencia como:
la facultad de descubrir y localizar ese nico sentido que se esconde detrs de

cada situacin (pg. 103).
En el apartado dedicado a Lo espiritual inconsciente veamos como lo que

llamamos conciencia alcanza una profundidad inconsciente, donde tiene su origen.
Las decisiones existencialmente autnticas <relacionadas con el deber ser, el amor y el
arte) son enteramente irreflejas, por tanto, inconscientes. La conciencia es algo pre-
lgico. Slo se descubre a una racionalizacin secundaria. Acta necesariamente de
forma irracional, por anticipacin espiritual o intuicin. Nos permite descubrir
el significado nico de una situacin para el propio ser personal, tambin singular y
nico. La conciencia percibe la posibilidad nica e individual (ver apartado 3.1.3.3.).
As, Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) dice:
..... Frankl considera la conciencia como el rgano de sentido que descubre al

hombre el unum necesarium. Pero este unum es siempre un unicum. Se trata de
la nica y sola posibilidad que una persona concreta tiene en una situacin
concreta (pg. 67).
.
La vida del hombre es siempre especfica (se refiere a un sujeto particular,

concreto, individual), por tanto, la tarea o el sentido a realizar tampoco puede ser algo
general, vlido para todos los hombres, sino que vara de hombre a hombre.
Al mismo tiempo, la tarea tambin cambia de una situacin a otra porque cada
una de stas tiene unas exigencias propias e irrepetibles. Ser la conciencia la instancia
con la que el hombre percibe qu tipo de significado conleva una determinada situacin
y as la persona podr actuar con responsabilidad.
Adems, Frankl (1988b) subraya la limitacin de la conciencia humana: est

marcada por la finitud humana y puede caer en el error. Su falibilidad llega hasta tal
punto que hasta el ltimo momento de su vida, el hombre no puede saber si,
efectivamente, ha realizado el sentido de su vida, o si se ha engaado continuamente.
De esta forma, el hombre ha de vivir entre la incertidumbre y el riesgo: la conciencia
le deja la duda de haber fallado el verdadero sentido, pero el hombre no puede
sustraerse al riesgo que corre al obedecer a su conciencia. Fabry (1977) dir:
As pues, estamos obligados a escuchar la voz de nuestra conciencia que, a su

vez, es para nosotros el sitio de escucha desde el cual captamos nuestros
ideales, valores y desafos. Sin embargo, corremos un riesgo enorme cuando
seguimos los dictados de nuestra conciencia (...) la propensin al error (...).
Pero por mucho que nuestra conciencia se equivoque debemos obedecerla. La

posibilidad de error no nos libera del deber de intentarlo (pg. 108).
El hecho de que la conciencia sea falible exige de parte del hombre una actitud
de humildad para reconocer que os otros pueden estar en lo cieno mientras que uno
mismo puede estar equivocado. Esto no niega que exista una verdad. Slo puede haber
una verdad, pero nadie puede saber si l y no otro es quien la ha encontrado.
Con ello, Frankl nos sita ante el tema de la tolerancia. Esta no es lo mismo
que indiferencia, ni tampoco identificacin con las convicciones de los otros. Tolerancia
es, sobre todo, el respeto por la conciencia de otro. Cada uno ha de obrar segn los
dictados de su conciencia. Esto tampoco implica la no validez de las normas morales,
sino el reconocimiento de que la conciencia es la nica instancia capaz de armonizar
la ley moral con la situacin nica e individual de una persona. Por ello, un hombre
no ha de pasar a juzgar a otro, pues no sabe si ste, en ese determinado momento, est
siguiendo la voz de su conciencia. Ello no quiere decir que el hombre escuche siempre
el dictamen de su conciencia, puede tambin reprimir su voz.
Estamos diciendo que la conciencia es una voz, que el hombre debe seguir
(pues el hombre es responsable frente a ella), lo que nos hace pensar que debe ser algo
distinto del hombre mismo, algo extrahumano (para poder explicar que nos hagamos
siervos de nuestra propia conciencia). Como apuntbamos en el tema de la
responsabilidad, la conciencia no es la ltima instancia ante la que el ser humano puede
ser responsable; detrs de la conciencia est Dios. En palabras de Fizzotti (Bazzi y
Fizzotti, 1989):
La conciencia es, pues, una voz que lleva un mensaje nico y singular a una
determinada persona concreta. Es importante subrayar el que la conciencia es
una voz, es decir, no es la ltima instancia frente a la cual se puede ser
responsable, aunque constituye una penltima instancia. Detrs de la conciencia
hay una dimensin totalmente trascendente.
Es cierto que la conciencia es una llamada al ser del hombre en cuanto que
aquello que es ofrecido por la conciencia representa para el hombre su sentido
ltimo. Es una voz que contmuamente exige la libertad para la realizacin de
los valores o significados en vista a su crecimiento. La conciencia es,
finalmente, la gua del ser hombre, en cuanto que es la voz de la trascendencia
(pg. 68>.
En definitiva, en la concepcin frankliana, la conciencia es un fenmeno que

trasciende al puro ser-hombre: la conversacin del hombre con su conciencia no sera
un dilogo sino un monlogo, si en sta no resonara la voz de la trascendencia. Slo
con esta condicin puede la conciencia conducir al descubrimiento de los significados

encerrados en cada situacin particular.
La conciencia asume, as, una doble perspectiva (cfr. Fizzotti, 1977): por una
parte nos transmite el mensaje que el trascendente nos enva, y, por otra, representa la
respuesta a la conversacin del hombre con ese trascendente.
Frankl, sin temor, da a ese trascendente el nombre de Dios pues es as como

la humanidad, a lo largo de los siglos, lo ha llamado. Asimismo, mantiene que esta
instancia trascendente ha de ser Alguien (personal) y no Algo para que verdaderamente
pueda existir una relacin del hombre con un Tu.
En este sentido, Frank] en su juventud llega a definir a Dios como el

interlocutor de los ms ntimos soliloquios del hombre (cfr. Chiquirrn, 1988>. El que
mantiene una autoconversacin puede ser testa o ateo, pero, de una fonna u otra, habla
con Dios. El primero se diferencia del segundo en que considera que el interlocutor de
ese dilogo interior no es l mismo sino Dios. Frankl <1987a), siguiendo a Martin
Buber y Ferdinand Ebner, postula que la consumacin espiritual es siempre algo
reciproco, el hombre est ordenado a un t, (as, ya la psicologa del desarrollo ensea
que decir t precede a decir yo). Lo propio y original es el dilogo y cuando el
hombre en situaciones lmite se dirige, aparentemente, a la nada, entonces habla con
el T eterno.
En esta lnea, Fizzotti (1977) comenta que tras la conciencia se abre lo

sobrenatural:
Aparece aqu el paso a lo sobrenatural, a una revelacin ntima y personal con

el T de Dios. Efectivamente, nunca la conciencia del hombre podra ser una
palabra-de-fuerza en la inmanencia si no fuese una palabra-Tu de la
trascendencia. Ningun Super-Yo, ningn Yo-ideal podra ser eficaz si slo
surgiera del hombre, si fuese una imagen proyectada de s mismo y no fuese,
por el contrario, pre-dada, pre-encontrada; no podra ser eficaz si se tratase slo

de un reencuentro o de un descubrimiento (pg. 111>.
Es decir, la obligacin de seguir la voz de la conciencia no puede venir de que

sta sea una elaboracin humana, sino de que se sustenta en una dimensin por encima
de la humana.
De igual forma, Chiquirrn (1988) nos dice que la conciencia no slo nos remite
a la trascendencia sino que, adems, brota de ella. La resolucin del problema del
origen de la conciencia slo es posible desde un camino ontolgico (no psicolgico o
psicogentico). La conciencia es algo ms que el propio yo (ante ste no podra darse
la responsabilidad) y no puede venir del propio sujeto (no es autocreada, no es un
Super-Yo), sino de una instancia objetiva ante la cual es posible la responsabilidad.
Desde este planteamiento, si se concibe la vida como una respuesta a

interrogantes previos planteados al hombre o a tareas especficas confiadas a l,
entonces, la voz de la conciencia viene a ser la respuesta a cada empeo; respuesta que
se da en la conversacin con Dios. As, la tarea, para el hombre religioso, se convierte
en misin (como ms tarde veremos).
Por tanto, esta trascendencia de la conciencia del hombre nos sita ante un tema
de especial importancia en la obra de Frank], en su concepcin antropolgica: la
religiosidad inconsciente.
Esta concepcin nos lleva a considerar el inconsciente espiritual (visto en el

punto 3. 1.3.3.) tambin como un inconsciente trascendente, a pensar en el sentido que
nos descubre la conciencia en relacin con un supra-sentido y a ver la realizacin de
los valores en referencia a un supra-valor (aspectos estos ltimos que consideraremos
en los apartados siguientes>.
Decimos que la trascendencia de la conciencia nos sita ante el inconsciente

espiritual como algo tambin trascendente ya que la conciencia arranca de lo espiritual
inconsciente (apartado 3.1.3.3.). Adems, el anlisis existencial descubre dentro de la
espiritualidad inconsciente del hombre algo as como una religiosidad inconsciente, en
el sentido de un estado inconsciente de relacin a Dios, como una relacin a lo
trascendente al parecer inmanente al hombre, aunque tambin, a menudo, latente (cfr.
Frankl, 1988b y Chiquirrmn, 1988). Esta religiosidad inconsciente Frank] la descubre en
los sueos (que se pueden interpretar no slo desde el punto de vista psicoanaltico,
sino tambin para desvelar la actividad del inconsciente espiritual).
Esta relacin a Dios, aunque inconsciente, es intencional (nace del espritu cuya
caracterstica es la intencionalidad, como decamos en el apartado mencionado).
Frank] (1988b) habla del Dios inconsciente para indicar, no que Dios en si
mismo o por s mismo sea inconsciente, sino que a veces le es inconsciente al hombre;
la relacin de ste con aquel puede ser inconsciente, oculta e, incluso, reprimida para
el hombre mismo.
Comenta tres posibles desviaciones en la concepcin del Dios inconsciente:
1) Sera errneo entenderla en sentido pantesta: afirmar que el inconsciente o

incluso el ello pueden ser algo divino. Aunque existe en el hombre una relacin
inconsciente a Dios, la expresin Dios inconsciente no significa que Dios viva
inconscientemente dentro del hombre. En su propias palabras (Frank], 1 988b):
Por ms que se haya demostrado que el inconsciente encierra algo

tambin espiritual y asimismo una religiosidad inconsciente, jams
podra esto servir de excusa para rodear el propio inconsciente con el
nimbo de lo divino. El que exista en nosotros una relacin inconsciente
a Dios en ningn modo significa que Dios est en nosotros, que viva
inconscientemente dentro de nosotros mismos. Todo esto no pasara de

ser tesis de una teologa de aficionados. (pg. 69-70).
2) Interpretarla en sentido ocultista: tener un conocimiento inconsciente de

Dios. Esto significa que el inconsciente es omniscente o, al menos, que sabe de
Dios ms que uno mismo (que el ello sabe ms que yo). Sin embargo, el
inconsciente no slo no es divino, sino que tampoco tiene atributos divinos,
como sera la omniscencia.
3) Concebir el inconsciente en sentido elloico: creer que es algo por s

mismo, un ello independiente. Esta es la desviacin ms importante que
podra darse.
Segn Frank] (1988b), este fue el gran error de Jung. Este descubri el
elemento religioso dentro del inconsciente, pero interpret la religiosidad
inconsciente como algo con caractersticas del ello (elloific la religiosidad
inconsciente>, la situ en el ello. Por tanto, el yo no es responsable de lo
religioso, el hombre no puede decidirse por lo religioso, sino que es impulsado
hacia Dios por el ello. El inconsciente religioso sera algo que determinara a
la persona (Wizinger -discpulo de Jung- llega a hablar de impulso religioso
en el mismo sentido que impulso sexual o de agresividad>.
Sin embargo, para Frank] la verdadera y autntica religiosidad no tiene

carcter impulsivo sino decisivo (la religiosidad o es existencial o no lo es en
absoluto). Todo el inconsciente espiritual es un inconsciente que decide; no es
un inconsciente determinante, sino existente. Como tal, pertenece a la
existencia espiritual, no a la facticidad psicofsica.
Para Jung, la religiosidad inconsciente pertenece a lo psicofsico ya que

la liga a arquetipos religiosos (imgenes impersonales provenientes de un
Visin antropolgica y dei mundo 98
inconsciente arcaico o colectivo y ligadas de algn modo al cerebro,

concretndose en el inconsciente individual como hechos psicolgicos).
En contraposicin, Frank] opina que la religiosidad inconsciente emerge

de la persona misma y no se queda en estado latente, como religiosidad
reprimida. Admite que, si bien es cierto que existen ciertas lneas o esquemas,
formados de antemano, por los que se mueve la religiosidad, estos esquemas no
son arquetipos innatos o congnitos, sino las formas confesionales existentes en
que se vierte esa religiosidad. Son imgenes recibidas de la tradicin de nuestro
correspondiente medio religioso. Es decir, el hombre al nacer se encuentra
algo por donde canalizar su religiosidad y que har suyo de manera
existencial; no es, por consiguiente, algo innato al hombre, sino que es ste
quien nace en l (como ser social).
Otra cosa diferente es que, muchas veces, esta religiosidad se encuentra

reprimida y es una fe de tipo infantil que, cuando sobresale, aparece adherida
a las vivencias de la infancia. Pero por ms que sea infantil o ingenua, no puede
calificarse de primitiva, arcaica o arquetpica.
Vemos, por tanto, que la religiosidad puede permanecer o hacerse inconsciente

y puede tambin ser reprimida. En estos casos, la tarea del anlisis existencial consiste
en actualizar esta realidad espiritual inconsciente, pero siempre presente.
Frank] descubre que tras evidentes sntomas neurticos (o neurosis reales) puede
hallarse una relacin a la trascendencia que est perturbada.
Cuando la fe (la credentidad) se atrofia parece que se deforma y desfigura,

degenerando en supersticin, no slo a nivel individual, sino tambin colectivo. Esto
ocurre cuando el sentimiento religioso se reprime ya sea por parte de una razn
absoluta o desptica o por una inteligencia tecnicista.
En esta lnea, Frank] (1988b) habla de que muchas cosas, en la situacin cultural
de nuestro tiempo, mereceran el calificativo de neurosis obsesiva comn al gnero
humano (trasladando el trmino que Freud utiliza para referirse al fenmeno religioso
para aplicarlo a otros problemas humanos). Este tema se desarrollar en el apartado
correspondiente a la teora y terapia de la neurosis.
Ya hemos mencionado que, para Frank], la problemtica religiosa se manifiesta

en los sueos. Esto unas veces se da de una forma clara y evidente, mientras que otras
se manifiesta de manera latente. Ello es independiente de que el paciente sea consciente
o no de tal problemtica e, incluso, de que sea creyente o ateo. El logoterapeuta e
ayudar a tomar consciencia de su inconsciente y apelar a su libertad y
responsabilidad.
El mtodo utilizado por Frankl para buscar las manifestaciones, en los sueos,
de la espiritualidad inconsciente es el introducido por Freud, de la libre asociacin.
Con el examen de los sueos, particularmente de los de contenido claramente

religioso, Frankl ha constatado que, a menudo, el elemento religioso tiene un carcter
ntimo y personal y est bajo la proteccin del pudor. Nadie tiene derecho a violar la
personalidad religiosa de otro (cfr, Fizzotti, 1977>.
De esta concepcin de la trascendencia de la conciencia podemos, como en las

manifestaciones de lo espiritual que hemos considerado anteriormente (libertad y
responsabilidad), extraer unas primeras implicaciones teraputicas y educativas:
- La accin logoteraputica se orienta al desarrollo de la conciencia personal.
- El hombre debe escuchar su conciencia si desea vivir una existencia

significativa, si desea encontrar los sentidos nicos de las situaciones
individuales a las que se enfrenta. Por la conciencia puede llegar a decisiones
existenciales. La labor teraputica y educativa ha de ayudar a ello.
En esta lnea, podemos decir con Bschemeyer (1988) que las influencias
psico-sociales marcan y guan al hombre de forma considerable, pero, sin
embargo, ste sabe en el fondo, en su conciencia, lo que puede tener sentido
para l y lo que no. Su cdigo pre-moral de valores le abre a la captacin de los
valores de la vida, cuya realizacin lleva a encontrar sentido. Volver a abrir
el acceso, cerrado o tapado, hacia esta sensacin de valor y, a la vez, tocar su
necesidad de sentido y ayudar a desarrollar una sensacin profunda de libertad
y responsabilidad, es la tarea primordial de la logoterapia analtico-existencial.
- La conciencia puede llamar al hombre a actuar de forma contraria a los

valores y convicciones generalmente aceptadas y compartidas por la sociedad.
En palabras de Fizzoti (1977):
No siempre las reglas son adecuadas para resolver situaciones concretas

difciles: a veces es necesario superar las normas, actuando tal vez en
contra de lo que prescriben los mismos preceptos. En tal perspectiva, la
conciencia viene a ser un instrumento del progreso humano, porque
consigue ver verdades nuevas detrs de las viejas (pg. 167-168).
- No le est permitido al terapeuta influir sobre las convicciones y el modo de

ver la vida que tiene el paciente. El respeto a su conciencia ha de ser mximo;
sin embargo, existen casos lmite en los que el terapeuta no debe ser neutral
sino que ha de ayudar al paciente a tomar una determinada actitud frente a las
situaciones ms trgicas de la vida (cfr, Fizzotti, 1977).
3.1.3.6.4. Voluntad de sentido
Ya hemos visto cmo una caracterstica principal de la existencia se encuentra

en la autotrascendencial personal. Frank! (1986a, 1987a, 1990 etc.) habla, incluso, de
que esa trascendencia es la esencia de la existencia humana.
Es decir, el hombre siempre est en relacin y seala hacia algo o alguien

distinto de s mismo (una tarea, una persona amada, un amigo, Dios...). De esto se
deriva una caracterstica real del ser humano (tambin apuntada anteriormente): el
hombre es un ser-en-el-mundo. En esta expresin mundo significa un espacio
histrico-cultural en el que la persona intenta realizar, junto con los dems, la propia
existencia creando una comunidad ms humana (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). En
palabras de Frankl (1986a):
La conducta humana, entonces, es realmente humana en la medida en que ella

significa actuar en cl mundo. Esto, a su vez, significa ser motivado por el
mundo. De hecho, el mundo hacia el cual un ser humano se trasciende a s
mismo es un mundo pleno de sentidos (que constituyen las razones y
motivaciones para actuar) y lleno de otros seres humanos (que constituyen las
personas para amar>. (pg. 28).
Por consiguiente, para Frank! ser-en-el-mundo no es otra cosa que estar

fundamentalmente orientado hacia un fin, hacia unos valores que realizar, hacia la
comprensin personal del sentido, del significado de cada situacin y de la propia
existencia. En esto radica la autorrealizacin personal.
Este estar vuelto hacia los valores, indica que en el hombre existe una tensin
originaria entre aquello que es y lo que an no es perfectamente, entre el ser y el deber
ser (recordemo~ aqu lo dicho respecto a la libertad y responsabilidad).
Es decir, Frankl se sita con una crtica a la teora de la homeostasia como

teora motivacional de la conducta humana. Para Frankl el hombre no est dirigido por
la reduccin de cualquier tensin, por la satisfaccin de necesidades y disminucin de
estados de excitacin y agitacin, sino que la motivacin del comportamiento humano
se sita en encontrar un sentido a cada situacin en panicular y a la propia vida en
general. Esto implica tensin.
Por ello, critica tanto el principio de placer de Freud (que por razones
didcticas nombra como voluntad de placer) como la voluntad de poder de
Adier, al desprenderse ambos del principio de la homeostasia y los opone a su concepto
de voluntad de sentido.
Por voluntad de sentido entiende la tensin radical del hombre para hallar
y realizar un sentido y un fin y es expresin de la autotrascendencia. Es la
necesidad humana de encontrar un sentido a la vida y hacerlo realidad o a aquellas
situaciones que obligan al hombre a enfrentarse consigo mismo; el esfuerzo del hombre
por el mejor cumplimiento posible del sentido de su existencia. En palabras del propio
Frankl (1988a):
A este aspecto de la autotrascendencia el hecho fundamental de que el hombre

apunte ms all de s mismo hacia un sentido que primeramente debe descubrir
y cuya plenitud debe lograr, suelo describirlo con el concepto de la teora de la
motivacin como una voluntad de sentido (pg. 22).
Una definicin operativa de esta voluntad de sentido nos la da Fizzotti (Bazzi

y Fizzotti, 1989) que siguiendo a Frankl (1978) la sitan en aquello que se frustra
en el hombre en el momento en que cae en el sentimiento de vaco y de falta de
sentido.
Esta voluntad de sentido tiene la primaca tanto sobre la voluntad de placer

como sobre la de poder. Es decir, lo ms profundo en el hombre no es el deseo de
poder ni el de placer, sino el deseo de sentido.
La realizacin del sentido es lo que lleva al hombre a su autorrealizacin y a su

felicidad. En definitiva, la bsqueda fundamental del ser humano no estriba en la
bsqueda de felicidad, sino en la de un ffindamento para ser fliz. Una vez establecido
ste, la felicidad o el placer surgen espontneamente.
El placer, por tanto, es un efecto secundario de la realizacin del sentido, asi

como el poder es un medio para alcanzar un fin. El deseo de placer y el de poder
surgen cuando se ha frustrado el deseo de sentido. En esta lnea, Frankl dice que el
principio de placer y el afn de prestigio constituyen un mvil neurtico.
El esquema de la Figura 3.6 representa la concepcin de Frankl sobre el placer

(cfr. Franid, 1987a, 1987b y Fizzotti, 1977).
Razn para Felicidad
Lo que el hombre
ser feliz
necesita no es tanto el placer
como una orientacin vlida y 1
Voluntad Persecucin de
adecuada hacia valores que
de sentido la felicidad
realizar y significados que
encontrar. Es ms, cuanto ms
se esfuerza el hombre en Figura 3.6. PLACER Y SENTIDO.
conseguir la felicidad ms se incapacita a s mismo para lograrla.
Ejemplo de esto seran aquellas neurosis sexuales en que existe una

hiperintencin y una hiperreflexin respecto a conseguir la potencia o el orgasmo. El
resultado de tal excesiva intencin y reflexin es el no poder conseguir el placer
deseado.
Visin antropolgica y dcl mundo 104
Es decir, cuando el placer deja de ser lo que es, un efecto (el efecto secundario
de un sentido realizado en el encuentro con el ser amado), y se convierte en el objetivo
de una intencin forzada (hiperintencin) que se acompaa de una excesiva reflexin
(hiperreflexin) sobre el placer mismo (ste pasa a ser el contenido y el objeto de la
atencin humana), la persona pierde de vista el fundamento del propio placer y no
puede producirse ya el efecto deseado. En el apartado sobre teora y terapia de las
neurosis consideraremos las implicaciones de la hiperintencin y la hiperreflexin en
la clnica.
Tambin para el poder vale la consideracin hecha a propsito del placer: no

debe constituir el objetivo de la accin humana, sino la consecuencia de una vida
dirigida ms all de s misma. El deseo de poder situado por delante de la realizacin
de un sentido se convierte en un dinamismo neurtico. En palabras de Fizzotti (1977):
Es necesario entonces ver como un dinamismo neurtico la voluntad de poder

y la tensin por ser superior, el esfuerzo por mostrarse y ser considerado
distinto, el afn de ser valorado ms y mejor. La necesidad de ser valorado
positivamente no es ms que la manifestacin de una excesiva preocupacin por
la propia seguridad. Y esto lleva inevitablemente a olvidar y a descuidar a los
otros, porque lo nico que cuenta es uno mismo. (...). Sin embargo, tal
tendencia es autodestructiva... (pg. 138-139).
No obstante, Frankl (1987a, 1987b) reconoce que el poder es necesario como

medio (no como fin) para alcanzar un objetivo determinado. Afirma la necesidad de una
cierta base de poder, tanto en el sentido de un resorte financiero como en el de una
adecuada estima de s (cfr. Fizzotti, 1977).
Igualmente, podemos presentar el esquema de la Figura 3.7 para reprentar su

concepcin sobre el poder (cfr. Frankl, 1987a, 1987b y Fizzotti, 1977).
Si el hombre tiende a Significado Placer

actualizar los significados de las
situaciones en que se encuentra, Fin Efecto
utilizar el poder como medio,
al igual que la estima de s o el
1
Poder
dinero y como consecuencia
Medios
(segn hemos visto antes)
obtendr placer, satisfaccin de
haber hecho algo constructivo y, Figura 3.7. PODER Y SENTIDO.
en definitiva, felicidad.
Cuando el poder no se considera un medio sino un fin hacia el que tender, se

opera una susticin de fines: los significados y los valores ceden su puesto al poder,
a la bsqueda de xito y ambiciones personales. En tal caso, la motivacin original se
desva de modo neurtico y el hombre queda encerrado sobre s mismo (vctima de su
hiperintencin e hiperreflexin).
De esta forma, Frank! dice que la existencia humana podra estar simbolizada
por un boomerang pues, al igual que ste est destinado a alcanzar una presa y slo
vuelve al cazador si no lo ha conseguido, ser hombre significa estar orientado hacia
algo que nos trasciende y slo se toma sobre s mismo, se interesa exclusivamente por
su propio ser, cuando ha errado su misin, cuando ha fallado su bsqueda para
encontrar el significado de su vida.
Por tanto, la concepcin de la voluntad de sentido nos presenta una jerarqua de

valores en que el descubrimiento del sentido de la vida tiene la primaca sobre el
placer, el poder, la autoafirmacin y la satisfaccin de los propios instintos asi como
la autorrealizacin personal. El verdadero puesto de todos estos es el de ser efectos o
consecuencias de una realizacin adecuada del significado de cada situacin y de la
propia existencia.
Adems, la persecucin del sentido no slo hace feliz al hombre, sino que
tambin lo capacha para el sufrimiento. Si es capaz de encontrar el sentido de una
situacin, por externa que sea, la persona puede aceptar el sufrimiento que conleva
o incluso convertirlo en un logro humano, asi como estar preparada para dar la vida,
si fuera necesario, por ese sentido.
Como demostracin de esta tesis, Frankl (1986a) pone como ejemplo los
diversos movimientos polticos de resistencia a travs de la historia y en el presente,
o su experiencia en los campos de concentracin (cfr. Frank!, 1984), donde la
orientacin de la existencia hacia un sentido era un factor decisivo para la
supervivencia. As, en sus conferencias (Frankl, 1987a) dice:
Y ustedes se convencenrn de esto si hablan con los que un da vivieron en los

campos de concentracin situados entre Auschwitz y Stalingrado: ceteris
paribus, las posibilidades de supervivencia dependern de la orientacin hacia
un sentido de la vida, de que hubiera algo o alguien en la conciencia del cautivo
que estuviera esperndole para el tiempo de la libertad. Y a la inversa: si nada
o nadie le aguardaba, si el cautivo no tena una meta para su vida, un futuro por
el que luchar y sufrir, un buen da se quedaba tendido en el barracn y no
haba quien le moviera a vestirse, ir al lavabo y presentarse en la plaza de
revista (...). Y saben ustedes lo que haca despus?. Sacaba del bolsillo el
ltimo cigarro que tena guardado y empezaba a fumar. Entonces sabamos que
iba a morir dentro de pocos das. (pg. 67).
Otra diferencia entre la voluntad de sentido y la de placer o poder es que la

primera no es un impulso. No empuja al hombre a la bsqueda de un sentido para
hallarse satisfecho y reestablecer su equilibrio interior. Por el contrario, la persona
intenta realizar unos valores por lo que estos valen en s mismos. Los valores atraen
al hombre pero ste no es arrastrado hacia ellos sino que, segn hemos visto, tiene
libertad para decir s o no a esos valores. En otras palabras, es la persona la que tiende
por s misma hacia algo determinado; le atre el significado, el sentido, ante el cual ha
de tomar una decisin: la de realizarlo o no.
Sin embargo, hay que apartar el concepto de voluntad de sentido de un

voluntarismo, de un poder excesivo de la voluntad para determinar lo que quiere. Tal
voluntarismo olvida el otro tnnino del concepto frankliano, el sentido o significado.
Es ste el que atrae a la voluntad; a sta no se le puede mandar (no se puede mandar
querer algo o a alguien, ni siquiera uno a s mismo). La voluntad de significado slo
hace referencia al hecho de la intencin (primaria) dirigida hacia un sentido (concreto
y personal) de la existencia, que espera ser actualizado por la persona, en virtud de su
libertad y responsabilidad.
Es decir, el significado es algo objetivo, fuera del hombre, y que no puede ser
fruto de su eleccin. No se puede dar un sentido a la existencia. El sentido se
encuentra. El hombre ha de buscarlo y, silo decide, realizarlo tras encontrarlo.
Todo ser humano, consciente o inconscientemente, cree en un sentido.

Incluso el suicida cree en el sentido de la muerte. La tarea de la logoterapia ser la de
despertar la voluntad de sentido, esa tensin para hallarlo y realizarlo, pues, a menudo,
permanece latente, en un nivel no explcito. Despus, ser la persona quien concrete
la posibilidad de sentido contenida en la propia existencia. Es decir, la logoterapia ha
de posibilitar que el significado resplandezca por s mismo y que la voluntad lo
quiera.
Por tanto, podemos decir siguiendo a Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) que la
voluntad de sentido es el gozne sobre el que gira la accin logoterapetica, que
pone de relieve la esencial trascendencia del hombre, su orientacin fundamental hacia
un sentido y su bsqueda, y cuenta con su libertad, responsabilidad y conciencia para
su decisin y actuacin.
En sus diferentes obras, Frankl expone cmo el psiquiatra, en su prctica, es

testigo de la pregunta del hombre por el sentido de su vida y nombra diversos trabajos
de sus discpulos en que se confirma empricamente el concepto de voluntad de sentido
(cfr. Frankl, 1986a, 1988a). De ellos podemos destacar la tesis doctoral de Elisabeth
Lukas que posteriormente consideraremos.
Por otra parte, tambin podemos sealar la obra de Crumbaugh citada por
Franld (1988a) donde dice que la voluntad de sentido puede ser entendida en trminos
de la ley de organizacin perceptual de la psicologa de la Gestalt (si bien no se refiere
a la percepcin de una figura sobre un fondo, sino de un sentido sobre el teln de la
experiencia, de la vida).
Para Crumbaug el concepto de voluntad de sentido est relacionado con la

percepcin, relacionndolo con la voluntad de percibir, de adjudicar sentido al
ambiente, de interpretar y organizar los estmulos para construir totalidades llenas de
sentido. As, en la obra mencionada (Frankl, 1988a) encontramos citadas las siguientes
palabras de Crumbaug:
Los psiclogos de la Gestalt consideran que esta tendencia organizadora es una

propiedad innata de la mente. Tiene valor de supervivencia, pues, cuanto ms
amplio es el espectro de los estmulos que pueden ser comprendidos e
interrelacionados, tanto mayor es la oportunidad de manipulacin adaptativa.
Para Franld la voluntad de sentido implica, sin embargo, una clase especial de
percepcin: el hombre no slo trata de encontrar una interpretacin que lo
revelar como un mdividuo con un propsito que cumplir para completar su
Gestalt total, l brega por encontrar una apologa pro vita sua, una justificacin
para su existencia. (...) Las leyes de organizacin de la Gestalt, reunidas bajo
la ley de pregnancia o plenitud, representan una tendencia no aprendida a
construir Gestalten con todos los elementos de la experiencia. La voluntad de
sentido de Frankl puede ser considerada como otra manera de enfocar el mismo
concepto; pero esto representa una ventaja en su pensamiento, porque es una
idea particularmente humana que seala la habilidad caracterstica del percibir

o encontrar sentido no solamente en lo que es, sino tambin en lo que puede
ser. Esta es la capacidad que Max Scheler ha llamado capacidad de libre
contemplacin de lo posible, la cual es considerada por l como el factor que
separa al hombre de los animales inferiores. Se podran encontrar evidencias
favorables a los postulados de Frankl en las experiencias acumuladas por los
representantes de la Gestalt, principalmente Koflca y Khler para las leyes de
organizacin de la Gestalt. La voluntad de sentido es primariamente un
fenomeno perceptual. De ello se deduce que, si existen tendencias innatas hacia
la organizacin perceptual, se puede pretender que estas manifiesten una
tendencia hacia la organizacin de los fenmenos en patrones ontolgicamente
significativos. (pg. 22).
Frank! (1988a) tambin cita a diversas personalidades que afirman la existencia

de la voluntad de sentido, como son, entre otras: Rolf H. von Eckertsberg de la
Universidad de Duquesne; Maslow; C. H. Waddington, bilogo de la Universidad de
Edimburgo; J. R. Smythies, psiquiatra de esta ltima universidad; 5. Kratochvil e 1.
Planova de la Universidad de Brtin.
Otras verificaciones de la voluntad de sentido la aportan las manifestaciones o

fenmenos humanos que podemos encontrar cuando esta voluntad se frusta, en cuyo
caso, Frankl habla de frustracin existencial. Define sta como la sensacin de la
vaciedad o carencia del sentido de la propia existencia, es decir, el sentimiento de
vaco existencial (cfr. Frank!, 1986a y 1988a).
Por tanto, podemos hablar no slo de una frustracin sexual (del instinto sexual
o la voluntad de placer>, sino tambin de una frustracin existencial, de la que
igualmente se puede decir que est muy por encima del sentimiento de inferioridad en
lo que se refiere a la etiologa de las afecciones neurticas. As, Frank! (1986a) dice:
El hombre de hoy padece no tanto bajo el sentimiento de tener, tal vez, menor
vala que otro cualquiera, cuanto por la sensacin de que su existencia carece
de sentido. Y justamente, esta frustracin es con frecuencia tan patgena, es
decir, posible causa de afecciones psquicas, como pueda serlo la tan inculpada
frustracin sexual. (pg. 88).
Sin embargo, estos tipos distintos de frustracin no pueden ser situados en el

mismo plano. Se sitan en diferentes dimensiones del hombre. Equipararas sera como
igualar religin y sexualidad.
La persona que padece esta frustracin existencial no sabe como llenar ese vaco
interior que siente y la vida pierde atractivo: cualquier situacin singular esconde un
sentimiento de aburrimiento y apata; cualquier proyecto parece derrotado desde el
principio; la reflexin sobre la vida conleva una sensacin de inutilidad... (cfr. Bazzi
y Fizzotti, 1989).
Es en esta situacin donde prolifera la libido sexual y el afan de poder; es

decir, la voluntad de placer o de poder se convierten en un mvil neurtico slo cuando
se ha frustrado la voluntad de sentido. As entramos en una situacin circular, pues
cuando se busca ante todo el placer y el poder se verifica la remocin de la voluntad
de sentido.
En la poca actual el vaco existencial se extiende cada vez ms. En esta lnea
Frankl (1986a) nos dice:
Es una pena, porque hoy ms que nunca la desesperacin por la aparente falta
de sentido de la vida se ha convertido en un problema clave y urgente a escala
mundial. Nuestra sociedad industrial tiende a satisfacer todas y cada una de las
necesidades y nuestra sociedad de consumo an crea algunas nuevas necesidades
para satisfacerlas. La ms importante necesidad, sin embargo, la necesidad
bsica de sentido, permanece ignorada y descuidada.
Son innumerables los datos y ejemplos que Frankl y sus discpulos aportan
confmnando la existencia y extensin del vaco existencial (cfr. Frank!, 1986a, 1987a,
1988a). Tales datos provienen tanto de su experiencia y de la de otras personalidades
del campo clnico y educativo como de estudios empricos, muchos de ellos
relacionados con la elaboracin de test logoterapeticos (que posteriormente veremos).
Frank! explica el vaco existencial aludiendo a que el hombre no tiene, como

principio rector de su conducta ni sus instintos, ni, actualmente, las tradiciones,
llegando, incluso, a no saber lo que quiere. Por ejemplo, en su obra Psicoanlisis y
Existencialismo (Frank!, 1978), leemos:
Los instintos ya no le dicen lo que tiene que hacer y las tradiciones ya no le

indican qu debe hacer. Pronto ya no sabr qu quiere y comenzar a
contentarse con imitar a los dems (pg. 18).
En otras palabras, sita las causas de este vaco tanto en un nivel biol2ico: (no
determinacin del comportamiento humano por los instintos) como sociol2ico
(caractersticas de la sociedad actual).
Dentro del nivel sociolgico podemos encontrar como factores importantes: la

nrdida de las tradiciones, como valor con capacidad rectora de la conducta humana,
la sociedad de consumo y oraRmtica que cubre todas las necesidades - e incluso crea
necesidades nuevas- pero olvida la fundamental, la voluntad de sentido, (aspectos ya
citados), el nensamiento nihilista que constituye una falta de sentido aprendida y la
falta de modelos de personas, grupos e instituciones que muestren con su vida y accin
el ejemplo de la entrega a un sentido (cfr. Frankl 1987a, 1988a, 1990).
Las manifestaciones de este sentimiento de falta de sentido, son el

aburrimiento y la indiferencia o apata. Se puede definir el primero como una falta
de inters por el mundo y la segunda como una falta de iniciativa para cambiar algo en
ste (cfr, Fankl 1990).
En esta situacin, el hombre se inclina a querer lo que quieren los dems o a

hacer slo aquello que los dems quieren que haga. En otras palabras, surgen el
conformismo (en el primer caso) y el totalitarismo (en el segundo) como
consecuencias del vaco existencial.
Una tercera consecuencia de la que habla Frank! y que constituye su mayor

aportacin a la clnica hace referencia a un neuroticismo especfico: la neurosis
nogena. Esta es un nuevo tipo de neurosis, que puede distinguirse muy bien a nivel
diagntico de la neurosis comn y que se ha verificado empricamente, mediante
resultados coincidentes de investigaciones estadsticas en Europa y Norteamrica (se
presume que un 20% de las neurosis son nogenas). Todo lo relacionado con este punto
se desarrollar en el apartado de Teora y Terapia de la Neurosis.
Otras formas de neuroticismo que Frank! tambin relaciona con la frustracin

existencial son: la neurosis de falta de ocupacin, la enfermedad de los managers,
la de quienes tienen mucho tiempo libre...
La posible clasificacin o no de estas manifestaciones como neurosis

socigenas (neurosis causadas por la sociedad) o de masas se resolver en el
mencionado apartado. Aqu slo las apuntamos brevemente por la relacin con el punto
que estamos considerando.
En las neurosis de falta de ocupacin Frank! (1986a, 1987b, 1990) incluye la

depresin de los jvenes en paro, las crisis de los jubilados y pensionistas y las
neurosis dominicales (depresin que aparece los domingos al cesar la actividad

laboral). La causa de estas afecciones estribara en la sensacin de inutilidad,

insignificancia, absurdo; es decir, la sensacin de falta de sentido, acompaada del
sentimiento de vaco existencial.
Por otra parte, la enfermedad del manager tendra la misma causa: la entrega
a una actividad sin sosiego, empujados por un afn de trabajo desmesurado entrelazado
con su voluntad de podero -que tambin implica voluntad de dinero-, desplaza a la

voluntad de sentido.
De igual forma, otra enfermedad sera la de quienes tienen demasiado poco

que hacer y no saben cmo llenar su tiempo libre ni cmo dotar de sentido a su vida,
intentando llenar o adormecer su vaco interior con su pasin por la bebida~~, por el
juego, etc.
En todos estos casos se da una huida del hombre de s mismo, un intento vano
de superar la frustracin existencial.
Estudiando estas manifestaciones y consecuencias, la logoterapia encuentra que

el interrogante por el sentido de la vida se ha convertido en uno de los problemas ms
importantes de nuestra poca. Se encuentra en los diferentes sectores de la poblacin,
aunque presenta especial relieve en el mbito de la juventud. As, Frank! (1 988a) nos
dice:
Mientras tanto, el interrogante por el sentido se convirti en el problema ms

candente de hoy da, y precisamente, no slo en el sentido de un malestar de
intelectuales sensibles, sino tambin, como pudo observar el psiquiatra
norteamericano Robert Coles entre sus pacientes, los obreros manuales se
quejan hoy ms que nunca de una cosa: la sensacin de falta de sentido. Y el
director del Centro de Terapia Conductista de Washington nos ha facilitado la
informacin de que son en primer lugar ms bien los jvenes de menos de 30
aos los que aparentemente sufren de falta de sentido de la vida (pg. 226-227).
En esta situacin de una generacin joven que sociolgicamente tiene problema

para encontrar sentido, se levanta la amenaza de que prolifere lo que Frank! (1990)
llama la triada neurtica de masas que se compone de depresin, adiccin y
agresin. Esto significa, prcticamente: suicidio en el sentido estricto de la palabra,
suicidio crnico con la drogodependencia y violencia incluso contra otros.
Aunque este vaco existencial se encuentra en todos los continentes y puede

darse en todas las situaciones o niveles sociales, tiene mayor incidencia entre una
poblacin que no pasa necesidades fsicas. En este sentido leemos un texto que Frank!
(1988a) ha tomado del manuscrito de una conferencia de su discpula Elisabeth Lukas:
Entre los pacientes que concurren, la mayora no se encuentra en un verdadero

estado de necesidad. No pasan hambre ni fro, no tienen que soportar fatigas
extraordinarias ni siquiera necesitan exigirse demasiado en su trabajo. Por el
contrario, en su mayora los pacientes estn sanos pero no estn satisfechos de
serlo, poseen abundantes bienes, sin estar agradecidos por ello y se los exime
de toda clase de obligaciones sin que ellos se preocupen en lo ms mnimo. Los
pacientes son neurticos sin verdaderos apremios ni genuina necesidad.
Opuestamente a ellos, existen an hoy pobres y menesterosos, expatriados,
expulsados y receptores de ayuda social, obreros de fbrica, obreros
temporarios con familias numerosas e hijos hambrientos, gente que habita
viviendas demasiado estrechas y apenas pueden brindar a sus hijos lo ms
estrictamente necesario para vivir; pero desde el punto de vista psquico, son
ampliamente sanos, no tienen neurosis ni ideas de suicidio, ni tiempo para
angustias ni dinero para terapias caras. Trabajo ya hace ms de tres aos en una
oficina de asesoramiento para problemas educacionales y existenciales, es decir,
prcticamente en un puesto pblico al servicio de la comunidad y todas las
terapias an las ms prolongadas aqu son gratuitas. Sin embargo, nuestra
clientela no pertenece al nivel de los pobres necesitados. Enfermos francamente
psquicos se encuentran en los niveles medios y superiores. Se trata, pueden
creerlo o no, de gente a quienes exteriormente les va bien y que podran ser
felices. Que no lo sean proviene mayormente de que dudan de que su vida tenga
sentido o temen haberlo perdido (pg. 228-229).
Otra expresin de que es una sociedad de la abundancia (donde, como hemos

dicho, hay una saturacin de satisfaccin de necesidades pero se olvida la voluntad de
sentido), el clima ms apropiado para que prolifere la problemtica que se desarrolla
a partir del sentimiento de vaco existencial, la constituye el ndice de suicidios de los

pases de alto nivel de vida como Suecia o Austria (cfr. Frank! 1986a).
Esto no quiere dedir que la mayora de los suicidios se consumen porque haya
un sentuniento de falta de sentido, pero lo que afirma la logoterapia es que el hombre
podra superar los impulsos de suicidio si encontrara un sentido en su vida.
La propuesta de Frank! frente a todo ello es la entrega a una tarea con sentido
personal y la logoterapia ha de ayudar a que la persona pueda descubrirla. Esta
propuesta tambin puede ir ms all del nivel personal, para abarcar a toda la
humanidad. Asi, Frankl (1990) nos dice:
Si la entrega voluntaria a una tarea comn es capaz de superar la agresividad

y la violencia, no seria vlido en una escala ms amplia, es decir, no slo de
las personas aisladas y de los grupos de personas, sino tambin de la humanidad
en su conjunto? (...) se est perfilando una sociedad ideal (...): a saber, en la
medida en que el primer mundo ve su tarea en la lucha contra el hambre del
tercer mundo se ayuda a s mismo a superar su propia crisis de sentido (pg.
280).
En esta misma lnea tambin leemos en su obra Psicoanlisis y

Existencialismo (Frankl, 1978):
Pero en rigor nadie se debera quejar de una falta de sentido de la vida; porque
no necesita ms que ampliar su horizonte para observar que, si nosotros
gozamos de bienestar, otros viven en la penuria; nosotros nos alegramos de
tener libertad; pero, dnde est la responsabilidad por los dems?. Hace siglos
que la humanidad logr llegar a la fe en un solo Dios: al monotesmo; pero,
dnde est el conocimiento de que somos una sola humanidad, el conocimiento
que yo llamara monantropismo?. El conocimiento de la unidad de la
humanidad, unidad que va ms all de toda diversidad, sea de color de la piel

o de partido poltico (pg. 35).
Asimismo, hemos de destacar que la pregunta por el sentido de la vida no es de

por s una manifestacin patolgica. Al contrario, la preocupacin por dotar la propia
existencia de un sentido es una caracterstica del hombre en cuanto tal, podra decirse
que es lo ms humano del hombre, no una debilidad o enfermedad.
Sin embargo, existe un peligro: la enfermedad mental puede irrumpir en una

situacin de vaco existencial. Cuestionar el sentido de la existencia puede conducir a
la desesperacin, a la depresin o a la neurosis nogena. Pero ello es una posibilidad,
no una necesidad; igual que una neurosis no tiene siempre su origen en un conflicto
existencial.
De todo lo expuesto podemos extraer una primeras implicaciones clnicas y

educativas:
- La psicoterapia y la educacin ha de tener en cuenta que el hombre es un ser

orientado hacia el sentido.
Lo que el ser humano necesita no es tanto el placer o el poder sino una

orientacin adecuada hacia valores y significados que realizar. Por ello es
necesario que se refuerce su voluntad con una existencia dirigida hacia algo ms
all de si misma (cultivar su capacidad de autotrascendencia en su expresin de
voluntad de sentido).
- Frente a la prdida de los instintos y la tradicin, es necesaria una educacin

dirigida al descubrimiento personal de valores y significados con los que el
hombre contribuya a la construccin de su comunidad y de la humanidad. En
esta lnea Frankl (1990) escribe:
Lo que les falta a los hombres es precisamente el compromiso, el

empearse en algo que es digno de tal compromiso, la entrega a una
tarea por la que se pueden decidir libremente (pg. 277).
- A veces, la voluntad de sentido puede encontrarse en el hombre en un nivel

inconsciente, de fonna latente, tcita o removida, y la labor del logoterapeuta
y orientador debe provocara intencionalmente: ayudar a clarificar las
posibilidades de sentido dejando que ste resplandezca por si mismo para que
la persona, consciente de su libertad y dignidad, pueda aceptar su
responsabilidad en la realizacin de su existencia. As, Bschemeyer (1988)
comenta que cuando se destapa la voluntad de sentido, la persona intuye y siente
qu es lo que necesita para tener una vida autntica, se expande hacia lo que
para ella es esencial, aparece su valor para ser y, a la vez, una disposicin a
querer ocuparse del cambio de su vida.
- Apelar a la voluntad de sentido puede constituir una labor de prevencin y

atenuacin de problemas mentales y sociales (neurosis nogenas, conformismo,
totalitarismo, adiccin, suicidio, violencia...).
- Es necesario potenciar formas culturales y modelos de vida comprometidos por

valores concretos que sirvan de referencia a las generaciones jvenes de forma
que su bsqueda de sentido pueda contar con referencias.
3.1.3.6.5. Sentido de la vida
Tras haber visto la necesidad humana de sentido, la logoterapia se plantea si

objetivamente la vida tiene o puede tener sentido, para los hombres y cmo realizarlo.
Por ello, discute el significado del sentido: qu es?, dnde radica?, cmo
encontrarlo y realizarlo?.
La referencia al sentido Frankl la utiliza y en una doble vertiente (cfr. Frank!,

1987a, 1990): una el sentido a ras de tierra y otra el sentido elevado. Vamos a
considerar las dos.
A) SENTIDO A RAS DE TIERRA.
Se refiere a lo que una situacin concreta significa para una persona

detenninada. Cada situacin vital con la que tenemos que enfrentamos nos plantea una
demanda, una cuestin a la que tenemos que responder haciendo algo en relacin a la
situacin indicada.
Su conocimiento, como hemos visto, Frank! lo sita a medio camino entre la

percepcin de la Gestalt y la experiencia del aj. De este modo, la percepcin del
sentido difiere del concepto clsico de percepcin de la forma en que ste se reduce a
hacerse repentinamente consciente de una figura sobre un fondo mientras que la
percepcin del sentido sera hacerse repentinamente consciente de una posibilidad sobre
el teln de fondo de la realidad.
En definitiva, el sentido de la vida radica en la vida misma. Podra decirse

que este enunciado es tautolgico, pero Franid (1987a) despeja su carcter paradjico
al aclarar el distinto significado que cobra el trmino vida en cada parte de la frase.
Primero se refiere a la vida fctica, a la existencia dada, y luego a la vida facultativa,
a la existencia como una tarea. Es decir, para Franid, el elemento facultativo es el
sentido del elemento fctico de la vida
Surge de nuevo la estructura dialctica del ser-hombre: la tensin entre el ser

y el deber ser, la discrepancia entre ambos. El sentido, entonces, estriba en reducir esta
discrepancia, en acercar el ser al deber-ser, la existencia a la esencia propia de cada
uno. En palabras de Frank! (1987a):
.
..... se trata de la realizacin de la posibilidad axiolgica reservada a cada

individuo. La mxima llega a ser el que eres no significa slo llega a ser el
que puedes y deber ser, sino tambin llega a ser lo nico que puedes y debes
ser. No se trata slo de que yo sea hombre, sino de que llegue a ser yo mismo
(pg. 245).
Segn esto, si el sentido de la vida consiste en que el hombre realice su esencia,

se comprende que el sentido de la existencia haya de ser concreto y, por tanto, como
decamos antes, referido a la persona individual y a la situacin concreta.
Por ello, el sentido no se puede dar, sino que debe ser encontrado; ningn
hombre puede otorgar sentido a la vida de otro; ningn terapeuta a su paciente, sino
que es la propia persona quien ha de encontrarlo.
Lo que un hombre puede dar a otro en relacin con el sentido es el ejemplo de

lo que es, el anlisis de la existencia de una persona que si ha encontrado sentido o de
los momentos de sentido de la propia persona a la que pretende ayudar.
Puede decirse, entonces, que el sentido de la vida es subjetivo en cuanto que

no hay un sentido para todos los hombres, sino que cada uno tiene uno diferente. Asf
mismo, tambin es relativo, al estar en relacin con una persona concreta y con la
situacin en que se halla (nica e irrepetible).
Sin embargo, estas caractersticas nos hacen descubrir, al mismo tiempo, la

objetividad del sentido: la persona tiene que captar, comprender y realizar el sentido
(igualmente nico e irrepetible) adecuado a la situacin. Esta unicidad (lo nico que
hace falta en la situacin) constituye su transubjetividad; hace que el sentido no sea
dado por el hombre, sino que le sea dado a ste, aunque su percepcin y actuacin
dependa de la subjetividad del conocimiento y de su concienca.
A raz de ello, el asesinato o el suicidio, por ejemplo, puede ser defendido por
una conciencia equivocada, sin embargo, no ser el sentido que requiera la situacin.
En estos casos excepcionales, sera legtimo que el logoterapeuta impusiera a la
persona su concepcin de los valores y del mundo, basndose en su propia conciencia
(siendo consciente de la falibilidad de su propia conciencia y de la del otro) -cfr.
Frank!, 1978-.
Al mismo tiempo, la logoterapia puede mostrar al hombre que la vida no deja

de ofrecer sentido en ningn momento, incluso en la muerte. En esta lnea diversos
trabajos de investigacin (Yarnell, 1972; Meier y Edwards, 1974; Roberts, 1978;
Murphy, 1968; Richmond, Mason y Smith 1969; Ruch, 1973; Sallee y Casciani, 1976,
etc. -cfr. Frank!, 1988b, 1990-) demuestran con procedimientos empricos que las
personas son capaces de encontrar un sentido en su vida independientemente del sexo,
la edad, el cociente intelectual, la educacin recibida, el medio ambiente, ser creyente
o no, etc.
Es decir, el postulado fundamental de la logoterapia, junto con la voluntad de

sentido y la libertad de la voluntad, es que la vida tiene sentido en cualquier
circunstancia (incluso extrema) en que se halle la persona (estos elementos son
considerados los tres pilares bsicos de la logoterapia).
Los procedimientos logoterapeticos pueden constituir una ayuda en caso de

dificultades de encontrar sentido. Este descubrimiento del sentido discurre por la
captacin de que la vida de cada hombre tiene una meta peculiar que se va desvelando
en cada situacin a la que la persona ha de responder. Seria descubrir que la vida le
reserva a cada uno una misin especfica, que cambia no slo de individuo a individuo
sino tambin de momento a momento (el hombre es insustituible y la situacin
irrepetible); si se deja de realizar el sentido implcito a una situacin, queda perdido
para siempre.
Dicho de otra forma, la responsabilidad que la logoterapia despierta asumiendo

la libertad humana, ha de concebirse como una respuesta a las preguntas de Hillel, un
sabio judo (cfr. Fizzotti, 1977):
- Si no lo hago yo, quin lo har?.

- Si no lo hago ahora, cundo ser el momento de hacerlo?.
- Si no lo hago para m mismo, quin soy yo?.
De esta forma el hombre descubre el sentido de la situacin viendo su

aportacin nica y necesaria, sintiendo con ello, su importancia y valor.
Es, en definitiva, el descubrimiento de Ja vida como misin lo que dota a la

propia existencia de un sentido asumido personalmente.
Existen tres caminos por los que el hombre puede encontrar sentido:
1) Hacer o producir algo.

2) Vivenciar algo o amar a alguien.
3) Afrontar un destino inevitable y fatal con una actitud y firmeza adecuadas.
Estos caminos corresponderan a los valores de creacin, de vivencia o

experiencia y de actitud.
Aunque, como hemos visto, el sentido est ligado a una situacin nica e
irrepetible y es algo personal, mientras que los valores son unos universales en el
mundo del sentido (unas amplias posibilidades de sentido), existe una relacin estrecha
entre sentido y valores. Estos constituyen una ayuda con la que el hombre cuenta para
la percepcin del sentido. Pueden ayudar al hombre a tomar decisiones cuando se
enfrenta a una situacin concreta.
Las caractersticas que Frankl (1986a, 1987a, 1988a) atribuye a los valores y
su relacin con el sentido podran enunciarse en los puntos siguientes (cfr. Chiquirrn,
1988):
a) Los valores atraen al hombre, igual que el sentido; no lo empujan como

hacen los instintos. Por ello Frank! habla de una noodinmica en la dimensin
espiritual versus una psicodinmica en la dimensin psicoanmica.
b) Pertenecen, por tanto, a la esfera del deber ser no del tener que, como
tambin hemos visto al referimos al sentido.
c) Son universales, es decir, inherentes a situaciones que se repiten, no a

circunstancias nicas e irrepetibles. Se refieren aprincipios morales y ticos que
han ido cristalizndose a lo largo de la historia, no a la decisin y realizacin
de una persona concreta en una situacin determinada. Sedan como el
denominador comn de muchas situaciones individuales en que diversos
hombres, encontrndose en circunstancias semejantes y, a persar de las
comprensibles diferencias de cada uno, han respondido de forma ms o menos
igual (anlogas circunstancias anlogas respuestas).
-
d) Aunque los valores pueden ayudar al hombre a encontrar sentido, ~

constituyen el oropio sentido. Se sitan por encima de ste, en un mbito
global, no particular. Es la conciencia moral del hombre la que, sirvindose de
los valores, encuentra el sentido, nico y peculiar. As, incluso con el derrumbe
de las tradiciones, el hombre puede hallar un sentido. Los valores constituyen
un referente que le ayuda, pero que no es obligado. En palabras de Frank]
(1987a):
El sentido permanece intacto en el derrumbe de las tradiciones, ya que

es algo nico y peculiar, algo que siempre cabe descubrir; los valores,
en cambio, son ciertas categoras universales sobre el sentido, no
inherente a situaciones nicas y peculiares, sino tpicas, recurrentes y

que caracterizan la condicin humana. La vida conservara su sentido
aunque desaparecieran todas las tradiciones de la humanidad y no
subsistiera ningn valor general (pg. 19).
e) Los valores son mltiples pero no existen en una yuxtaposicin catica, sino
de un modo estructurado (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). Existen esferas o reas
de valores que presentan cierta autonoma entre s. De ah se deriva (cfr.
Frank!, 1986a, 1988b) que, en realidad, no existan conflictos de valor. Estos
se desvelan al concebir cada valor como una esfera que ocupa un lugar en el
espacio. Lo que aparece como conflicto correspondera a la interseccin que se
produce entre las sombras de las esferas proyectadas sobre un plano, como en
la Figura 3.8.
La impresin de que dos valores

entran en conflicto es consecuencia
del hecho de que se olvida una
dimensin: el orden jerrquico de
los valores.
Es decir, cuando el hombre se hace

consciente de una jerarqua de
valores, los conflictos de valor
desaparecen.
Figura 3.8. CONFLICTOS
La existencia de una jerarqua en los APARENTES AL OLVIDAR UNA
valores, como veremos, tambin va DIMENSIN
a estar presente en los caminos con
que el hombre cuenta para encontrar sentido.
Es decir, siempre se ouede encontrar sentido a la vida pues el hombre contar

siempre con el r2ano de sentido que es la conciencia. En ella el ser humano
encuentra un cdigo pre-moral de valores que considera bueno aquello que ayude a la
realizacin del sentido reclamado y exigido por una existencia (que no es slo algo
subjetivo y relativo, sino tambin objetivo o transubietivo) y malo lo que se opone y
estorba a ello. En otras palabras, como afirma la logoterapia, la vida siempre tiene
sentido.
Por ello, pasamos a comentar brevemente las vas (reveladas por el anlisis
fenomenolgico de la experiencia humana) anteriormente nombradas, a traves de las
cuales el hombre encuentra sentido a su vida.
1) Creatividad en el trabajo o realizacin de una obra u accin: valores de

creacin.
Para Frank!, la realizacin de valores de creacin ocupa el primer plano en la

vida del hombre. Su desarrollo tendera a coincidir, en primer lugar, con el del trabajo
profesional.
El trabajo puede representar un campo concreto de la vida de la persona en que

la peculiaridad del individuo se enlaza con la comunidad, cobrando con ello su sentido
y su valor (al autotrascenderse aportando a los dems una contribucin que slo l
puede hacer en virtud de la unicidad, singularidad e irrepetibilidad humanas).
Sin embargo, este sentido y este valor corresponde a la obra que realiza la
persona (una obra en funcin de la comunidad) y no a la profesin concreta en cuanto
tal (no existe una profesin de mayor valor que otra). Es decir, no es la profesin la
que posibilita al hombre realizarse (ninguna profesin, de por s, hace feliz al hombre),
sino el cmo se ejerce. En este sentido, Frankl (1978) nos dice:
Llegamos; pues, a la conclusin de que lo que hace de la vida algo

insustituible e irremplazable, algo nico, algo que slo se vive una vez, depende
del hombre mismo, depende de quien lo haga y de cmo lo haga (pg. 173).
Por otra parte, Frank! (1978) tambin apunta que el vinculo natural que existe
entre el hombre y su trabajo profesional, como campo para una posible realizacin de
valores creadores y para el cumplimiento nico e insustituible de la propia vida, sufre,
muchas veces, una desviacin por las condiciones en que tiene que realizarlo
(mecanicismo, anomia,..).
En tales casos, el sentido del trabajo puede ser considerarlo como medio para
un fin (sustento para la vida, relacin con compaeros, etc.) y la realizacin de valores
habra que derivarla a otras esferas de la vida.
Ya hemos mencionado problemas de frustracin o vaco existencial que estn

relacionados con el mbito laboral (neurosis de desocupacin, enfermedad de!
mnager). Frente a ellos, la logoterapia postula y trabaja por la bsqueda de sentido.
En este punto Frank! (1986a) seala que cuando el hombre quiere extraer
sentido de una vida que parece carente del mismo, puede llegar a ser increiblemente
creativo. As, presenta, a modo de ejemplo, el siguiente caso:
Hace algunos aos un empleado de la recogida de basuras fue condecorado con

la orden del Mrito por el Gbierno alemn. Este hombre realiz su trabajo a
satisfaccin de todo el mundo, pero el esfuerzo especial que le hizo obtener la
distincin fue el siguiente: se dedicaba a buscar en los cubos de basura juguetes
desechados, empleaba sus tardes en repararlos y los haca llegar a los nios
pobres como regalo. Al ser habilidoso como reparador, nuestro hombre aadi
a su trabajo de limpieza un magnfico sentido (pg. 34).
En resumen, la persona humana realiza los valores de creacin mediante su

trabajo, sus pasatiempos o aquellos actos que ejecuta en bien de los dems. Los valores
creadores corresponden al dar. En palabras de Fizzotti (1977):
Los valores creativos corresponden a la actividad concreta de un hombre, a su

modo de intervenir en las fuerzas del mundo para estructurarlo y dirigirlo hacia
el bien. Todo lo que haga y realice le permite vivir de modo significativo y por
tanto de modo humano (pg. 198).
2) Experimentar algo o encontrarse con alguien (amor): valores vivenciales o

experienciales.
El carcter nico de la persona y de su propia vida puede descubrirse tambin

por experiencias concretas de encuentro con otras personas, con la belleza, la verdad,
el arte... Es el camino de los valores vivenciales o experienciales, que se realizan
mediante la acogida pasiva del universo, del otro por el yo.
Entre estos valores, el ms sobresaliente es el amor. La persona encuentra, sin

que haga nada para ello, la realizacin de lo que va implcito en su persona y en su
vida, siendo, por su singularidad, insustituible e irremplazable para alguien que la ama.
Por el amor la persona ampla la mirada para percibir valores. En palabras de Frankl
(1978):
En el amor, el ser amado es concebido como un ser peculiar y singular en su

ser-as-y-no-de-otro-modo; es concebido como un t y acogido como tal por otro
yo: (...). El amor no es ningn mrito, sino sencillamente una gracia.
No solamente gracia, sino tambin encanto. Para el amante, el amor hechiza el
mundo, lo transtigura, lo dota de un valor adicional. El amor aumenta y afina
en quien ama la resonancia humana para la plenitud de los valores (pg. 187).
En este discurso Frankl (1978) diferencia entre sexualidad, erotismo y amor,

correspondiendo cada uno de ellos a una dimensin del hombre (corporal, psquica y
espiritual) y a una actitud (sexual, ertica y amor verdadero).
En definitiva, igual que los valores de creacin significan dar, los de experiencia
se corresponden con recibir y constituyen una va, complementaria a la anterior, de
encontrar y realizar el sentido de la vida.
3) Tomar postura (cambiarse a uno mismo) al enfrentarse a un destino que no se

puede cambiar (sufrimiento): valores de actitud.
La vida del hombre no se coima slo creando o gozando, sino tambin

adoptando una actitud adecuada ante un destino irremisible y fatal. Es decir, el
sufrimiento tambin es un camino de realizacin humana. Es ms, la capacidad de
sufrimiento o capacidad para realizar valores de actitud es la que puede llevar al
hombre hasta los ms altos logros humanos. Asi nos dice Frank! (1987b):
En efecto no es slo la creacin (correspondiente a la capacidad de trabajo) la

que puede dar sentido a la existencia (caso en el que hablo de realizacin de
valores creadores), ni es slo la vivencia, el encuentro y el amor
(correspondientes a la capacidad de placer o bienestar) lo que puede hacer que
la vida tenga sentido, sino tambin el sufrimiento. Ms an, en este ltimo caso
no se trata slo de una posibilidad cualquiera, sino de la posibilidad de realizar
el valor supremo, de la ocasin de cumplir el ms profundo de los sentidos
(pg. 93-94).
Son innumerables los ejemplos que decubrimos en la obra de Frank! y de la

logoterapia en general de personas que encuentran sentido en el sufrimiento. Todos
ellos nos ponen de manifiesto que cuando no existe ninguna posibilidad de cambiar el
destino, lo importante es la actitud con la que se afronta.
De lo contrario, si el hombre se enfrenta con el sufrimiento pero sin un sentido,

surge, inevitblemente, la desesperacin, la cual podra definirse como el sufrimiento
desprovisto de sentido para la persona que lo padece
Obviamente, el sufrimiento en s mismo no tiene sentidos pero el hombre puede

adoptar actitudes significativas respecto a l. En este caso, la persona humana se eleva,
pues los valores de actitud son ms excelentes (superiores en rango tico) que los
valores creadores y experienciales.
Ello lo explica Frank! (1987a) desde el punto de vista de que las posibilidades
axiolgicas del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas y pueden
agotarse; sin embargo, las del sufrimiento son ilimitadas.
De igual forma, la realizacin de obras creativas necesita algn tipo de talento

o capacidad en el hombre y su utilizacin; asimismo, para la realizacin de valores
vivenciales basta con algo que se posee (los rganos correspondientes): los odos para
oir una sinfona, los ojos para contemplar un paisaje... En cambio, para realizar los
valores actitudinales no basta con la capacidad creadora y vivencial; es necesaria la
capacidad de sufrimiento. Pero el ser humano no nace con esta capacidad (no es
innata), sino que debe adquirirla por s mismo. Esta capacidad consiste en un
dominio interno -con renuncia a la configuracin externa- con que el hombre va
autoconfigurndose. As, el sufrhniento se convierte en un acto valioso.
Por otra parte, Frank! (1986a, 1987a, 1987b) tambin explica que los valores
de actitud constituyen la ruta ms importante hacia el sentido (la oportunidad de realizar
el sentido en su dimensin ms honda) sirvindose de la diferencia entre horno Caber
y homo patiens.
Afinna que el homo sapiens puede articularse en el horno faber, el homo

amans y el homo patiens. El primero llena su sentido existencial mediante sus
creaciones, el segundo enriquece el sentido de su vida a travs de la experiencia, el
.
encuentro y el amor, mientras que el ltimo presta el servicio, el rendimiento de sus

padecimientos.
El homo faber estara representado por una persona que vive el mundo en
categoras de xito-fracaso, se situara en una tica del xito.
Sin embargo, para el homo patiens las categoras son distintas. Se mueve entre
la plenitud o la desesperacin, categoras que se encuentran en otra dimensin. Su
representacin grfica la recogemos en la Figura 3.9.
Plenitud
El homo patiens adopta una

de sentido
posicin vertical respecto de la lnea
tica del xito, pudiendo llegar a su
ms alta realizacin dentro de su fracaso Exito
mayor fracaso. La experiencia
demuestra que son compatibles tanto
la plenitud y el fracaso, como en su Desesperacin
polo opuesto el xito y la
desesperacin. Figura 3.9. EXITO Y SENTIDO.
Ahora bin, la linea plenitud-desesperacin se encuentra en una dimensin

superior, no comprensible desde el eje xito-fracaso. El triunfo del homo patiens es
un fracaso (necedad, locura y escndalo) a los ojos del homo faber.
Esto es aplicable a aquellos aspectos aparentemente negativos de la existencia

humana que Frank! denomina triada trgica y a los que todo hombre en un momento
u otro de su vida ha de enfrentarse: el dolor ineludible, la culpa imborrable y la
muerte.
Estas tres realidades humanas son susceptibles de convertirse en algo positivo:

el dolor en servicio, la culpa en cambio y la muerte en motivacin para la accin
responsable.
En esta lnea Fizzotti (1977, 1990) expone cmo la concepcin de Frankl sobre
el sufrimiento nos presenta los siguientes elementos positivos:
- Prestacin: la postura que un enfermo puede adoptar ante su situacin tomando

posicin contra ella al mismo tiempo que la asume con valor y sentido de
humanidad. Ello puede constituir un verdadero ejemplo para otros enfermos
permitiendo activar todas las posibilidades de significado.
- Crecimiento: asumiendo el propio dolor con dignidad el hombre consigue una

fuerza que le permite afrontar las ms duras situaciones. Transporta el dolor
desde el plano de la facticidad al de la existencialidad.
- Madurez: la persona con el sufrimiento puede alcanzar mayor libertad interior

a pesar de la dependencia exterior.
Desde estos planteamientos, Frank! se opone a la eutanasia y al suicidio. La

primera privara al hombre de su derecho a vivir su muerte contando con su realizacin
de valores de actitud. Ante el segundo, objeta que una persona nunca puede hacer con
la objetividad necesaria el balance de su propia vida y que una situacin, por
desesperada que sea, siempre puede contener un sentido.
Sin embargo, el hombre no ha de buscar sufrir porque a travs del sufrimiento

pueda llegar a cotas de realizacin (mediante la transformacin de s mismo) que no
alcanzara con el trabajo o el amor. Al contrario, est llamado a evitar e impedir el
sufrimiento (empeando su accin en ello) y realizarse por los valores creadores y de
vivencia; solo cuando esto es imposible es invitado a la elevacin personal mediante
una actitud adecuada en la tribulacin.
En este sentido, en una de las ponencias del Primer Encuentro Latinoamericano

de Logoterapia (Alfonsn, 1989) leemos:
Frankl distingue dos clases de sufrimiento: los reparables y los irreparables.

En los casos en que el dolor humano es reparables se da la gran oportunidad de
mover todo el potencial de los valores de creacin asumidos como valor
personal en el mundo; ello evitar que caigamos en una actitud de apata o de
autocompasin y se nos dar la posibilidad de humanizar nuestro entorno. Ante
lo irreversible, es preciso darse cuenta de que es posible alcanzar una plenitud
humana a pesar del fracaso social de la enfermedad o de la muerte (pg. 99).
En otras palabras, aunque los valores de actitud muestran una superioridad (la
posibilidad de sentido es ms profunda) sobre los creadores y los de vivencia, estos
tienen prioridad sobre aquellos. Es decir, son los primeros que ha de buscar el hombre.
Slo cuando se encuentran impedidos es cuando el hombre ha de volcarse en los valores
de actitud.
Es interesante destacar que esta tricotoma de valores pudo ser comprobada por
Elsabeth Lukas en su tesis doctoral, con una muestra de 1340 sujetos, donde confmrm
esta jerarqua apuntada: los valores de actitud son ms elevados que los creativos y
vivenciales (cfr. Franid, 1988a).
Por otra parte, Fizzotti (1977) tambin apunta, siguiendo a Frank! (1987a) que
si bien es en el sufrimiento donde principalmente se realizan los valores de actitud, el
hombre puede tambin realizarlos dirigindose al comportamiento general que adopta
frente a las fuerzas adversas.
B) SENTIDO ELEVADO.
En la comprensin del sentido a ras de tierra (considerado desde el principio

de este epgrafe sobre el sentido de la vida) hemos visto como ste ha de desarrollar
la esencia especfica de cada hombre y, por tanto, se comprende que el sentido de la
existencia slo puede ser concreto y su pregunta se ha de plantear de tal forma.
Sin embargo, Frank] (1987a, 1990) afirma que no es posible negar la existencia
de un sentido elevado, un sentido ltimo del conjunto, del universo o, al menos,
de la propia vida como un todo. Es decir, un sentido de largo alcance.
La existencia sera como una pelcula en que cada fotograma tendra sentido
pero para descubrir el sentido global ha de llegar el final (si bien ha de haberse
entendido cada uno de los componentes).
As pues, la pregunta por el sentido absoluto fracasa en el hombre. Este no

puede acceder a su descubrimiento; la respuesta escapa a las posibilidades del ser
humano.
La totalidad es inabarcable y por ello su sentido rebasa a la capacidad de

comprensin humana. Podra decirse que el todo no tiene sentido, sino supersentido.
Este es suprarracional (que no es lo mismo que suprasensible); no se puede concebir;
hay que creer en l. Lo que est ms all de la razn slo puede ser objeto de fe como
todo lo que no es sensible sino extrasensible (aunque no por ello es menos inmediato).
Es decir, el supersentido es indemostrable; su demostracin es imposible, a no

ser en tminos de probabilidad racional diciendo: la mayor parte de las realidades
tienen un sentido concreto, por ello la creencia de que todo tiene sentido es
probablemente racional.
Es ms, el supersentido no necesita demostracin: el que nada tiene sentido, se

podra constatar de algn modo, pero si lo que impera es el supersentido no se puede
constatar. En palabras de Frank! (1 987a):
e
la ausencia de sentido del todo, la carencia total de sentido, debera ser
demostrable; y a la inversa, la indemostrabilidad del sentido total no puede ser
una demostracin de que no se d esa plenitud de sentido. En efectos la plenitud
de sentido total es indemostrable; no puede demostrarse, slo puede pensarse
en un concepto lmite: precisamente el concepto de un supersentido (pg. 247).
En definitiva, el supersentido no es demostrable, pero s pensable y susceptible

de creer. Incluso, la fe en un supersentido ya es sentido.
Por tanto, la ciencia no puede contestar a la pregunta sobre el sentido ltimo,

sin embargo, no por ello puede negar su existencia. La ciencia es ciega para el sentido
elevado, lo deja a la sombra pues ste se encuentra en otra dimensin, no accesible
a la razn o inteligencia humana; una dimensin que escapa, necesariamente, a todo
enfoque estrictamente cientfico.
Ahora bien, si la pregunta sobre el supersentido no admite una contestacin

intelectual, tal vez pueda contar con una respuesta existencial. Ante el hecho de que
resulta igualmente concebible ver las cosas como absolutamente significativas o como
absolutamente absurdas el hombre ha de dar una respuesta con su propio ser
inclinndose hacia una u otra posicin. Es aqu donde cumple su funcin la fe.
Esta fe puede ser religiosa o no y en este punto enlazamos con lo expuesto

anteriormente sobre la religiosidad inconsciente. El hombre religioso situara a Dios en
ese sentido ltimo y descubrira en su vida tambin una misin religiosa.
Es necesario distinguir entre sentido y supersentido tanto por razones tericas

como prcticas:
- La no diferenciacin puede obstaculizar la decisin existencial del hombre y

su accin.
En el momento de obrar, el hombre ha de dejar de lado su fe en el supersentido
pues si no quedada paralizado: si cree que haga lo que haga el supersentido se
impone sobre la accin (ya sea hacia el absurdo o hacia la significacin) la
persona se inhibe. Por eso, sta ha de actuar como si todo dependiera de ella,
de su accin u omisin, obrando con respecto al sentido que descubre en la
situacin. La historia en que se cumple el supersentido acontece a travs de las
acciones u omisiones concretas. En palabras de Frank! (1987a):
En el momento de la accin, para poder obrar, debo dejar de lado mi

creencia en el supersentido. En el momento de la accin slo me est
permitido atenerme al sentido que se me hace patente, no al
supersentido, que se impone siempre. Puedo perder cuidado, porque el
supersentido se impone siempre. Puedo contar con l, ms no puedo
manejarlo.
Dejar de lado la creencia en un supersentido no significa descartar el
supersentido. La imposicin de un sentido que se me hace patente
depende de mi iniciativa; pero el supersentido se impone con
independencia de mi iniciativa; con o sin mi colaboracin, con o sin mi
intervencin (pg. 249).
- Distinguir entre el sentido y el supersentido tambin puede ayudar a descubrir

el sentido del sufrimiento. A este respecto es clsico en la obra de Frank!
(1987a, 1990) el ejemplo de cmo el sufrimiento de un animal con el que se
experimenta para la contribucin a la medicina es incomprensible para el propio
animal que lo padece pero no as para el mundo humano en el que tiene una
especial funcin. De esta forma -salvando las diferencias que el aspecto
didctico del ejemplo no puede abarcar-, Frankl establece la comparacin con
el ser humano, que slo puede ver su mundo -y dentro de l, el del animal-
aunque tal vez exista otro ms amplio que, desapercibido por el hombre igual
que el mundo humano lo era por el animal, rodee a ambos mundos.
Otras implicaciones clnicas y educativas de este apartado del sentido de la vida

seran:
- Segn Fabry (1977) la leccin prctica de la logoterapia se centra alrededor

de tres principios:
El sentido no puede ser inventado sino que ha de ser descubierto.
El sentido ltimo de la existencia existe realmente y sto atae

profundamente a la vida de todo ser humano. De aqu surgen en el
hombre cuestiones existenciales: cmo me defino a ini mismo -quin
soy yo-?, cules son mis objetivos?, hacia dnde me dirijo?, qu
debo hacer?...
La existencia del sentido ltimo es algo que slo puede demostrarse en

la experiencia irrepetible de la vida: una persona puede vivir como si
existiera un orden, un destino, una misin o como si todo fuese un sin-
sentido o un caos arbitrario. Existencialmente se decide por una cosa o
por otra.
La prueba ltima de la existencia del sentido es la satisfaccin que

acompaa a la bsqueda.
Existen sentidos que pueden y deben, necesariamente, ser descubiertos

si se desea llenar el vaco existencial.
- Partiendo de la conviccin de que la vida siempre tiene un sentido para el

hombre, la terapia, la orientacin y la educacin en general ha de posibilitar el
descubrimiento de los valores personales que orienten la bsqueda del sentido

concreto de las situaciones para una persona.
Esta labor ha de estar presidida por el respeto a la conciencia de cada hombre,

que es la instancia que desvela a ste el sentido de la situacin, contando con
la libertad y responsabilidad humanas. En palabras de Frank! (1986a):
..... una de las tareas que incumben a la Logoterapia es la de ampliar lo

ms posible en el enfermo el campo visual de valores, de suerte que se
haga cargo de toda la abundancia de posibilidades -posibilidades de
sentido y valor- que estn a su alcance; dicho de otro modo, que llegue
a percibir todo el espectro de los valores. Pero su realizacin es cosa del
enfermo (...) y significara no valorar debidamente la objetividad de
este algo que llamamos valores y sentido, si no abrigsemos la seguridad
de que una verdad, incluso la verdad de los juicios de valores, la verdad
del conocimiento y reconocimiento de los mismos, es algo que por s
mismo se impone al paciente y que no necesita ninguna imposicin por
parte del mdico. Resulta, empero, que la Logoterapia es quien menos
tentada se siente a forzar tal imposicin, dado que se entiende a s
misma precisamente como educacin para la responsabilidad... (pg.
101-102).
- El hombre ha de buscar cul es su contribucin a la comunidad humana, cul

es su misin, en las situaciones concretas y cotidianas que vive. Ello puede
descubrirle cul es o puede ser su aportacin ms general.
- El descubrir la unicidad y singularidad de la aportacin personal a los otros

al mismo tiempo que es una llamada a la responsabilidad potencia sta
Quien no adquiere conciencia de su responsabilidad acepta la vida como una

simple contingencia.
- Algunas personas viven la misin como algo transitivo refirindola a una

dimensin ms all de lo humano (trascendente). Este es uno de los rasgos del
hombre religioso que le lleva a sentir aumentada su responsabilidad ante el
mundo y ante Dios (cfr. Franld, 1978).
- La jerarqua de las tres categoras de valores distinguidos por Frank! es un

referente indispensable en la labor terapetica y educativa. Que la persona
encuentre un sentido al sufrimiento ser una tarea difcil pero importante y
prioritaria para la logoterapia.
En esta lnea tambin es una labor esencial el ayudar al aumento de la capacidad

para el sufrimiento y considerar ste como ocasin para prestacin,
~~crecimiento
y madurez. En esta lnea Fizzotti (1977) dice:
El dolor pertenece a la esfera ms ntima y personal del hombre. El

hombre no educado con dolor permanece siempre nio. El crecimiento,
la maduracin, el enriquecimiento de la vida humana van ligados al
dolor y a la respuesta de la pregunta por qu sufrir?. Y la respuesta
no se pronuncia en voz alta con altanera y soberbia, sino que se dice en
lo ms profimdo del corazn, en lo ms ntimo del propio ser (pg.
211).
- Se ha de potenciar una educacin que haga posible cierta flexibilidad en las

escalas de valores de tal forma que la prdida de un valor no implique el
desmoronamiento de la persona (suceso que es frecuente en caso de jerarquas
de valor rgidas).
- Los valores han de descubrirse personalmente; no pueden ser impuestos por

una autoridad, moral o fsica. Adems, no se pueden ensear sino mostrar con
la encarnacin personal de esos valores. As, ellos mismos se proponen como
modelo a seguir.
Visin antropolgica y dcl mundo 138
En este sentido, siguiendo a Fizzotti (1977) podemos decir que la propuesta del
propio empeo personal para la bsqueda de la verdad constituye un excelente
medio educativo para el descubrimiento de los significados que presenta la vida.
- El sentido de la vida no se descubre de inmediato, sino que es recomendable

su bsqueda gradual lo cual requiere paciencia y flexibilidad. Paciencia porque,
a menudo, el sentido de una situacin slo se revelar mucho ms tarde y
flexibilidad para no buscarlo siempre desde un campo de valores concreto,
restringido.
La bsqueda de sentido cuenta con dos caminos: trazarse metas a largo plazo
y dar pequeos pasos en esa direccin. Se enfatizar uno u otro o se conjugaran
ambos segn la situacin de la persona y sus circunstancias (cfr. Fabry, 1977,
1988).
Se puede hallar el sentido al responder a la situacin del momento y al aceptar

tareas sencillas de la vida. En estos mismos cometidos pueden residir misiones
ms universales.
- Fabry (1977, 1988) propone varias situaciones susceptibles de revelar sentido:
Descubrimiento de una verdad sobre uno mismo.

Tomar conciencia de que existen alternativas para la eleccin, por
limitadas que sean.
Experimentar la unicidad personal y la responsabilidad.
Buscar compromisos que trasciendan los intereses personales.
Teora de las neurosis 139
3.2. TEORIA DE LAS NEUROSIS
Para terminar una visin general de la logoteora exponemos brevemente la

teora que sobre las neurosis ha desarrollado Viktor E. Frank!, en el marco de una
clasificacin general de las enfermedades del hombre.
Este autor (Frank!, 1992), respecto a la delimitacin del concepto de neurosis,

se sita en una posicin que distingue entre las neurosis en sentido estricto y propio de
la palabra y las neurosis en sentido amplio o pseudoneurosis (aunque a la hora de
nombrar stas se pueda suprimir el prefijo pseudo).
Considera neurosis toda enfermedad primariamente psicgena, que presenta

sntomas psquicos, mientras que la pseudoneurosis cursa con manifestacin clnica de
neurosis pero su causa es distinta a la psicgena.
Estas definiciones se enmarcan dentro de dos principios nosolgicos para la

clasificacin de las enfermedades del hombre:
1.- Sintomatologa o fenomenologa.- Clasifica las enfermedades segn sus

manifestaciones patolgicas, es decir, segn los sntomas o fenmenos que
producen. As, las enfermedades son fenopsquicas o fenosomticas segn que
den lugar a sntomas psquicos o somticos respectivamente.
2.- Etiologa de la enfermedad en cuestin. Clasifica las enfermedades segn

-
el modo como se hayan formado, distinguiendo entre enfermedades somatgenas

(causa somtica) y osic2enas (causa psquica). No obstante, hemos de tener
presente que entre somatognesis y psicognesis slo existen diferencias
graduales, aunque siempre habr una diferencia esencial entre lo somtico y lo
psquico. Por tanto, una enfermedad es ms o menos somatgena o psicgena,
clasificndose, cada caso concreto, segn el factor que en principio origin la
enfermedad.
Teora de Las neurosis 140
A partir de estos dos criterios nosolgicos encontramos el siguiente esquema

general de clasificacin de las enfermedades del hombre (Tabla 3.10; Frankl, 1992, pg.
66) cuyas definiciones ya presentamos en el apartado 3.1.2.
Tabla 3.10. CLASIFICACIN GENERAL DE LAS ENFERMEDADES

Sintomatologa _________________
fenopsquica fenosomtica
Etiologa somatgena Psicosis Enfermedad en el

sentido banal de la
palabra
psicgena Psiconeurosis Neurosis orgnica
De este esquema vamos a partir para exponer la teora de la neurosis que Frank]
postula, si bien hay que tener en cuenta algunas diferenciaciones con respecto al criterio
de origen de la enfermedad, que hacen surgir categoras nosolgicas diferenciadas que
no aparecen nombradas en dicho esquema general.
Frank! (1992) enfatiza la distincin entre causa o efectuacin y

desencadenamiento.
En el concepto de causacin, el sntoma es efecto de la causa. As, las

neurosis son aquellas enfermedades cuyos sntomas (que son psquicos) estn
causados desde lo psquico y en las psicosis los sntomas (tambin psquicos) estn
causados desde lo somtico. Esto ltimo es vlido tambin para las enfermedades
funcionales, sin embargo las distingue de las psicosis porque los efectos psquicos no
son generalizados sino micropsiquicos y la causa tambin est muy localizada, es
microsomtica.
Por contraposicin, en el desencadenamiento la relacin de la esfera

desencadenante con el sntoma no es directamente causal, sino una condicin posible
(ni necesaria ni suficiente); por ejemplo, las enfermedades psicosomticas se definen

como aquellas que son desencadenadas desde lo psquico.
De igual forma, es de destacar el trmino de retroefectuacin, que hace

referencia a los efectos reactivos psquicos ante trastornos originariamente somticos
(neurosis reactivas).
Por ltimo, Frank! tambin destaca que en la dimensin espiritual del hombre
se puede situar el origen de una manifestacin clnica de neurosis, hablando, entonces,
de noo2nesis. As, habla de neurosis nogena en aquellos casos en que un problema
espiritual origina etiolgicamente una neurosis determinada. En su propias palabras
(Frank!, 1992):
Ahora bien, puede ocurrir que ms all de la psicognesis de una neurosis

psicgena (...) no haya que buscar la verdadera causa de la enfermedad en el
terreno de lo psquico, sino en un terreno que se encuentra esencialmente ms
all de lo psquico: en el terreno notico, en el terreno de lo espiritual. En
aquellos casos, por fin, en que un problema espiritual, un conflicto moral o bien
una crisis existencial originan etiolgicamente la neurosis en cuestin, hablamos
de neurosis nogena. (pg. 72).
Tambin encontramos en la construccin de Frankl el trmino de neurosis

colectiva, si bien no son consideradas como verdaderas neurosis sino como quasi-
neurosis o neurosis en sentido figurado (paraclnico) cuya etiologa sera soci2ena
As pues, vamos a considerar a continuacin de forma sucinta las diferentes

categoras que incluye la teora de las neurosis de Frank! teniendo presente que una
neurosis nunca es puramente somatgena, psicgena o nogena sino que esta distincin
es heurstica y sirve para adecuar mejor el tratamiento que le corresponde. El mismo
Frank! (1992) lo expresa de la siguiente forma:
.
Toda teora y teraputica de las neurosis debe subir y bajar por una escala del
cielo que se apoye en el terreno de la experiencia clnica y se alce hasta el
espacio de lo que queda ms all de la clnica. Por razones heursticas y fines
didcticos hay que proceder en esto como si hubiera diferentes peldaos en esa
escala de Jacob: en realidad no hay neurosis de origen puramente somtico,
psquico o notico, sino ms bien casos mixtos, casos en los que, segn las
circunstancias, aparece en el primer plano de las concepciones tericas o de los
fines teraputicos un factor de origen somtico o psquico o notico. Lase entre
lineas esta reserva mental. (pg. 11-12).
Asimismo, tambin recogemos brevemente la concepcin de psicosis, a las que

se contraponen etiolgicamente las neurosis.
3.2.1. Psicosis
Como hemos indicado arriba, las psicosis son enfermedades fenopsiquico-

somatgenas. En esta categora Frank! (1992) incluye la depresin endgena (estados
endgenos depresivos), esquizofrenias...
El origen somtico de las psicosis es desconocido (gnesis criptosomtca) en

el actual estado de conocimiento mdico-psiquitrico. La somatognesis incluye el
factor de la herencia, sin embargo no es excluyente de una pscognesis parcial (no
como una causa aadida a la somatognesis sino como algo estructural, a modo de
desencadenamiento desde lo psquico). En palabras del autor (Frank!, 1992):
Cuando se habla de depresiones endgenas quiere decirse que las depresiones

endgenas como tales, en cuanto endgenas -en contraposicin a las exgenas,
reactivas, psicgenas-, no son precisamente psicgenas, sino somatgenas. Pero
tngase en cuenta que por esta somatognesis entendemos unas somatognesis
primaria y es evidente que tal somatognesis meramente primaria deja todava
bastante margen libre para aquella patoplstica psquica que circunda a la
patognesis somtica, completando as el cuadro clnico de un caso concreto.

(pg. 94).
Es en este margen que queda libre frente a la somatognesis donde se ha de

insertar la psicoterapia. Esta no va a constituir un tratamiento causal, ya que la
psicognesis no es la causa primaria de la enfermedad, pero no por ello va a dejar de
ser una terapia activa. La psicoterapia ha de ser simultanea a una somatoterapia (que
tampoco es causal hasta hoy en da ya que no estn aclarados ni las causas de este tipo
de enfermedades ni los efectos del tratamiento correspondiente, en lo que se refiere al
mecanismo de produccin). Esta es la indicacin de tratamiento adecuado: una
teraputica somatopsquica simultnea.
La direccin en la que ha de moverse una psicoterapia activa nos la revela el

anlisis existencial de las psicosis. Este tiene como propsito sealar y sacar a relucir
lo personal en la psicosis. Vemos aqu implicada la fuerte base antropolgica, que
hemos desarrollado anteriormente, por la que entendemos que la enfermedad impide
a la persona la manifestacin de s misma. Esto es vlido para cualquier estado de
enfermedad, incluso los ms graves de destruccin o desarrollo insuficiente cerebral.
Dentro de este contexto, hemos de tener presente que cuando no podemos

reparar en la persona espiritual porque la psicosis nos la oculta, no podemos acercamos
a ella teraputicamente y toda apelacin a lo ms humano intacto fracasara. Es decir,
un procedimiento logoteraputico slo es aplicable en casos de psicosis clinicamente
leves o medio graves (cfr. Frankl, 1992).
Por tanto, lo que el anlisis existencial pone de manifiesto es la persona

espiritual y la logoterapia procura despertar en la existencia psictica la libertad (cierto
grado de libertad) y la responsabilidad <el ltimo resto). Intenta apelar a la libertad
frente al avasallamiento de la psicosis (la libertad de enfrentarse con ella), as la
persona puede distanciarse de su enfermedad en virtud del antagonismo psiconotico.
Y esa libertad es para ejercitar un ltimo resto de responsabilidad de dominio de la
psicosis, pues, an con ella, el destino sigue siendo formable por la persona: puede
determinar la actitud que adopta ante la psicosis, si de deja llevar o se enfrenta. As
Frank! (1992) dice:
El que un hombre, ceteris paribus, se distancie de su depresin endgena,

mientras que otro sucumba a esta depresin, no depende de la depresin
endgena, sino de la persona espiritual (pg. 88).
En definitiva, no es la enfermedad en silo que se influye con la logoterapia,

sino la posicin personal frente a la enfermedad. Para hacer sto ha de atender a dos
cosas:
a) Ensear a objetivar y a distanciarse de los sntomas.

b) Estimular al hombre para que personalice su enfermedad llevndola con la
actitud por l determinada y encontrando un sentido a su sufrimiento.
Por ello, Frank! (1978) afirma:
la propia psicosis representa, en ltima instancia, algo as como una prueba

para la afirmacin del hombre; de lo que hay de verdaderamente humano en
quien padece la psicosis. (...) El resto de libertad que an se mantiene en pie
en la psicosis, en la libre actitud del enfermo ante ella, le permite, en cada caso,
la realizacin de una clase de valores: los de actitud. La logoterapia se remite
a la libertad que pueda quedar. Aun dentro de la psicosis y a pesar de ella, cabe
siempre hacer ver al enfermo la posibilidad de una realizacin de valores,
aunque se reduzcan a los que llamamos valores de actitud. (pg. 288-289).
Frankl (1992, 1978, 1968) argumenta con su experiencia clnica, presentando

casos diversos, este anlisis existencial de las psicosis y su orientacin logoteraputica.
3,2.2. Enfermedades funcionales: oseudoneurosis somatnenas
Segn el esquema general de clasificacin de las enfermedades, podramos

calificar las enfermedades funcionales como de psicosis al contar con una causa
somtica y una manifestacin psquica. Sin embargo, se diferencian de ellas pues su
sintomatologa es micropsquica y su etiologa microsomtica: son cuadros
parecidos, a neurosis que cursan, normalmente, monosintomticamente y son causados
no por alteraciones estructurales de rganos, o de sistemas orgnicos, sino por meros
trastornos funcionales. Los sistemas orgnicos afectados son, preferentemente el
vegetativo y el endocrino. (cfr. Frankl, 1992).
En defmitiva, el autor habla de estas enfennedades como de trastornos

funcionales larvados bajo el cuadro clnico de neurosis, por tanto, son pseudoneurosis.
Su somatognesis es primaria y sobre ella se ha superpuesto lo anmico.
En estos casos es de suma importancia el diagnstico diferencial entre silo que

existe primariamente es una psicognesis o una somatognesis en orden al tratamiento.
Slo se puede dar el diagnstico de neurosis cuando se ha descartado una
somatognesis. Sin embargo, si se confirma sta es indicada una somatoterapia. No
obstante, no se puede dar un diagnstico de neurosis por mera exclusin de una
somatognesis; esto es una condicin necesaria pero no suficiente.
Franld (1992) distingue tres grupos bsicos de pseudoneurosis somatgenas:

basedowoides, addisonoides y tetanoides. A cada grupo le corresponde un monosntoma
psquico y un hallazgo objetivable en cuanto a la somatognesis. De sta se desprende
la somatoterapia de eleccin. Ello se refleja en siguiente cuadro (Tabla 3.2; Frank!,
1992, pg. 124).
Tabla 3.2. PSEUDONEUROSIS SOMATGENAS.
El trastorno funcional de tipo vegetativo y endocrino slo puede comprobarse

por procedimientos de laboratorio, pero estos, a veces ofrecen poca seguridad
(principalmente con respecto al~ grupo tetanoide) y, por tanto, el hallazgo no es
objetivable en todos los casos; adems, en el grupo basedowoide no siempre se
manifiesta un aumento del metabolismo basal, ni en el addisonoide una disminucin de
la tensin arterial. Sin embargo, an en estos casos diagnsticamente pobres, se registra
una respuesta positiva importante a la teraputica indicada (cfr. Frank!, 1992).
3.2.3. Neurosis or2nicas y enfermedades psicosomticas
Las neurosis orgnicas son aquellas enfermedades que cursan con sntomas
somticos y son condicionadas y causadas anmicamente. Hay que diferenciarlas de las
enfermedades psicosomticas cuyos sntomas tambin son somticos, sin embargo, estn
desencadenadas (no causadas) desde lo psquico.
Al hablar de enfermedad psicosomtica, Frankl (1992) hace ver cmo el estado

de inmunidad del organismo depende, entre otras cosas, del estado afectivo. Sin
embargo, critica el desarrollo de la medicina psicosomtica que atribuye como causa
de la patologa el acontecer de conflictos, complejos, etc. e, incluso, relaciona
determinadas enfermedades con ciertos conflictos y complejos. Esta postura cae en el
psicologismo. En palabras del autor (Frankl, 1992):
..... la medicina psicosomtica, en primer lugar, no aborda en absoluto la

cuestin de por qu un determinado complejo o conflicto se ha vuelto patgeno
justamente en este nico paciente. En segundo lugar, pasa por alto la cuestin
de por qu el respectivo paciente que ha cado enfermo ha cado justamente
enfermo de una determinada enfermedad (pg. 110).
Por otra parte, tambin critica la psicosomtica que atribuye la enfermedad a la

biografa de la persona (en la lnea del proverbio alemn slo enferma quien se
atormenta), como si el organismo fuera un espejo limpio en que se refleja la
singularidad del espritu sin distorsin. Ello implicara hacer noosomtica y no
psicosomtica.
Frente a todo ello, la logoterapia afirma que el que un complejo o conflicto se

vuelva patgeno, no depende del complejo o conflicto en s, sino de la estructura total
psquica del paciente. Asimismo, defiende que toda enfermedad tiene un sentido, pero
que ste no se encuentra donde lo busca la investigacin psicosomtica, sino que es el
enfermo el que da sentido a su enfermedad (en el enfrentamiento espiritual con la
afeccin orgnica, adoptando una actitud) y con eso realiza un valor profundamente
humano.
Por ltimo, considera que la medicina psicosomtica permitira comprender no

tanto la razn por la que uno se pone enfermo como aquella por la que uno permanece
sano (o pospone la aparicin de la enfermedad) en funcin de la realizacin de un
sentidos trasladndose de la esfera de un tratamiento necesario de enfermedades a la de
una posible prevencin de enfermedades.
3.2.4. Neurosis osicgenas
Las neurosis psicgenas son aquellas enfermedades en que tanto sus

manifestaciones como su causa son psquicas (son fenopsquicas y psicgenas).
Para entender la concepcin de las neurosis psicgenas partimos de la idea

apuntada anteriormente de que no todo conflicto tiene que ser patgeno y conducir a
una enfermedad psquica. Por eso, para calificar de psicgena tal enfermedad, es
necesario comprobar que un conflicto descubierto es realmente patgeno. Ello,
contando, adems, con que el efecto traumatizante, y a la larga perjudicial, de un
conflicto no depende tanto de la vivencia en si como del propio sujeto y la estructura
de su carcter. En otras palabras, una carga animica (complejo, conflicto, trauma...)
slo puede desplegar su patogenicidad en una base constitucional adecuada (cfr.
Frankl, 1992).
En este sentido, ni siquiera las neurosis, en sentido estricto de la palabra, son

completamente psicgenas, pues necesitan de una predisposicin que puede ser
neuroptica o psicoptica.
No obstantes esta reserva respecto a la etiologa no implica una concepcin

fatalista respecto a la teraputica de las neurosis psicgenas, ya que la base
constitucional es compensable pedaggica y teraputicaniente. En este sentido, podra
concebirse la neurosis como un fenmeno de descompensacin ante una constitucin
insuficiente y la logoterapia como el apoyo espiritual que el enfermo necesita para
compensar su inseguridad y debilidad. En estos casos, la logoterapia es un
complemento de la psicoterapia y la somatoterapia (cuando es indicada), hablndose de
loeoterapia no especfica, aunque no por ello ha de ser menos necesaria. As, Frank!
(1990) dice:
Todos los crculos neurticos, pues, slo pueden crecer hacia un vacio
existencial de manera que incluso en los casos propiamente somatosicgenos que
no surgieron en modo alguno de lo espiritual, est indicada, sin embargo, una
terapia desde lo espiritual, como se considera la logoterapia. Por tanto, la
logoterapia representa un complemento notico de la terapia somatopsiquica
(pg. 192).
La teora de las neurosis de Frankl incluye, dentro de la categora que ahora nos
ocupa, las neurosis reactivas, que consisten en una reaccin psquica ante los efectos
psquicos derivados de la disposicin constitucional.
Dado que las reacciones son psquicas y que son ellas las que constituyen el
fenmeno propiamente patgeno se clasifican como enfermedades psicgenas.
Se pueden distinguir tres tipos principales de patrones de reaccin neurtica (de

angustia, obsesivo y sexual) y un subgrupo especial (neurosis iatrgenas). A
continuacin consideramos brevemente cada uno de ellos.
3.2.4.1. Neurosis reactivas con patrones de reaccin de angustia neurtica
Frank! (1992) postula que la base constitucional de este tipo de neurosis consiste
en una predisposicin neuroptica, en el sentido de una simpaticotona o vagotona.
Esta base proporciona una disposicin a la angustia sobre la que se instala la reaccin
neurtica mediante la angustia de expectativa.
Consisten, en definitiva, en una reaccin psquica (angustia de expectativa) a los

efectos psquicos (angustia) sentidos por una causa somtica (simpaticotonia o
vagotona). As, la persona queda encerrada en un crculo vicioso en que un sntoma
produce una fobia, la cual a su vez intensifica el sntoma, con lo que se confirma la
fobia y el crculo contina elevando al mximo el estado de angustia del individuo. En
este crculo tiene un papel de especial importancia la obsesin de auto-observacin que
acompaa a la angustia de expectativa; tal auto-observacin es un mecanismo suficiente
para provocar la aparicin o aumento del sntoma observado.
Con respecto a la causacin somtica encontramos que las neurosis de angustia

constituiran una categora que excede el lmite de las pseudoneurosis sornatgenas
(aunque puedan partir de su base somtica) pues en stas el paciente reacciona con
angustia ante algo extrao que experimenta (angustia primaria) mientras que en las
neurosis reactivas se provoca una angustia secundaria (angustia de expectativa) como
reaccin que se pone en marcha ante la angustia primaria anterior (pasando por tanto
a causacin desde lo psquico).
Puede hablarse de la angustia de expectativa como de una angustia de la

angustia, pues lo que temen de forma angustiosa lo pacientes es que vuelva a repetirse
aquella situacin que les caus tanta angustia. Por ello, reaccionan huyendo de tales
situaciones (cuadro fbico).
En concreto, al analizar la angustia de la angustia se halla que lo que casi

siempre temen los pacientes, en el fondo, es que su excitacin angustiosa les traiga
consecuencia nocivas para su salud, condensndose en tres ncleos fbicos
fundamentales la expectativa de angustia de tales reacciones neurticas: colapsofobia,
infartofobia e insultofobia (cfr. Frank!, 1992).
Por tanto, podemos distinguir una angustia de expectativa general (espera

angustiosa de la repeticin de la angustia) y otra particular (condensacin en un ncleo
fbico concreto de esa angustia de expectativa general).
Como ya se ha indicado, la actitud que adopta el paciente ante la angustia que

siente es la de huir de ella (pasividad falsa). La indicacin teraputica en estos casos
(adems de atender a la base somtica) consiste en conseguir que el paciente no huya
de su angustia sino que se enfrente a ella, segn veremos al tratar la intencin
paradjica. Esto constituida la meta negativa de la logoterapia, a la que se aade una
meta positiva, la de que el paciente descubra la necesidad de vivir para algo. As,
Frank! (1978) dice:
El paciente que tiene una neurosis de angustia no slo aprender a hacer algo
a pesar de la angustia que siente, sino tambin a hacer precisamente aquello de
lo que tiene miedo, es decir, buscar precisamente esas situaciones en las que
suele sentir angustia. (...) Tan pronto como el enfermo se acostumbra a pasar
de largo por delante de ella, sin abstenerse de obrar, el pavor va cediendo
paulatinamente, como si fuera vctima de una atrofia por inactividad. Este pasar
de largo y de prisa por delante de la angustia constituye, en cierto modo, la
meta negativa de nuestra psicoterapia en el sentido estricto de la palabra, meta
que este tratamiento puede alcanzar antes de que la logoterapia o el anlisis
existencial llegue a la meta positiva de inculcar al espritu del paciente la
necesidad de vivir para algo. (pg. 240-241).
3.2.4.2. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurtico-obsesiva
La base constitucional de estos trastornos es una predisposicin psicoptica (en

concreto, la psicopata anancstica). Es decir, la fobia no empieza en la zona somtica,
sino en la psquica. En palabras de Frank! (1992):
No es necesario que las mencionadas fobias empiecen en la zona somtica:

pueden arrancar tambin de la zona psquica. En otros trminos, se pueden
sealar como bases constitucionales no slo la predisposicin neuroptica, sino
tambin la psicoptica y es en concreto la psicopata anancstica a la que se
injerta, segn el caso, una u otra expresin del miedo de s mismo del paciente
(pg. 151).
A partir de esa base constitucional se presentan ocurrencias obsesivas a las que

el paciente reacciona temiendo que pueda llevar a efecto tales ocurrencias (que a l
mismo le parecen sin sentido> y emprendiendo una lucha contra ellas con lo que se
origina la neurosis reactiva obsesiva: ocurrencia obsesiva --> miedo a la obsesin -->
lucha contra la obsesin --> neurosis reactiva obsesiva.
Al analizar los temores de los pacientes neurtico-obsesivos se ve que, en

definitiva, la angustia de expectativa general se condensa en un miedo a s mismo
(angustia de expectativa particular) y, en concreto, en dos tipos de temores:

psicotofobia y criminofobia (ya sea sta como suicidofobia u homicidofobia).
As, la ocurrencia obsesiva supone una presin que provoca una contrapresin,
la cual intensifica la presin anterior con lo que el paciente llega a una presin interior
mxima. Es decir, a la constitucin psicoptica se le aade la reaccin neurtico-
obsesiva que es lo propiamente patgeno.
Por ello, las armas teraputicas han de dirigirse a lograr en el paciente una
pasividad justa ante las obsesiones en lugar de combatirlas (actividad falsa)
producindose, finalmente, una reduccin de los sntomas obsesivos a un mnimo
soportable (al ncleo fatdico, que es obra del destino) o a anularse en una especie de
atrofia de inactividad. Ello puede lograrse con la aplicacin de la intencin paradjica
y la derreflexin, como posteriormente veremos.
Un anlisis fenomenolgico de las vivencias de los pacientes neurtico-obsesivos

nos desvela que la obsesin de repeticin, tan tpica de las neurosis obsesivas, puede
ser atribuida a una insuficiencia del sentimiento de evidencia y la obsesin de
comprobacin, a una insuficiencia de la seguridad instintiva (cfr. Frank!, 1978 y
1992).
La insuficiencia del sentimiento de evidencia se corresponde con una actitud

intolerante ante el residuo irracional de duda de cualquier operacin mental (la persona
no enferma lo descarta en base al sentimiento de evidencia). Nada puede ser
indeterminado cuando se trata de conocimiento; quiere demostrar todo, incluso lo que
es indemostrable racionalmente como la propia existencia o la realidad del mundo
exterior. El enfermo intenta compensar la insuficiencia cognitiva con un exceso de
conciencia psicolgica, producindose una hiperreflexin, una obsesin de observacin,
que, como hemos apuntado ya, aumenta el sntoma (en este caso, la obsesin).
Por su parte, la insuficiencia de la seguridad instintiva se corresponde con una

aversin a lo provisional respecto a las decisiones; todo ha de ser definido y quedar
definitivo. La persona con neurosis-obsesiva trata de compensar su insuficiencia
determinativa por medio de un exceso de conciencia moral producindose una
hiperacusia de la conciencia
Puede decirse, por tanto, que en la neurosis obsesiva la persona es animada por
un impulso fustico, una voluntad por lo absoluto: el conocimiento absolutamente
seguro y la decisin absolutamente justa. As pues, es de especial importancia que el
paciente llegue a la autoanulacin del racionalismo (lo ms razonable es no querer ser
demasiado razonable) y a renunciar a la voluntad por lo absoluto.
3.2.4.3. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurtico-sexual
En estos tipo de reaccin tambin nos encontramos con la angustia de

expectativa, tanto en forma general como especial.
Respecto a la primera, Frank! (1992) expone cmo proviene de una duda sobre
la propia potencia sexual, tras un fallo sexual que acontece alguna vez, incluso de
forma casual. Por esta inseguridad se apodera de la persona la angustia de expectativa
por la que teme que se repita la perturbacin.
Este temor se concreta en esperar angustiosamente que se le pida algo, un

esfuerzo -el coito- y es, precisamente, la espera angustiosa de esta exigencia (angustia
de espectativa especial) lo que fija el sntoma. En este temor influyen tres factores: el
compaero/a, la situacin en que ha de tener lugar la cohabitacin y el mismo paciente
que entre en un proceso de atencin e intencin forzada en el acto sexual. Se convierte
el acto sexual en un fin en s mismo y no en expresin y entrega de amor donde el fin
es el encuentro interpersonal, el encuentro con un t singular y nico (irreemplazable).
.
Teora de las ueurosis 154
En definitiva, la lucha por el placer es lo caracterstico del tipo de reaccin

neurtico sexual (la intencin forzada por conseguir el placer y el orgasmo) y en ella
la persona est atenta a s misma, a su propio proceso de satisfaccin, encerrndose en
la autoobservacin e hiperreflexin junto con la intencin forzada de conseguir su
objetivo de placer y orgasmo.
Pero ya veamos en apartados anteriores que cuanto ms buscamos el placer ms

nos apartarnos de l, pues ste es el efecto secundario de la realizacin de un sentido;
en este caso, de la entrega amorosa a otra persona olvidndose de uno mismo.
Por tanto, la teraputica indicada para los pacientes que presentan una neurosis
sexual ha de encaminarse a romper la hiperrefexin y la hiperintencin relativa al acto
sexual, reencontrando el sentido profundamente humano de la sexualidad como medio
de expresin de una aspiracin amorosa (encamar el amor). Ello lo posibilita, como
consideraremos ms tarde, la tcnica de la derreflexin.
3.2.4.4. Neurosis jatrgenas
Frankl (1992) estima que las neurosis iatrgenas pueden considerarse como un
subgrupo de las neurosis reactivas en que el mdico (iatros) ha puesto el factor
patgeno. En la base del proceso patognico se encuentra la angustia de expectativa,
la cual fija el sntoma.
La angustia de expectativa surge, en estos casos, ante alguna declaracin
imprudente o irresponsable del mdico (o psicoterapeuta). A raz de ella el paciente
empieza a autoobservarse de forma exagerada, lo cual ya es suficiente para producir
alteraciones relativas al fenmeno observado.
La teraputica de las neurosis iatrgenas se basa en explicar al paciente el papel

que desempea la angustia de expectativa en el origen de la patologa y qu importancia
tiene la autoobservacin forzada para interferir las funciones de regulacin automtica
(haciendo conscientes ciertas sensaciones. subliminales). Adems, ha de explicitarse que
a una neurosis nogena. En este sentido, la logoterapia constituye una teraputica

especfica para las neurosis nogenas, siendo en estos casos la terapia a elegir
sustituyendo, por tanto, a otras psicoterapias.
Al no considerar lo espiritual se puede caer en un somatologismo o un

psicologismo. El primero intentar eliminar los sntomas con medicamentos, mientras
que el segundo proyectar lo notico en lo puramente psquico. En este ltimo caso se
interpretar como patolgica la duda sobre el sentido de la existencia personal
(incurriendo en un patologismo).
A este respecto, la logoterapia nos indica que la desesperacin no tiene por que
ser un fenmeno necesariamente patolgico. Por el contrario, puede responder a un
interrogante especficamente humano. Es decir, se ha de distinguir entre lo humano y
lo morboso, entre una enfermedad psquica y una crisis espiritual. No todo hombre que
duda del sentido de su vida est enfermo, ni tiene, necesariamente, que ponerse
enfermo.
En apartados anteriores veamos que cuando la voluntad de sentido se frustra,

aparece la frustracin existencial, el sentimiento de falta interior de sentido. Con ello
se estn poniendo las bases para la posible aparicin de una neurosis nogena. No
obstante, la ausencia de sentido de la vida es una condicin necesaria pero no suficiente
para que se de una neurosis nogena.
Para que la frustracin existencial se vuelva patgena ha de salirle al encuentro

una afeccin somatopsquica. En palabras de Frankl (1992):
Cundo la frustracin existencial se vuelve patgena?. Pues bien, para esto

es necesario el concurso de una afeccin somatopsiquica que tiene que asociarse
primero a la frustracin existencial. Es decir, para que se produzca una neurosis
nogena primero tiene que intercalarse en la frustracin existencial una afeccin
somatopsquica. Adems no es concebible de otro modo si se parte precisamente
de la logoterapia; pues segn ella, desde un principio, no puede haber un

acaecer morboso ms que en la esfera del organismo psicofsico y no en la de
la persona espiritual: La persona espiritual no puede ponerse enferma. Pero el
hombre s puede enfermar. Y siempre que esto ocurra, tiene que estar implicado
el organismo psicofsico. Para poder hablar de neurosis tiene que darse, pues,
una afeccin psicofsica. En este sentido hablamos deliberadamente slo de
neurosis nogenas y no de neurosis noticas (pg.209).
Por otra parte, adems del peligro del psicologismo y patologismo, en el

diagnstico existe el peligro de un noologismo cuando se interpreta de manera unilateral
lo corporal y lo psquico en el sentido de una expresin de lo espiritual. Desde este
error, cualquier neurosis seria nogena. Pero la neurosis no tiene siempre origen en un
vacio existencial, en un conflicto de conciencia o problema de valores.
Estos errores no serian posibles si no se pasan por alto ni se sobreestiman

ninguno de los factores que integran la etiologa de las enfermedades neurticas. Estos
factores pueden resumirse segn el esquema de la Figura 3.10 (cfr. Frankl, 1992, pg.
214).
Figura 3.10. FACTORES DE LA ETIOLOGA

DE LAS ENFERMEDADES NEURTICAS
Reaccin personal
Pasividad mala
Patrn de reaccin neurtico-angustiosa
Actividad mala
Patrn de reaccin neurtico-obsesiva
Patrn de reaccin neurtico-sexual
Resonancia organmica
Disposicin
Carga
Descarga
Constitucin
Psicopata
Neuropata
Simpaticotona
Vagotona
Endocrinopata
Grupo basedowoide
Grupo addinosoide
Grupo tetanoide
3.2.6. Neurosis colectivas
La expresin neurosis colectivas es introducida por Frankl en su teora general

sobre las neurosis y se refiere a una neurosis en sentido paraclinico o figurado; son
quasi-neurosis. No se trata del aumento de las neurosis hasta convertirse en colectivas
(el nmero de neurosis no ha aumentado), sino ms bien de una situacin general de
disgusto, relacionada con una patologa general de la poca. En este sentido habla de
etiologa socigena.
Los sntomas principales de estas neurosis son (cfr. Frank!, 1986b, 1990,
1992, Bazzi y Fizzotti, 1989):
1.- Actitud provisional ante la existencia. Implica vivir al da y para el da por

carecer de sentido tomar en las propias manos el destino personal ante la
perspectiva de un futuro socialmente incierto y sin sentido (guerras, paro...).
2.- Actitud fatalista ante la vida. Consiste en considerar que no es posible, en

absoluto, tomar el propio destino en las manos, ya que ste se encuentra
determinado por fuerzas o factores diversos, ya sean externos o internos, sobre
los que uno no puede influir (creencia supersticiosa en el poder del destino, por
ejemplo, ver la vida determinada por la posicin de los astros).
3.- Pensamiento colectivista. Implica querer pasar desapercibido, integrarse en

la masa porque da miedo asumir la responsabilidad personal, renunciando, por
tanto, a uno mismo como persona.
4.- Fanatismo. Olvida la personalidad de los otros, de los que no piensan como
l; lo nico que importa es la propia opinin. Sin embargo, el fantico tampoco
tiene opinin propia, sino que la opinin pblica (del dirigente, un grupo
concreto, una idea,...), que tan fcilmente es cogida por ciertos individuos lo,
tiene a l.
Estos cuatro sntomas se pueden reducir a una huida de la responsabilidad y un

temor a la libertad por un hastio del espritu. Este hastio constituye la esencia del
nihilismo contemporneo.
Segn manifiesta Frank! (1986b, 1992), algunos colaboradores suyos, siguiendo

su indicacin, realizaron un estudio de aproximacin de la difusin de estos sntomas
de neurosis colectiva, obtenindose los siguientes resultados: slo uno de los
encuestados estaba libre de todos los sntomas y aproximadamente la mitad presentaban
al menos, tres de los cuatro.
Por otra parte, es interesante destacar que la neurosis colectiva se da junto a la

salud clnica y que la relacin entre neurosis colectiva y neurosis nogena es
inversamente proporcional, ya que quien puede tener un conflicto de conciencia est al
abrigo de una existencia impersonal y fantica.
En este sentido, podemos diferenciar las neurosis colectivas de las

manifestaciones clnicas de la frustracin existencial apuntadas en el apartado sobre la
voluntad de sentido (3.1.3.6.4.). Estas ltimas podran considerarse socigenas en el
sentido de obedecer a las causas sociolgicas del vacio existencial, consideradas en
dicho apartado, pero sus manifestaciones dan lugar a formas concretas de neuroticismo.
Terapia de las neurosis 161
3.3. TERAPIA DE LAS NEUROSIS
Abordamos en este captulo el ltimo elemento del sistema logoteraputico: la

teraputica derivada de la construccin terica hasta aqu considerada.
Esta teraputica constituye algo ms que un conjunto de tcnicas. Es un medio

de la relacin de encuentro entre mdico o terapeuta y paciente, orientador y
persona que solicita ayuda o consejo (cfr. Gismondi, 1990).
As, el cambio teraputico no es fruto tanto de una tcnica (o, al menos, no slo
de sta), como el resultado de la relacin teraputica en todos sus componentes,
principalmente, la relacin humana, existencial. En esta lnea, Elisabeth Lukas (1983a)
dice:
La logoterapia no es dogmtica, es abierta como no lo ha sido hasta ahora

ninguna forma de terapia; su efectividad no depende de tcnicas especiales que
deban emplearse de modo ortodoxo; lo especfico de la logoterapia es que ofrece
un esquema de trabajo y una concepcin fundamental que atraviesan, como hilo
conductor, el plan de tratamiento, en cualquiera que sea su modalidad
especfica. El resto es tcnica, improvisacin, tacto, la palabra oportuna en el
momento oportuno (pg. 86).
Por ello, antes de exponer las principales tcnicas logoteraputicas,

consideraremos, brevemente, algunos aspectos introductorios sobre el mtodo
teraputico franidiano. No obstante, hemos de destacar la importante contribucin que
la logoterapia ha hecho a la psicoterapia con el desarrollo de tcnicas efectivas, incluso
en el tratamiento de neurosis psicgenas (intencin paradjica y derreflexin).
3.3.1. Asuectos nenerales del mtodo teraputico de Frankl
En el mtodo teraputico de Frank! se observan tres lneas de accin

fundamentales (cfr. Gismondi, 1990): a) el binomio entre logoterapia y anlisis
existencial; b) las dimensiones de la apelacin y del encuentro y e) la
pluridimensionalidad del diagnstico y de la terapia.
a) El binomio logoterapia-anlisis existencial.
En el apartado de delimitacin terminolgica diferenciamos entre logoterapia y

anlisis existencial, considerando, al mismo tiempo, su profunda conexin.
Con respecto a la terapia de la neurosis vemos de forma muy clara esta

diferenciacin y relacin: la logoterapia tiende a potenciar la libertad del paciente en
el enfrentamiento a la neurosis, mientras que el anlisis existencial, basndose en esta
libertad intenta llevarle a descubrir la posibilidad de significado dc su experiencia. Es
decir, la primera moviliza la capacidad de autodistanciamiento, mientras que el segundo
la de la autotrascendencia. As, conjuntamente, facilitan la reorientacin existencial de
la persona.
La logoterapia desemboca inevitablemente en un anlisis existencial as como

ste culmina en una logoterapia.
De este binomio se desprenden dos caractersticas bsicas, o tipos de objetivos,

de la aproximacin logoteraputica en sus aplicaciones prcticas: la modulacin de la
actitud y la bsqueda y realizacin de los valores y significados personales (cfr.
Bazzi y Fizzott, 1989).
Ello forma parte, tambin, del plan esquemtico de tratamiento elaborado por
Elisabeth Lukas (1983a):
* Primera fase: Despertar y fomentar la capacidad de autodistanciamiento
* Segunda fase: Cambio de actitud (paso de una actitud enfermiza

psicohiginicamente a una actitud sana).
* Tercera fase: Reduccin de los sntomas y afianzamiento de la nueva

estabilidad
* Cuarta fase: Ampliacin general de la orientacin de sentido mediante la

sensibilizacin para nuevas posibilidades de sentido
b) Las dimensiones de la apelacin y del encuentro.
La dimensin apelativa de la relacin teraputica es evidente en el hecho de que

la logoterapia hace una llamada al antagonismo psiconotico y la voluntad de sentido
para ponerlos en movimiento
Por su parte, la dimensin del encuentro se basa en la importancia que tiene la

relacin humana y existencial entre logoterapeuta y persona que solicita ayuda (ms all
de la aplicacin de tcnicas concretas). Entre ambos ha de instaurarse un movimiento
dialctico en el cual se descubre la unicidad, singularidad y originalidad personal. Del
respeto reciproco surge una comunicacin interior basada en la confianza: el plano de
la objetividad (del papel tradicional del terapeuta) cede el puesto a la participacin plena
en un destino visto como ntimamente personal.
En esta lnea el logoterapeuta ideal potencia la relacin persona a persona

contando con los siguientes requisitos (cfr. Lukas, 1983a y Bazzi y Fizzotti, 1989):
Ser optimista y pesimista (primer principio contradictorio). El optimismo de

incorporar la dimensin espiritual en la terapia y el pesimismo de ser consciente
de no poderlo todo y del conocimiento de la facticidad psicofsica.
.
Investigar causas e ignorar causas (segundo principio contradictorio).

Encontrar las causas de un problema o hacer hiptesis forma parte de la prctica
habitual del terapeuta, pero no menos importante es ignorar conscientemente
ciertas causas, particularmente cuando no se pueden cambiar y su conocimiento
hace ms dao que bien.
Comprender a quien, efectivamente, no ha tenido nunca la posibilidad de una

evolucin sana, pero tambin a las personas que han tenido todas las
posibilidades y no las han utilizado (tercer principio contradictorio).
Poseer un sistema de valores propios y respetar el de los dems (cuarto

principio contradictorio). Este punto es de especial importancia, pues quien
otorga ayuda ha de saber reconocer los verdaderos valores de quien busca la
ayuda.
Ser capaz de buscar y ampliar los puntos de encuentro con el paciente pero,
en algunos casos, tiene que tener tambin el valor de aceptar un choque con
las actitudes o las afirmaciones neurticas del paciente asumiendo una funcin
de antagonismo equilibrador (quinto principio contradictorio).
c) La pluridimensionalidad del diagnstico y de la terapia.
Otra caracterstica del mtodo teraputico de Frankl es la conexin diagnstica

y teraputica en coherencia con la visin antropolgica y la concepcin etiopatolgica
que sostiene la logoterapia. De este modo, ha de considerar la conveniencia de aplicar
tanto una somatoterapia como una logoterapia y un anlisis existencial (en funcin del
caso).
As, este mtodo teraputico se presenta como una aproximacin compleja a la

problemtica del paciente. Tal complejidad metodolgica representa una respuesta
completa a la complejidad de la demanda de ayuda que hace una persona como unidad
fisico-psquico-notica.
3.3.2. Principales tcnicas logoterappticas
Recogemos a continuacin las tcnicas desarrolladas a partir de los principios

logoteraputicos, que mayor difusin e importancia tienen en el campo logoteraputico
aplicado: la intencin paradjica, la derreflexin, el cambio de actitud y el dilogo
socrtico.
Las dos primeras, intencin paradjica y derreflexin, son fruto directo del
trabajo de Frank! y constituyen las principales herramientas que la logoterapia aporta
al tratamiento de las neurosis psicgenas.
El cambio de actitud, por su parte, constituye un procedimiento bsico para

conseguir uno de los objetivos principales del quehacer logoteraputico, siendo
Elisabeth Lukas quien ms lo ha desarrollado (cfr. Lukas, 1983a).
Por ltimo, exponemos el dilogo socrtico, ya aplicado por Frankl (cfr. Frankl,
1978, 1987a), al que sus discpulos han aportado mayor estructuracin y estrategias de
aplicacin (cfr. Fabry, 1988, Yoder, 1989) y que representa un instrumento muy
adecuado para lo que Frank! denomina cura mdica de almas y Bazzi (Bazzi y
Fizzotti, 1989) prefiere llamar asistencia espiritual laica (capacitar al hombre frente
a un sufrimiento inevitable, ayudndole a descubrir qu sentido tiene ste y cul es su
responsabilidad en esa situacin).
3.3.2.1. Intencin paradjica
La tcnica de la intencin paradjica fue utilizada por Frankl desde 1929,

pasando a describirla ste en 1939, sin embargo, hasta 1947 no aparece publicada con
este nombre (cfr. Frank!, 1990, 1984, Gismondi, 1990, Lukas, 1983a).
Es un procedimiento logoteraputico que ha obtenido un reconocimiento mundial

(cfr. Franld, 1992, 1990, 1988a, 1984, Bazzi y Fizzotti, 1989, Gismondi, 1990, Lukas,
1983a), especialmente en crculos cientficos centrados en la teora del aprendizaje o
terapia de conducta.
Frank! (1984) define la intencin paradjica como un proceso mediante el que

el paciente es animado a hacer, o a desear que ocurra, aquello que precisamente teme
(pg. 130).
Se trata, en definitiva, de una inversin de la actitud que se tiene con respecto

a la fobia: sustituir la intencin habitual de rehuir de o luchar contra lo temido, por una
intencin que parecera contraria al sentido comn (intencin paradjica). El miedo
patgeno es sustituido por un deseo paradjico (aunque slo sea por unos segundos),
de tal forma que el crculo vicioso de la angustia de expectativa acaba rompindose.
La funcinde la intencin paradjica es la de poner en movimiento la capacidad

humana de autodistanciamiento, de forma que el paciente (persona que solicita ayuda)
pueda objetivar los sntomas y distanciarse de ellos. Es indispensable que comprenda
que l no se identifica con sus sentimientos (que lo dominan>, sino que puede tomar una
postura ante ellos e, incluso, hacerles frente (por el antagonismo psiconotico).
En este proceso, el humor desempea un papel fundamental en la formulacin

de la intencin paradjica para que a travs de l, la persona aprenda a rerse de la
angustia. As, Lukas (1983a) dice:
Desde hace mucho tiempo, el paciente ha sentido algo como muy espantoso y
aterrador; y ahora hay que llevarlo a desear justamente eso. Su primera reaccin
es que no se le puede exigir tal cosa, que eso es sencillamente irracional. Sin
duda, necesita ms ayuda que el simple consejo de que desee lo que teme; por
eso entra en juego la activacin del nivel espiritual, ya que no slo toda crisis
encierra una oportunidad y todo sufrimiento tiene un sentido, sino que
tambin todo miedo tiene un rival: el humor. El truco de la intencin
paradjica para superar el miedo excesivo e infundado es rerse de l (pg. 173-
174).
Ello es necesario para que la persona pueda comprobar que no tiene objeto el
miedo que padece, que no le pasa nada al enfrentarse a l. De hecho, no puede pasarle
nada ya que entre miedo y deseo se produce una inhibicin recproca. No obstante,
antes de aplicar la intencin paradjica hay que asegurarse que est tcnica no est
contraindicada para esa persona (ej.: ideas suicidas en una depresin endgena).
Por otra parte, es necesario distinguir entre prescripcin del sntoma e

intencin paradjica. Aquella lo que hace es animar al paciente a tener ms miedo; en
cambio, la segunda lo que intenta paradjicamente no es el mismo miedo, sino el
contenido y el objeto del mismo, siendo el mismo paciente quien realiza la intencin
(cfr. Franld, 1990).
En la bibliografa logoteraputica se recogen varios pasos o fases en la

aplicacin de la intencin paradjica (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989, Gismondi, 1990,
Yoder, 1989>, que se pueden estructurar de la siguiente forma:
a) Diagnstico para esclarecer si la naturaleza de la perturbacin es principalmente

psicgena y puede aplicarse la intencin paradjica. En esta fase es necesario un
diagnstico mdico (preferiblemente neurolgico) para establecer la presencia o no de
un sustrato orgnico y la posible medicacin a seguir por parte del paciente.
b) Autodistanciamento de los sntomas. Esta fase constituye el primer paso existencial

que se encuentra en cualquier proceso de terapia de esta orientacin.
Aporta al paciente el estado de tranquilidad necesario para poder pasar a aplicar

la intencin paradjica (sobre todo en casos graves de angustia), al hacerlo consciente
de que no se identifica con sus sensaciones y emociones. En palabras de Lukas (1983a):
Esta es una de las posibilidades ms impresionantes del hombre y slo del

hombre: aunque no puede escoger sus sensaciones y emociones, puede tomar
posicin ante ellas, puede dominarlas y doblegarlas con su voluntad. Ya no es,
por as decirlo, esclavo de sus estructuras cerebrales antiguas, que todava hoy
tienen una importancia decisiva para su vida afectiva; ha dado el salto a la
dimensin espiritual y con ello.., a la libertad de la voluntad. An no es una
libertad perfecta; al contrario es un espacio muy pequeo de libertad dentro del
influjo dominante de la emocin en el conocimiento, pero dentro de este espacio
de juego nuestras sensaciones han perdido su poder sobre nosotros.
Es el espacio dentro del cual el terapeuta puede y debe proceder
logoteraputicamente. Y es el espacio que est abierto al empleo de la intencin
paradjica. El paciente necesita esta seguridad de su libertad espiritual frente a
su propia vida afectiva; por eso tiene que aprender en la primera fase a
diferenciar entre lo que ocurre en l emocionalmente (que casi siempre ocurre
en un grado excesivo) y lo que l es, quiere y desea. (pg. 170)
En este paso, puede ser necesario utilizar tcnicas de relajacin (entrenamiento

autgeno, focusing ,...) utilizadas desde las concepciones logoteraputicas. Tambin
puede ser necesario, bajo control mdico, recurrir a frmacos tranquilizantes.
c) Enseanza del proceso. Aporta a la persona una explicacin detallada de cmo acta
la intencin paradjica y por qu. Se pueden comunicar ejemplos de personas con
problemas similares a quienes ha ayudado de forma efectiva esta tcnica, e incluso,
puede hacerse que se conozcan; tambin puede ser til recomendar alguna lectura
apropiada de bibliografa logoteraputica. Adems, se ofrece la oportunidad de hacer

las preguntas que se estimen oportunas. Con ello se pretende la aceptacin personal de
la aplicacin del procedimiento, al mismo tiempo que se puede ir percibiendo el humor
y el autodistanciamiento que implica.
Al mismo tiempo, se intenta crear entre logoterapeuta y persona que solicita

ayuda una relacin de confianza recproca de forma que ambos colaboren como
compaeros en el proceso de ayuda. Slo entonces, se pueden acordar, con un esfuerzo
comn, las frmulas humorsticas de la intencin paradjica.
d) Formulacin de la intencin paradjica. En esta fase ambos concretan la frmula de

la intencin paradjica de manera que sea adecuada al estado de nimo, sentido del
humor e historia personal del paciente (para que no se sienta ridiculizado sino ayudado
a ridiculizar l mismo sus sntomas). La formulacin puede ir modificndose en el
transcurso de la aplicacin. Una vez que la persona ha comprendido el principio que
subyace a la intencin paradjica, puede adecuar sus formulaciones a situaciones
nuevas. No obstante, es importante que sepa aplicar las formulaciones antes de entrar
en la situacin temida, pues cuando se encuentra inmersa en la angustia de su miedo
ya es difcil que pueda rerse de l.
Una regla fundamental para encontrar la formulacin de la intencin paradjica

es que sta ha de dirigirse contra las consecuencias del miedo (responder
paradjicamente a la pregunta qu es lo peor que podra pasar?).
e) Aplicacin de la tcnica en situaciones seguras. Implica la prctica de la intencin

paradjica en la consulta o sesiones de ayuda hasta que la persona manifieste una
autntica intencin de aplicarla (no meramente propsitos o, incluso, expectativas llenas
de miedo por lo que podra sucederle aplicando la tcnica).
O Aplicacin de la tcnica en la situacin temida. Es la fase ms difcil. La persona ha

de estar motivada para afrontar la situacin temida y llevar a cabo la intencin
paradjica. El logoterapeuta puede ayudarla asumiendo la responsabilidad de que no le

suceder nada, pero ella ha de responsabilizarse de probar la tcnica no slo en
situaciones seguras. Algunas veces tambin es aconsejable que aquel la acompae, en
un principio, al aplicar la intencin paradjica en dicha situacin e, incluso, actuar y
decir la frmula con ella.
Es fundamental, para el buen resultado de la intencin paradjica, que la

persona tenga confianza en su propia capacidad para vencer el miedo o la compulsin
por los que se consideraba atrapada.
Uno de los mejores efectos de esta tcnica es que puede autoadmiistrarse una
vez aprendida por lo que la reduccin de los sntomas llega a ser muy duradera;
incluso, constituye una forma de autoayuda eficaz en caso de recadas.
Los campos de aplicacin de esta tcnica abarcan, principalmente, las neurosis

obsesivo-compulsivas y fbicas. Gismondi (1990) recoge, en su trabajo sobre la
intencin paradjica, que las estadsticas que existen, relativas a esta tcnica, revelan
un porcentaje de xito (notable mejora o remisin total) que va del 76% al 80-90% de
la totalidad de los casos tratados. Esta revisin tambin informa de las ventajas de esta
tcnica en casos tanto crnicos y/o graves como en leves, as como de efectos positivos
(hasta curacin) en perodos cortos de tratamiento (incluso en casos graves).
De igual forma, la intencin paradjica tambin se ha aplicado con xito en los

patrones de reaccin neurtico sexual, as como en trastornos de tipo histrico y
psicosomticos, casos de tartamudeo, insomnio, pesadillas e, incluso, algunas
manifestacione psicticas (cfr. Gismondi, 1990, Lukas, 1983a).
Asimismo, Gismondi (1990) recoge informacin de su aplicacin en nios de

algunos departamentos de psiquiatra y pediatra y en un centro escolar.
No obstante, esta tcnica presenta algunos lmites:

Por si sola no es suficiente para concluir una intervencin teraputica. Ya

hemos hablado de la pluridimensionalidad del tratamiento de acuerdo con las
diferentes dimensiones del diagnstico. Por un lado puede ser necesaria una
somatoterapia y por otro completarla con un anlisis existencial que facilite la
reorientacin del sujeto hacia los significados y valores que ha de realizar.
No se puede utilizar con todas las personas; depende de su capacidad para

movilizar su antagonismo psiconotico y utilizar el humor (algunas personas no
tienen el sentido del humor necesario para que la intencin paradjica pueda
funcionar). En palabras de Bazzi (Bazzi y Fizzotti, 1989):
Pero hay tambin pacientes que, sencillamente, carecen de la

disposicin adecuada para la terapia y le hacen difcil al terapeuta tomar
posicin frente a su personalidad particular. Son personas que siempre
tienen algo que replicar y cuando se les propone las frmulas paradjicas
se sientes burladas y ofendidas (pg. 103).
Son necesarias determinadas dotes del logoterapeuta: dominio de la tcnica en

conjuncin con la implicacin personal (de tal forma que est dispuesto a
ponerse l mismo -durante la aplicacin- en el lugar del paciente y realizar los
tratamientos para demostrar que se toma muy en serio el problema aunque sus
mtodos sean humorsticos).
En definitiva, la eleccin del mtodo teraputico adecuado para cada caso puede
representarse, como dice Franid (cfr. Frankl 1988a, 1990, 1992), por una ecuacin de
dos incgnitas:
Y = x + y; donde x indica la unicidad y singularidad de la personalidad del

paciente e y los mismos parmetros en el terapeuta, siendo Y la
representacin de la psicoterapia.
Terapia de tas neurosis 172
Por otra parte, los logoteraputas se muestran de acuerdo en combinar la

intencin paradjica (as como otros procedimientos logoteraputicos) con otros
mtodos teraputicos, incluso de diferentes corrientes (cfr. Lukas, 1983a, Gismondi,
1990, Bazzi y Fizzotti, 1989).
3.3.2.2. Derreflexin
Siguiendo a Kocourek (1979) podemos decir que la derreflexin es la aplicacin

teraputica de la voluntad de sentido del hombre y su capacidad de autotrascendencia.
Para Frank! (1990, 1992), derreflexin significa, en ltima instancia, ignorarse

a s mismo.
El ser humano necesita cierta medida de auto-observacin y auto-reflexin; sin

embargo, cuando se da de forma excesiva se producen trastornos fsicos y psquicos en
el organismo (como veamos en el apanado de teora de las neurosis).
La hiperreflexin insana puede centrarse en un slo sntoma (por ejemplo un

trastorno en el sueo o una disfuncin sexual) o puede constituir una actitud general
hacia la vida de excesiva preocupacin, bien por la ocurrencia de un suceso negativo
importante (prdida de un ser querido, divorcio o ruptura de pareja, no encontrar un
trabajo satisfactorio...) bien por el estado de bienestar general personal (cfr. Fabry,
1988). En ambos casos, existe un esfuerzo para conseguir (forzar) que ocurra algo
deseado. Esta hiperintencin impide que se de lo deseado (el sueo, el placer, estar
libre de afliccin,...).
Por otra parte, en las neurosis obsesivas tambin encontramos como

caracterstica la auto-observacin forzada.
Todas estas situaciones son apropiadas para aplicar la derreflexin. Mediante

ella el paciente aprende a ignorar los sntomas (o descentrarse de su sufrimiento o
preocupacin egocntrica) con lo que (al romperse la autoobservacin y con ella la
hiperreflexin ehiperintencin) el organismo recobra su funcionamiento habitual normal
y su estabilidad.
Por otra parte, en los casos de neurosis obsesiva, lo que, en definitiva, intenta
la derreflexin es educar a la persona para que confe en su inconsciente espiritual
frente a lo racional y lo intelectivo.
Pero este ignorarse a s mismo necesario en todos estos casos, slo ser posible
por la autotrascendencia. En palabras de Fabry (1988):
La derreflexin le ayudar a descubrir significado en situaciones donde se

siente atrapado por su propia preocupacin sobre un problema. El problema
puede ser fsico, psicolgicoo existencial. (...). Las personas con hiperreflexin
se toman a si mismas demasiado en serio. No slo tienen una hiperreflexin
sobre sus problemas, sino que tambin tienen una hiperintencin -ponen
demasiada atencin en resolver sus problemas... Y, normalmente, es la
hiperintencin la que hace imposible resolverlos. La derreflexin fortalece su
capacidad de autotrascendencia -su habilidad de salir ms all de su
egocentrismo hacia otras personas u objetivos con significado personal (pg.
31).
La derreflexin viene a ser una regulacin teraputica de la atencin (cfr. Lulzas,

1983a), pues no basta con no pensar en un contenido determinado, sino que es
necesario dirigir la atencin hacia otro contenido positivo. Por ello, esta metodologa
teraputica va siempre unida a una ampliacin y enriquecimiento de la orientacin de
sentido. En palabras de Frankl (1992):
slo puedo desentenderme de algo, es decir, slo puedo realizar la

derreflexin exigida al actuar dejando este algo a un lado, es decir, al existir
con una orientacin hacia algo distinto. Y aqu la psicoterapia se convierte en
logoterapia, en anlisis existencial, cuya esencia radica, en cierto sentido, en
que el hombre es orientado hacia el sentido concreto de su existencia personal
(que primero hay que esclarecer en cada caso analticamente). (pg .242).
Llegar a conseguir esa orientacin hacia un objetivo apropiado implicar pasar

a considerar como no importante la funcin vegetativa perturbada y los propios estados
personales, y como importante, en cambio, tal objetivo. Es decir, es necesario un
cambio en la actitud personal: pasar de estar centrado en si mismo para conseguir la
autotrascendencia curativa.
La derreflexin se emplea con xito en patrones de reaccin neurtico sexual

(donde se da la hiperintencin del placer), perturbaciones del sueo y otras disfunciones
corporales psicgenas y en el tratamiento de toxicmanos (cfr. Lukas, 1983a,
Kocourek, 1979, Yoder, 1989, Fabry, 1988). Tambin se combina con la intencin
paradjica en casos de neurosis obsesiva. Por esta indicacin, puede considerarse dentro
de la denominada logoterapia no especfica.
Adems hay otra esfera humana en la que la logoterapia utiliza esta tcnica: la
asistencia a enfermos incurables, traumatismos irreparables, moribundos... (cfr. Lukas,
1983a).
En su metodologa consta de dos partes (cfr. Fabry, 1988, Lukas, 1983a):
a) Cortar la hiperreflexin (liberacin de la atencin).

b) Dirigir la mente a otros pensamientos (un objetivo nuevo).
Hablando de su aplicacin, Kocourek (1979) afirma que es un arte difcil

porque requiere la improvisacin creativa del logoterapeuta. Parafraseando a
Kaczanowski (1967), dice que constituye una tcnica logoteraputica menos especfica
y ms difcil que la intencin paradjica. (Kocourek, 1979 pg. 91).
El logoterapeuta debe improvisar para desviar la atencin de la persona de su

problema y dirigirla hacia contenidos positivos. En este proceso, Elisabeth Lukas
(1983a) nos muestra dos dificultades importantes (que se pueden superar si la base
terica de quien lo aplica es suficientemente slida y es combinada con la creatividad
necesaria para aplicarla a la situacin concreta):
1.- No se puede contar con la colaboracin total del sujeto al no poderle

explicar todos los objetivos teraputicos que la derreflexin implica (hay que
provocar una atencin nueva sin que la persona lo sepa).
2.- No siempre resulta fcil encontrar un contenido de sentido con fuerza

equivalente o superior al objeto insano, de forma que pueda apartar de ste la
atencin e intencin de la persona, para dirigirlas hacia esta nueva orientacin.
Para soslayar estas dificultades, esta misma autora utiliza una variante de la
derreflexin (derreflexin por medio de un catlogo de alternativas) con buenos
resultados (cfr. Lukas, 1983a). Este procedimiento consiste en lo siguiente:
a) Explicar la relacin entre hiperreflexin y aparicin de la reaccin no

deseada, para llegar a la conclusin comn de combatir la hiperreflexin
aunando fuerzas entre logoterapeuta y persona que solicita ayuda. As se
consigue la colaboracin de sta.
b) Proponerle buscar juntos unos contenidos a los que puede y deba dirigir, en
adelante, su atencin y que, adems, enriquecern su vida actual. Slo ella
puede saber qu se ajusta a sus concepciones axiolgicas y qu no. As, se
acuerda hacer un catlogo de alternativas.
c) Motivarla para que anote y medite las posibles alternativas, hasta la siguiente
sesin. En este punto se pueden ofrecer sugerencias, propuestas... e, incluso,
dialogar sobre su vida anterior y buscar en ella contenidos de momentos
felices. Se establece una serie de alternativas para los perodos y situaciones
desencadenantes en que normalmente se inserta la hiperreflexin.
d) Decirle que debe probar y sopesar todas las posibilidades del catlogo de
alternativas elaborado en comn; es decir, que en cada momento que pueda ser
ocasin para su hiperreflexin aborde una de las alternativas (se ponga a
realizarla) y observe qu efecto tiene para ella. Despus debe anotar este efecto
en una escala graduada con el fin de poder establecer conjuntamente la mejor
alternativa a la hiperreflexin.
En este momento nos separamos de la colaboracin consciente del sujeto pues

lo que se pretende no es slo ofrecerle uno o varios contenidos como nuevo
objetivo y contrapeso de su excesiva atencin, sino tambin de provocar una
atencin nueva (su atencin en la valoracin de los contenidos alternativos)
incompatible con la hiperreflexin.
La Tabla 3.3 refleja la diferencia que implica esta variante de la derreflexin

(cfr. Lukas, 1983a).
Tabla 3.3. DIFERENCIAS ENTRE LA DERREFLEXIN Y

SU VARIANTE CON CATLOGO DE ALTERNATIVAS.
SITUACIN INICIAL TCNICA SITUACIN FINAL

Atencin a un contenido Derrefiexin Orientacin hacia un
negativo contenido positivo
Atencin a un contenido Derreflexin con Atencin a la valoracin
negativo catlogo de de unos contenidos
alternativas positivos
e) Dar un periodo de tiempo para probar todas las alternativas. As se gana un

tiempo valioso, curativo, en el que la atencin insana disminuye y retroceden
los sntomas.
O Cuando la persona ha descubierto la/s alternativa/s apropiada/s para ella se

le explica que ya no es necesaria la terapia y que en caso de pequeas recadas
puede recurrir a tal alternativa. Tambin es posible que ella misma haya ido
percibiendo su mejora y considera que no necesita el catlogo de alternativas.
g) Consolidar el xito alcanzado (segn cada caso). Esto puede no estar ya en

conexin con la derreflexin.
De estos pasos se desprende una variacin del plan esquemtico de tratamiento

implicado en cualquier intervencin teraputica, apuntado por Elisabeth Lukas y
enunciado arriba. As, el nuevo plan, en el proceso de la derreflexin, consta de los
siguientes pasos:
1.- Autotrascendencia (mirar fuera de s mismo).

2.- Activacin de la orientacin general de sentido y bsqueda de centros de
atencin adecuados.
3.- Reduccin del sntoma.
4.- Cambio de actitud.
3.3.2.3. Cambio o modulacin de actitud
Constituye el segundo paso logoteraputico del plan general de intervencin

diseado por Elisabeth Lukas (cfr. Lukas, 1979, 1983a).
Su objetivo es contribuir a que la persona que busca ayuda tenga una nueva
perspectiva de s misma y de su situacin vital, alejndola de considerarse una vctima
indefensa (de sus impulsos, herencia, ambiente, sociedad, vida pasada...) para verse
a si misma controlando su vida (dentro de las limitaciones de sus circunstancias).
Los principios gua de la modificacin de actitudes pueden reflejarse en las

siguientes frases (cfr. Fabry, 1988):
Las alternativas son posibles.

Los patrones de conducta pueden cambiarse.
Una persona puede encontrar sentido en todas las situaciones.
La vida tiente sentido bajo cualquier circunstancia,
Puede encontrarse algo positivo en todas las situaciones.
Pueden encontrarse oportunidades aun en los errores, fallos, enfermedad,
prdidas irreparables...
El cambio de actitud se aplica principalmente en dos mbitos (cfr. Lukas 1983a,

Fabry, 1988):
1.- Cambio de actitudes insanas hacia la vida.
Si se ha conseguido establecer una base de confianza en la relacin de ayuda y

en las conversaciones mantenidas ha quedado patente la actitud del sujeto hacia su
propia existencia y la vida en general, el logoterapeuta tiene que decidir con neutralidad
y sin prejuicios qu actitudes son psicolgicamente insanas (y estn causando o
contribuyendo a su sufrimiento) y cules son psicolgicamente sanas.
Esta es una tarea sumamente difcil, sabiendo distinguir entre la concepcin y

las actitudes de la persona que presta la ayuda y su respuesta a la pregunta de si para
la otra persona las actitudes que presenta son positivas o negativas, desde el punto de
vista psicohiginico. En palabras de Lukas (1983a):
Como hemos dicho, el terapeuta no es un juez que dictamine si las actitudes

vitales son buenas o defectuosas. Pero, basndose en sus conociimientos y
experiencias, y con un poco de intuicin, debe intentar valorar cundo una
actitud vital es desfavorable, enfermiza e incluso peligrosa y destructiva para un
hombre concreto en una situacin concreta y cundo no. El logoterapeuta est
muy sensibilizado a este respecto, se pone alerta en cuanto escucha disonancias
existenciales y aparecen elementos negativos en la conversacin y no tiene
miedo a abordarlos de forma concreta. (pg. 122).
Se considera que una actitud es sana, si dirige a la persona hacia objetivos

significativos para ella o si, al menos, le abre un camino hacia ellos. Por el contrario,
una actitud es insana cuando favorece una frustracin existencial o cuando, a travs de
hiptesis de dependencia (de su sntoma, de su historia...), socava la libertad del
hombre y su capacidad de decisin libre y responsable.
La modificacin de las actitudes insanas se dirige a orientar la atencin del

sujeto hacia un conocimiento y concepcin personal ms profundos y positivos
(actitudes psicolgicamente sanas). Ello lo realiza el logoterapeuta a travs de
proporcionar tanto informacin (que ayude a comprender el problema de forma
adecuada -eliminando hiptesis negativas-) como ayudas concretas para descubrir los
aspectos positivos de las situaciones.
2.- Encontrar una nueva actitud de sentido en situaciones, vividas sin sentido, que
no pueden cambiarse.
En estos casos, el cambio de actitud es el principal medio de ayuda.
En situaciones en que la persona ha de afrontar acontecimientos que no se

pueden cambiar, relacionados con el dolor, la culpa o la muerte (triada trgica),
siempre puede decidir qu postura tomar ante ellos (ante los valores perdidos) y hacia
qu otras posibilidades de sentido puede orientarse.
Se trata, en definitiva, de encontrar qu sentido tiene ese sufrimiento y separar

la atencin de lo perdido para dirigirla a lo que todava es realizable (del rea del
destino hacia la de la libertad); de encontrar respuesta a preguntas del tipo: Quin
necesita mi ayuda en esta situacin?, cmo puedo apoyar a otros?, hay algo de mi
dolor o experiencia que puedo compartir para beneficiar a alguna persona?, qu puedo
hacer todava para ayudar a los dems?, cules son los primeros pasos que necesito
dar para desarrollar mi nueva actitud?, etc.
Puede considerarse que, en algunos aspectos, la modificacin modulacin de

actitudes se solapa con la derreflexin. No obstante, la aplicacin de ambas tcnicas
presenta diferencias concretas. La Tabla 3.4 de Fabry (1988, pg. 44) recoge una
sntesis de las diferencias que Elisabeth Lukas establece.
Tabla 3.4. DIFERENCIAS ENTRE CAMBIO DE ACTITUDES

Y DERREFLEXIN.
CAMBIO DE ACTITUDES DERREFLEXIN

El objetivo es corregir una actitud insana El objetivo es reducir la hiperreflexin
hacia un problema sobre el que no se insana sobre un problema que es
tiene control (enfermedad incurable, autoinducido por la hiperreflexin o la
muerte de alguien cercano). hiperintencin (como insomnio o
disfuncin sexual).
El resultado esperado es el crecimiento El resultado esperado es el crecimiento
interno a travs de cambiarse a uno interno logrado al olvidarse de uno
mismo. mismo.
El proceso consiste en ayudar a que las El proceso consiste en ayudar a las
personas consigan una perspectiva que las personas a encontrar algo nuevo que
capacita para ver lo viejo con nueva luz, reduzca la importancia de lo viejo, a salir
para aceptar el destino con nueva actitud, del egocentrismo acercndose a personas
para buscar sentido en las situaciones y causas significatiVas, a buscar sentido
actuales, para cambiar el sufrimiento ms all de la situacin existente, a
inevitable en logro humano, para motivar eliminar el sufrimiento evitable a travs
al individuo a actuar con coraje y de la autotrascendencia, a motivar a la
dignidad. persona para que se comprometa y acte.
Segn Elisabeth Lukas (1983a), un cambio de actitud permanente exige,

normalmente, mucho esfuerzo de argumentacin, ejemplificacin y oposicin por parte
del logoterapeuta. En su Jabor puede contar con Ja ayuda de Ja tcnica que
expondremos a continuacin: el dilogo socrtico (bien para reconducir la oposicin con
una variante desarrollada por Elisabeth Lukas, denominada tcnica de preguntas
ingenuas -cfr.Lukas, 1983a-, bien para sacar del inconsciente una autocomprensin
ms adecuada y aquellos objetivos y compromisos de significado personal -cfr. Lukas,
1979-).
3.3.2.4. Dilogo socrtico
El dilogo socrtico es la herramienta ms utilizada para ayudar a una persona

en la bsqueda de sentido, segn afirma Fabry (1988).
Este procedimiento toma su nombre del mtodo de introspeccin para encontrar

el conocimiento procedente de la filosofa griega pero no se identifica con l.
Como hemos visto anteriormente, uno de los presupuestos de la logoterapia es

la existencia del inconsciente espiritual del hombre, donde ste conoce quin es en
profundidad y qu valores tienen sentido para l, aunque conscientemente no logre
saberlo.
Mediante el dilogo socrtico se pretende hacer consciente tales contenidos para

enfocar y superar la situacin de sufrimiento desde ellos. Por eso, esta tcnica tambin
recibe el nombre de dilogo de autodescubrimiento.
Podemos decir que no consiste en una discusin intelectual sino en un medio de

educar a travs de la experiencia, para hacer consciente, a la persona de su propia
responsabilidad.
En concreto, para desvelar contenidos de sentido que permanecen inconscientes

se sirve de diversas estrategias: recordar experiencias pasadas como base de actividades
futuras, interpretacin logoteraputica de sueos (se centra en esperanzas y deseos
inconscientes, no en traumas reprimidos), fantasas libres o dirigidas, experiencias
significativas de personas consideradas como modelo por parte del sujeto que solicita
ayuda, etc.
El dilogo socrtico explora cinco grandes reas donde es ms probable

encontrar sentido (cfr. Fabry 1988):
a) Autodescubrimiento. Descubrir la forma real de ser es una fuente para

encontrar sentido.
b) Opciones. Cuantas ms opciones se descubren en una situacin, ms

posibilidades de sentido existen.
c) Unicidad. Es ms probable encontrar sentido en aquellas situaciones donde

la persona no puede ser reemplazada por nadie.
d) Responsabilidad. La vida de una persona tendr sentido si aprende a tomar

su responsabilidad en aquello en que tiene libertad de eleccin y a no sentirse
responsable ante un destino inevitable.
e) Autotrascendencia. El sentido viene cuando se abandona el egocentrismo para

dirigirse a los otros.
Fabry (1988) describe el procedimiento general a seguir en la aplicacin del

dilogo socrtico (contando con las cinco reas de bsqueda de sentido y las estrategias
para desvelar contenidos inconscientes mencionadas):
* Relajacin. Si la persona est excitada, nerviosa, preocupada o abatida, el
dilogo debera ser precedido de un ejercicio breve de relajacin.
* Primeras cuestiones. El dilogo comienza centrndose en preguntas sobre la

situacin actual de la persona que busca ayuda y, gradualmente, se dirigen las
cuestiones hacia lo que deseara ser.
* Reco2er lo2oindicadores. Durante el proceso de dilogo, las respuestas que
ha de dar el logoterapeuta estn en estrecha relacin con la recogida de indicadores

de sentido o logoindicadores, expresados por la persona.
Un logoindicador es una frase, una palabra e, incluso, una expresin no verbal

(por ejemplo, un tono repentino de excitacin) que seala hacia algo significativo para
la persona o hacia un valor altamente estimado por ella, y se manifiesta en una creencia
religiosa, una promesa marital, una vocacin, un inters o hobby. Estas preferencias
de sentido y valores, se encuentran, a menudo, en un nivel inconsciente, y el orientador
debe estar atento para oir estos logoindicadores para, a partir de ellos, decidir por
dnde orientar la ayuda (cfr. Fabry 1988 pg. 12-13).
* Establecimiento y puesta en nrctica de nuevas alternativas. Se ayuda a la

persona a convertir los indicadores de sentido en una serie de alternativas de accin
(basndose nuevamente el proceso en las cinco reas de bsqueda de sentido) y a
examinar las consecuencias positivas y negativas de cada alternativa. Se la anima para
que incluya el mayor nmero posible de opciones, aunque puedan parecer inviables.
Esto se hace para mostrarle que no est atrapada, que dispone de elecciones.
Despus, apoyada por el desarrollo del dilogo, la persona decide qu alternativa

es la mejor en relacin al sentido (no necesariamente la ms agradable, prestigiosa o
remunerada) y concreta los pasos para ponerla en prctica, pasando, finalmente, a
realizarlos.
3.3.3. Otras tcnicas logoterapnticas
La creatividad que requiere la labor del logoterapeuta para dar respuesta a

situaciones personales concretas y para ampliar los campos de aplicacin de la
logoterapa, ha hecho que hayan ido surgiendo una diversidad de tcnicas que plasman
los principios logoteraputicos en unos procedimientos de intervencin concretos.
Estos son los casos, por ejemplo, del Logoanlisis de Crumbaugh, dirigido
al rea de la orientacin personal y de la autoayuda (cfr. Crumbaugh, 1988) o su
procedimiento de ayuda a personas con problemas de alcoholismo (cfr. Crumbaugh et
al., 1980), el Logochart de Manoochehr Khatami (1991) o el MPGs (Increase Your
Meaningful and Purposeful Goals) de Hutzell y Eggert (1989) que consisten en
ejercicios de autoayuda para una vida llena de sentido.
Por otra parte, la logoterapia tambin utiliza adaptaciones de procedimientos no

elaborados desde los principios logoteraputicos (al margen de su combinacin~con
tcnicas de otras corrientes).
El caso ms paradigmtico de este tipo de tcnicas podra ser la sugestin, la

cual es incluida por Elisabeth Lukas dentro de la enumeracin que hace de los mtodos
que utiliza la logoterapia (cfr. Lukas, 1983a). Asimismo, Pacciolla (1990) hace un
estudio de comparacin entre logoterapia y sugestin hipntica donde menciona
ocasiones concretas en que Frankl utiliza la sugestin en su prctica clnica (aunque
previene en cuanto a la valoracin de los resultados, pues el xito puede ser engaoso)
y valora su contribucin al campo de la hipnosis.
El uso de esta tcnica presenta algunos problemas (contradiccin entre la

influencia ajena por sugestin y la idea de la libertad espiritual del hombre), por ello,
slo puede defenderse ticamente cuando la dimensin notica est bloqueada
transitoriamente y el tratamiento teraputico tiene que empezar por desbloquearla.
Ello, contando con que la lnea de influencia est marcada por el objetivo teraputico
que la persona descubre en estado de conciencia clara. En palabras de Lukas (1983a):
La sugestin opera en el nivel intermedio de la existencia humana, el

psicolgico; sin embargo, puede constituir una preparacin para activar las
fuerzas espirituales. Como las fuerzas espirituales se identifican con la fuerza
de voluntad del hombre, he desarrollado, sobre una base logoteraputica, un
entrenamiento sugestivo de la voluntad que se puede emplear con fruto
siempre que la capacidad de perseverancia de un paciente sea demasiado
pequea para realizar coherentemente un plan teraputico que requiera su
concurso. Los contenido sugestivos tienen que derivarse de las tendencias
propias del paciente y contribuir a su curacin psquica; en caso contrario, no
se podran justificar.
Lo que yo no sugiero al paciente es el objetivo teraputico. Esto es algo que

debe descubrir l mismo en estado de conciencia clara; su libertad de decisin
debe ser tenida en cuenta siempre (pg. 105).
La indicacin de esta tcnica se reserva, por tanto, para sujetos con personalidad
muy lbil, inconstante e insegura o para nios, personas disminuidas y toxicmanos,
con el fin de fortalecer su voluntad todo lo posible y capacitarlos para que tomen
decisiones de forma autnoma y las mantengan (cfr. Lukas, 1983a).
Algunas consideraciones crticas 187
3.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES CRTICAS
Realizar un anlisis crtico de cada uno de los elementos del sistema

logoteraputico, excede los objetivos del presente trabajo. No obstante, una visin
general de la logoterapia no quedara completa sin recoger los principales argumentos
de crtica que recibe esta corriente.
En el mbito de la tendencia humanstico existencial, la logoterapia ha alcanzado

gran aceptacin y difusin, reconociendo sus aportaciones tanto en su crtica a la
concepcin reduccionista del hombre, como en sus peculiariedades teraputicas. En el
captulo siguiente se aborda su aportacin a la psicoterapia, por lo que ahora no nos
detenemos en ello.
Por esto, en el presente apartado, presentamos slo un breve resumen de las

consideraciones crticas (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) que se hacen a la logoterapia tanto
respecto a sus aspectos tericos como a su praxis, si bien ambos elementos (logoteora
y terapia) no pueden separarse claramente.
Las crticas referidas al modelo antropolgico suelen girar sobre la consideracin

de que la logoterapia da demasiada importancia a la dimensin espiritual, as como a
la autonoma de dicha dimensin (optimismo antropolgico).
Tambin parece criticable el intento de reducir el concepto de existencia a la

pura espiritualidad y la afirmacin de que el espritu no puede enfermar pues presupone
una fractura entre psicofisico y espritu que no est demostrada.
Por otra parte, interrogan si se puede inferir de la facticidad la

trascendentalidad de la conciencia, de la voz de la conciencia, una instancia
extrahumana de carcter personal.
Respecto a la praxis logoteraputica, la crtica que se le hace a las obras de

Frank! es relativa a su tendencia a presentar casos con resultados positivos
transmitiendo la idea de que existen soluciones claras para todos los problemas, lo que
es desmentido por la complejidad de la vida real. De igual forma se le reprocha que su
discurso es exhortativo hacia lo que tiene que ser sin indicar cmo llevarlo a cabo.
Por ltimo, una crtica que puede tener especial importancia para la clnica la
presenta Bazzi (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) al indicar que Frankl minusvalora las
contribuciones de la caracteriologa patolgica al tomar posicin contra el concepto
de tipo y negar la existencia de los rasgos de personalidad.
Esta objecin la une Bazzi al hecho de que el propio Frank! admite una
tipologa elemental cuando escribe que no se puede hablar de raza en sentido poltico,
sociolgico, etc. pero si de dos razas humanas, la de los hombres de bien y la de los
de poca cosa de bueno. Asimismo, la vincula a la obra de Lukas (1983a) que habla
de dos tipos de hombres que necesitan ayuda, los dubitativos y los desesperados y
distingue entre personas dotadas de un sistema de valores paralelos y aquellas otras
que se caracterizan por una orientacin piramidal de los valores.
La contestacin a estas crticas se encuentra, bien a un nivel filosfico o

metaclnico en lo que respecta a las objeciones antropolgicas, bien en el propio
discurso y praxis logoteraputica, en relacin a los problemas de la prctica. As, el
propio Bazzi (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) recoge el argumento frankliano de tomar al
hombre por lo que debera ser para convertirlo, as, en lo que verdaderamente puede
ser. De lo contrario, al tomarlo por lo que es, en un momento concreto, podemos
limitarlo a ser as.
Por otra parte, respecto al optimismo antropolgico de la logoterapia, ante la

pregunta de si podemos hacer personas frustradas al exigir demasiado, nos
encontramos con la prctica logoteraputica que se encamina a que la persona
reconozca tanto sus posibilidades como sus limitaciones.
Por ltimo, la propia logoterapia es consciente de sus limitaciones y peligros.

Declara que no es la panacea ni intenta sustituir otros mtodos teraputicos, sino
integrarlos (como posteriormente veremos). Asimismo, a la objecin anteriormente
apuntada de no indicar cmo llevar a cabo la transformacin personal, se puede
responder con la propia prctica logoteraputica, que a travs de sus tcnicas y
procedimientos concretos, ayuda a la persona a llevar adelante tal transformacin.
Tambin advierte contra el peligro de hacer noologismo, es decir, de

interpretar cualquier neurosis como si su causa fuera, en todos los casos y
exclusivamente, nogena (recordamos en este punto lo expuesto en el apartado sobre
teora de las neurosis).
4. APORTACIN A LA PSICOTERAPIA
Y LA EDUCACIN
Aportacin a la psicoterapia 191
4. APORTACION A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACION
Recogemos en este capitulo una sntesis de las contribuciones ms importantes

de la logoterapia a los campos de la psicoterapia y la educacin, centrndonos, en el
primer caso, en la llamada rehumanizacin de la psicoterapia 9, en el segundo, en
la aportacin a la formacin psicopedaggica y a la motivacin en pedagoga.
4.1. APORTACION A LA PSICOTERAPIA
La principal contribucin de la logoterapia a la psicoterapia, la constituye su

visin antropolgica del hombre centrada en su dimensin espiritual, a la vez que
considera la globalidad de la persona.
En palabras de Lukas (1983a):
A veces puede resultar difcil integrar el acervo de ideas logoteraputicas en

el conjunto global del saber mdico o psicolgico; pero la logoterapia tiene dos
aspectos positivos que contrapesan todas las dificultades:
a) En la medida en que es posible considera por principio al hombre entero, es

decir, a cada paciente con su unicidad e irrepetibilidad, con su subjetividad e
individualidad, y lo hace empleando todas las conexiones ontolgicas para curar
al paciente por la plenitud de sentido.
b) Se atreve a penetrar en la dimensin espiritual del hombre abandonando la

base segura de lo sistematizable y catalogable, de lo libresco y memorizable, e
incluso renuncia, en parte, a la codiciada escala de los mtodos
preprogramados, caracterstica de las psicotecnias arraigadas, con el fin de dar
cabida a lo sencillamente humano.
Estos dos puntos pueden parecer de poca importancia; sin embargo, es posible
que consituyan la receta fundamental de una psicoterapia del futuro. (pg. 116).
Esta visin del hombre se contrapone a la concepcin reduccionista del mismo

que se desprende de otras corrientes psicoteraputicas. Desde ella, la logoterapia
mantiene una visin crtica de la evolucin de la psicoterapia (cfr. Frankl, 1986a,
1987a, 1988a, 1990, 1991).
Tal crtica no pretende ser una contestacin sistemtica a los diferentes

elementos de los principales sistemas psicoteraputicos en uso, sino que pone de
manifiesto un denominador comn a todos ellos, en el sentido de denunciar el origen
de los peligros y errores que comparten: el psicologismo o interpretacin de todos lo
fenmenos humanos desde el punto de vista psicolgico (reducir todos los aspectos de
la condicin humana a uno solo de ellos). En palabras de Frank! (1988a):
Es caracterstica del psicologismo despachar algo lgico derivndolo de lo

psicolgico. (...). Para l [el psiclogo] slo existe lo psiquico pero nada
espiritual: por lo menos, no reconoce lo espiritual como un mbito
independiente, propio y que tiene sus propias leyes. (pg. 117).
Por otra parte, la logoterapia reconoce la verdad existente en cada una de las
corrientes psicoteraputicas, recordando siempre, que corresponde a una determinada
dimensin del hombre. En este sentido, Lukas (1983a) escribe:
Medio siglo han necesitado los cientficos para constatar la dependencia del
hombre con respecto a su infancia, su constitucin, su entorno social, sus
fuerzas pulsionales conscientes e inconscientes y su aprendizaje anterior; y,
naturalmente, estos poderes enonnes que influyen sobre l siguen estando
presentes. Quin se atrevera a negados?. Sin embargo, le estaba reservado a
la logoterapia descubrir y demostrar la fuerza ms central que hay en el
hombre, la capacidad de oposicin del espritu, la nica que puede hacer frente
a estos influjos mltiples e incluso oponerse a un destino predestinante.
El hombre no es el producto de los factores que influyen en l... (pg. 245).
Asimismo, para Frankl (1988a), la controversia sobre las psicoterapias histricas

y clsicas debe interpretarse desde la imagen de un faro a la espalda: tenemos el
deber de volver la mirada hacia ellas (por los logros obtenidos), pero tambin el
derecho de alejarnos para avanzar en el camino.
As, por ejemplo, al psicoanlisis le reconoce la importante contribucin que

supuso el salir de un concepto de enfermedad exclusivamente biologicista para pasar
a buscar causas psquicas. En especial, estima el hallazgo del inconsciente que
posibilitar a la logoterapia percibir la existencia de un inconsciente espiritual. No
obstante, hace una fuerte crtica del determinismo respecto a los impulsos, dentro de
la teora homeosttica de la motivacin del comportamiento humano, que representa
esta escuela. En palabras de Frankl (1987a):
[La homeostasis como motivacin] somete la unidad y la totalidad del hombre

a una despersonalizacin, al tiempo que se hipostasian las partes de ese todo e
incluso se mitologizan.
En el marco de esta imagen del hombre, los objetos que ste encuentra en su
ser en el mundo: las cosas y tambin los semejantes y, por tanto, los
interlocutores, parecen ser simples medios para el fin de Ja satisfaccin de
necesidades destinados a este servicio. Esta imagen del hombre que acabamos
de esbozar est calcada en el modelo animal. (pg.25-26).
En relacin con la psicologa individual de Ader, estima la incorporacin del

medio ambiente (el entorno y la educacin) a la motivacin del comportamiento del
hombre y la inclusin de la aspiracin a un fin (finalidad o meta en la vida), pero
crtica tambin el reduccionismo intrapsquico de tal motivacin:
Ahora preguntarn Uds.: No es que tambin la psicologa individual habla sin

cesar de la meta de la vida y en qu consiste, pues, la diferencia entre meta de
la vida y sentido de la vida?. Con otras palabras: En qu consiste la diferencia
entre la finalidad de la que la psicologa individual habla tanto, o sea, la
aspiracin a un fin, por un lado y la orientacin de sentido como supone la
logoterapia, por otro?. Yo se lo puedo decir: la aspiracin a un fin apunta a una
meta intrapsquica, mientras que el sentido trasciende al hombre (...). Frente a
esto, a Ader le resulta claro que ser hombre significa poseer un sentimiento
de inferioridad que continuamente impulsa a una superacin y a Robert F.
Antoch le resulta igualmente claro que el comportamiento sirve para el
mantenimiento firme del sentimiento de autoestima de la persona que acta;
pero con la mejor voluntad, en la superacin de mi propio sentimiento de
inferioridad y en el mantenimiento firme de mi propio sentimiento de autoestima
no puedo ver nada que sea capaz de dar un sentido a mi vida que me supera a
m mismo (Franld, 1990, pg. 266-267).
Respecto a la teora de Jung, resalta su definicin de neurosis como el

padecimiento de la psiquis que no ha encontrado su sentido (cfr. Frankl, 1986a) y el
considerar elementos religiosos en el inconsciente (los arquetipos). No obstante, critica
tambin el reduccionismo de situar todo ello al margen de la libertad humana, en una
esfera que no es la especficamente humana:
..... falta en esta concepcin del hombre la instancia que decide ante los
productos del inconsciente
(. .
... la referencia a ellos [los arquetipos] confera un sentido a la vida. El ltimo

asidero metafsico del hombre estara en s mismo, y su Psiquis.
(. ..)
La Trascendencia es recluida incluso en la inmanencia biolgica.. (pg. 52-53>.
Por otra parte, la logoterapia tambin se diferencia de la psicoterapia humanista.

Por ejemplo, ante el concepto de la autorrealizacin de Maslow, contrapone el de la
autotrascendencia. El desarrollo de las propias posibilidades no hace al hombre salir de
si mismo. La verdadera autorrealizacin humana viene dada por el olvido de uno
mismo, como el efecto de la entrega a una causa o una persona. En palabras de Frankl
(1990):
de la misma fonna el hombre es hombre completo y es l mismo

totalmente, en la medida en que l -entregndose a una tarea o un congnere-
pasa y se olvida de s mismo. Frente a esto, todas las habladuras psicolgico-
pseudohumanistas de la autorrealizacin conducen a una rotunda mistificacin:
la autorrealizacin no se puede interpretar por un camino directo sino que se
produce siempre slo como un efecto secundario no intencionado de la
autotrascendencia y les puedo confesar que Abraham Maslow en sus ltimas
publicaciones ha confirmado esta afinnacin ma: Mi experiencia est de
acuerdo con la de Frankl en que cuando se busca directamente la
autorrealizacin... de hecho no se consigue... Estoy plenamente de acuerdo con
Frankl en que lo que primariamente concierne al hombre es su voluntad de
sentido (Journal of Humanistic Psychology 107-112 [1966]). (pg. 267).
En esta misma lnea se sita la crtica al mero dilogo y encuentro que se limita
a la autoexpresin personal (donde podramos incluir, por ejemplo, la terapia centrada
en el cliente de Rogers y los grupos de encuentro). As, Frankl (1988a) dice:
A un dilogo que se limita exclusivamente a la autoexpresin, le falta la

autotrascendencia que caracteriza la existencia humana. Pero el genuino
encuentro no se orienta slo al logos, sino que tambin le ayuda al compaero
a trascenderse hacia el logos.
En oposicin al concepto del encuentro, como el que debemos a Buber y a

Ebner, el concepto de encuentro diluido en el cual se basa el encounter group
movement es pseudohumanista en cuanto deja de lado la autotrascendencia de

todo ser humano...
concepcin del hombre como un ser a quien no le importa hacer algo para
el mundo, sino que solamente se preocupa de distensionar sus propias tensiones.
(. ..)
En el encuentro -si es genuino- yo me autotrasciendo y no me expreso

nicamente a mi mismo. Y precisamente me autotrasciendo hacia el logos. El
pseudoencuentro, en cambio, no se basa en un dilogo genuino, sino en un
dilogo sin logos, y as slo sirve de foro para expresarse mutuamente. (pg.
211-2 16).
Es decir, aceptando la contribucin de estas aproximaciones psicoteraputicas

de afirmacin de las potencialidades humanas y de interpretacin de la existencia como
una co-existencia, como una relacin yo-tu, la logoterapia sita estas realidades en
un plano personal (no subhumano).
Por ltimo, la terapia de conducta es aceptada como rigurosa y vlida dentro de

la dimensin psicolgica del hombre y se estima su eficacia en este nivel del mismo
modo que la de la logoterapia en el espiritual (cfr. Lukas, 1983a).
Es esta aceptacin la que anima a Elisabeth Lukas (1983a) a afinnar que la

logoterapia ya no se afirma contra el psicoanlisis, sino que ha de adoptar una postura
tambin frente a la terapia de conducta, necesitando probar sus postulados desde un
punto de vista cientfico con fundamentacin estadstica equivalente (las contribuciones
ms importantes realizadas en este sentido las consideraremos posteriormente).
No obstante, la terapia de conducta tambin recibe la crtica de contener una

antropologia reduccionista. Su visin del hombre es calificada de mecanicista,
incurriendo en el psicologismo, al reducir el comportamiento de la persona a un
producto de condicionamientos e historia de aprendizaje, sin considerar la libertad

humana. En esta lnea, Lukas (1983b) dice:
de acuerdo con sus tesis, todas las perturbaciones son programaciones

errneas, que tienen su origen en cadenas de asociaciones mal condicionadas.
Y as nos acercamos sospechosamente a un concepto de hombre como
computadora, a un autmata que devuelve en cada caso las reacciones
introducidas previamente en l en forma de mecanismos de aprendizaje casuales
o planificados. (...). Y del mismo modo que en el psicoanlisis hay una palabra
mgica que parece explicar todo -el tnnino represin-, tambin en la terapia
de conducta hay una palabra mgica que debe abrir todas las puertas: la palabra
refuerzo.
No obstante, es muy arriesgado explicar toda la conducta humana en clave de

refuerzos porque tambin aqu, lo mismo que en el mito de la represin, hay
hechos que demuestran lo contrario. As es frecuente que alguien haga una
renuncia bien por una causa, bien por una persona querida o bien por una
conviccin. Los terapeutas de conducta no admitirn una renuncia como tal; en
su opinin, tambin las renuncias estn al servicio de un refuerzo superior, que
influye de hecho (pg. 20-21).
La logoterapia, por su parte, representa la aproximacin psicoteraputica que

se pronuncia contra todo reduccionismo afirmando el autodistanciamiento, la
autotrascendencia, la conciencia, la voluntad de sentido y el sentido mismo de la
existencia.
Esta nueva imagen del hombre, al incluir la dimensin espiritual, adems de dar
respuesta a los problemas psicolgicos tradicionales, ha explicado (como hemos
desarrollado anteriormente) el fenomeno actual de la frustracin existencial y ha
aportado a la Psicopatologa una nueva categora nosolgica (neurosis nogena).
Asimismo, permite al terapeuta abordar el problema del sufrimiento inevitable. As

Lukas (1983b) dice:
La autotrascendencia y la capacidad de autodistanciamiento son, pues,

consecuencias del concepto logoteraputico de hombre; para terminar,
quisieramos mencionar una tercera consecuencia, quiz la ms importante, que
est en abierta contradiccin con todos los restantes planteamientos de la
psicologa y que, sin embargo, es la ms necesaria en nuestra poca: la
asombrosa capacidad del hombre para trasformar un sufrimiento en un logro
humano.
Aqu guardan silencio las teoras psicolgicas tradicionales; en su concepto de

hombre no tiene cabida el sufrimiento verdadero. Ante lo que no se puede
explicar por una represin o transformarse en un nuevo proceso de aprendizaje,
sino que es un hecho incambiable con el que es preciso vivir conscientemente,
no se sienten competentes (pg. 50-51).
La logoterapia constituye la nica corriente de psicoterapia que puede presentar

conocimientos sobre la provocacin positiva de las fuerzas espirituales, para afrontar
los problemas psicolgicos y humanos.
Por otra lado, la crtica que hace la logoterapia respecto a todo psicologismo,
nos lleva tambin a considerar que el tener una imagen distorsionada del hombre puede
tener implicaciones muy negativas en la terapia, llegando, incluso, a favorecer la
enfermedad. As nos los manifiesta Frankl (1987a):
la imagen psicodinmica del hombre resulta funesta, sobre todo, porque

favorece la neurosis. Cuando la interpretacin queel hombre neurtico tiene de
si mismo se encauza en la lnea de una concepcin de la existencia humana
exclusiva y unilateralmente psicodnmica, lo que se hace en el fondo, es
fomentar la autorreferencia de la existencia neurtica. Pues es un rasgo
caracterstico del modo especfico de la existencia neurtica que el hombre se

interese por s mismo, por sus propios estados internos, olvidando el mundo y
sus objetos. (...); ya no busca, como el hombre normal, a personas y a
semejantes, cosas y objetos del mundo; su inters se centra ms bien en simples
estados, en los estados de nimo (sentimientos de situacin, en expresin de
M. Scheler), especialmente en los estados de sentimiento de placer y displacer;
pero el hombre no presta atencin primariamente a los estados anmicos, al
placer y al displacer, sino que se orienta hacia los objetos, hacia el sentido y los
valores. (pg. 27).
Una reflexin semejante la hace Elisabeth Lukas (1983a) al considerar las

aportaciones de la tcnica de la derreflexin:
Si se reflexiona detenidamente sobre este hecho, se llega a conclusiones

extraordinariamente importantes para la psicoterapia como tal. En efecto, todas
las psicoterapias que han existido hasta ahora han inducido al paciente -
querindolo o sin quererlo- a reconocerse psquicamente enfermo y a ocuparse

de tal enfermedad (...). El tratamiento psicoteraputico hace tomar conciencia
de esa diferencia y, por tanto, fortalece la reflexin sobre la enfermedad, y no
la derreflexin. (pg. 229).
De igual forma, la concepcin antropolgica subyacente incide de forma decisiva

en la prctica del terapeuta:
- Se presta atencin a contenidos diferentes (por ejemplo, referencias

existenciales y posibilidades de sentido, en lugar de traumas, conflictos internos
o poner entre parntesis los parametros subjetivos por contemplar slo modelos
de reaccin cuantificables; la anamnesis es una va para la reaJizacin de]
anlisis existencial y desde ah afrontar la situacin actual y encontrar tareas
presentes y futuras...). Destaca la importancia de potenciar la parte sana, en
lugar de analizar la parte enfenna.
- La implicacin del terapeuta en el proceso teraputico tambin es distinta

(encuentro existencial en lugar de desempeo de rol tcnico, distante; exponer
su opinin en la conversacin, su oposicin a una concepcin neurtica, en
lugar de abstenerse totalmente de participar o slo encaminarse a crear una
situacin favorable para que el paciente hable o devolverle un reflejo de lo que
ha dicho...).
- La responsabilidad de terapeuta y paciente ante la eleccin de objetivos

teraputicos tambin vara (por ejemplo, desde el respeto de los valores del
paciente, decidir qu actitudes son psicolgicamente sanas e insanas para l y
buscar conjuntamente objetivos de sentido frente a que el paciente determine el
objetivo de la terapia y el terapeuta lo programe).
- Abordar los temas referidos a la triada trgica <sufrimiento, culpa y muerte),

buscando iluminar, partiendo del presente, los contenidos de sentido que se
encuentran en el pasado y orientarlos hacia el futuro o ampliar el horizonte de
los valores. Ello, haciendo a la persona tomar conciencia de la dilectica
destino-libertad en su propia existencia personal, centrndola en sus
posibilidades de eleccin y apelando a su responsabilidad. Desde ah, la persona
se orienta hacia la realizacin de los valores elegidos ayudada (en la concrecin
de pasos y realizacin de acciones) por el terapeuta.
- etc.
De todo lo expuesto emerge la necesidad y la justificacin, al menos terica, de

la existencia de esta corriente. Pero la logoterapia no slo est basada en una
logoteora, sino que tambin cuenta con una fundamentacin emprica.
No obstante, hemos de tener presente, con Lukas (1983a), que el campo cte la
logoterapia ofrece al investigador el mximo grado posible de dificultad en cuanto a
obtener datos y medidas objetivas en el mbito humano. Ello es as porque en l se
sitan los procesos individuales a los que podemos acercarnos, principalmente,

mediante una descripcin fenomenolgica, mientras que en la dimensin psquica los
procesos subjetivos son susceptibles de valorarse con tests y en la somtica se dan
procesos objetivos con posibilidades de medida mediante experimentos.
A pesar de este mximo grado de dificultad de investigacin, la logoterapia se

enfrenta a la tarea de demostrar su validez para dar razn tanto de sus fundamentos
tericos como de sus resultados de cuTacin por plenitud de sentido. Este trabajo de
validacin, pondra, adems, de manifiesto su necesidad ante otras formas limitadas de
psicoterapia que no consideran el plano existencial (cfr. Lukas, 1983a).
Tal labor cuenta con importantes contribuciones que se materializan en tests

logoteraputicos para la evaluacin de la orientacin existencial hacia objetivos de
sentido (o la frustracin existencial) y en estadsticas que recogen los frutos del trabajo
logoteraputico aplicado.
Franid (1988a) recoge las referencias de 10 tests logoteraputicos, de los cuales

el Pourpose in Life Test (P.I.L.) de Crumbaugh y Maholick (1969) y el LOGO test de
Lukas (1986) cuentan con una amplia validacin experimental (cfr. los manuales de
dichos tests).
La existencia de estos instrumentos con respaldo experimental muestra la validez

del constructo voluntad de sentido, en la cual queremos abundar en el presente
trabajo de investigacin (segunda parte del mismo).
Al mismo tiempo han posibilitado establecer la indepencia de factores como el

sexo, el cociente de inteligencia, la pertenencia a una cultura determinada, el grado de
formacin personal, la creencia o increencia respecto a tener sentido en la vida (cfr.
Frankl, 1987a, Crumbaugh y Maholick, 1969).
El contar con tests logoteraputicos ha significado un apoyo imprescindible para

poder realizar investigaciones con soporte estadstico que demuestran la veracidad de
otros supuestos de la logoteora, por ejemplo:
- La existencia de las tres categoras de valores (creativos, vivenciales y de

actitud) y su jerarqua (los actitudinales estn por encima de los creativos y
vivenciales), existiendo una especial relacin de cada una de ellas con
determinados grupos de edad (adolescencia y valores vivenciales, 45-55 aos y
valores creativos, ms de 50 aos valores de actitud). Estos resultados son el
fruto de las investigaciones de tesis doctorales que Frankl recoge en sus obras
(cfr. Frankl, 1987a, 1988a).
- La voluntad de placer est alejada de la voluntad de sentido (personas que

asistan asiduamente a parques de atracciones mostraban un logro interior de
sentido significativamente por debajo de la media del baremo del Logo Test -cfr
Lukas, 1988-).
- Es posible encontrar sentido en situaciones de enfermedad (en poblacin

clnica la media de las puntuaciones del logro interior de sentido es ms baja,
pero la varianza aumenta -cfr. Lukas, 1983a, 1988-).
- etc.
De igual forma, favorece avanzar en diferentes campos aplicados: educacin,

orientacin familiar, asistencia a enfermos terminales, psicologa de empresa,
alcoholismo, etc. (cfr. Kalmar, 1989).
Por otra parte, tambin est siendo de gran valor para validar la logoterapia las
estadsticas que los logoterapeutas recogen de su trabajo diario. As, en la Tabla 4. 1
sintetizamos una serie de datos, que Elisabeth Lukas (1983a) nos ofrece, relativos al
grado de xito, rapidez en el tratamiento y tendencia a la recada en pacientes tratados:
Tabla 4.1. RESULTADOS DEL TRATAMIENTO CON DISTINTAS TCNICAS

(a partir de datos de Lukas, 1983a)
TECNICA MODALIDAD GRADO 1 RAPIDEZ TENDENCIA

DE ALA
EXITO_1 RECAIDA
Cambio de puro 2,1 3,3 18 (3%)
actitud modificado (12%)
combinado (25%) 1,4 4,8 41(5%)
total (37%) (8%)
Intencin pura modificada 2,5 4 67 (2%)

paradjica (10%)
combinada (20%) 1,3 8 0 (0%)
total (30%) 1,7 6,6 67(2%)
Derreflexin pura (5%) 2,8 10 19 (2%)

combinada (15%) 1,6 13 33 (3%)
total (20%) 1,9 12 25 (5%)
Sugestin pura (3%) 2,4 9 11(2%)

combinada (10%) 2,9 15 18 (4%)
total (13%) 16 (6%)
Tcnica: Tcnica de tratamiento.

Modalidad: Modalidad de la aplicacin de la tcnica y porcentaje de pacientes <entre parntesis y sobre 300
casos) que fueron tratados.
Grado de xito: Muy bueno 1; Bueno 2; Regular 3; Malo 4.
Rapidez: Promedio de semanas desde la primera conversacin hasta el trmino de la terapia en todas las
personas tratadas con la tcnica.
Tendencia a la recada: promedio de semanas desde la finalizacin de la terapia hasta su reanudacin (slo
para las recadas) y porcentaje de personas que recayeron (entre parntesis).
Al observar estos datos, tambin podemos apreciar que existen mejores

resultados cuando las tcnicas logoteraputicas se aplican en combinacin con otras.
Ello nos remite al planteamiento de la logoteoria que considera que la logoterapia no
es un sustituto de la psicoterapia sino un complemento.
4.2. APORTACION A LA EDUCACION
Partiendo de su base antropolgica, la logoterapia se acerca al mbito educativo

proponiendo una forma global de comprensin del proceso educativo. Tal comprensin
puede no resultar novedosa en cada uno de sus elementos pero proporciona una lnea
de pensamiento integrada que orienta y estructura el quehacer psicopedaggico.
Para la logoterapia, la rmalidad de la educacin consiste en ayudar a las

personas a perfeccionar su conciencia individual, para as, poder contar con su
capacidad de descubrir los sentidos inherentes a cada situacin de su vida. En
definitiva, la educacin toma un papel decisivo como orientacin de la persona en su
bsqueda de sentido (cfr. Fabry, 1977), basada en la concepcin integral del hombre
(unidad en la pluridimensionalidad) con sus manifestaciones espirituales que lo
capacitan para oponerse a sus condicionamientos y tomar su vida en sus manos.
As, podemos hablar con Hoppe (1989), de una pedagoga orientada al sentido.
Recogiendo, tanto los fundamentos de la logoteora como el trabajo terico y

aplicado que desarrollan los logoterapeutas (Alter, 1978; Eisenberg, 1980; Ernzen,
1989; Fabry, 1977, 1979; Haines, 1989; Hirsch, 1978, 1981, 1989; Hoppe, 1989;
Lieban-Kolmar, 1979; Lukas, 1978, 1983b, 1991; Sasnett, 1978/1979; Wirth, 1985;
Wilson, 1994), podramos sistematizar la aportacin de dicha pedagoga al quehacer
psicopedaggico en los siguientes puntos: a) contribucin a la formacin de los
profesionales de la educacin, b) educacin y valores, e) el papel de la motivacin en
el proceso de enseanza-aprendizaje y su implicacin en la labor de orientacin
psicopedaggica y d) otros temas de especial inters.
El desarrollo de esta aportacin puede ayudarnos a reflexionar, en ltimo lugar,

sobre las posibles perspectivas de una pedogaga orientada al sentido, dentro del actual
sistema educativo espaol.
Aportacin a la educacin 205
4.2.1. Contribucin a la formacin nsiconeda2glca
La aportacin bsica de la logoterapia a la formacin psicopedaggica reside en

una concepcin antropolgica que aparta a los profesionales del determinismo y del
reduccionismo, llevandolos a confiar en las posibilidades del educando, a pesar de sus
limitaciones (aunque tenindolas en cuenta en su labor).
Al mismo tiempo, el tener como referentes, personales y profesionales, las

manifestaciones del espritu (cuyas implicaciones educativas comenzabamos a apuntar
en el apartado 3.1.3.6) lleva a la creacin de un estilo pedaggico cuyos dos pilares
son promover la autoestima y la confianza del educando (cfr. Hoppe, 1989).
Ello es as, pues ambas cualidades se basan en el autodescubrimiento personal,

en ir conociendo las propias posibilidades y limitaciones, para desde ah, sabiendose
el alumno libre para optar responsabemente por un camino a tomar o una actitud a
seguir, convertir su proceso educativo en autoeducacin (contando con la ayuda de sus
profesores).
Asimismo, la autoestima y la confianza personal necesitan el reconocimiento de

la propia singularidad y de la capacidad de la conciencia de cada uno para descubrir el
sentido de cada situacin y la propia vocacin.
Desde esta concepcin, la labor educativa ha de proporcionar a los educandos

oportunidades para la eleccin personal, para ampliar los campos de intereses y para
concretar compromisos personales de los que responder responsablemente. Ello nos
encamina directamente a una enseanza individualizada y a lo que tambin podra
denominarse pedagoga de la responsabilidad, recordando que Frankl entiende la
logoterapia como una educacin para la responsabilidad. En esta lnea se sitan,
tambin, las siguientes palabras de Lukas (1983b):
Slo el compromiso mantiene intacta la personalidad, aunque cueste sacrificios

y limite las propias necesidades: el compromiso por una idea, por otras, por una
causa, por cualquier cosa, es lo que construye una existencia humana y le da
plenitud (pg. 94).
La pedagoga de la responsabilidad se basa en la aceptacin de la tensin

dialctica entre ser y deber ser. El educando ha de reconocer y asumir en su vida esta
tensin saludable (frente a una equivocada concepcin homeosttica de bsqueda de la
satisfaccin de las necesidades para alcanzar el equilibrio).
Al mismo tiempo, la pedagoga orientada al sentido confiere un papel especial

al profesor en cuanto a modelo destacado, tanto para el aprendizaje escolar de los
alumnos como, fundamentalmente, para la formacin de las actitudes de stos. Por ello,
los profesores debern cuidar el trato que le dan a los alumnos: no impondrn criterios
sino que stos se dialogarn y pactarn, no condenarn o criticarn a los alumnos, les
animarn en sus posibilidades, valorarn sus progresos individuales (fijndose ms en
el desarrollo de los procesos que en los resultados finales), trabajarn para que los
alumnos lleguen a la aceptacin de debilidades o sufrimientos inevitables, aceptarn la
crtica congruente de sus alumnos, no ocultarn sus propias limitaciones (y estarn en
continuo proceso de formacin personal y profesional), compartirn sus propios valores
y convicciones, mostrando sus compromisos, etc. (cfr. Hoppe, 1989).
Especial importancia cobra el educador como modelo de una existencia vivida

con sentido. As, Lukas (1983b) dice:
el que quiera ayudar a los jvenes de hoy tiene que encontrarles tareas con
sentido y delegaras en ellos, pero tambin tiene que estar dispuesto a vivir l
mismo una vida llena de sentido, en la que no domine la satisfaccin de los
impulsos, sino la conciencia, la voluntad y la razn (pg. 46).
Por otra parte, esta orientacin pedaggica tambin proporciona estrategias que
ayudan al establecimiento de objetivos y de principios metodolgicos.
En esta lnea, el trabajo de Hoppe (1989) aporta algunas cuestiones que pueden
resultar tiles al planificar las unidades didcticas: qu es importante para m como
profesor?, qu es importante para mis alumnos?, qu podemos hacer en grupo?,
etc. Ello facilitar que los aprendizajes que se planteen sean funcionales y
significativos para los alumnos. Igualmente, estima til una metodologa que parta del
conocimiento previo que tienen los alumnos sobre el tema, de sus juicios, emociones...
para, posteriormente, pasar a una fase terica (informacin por parte del profesor,
lectura de material importante, etc.) y, finalmente, volver al trabajo individual y de
grupo, adecuando el nivel de las actividades a cada alumno.
Dicho autor indica que tales estrategias cuentan con la influencia del dilogo
socrtico que asume que la funcindel profesor no es, meramente, poner informacin
dentro del alumno hacer ~rgir lo que est dentro de ellos (Hoppe, 1989, pg.
153).
Igualmente, Haines (1989) presenta el Logoplaning como procedimiento para

disear, conjuntamente con el alumno, un proceso significativo hacia un objetivo
educativo personalizado (como forma de superar una situacin de fracaso escolar). El
logoplaning se va acompaando de pasos concretos a realizar, de forma que
constituye un mtodo viable de lograr aprendizajes significativos. El esquema de este
proceso se presenta en la Tabla 4.2 (cfr. Haines, 1989, pg. 83-84).
Tabla 4.2. LOGOPLAN
Objetivo educativo personalizado Pensar el objetivo educativo. Listar no

slo el objetivo, sino tambin las reas de
competencia y criterios de logro del
mismo.
Los objetivos han de ser razonables y
alcanzables.
Indicar requisitos para empezar el
aprendizaje.
Obstculos Qu obstculos bloquean el camino?.
Qu personas y recursos se necesitaran
para superarlos?.
Qu personas pueden dificultar el
progreso del camino a seguir?
Recursos personales Recursos que con los que el alumno
puede contar para llevar adelante el plan.
Los recursos (materiales educativos o
escolares) pueden encontrarse fuera de la
estructura del sistema educativo.
Resultados Listar las partes alcanzadas del objetivo si
no se ha logrado totalmente el propuesto.
Si no se han realizado todas las panes del
objetivo, crear otro camino.
Reconstruir el camino (si fuera necesario)
Por otra parte, dentro de la formacin psicopedaggica, cobran especial

importancia los tema de la educacin en valores y actitudes y de la motivacin, que
tratamos a continuacin.
4.2.2. Educacn y valores
La conciencia del hombre es la instancia que le desvela a ste los significados

de cada situacin. Pero en este descubrimiento personal, los valores juegan un papel
especial pues constituyen una ayuda para percibir mejor el significado concreto de una
situacin panicular. En palabras de Fizzotti (1977):
Los valores no se deben confundir con los significados; ayudan al hombre a

percibir mejor cul es el significado concreto de una situacin particular.
Aunque si el hombre no consigue percibir el mensaje del momento concreto,
queda una norma universal que le ayuda, si quiere, a percibir este mensaje.
(...). Si los valores se extienden sobre un rea ms amplia que los significados
concretos y si se refieren a situaciones que se repiten de manera tpica, es
natural que presten una cierta ayuda al hombre para descubrir la tarea que se
le presenta en una situacin particular. (pg. 194).
Por ello, la educacin, al intentar perfeccionar la propia conciencia, para ayudar

as al desarrollo de una vida con sentido personal, ha de plantearse explcitamente la
educacin para el descubrimiento de los valores.
El planteamiento de una educacin para los valores, estructurado de forma

explcita en la educacin formal, encuentra una expresin clara en el actual sistema
educativo espaol que destaca, como elemento fundamental de su currculo en todas las
reas, aquellos contenidos educativos referidos no slo a conceptos y procedimientos,
sino tambin a actitudes, que incluyen normas y valores.
La logoterapia aporta al educador, como marco de referencia para su labor

educativa en relacin con los valores, una concepcin determinada (segn hemos visto
anteriormente) que se objetiva en tres categoras de valores (de creacin, de experiencia
y de actitud). Adems, estas categoras obedecen, segn veamos, a una jerarqua: los
valores creativos y de experiencia tienen prioridad sobre (son anteriores a) los de
actitud, pero estos ltimos tienen la primaca (llevan al hombre a mayor plenitud). Las
implicaciones educativas ms destacadas de esta concepcin se expusieron en el punto
3. 1.3 .6.5.
Otra consideracin de especial importancia educativa respecto al tema de

educacin y valores es la relativa a la formacin de la orientacin axiolgica personal:
una orientacin paralela (frente a una orientacin axiolgica piramidal) es un elemento
de estabilidad psicolgica (cfr. Lukas, 1983a).
Se dice que una persona tiene una orientacin axilogica paralela cuando cuenta
con varios valores importantes, de peso semejante, en su orientacin personal de
sentido. Por el contrario, se da una una orientacin piramidal si existe un valor que
ocupa el vrtice superior de la jerarqua personal de valores y los dems ocupan lugares
menos importantes, de modo que la totalidad de los contenidos que dan sentido a su
vida, adoptan la estructura de una pirmide.
En una orientacin piramidal, el derrumbe del valor superior pone en cuestin

la estructura entera, mientras que en una orientacin paralela, los valores que
permanecen intactos ayudan a compensar la situacin de desestabilizacin de otro valor
y a dar una nueva configuracin a la vida.
Por otra parte, las personas que slo poseen o aceptan como verdadero un
valor en su vida se muestran fcilmente fanticas e intolerantes frente a otras personas
que no aprecian tal valor. En contraposicin a ello, una orientacin axiolgica paralela
facilita la comprensin y el dilogo.
Aportacin a a educacin 211
Estos das valores tienen

Recogemos, por su plasticidad, la Figura 4.1, en la que Lukas (1983a, pg. 31)
simboliza ambos sistemas y el papel de estabilizacin que tendra una intervencin (que
en nuestro caso sera educativa).
laftmcln de dar sentirio
e
9
e e
e e e e
e
Pirmide de Procedimiento
valore: teraputico
Figura 4.1. SISTEMAS DE ORIENTACIN AXIOLGICA.
En definitiva, el objetivo fundamental de una pedagoga orientada al sentido

estriba en lograr una educacin que ayude a la formacin de la conciencia de
responsabilidad personal acorde con el descubrimiento del sentido y los valores.
4.2.3. Motivacin, proceso de enseanza-aprendizaje y orientacin
Elisabeth Lukas (1983b) analizando los principales problemas que han de abodar
quienes realizan una labor de orientacin con nios y jvenes con problemas
(dificultades escolares problemas de concentracin, problemas de contacto
agresividad, y alteraciones en los estmulos y en la estima de s mismo) hipotetiza que
Aportacin a Ja educacin 212
la motivacin es el proceso bsico que podra utilizarse como estmulo para elaborar
esquemas educativos de caracter tanto profilctico como de intervencin frente a ellos.
A continuacin exponemos algunas consideraciones derivadas de la reflexinque

dicha autora realiza sobre cada uno de los problemas citados (aunque sin pasar a un
anlisis detallado de los mismos pues ello excede los propsitos del presente trabajo),
intentando destacar sus implicaciones escolares.
A) DIFICULTADES ESCOLARES/PROBLEMAS DE CONCENTRACION.
Elisabeth Lukas (1983b) centra su exposicin en aquellos casos en que la

exploracin neurolgica establece que no hay una disfuncin cerebral que pueda ser el
origen de los problemas de concentracin y dificultades escolares. Parte del anlisis de
tres condiciones absolutamente necesarias para que se d un rendimiento:
1) disposiciones naturales adecuadas

2) circunstancias externas satisfactorias
3) voluntad firme de conseguirlo
1) La valoracin de las disposiciones naturales de los alumnos nos manifiesta un perfil

de aptitudes que seala tanto sus dificultades como sus habilidades especiales o
potencialidades.
El rendimiento de un alumno ha de valorarse teniendo en cuenta el punto de

partida o situacin inicial en que se encuentra (evaluacin criterial). En palabras de la
autora (Lukas, 1983a):
El rendimiento es siempre rendimiento en relacin con la capacidad que se

tiene!.
Y slo el rendimiento que supera un poco los lmites impuestos por las
circunstancias y las disposiciones naturales debe reconocerse como tal, tanto en
psicoterapia como en pedagoga, ya que es un testimonio de que el hombre
puede trascender sus propios condicionamientos (pg. 158).
A partir de una errnea interpretacin de las capacidades de un alumno y, por

tanto, de unas expectativas inadecuadas respecto a l, se pueden generar problemas de
rendimiento e, incluso, de comportamiento.
Una exigencia por debajo de la propia capacidad no contiene la motivacin

suficiente para permanecer atento y concentrado en una tarea, traducindose ello en
desinters por la actividad escolar y bsqueda, a veces inadecuada, de acciones
alternativas (conductas disruptivas). De igual forma, una exigencia excesiva tambin
conduce al fracaso, es desmotivante y redunda en un autoconcepto negativo y en
posibles problemas conductuales.
Por otra parte, el cultivo de las aptitudes ms altas ha de ser contemplado por
la labor psicopedaggica, tanto para el desarrollo personal y la orientacin hacia un
sentido de los alumnos, como para la superacin de dificultades escolares y de un
autoconcepto y autoestima negativos. Tambin presenta esencial importancia para el
trabajo con superdotados y para la orientacin vocacional en general. En palabras de
Lukas (1983b):
Porque del mismo modo que cada uno tiene sus puntos dbiles, toda persona
tiene tambin unas aptitudes particulares que, debidamente cultivadas, pueden
cristalizar en rendimientos de gran valor, y tales rendimientos codeterminan la
confianza en si mismo, el valor para afrontar la vida, la experiencia de xito y
la realizacin personal. (...) lo que ms contribuye a los objetivos posteriores
de la vida personal son las dotes destacadas, no las faltas de talento, que en la
vida posterior slo desempean un papel subordinado. (...). Tenemos una
psicologa que se ocupa casi exclusivamente de caracterizar las deficiencias y
lo enfermizo, y una pedagoga centrada en la adaptacin y la compensacin. Es

que lo positivo del hombre no merece atencin9 ) con las dotes, intereses y
motivos existentes la pedagoga podra conseguir de nuestros jvenes ms de lo

que jams lograr con sus planes de estudio y programas de compensacin
estandarizados (pg. 160-161).
Asimismo, ha de tenerse en cuenta que una capacidad no es algo independiente

del contexto, de la estimulacin y de las posibilidades o cantidad de oportunidades de
su puesta en prctica. Favoreciendo estos ltimos aspectos se potencia el desarrollo de
la capacidad.
En definitiva, este primer elemento indispensable para todo rendimiento (la

presencia de una aptitud), slo es influible desde el cultivo de la habilidad, lo que, a
su vez, repercutir en la motivacin personal.
2) Las circunstancias externas pueden dificultar o favorecer un rendimiento (al margen

de las condiciones de cultivo de las aptitudes ya apuntadas arriba).
Los estmulos perturbadores pueden alterar sensiblemente los procesos mentales.

Al hablar de estmulos perturbadores Elisabeth Lukas (1983b) se refiere a la
sobresaturacin de estmulos a que estn sometidos los nios (en situaciones diferentes
y de forma continuada en su vida), en nuestra sociedad, y que les impide centrarse en
una tarea por querer atender a diferentes fuentes estimulares (televisin y/o radio
encendidas, conversaciones de otros, manipulacin de objetos, etc. al mismo tiempo
que pretende realizar una actividad ya sea ldica, de trabajo...). Esta situacin favorece
la aparicin de problemas de atencin y de rendimiento: el nio, acostumbrado a tal
sobresaturacin de estmulos no sabe concentrarse y dedicarse a una sola tarea,
cambiando de una a otra sin terminar y presentando un comportamiento cercano a la
hiperactividad. En palabras de la autora (Lukas, 1983b):
Una afluencia intensa y permanente de estmulos significa en la prctica una

sobrecarga del filtro de la atencin en el diencfalo, penetra en la corteza
cerebral, altera all los procesos mentales conscientes, sobre todo la grabacin
del material estudiado, y se desva luego el nerviosismo, la agitacin y la
intranquilidad de tales nios, y los movimientos de desasosiego envan al
cerebro seales de nuevos impulsos perturbadores. Aqu hay que incluir tambin
el hecho, conocido desde hace tiempo, de que el aumento del nmero de
alumnos en una clase lleva consigo una disminucin de la atencin general de
los alumnos durante la explicacin, precisamente porque cuarenta alumnos
producen ms estmulos perturbadores que veinte alumnos (pg. 149-150).
Por el contrario, un ambiente favorecedor estructura la situacin de fonna que

el sujeto pueda dirigir la atencin hacia una fuente estimular determinada y organizar
las diferentes etapas de una tarea o juego (inicio o presentacin proceso
- - trmino).
Al mismo tiempo, tal ambiente facilita el seguimiento de todo el proceso por parte del
adulto asi como su intervencin para prestar una ayuda (si es necesaria) en el momento
adecuado.
De igual forma, la existencia de modelos adultos no sobresaturados, que se

concentran en una tarea y se entregan a una causa, favorece un comportamiento
tranquilo y concentrado (cfr. Lukas, 1983b).
Por tanto, este segundo elemento que influye en los problemas que estamos
tratando est, en medida mucho mayor que el anterior, bajo el control de los adultos.
Para que stos acten de manera que se potencien ambientes favorecedores es necesario
que cuenten con motivacin para ello.
3) La tercera condicin para lograr un determinado objetivo (rendimiento) es la

voluntad de conse2uirlo
.
Siguiendo a Lukas (1983b), podriamos definir la motivacin como la fuerza

que nos permite conseguir un objetivo (pg. 165). Adems, la motivacin reside en la
voluntad y sta necesita un sentido. Este es el elemento al que la logoterapia confiere
especial importancia para el logro de un rendimiento adecuados o la superacin de
dificultades escolares que no cuentan con base orgnica. Estima que es necesaria una
actitud sana en el adulto y una motivacin sana en el nio. As, Lukas (1983b) dice:
Tambin en la orientacin educativa necesitamos, por lo que respecta al xito

escolar de un nio, las dos cosas: la actitud sana en los padres y la motivacin
sana en los hijos. Una y otra vez hay que sealar que no es la inteligencia, ni
las circunstancias externas, ni las cualidades del profesor o del plan de estudios,
sino sobre todo el grado de motivacin del nio lo que se corresponde con su
xito escolar. Los alumnos ambiciosos, interesados y entusiasmados consiguen
xitos altos con un perfil de inteligencia mediano, con un ambiente familiar
mediano e incluso con condiciones escolares poco ideales, mientras que un nio
al que le son completamente indiferentes las exigencias de la escuela baja en sus
rendimientos, sea bueno o malo su perfil de inteligencia (pg. 165-166).
Los nios tambin estn en busca de un sentido, aunque en la forma que les
corresponde. Tambin necesitan saber por qu y para qu hacer algo. Su perspectiva
no tiene por qu coincidir con la del adulto y ha de ser tenida en cuenta en el proceso
de enseanza-aprendizaje. Su motivacin hacia un objetivo aumenta cuanto ms
importante y ms alcanzable es dicho objetivo. Esto significa que necesita pequeos
objetivos e intereses alcanzables para cumplir bien sus obligaciones con respecto a la
escuela.
Esta orientacin al sentido ha de ser contemplada por toda labor psicopedaggica

que pretenda adecuarse a la persona.
Los postulados implicados en cada uno de las condiciones necesarias para un

rendimiento son tambin importantes para planificar la intervencin educativa en
aquellos casos en que existe una alteracin orgnica o funcional. As por ejemplo,
evaluaremos las diferentes capacidades para obtener el perfil individual, a partir del
cual ajustaremos el nivel de expectativas y exigencias, estimularemos sus intereses y
motivaciones, ampliando el mbito de los mismos, proporcionaremos las ayudas
necesarias y favoreceremos el aprendizaje sin error y la conciencia de xito y
autoestmia personal. Igualmente, estructuraremos los ambiente de manera que el
alunwo pueda centrar su aprendizaje en contenidos significativos y funcionales y
favoreceremos una actitud positiva de los dems respecto a sus posibilidades.
Vemos, por tanto, como la motivacin ocupa un papel decisivo tanto para
prevenir dificultades escolares como para intervenir ante ellas.
B) DFICITS DE CONTACTO/AGRESIVIDAD
Este punto se refiere a las dificultades de interaccin social (no vinculadas, en

principio, a trastornos orgnicos) que van unidas a provocaciones, agresiones y
actitudes negativas. Constituyen uno de los principales problemas que han de atenderse
desde el mbito de la orientacin educativa y trabajo escolar.
Lukas (1983b) habla de la influencia que la falta de dedicacin de tiempo de los

padres a los hijos tiene sobre la existencia de esta problemtica.
En muchos de los casos tratados por ella los padres estaban excesivamente
ocupados y sobrecargados y los hijos extraordinariamente desocupados y poco
cargadost. La vida de estos contaba con una carencia de objetivos y exi2encias o
responsabilidades. Esta situacin infantil contrastaba con un repentino cambio en las
exigencias que se le hacan al inicio de la adolescencia y juventud. Las expectativas de
los padres respecto a su trabajo y profesin aumentaban. Con todo ello se fomenta la
frustracin personal, de la que se deriva la agresin. Esta se encamina hacia los padres
y hacia todo aquello que signifque orden, normas y regulacin.
En este rechazo encuentran, tal vez por primera vez, una cierta tarea (que
experimentan como mejor que no tener ninguna). Al mismo tiempo, siguen utilizando
los mismos patrones conductuales que en la infancia. Si antes obtenan sus deseos o se
saltaban las rdenes de los padres mediante un comportamiento agresivo, ahora siguen
el mismo esquema si bien las conductas concretas que pueden realizar implican un dao
mayor para el contexto.
A todo esto se une, como segundo factor influyente, una valoracin excesiva
por parte del joven, de la importancia del emno. Por identificarse con ste, el joven
llega a anular su conciencia. Al actuar en grupo, la topografia de las conductas
agresivas puede alcanzar niveles muy peligrosos para la sociedad.
Un tercer elemento que Elisabeth Lukas encuentra en el origen de estos

conflictos lo constituyen unas condiciones de vida usicohi2inicamente insanas
(hacinamiento de las ciudades y aglomeraciones urbanas, mal humor y agresividad
ambiental...), desconociendo la importancia del deporte y de la naturaleza como
posibilidad de relajacin (frente a la agresividad) y de cultivo de los valores
vivenciales.
Por otra parte, un cuarto factor influyente consiste en el modelo que ofrecen los
adultos, principalmente los padres. Como sabemos por la teora del aprendizaje social,
este elemento es de especial importancia.
Para prevenir estas situaciones o intervenir ante ellas la orientacin educativa

ha de contar con todos esos factores propiciando la conciencia en los padres (y
educadores en general) de la importancia de su tarea para la educacin de los nios y
jvenes y, con ella, el desarrollo de unas actitudes positivas hacia su labor. Si ven en
sta una expresin de su realizacin vital, le dedicaran tiempo, controlaran mejor sus
reacciones ante sus hijos y les ofreceran modelos de comportamiento socialmente
adecuado y de entrega a una tarea con significado.
,
Al mismo tiempo, ha de cultivarse la conciencia personal del nio y del joven

para que sea l mismo quien de respuesta a la pregunta existencial sobre su orientacin
interna de sentido en la vida y no delegue tal responsabilidad en el grupo (el cual no
puede responderle). Igualmente, es necesario ensearles a no infraestimar sus
peculiaridades, sus propias ideas y aptitudes (aunque no se ajusten a la tendencia
general de moda entre la juventud).
Por ltimo la realizacin de actividades alternativas, deportes y salidas a la

naturaleza (valores creativos y de experiencia) y la educacin para la tolerancia y el
respeto (valores de actitud) hacen de contrapeso de la agresin. En palabras de I.,ukas
(1983b):
Es posible que la agresividad constituya en el hombre una fuerza instintiva

insoslayable; pero la instancia ltima y suprema de control es el espritu
humano, y cuando ste tiene una tarea que realizar, es capaz de regular las
fuerzas instintivas (pg. 190).
Vemos, nuevamente, como la motivacin, basada en la voluntad de sentido, es

un elemento indispensable para la direccin del propio comportamiento
El trabajo psicopedaggico, ante el tipo de problemas aqu considerado, ha de

contar con este recurso espiritual humano como complemento a su accin en al mbito
psicolgico-social (donde cuenta, por ejemplo, con las tcnicas de modificacin de
conducta, siendo de especial importancia la enseanza de habilidades sociales, de
resolucin de problemas y de autocontrol).
C) ALTERACIONES EN LOS ESTMULOS Y EN LA ESTIMA DE SI MISMO.
Bajo este epgrafe Lukas (1983b) aborda problemas personales de los nios
surgidos por errores en la educacin (neurotizacin y abandono) y que son frecuentes
en la prctica habitual de la orientacin psicopedaggica.
Tienen un lugar destacado en el trabajo dentro del campo de la orientacin

familiar y a ellos ha de estar atenta la escuela, tanto para detectar sus primeras
manifestaciones (y favorecer una intervencin lo ms precoz posible) como para actuar
como fuente de motivacin que ayude a su superacin.
Desde la logoterapia encontramos una oposicin radical al determinismo. Los

nios no estn eternamente encadenados a su infancia, sino que, llegado un momento,
pueden convertir su educacin en autoeducacin. Los errores de sus padres pueden
hacer ms dificil su situacin de partida y condicionarlos, pero no determinar su vida.
Adems, el ser humano posee en la infancia una gran capacidad de adaptacin y olvido.
Por otra parte, si los padres tienen una salud psquica normal (con una rica
orientacin de sentido y una afectividad en un nivel medio normal) y tacto natural
para la educacin de sus hijos (basado en el concepto de inconsciente espiritual -por
ejemplo, saben, inconscientemente, ayudar a sus hijos con la palabra o accin oportuna
ante una desgracia-) han de llevar adelante su relacin educativa sin culpabilidades
provenientes de diversas enseanzas pedaggicas de tipo terico, ante errores que
eventualmente cometen.
Esta autora, en su reflexin, parte del esquema de la Tabla 4.3 que relaciona
los modelos de comportamiento afectivo de los padres con su eficacia pedaggica
(Lukas, 1983b, pg. 199):
Tabla 4.3. MODELOS DE COMPORTAMIENTO AFECTIVO DE LOS PADRES

(dimensin psicolgica)
muy sentimental, ms bien afectivo, ms bien muy fro y distante,

excesivamente expresivo, algo tranquilo y indiferente
carioso, impulsivo contenido, algo
dramatizador retrado
forma de educacin forma de educacin estable forma de educacin1
inestable ineficaz1
Como vemos, los estados afectivos extremos no generan formas educativas

favorables.
A este esquema le aade un elemento decisivo desde el punto de vista

logoteraputico: la importancia que para los padres tiene el hijo y, por tanto, todo el
proceso educativo. Es decir, desplaza el punto de vista desde la dimensin psicolgica
a la espiritual, resultando el cuadro que presentamos en la Tabla 4.4 (Lukas, 1983b,
pg. 200).
Tabla 4.4. IMPORTANCIA DEL HIJO PARA LOS PADRES

(dimensin espiritual)
el nio es lo nico el nio es uno de los el nio es un factor que el nio no es un factor
que da sentido a la factores que contribuyen contribuye de algn modo a que de sentido a la
vida del (los) padre(s) decisivamente a dar dar sentido a la vida de los vida del (los) padre(s)
sentido a la vida de los padres
padres
el nio est en el nio tiene buenas posibilidades de desarrollo el nio est en peligro
peligro de de quedar abandonado
neurotizacin
el egosmo, los la dedicacin y el modelo de los padres refuerzan la la indiferencia y las

miedos, las motivacin del nio relaciones superficiales
inhibiciones y una consigo mismo y con
autoconciencia el entorno debilitan la
inestable inhiben la motivacin del nio
motivacin del nio
Dentro de esta dimensin espiritual vemos que la plenitud de sentido de los padres irradia sobre los hijos,
particularmente en el plano de la motivacin. Charlotte liuher, que ha analizado detenidamente estas
relaciones y relevancias, afirma que tambin los nios tienen desde muy pronto una determinada orientacin
de sentido, en la medida en que participan dosificadamente de la orientacin de sentido de sus padres. Y
todava se puede afirmar otra relacin, que se aproxima mucho a nuestras hiptesis logoteraputicas, una
relacin con el margen de libertad del nio:
el nio no tiene el nio tiene normalmente un margen de libertad el nio tiene

suficiente libertad; adecuado, que puede llenar de sentido demasiada libertad;
no puede no sabe utilizarla
desarrollarse convenientemente
convementemente
Nuevamente, los problemas se desencadenan en las dos posturas negativas

extremas, en las que puede descubrirse la influencia del aspecto motivacional, segn
exponemos a continuacin.
1) El abandono
Como enfermedad psquica comienza en la infancia y presenta dos sntomas

esenciales para un diagnstico precoz: la falta de circunspeccin o vinculacin y la
indiferencia ante las tareas. Son nios que no temen a los extraos, se iran con
cualquier persona, parecen independientes...; en sus juegos y actividades empiezan
muchas cosas y las dejan pronto (sin terminaras pues no tienen motivacin suficiente).
Su capacidad para mantener relaciones personales intimas y estables y para permanecer

en un trabajo productivo de forma constante se distorsiona.
El abandono se da en todos los niveles socioeconmicos, apareciendo en los

diferentes casos una falta de dedicacin de tiempo de los padres a sus hijos. Esta falta
de dedicacin indica que los hijos no son una fuente importante de sentido, en la vida
de los padres.
Ello hace que el nio no cuente con un medio que lo estimule adecuadamente,
que le proporcione objetivos significativos a realizar, refuerce sus pequeos logros,
corrija sus errores y ofrezca valores y modelos con los que poder contar en su
orientacin personal de sentido. Sin embargo, s cuenta con un exceso de tiempo que
no sabe cmo utilizar y de una libertad para la que no est preparado.
Esta falta de estmulo y motivacin tiene manifestaciones importantes,

relacionadas con el fracaso escolar, dentro del contexto acadmico.
2) La neurotizacin
La sobreproteccin, las expectativas demasiadoelevadas, la educacin autoritaria

e intransigente (ya sea con manifestaciones de dureza o de mimo), etc. son elementos
desencadenantes del proceso de neurotizacin en la primera infancia. A esto se aade
el modelo de una personalidad inestable en el educador y la reducci6n de la libertad del
nio, que inhibe el desarrollo de su autonoma (cfr. Lukas, 1 983b).
En la base del modelo educativo correspondiente a los casos que se incluyen en

este apanado se encuentra la motivacin unilateral de los padres (o de uno de ellos),
que sita a los hijos como nica fuente de sentido de su vida.
.
Esta unilateralidad repercutir de forma negativa en la orientacin de sentido de

los hijos: valoracin exagerada del propio yo ante una experiencia de que todos los
esfuerzos familiares se encaminan al bienestar de uno (casos de sobreproteccin y
mimo) o minusvaloracin personal por una falta de concienca de uno mismo. Ello
implica una fuerte limitacin y reduccin de la orientacin general de sentido.
Las manifestaciones de la neurotizacin pueden ser detectadas en el contexto

escolar al observar una ansiedad excesiva (por ejemplo ante los exmenes), inhibicin
y timidez, perfeccionismo, algunas somatizaciones (como vmitos), etc.
En estos casos (tanto de abandono como de neurotizacin), la logoterapia ha de

trabajar la motivacin en los padres para encontrar una actitud adecuada ante sus hijos,
comprendiendo la importancia que ellos tienen en su educacin, asi como abordar la
problemtica del nio o joven segn el esquema teraputico general de los cuatro pasos
de Elisabeth Lukas, ya mencionado. Ello es susceptible de un trabajo de orientacin.
Por otra parte, desde su aportacin al proceso de enseanza-aprendizaje, ha de

contribuir a la autoestima y confianza del educando para potenciar sus aspectos
positivos, restando fuerza e importancia a sus dificultades.
Por tanto, si recapitulamos las diversas dificultades y problemas apuntados en

este apartado se puede encontrar un denominador comn de todos ellos que sirve,
tambin, como punto de partida para el tabajo de orientacin educativa y la prctica
escolar: la motivacin.
Elisabeth Lukas esquematiza en la Tabla 4.5 (que recogemos por su claridad y

exposicin didctica), el resumen del anlisis de los tres tipos de problemas estudiados
(Lukas, 1983b, pg. 209).
Tabla 4.5. DIFICULTADES FRECUENTES QUE ABORDA

EL TRABAJO DE ORIENTACIN
errores con dificultades conflictos con disfuncin orgnica (cerebral) trastornos de

respecto al escolares 1 la tarea a clasificacin errnea (exigir demasiado, no exigir motivacin en los
rendimiento problemas de realizar bastante> padres
concentracin factores perturbadores externos (sobrecarga de
estmulos>
factores perturbadores internos falta de motivacin

en el nio
errores con dificultades de conflictos con nios con exigencias insuficientes, en caso de padres falta de motivacin
respecto al co,naao / otras personas sobrecargados. desarmllan agresiones dirigidas a un en los padres
gnhpo agresividad fin
cl modelo de educadores agresivos se hace eficaz
adaptacin excesiva al grupo (genera intolerancia) trastorno de

falta de desearga fisica. falta de relacin con la motivacin en el
naturaleza (agresividad no dirigida aun fin) nio
errores con alteraciones en los conflictos falta de circunspeccin abandono falta de motivacin
respecto a la estmulos y en la consigo mismo indiferencia en los padres; ms
libertad estima de s mismo tarde en el nio
egocentrismo (tendencia a neurotizacin motivacin

la dominacin) unilateral en los
complejos de inferioridad padres; ms tarde
(miedos> en el nio
En definitiva, la aproximacin logoteraputica al mbito educativo supone, tanto

una prevencin de dificultades escolares, personales y de relacin e insercin social
posteriores, como un elemento bsico a considerar en la planificacin y desarrollo de
la intervencin educativa y en el tabajo aplicado de la orientacin (escolar y vocacional,
personal y familiar). Abordar en profundidad este ltimo tema excede los propsitos
del presente trabajo. No obstante, por su especial inters, incluimos en el siguiente
apartado los aspectos en los que la logoterapia cuenta con un mayor desarrollo.
4.2.4. Otros temas de especial inters
Dentro del mbito de la orientacin personal, la logoterapia cuenta con un

procedimiento similar al expuesto en el campo de la clnica: distanciamiento del
problema, cambio de actitud, reduccin de los sntomas y orientacin hacia
significados.
La diferencia entre ambos campos estriba, fundamentalmente, en el tipo de

demanda que hace la persona que solicita ayuda (cfr. Lulcas, 1983b): hay personas que
no saben cmo deben comportarse en una situacin concreta o frente a un determinado
conjunto de problemas y otras que saben cmo deberan hacerlo pero no lo pueden
poner en prctica. El primer caso hace referencia al mbito de la orientacin mientras
que el segundo indica la necesidad de una psicoterapia.
El orientador, en su prctica, cuenta con las tcnicas descritas anteriormente,

si bien, al igual que en los problemas clnicos, el elemento de mayor importancia es la
relacin de encuentro existencial.
En esta relacin, la presencia del humor y del dilogo socrtico son elementos
de especial importancia para apelar a las capacidades de autodistanciamiento y
autotrascendencia, ayudando a entender la propia existencia de forma diferente
(aceptando la dialctica destino-libertad) e iluminando contenidos pasados, presentes y
futuros de sentido, de forma que la conciencia pueda percibirlos con claridad y
decidirse responsablemente por la realizacin de los valores personales descubiertos.
Se pone, por tanto (al igual que en un tratamiento psicoteraputico), nfasis en los
aspectos positivos de la persona (en cuanto a experiencias significativas pasadas o
presentes, sus objetivos y su forma de percibirse) aunque tambin proporciona ayuda
para la aceptacin de las propias limitaciones.
En el rea de la orientacin personal, los problemas en los que est

especialmente indicada una intervencin de tipo logoteraputico son, principalmente,
los relativos a situaciones de conflictos de valores y a afrontar con entereza y dignidad

el sufrimiento, la culpa o la muerte.
La tarea de orientacin puede llevarse adelante, segn el caso, en situaciones

de encuentro individual (orientador - persona que solicita ayuda) o en grupos
logoteraputicos de encuentro. El objetivo de tales grupos, no es la mera autoexpresin
mutua smo la autotrascendencia (segn nos indica Fabry, 1979) y ofrecen ayuda para
la orientacin hacia significados personales contando con procedimientos que estimulan
la realizacin de pequeos pasos progresivos.
Por otra parte, un mbito de orientacin al que la logoterapia confiere especial

importancia y dedicacin es la orientacin familiar.
La concepcin que dirige esta labor es la consideracin de la familia como una

estructura social donde cada miembro cuenta con una funcin llena de sentido y todas
las funciones estn armonizadas (familia sana).
Por tanto, cada persona de una unidad familiar ha de organizar su propia

funcin en relacin a su responsabilidad y no conforme a sus propios intereses, para
que no se produzcan lagunas funcionales, superposiciones o colisiones (cfr. Lukas,
1983b).
La funcin de cada miembro vara con el tiempo y est en funcin, tanto de su

situacin personal, como de la del conjunto familiar. Por ejemplo, cuando los hijos son
pequeos, el papel de los padres cubre una parte ms amplia del funcionamiento
familiar, cuando alguien est enfermo, los dems han de contribuir con un esfuerzo
mayor, etc.
En este sentido,Lukas (1983b) dice:

Ahora bien, mantener la cohesin no significa otra cosa que ser consciente de
la propia funcin dentro de la familia, pase lo que pase. Si la situacin
econmica de la familia es mala, cada uno de sus miembros debe ayudar a
mejorarla. Si un miembro de la familia es pequeo, dbil, est enfermo o es
anciano, los otros miembros de la familia deben encargarse de su cuidado y
proteccin y dividirse el trabajo entre todos. Si la familia est en peligro, cada
uno de sus miembros debe colaborar con todas sus fuerzas a superar el peligro,
aun cuando lleve consigo renuncias e inconvenientes personales. Nadie tiene que
someterse ciegamente al otro, pero cada cual debe tener presentes a los dems
en su propio plan de vida, si quiere vivir en una familia estable y feliz (pg.
220).
En definitiva, el postulado de la logoterapia subraya que la familia ha de ocupar

un lugar prioritario dentro del sistema de valores que orientan la vida personal ya que
la funcin que cada uno ha de realizar en la familia es nica y constituye su
responsabilidad personal. Cada miembro ha de armonizar su funcin con la de los
dems miembros.
Esta armonizacin de funciones implica la aplicacin de la capacidad de

autodistanciamiento para poder descubrir cul es la funcin ms necesaria para familia,
en un determinado momento, que un miembro ha de desarrollar. Al mismo tiempo,
necesita de la capacidad de autotrascendencia para renuncia a ciertas funciones detro
del grupo si ello conleva un mayor bien para ste, o para llenar con el propio esfuerzo
ciertas lagunas, etc.
Por ltimo, un mbito tambin destacado dentro de la labor de orientacin, no

considerado hasta ahora, es la educacin para el amor, dentro del marco de una
pedagoga sexual.
El trabajo desarrollado dentro de este campo tiene su base en la concepcin de

Frankl sobre el sentido del amor (cfr. Frankl, 1978). Esta concepcin vincula cada una
de las dimensiones del hombre, en cuanto ser amoroso, con una determinada actitud y
una maduracin psicosexual, segn expresamos en la Tabla 4.6.
Tabla 4.6. DESARROLLO DE LA SEXUALIDAD
DIMENSION ACTITUD OBJETIVO

Somtica Sexual (excitacin) Impulso sexual. Descarga.
El otro como objeto sexual
Psquica Ertica (enamoramiento) Instinto sexual. Relacin
genrica~
El otro por la emotividad
psquica que produce
Espiritual Amor Tendencia sexual. La otra
persona como ser
espiritual, nico e
irrepetible.
Fidelidad
El trabajo de orientacin tiene en cuenta este desarrollo de la sexualidad en el

que las tres dimensiones han de llegar a estar integradas de forma que la actitud sexual
es expresin de la ertica y ambas del amor. Cada momento de desarrollo ha de
respetarse vindose como preparacin para una adecuada integracin posterior en una
autntica relacin de amor.
Lo importante, en consecuencia, es formar en el nio y el joven la capacidad

de amar y su conciencia de responsabilidad. En esta formacin desempea un papel
esencial la experiencia y los modelos familiares (cfr. Lukas, 1983b).
De todo lo expuesto hasta ahora, se desprende que el trabajo que la logoterapia

desarrolla en el mbito educativo ofrece vas de desarrollo personal (tanto a un nivel
de prevencin como de intervencin ante problemas) que de estar apoyadas o
canalizadas desde la estructura educativa denotaran un avance en la calidad de la
enseanza.
Por ello, en el siguiente punto, abordamos unas primeras lneas de reflexin

sobre las posibilidades de introducir una labor de orientacin logoteraputica en la
estructura del sistema educativo actual. Excede los lmites del presente trabajo
profundizar en dichas posibilidades, slo pretendemos comenzar tal reflexin, dada su
importancia, sabiendo que ha de constituir motivo de ulteriores estudios e
investigaciones.
4.2.5. Perspectivas dentro del actual sistema educativo espaol
La escuela ha de proporcionar experiencias educativas basadas en los siguientes

principios (cfr. M.E.C., 1992a, pg. 6):
1> Educar es ms que instruir o adiestrar.
2) Se educan personas concretas, individuales, con particularidades propias que

la educacion ha de respetar, enriquecer y contribuir a desarrollar.
3) Se educa a la persona entera, y no slo una parte suya, no slo la inteligencia

o su identidad social
Para ello cuenta con un currculo. La aportacin bsica de la logoterapia al

desarrollo de este currculo se situara tanto en la concrecin de un estilo pedaggico
como en su contribucin al trabajo en el mbito de los valores y las actitudes, segn
las lneas apuntadas anterionnente.
Sin embargo, es necesario que todos los aspectos educativos que se encuentran
en el actual currculo sean potenciados abordndolos de manen sistemtica y unitaria.
A ello se dirige la accin tutorial y el sistema de orientacin (cuyos objetivos han de
estar integrados en la programacin general del centro y ser, en consecuencia, asumidos
por toda la comunidad educativa).
Es dentro del desarrollo de estas funciones, donde la logoterapia podra llegar

a estructurar de forma ms firme y estable su contribucin a la institucin educativa.
Por ejemplo, entre las funciones del tutor se encuentran (cfr. M.E.C., 1992): contribuir
a la personalizacin de los procesos de enseanza y aprendizaje; favorecer en el alumno
el conocimiento y aceptacin de s mismo, as como la autoestima, cuando sta se vea
disminuida por fracasos escolares o de otro gnero; implicar a los padres en actividades
de apoyo al aprendizaje y orientacin de sus hijos; etc.
Estas funciones, como se desprende de las aportaciones expuestas arriba, se

encuentran en estrecha sintona con la labor de una pedagogfa orientada al sentido.
De manera ms especfica, es en los mbitos clave de ensear a ser persona, a

convivir y a pensar en la Educacin Primaria, a los que se le aaden ensear a
decidirse y a comportarse en la Educacin Secundaria, donde la aproximacin
logoteraputica puede desempear un papel insustituible.
Ello es as, pues, segn leemos en los documentos sobre Orientacin y Tutora
de los Materiales para la Reforma, tanto en Educacin Primaria como en
Secundaria, del Ministerio de Educacin y Ciencia (1992), son mbitos en los que la
accin tutorial y orientadora cumple un doble papel: prevencin e intervencin ante
problemas personales y de grupo. Los profesores, contando con el asesoramiento de los
orientadores, han de estar preparados para abordarlos. As, en uno de dichos
documentos (M.E.C., 1992a) leemos:
Son mbitos en los que la accin tutorial y orientadora cumple un doble papel:
por una parte, y ante todo, de desarrollo de la madurez de los alumnos y, en
consecuencia, con un valor preventivo de problemas personales y de grupo; por
otra parte, un papel de intervencin ante problemas personales y de grupo,
cuando stos han llegado a producirse. (...). Son lneas que corresponde
desarrollar al maestro tutor, aunque algunas de ellas, cuando se realice a travs
de programas especializados, son propias, ms bien, del profesor orientador,
psiclogo o pedagogo, el cual, en todo caso, ha de asesorar a los tutores en el

desarrollo de las mismas. De todos modos, un cierto conocimiento de
programas y tcnicas relacionadas con las lneas de trabajo que a continuacin
se exponen -ensear a convivir, a ser persona y a pensar- es de utilidad para
todo maestro, quien puede, en todo caso, inspirarse en esos programas y
tcnicas para su estilo de trabajo en clase, aunque no los aplique de manera
metdica y formal. (pg. 55-56).
Como tambin veamos anteriormente, la aportacin de la logoterapia a la

educacin constituye un elemento esencial tanto para la prevencin de problemas
personales y sociales como para la intervencin ante los mismos.
Ms concretamente, dentro de la lnea de accin tutorial y de orientacin sobre

ensear a ser persona, la logoterapia puede aportar una va especfica para el
desarrollo de La propia conciencia y, desde ella, el descubrimiento de contenidos de
sentido personal. Esta labor es necesaria para un desarrollo moral autnomo basado en
la conciencia de responsabilidad.
Al mismo tiempo, aporta procedimientos para promover la autoestima y la

confianza del educando (factores que intervienen de forma decisiva en la constitucin
de la identidad personal), focalizando su accin sobre sus aspectos positivos (buscando
y fortaleciendo los puntos fuertes).
Adems, potencia el reconocimiento de las propias limitaciones (desde la

capacidad de autodistanciamiento), pero, en lugar de resaltaras, las sita en la
dialctica destino-libertad, para posibilitar decisiones personales que alejen al educando
de un determinismo errneo y lo pongan en situacin de convertir su educacin en
autoeducacin. Los fracasos anteriores no tiene por qu determinar la evolucin
posterior, siempre existen alternativas de sentido en el desarrollo educativo de una
persona.
Estos elementos son, a su vez, la base de una toma de decisiones adecuada,

considerada en la Educacin Secundaria de forma explcita en el mbito de ensear a
decidirse.
Desde los mbitos de ensear a convivir y a comportarse, la accin tutorial

y la orientacin est en relacin, tanto con la intervencin ante conductas
problemticas, como con la prevencin de las mismas. Respecto a estas situaciones ya
hemos analizado la contribucin que la logoterapia hace desde el trabajo de la
motivacin del alumno (responsabilizacin, fortalecimiento de los criterios personales,
relajacin, deporte, estimulacin adecuada...) y los adultos, especialmente los padres
(conciencia de la importancia de su funcin, proporcionar modelos significativos, etc.).
En cuanto a la lnea de accin tutorial de ensear a pensart, la aproximacin

logoteraputica se dirigira, principalmente, a trabajar la motivacin como uno de los
elementos indispensables para que se de un rendimiento.
Por otra parte, la concepcin logoteraputica tambin puede constituir un

recurso importante para orientar la colaboracin de los padres en el proceso educativo
de su hijo.
Otro elemento del actual sistema de educacin, dirigido a estimular los aspectos
educativos del currculo, y en el que la aproximacin de la logoterapia podra realizar
contribuciones significativas para planificar y programar la prctica educativa, lo
constituyen los temas transversales. Consideremos algunos ejemplos:
Respecto a la educacin para la salud, encontramos la relacin entre

psicohigiene adecuada y orientacin de la vida hacia un sentido. Este es un
contenido que debera ser ampliamente incluido en este tema, respondiendo a
un objetivo general de orientar la propia vida hacia metas significativas como
forma de prevenir las consecuencias del vaco existencial.
La educacin para la salud est unida a la educacin sexual, ante la cual,

como hemos visto, la logoterapia tiene una aportacin especfica que beneficia
un desarrollo psicosexual integrado y responsable.
Por otra parte, una educacin para la salud que quiera ser completa, tambin
debera incluir el problema del dolor (enfermedad, sufrimiento, muerte...) y
desvelar las posibilidades de logro humano que encierra.
La educacin para la igualdad de oportunidades de ambos sexos (como el

rechazo de toda forma de discriminacin), cuenta con un excelente apoyo desde
la dignidad de la persona que se descubre desde una aproximacin
logoteraputica.
La educacin moral y cvica constituye un tema central desde una

perspectiva logoteraputica, pues correspondera con el desarrollo de la
conciencia personal para dirigirse de una forma autnoma y responsabilizndose
de la contribucion personal y colectiva a la sociedad y a la humanidad en
general. Orienta a la persona a la formacin de una escala de valores (con
referentes objetivos). Tal escala ha de ser paralela (favoreciendo la psicohigiene,
como vimos anteriormente) de forma que constituya una base slida para el
dilogo y la tolerancia, junto con el compromiso ante las propias convicciones
y valores.
En relacin con el punto anterior est la educacin para la paz y la

educacin ambiental. Estas pueden suponer una ampliacin del horizonte de
valores, orientando la autotrascendencia personal hacia valores como la justicia,
la solidaridad, la cooperacin... Aportan a la persona y a los grupos, tareas
significativas en las que concretar su voluntad de sentido.
Por su parte, la educacin del consumidor y la educacin vial estn en

estrecha relacin con la responsabilidad La primera puede enfocarse desde la
oposicin voluntad de placer voluntad de sentido
-
Por ltimo, dentro de la Educacin Secundaria, encontramos un mbito

especialmente indicado para incluir un conocimiento de los principios bsicos de la
logoterapia: la materia optativa de psicologa
En definitiva, la aportacin de la logoterapia al mbito educativo comprende

elementos tanto terico-formativos como aplicados y ofrece importantes perspectivas
de trabajo, para potenciar la calidad de la educacin, dentro de nuestro actual sistema
educativo.
II. PARTE EMPRICA
Planteamiento de la investigacin 237
5. PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACIN
El avance de la logoterapia en Espaa ha de contar, al igual que en todo su

desarrollo mundial, con una estructuracin y sistematizacin de la logoteoria, que
facilite su difusin en nuestro pas; a ello ha pretendido contribuir la primera parte de
la presente tesis doctoral.
Al mismo tiempo, es necesario contar con una validacin emprica de esta

aproximacin, de forma que se posibilite su aplicacin al mbito de la psicologa y las
ciencias de la educacin.
En esta segunda lnea es donde se sita el objetivo de esta parte emprica; en

concreto, mediante la realizacin de una experiencia de evaluacin del logro interior
de sentido en una determinada muestra de poblacin.
Un paso inicial, necesario para la realizacin de esta experiencia, radica en

contar con instrumentos, adecuados a nuestro mbito socio-cultural, que posibiliten la
medida de la orientacin o percepcin interior de sentido.
Por tanto, el primer paso emprico ha sido posibilitar el uso de instrumentos de

medida de la orientacin interior de sentido, para lo cual hemos baremado dos tests
logoteraputicos: los ms difundidos y, a la vez, diferentes en su construccin (an
siendo fieles ambos a los principios logoteraputicos).
En segundo lugar, esta validacin tambin puede constituir una aportacin al

desarrollo logoteraputico internacional. Por ello, se pretende generar un conocimiento
ms profundo de estos tests a partir del estudio de su estructura interna, lo que permite,
a su vez, mejorar la comprensin de las similitudes y diferencias entre los mismos.
Por ltimo, probamos la capacidad de la logoterapia para evaluar la relacin

entre frustracin existencial y adiccin a la droga.
Planteamiento de la investigacin 238
Estos tres aspectos conforman los tres bloques en que agrupamos nuestras
hiptesis y presentamos los resultados de esta investigacin.
Baremacin para Espaa de das tests logoteraputicos 239
5.1. BAREMACIN PARA ESPANA DE DOS TESTS LOGOTERAPUTICOS
Una de las preocupaciones inmediatas cuando queremos trabajar con algn

constructo es la de desarrollar instrumentos de medida que puedan contribuir, en un
primer momento, a la objetivacin del mismo y, posteriormente, a su manejo emprico.
Partimos en esta investigacin del conocimiento de varios tests logoteraputicos

que recoge la bibliografia (cfr. Frankl, 1988a). La eleccin de dos de ellos para su uso
en la parte emprica de este trabajo se realiz en funcin de su difusin y distincin.
Desde los dos grupos de trabajo internacionales ms importantes, el norteamericano y
el centroeuropeo (ambos con revistas cientficas propias) nos llegaron dos propuestas
claras.
El test ms difundido en EE.UU. es el FIL (Purpose-In-Life test) de 1.

Crumbaugh y Maholick (1969) que cuenta con un amplio uso en investigacin diversas
(Crumbaugh y Maholick, 1964, Butler y Carr, 1968, Sharpe y Viney, 1973, Meier y
Edwards, 1974, Padelford, 1974, Crandal y Rasmusser, 1975, Jacobson y Ritter,
1977, Reker, 1977, Reker y Cousins, 1979, Starck, 1981, Henrion, 1983, Nackord,
1983, Whildon, 1983, Miller y Adwell, 1984, Florian, 1985, Preble, 1986, Shek,
1993).
En Europa E. Lukas (1986), discpula directa de Franid, ha desarrollado el

LOGO-test intentando mejorar algunas dificultades que haba planteado el test PIL (cfr.
Lukas, 1988), relativas a una limitada discriminacin entre conciencia de xito y
orientacin de sentido en la vida.
Por otra parte, la mayora de los tests y cuestionarios restantes son trabajos de
tesis doctorales no publicadas o estudios muy especficos.
As pues, abordamos la baremacin para Espaa de los tests PIL y LOGO-test,

como se describe a continuacin.
Baremacin para Espaa de dos tesIs logoteraputicos 240
5.1.1. Sujetos
La obtencin del baremo para los dos tests logoteraputicos seleccionados exige
contar con una muestra representativa de la poblacin a la que son aplicables, a saber,
personas de 16 aos o ms (condicin de aplicacin que establece el LOGO-test que
extendemos al PIL) y, en nuestro caso, de nacionalidad espaola.
Crumbaugh (1968) barem su test PIL a partir de una muestra de 1151 sujetos
(805 normales y 346 enfermos psiquitricos) obteniendo el punto de corte entre las
dos poblaciones.
Lukas (1988) construy su baremo a partir de 285 sujetos no pacientes tras

comprobar el sesgo que introduca incorporar una muestra de 55 pacientes (variaba la
normalidad de la distribucin).
En la eleccin de la muestra utilizada en esta investigacin se tuvieron en cuenta

los resultados previos respecto a la influencia de variables intervinientes en las
puntuaciones del PIL y LOGO-test. Crumbaugh (1969) informa, en el manual del PIL,
que no se haban detectado relaciones consistentes entre las puntuaciones y el sexos
edad, educacin o inteligencia. Preble (1986) y Meier y Edwards (1974) encuentran,
sin embargo, diferencias significativas entre grupos de edad aunque confirman la
independencia respecto al sexo.
Por su parte, Lukas (1986), informa de una dependencia del logro de sentido
respecto de la edad, lo que estara en conformidad con la teora logoteraputica.
Tambin apunta una posible dificultad de comprensin de las preguntas del test en
funcin de dficits de lenguaje, formacin escolar cociente de inteligencia (CI)
inferior a 80.
En nuestro caso, se realiz un muestreo no probabilstico de tipo casual. Sin

embargo se puede considerar un hbrido del tipo de muestreo por cuotas ya que se
cuid obtener una muestra representativa de la poblacin espaola en cuanto a sus
caractersticas (distribucin geogrfica y sociolgica). Se obtuvieron un total de 841
sujetos clasificados en l~s categoras que reflejamos en la Tabla 5.1.
Como muestra clnica, contamos con 30 pacientes del Servicio de Psicologa

Clnica del Hospital General Universitario Gregorio Maran de Madrid (12 internos
y 18 externos) con diagnsticos diversos de trastornos neurticos. Su edad media es de
30.8 aos (con una desviacin tpica de 10.99), siendo 13 varones y 17 mujeres.
Tabla 5.1. CARACTERSTICAS SOCIOLGICAS

DE LA MUESTRA NO CLNICA.
CATEGORIA CLASES SUJETOS

Edad (aos) -20 194 24%
20-29 258 32%
30-39 171 21%
40-49 103 13%
50-59 51 6%
60- 36 4%
NC 26 3%
Sexo masculino 344 41%
femenino 492 58%
NC 5 <1%
Estado civil soltero 529 63%
casado/pareja estable 285 34%
viudo 14 2%
(separado/divorciado) (6)
NC 13 1%
Poblacin del lugar de -2 55 6%
residencia (10~ habitantes) 2-10 75 9%
10-50 119 14%
50-100 134 16%
100-500 105 12%
500- 346 41%
NC 7 1%
Baremacin para Espaa de dos tests logoteraputicos 242
Ingresos familiares -50 13 1%

mensuales (10~ pesetas) 50-100 107 13%
100-200 320 38%
200-350 203 24%
350- 151 18%
NC 47 6%
Nivel de estudios ninguno 7 1%
primarios/EGB 101 12%
Form.Profesional 68 8%
Bachillerato 273 32%
Universitario Medio 182 22%
Universitario Sup. 208 25%
NC 2 <1%
Profesin estudiante 351
trabajo en hogar 116
campesino con tierra 37
obrero del campo 3
trabajador 244
encargado 23
militar, polica... 6
profesin liberal 85
director, ejecutivo 7
empresario 7
parado 38
jubilado 30
NC 6
Convivencia solo 47 6%
familia padres-hijos 609 72%
familia p.-h.-abuelos 55 6%
con otras personas 98 12%
en residencias 25 30%
NC 7 <1%
Pertenencia a asociaciones deportiva 175
cultural 185
sindical 40
poltica 33
religiosa 208
(voluntariado) 27
alguna 498 59%
NC 343 41%
Convicciones religiosas si 618 73%

no 185 22%
NC 38 5%
Problemas de salud no 606 72%
algunos 206 25%
graves 9 1%
NC 20 2%
NC = no contestan
5.1.2. Materiales
En este apartado describimos los tests PIL y LOGO-test y presentamos un

pequeo cuestionario sociolgico til para considerar la representatividad de la muestra.
5.1.2.1. El test de Sentido de la Vida (FIL, Purpose-In-Life test)
Seguimos para esta breve descripcin el manual del test PIL (Crumbaugh y
Maholick, 1969).
Este test tiene como objetivo detectar el vaco existencial (la presencia de
neurosis nogena debe ser diagnosticada con la evaluacin de los sntomas habituales
de la neurosis, en conjuncin con el vacio existencial). Ha probado ser til en
situaciones, tanto de orientacin personal y vocacional y en el tratamiento de enfermos
neurticos, como de aplicacin colectiva para realizar investigaciones.
Consta de tres partes. La primera est formada por 20 items, donde el sujeto se
sita a s mismo en una escala del 1 al 7 entre dos sentimientos extremos (escala tipo
Likert de 7 puntos), y representa la parte cuantitativa del test que es la que usamos en
esta investigacin.
Las partes segunda y tercera no se cuantifican (los intentos para lograrlo han
aadido poca jnformacin a la aportada por la primera parte>, lo que justifica, segn
indican Crumbaugh y Maholick (1969), su no inclusin en estudios de investigacin

como el presente. Su objetivo es proporcionar informacin para su interpretacin
clnica. Solicitan al sujeto que termine una frase (parte 2) general (ya comenzada en el
protocolo> sobre el sentido de su vida y que exprese libremente su situacin vital (parte
3), describiendo en detalle los propsitos, metas y ambiciones as como su progreso
respecto a ellos.
Las puntuaciones del PIL indican mayor sentido de la vida cuanto ms altas son.
La validez del constructo se comprob con la prediccin del orden de las medias
de cuatro poblaciones no clnicas y seis clnicas, predicciones correctas excepto para
esquizofrnicos debido a su tendencia paranoide a percibir un sentido profundo
incluso en los acontecimientos ms triviales Asimismo, se comprob la diferencia
significativa de la poblacin clnica respecto a la no clnica, tanto en cuanto a menor
media (menor sentido de la vida en poblacin enferma) como a mayor varianza (mayor
variabilidad para poder lograr pleno sentido an en estas condiciones).
La validez del criterio o concurrente se comprob por correlacin entre las

puntuaciones del PIL contestado por cada sujeto con las otorgadas a estos por su
terapeuta (ste contestaba el test segn crea que el paciente habra contestado) o su
prroco (que responda el test basndose en el comportamiento de sus feligreses).
La fiabilidad se comprob en varias ocasiones por el mtodo de las dos mitades.
Existe un baremo para EE.UU. realizado a partir de 346 pacientes psiquitricos

y 805 no pacientes fundidos en la misma poblacin. El criterio de interpretacin se
establece, sin embargo, a partir de las puntuaciones medias de estos dos grupos:
a. Puntuaciones menores de 91, falta de sentido de la vida

b. Puntuaciones entre 92 y 112, zona de indefinicin
e. Puntuaciones mayores de 113, presencia de sentido de la vida.
Baremacin para Espaa de dos tests logoteraptlticos 245
Dado que la versin del PIL en castellano, suministrada por el Viktor Frankl
Institute for Logotherapy no tiene una formulacin verbal totalmente adecuada para un
castellanoparlante espaol, recogemos, en el Anexo 2, la traduccin de la parte
cuantitativa que hemos utilizado.
5.1.2.2. El LOGO-tes
El LOGO-test tambin un auto-test diseado para medir el logro interior de

sentido o su negacin, la frustracin existencial (las puntuaciones son proporcionales
a esta ltima). Es aplicable a sujetos mayores de 16 aos y ofrece informacin sobre
el grado de sentido que un individuo tiene en su existencia, indicando si puede atribuir
sentido a su vida y mediante qu contenidos o si, por el contrario, padece sinsentido.
Deba contemplar aspectos no recogidos por el PIL y conservar, a la vez, la unidimen-
sionalidad, a pesar de sus heterogneas partes.
Las puntuaciones del LOGO-test indican mayor falta de sentido cuanto mayores
son. Este hecho ha de tenerse en cuenta en las posteriores discusiones del presente
trabajo de investigacin porque el PIL tiene una escala inversa.
El LOGO-test consta de tres partes diferenciadas.
La primera tiene su origen en los contenidos de sentido expresados por 1000

transentes (encuestados al azar y con edades comprendidas entre 20 y 70 aos). Tales
contenidos se agruparon en 9 grandes categoras (bienestar material, autorrealizacin,
familia, actividad ocupacional principal, socialidad, intereses, vivencias, servicio a los
otros, situacin de necesidad -su superacin, afirmacin de la vida a pesar de todo...-)
y dieron lugar a cada una de las preguntas de esta Parte 1. As esta Parte se concreta
en nueve preguntas a las que se responde con un si, un no o se dejan en blanco (lo
que se punta respectivamente con un 0, un 2 un 1).
Bareinacin para Espaa de dos tests togoterapnticos 246
La segunda parte intenta captar la frustracin existencial concretando los efectos

generales de la frustracin (descritos como agresin, regresin, super-compensacin,
reaccin de huida, adaptacin razonada, neurosis y depresin) en sus aspectos
nogenos. Consta de siete preguntas contestadas con un A menudo, De vez en
cuando Nunca y puntuadas con un II~I~, ~~ ~ 0, excepto la pregunta 11.5, cuyo
orden de puntuacin es inverso.
La Parte III consta de dos subpartes. En una de ellas se presentan tres casos
que, por un lado, ejemplifican la Parte II y por otro buscan un valor de perspectiva
enjuiciando otros casos. A partir de las descripciones de tres personas se pregunta cul
es la ms feliz y cul la que ms sufre. La expresin del juicio del sujeto sobre estas
tres vidas es lo que se conoce como Parte 111.2 (que se punta, segn adecuacin, de
0 a 2). La otra subparte (Parte 111.3) pide la descripcin libre de lo esencial de la
vida de quien realiza el test, a evaluar con una escala de sentido (que distingue el
logro interior de sentido de la conciencia de xito y se punta de 0 a 4) y otra
de actitud (que evala actitudes positivas tanto frente al xito como frente al fracaso,
puntuando de 0 a 2). Ambas escalas estn exhaustivamente definidas y
ejemplificadas, para asegurar una adecuada correccin.
La validez se comprob por las diferencias significativas en medias y varianzas

entre la poblacin normal y la clnica. Tambin se valid mediante el criterio
extrnseco de psico-higiene general (medida con un ndice extrado a partir del test de
Rorschach) ya que, segn la logoterapia, la consecucin de sentido es un criterio de
salud anmica. Los datos resultantes del test (tanto su puntuacin total como la de las
subpartes) correlacionaron con los datos de psicohigiene de cientos de personas.
Asimismo, no debernos olvidar que la validez de contenido de la Parte 1 es avalada por
la encuesta que sirvi para construirla.
La fiabilidad se evalu por el mtodo de las dos mitades para la Parte 1. La

objetividad en la evaluacin de la Parte 111.3 se estim por medio de la correlacin
entre las puntuaciones de dos jueces resultando significativa al 1% (r =0.951). Se
estableci una escala de xito a la Parte 111.3, con objetivos puramente de investigacin,
que proporcion correlaciones muy bajas con la escala de sentido y con la puntuacin
total. La totalidad de los items que permanecen en el LOGO-test han superado la
pruebas de homogeneidad y fiabilidad de Rasch.
Todos las panes correlacionan significativamente (1%) con la puntuacin total

por lo que se reafirma la unidimensionalidad, aunque la parte 1 es la que ms
contribuye a la puntuacin total.
El baremo fue realizado en Austria sobre 285 sujetos mayores de 16 aos,

contemplando una divisin en varios grupos de edades. La incorporacin de sujetos
enfermos psiquitricos sesgaba la distribucin normal de la poblacin por lo que no
fueron incluidos. El criterio de interpretacin de las puntuaciones y valoracin
diagnstica se estableci en base a los percentiles de poblacin (el esquema de divisin
se recoge en la Figura 5.1.) resultando los siguientes grupos:
Ql. Poblacin por debajo del percentil 25, logro interior de sentido bueno.
Q2+Q3. Poblacin por encima del percentil 25 y por debajo del percentil 75,
logro interior de sentido medio.
Q4. Poblacin por encima del percentil 75, logro interior de sentido malo.
A su vez este ltimo grupo se subdivide en:
DiO. Poblacin por encima del percentil 90, logro interior de sentido muy
malo. Fundamento para pensar en una neurosis depresin nogena.
D9. Poblacin por encima del percentil 80 y por debajo del 90, logro interior
de sentido malo. Fundamento para pensar en frustracin existencial.
Q4-(D9+DlO). Poblacin por encima del percentil 75 y por debajo del 80.
Seal de ~Atencin!,situacin cercana a frustracin existencial.
l3aremacin para Espaa de dos tesis iogoerapuicos 248
Figura 5.1. AGRUPAMIENTO NORMATIVO DE LAS

PUNTUACIONES DEL LOGO-TEST
Cuartil 1 Cuartil 2 Cuartil 4
Ql 9 1
9 10
Existen dos traducciones del test al castellano. En Lukas (1988, original de

1982) existe una versin argentina con ciertas disonancias de lenguaje para un espaol.
Por otra parte, J. Coloma tradujo el test, a indicacin de su autora (Lukas, 1986, sin
publicar, original alemn de 1986), recogiendo dos protocolos, uno para varones y otro
para mujeres (para facilitar la identificacin de la persona que contesta el test) con
ligeras variantes respecto a la traduccin anteriormente citada.
Dado que no existe, pues, una versin oficial del LOGO-test en castellano
recogemos, en el Anexo 3, la traduccin utilizada.
5.1.2.3. El cuestionario sociolgico
Se construy un sencillo cuestionario sociolgico de propsito general que

recoga datos de los siguientes aspectos:
- Edad
- Sexo
- Estado civil
- Poblacin del lugar de residencia
- Ingresos familiares
- Nivel de estudios
- Profesin
- Convivencia con familiares y otras personas
Baremacin para Espaa de dos tesis logoteraputicos 249
- Pertenencia a asociaciones
- Convicciones religiosas
- Problemtica de salud
El cuestionario se recoge en el Anexo 4.
5.1.3. Mtodo
Se redact una hoja que contena la presentacin de la experiencia y las normas

de aplicacin de los tests. Tras conocer el tema sobre el que versaban los instrumentos,
algunas personas se negaron a cumplimentarlos.
La aplicacin se realiz tanto de forma colectiva (instituciones educativas,

lugares de trabajo, grupos religiosos, etc.) como individual. Los tests se rellenaban de
forma annima y se introducan en un sobre para ser, posteriormente, numerados a fin
de hacer corresponder el PIL, LOGO-test y cuestionario sociolgico pertenecientes a
una misma persona.
Se detectaron problemas para rellenar el PIL en personas de avanzada edad que

tenan dificultades para comprender la escala de las preguntas. Esto ya fue puesto de
manifiesto por Hutzell (1989) que desarroll un test bipolar (LPQ, Life-Purpose-
Questionary) para uso geritrico.
Por otra parte, en el LOGO-test ha habido dificultades con la ltima pregunta

(Parte 111.3) de descripcin de la propia situacin vital por una tendencia a dejarla en
blanco o a redactara en trminos de comparacin con los casos descritos al comienzo
de la Parte III.
Una vez obtenidas las puntuaciones de las muestras, pasamos al estudio

estadstico mediante los mtodos que expresamos a continuacin.
Dado que estamos trabajando con escalas de tipo Likert, donde se asegura una
escala ordinal pero no de intervalo, ser necesario utilizar sistemticamente pruebas
estadsticas no paramtricas. Incluso, desde un punto de vista estricto (normalmente no
considerado en la prctica), no sera adecuado utilizar medidas tan clsicas como la
media o la desviacin tpica (cfr. Prez Juste, 1980). Sin embargo, con el fin de
posibilitar la comparacin con trabajos precedentes, se realizarn simultneamente las
pruebas paramtricas correspondientes contrastando sus resultados con los de las no
paramtricas.
Se describirn las diferentes muestras (normal y clnica) y submuestras (por edad

y sexo). Se comprobar tambin el ajuste a la distribucin normal por medio de la
prueba X2 y la de Kolmogorov-Smirnov.
Para comparar nuestros resultados con los aportados por la revisin

bibliogrfica, y dado que en su mayora vienen expresados como medias y desviaciones
tpicas, se realizarn las pruebas de homogeneidad de las medias y las varianzas segn
los estadsticos t de Student y E de Snedecor, respectivamente. En el caso del LOGO-
test, dado que disponemos de la muestra usada para la baremacin original, se
compararn ambas distribuciones por medio de la prueba de Kolmogorov-Smtrnov.
La informacin sobre diferencias entre grupos de edad y sexo en nuestra

muestra se contrastarn con la prueba 11 de Kruskal-Wallis. Tambin se aplicar la
prueba X2 sobre las tablas de frecuencias de doble entrada: rangos de puntuacin de los
tests frente a rangos de edad sexo. Como prueba paramtrica se usar el anlisis de
varianza.
Haremacin para Espaa de dos tesis Logoterapuricos
251
Figura 5.2. HISTOGRAMA DE FRECUENCIAS DE

LAS PUNTUACIONES DEL TEST NL
Frecuencias
160
120
H
2
90
.1
60
so
e a
o 30 60 60 120 160
Puntuaciones del test PIL

Figura 5.3. HISTOGRAMA DE FRECUENCIAS DE

LAS PUNTUACIONES DEL LOGO-TEST
Frecuencias
II
se
60
46
r
20
e u -
1 1 1 1
e I0 20 Ge 40
Puntuaciones del LOGO-test

5.1.4. Resultados
De la poblacin normal, no clnica, se obtuvieron un total de 823 tests PIL

vlidos con puntuaciones entre 35 y 140. Como medidas de centralizacin resultaron
una media de 104.8, una mediana de 107 y una moda de 113. La dispersin queda
defmida por una desviacin tpica de 16.09 y un recorrido intercuartil de 10.00.
El histograma de frecuencias y la curva normal correspondiente a sus

estadsticos se presentan en la Figura 5.2. El ajuste a la distribucin normal, tanto por
el test X2 como por el de Kolmogorov-Smirnov present diferencias significativas al
99.9% Los dos deciles correspondientes al grupo de poblacin con peor sentido y los
cuartiles (es decir, los percentiles Co, C20, C25, CSO y C75 resultaron ser las
puntuaciones 84, 93, 96, 107 y 116).
Otros estadsticos para las puntuaciones del test PIL, resultantes del anlisis con
el programa BMDP2D, se pueden observar en el Anexo 5.2.
Del LOGO-test se obtuvieron un total de 840 casos vlidos con puntuaciones

entre 3 y 33. Como medidas de centralizacin se obtuvieron una media de 14.18, una
mediana de 14 y una moda igualmente de 14. La dispersin queda definida por una
desviacin tpica de 4.39 y un recorrido intercuartil de 3.00.
El histograma de frecuencias y la curva normal correspondiente a sus

estadsticos se presentan en la Figura 5.3. El ajuste a la distribucin normal present
diferencias significativas al 99.9% (segn los tests de x3 y de Kolmogorov-Smirnov).
Los cuartiles y los dos deciles correspondientes al grupo de poblacin con peor sentido;
es decir, los percentiles C25, C50, C75, C80 y C90 resultaron ser las puntuaciones 11,
14, 17, 18 y 20.
Otros estadsticos para las puntuaciones del LOGO-test, resultantes del anlisis
realizado con el programa BMDP2D, se pueden observar en el Anexo 5.1.
Baremacin para Espaa de dos tesis Iogoteraputicos 254
Obtenemos diferencias significativas al 99.9% en funcin de la edad con la

prueba U de Kruskal-Wallis (Anexo 5.3). El anlisis de las tablas de frecuencia de los
grupos de puntuaciones (delimitados usando como puntos de corte los cuartiles y el
decil nueve, este ltimo para tener muy en cuenta las diferencias en la zona de peor
sentido) respecto a los grupos de edad confirm las diferencias en cuanto a la variable
edad (Anexo 5.4-7). Es de resaltar, en este ltimo anlisis, que el separar los jvenes
en dos grupos de edad (16 a 19 y 20 a 29) con puntuaciones de sentido muy similares
reduca la significacin de las diferencias, respecto al anlisis con estos dos grupos de
edad juntos.
El anlisis de varianza del sentido de la vida respecto a la edad proporciona los

mismos resultados (en el Anexo 5.8-10 presentamos un extracto de los resultados
obtenidos con el BMDP7D) que la prueba no paramtrica, informando diferencias por
edad significativas (al 95% de probabilidad para el PIL y al 99% para el LOGO-test)
entre las medias pero no entre las varianzas. El anlisis de las diferencias entre cada
dos grupos de edad muestra (ver Anexo 5.11, extractado de los resultados obtenidos
con BMDP7D en su opcin /PRINT TTEST) que las diferencias se encuentran entre
los grupos de edad inferior a 30 aos y los grupos de edad superior. El test de
Bonferroni, mucho ms exigente, slo marca diferencias significativas entre los
menores de 29 aos y las personas maduras (40-59 aos) para el LOGO-test. Por tanto,
se justifica obtener baremos separados para los menores de 30 aos y para los sujetos
de 30 aos ms.
En cuanto al sexo, ni el test de Kruskal-Wallis (Anexo 5.12) ni el anlisis de

tablas de frecuencia (Anexo 5.13-14) revelan diferencias significativas. En este ltimo
se ha eliminado la influencia de la edad estableciendo los grupos de sentido de la vida
con los baremos correspondientes a cada grupo de edad. Tambin se realiz un anlisis
de varianza (Anexo 5.15-18) unidireccional que mostr los mismos resultados y un
anlisis bidireccional respecto a la edad y sexo confirm la dependencia de las
puntuaciones del PIL y LOGO-test respecto a edad pero no respecto al sexo.
La comparacin de los grupos resultantes de la aplicacin de otras categoras

sociolgicas no se analizan aqu por exceder los objetivos de esta investigacin.
Dadas las diferencias de edad, resumimos las caractersticas de la muestra y sus

submuestras, de 29 aos o menos y de 30 aos o ms, en la Tabla 5.2.
Tabla 5.2. DESCRIPCIN ESTADSTICA DE LAS MUESTRAS NO CLNICAS

Y SUS SUBMUESTRAS DE EDAD
PIL PIL PIL LOGO LOGO LOGO

(-29) (30-) (-29) (30-)
MEDIA 104.8 103.3 106.6 14.2 14.7 13.53
MEDIANA 107 106 109 14 15 13
MODA 113 113 113 14 16 14
Des.Tpica 16.09 15.90 16.18 4.39 4.23 4.49
Rec.InterQ 10 9.50 9.50 3.00 3.00 3.00
Normalidad *
* *** ** *
Asimetra -0.93 -0.93 -1.03 0.46 0.47 0:51

Curtosis 1.12 0.93 1.54 0.33 0.35 0.35
C75\C25 116 114 118 11 11 10
C50 107 106 109 14 15 13
C25\C75 96 95 99 17 17 16
C20\C80 93 92 95 18 18 17
C1O\C90 84 81 86 20 20 19
olumnas: test (rango de edad).
Normalidad; significacin de las diferencias respecto a la distribucin normal segn las pruebas Chi-cuadrado
(arriba) y Kolmogorov-Smirnov (abajo) al 95% (*), al 99% (**) y al 99.9% <***).
En los centiles, dado que la escala del PIL es inversa a la del LOOO-test, se comparan los que corresponden
de cada test.
Una descripcin ms amplia de las caractersticas de los grupos de edad la

podemos encontrar en el Anexo 5.19-22.
Bareniacin para Espaa de dos tesis Jogoteraputicos 256
La muestra de pacientes del Hospital Gregorio Maran proporcion 30 tests

PIL con puntuaciones entre 50 y 125. Como medidas de centralizacin se obtuvieron
una media de 90.0, una mediana de 94. La dispersin queda definida por una
desviacin tpica de 19.68 y un recorrido intercuartil de 15.00.
Los dos deciles correspondientes al grupo de poblacin con peor sentido y los
cuartiles; es decir, los percentiles CO, C20, C25, CSO y C75 resultaron ser 62, 67,
73, 94 y 103.
Otros estadsticos para las puntuaciones del test PIL de la poblacin clnica,
resultantes del anlisis con el programa BMDP2D, se pueden observar en el Anexo
5.23.
La prueba 11 de Kruskall-Wallis nos infonna de diferencias significativas (al

99.9%) entre la poblacin clnica y la normal en la puntuacin del PIL pero no en
la edad (Anexo 5.24). El anlisis de tablas de frecuencia (Anexo 5.25), con grupos de
puntuaciones del test corregidos por la edad, as como el anlisis de varianza (Anexo
5.26) confirman este resultado.
5.1.5. Discusin
El primer resultado que llama la atencin es el deficiente ajuste a la normal de

las puntuaciones del PIL y en menor medida de las del LOGO-test.
La revisin bibliogrfica de estudios anteriores no aporta informacin sobre

alguna comprobacin respecto a este ajuste; sin embargo, a partir de las puntuaciones
del estudio de baremacin del LOGO-test de Lukas (1986) pudimos comprobar que no
presentaba diferencias significativas respecto a la distribucin normal segn el test X2
pero si segn el test de Kolmogorov-Smirnov, al 95% de confianza; es decir, los
mismos resultados obtenidos para nuestra muestra de 30 aos o ms. Adems, se

observaba un coeficientes de asimetra desviado del valor nulo.
Este hecho nos llev a contrastar la normalidad para distintas submuestras de

nuestros datos encontrando que no difieren de la normal cuando son ms reducidas (por
ejemplo, unos 300 individuos); la desviacin de la muestra completa se interpreta en
trminos de haber obtenido sus caractersticas con tal precisin, por su tamao, que la
ms mnima diferencia resulta ser significativa y, por tanto, se confirma la tendencia
a un sesgo hacia puntuaciones de bajo sentido.
Respecto al PIL, no tenemos las puntuaciones originales para comprobar si se

distribuyen normalmente, pero s la informacin de Crumbaugh (1969) sobre un sesgo
negativo de la distribucin.
Nuestros valores de asimetra confirman este resultado. Los correspondientes

al PIL se hallan ms desviados de su valor normal nulo mientras que los del LOGO-test
se mantienen cercanos a 0.5, En todo caso, las dos distribuciones presentan asimetras
hacia los valores de ms bajo sentido. Las diferencias entre las medias y las medianas
son muy pequeas en las puntuaciones del LOGO-test mientras que en el PIL aparece
una tendencia a la baja en la media provocada por el mayor sesgo negativo.
Dado el deficiente ajuste a la normal, confirmamos la conveniencia de usar

pruebas no paramtricas; aunque ya hemos visto que las paramtricas suelen
proporcionar resultados similares.
Para la comparacin con otros estudios recogidos en la bibliografa, resumimos

los resultados en las Tablas 5.3. y 5.4.
Baremacin para Espaa de dos test logoteraputicos 258
Tabla 5.3. RESUMEN DE LOS RESULTADOS DE BAREMACIN

DEL TEST PIL
AUTOR N M SD CSO POBLACIN

Crumbaugh, 1968 805 112.4 14.1 normal
Crumbaugh, 1968 346 92.6 21.3 clnica
Crumbaugh, 1968 1151 106.5 18.9 102 normal +
clnica
Preble, 1986 141 110.2 14.3 normal
Noblejas, 1994 30 90.0 19.68 94 clnica
Noblejas, 1994 823 104.8 16.09 107 normal
= numero e sujetos; = media; SD = desviacin tpicC3FWS~Biana.
Tabla 5.4. RESUMEN DE LOS RESULTADOS DE BAREMACIN

DEL LOGO-test
AUTOR N M SU CSO POBLACIN
Lukas, 1986 285 13.8 4.99 13 normal
Lukas, 1986 55 17.4 7.38 17 clnica
Preble, 1986 323 11.4 3.92 normal
Stanich y Ortengren, 150 13.9 4.1 normal
1990
Noblejas, 1994 840 14.2 4.39 14 normal
= nmero de datos; M = media; SD = desviacin tpica; Uflt) = mediana.
Las puntuaciones del PIL que hemos obtenido difieren significativamente de las
obtenidas por Crumbaugh para una muestra normal (no clnica) tanto en valor medio
(d=7.6; t(1607y5d=1.9V), como en dispersin (F=1.30; F(822,804)== 1.151. El
contraste del resultado con una prueba no paramtrica no nos es posible realizarlo (al
no contar con los datos originales de Crumbaugh) pero tampoco lo estimamos relevante
pues las diferencias (sobre todo en cuanto a medias) son evidentes.
Crumbaugh utiliz como poblacin normal cuatro grupos de sujetos

(profesionales de xito, prrocos, estudiantes de universidad y usuarios de un hospital
de beneficencia) destacando que nuestra muestra no difiere de la pequea muestra que
utiliz de usuarios de hospital de beneficencia (pertenecientes en su mayora a grupos
culturales marginales, media= 106.4, desviacin tipica= 14.49).
Shek (1986) barem el PIL para estudiantes chinos e informa de resultados ms

acordes con los nuestros.
En el LOGO-test hemos obtenido puntuaciones muy similares a las de Lukas no

siendo significativa la diferencia de medias (d=0.4; t(442)~Sd=0.86) pero si, aunque
convalores muy ajustados, la de varianzas (F= 1.29; F(284,839)= 1.29). No obstante,
contrastamos esta diferencia significativa de la varianza con un test no paramtrico dado
que disponemos de las puntuaciones obtenidas por Lukas. En el Anexo 5.27, recogemos
las pruebas no paramtricas de Kruskal-Wallis y de Kolmogorov-Smirnov que no
informan de diferencias significativas.
Preble encontr un valor medio para el LOGO-test que difiere significativamente

(d=2.4; t(537)Sd=0.948) del obtenido por Lukas en Europa. No obstante, el anlisis
de sus resultados pone de manifiesto algunos problemas. La desviacin tpica de su
muestra tambin es significativamente diferente (E = 1.62; F(284,322) = 1 .28) por lo
que podemos afirmar que su poblacin era muy homognea. El muestreo se hizo por
una parte entre estudiantes y grupos religiosos y por otra con un procedimiento
aleatorio en el que hubo problemas para obtener test completos y parejas de tests
(tambin se contestaba el PIL). Si nos fijamos en la submuestra de los que contestaron
el PIL vemos que no difiere significativamente ni en cuanto a medias (d= 2.2;
t(944)5d= 3.33) ni en cuanto a varianzas (F= 1.03; F(140,804)= 1.35) respecto a
la poblacin no clnica de Crumbaugh.
Stanich y Ortengren, al baremar el test en Suecia, obtienen resultados similares

a los de Lukas.
Luego, resumiendo, al baremar en Europa un test de origen europeo (el LOGO-

test), obtenemos un resultado similar al de otros baremos europeos, mientras que al
baremarlo en EE.UU. se obtiene un baremo diferente (salvando los problemas de
muestreo referidos). Al baremar un test de origen norteamericano (PIL) en Europa
encontramos diferencias en el baremo; diferencias que no aparecen en un baremo
norteamericano, posterior al original de Crumbaugh y Maholick.
El hecho de haberse encontrado diferencias culturales (por ejemplo, Padelford -
1974- entre norteamericanos anglos y mexicanos), confirma la necesidad de adaptar los

baremos de los tests al mbito cultural donde se aplican y nos pone en guardia respecto
a la aplicacin de nuestro propio baremo a personas pertenecientes a minoras tnicas
espaolas.
Abundando en esto, Reker (1977) informa de una relacin significativa entre la

puntuacin del PIL y una escala de diferencial semntico para los conceptos la vida
actual y la vida en el futuro.
Con respecto. a la variable edad, las diferencias entre grupos justifican la

realizacin de baremos distintos para los menores de 30 aos y para el resto de la
poblacin. Lukas (1986) llega a la conclusin de que hay diferencias de edad pero
establece baremos no slo para los menores de 30 aos, sino tambin de 30 a 39 aos,
40 a 49, 50 a 59 y ms de 60 aos; aunque no justifica estadsticamente esta divisin.
La comparacin del baremo obtenido por Lukas (1986) y el nuestro se puede

realizar en la Tabla 5.5.
l3aremacin para Espaa de dos tesis logoteraputicos 261
Tabla 5.5. COMPARACIN DE LOS BAREMOS DE LUKAS Y NOBLEJAS

PARA EL LOGO-TEST
Lukas Luicas Lukas Luicas Luicas Luicas Noblejas Noblejas Noblejas

(-29) (30-39) (40-49> (50-59) (30-) (-29> (30->
MEDiA 13.8 i4.5 140 11.3 ii.9 12.5 14.2 i4.7 il.53
DesTpica 4.99 4.39 4.23 4.49
C25 10 II Ii 8 8 10 u u io
C50 13 14 15 13
C75 17 18 17 14 14 15 17 u 6
CSO i8 19 iB iS U 16 18 iR 17
C90 21 22 22 19 19 19 20 20 19
Columnas: Autor (rango de edades). Filas: estadsticos.
El baremo refleja la pequea diferencia apuntada en dispersin de las dos

muestras, de modo que los centiles 80 y, en mayor medida, 90 reflejan algunas
diferencias.
En cuanto a las puntuaciones del test PIL obtenidos en este trabajo para la
poblacin clnica, difieren de la no clnica tanto por una media ms baja (d= 14.8;
t(851)-Sd= 7.78*; t(30)-Sd= 10.00~) como por una dispersin mayor (F=1.496;
F(29,822)= 1.48t 1.72), lo que est de acuerdo con los trabajos anteriores y la teora
logoteraputica que lo interpreta como una mayor dificultad para encontrar sentido en
situaciones de enfermedad pero contando con posibilidades de alcanzar logros humanos
superiores que implican un sentido de la vida ms profundo. En este caso, no obstante,
la heterocedasticidad no se aprecie al 99% de probabilidad.
La comparacin de nuestra muestra clnica con la que obtuvo Crumbaugh no nos

informa de diferencias significativas ni en las medias (d=2.6; t(374)-Sd= 10.40) ni en
las varianzas (F=1.17; F(345,29)= 2.08).
5.1.6. Conclusiones
Se ha obtenido un baremo para Espaa del test PIL y del LOGO-test. Las
diferencias respecto a otros baremos y trabajos y el estudio de la bibliografa apuntan
distintas puntuaciones en funcin de las peculiaridades culturales e incluso
subculturales; por ello, habra que confirmar o rechazar la adecuacin del presente
baremo en su aplicacin a personas pertenecientes a minoras culturales.
Los baremos obtenidos para Espaa y para personas de ms de 16 aos son:

(-29) (30-) (-29) (30-)
C75\C25 116 114 118 11 11 10
C50 107 106 109 14 15 13
C25\C75 96 95 99 17 17 16
C20\C80 93 92 95 18 18 17
C1O\C90 84 81 86 20 20 19
Colunmas: test (grupo de edad). Filas: percentiles.

En los cenciles, dado que la escala del PIL es inversa a la del LOOO-test, se comparan los que corresponden
de cada test.
La interpretacin de estos baremos siguiendo el criterio de Lukas (1986) sera:
El 25% de la poblacin de mejor puntuacin (valores altos del PIL, por

encima de C75, y valores bajos del LOGO-test, por debajo de C25): logro
interior de sentido bueno.
El 50% de la poblacin con puntuaciones intermedias (entre C25 y C75):

El 25% de la poblacin con puntuaciones peores (valores bajos del PIL y altos
del LOGO-test): logro interior de sentido malo.
- El 5% de la poblacin entre C25-C20 en el PIL y C75-C80 en el

LOGO-test: cercano a frustracin existencial; seal de atencin!.
- El 10% de la poblacin entre C20-C10 en el PIL y entre C80-C90 en

el LOGO-test: fundamento para pensar en frustracin existencial.
- Poblacin por debajo de CO en el PIL y por encima de C90 en el

LOGO-test: fundamento para pensar en neurosis o depresin
nogena; logro interior de sentido muy malo.
La interpretacin, para el PIL, siguiendo el criterio de Crumbaugh y Maholick

(1969):
1. Puntuacin inferior a 90: Indica la falta de un claro sentido.
2. Puntuacin entre 90 y 105: Zona de indefinicin respecto al sentido de la

vida.
3. Puntuacin superior a 105: Presencia de metas y sentido de la vida.

Estudio comparativo de los test PIL y LOGO 264
5.2. ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS TEST PIL Y LOGO-TEST
Como hemos apuntado, el LOGO-test fue desarrollado con posterioridad al PIL

e intentaba superar alguna limitacin detectada en este por Elisabeth Lukas. En palabras
de esta autora (Lukas, 1988):
Corno Crumbaugh con su PIL-Test fue a parar directamente a esta

problemtica [xito-sentido],era muy importante que, al construir el Logo-Test,
se separaran claramente ambas variables. Parece haberse logrado, segn lo
muestra la baja correlacin entre la autovaloracin de la persona en el continuo
de xito y el de sentido. (p. 271).
No obstante, Elisabeth Lukas no informa de ningunacomprobacin experimental

de las diferencias y similitudes entre ambos tests.
Preble (1986) realiz una comparacin resultando un coeficiente de correlacin

de Spearman de -0.42 (significativo al 99.9%), lo que supone slo un 18% de varianza
compartida. Sin embargo, la misma autora refiere problemas de muestreo (que hemos
comentado en el apartado anterior) y el hecho de que no toda la muestra contestaba el
test PIL (slo 141 de los 537 que si contestaron al LOGO-test), lo que, en nuestra
opinin, pudo sesgar la muestra sobre la que se obtuvo la correlacin. Por ello,
esperamos aportar nuevos datos que corroboren esta relacin.
Un conocimiento ms perfecto de la estructura de estos instrumentos nos

permitira aproximamos con criterios ms slidos a la comparacin de ambos.
Reker y Cousins (1979), en el contexto de un estudio comparativo entre el PIL

y el SONG (Seeking of Noetics Goals, un cuestionario complementario del PIL,
propuesto por el mismo autor de este -Crumbaugh 1977- para evaluar la capacidad de
bsqueda de sentido) a partir de datos de estudiantes universitarios (con una media de
Estudio comparativo de los est PIL y LOGO 265
edad de 19.4 aos) encontraron 10 factores en los que las preguntas del PIL
participaban ampliamente en 6, escasamente en 3 y no aparecan en otro.
Shek (1993), con una muestra de estudiantes chinos de nivel superior, realiz
un estudio factorial del test PIL indicando la existencia de dos factores que denomin
QEXIST (experiencia afectiva de sentido) y PEXIST (aspectos cognitivos del sentido).
5.2.1. Hiptesis
Los test PIL y LOGO-test han sido desarrollados con la intencin comn de
medir el sentido de la vida o su negacin, la frustracin existencial; sin embargo, al
intentar explcitamente el segundo corregir algunas deficiencias del primero. Por ello
sus puntuaciones estarn relacionadas y, a la vez, podrn mostrar diferencias (lo que
podra ser puesto de manifiesto por un anlisis factorial y el estudio de las correlaciones
entre las puntuaciones de los tests y los factores).
Como consecuencia establecemos las siguientes hiptesis:
Hptesis 1. Dado que los tests PIL y LOGO-test pretenden medir el

mismo constructo (logro interior de sentido vs. frustracin
existencial), las puntuaciones de ambos estarn correlacionadas
significativamente.
Hiptesis 2. Se pueden identificar los factores que componen la

puntuacin de los tests PIL y LOGO-test y establecer relaciones
entre ellos.
5.2.2. Sujetos y materiales
Los sujetos y materiales utilizados son los mismos <la muestra normal ) que
los descritos en los apartados correspondientes del punto 5.1. por lo que obviamos su
repeticin.
5.2.3. Mtodo
Para conocer el mtodo de obtencin de los datos remitimos al lector al apartado

5.1.3.
Para estudiar las puntuaciones relacionadas (correspondientes a cada sujeto) de

ambos tests empleamos el coeficiente de correlacin de rangos p de Spearman y, como
contraste paramtrico el coeficiente R de Pearson.
La estructura de cada test la estudiaremos por medio del anlisis factorial. Las
componentes principales se extraern por el procedimiento no paramtrico de
alternancia de mnimos cuadrticos (procedimiento PRINCALS -versin 0.6-
desarrollado por el Department of Data Theory -University of Leiden, Holanda- para
el SPSS). Para poder comparar resultados se realizar el habitual anlisis factorial con
rotacin ortogonal por medio del programa 4M del paquete BMDP (Dixon, 1983).
Nos aproximaremos a la relacin entre los factores por medio de un anlisis de

la correlacin entre las puntuaciones factoriales de cada sujeto y por medio de un
anlisis factorial del conjunto de las respuestas de ambos tests.
Con el mismo objetivo, se extraern los factores de segundo orden por medio
de un anlisis factorial en el que tomamos como variables las puntuaciones factoriales
de ambos tests (calculadas con el criterio de suma de los valores de las preguntas que
intervienen en el factor ponderados por la importancia de la pregunta en el factor).
5.2.4. Resultados
El anlisis de componentes principales por el mtodo de alternancia de mnimos

cuadrticos se realiz en paralelo con el de extraccin de autovalores a partir de la
matriz de correlacin ya que al primero ha de indicrsele el nmero de factores a
extraer. El procedimiento PRINCALS se realiz sobre una submuestra aleatoria de 264
tests para ajustarnos a la capacidad de clculo del programa (se comprob que la
submuestra tena la misma media y desviacin tpica que la poblacin original).
Los resultados de ambos mtodos (recogidos en el Anexo 5.28-29 para el test

PIL y en el Anexo 5.33-34 para el LOGO-test) son similares, aunque algo menor la
varianza explicada (para las componentes no rotadas) en el mtodo no paramtrico. Esta
concordancia de ambos mtodos nos anim a continuar el anlisis calculando los
factores rotados por el mtodo ortogonal VARIMAX (Anexo 5.30-32 para el test PIL
y en el Anexo 5.35-37 para el LOGO-test), disponible slo en el procedimiento
paramtrico.
El anlisis factorial para el PIL proporciona 4 factores que llegan a explicar el

54% por ciento de la varianza en el espacio de los valores y el 100% en el factorial.
Para la asignacin de preguntas a un determinado factor se considera la saturacin
factorial ms elevada y slo cuando hay saturaciones del mismo orden se asigna la
misma pregunta a varios factores. Las preguntas pertenecientes a varios factores se
presentaran por orden de importancia de sus coeficientes de correlacin con los
factores.
El primer factor del PIL (FP1), que podemos denominar percepcin de sentido,
explica el 35.9% de la varianza y lo componen las siguientes preguntas (entre
parntesis las saturaciones):
Pl 1 (.72) Al pensar en mi vida siempre veo una razn por la que estoy aqu
Estudio comparativo de los tes PIL y LOGO 268
P16 (.68) En cuanto al suicidio nunca he pensado en ello

P4 (.65) Mi existencia personal tiene mucho significado
P6 (.63) Si pudiera escoger, preferira vivir mil veces ms una vida idntica a
esta
Po (.62) Si muriera hoy, considerara que mi vida vali la pena
P12 (.53) Al considerar el mundo en relacin con mi vida, el mundo tiene
significado para mi vida
P9 (.53) Mi vida est llena de cosas buenas y excitantes
P20 (.48) Yo tengo metas muy bien delimitadas y un sentido de la vida que me
satisface
P17 (.48) Considero que mi capacidad para encontrar un sentido o propsito en mi
vida es muy grande
El segundo factor (FP2) lo denominaremos experiencia de sentido, explica el

6.8% de la varianza y esta formado por las preguntas:
P2 (.81) La vida me parece siempre emocionante

Ps (.80) Cada da es constantemente nuevo
Pl (.68) Generalmente estoy entusiasmado
P9 (.57) Mi vida est llena de cosas buenas y excitantes
P19 (.46) Enfrentarme con mis tareas diarias es una fuente de placer y satisfaccin
satisface
vida es muy grande
El tercer factor (FP3), que denominaremos metas y tareas, explica el 5.8% de

la varianza y lo integran las preguntas:
P13 (.67) Yo soy muy responsable

P3 (.58) Para mi vida tengo metas bien definidas
PB (.54) En alcanzar las metas de la vida he progresado como para estar

completamente satisfecho
P7 (.51) Despus de jubilarme, me gustara hacer algunas cosas que me han
interesado
satisface
vida es muy grande
P19 (.36) Enfrentarme con mis tareas diarias es una fuente de placer y satisfaccin
El cuarto factor del PIL (FP4), que podemos denominar dialctica destino-
libertad, explica el 5.5% de la varianza y lo componen las preguntas:
P14 (.68) En cuanto a la libertad del hombre para tomar sus propias decisiones,
creo que el hombre es totalmente libre para elegir
PiS (.66) En cuanto a la muerte estoy preparado y no tengo miedo
P18 (.52) Mi vida est en mis manos y bajo mi control
Para el LOGO-test, se obtienen 6 factores que llegan a explicar el 49.9% por

ciento de la varianza en el espacio de los valores y el 100% en el factorial.
El primer factor(FL1), que podemos denominar frustracin existencial, explica

el 14.3% de la varianza y lo componen las preguntas:
LIIl (.67) La sensacin de rabia o enojo impotente porque cree que todo lo que ha
hecho hasta ahora ha sido intil.
L116 (.62) Experiencia de una angustia que se le impone y que produce en usted
falta de inters hacia todo lo que le ofrece la vida.
L19 (- .61) Mi vida est ensombrecida por la necesidad, la preocupacin, los

problemas, la dificultad sin embargo, me estoy esforzando mucho
por mejorar esta situacin.
L117 (.52) El pensamiento de que, ante la muerte, tendra que admitir que no vali
la pena vivir.
1112 (.49) El deseo de ser otra vez nio/a y poder empezar de nuevo su vida desde
el principio.
[114 (.49) Oposicin o aversin a dejarse molestar por pensamientos profundos y,
a veces incmodos, sobre su modo de ser y actuar.
L113 (.47) Observarse a si mismo/a intentando mostrar ante usted y ante otras
personas que su vida tiene ms sentido del que tiene en realidad.
El segundo factor (FL2), que podemos denominar balance existencial, explica

LIII3B (.89) Texto libre referido a la escala de sentido.

LIII3A (.78) Texto libre referido a la escala de actitud.
El tercer factor (FL3), que podemos denominar metas y tareas, explica el 8.4%
de la varianza y lo componen las preguntas:
L12 (.66) Tengo ideas definidas sobre lo que quiero ser y sobre aquello en que
quisiera triunfar e intento realizar estas ideas en la medida de lo posible.
L14 (.58) Encuentro verdadera realizacin personal en la profesin u ocupacin
que estoy ejerciendo o para la que me preparo.
LIIS (.37) Esperanza de transformar un fracaso o una desgracia en un hecho
positivo con tal que ponga todo su esfuerzo en conseguirlo.
El cuarto factor (FM), que podemos denominar intereses y compromisos,

explica el 6.0% de la varianza y lo componen las preguntas:
L17 (.70) Experimento satisfaccin en cierto tipo de vivencias (gusto por el arte,
contemplacin de la naturaleza, ...) y no quisiera perderla.
L16 (.59) Hay un tema que meinteresa especialmente y sobre el cual deseo saber
siempre ms y al cual me dedico en cuanto dispongo de tiempo.
L18 (.50) Creo en una tarea religiosa, poltica o de mejora de la sociedad y acto
a favor de dicha tarea.
LIIS (.32) Esperanza de transformar un fracaso o una desgracia en un hecho
positivo con tal que ponga todo su esfuerzo en conseguirlo.
El quinto factor (FLS), que podemos denominar flexibilidad axiolgica, explica

(
LIIIl (.82) Qu hombre/mujer es ms feliz, ...?
L1112 (.82) Qu hombre/mujer sufre ms, ...?
El sexto factor (FL6), que podemos denominar sentido en el entorno, explica

L13 (.70) Me siento a gusto en el calor del hogar y en el crculo de la familia, y

quisiera contribuir a que mis hijos sientan lo mismo.
LIS (.64) Tengo obligaciones y relaciones con otra u otras personas y encuentro
satisfaccin en ser fiel a estas obligaciones y relaciones.
LIl (.48) Si soy sincero(a), he de reconocer que prefiero una vida agradable,
tranquila, sin grandes dificultades y con suficiente respaldo econmico.
El anlisis factorial del conjunto de las preguntas de ambos tests de forma

simultnea (Anexo 5.38-44) nos indica una relacin entre el factor 1 del PIL con
algunos aspectos del factor 1 del LOGO-test (preguntas L116 y L117) y otra entre el
factor 3 del PIL y el 3 tambin del LOGO-test. Es decir, estaran relacionadas la
percepcin de sentido (FP1) y la frustracin existencial (FL) -inversamente- y por otra

parte los factores metas y tareas de ambos tests (FP3 y FL3).
Observando los factores de segundo orden (Anexo 5.45-46) se concluye que los
tres primeros factores del PIL (FPI, FP2 y FP3) se agrupan con el factor primero del
LOGO-test (FL) y, en menor medida con el segundo (FL2) explicando el 35% de la
varianza de las puntuaciones factoriales. Los otros dos factores de segundo orden, que
explican el 13% y el 11% de la varianza factorial respectivamente, relacionan por una
parte a los factores 5 y 6 del LOGO-test (FL5 y FU) y en menor medida el tercero
(FL3), sin gran peso de otros factores del PIL, y, por otro, los factores 3 y 4 del
LOGO-test (y en menor medida el segundo) con los factores del PIL 3, 4 y 2 (algo
tambin el primero).
Expresando estas relaciones, proporcionadas por los factores de segundo orden,

en tnninos de los nombres de los factores adoptados, quedaran relacionadas:
- La percepcin de sentido (FP1), la frustracin existencial (FL), la experiencia de

sentido (FP2) y las metas y tareas (FP3).
- La flexibilidad axiolgica (FL5) y el sentido en el entorno (FU).
- Intereses y compromisos (FM), las metas y tareas (FP3 y FL3) y la dialctica

destino-libertad (FP4), balance existencial (FL2) y experiencia de sentido (FP2).
Las correlaciones entre las puntuaciones totales de los tests y las puntuaciones
factoriales se recogen en el Anexo 5.47. Se ha calculado tanto el coeficiente de
correlacin p de Spearman (no paramtrico) como el ms difundido R de Pearson
(paramtrico), aunque las diferencias no son muy relevantes.
Los coeficientes de correlacin obtenidos entre el PIL y el LOGO-test son p = -
0.58 y R = -0.62, ambos significativos al 99.9% (Anexo 5.47). Es decir, los dos tests
Estudio comparativo de los tes PIE y LOGO 273
comparten una varianza entre el 34% y el 38%. Los coeficientes de correlacin de las
puntuaciones de los tests con los factores y de los factores entre si, son, en general,
significativos pero slo algunos implican un porcentaje alto de varianza explicada, por
lo que nos fijaremos tambin en este aspecto.
Los coeficientes de correlacin entre los factores del test PIL son ms altos que
los correspondientes a los factores del LOGO-test. Dentro del PIL el factor 4 es el que
menos varianza comparte con los otros tres. Entre los factores del LOGO-test los
coeficientes de correlacin son muy bajos, incluso algunos no llegan a ser
significativos. Sin embargo, la correlacin entre cada factor y la puntuacin total del
LOGO-test es significativa en todos los casos lo que supone mantener, pese a lo
anterior, su unidimensionalidad.
Las correlaciones entre los factores de diferente test indican que las mayores
varianzas compartidas corresponden a las relaciones entre los tres primeros factores del
LOGO-test y los tres primeros del PIL. En concreto, por orden de importancia, el
primer factor del LOGO-test tiene alto coeficiente de correlacin con los factores 1, 2
y, en menor medida, con el 3 del PIL; el factor 3 del LOGO-test con los factores 3,
2 y 1 del PIL, y el factor 2 del LOGO-test con el 3 y 2 del PIL.
Expresndolo de nuevo en los trminos elegidos para cada factor, estn

relacionadas:
- La frustracin existencial (FLI), percepcin de sentido (FP1), experiencia de sentido

(FP2) y, en menor medida, metas y tareas (FP3).
- La metas y tareas (FL3 y FP3), experiencia de sentido (FP2) y percepcin de sentido

(FP 1).
- El balance existencial (FL2), metas y tareas (FP3), experiencia de sentido (FP2).

Estudio comparativo de los tes PIL y LOGO 274
5.2.5. Discusin
La correlacin general entre las puntuaciones del PIL y el LOGO-test nos dan
un coeficiente p de Spearman un poco ms elevado que el obtenido por Preble (1986),
lo que resulta muy importante en trminos de varianza comn explicada: pasamos de
un 18% a un 34%.
El anlisis factorial muestra una estructura ms compleja para el LOGO-test en

comparacin con el PIL. Esto es congruente con los planteamientos de construccin de
ambos tests, el PIL como un conjunto nico, el LOGO-test como conjunto de partes
con objetivos diferenciados. El LOGO-test, no obstante, conserva su unicidad al
mantener todos sus factores correlacin significativa con la puntuacin total, como ya
haba resaltado su autora (Lukas, 1986) considerando las partes en que lo haba dividido
a priori.
Los coeficSientes de variacin de ambos tests (ver en el Anexo 5 las

descripciones de grupos) tambin apuntan en este sentido. Tanto los resultados aqu
obtenidos como los de la bibliografia (ver, por ejemplo, el resumen de baremacin del
apartado anterior) insisten en mayores coeficientes de variacin del LOGO-test (algo
mayores del 30%) y menores del PIL (alrededor de 15%); siempre ms elevadas para
poblaciones clnicas.
Comparamos los factores del PIL obtenidos con los informados por la
bibliografa (y ya citados) en la siguiente Tabla 5.6. Se ha tenido en cuenta el orden de
importancia de las preguntas en un factor excepto en el caso de Shek que no informa
de esto.
Tabla 5.6. COMPARACIN DE LOS FACTORES DEL TEST PIL

EN DIFERENTES INVESTIGACIONES.
Reker y Cousins, 1979 ~ Shek, 1993 Noblejas, 1994

Sentido de la vida Experiencia de sentido Experiencia de sentido
Pl. P2 P9 P3 P19 PIO P afectiva (QEXIT) (FF2)
P8P4P20 P1P2PSP6P8P9P11 P2PSPIP9P19P2OP17
P12 P16 P19
QEXIT
PEXIT ~< FP1 ~~~><
FP2
FP1 ~ FP3 **
FP2
FP3 ~
Consecucin de objetivos Aspectos cognitivos del
P3 P20 P8 P17 P4 sentido (PEXIT)
P3 P4 P13 P17 P18 P20
QEXIT *
PEXIT ~ FPI ~
FP2**
FP1 ~ FP3 ~~
FP2 ** FP4 *
FP3 ~
Satisfaccin de la vida Percepcin de sentid
Pu P16 P6 P4 P12 PO (FP1)
P14 P17 P20 Pu P16 P4 P6 PlO P12
P9 P20 P17
QEXIT ****
PEXIT
FP1
FP2 **
FP3 **
Vaco existencial
Pu PIO PU
QEXIT **
PEXIT *
FP1
Aspiraciones futuras
P7 P19
QEXIT *
FP2 *
FP3 **
Estudio comparativo de [os test NL y LOGO 276
Locus de control interno-

externo
P18 P14
PEXIT *
FP4 **
Autorealizacin Metas y tareas (FP3)

P13 P7 P8 P13 P3 P8 P7 P20 P17
P19
QEXIT *
PEXIT *
FP3
Visin de la vida Dialctica destino
PiS P14 P12 libertad (FF4)
P14 PS PiE
QEXIT *
FP1 *
FP4 **
Dolumnas: autores que intbrman factores del HL.
Identificacin de las preguntas del NL: P y nmero.
Identificacin de los factores del PIL: QEXIT, PEXIT y FP y nmero.
Indicador : preguntas compartidas con otros factores.
<> Recogemos slo los factores que tienen al menos una pregunta del PIL (ya que se realizaba el anlisis
factorial en conjunto con el SONO).
Se observa una tendencia a agrupar las preguntas respecto al sentido de la vida

genrico; fundiendo lo que nosotros hemos denominado percepcin y experiencia de
sentido, lo que Reker y Cousins llaman sentido de la vida y satisfaccin de la vida y
lo que Shek denomina experiencia de sentido afectiva. Otro agrupamiento sera el de
metas y tareas, que incluira la autorrealizacin y la consecucin de objetivos de Reker
y Cousins. Por ltimo, coincidimos con este primer trabajo en el factor que nosotros
denominamos dialctica destino-libertad y l visin de la vida (que interpretamos en el
sentido de visin ms o menos determinista de la vida).
Los factores del LOGO-test, aunque no los podemos comparar con otros
estudios factoriales, si podemos relacionarlos con la finalidad expresada por su autora
(Lukas, 1986) al construir el test.
El primer factor de este test lo constituye (excepto en una pregunta que

desaparece y otra que se incluye) el bloque II de preguntas, con el que E. Lukas
pretende captar la frustracin existencial en sus manifestaciones. Respecto a la pregunta

nmero 5 de esta parte (LIIS), ya indica la autora que equivale a un dominio positivo,
a saber, la disposicin a adaptarse razonadamente por lo que la califica de forma
inversa a las preguntas de esa parte y se justifica que no se haya agrupado con este
factor. La pregunta nmero 9 de la primera parte (L19) pertenece, sin embargo, a este
factor; ello puede ser debido a tener ms peso para la persona que responde la primera
parte de la misma (Mi vida est ensombrecida por la ...), que podra relacionarse con
una situacin de frustracin, que la segunda parte de actitud (..., sin embargo, me
estoy esforzando mucho ...) o resultarle ambigua: mi vida no est ensombrecida
no me estoy esforzando?.
El segundo factor lo constituyen la escala de sentido y de actitud construidas

sobre la descripcin libre del propio sujeto (parte 1113). Comparten muy poca varianza
con este factor las dems preguntas.
El tercer, cuarto y sexto factores del LOGO-test representan distintos

componentes de sentido (metas y tareas (FL3), intereses y compromisos (FM), sentido
en el entorno (FL)) que se corresponden con la parte 1 de este test, excepto la
pregunta L19 que ya habamos localizado en el factor 1 y la pregunta LIIS que pasa al
cuarto factor aunque perteneca a la parte II (que hemos asociado con el factor 1).
Debemos comentar la dificultad que hemos tenido para nombrar el factor 6 del
LOGO-test donde se agrupan dos preguntas que reflejan valores vivenciales (L13 y LIS)
con el deseo de bienestar material (111); la relacin entre las tres preguntas la ciframos
en querer disponer de un entorno que proporcione los medios humanos y materiales
para la realizacin de valores vivenciales.
El factor 5 (flexibilidad axiolgica, FL5) lo constituyen las adjudicaciones de

sufrimiento y felicidad a tres casos presentados y sus correlaciones son prcticamente
no significativas con los otros factores tanto del LOGO-test como del PIL y con el
propio PIL como conjunto.
Se confirma la estructura factorial de este test (con partes claramente

diferenciadas por su autora) y a la vez su unidiniensionalidad por las correlaciones
significativas de todos los factores con la puntuacin total del LOGO-test.
Las agrupaciones de factores segn los distintos criterios las podemos resumir
en la Tabla 5.7.
Tabla 5.7. ANALISIS ESTADSTICOS QUE

HAN RELACIONADO LOS FACTORES
FPI
r FP 1
---
FP2
112
~1FP3
112
FP4 I FL
r~2R
~1FL2
2
FL3
2R
1 FM
2
FL5 FU 1
FP2 112 - 112 2 2R 22R 2R 2
FP3 112 112 --- 2 2R 22R F2R 2
FP4 2 2 --- 2 2 2
FL ~R 2R 2R --- R R
FL2 2 22R 22R 2 R --- 2 2

FL3 2R 2R F2R 2 R 2 --- 2 2
FM 2 2 2 2 2
FLS 2 ---
FM 2 2R
Filas y columnas: Factores del Pil/Lego identificados por su nmero.

Anlisis estadsticos que han relacionado los factores: E, anlisis factorial de todas las preguntas; 2, anlisis
factorial de segundo orden, R regresin.
Letra menuda: relacin menos fuerte; coeficiente de regresin muy bajo o saturaciones factoriales bajas.
En esta tabla se observan las relaciones existentes entre las tres primeras
componentes del PIL y, en menor medida la cuarta. Tambin, las relaciones de los 4
primeros factores del LOGO-test, por una parte y el 5 y 6, por otra.
Ambos tests se encuentran relacionados por el bloque de los tres primeros

factores del PIL (experiencia de sentido, percepcin de sentido y metas y tareas) y los
factores 1 y 3 del LOGO-test fundamentalmente (frustracin existencial, metas y
tareas).
5.2.6. Conclusiones
Se confirma la hiptesis primera de existencia de correlaciones significativas (al

99.9%) entre los tests PIL y LOGO-test (que comparten el 34% de la varianza), lo que
confirma. nuevamente la validez de constructo de estos.
Se han identificado 4 factores que componen el test PIL y 6 que componen el

LOGO-test. Los nombres propuestos para los factores encontrados son:
TEST PIL
percepcin de sentido (FP1)

experiencia de sentido (FP2)
metas y tareas (FP3)
dialctica destino-libertad (FP4)
LOGO-test
frustracin existencial (FL)

balance existencial (FL2)
metas y tareas (FL3)
intereses y compromisos (FM)
flexibilidad axiolgica (FL5)
sentido en el entorno (FL)
Estudio comparativo de los test NL y LOGO 280
Las puntuaciones factoriales del test PIL tienen mayor correlacin entre si y
mayores porcentajes de varianza compartida que los del LOGO-test, conservando este
su unidimensionalidad dados los coeficientes de correlacin significativos de todos sus
factores con la puntuacin total.
Ambos tests se encuentran relacionados por el bloque de los tres primeros

factores del PIL (percepcin de sentido, experiencia de sentido y metas y tareas) y los
tareas).
Evaluacin del logro interior de sentido en un programa... para toxicmanos 281
5.3. EVALUACIN DEL LOGRO INTERIOR DE SENTIDO EN UN

PROGRAMA TERAPUTICO-EDUCATIVO PARA TOXICMANOS
Los problemas de adiccin a la droga son ampliamente considerados dentro de

la labor logoteraputica (cfr. Dielnet, 1984; Fabry, Bulka y Sahakian, 1979; Frankl,
1987b, 1988a; Lukas, 1983a; Roberts, 1980; Froggio, 1990; Walters, 1993).
En los postulados de la logoteora, el abuso de substancias como la droga es un

fenmeno que se sita, como ya hemos apuntado en el apartado de voluntad de sentido,
dentro de la llamada triada neurtica de masas (depresin, agresin y suicidio) al
poder ser considerado como un suicidio lento o, como dice Dielnet (1984), un suicidio
doloroso.
El presupuesto logoteraputico explicativo de la drogadiccin es el concepto de

frustracin existencial. Por ejemplo, Elisabeth Lukas (1983a) dice:
La frustracin existencial, que cada vez afecta a mayor nmero de personas,

y que en particular arrastra con su oleaje a muchos jvenes, es el caldo de
cultivo ideal para la adiccin al alcohol y a las drogas. (p. 252).
Adems, algunos estudios e investigaciones (Shean y Fechtmann, 1971;

Padelford, 1974) informan de relaciones significativas inversas entre sentido de la vida
y el abuso de drogas.
El consumo de droga es un intento vano de llenar el vaco existencial.
No se pretende encuadrar este ltimo apartado de la investigacin en el amplio

mundo del abuso de las sustancias nocivas, sino en el contraste experimental de una
hiptesis logoteraputica. En todo caso, en trabajos posteriores (en el marco de un
nuevo estudio ya en marcha, por ejemplo) se abordar esta contribucin al estudio de
la drogadiccin de forma ms explcita.
5.3.1. Hiptesis
Desde estos planteamientos, abordamos una evaluacin del logro interior de

sentido en una muestra de sujetos con problemas de adiccin a las drogas esperando
confirmar la relacin entre abuso de drogas y frustracin existencial. Ello podemos
verificarlo desde dos puntos de vista:
- Comparacin de una muestra de sujetos toxicmanos con la poblacin

normal (la utilizada para los baremos de los tests).
- Estudio del logro interior de sentido en diferentes fases de un programa

teraputico educativo de ayuda para superar el problema de drogadiccin.
En el primer punto, la relacin entre abuso de drogas y frustracin existencial

se reflejada en una orientacin de sentido significativamente menor en la muestra de
sujetos drogadictos.
Por otra parte, esta relacin se traducira en el segundo punto en una mejora
significativa del logro interior de sentido al finalizar el programa teraputico educativo,
acorde con un porcentaje de recada (para el programa del Proyecto Hombre) del
20% de los sujetos dados de alta.
Como consecuencia establecemos las siguientes hiptesis:
Hiptesis 3. La adiccin a la droga est ligada a una situacin de

frustracin existencial; por tanto, una muestra de personas con
adicin a las drogas presentar en los tests puntuaciones de menor
sentido significativamente diferentes a las de la muestra normativa.
Hiptesis 4. La remisin del problema de drogadiccin est en

relacin con un incremento significativo en el logro interior de
sentido.
5.3.2. Sujetos
Los sujetos con los que hemos contado en esta parte de la investigacin son 125
personas implicadas en problemas de drogadiccin e incluidas en el programa
teraputico educativo Proyecto Hombre de Madrid, que rellenaron los tests PIL y
LOGO-test.
Estos sujetos se agrupan en tres muestras correspondientes a cada fase del

programa: una pertenece a la fase de Acogida (40 personas), otra a la fase de
Comunidad (40 personas) y una ltima perteneciente a la fase de Reinsercin (45
personas). Se haba previsto, en un principio, la aplicacin a un grupo que hubiese sido
dado de alta por el Proyecto Hombre, pero hasta el momento no se han podido
obtener estos datos.
El programa Proyecto Hombre tiene la siguiente estructura general:
Primera fase: Acogida

Su objetivo es el desarrollo de la motivacin para cambiar y un mayor
conocimiento personal. Para conseguirlo, se utilizan:
- La propia organizacin con dinmicas de participacion.
- Coloquio clnico.
- Grupos de discusin.
- Trabajo.
Se realiza en rgimen externo y tiene una duracin media de 9 meses,
dividida en tres subfases: acogida, orientacin y precomunidad.
Segunda fase: Comunidad Teraputica

Pretende mejorar el concepto de si mismos desde un clima de solidaridad
y participacin estimulando los valores, derechos y deberes necesarios para una
vida de relacin, de modo que se pueda dar tambin una primera proyeccin
hacia el futuro.
Dura unos 8 a 10 meses y se realiza en rgimen de internados usando los
siguientes medios:
- La propia organizacin de las comunidades teraputicas, que es
minuciosa y ordenada, estructurada en distintos roles.
- El trabajo dentro de la comunidad, como objetivacin del compromiso
de honestidad y responsabilidad.
- Coloquios clnicos.
- La confrontacin o poner al toxicmano frente a las defensas racionales
o emocionales que refleja en su comportamiento, en los grupos en que
se socializa u oculta, en las relaciones que crea, en el trabajo que
desarrolla, en los ideales a que aspira, etc., ayudndole a llegar a la raz
de si mismo.
Tercera fase: Reinsercin

Supone un paso ms de crecimiento personal con menos proteccin y
mayor contacto con el exterior. Se brinda apoyo frente a la intensa vida
emocional del joven y se orienta hacia lo que ser su actividad al terminar el
programa (trabajo, estudio, alojamiento, relaciones familiares, ...). Dura
aproximadamente un ao en el que se pasa por tres subfases con distinto nmero
y periodicidad de reuniones semanales.
Las caractersticas de edad y sexo de los grupos se recogen en la Tabla 5.8.

Tabla 5.8. CARACTERISTICAS DE LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE.
ACOGIDA COMUNIDAD RiEINSERCION TOTAL

Edad media 26.1 26.9 27.7 26.9
Edad, SD. 5.5 4.0 4.4 4.7
Sujetos 40 40 45 125
Hombres 28 26 30 84
Mujeres 12 14 15 41
3D: desviacin tpica.
A pesar de no ser un estudio longitudinal, la edad refleja el paso del tiempo a

medida que avanza el programa. El porcentaje de mujeres es ms bajo que el de
hombres pero eso tambin ocurre en el porcentaje global de drogadictos (cfr. Martnez
Daz, 1994, pg. 299).
Las caractersticas sociolgicas de la muestra no se conocen porque no fue

aplicado el cuestionario sociolgico, pero no se considera relevante para los fines de
esta investigacin.
Como contraste se ha utilizado la muestra normal descrita en el apartado de

baremacin de los tests.
5.3.3. Materiales
En este apartado se han utilizado los tests PIL y LOGO-test, presentados

anteriormente, complementados con dos casillas para recoger, respectivamente, la edad
y el sexo.
5.3.4. Mtodo
La experiencia se realiz a travs de un estudio transversal donde se asume que

las muestras recogidas (con aplicacin simultnea de las pruebas) son representativas
de las distintas fases. La suposicin subyacente es que las diferencias en el logro
interior de sentido estn ligadas, precisamente, a la remisin del problema de
drogadiccin. Esto puede no ser correcto por dos tipos de causas (que ejemplificamos
para nuestro problema siguiendo a Prez Juste, 1986):
1. Se puede producir una seleccin de la muestra en cada fase que origine

grupos sesgados (de hecho se producen abandonos, aunque fundamentalmente
en los primeros momentos del programa Proyecto Hombre). Esto, que desde
el punto de vista de los programas de rehabilitacin es muy importante (y que
se abordar en un estudio posterior), no ser relevante para comprobar nuestra
segunda hiptesis ya que de hecho buscamos un grupo especial: los sujetos en
que ha remitido el problema de drogadiccin, a los cuales es muy dificil
localizar fuera de un programa de tratamiento.
2. En situaciones de cambio social acelerado, las diferencias pueden reflejar

cambios generales ms que cambios debidos al proceso estudiado. En nuestro
caso, con unos 2 aos de duracin del programa, no son de esperar cambios
generales importantes. Sin embargo, esta puntualizacin nos pone en guardia
respecto a interpretar las diferencias que se encuentren como resultado nico del
proceso teraputico educativo olvidando factores como haber encontrado trabajo,
reconstruccin familiar, etc (aspectos que, a su vez, estn directamente
relacionados con el logro interior de sentido).
La gran ventaja de este mtodo es la rapidez y, para compensar sus deficiencias

se propone (cfr. Prez Juste, 1986) una revisinperidica por medio de nuevos estudios
transversales un estudio longitudinal-transverso (que ser el resultado final cuando se
complete el estudio longitudinal que actualmente est comenzando).
Se realizaron tres aplicaciones colectivas (apenas separadas por dos semanas) de

los tests PIL y LOGO-test en cada una de las fases del Proyecto Hombre.
La muestra total y las tres submuestras (de los sujetos de Acogida, Comunidad
y Reinsercin) se describirn exhaustivamente.
Las diferencias entre grupos (tanto entre los grupos del Proyecto Hombre
entre si como entre estos y la muestra normal) sern analizadas con la prueba H de
Kruskal-Wallis y contrastados con un anlisis de varianza. Asimismo, se utilizar la
prueba H y la de 5(2 y razn de verosimilitud (estas ltimas analizando tablas de
frecuencia) para contrastar las diferencias entre cada pareja de grupos.
Para profundizar en la comparacin entre grupos se realiza un anlisis

discriminante por los mtodos de residuos mnimos, distancia de Mahalanobis y directo
(se introducen en una sola vez todas las variables que superan la prueba de tolerancia)
obtenindose resultados muy similares de modo que slo recogeremos este ltimo. Las
variables utilizadas para este anlisis son las puntuaciones totales y las puntuaciones
factoriales de los dos tests.
5.3.5. Resultados
Los estadsticos que describen las muestras utilizadas en este estudio los
presentamos de forma exhaustiva en el Anexo 5.48-55 y en forma resumida en las
Tablas 5.9 y 5.10.
Evaluacin del logro interior de sentido en un programa.., para toxicmanos 288
Tabla 5.9. RESULTADOS EN EL TEST PIL

PARA LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE
ACOGIDA COMUNIDAD REINSERCIN TOTAL

MEDIA 88.1 92.5 103.7 95.0
MEDIANA 90.0 91.0 102.5 96.0
MODA varias varias 107 varias
Des.Tpica 16.57 12.80 12.19 15.35
Rec.JnterQ 14.50 7.00 8.50 10.00
Asimetra -0.11 -0.19 0.09 -0.27
Curtosis -1.16 -0.04 -0.64 -0.31
C75 102 100 112 106
CSO 90 91 102 96
C25 73 86 95 86
Solumnas: Grupos del Proyecto Hombre.
FiJas: Estadsticos.
Tabla 5.9. RESULTADOS EN EL LOGO-TEST

PARA LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE
ACOGIDA COMUNIDAD REINSERCIN TOTAL

MEDIA 18.1 19.0 16.9 18.0
MEDIANA 17.5 19.0 17.0 18.0
MODA 17.0 22 varias 22
Des.Tpica 4.14 4.11 3.82 4.08
Rec.InterQ 3.50 3.00 3.00 3.00
Asimetra 0.12 0.45 0.07 0.24
Curtosis -0.62 -0.07 -0.50 -0.15
C25 15 16 14 15
C50 17 19 17 18
C75 22 22 20 21
Dolumnas: Grupos d~1 Proyecto Hombre.
Filas: Estadsticos.
La prueba H de Kruskal-Wallis nos indica que las diferencias entre el conjunto

de los grupos del programa, agrupados en una misma muestra, y la poblacin normal
son significativas (Anexo 5.56). La misma prueba tambin nos indica diferencias entre
los grupos correspondientes a las distintas fases del programa (Anexo 5.57). Todas
estas pruebas son significativas (lo que ha sido confirmado tambin con un anlisis de
varianza, Anexo 5.80-81) para un nivel de confianza del 99.9%, excepto las diferencias
del LOGO-test entre los niveles del Proyecto Hombre que slo lo es al 95%.
Antes de seguir con el estudio de las diferencias, recogemos la Tabla 5.11. un

resumen del sentido de la vida en las distintas fases del proyecto (con la
correspondiente a la poblacin normal para contrastar) en trminos de frecuencia de
sujetos que pertenece a un grupo de sentido (agrupacin segn el criterio usado desde
la primera parte de esta investigacin: cuartiles y decil de peor sentido como puntos de
corte).
Tabla 5.11. SUJETOS PERTENECIENTES A UN GRUPO

DE SENTIDO DE LA VIDA
(porcentajes por grupos)
1_Test PIL ACOGIDA COMUNIDAD [REINSERCIN NORMAL__1

C100-C75 0.0 5.1 21.4 26.9
C75 -C50 18.9 7.7 14.3 26.1
C50 -C25 24.3 25.6 38.1 23.0
C25 -Co 21.6 43.6 21.4 14.7
CO -COO 35.1 17.9 4.8 9.4
LOGO-test ACOGIDA COMUNIDAD_1_REINSERCIN_1_NORMAL

C00 -C25 2.6 0.0 0.0 17.7
C25 -CSO 15.8 7.5 28.9 29.4
C50 -C75 18.4 20.0 11.1 22.5
C75 -C90 28.9 27.5 31.1 17.3
C90 -CIOO 34.2 45.0 28.9 13.2
Se observa en los resultados del PIL un trasvase de sujetos muy claro desde los
grupos de peor sentido a los grupos de mejor sentido con una concentracin final entre
los percentiles 50 y 25. Sin embargo, en la fase de comunidad, el porcentaje de sujetos
por encima del percentil 50 y por debajo del 25, respectivamente, se mantienen
respecto a Acogida.
El LOGO-test muestra un empeoramiento en Comunidad y una mejora en

reinsercin.
Complementamos esta descripcin con el estudio de las similitudes entre parejas

de grupos contrastando sus estadsticos con la prueba no paramtrica de Kruskal-Wallis.
Los resultados recogidos en el Anexo 5.58-63 los sintetizamos en la Tabla 5.12. (se han
contrastado con las pruebas ~2 y razn de verosimilitud aplicada a las tablas de

frecuencia correspondientes, Anexo 5.64-79):
Tabla 5.12. DIFERENCIAS ENTRE LA POBLACIN NORMAL

Y LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE
(Niveles de significacin)
JI
Acogida Comunidad Reinsercin
1 Normal
T LOGO-test
Acogida --- .3795 .2211 .0000 Acogida

Comunidad .2692 .0272 .0000 Comunidad
Reinsercin .0001 .0002 .0000 Reinsercin
Normal .0000 ~ .0000 .2320 Normal
Test PIL
1 Acogida Comunidad
Reinsercin
Miveles de signiticacion segun la prueba H de Kruskal-vValhs.
1 Normal
Submatriz inferior izquierda. test PIL; submatriz superior derecha, LOGO-test.
En el PIL aparecen diferencias significativas entre los sujetos de los grupos de

Acogida Comunidad y los pertenecientes a Reinsercin a la muestra normal.
Entre Acogida y Comunidad no se detectan diferencias as como entre Reinsercin y
el grupo de baremacin tampoco.
La mayor discrepancia en el comportamiento de los dos tests logoteraputicos

radica en la comparacin del grupo de Reinsercin del Proyecto Hombre y la
poblacin normal. El LOGO-test muestra diferencias significativas (nivel de
significacin del 99.9%) mientras que el PIL no (excepto en el anlisis de varianza sin
suponer varianzas similares en los grupos). Ya habamos observado en la tabla de
frecuencias que aparece una gran proporcin de sujetos del programa entre el centil 50
y el 25 del PIL. Por otro lado, en el LOGO-test no se advierten diferencias de
Reinsercin respecto a Acogida pero si respecto a Comunidad.
Tambin nos fijamos en la evolucin de las puntuaciones factoriales en las

distintas fases del programa y en su relacin con las correspondientes al grupo
normal. Tales puntuaciones las recogemos en la Tabla 5.13.
Tabla 5.13. PUNTUACIONES FACTORIALES MEDIAS

DE LA POBLACIN NORMAL
Y LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE
ACOGIDA COMUNIDAD REINSERCION NORMAL

EP 24.48 25.38 29.26 29.52
FP2 17.62 19.21 20.72 20.92
FP3 15.37 16.55 18.70 19.05
FP4 8.17 8.05 8.77 8.26
FL 3.45 3.82 2.48 1.37
FL2 3.89 3.36 2.57 2.81
FL3 1.26 1.24 1.41 0.92
FM 1.33 1.69 1.46 1.10
FL5 1.30 1.53 1.62 1.47
FU 0.58 0.66 _0.50 -_0.48
El anlisis discriminnte nos permite profundizar en estas diferencias entre

grupos.
Cuando lo realizamos para determinar la funcin que maximice las diferencias

entre el grupo normal y los tres grupos del Proyecto Hombre (considerados por
separado) obtenemos tres funciones discriminantes (Anexo 5.83): la primera basada en
el factor 1 del LOGO-test (frustracin existencial), la segunda basada en el factor 2 de
este mismo test (balance existencial) y la tercera basada en el factor 2 del PIL
(experiencia de sentido). Cuando fundimos los grupos implicados en el programa,
obtenemos una sola funcin discriminante de la muestra normal (Anexo 5.84) basada
en el factor 1 del LOGO-test y, en menor medida, la puntuacin total del LOGO-test

y varias puntuaciones del PIL, resaltando su puntuacin factorial 3.
Al maximizar las diferencias entre los tres grupos del Proyecto Hombre
resultandos funciones (Anexo 5.85) en la primera de las cuales interviene con ms peso
el factor 2 del LOGO-test (balance existencial) y en la segunda el factor 1 (frustracin
existencial) del mismo test.
Analizamos las diferencias entre el grupo de Reinsercin y la muestra normal

obteniendo una sola funcin discriminante (Anexo 5.86) en la que el mayor peso lo
tiene el factor 1 del LOGO-test, seguido de la puntuacin total de este test y su factor
3.
Para finalizar, y con el objetivo de interpretar con ms facilidad los resultados

anteriores, se ha realizado la prueba H de Kruskall-Wallis para identificar cambios
significativos de las puntuaciones factoriales en los distintos grupos del Proyecto
Hombre (Anexo 5.87-88). Encontramos as que los tres primeros factores del PIL y
los dos primeros del LOGO-test presentan diferencias significativas.
5.3.6. Discusin
Shean y Fechtmann (1971) informan de una media en el PIL (Media= 88.47),

para estudiantes universitarios implicados en consumo de drogas ligeras, semejante
al grupo de Acogida del Proyecto Hombre.
La comparacin con el trabajo de Padelford (1974) es imposible pues no da

puntuaciones del PIL para la muestra de personas implicadas en drogas por separado,
sino correlacin de las puntuaciones del PIL con un ndice de implicacin en la droga.
La edad media de los tres grupos va creciendo paulatinamente, lo que reafirma,

bajo el supuesto de que los grupos que entran en el Proyecto Hombre son de
similares caractersticas a lo largo del tiempo, interpretar los resultados en trminos de
evolucin a pesar de ser un estudio transversal. El estudio longitudinal se prev muy
interesante por lo que se ha diseado una experiencia (incluyendo un nuevo test que
trata de medir la capacidad de bsqueda de sentido) que ya ha comenzado a realizarse,
aunque, por la duracin del programa de rehabilitacin todava se tardar algn tiempo
en aportar los primeros resultados.
Es indudable una diferencia entre la poblacin con problemas de droga (en

sentido estricto los de Acogida) y la poblacin normal que sirvi de base a la
baremacin, tanto si lo comprobamos por medio de pruebas no paramtricas como por
medio del anlisis de varianza. Tambin se pone de manifiesto una evolucin a lo largo
del programa de tratamiento.
Un aspecto que destaca sobremanera es la baja desviacin tpica, no en relacin

al grupo normal que prcticamente iguala, sino respecto a los grupos clnicos (19.68
para el PIL, 7.38 para el LOGO-test -Lukas, 1986-). La logoterapia pronosticaba y
confinn que los grupos con dificultades para encontrar sentido (enfermos) tendran
dispersiones mayores para posibilitar, en un porcentaje de casos, un buen logro interior
de sentido a pesar de tales condicionantes. Si los grupos de drogadictos no presentan
estas altas dispersiones podra ser por una seleccin previa entre personas con bajo
sentido, hiptesis que habra que contrastar ya que pudiera ser que nuestro grupo de
acogida ya hubiera sufrido algn proceso de seleccin ms o menos encubierto. Por
otra parte, las desviaciones tpicas van reducindose a medida que avanza el programa,
lo que es congruente ya que hay una concentracin de sujetos en las puntuaciones
medias.
La evolucin media del sentido de la vida en el Proyecto Hombre es creciente

(aunque con el mayor crecimiento en Reinsercin) si lo medimos con el PIL, pero
presenta un estancamiento intermedio (en Comunidad) segn el LOGO-test. En este
test, el grupo de Reinsercin no llega a acercarse a la puntuacin mediana del grupo

de baremacin (Mediana= 14).
A lo largo del programa, en el PIL se da una disminucin del nmero de sujetos

en el grupo de peor sentido, una migracin hacia el grupo de mejor sentido y una
concentracin en la zona media-baja. En el LOGO-test, sin embargo, no hay ms que
un trasvase final de logro de sentido medio-bajo a medio-alto y otro menos importante
desde el peor grupo de sentido al inmediato mejor.
A la vista de la Tabla 5.13, en la que resumimos anteriormente las puntuaciones

factoriales obtenidas por los distintos grupos, quedan ms claros los resultados del
anlisis discriminante. Este indicaba que el factor de frustracin existencial (FL) con
el factor de balance existencial (FL2) discriminaban los 4 grupos; cuando se fundan
todos los del Proyecto Hombre, desapareca este ltimo; es decir, el balance
existencial es discriminante para los tres grupos del programa (como lo confirma la
funcin discriminante entre estos tres grupos donde es prioritaria) y la frustracin
existencial lo es para distinguir los grupos del programa del normal (como lo
confirma la funcin discriminante entre el grupo de Reinsercin y el normal). En
otras palabras, los factores donde se perciben fundamentalmente las variaciones son la
frustracin existencial y el balance existencial. La primera, an mejorando a lo largo
del programa teraputico educativo sigue indicando un logro interior de sentido ms
bajo que la media normal. El balance existencial marca el aspecto que ha
experimentado una mayor mejora alcanzando a la vez el valor normal.
Cualitativamente, destacamos dos factores del LOGO-test que incrementan sus

puntuaciones progresivamente (peor sentido) en el programa: los factores 3 y 5. El
factor 3 (metas y tareas) empeora el sentido mientras que, incomprensiblemente, su
homlogo del PIL lo mejora. Por ello sera importante seguir analizando este factor ya
que la orientacin hacia sentidos concretos es imprescindible para un logro de sentido
que proteja ante la adversidad. El factor 5 (flexibilidad axiolgica) se incrementa
(situndose al final algo por encima de la poblacin normal) lo que, como siempre
que nos referimos al LOGO-test, indica peor situacin, pudiendo suponer un elemento
de riesgo de reincidencia de los problemas nogenos si se ven afectados los valores en
los que se va asentando la persona.
En todo caso, nos reiteramos en el inters de confirmar estos resultados con un

estudio longitudinal y considerar la evolucin una vez han abandonado el Proyecto
Hombre.
5.3.7. Conclusiones
Dadas las diferencias significativas entre las puntuaciones de los tests

logoteraputicos PIL y LOGO-test del grupo de Acogida del Proyecto Hombre de
Madrid y la muestra utilizada para baremar ambos tests, podemos afirmar que la
adiccin a la droga est ligada a una situacin de frustracin existencial, confirmando
nuestra hiptesis tercera (con un nivel de probabilidad del 99.9%).
Respecto a la hiptesis cuarta, dadas las diferencias significativas en el logro

interior de sentido encontradas entre los grupos del Proyecto Hombre y ms
especficamente las diferencias entre el grupo de Acogida (que caracterizara a la
poblacin drogodependiente) y el de Reinsercin (que caracterizara a la poblacin en
la que ha remitido el problema de drogadiccin) en los aspectos medidos por el test PIL
y algunos de los medidos por el LOGO-test, podemos afirmar que la remisin del
problema de drogadiccin est en relacin con un incremento significativo en la mayor
parte de los aspectos del logro interior de sentido.
En cuanto al estudio de las fases del Proyecto Hombre de Madrid, sin que se
pueda afirmar que las diferencias son nicamente resultado de la intervencin
teraputico educativa, podemos concluir:
Las puntuaciones del test PIL muestran diferencias significativas entre los
grupos pertenecientes a distintas fases del programa teraputico educativo
Proyecto Hombre de Madrid. Lamejora del sentido de la vida posibilita que
el grupo de Reinsercin no presente diferencias significativas respecto a la
muestra normal.
Las puntuaciones del LOGO-test muestran un empeoramiento no significativo

del sentido de la vida en la fase de Comunidad del Proyecto Hombre de modo
que la mejora de la fase de Reinsercin es significativa respecto a esta pero no
respecto a la primera fase de Acogida, ni tampoco respecto a la muestra
normal.
Existen algunos aspectos de sentido que mejoran significativamente llegando a

valores normales (balance existencial (FL2), percepcin de sentido (FPI),
experiencia de sentido (FP2) y metas y tareas (FP3)), otro que, a pesar de la
mejora, no llega a equipararse a los valores de la poblacin normal
(frustracin existencial (FLI)), mientras que el resto se mantiene sin variacin
significativa.
III. RESUMEN Y CONCLUSIONES
Resumen y conclusiones 299
6. RESUMEN Y CONCLUSIONES
6.1. RESUMEN
La logoterapia es una escuela teraputica y de orientacin, apropiada para

trabajar con las personas que sufren, que deriva de una imagen analtico existencial del
hombre y del mundo y se centra en la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la
vida de un ser humano.
Los elementos del sistema logoteraputico comprenden una visin antropolgica

y del mundo, una teora de las neurosis (ambos aspectos constituyen la logo-teora) y
una terapia de las neurosis.
La visin antrouoleica se enfrenta a los reduccionismos (biologismo,

psicologismo, sociologismo) que entienden al hombre desde una sola de sus
dimensiones.
La imagen logoteraputica del hombre implica una antropologa tridimensional.

El hombre participa del ser de tres formas: fsica (tambin llamada biolgica o
somtica), psquica (o anmica) y notica (o espiritual o noolgica). Constituye una
unidad a pesar de la variedad.
A la dimensin somtica se adscriben la vida orgnica y la reproduccin,

mientras que a la psquica, los instintos y condicionamientos, las sensaciones y los
sentimientos o estados anmicos; por su parte, de la dimensin espiritual son propios
las voliciones, decisiones y actitudes, etc., en definitiva, la libertad y responsabilidad,
el conocer, decidir y realizar las posibilidades de sentido de la vida. Esta ltima
dimensin es la que caracteriza al hombre como tal, la nica que esencialmente le
pertenece.
La dimensin espiritual asume e integra todo aquello que est implicado en la

naturaleza biopsquica.
Existe un paralelismo psicofsico, es decir, cierta correspondencia y

coordinacin (no causalidad o identidad): lo fsico est abierto a lo psquico y
viceversa. Sin embargo, se da un antagonismo psiconotico, por el que el hombre sale
de s mismo y se enfrenta consigo mismo (sale del plano corpreo-anmico) y llega a
travs del espacio de lo espiritual a s mismo.
Lo espirital es aquello en el hombre que siempre y en cada momento se puede

oponer a cualquier posicin externa o disposicin interna. Es lo libre en el hombre y
la esfera donde radican sus caractersticas esenciales y especficas.
Dentro del espritu humano existe una espiritualidad consciente y otra

inconsciente
El hombre cuenta, por su dimensin espiritual, dos caractersticas

especficamente humanas: el autodistanciamiento y la autotrascendencia.
El autodistanciamiento es la capacidad que tiene el hombre de distanciarse no

slo del mundo, sino tambin de si mismo.
La autotrascendencia es la capacidad del hombre de orientarse hacia cualquier

cosa o persona que est ms all de s mismo: un significado que realizar u otra
existencia humana que encontrar.
Los fenmenos especficamente humanos son manifestaciones de la dimensin

espiritual del hombre y, por tanto, son bases del anlisis existencial y la logoterapia.
Tales fenmenos son:
* La libertad, basada en el autodistanciamiento. El hombre es libre frente a los
instintos, la herencia y el medio ambiente. Esta libertad es limitada; cuenta con

condicionamiento psicofsicos, pero hace que el hombre no est determinado,
sino que siempre pueda tomar postura ante sus condicionamientos. La libertad
se construye por encima de cualquier necesidad, si bien sta es un presupuesto
para aquella.
La libertad de o frente a (algo) existe en funcin de una libertad

para (algo). La libertad es para la autodetenninacin responsable.
* La responsabilidad, basada en la autotrascendencia. Se manifiesta en la
capacidad de realizar significados para la propia existencia y va unida a la

conciencia. Obedece a la unicidad y singularidad de la existencia humana (ligada
a la transitoriedad e historicidad de la misma) y en el carcter transcendente de
dicha existencia. Es concreta y existe para cada persona y en cada situacin.
El hombre es responsable de la realizacin de un mundo objetivo del

sentido y los valores, ante algo y ante alguien: su propia conciencia y Dios.
* La conciencia es la facultad de descubrir y localizar ese nico sentido que se
esconde detrs de cada situacin (es el rgano de sentido). Est marcada por
la finitud humana y puede caer en el error; as, el hombre ha de vivir entre la
incertidumbre y el riesgo.
Es un fenmeno que transciende al puro ser-hombre. En ella resuena

la voz de la trascendencia. Nos lleva a considerar la existencia de un
inconsciente espiritual
* La voluntad de sentido. Es la tensin radical de hombre para hallar y

realizar un sentido y un fin y es expresin de la autotrascendencia. De forma
operativa puede defrnirse como aquello que se frustra en el hombre en el

momento en que cae en el sentimiento de vaco y de falta de sentido.
Es la principal necesidad humana y tiene la primaca tanto sobre la

voluntad de placer como sobre la de poder. No es un impulso, no empuja al
hombre a la realizacin del sentido, sino que ste es atrado por los valores; el
significado es algo objetivo.
La felicidad, el placer y el poder son un efecto colateral de la realizacin

de un sentido.
La persecucin del sentido no slo hace feliz al hombre, sino que

tambin lo capacita para el sufrimiento.
La voluntad de sentido es el gozne sobre el que gira la accin

logoteraputica, que pone de relieve la esencial trascendencia del hombre, su
orientacin fundamental hacia un sentido y su bsqueda, y cuenta con su
libertad, responsabilidad y conciencia para su decisin y actuacin.
En la poca actual el vaco existencial se extiende cada vez ms. Las

causas de este vaco se pueden situar tanto en un nivel biolgico (no
determinacin del comportamiento humano por los instintos) como sociolgico
(prdida de las tradiciones, sociedad de consumo y pragmtica, pensamiento
nihilista, falta de modelos...).
Las manifestaciones del sentimiento de falta de sentido son el

aburrimiento y la indiferencia o apata. As, surgen el conformismo y el
totalitarismo como consecuencias del vaco existencial.
Una tercera consecuencia de la que habla Frankl y que constituye su

mayor aportacin a la clnica hace referencia a un neuroticismo especfico: la
neurosis noli2ena. Esta es un nuevo tipo de neurosis, que puede distinguirse

muy bien a nivel diagnstico de la neurosis comn y que se ha verificado
empricamente, mediante resultados coincidentes de investigaciones estadsticas
en Europa y Norteamrica (se presume que un 20% de las neurosis son
nogenas).
Otras formas de neuroticismo relacionadas con la frustracin

existencial son: la neurosis de falta de ocupacin, la enfermedad de los
managers, la de quienes tienen mucho tiempo libre...
Sociolgicamente, se levanta la amenaza de que prolifere la triada

neurtica de masas que se compone de deDresin. adiccin y aeresin. Esto
significa, prcticamente: suicidio en el sentido estricto de la palabra, suicidio
crnico con la drogodependencia y violencia incluso contra otros.
* Sentido de la vida. La vida siempre tiene sentido, incluso en las peores
circunstancias.
La logoterapia distingue un sentido a ras de tierra y un sentido

elevado.
El primero se refiere a lo que una situacin concreta significa para una

persona determinada. Cada situacin vital con la que el hombre se enfrenta le
plantea una demanda, una cuestin a la que tiene que responder haciendo algo
en relacin a la situacin indicada.
El sentido es subjetivo y relativo (para cada persona y para cada

situacin), pero, al mismo tiempo, es objetivo (cada situacin encierra un
sentido nico para el hombre que ha de ser descubierto).
Existen tres caminos por los que el hombre puede encontrar sentido y
que se corresponden con los valores de creacin, de vivencia o experiencia y
de actitud.
Entre esta triloga de valores se da una jerarqua: los valores de creacin

y de vivencia tienen prioridad (son los primeros que el hombre ha de buscar)
sobre los de actitud, sin embargo, stos muestras una superioridad (la
posibilidad de sentido es ms profunda) sobre aquellos.
El sufrimiento, por tanto, tambin es un camino de realizacin humana.

Es ms, la capacidad de sufrimiento o capacidad para realizar valores de actitud
es la que puede llevar al hombre hasta los ms altos logros humanos. Ello, a
condicin de que el hombre encuentre cul es su sentido, de lo contrario,
conduce a la desesperacin.
Esto es aplicable a aquellos aspectos aparentemente negativos de~ la

existencia humana que Frankl denomina triada trgica y a los que todo
hombre en un momento u otro de su vida ha de enfrentarse: el dolor ineludible,
la culpa imborrable y la muerte.
Estas tres realidades humanas son susceptibles de convertirse en algo

positivo: el dolor en servicio, la culpa en cambio y la muerte en motivacin
para la accin responsable.
El sentido elevado se refiere a la pregunta por el sentido absoluto. Pero

sta fracasa en el hombre. El ser humano no puede acceder a su descubrimiento.
No admite una contestacin intelectual, pero s existencial: el hombre da una
respuesta con su propio ser inclinndose bien hacia la postura de una fe
(religiosa o no) en un supersentido bien hacia la opcin por la negacin del
sentido absoluto.
Resoecto a la teora de las neurosis, destacan los criterios para la clasificacin

de las enfermedades del hombre, considerando tanto la sintomatologa (fenopsquica o
fenosomtica) como la etiologa (somatgena, psicgena o nogena).
De las categoras nosolgicas establecidas, constituye una novedosa aportacin

al campo de la psicopatologa, la correspondiente a las neurosis nogenas o neurosis
causadas por un problema espiritual, un conflicto de valores o una crisis existencial.
Se presentan como cuadros clnicos de neurosis pero su etiologa no es psicgena. La
logoterapia constituye una teraputica especfica para este tipo de neurosis, sustituyendo
a otras psicoterapias.
Tambin encontramos en la construccin de Frankl el trmino de neurosis

colectiva o neurosis en sentido figurado (paraclnico) cuya etiologa sera socigena
y que hacer referencia a una situacin general de disgusto, relacionada con una
patologa general de la poca. Sus sntomas principales son: una actitud provisional
ante la existencia, una actitud fatalista ante la vida, un pensamiento colectivista y la
presencia de fanatismo.
Por ltimo, en relacin con el tercer elemento del sistema logoteraputico, la

terapia de las neurosis, podemos decir que comprende una teraputica que constituye
algo ms que un conjunto de tcnicas. Es un medio de la relacin de encuentro
entre mdico o terapeuta y paciente, orientador y persona que solicita ayuda o consejo.
As, el cambio teraputico no es fruto tanto de una tcnica (o, al menos, no slo de
sta), como el resultado de la relacin teraputica en todos sus componentes,
principalmente, la relacin humana, existencial.
No obstante, la logoterapia ha desarrollado tcnicas de intervencin originales

como son la intencin paradjica (que ha sido muy valorada y utilizada desde otras
orientaciones teraputicas, principalmente la conductual), la derreflexin y el cambio
o modulacin de actitudes. Asimismo, ha dado lugar a la tcnica del dilogo socrtico
(siendo una de las ms empleadas), que no hemos de confundir con el mtodo socrtico
procedente de la antiguedad griega, y a una diversidad de procedimientos de

intervencin concretos para dar respuesta a situaciones personales determinadas y para
ampliar los campos de aplicacin de la logoterapia (Logoanlisis, Logochart, etc.).
Tambin utiliza adaptaciones de procedimientos no elaborados desde los principios
logoteraputicos, principalmente la sugestin.
Todo procedimiento de intervencin utiliza la capacidad de autodistanciamiento

y autotrascendencia del hombre y apela a su conciencia, para que la persona pueda
distanciarse de sus sntomas y sufrimiento, cambiar o modular su actitud y orientarse
a la bsqueda y realizacin de los valores y significados personales.
Los mbitos en que los que se ha aplicado la logoterapia son muy variados:
clnica, orientacin, educacin, drogadiccin, asistencia a enfermos terminales...
Su principal contribucin a la psicoterapia podra caracterizarse como un

trabajo por su rehumanizacin, a partir de su visin antropolgica centrada en la
dimensin espiritual del hombre (integradora de la facticidad psico-fsica).
La logoterapia no pretende sustituir a la psicoterapia sino complementarla.

Acepta las principales aportaciones de las dems escuelas psicoteraputicas situndolas
en la dimensin psquica. Al mismo tiempo, constituye la nica corriente de
psicoterapia que puede presentar conocimientos sobre la provocacin positiva de las
fuerzas espirituales, para afrontar los problemas psicolgicos y humanos. Es frecuente
su utilizacin en combinacin con tcnicas de otras orientaciones teraputicas.
Su aportacin a la educacin, partiendo de su base antropolgica, proporciona

una lnea de pensamiento integrada que orienta y estructura el quehacer
psicopedaggico.
Para la logoterapia, la finalidad de la educacin consiste en ayudar a las

personas a perfeccionar su conciencia individual, para as, poder contar con su
capacidad de descubrir los sentidos inherentes a cada situacin de su vida. As,

podemos hablar de una pedagoga orientada al sentido o una pedagoga de la
responsabilidad.
Tal pedagoga ofrece importantes contribuciones en el mbito de la formacin

psicopedaggica: ayuda a la creacin de un estilo pedaggico que pretende promover
la autoestima y la confianza del educando y nos dirige hacia la individualizacin de la
enseanza basada en la bsqueda de aprendizajes funcionales y significativos.
Asimismo, presta especial atencin a la figura del profesor en cuanto modelo destacado,
tanto para el aprendizaje de los alumnos como, fundamentalmente, para la formacin
de las actitudes de stos. El educador ha de ser modelo de una existencia vivida con
sentido.
Un tema de especial importancia dentro de la pedagoga orientada al sentido es

el de la educacin y los valores, por lo que se presenta como una corriente
psicopedaggica de especial utilidad dentro del desarrollo de la actual reforma del
sistema educativo espaol. Este destaca como elemento fundamental de su currculo,
en todas las reas, los contenidos educativos referidos a actitudes, que incluyen normas
y valores.
Por otra parte, aporta puntos de vista y procedimientos de intervencin

especficos ante problemas muy frecuentes dentro de la labor de orientacin a realizar
en el mbito escolar: dificultades escolares, dficits de contacto 1 agresividad,
alteraciones en los estmulos y en la estima de s mismo.
Tambin muestra su utilidad dentro de los mbitos de la orientacin personal,

familiar, pedagoga sexual.
Es decir, la aportacin logoteraputica al mbito educativo supone, tanto una

prevencin como una intervencin sobre dificultades escolares, personales y de relacin
e insercin social posteriores, as como un elemento bsico a considerar en la
planificacin y desarrollo de la intervencin educativa. Es decir, se presenta como un

instrumento adecuado para el quehacer psicopedaggico y de orientacin.
Su canalizacin desde la estructura educativa podra coadyuvar al avance de la

calidad de la enseanza. En concreto, dentro de las funciones que han de desarrollarse
desde la accin tutoral y el sistema de orientacin, es donde podra llegar a estructurar
de forma ms firme y estable su contribucin a la institucin educativa.
De igual forma, otro elemento del actual sistema de educacin, dirigido a

estimular los aspectos educativos del currculo, y en el que la aproximacin de la
logoterapia podra realizar contribuciones significativas para planificar y programar la
prctica educativa, lo constituyen los temas transversales.
Por ltimo, dentro de la Educacin Secundaria, encontramos un mbito

especialmente indicado para incluir un conocimiento de los principios bsicos de la
logoterapia: la materia optativa de psicologa.
En definitiva, la aportacin de la logoterapia al mbito educativo comprende

elementos tanto terico-formativos como aplicados y ofrece importantes perspectivas
de trabajo, para potenciar la calidad de la educacin, dentro de nuestro actual sistema
educativo.
Por otra parte, es necesario contar con una validacin emprica de esta
aproximacin, de forma que se posibilite su aplicacin al mbito de la psicologa y las
ciencias de la educacin.
En esta lnea es donde se sita el objetivo de la segunda parte de esta

investigacin; en concreto, mediante la realizacin de una experiencia de evaluacin del
logro interior de sentido en una determinada muestra de poblacin.
Para ello, se han baremados dos tests logoteraputicos, se han establecido las
relaciones entre ambos, estudiando tambin su estructura interna (factores) y se ha
probado la capacidad de la logoterapia para evaluar la relacin entre frustracin
existencial y adiccin a la droga.
Se presentan las conclusiones de esta parte emprica.

6.2. CONCLUSIONES
* Se ha obtenido un baremo para Espaa del test PIL y del LOGO-test. Las
diferencias respecto a otros baremos y trabajos y el estudio de la bibliografa apuntan

distintas puntuaciones en funcin de las peculiaridades culturales e incluso
subculturales; por ello, habra que confirmar o rechazar la adecuacin del presente
baremo en su aplicacin a personas pertenecientes a minoras culturales.
* Los baremos obtenidos para Espaa y para personas de ms de 16 aos son:

(-29) (30-) (-29) (30-)
C75\C25 116 114 118 11 11 10
C50 107 106 109 14 15 13
C25\C75 96 95 99 17 17 16
C20\C80 93 92 95 18 18 17
C1O\C90 84 81 86 20 20 19
olumnas: test (grupo de edad). tilas: percentiles.
En los centiles, dado que la escala del NL es inversa a la del LOGO-test, se comparan los que corresponden
de cada test.
* La interpretacin de estos baremos siguiendo el criterio de Lukas (1986) sera:
El 25% de la poblacin de mejor puntuacin (valores altos del PIL, por

encima de C75, y valores bajos del LOGO-test, por debajo de C25): logro
interior de sentido bueno.
El 50% de la poblacin con puntuaciones intermedias (entre C25 y C75):

El 25% de la poblacin con puntuaciones peores (valores bajos del PIL y altos
del LOGO-test): logro interior de sentido malo.
- El 5% de la poblacin entre C25-C20 en el PIL y C75-CSO en el

LOGO-test: cercano a frustracin existencial; senal de atencin!.
- El 10% de la poblacin entre C20-C1O en el PIL y entre CSO-C90 en

el LOGO-test: fundamento para pensar en frustracin existencial.
- Poblacin por debajo de CO en el PIL y por encima de C90 en el

LOGO-test: fundamento para pensar en neurosis o depresin
nogena; logro interior de sentido muy malo.
* La interpretacin, para el PIL, siguiendo el criterio de Crumbaugh y Maholick
(1969):
1. Puntuacin inferior a 90: Indica la falta de un claro sentido.
2. Puntuacin entre 90 y 105: Zona de indefinicin respecto al sentido de la

vida.
3. Puntuacin superior a 105: Presencia de metas y sentido de la vida.
* Se confirma la hiptesis primera de existencia de correlaciones significativas (al
99.9%) entre los tests PIL y LOGO-test (que comparten el 34% de la varianza), lo que
confirma nuevamente la validez de constructo de estos.
* Se han identificado 4 factores que componen el test PIL y 6 que componen el
LOGO-test. Los nombres propuestos para los factores encontrados son:
TEST PIL
percepcin de sentido (FP1)
experiencia de sentido (FP2)
metas y tareas (FP3)
dialctica destino-libertad (FP4)
LOGO-test
frustracin existencial (FL)
balance existencial (FL2)
metas y tareas (FL3)
intereses y compromisos (FM)
flexibilidad axiolgica (FL5)
sentido en el entorno (FM)
* Las puntuaciones factoriales del test PIL tienen mayor correlacin entre si y
mayores porcentajes de varianza compartida que los del LOGO-test, conservando este
su unidimensionalidad dados los coeficientes de correlacin significativos de todos sus
factores con la puntuacin total.
* Ambos tests se encuentran relacionados por el bloque de los tres primeros
factores del PIL (percepcin de sentido, experiencia de sentido y metas y tareas) y los
tareas).
* Dadas las diferencias significativas entre las puntuaciones de los tests
logoteraputicos PIL y LOGO-test del grupo de Acogida del Proyecto Hombre de

Madrid y la muestra utilizada para baremar ambos tests, podemos afirmar que la
adiccin a la droga est ligada a una situacin de frustracin existencial, confinnando
nuestra hiptesis tercera (con un nivel de probabilidad del 99.9%).
* Respecto a la hiptesis cuarta, dadas las diferencias significativas en el logro

interior de sentido encontradas entre los grupos del Proyecto Hombre y ms
especficamente las diferencias entre el grupo de Acogida (que caracterizara a la
poblacin drogodependiente) y el de Reinsercin (que caracterizara a la poblacin en
la que ha remitido el problema de drogadiccin) en los aspectos medidos por el test PIL
y algunos de los medidos por el LOGO-test, podemos afirmar que la remisin del
problema de drogadiccin est en relacin con un incremento significativo en la mayor
parte de los aspectos del logro interior de sentido.
* En cuanto al estudio de las fases del Proyecto Hombre de Madrid, sin que se
pueda afirmar que las diferencias son nicamente resultado de la intervencin
teraputico educativa, podemos concluir:
- Las puntuaciones del test PIL muestran diferencias significativas entre los
grupos pertenecientes a distintas fases del programa teraputico educativo
Proyecto Hombre de Madrid. La mejora del sentido de la vida posibilita que
el grupo de Reinsercin no presente diferencias significativas respecto a la
muestra normal.
- Las puntuaciones del LOGO-test muestran un empeoramiento no significativo

del sentido de la vida en la fase de Comunidad del Proyecto Hombre de modo
que la mejora de la fase de Reinsercin es significativa respecto a sta pero no
respecto a la primera fase de Acogida, ni tampoco respecto a la muestra
normal.
- Existen algunos aspectos de sentido que mejoran significativamente llegando

a valores normales (balance existencial (FL2), percepcin de sentido (FP1),
experiencia de sentido (FP2) y metas y tareas (FP3)), otro que, a pesar de la
mejora, no llega a equipararse a los valores de la poblacin normal
(frustracin existencial (FL)), mientras que el resto se mantiene sin variacin
significativa.
- Es de gran inters confirmar estos resultados con un estudio longitudinal, que

ya se ha puesto en marcha, y considerar la evolucin del logro interior de
sentido de los sujetos una vez han abandonado el Proyecto Hombre.
IV. BIBLIOGRAFIA
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Tormo: Marietti. 2 Ed.
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE EDUCACIN
DEPARTAIVIENTO DE PSICOLOGA EVOLUTIVA Y DE LA EDUCACIN
*5309545895*
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
LOGOTERAPIA.
Fundamentos, principios y aplicacin.
Una experiencia de evaluacin
y
del logro interior de sentido
ANEXOS
TESIS DOCTORAL
Madrid, 1994
Doctorando: Director:
M. Angeles Noblejas de la Flor Dr. Victor SantJuste Bermejo
INDICE
Anexo 1. ESCENAS DE LA VIDA DE VIKTOR EMIL FRANKL
Anexo 2. TEST FIL (PARTE CUANTITATIVA>
Anexo 3. LOCO-TEST
Anexo 4. CUESTIONARIO SOCIOLOGICO
Anexo 5. RESULTADOS DEL ANALISIS ESTADSTICO

ANEXO 1
ESCENAS DE LA VIDA
DE VIKTOR EMIL FRANKIL
2
ESCENAS DE LA VIDA DE VIKTOR EMIL FR.ANKL
Infancia
Entre los recuerdos ms preciosos del pequeo Viktor

estaba el de un despertar matutino en el frescor del verano:
incluso antes de abrir los ojos a la luz del nuevo da se
sinti invadido por un beatificante sentimiento de seguridad
y ternura. Cuando abri los ojos vio que se padre estaba
inclinado sobre l y le sonrea. Aquel verano fue
particularmente fecundo en emociones: el hogar de los Frankl
era frecuentado por una amiga de la familia que se ocupaba
de problemas educativos; experimentaba mucho cario por
Viktor que la acosaba a preguntas, de tal modo que mereci,
por parte de ella, ser nombrado el pensador
Con la primera guerra mundial y el hundimiento del
Imperio, la familia Frankl sufri una grave crisis econmica.
Despus de Viktor haba nacido otro hermano y una hermana.
En Sdmhren, pueblo natal del padre, los tres nios tuvieron
que mendigar el pan y quiz robaron calabazas por los
campos. (Bazzi y Fizzotti, 1989, pg. 14).
Experimentum crucis
Antes del internamiento
En medio de la tragedia de aquella situacin (invasin

alemana de Austria) recurri a todo con el fin de sabotear
las leyes que imponan la eutanasia; se dedic con tenacidad
a todo aquello que poda sostener la moral de sus
compatriotas, convirtindose incluso en organizador de los
momentos de oracion.
Esperando escapar de la terrible suerte, a principios

de 1942 se haba casado con Tilly, una joven juda que
conoca desde haca tiempo, pero hacia el final de aquel
mismo ao las cosas empeoraron ... 3 Viktor y Tilly se
.
haban quedado en Viena y los ancianos seores Frankl

insistan para que (. . .) se pusieran a salvo. La idea de
poder finalmente difundir las conclusiones de sus
investigaciones y la posibilidad de garantizar una existencia
serena a su familia -la mujer esperaba un hijo- le impulsaban
a marcharse, pero experimentaba toda la angustia de dejar a
sus padres solos frente a un destino cruel.
De todos modos busc y obtuvo un visado para los Estados
Unidos, pero cuando tuvo el salvoconducto en sus manos, no
logr decidirse. Una noche so con una muchedumbre de
deportados necesitados de sus cuidados y crey que su puesto
era aqul y no los Estados Unidos. Una tarde sali de casa
absorto en sus pensamientos y, escondiendo bajo su abrigo la
estrella amarilla, entr en la catedral de Viena, donde
permaneci largo rato en oracin. Cuando volvi a casa, vio
sobre la radio un pedazo de mrmol. Su padre le explic que
.
3
lo haba recogido detrs de las ruinas de la sinagoga. En l
estaba grabada una letra del alfabeto hebreo que perteneca
a las tablas en que estaba grabado el Declogo; aquella letra
se usaba slo para el cuarto mandamiento, que trata del
respeto hacia los padres. Viktor lo interpret como la
respuesta que buscaba y decidi dejar caducar el visado para
los Estados Unidos.
El apresamiento sobrevino en noviembre de 1942 y, en el

momento de separarse de su mujer, Viktor resuelve otro
conflicto moral: Tilly era una mujer muy hermosa y quiz la
salvacin de su vida podra depender de ceder ante las
lisonjas de los SS. Segn su opinin, se presentaba un dilema
entre el mandamiento: No matars y el otro: No cometers
adulterio. Si no la desligaba anticipadamente de la
fidelidad conyugal, se sentira corresponsable de su muerte.
Por esto le dijo: Conserva la vida a toda costa. Haz
cualquier cosa con tal de poder sobrevivir . Le pareci que
la excepcionalidad de aquella situacin exiga tal opcin.
(Bazzi y Fizzotti, 1989, pg. 22)
Campo de concentracin (Frankl, 1988. r ed.>
Este relato trata de mis experiencias como prisionero

comn, pues es importante que diga, no sin orgullo, que yo
no estuve trabajando en el campo como psiquiatra, ni siquiera
como mdico, excepto en las ltimas semanas... Yo era un
prisionero ms, el nmero 119.104, y la mayor parte del
tiempo estuve cavando y tendiendo traviesas para el
ferrocarril (pg. 15-16)
Internamiento en el campo
Unas 1500 personas estuvimos viajando en tren varios

das con sus correspondientes noches; en cada vagn ramos
unos 80. Todos tenamos que tendernos encima de nuestro
equipaje, lo poco que nos quedaba de nuestras pertenencias.
Los coches estaban tan abarrotados que slo quedaba libre la
parte superior de las ventanillas por donde pasaba la
claridad gris del amanecer. (pg. 19).
Como el hombre que se ahoga y se agarra a una paja, mi

innato optimismo <que tantas veces me haba ayudado a
controlar mis sentimientos aun en las ocasiones ms
desesperadas) se aferr a este pensamiento: los prisioneros
tienen buen aspecto, parecen estar de buen humor, incluso se
ren, quin sabe?. Tal vez consiga compartir su favorable
posicin.
Hay en psiquiatra un estado de nimo que se conoce como

la ilusin del indulto... (pg. 20>.
Nadie poda aceptar todava el hecho de que todo,

absolutamente todo, se lo llevaran. Intent ganarme la
confianza de uno de los prisioneros de ms edad. Acercndome
a l furtivamente, seal el rollo de papel en el bolsillo
4
interior de mi chaqueta y dije: Mira, es el manuscrito de
un libro cientfico. Ya s lo que vas a decir: que debo estar
agradecido de salvar la vida, que eso es todo cuando puedo
esperar del destino. Pero no puedo evitarlo, tengo que
conservar este manuscrito a toda costa: contiene la obra de
mi vida. Comprendes lo que quiero decir?. Si, empezaba a
comprender. Lentamente, en su rostro se fue dibujando una
mueca, primero de piedad, luego se mostr divertido, burln,
insultante, hasta que rugi una palabra en respuesta a mi
pregunta, una palabra que siempre estaba presente en el
vocabulario de los internados en el campo: Mierda! . Y en
ese momento toda la verdad se hizo patente ante mi e hice lo
que constituy el punto culminante de la primera fase de mi
reaccin psicolgica: borr de mi conciencia toda vida
anterior (pg. 24).
Mientras esperbamos a duchamos, nuestra desnudez se

nos hizo patente: nada tenamos ya salvo nuestros cuerpos
mondos y lirondos (incluso sin pelo); literalmente hablando,
lo nico que poseamos era nuestra existencia desnuda. Qu
otra cosa nos quedaba que pudiera ser un nexo material con
nuestra existencia anterior?. Por lo que a mi se refiere,
tena mis gafas y mi cinturn, que posteriormente hube de
cambiar por un pedazo de pan. <pg. 24).
Las ilusiones que algunos de nosotros conservbamos

todava las fuimos perdiendo una a una; entonces, casi
inesperadamente, muchos de nosotros nos sentimos embargados
por un humor macabro. Supimos que nada tenamos que perder
como no fuera nuestras vidas tan ridculamente desnudas.
Cuando las duchas empezaron a correr, hicimos de tripas
corazn e intentamos bromear sobre nosotros mismos y entre
nosotros. Despus de todo sobre nuestras espaldas caa agua
de verdad! (pg.26).
Lo desesperado de la situacin, la amenaza de la muerte
que da tras da, hora tras hora, minuto tras minuto se
cerna sobre nosotros, la proximidad de la muerte de otros -
la mayora- hacia que casi todos, aunque fuera por breve

tiempo, abrigasen el pensamiento de suicidarse. Fruto de las
convicciones personales que ms tarde mencionar, la primera
noche que pas en el campo me hice a m mismo la promesa de
que no me lanzara contra la alambrada Esta era la frase
.
que se utilizaba en el campo para describir el mtodo de

suicidio ms popular... <pg. 27)
Pasados los primeros das, incluso las cmaras de gas

perdan (...) todo su horror; al fin y al cabo, <...)
ahorraban el acto de suicidarse. (pg. 28).
La vida en el campo
El prisionero pasaba de la primera a la segunda fase,

una fase de apata relativa en la que lThgaba a una especie
de muerte emocional. (pg. 31).
5
Estuve algn tiempo en un barracn cuidando a los
enfermos de tifus; los delirios eran frecuentes, pues casi
todos los pacientes estaban agonizando. Apenas acababa de
morir uno de ellos y yo contemplaba sin ningn sobresalto
emocional la siguiente escena, que se repeta una y otra vez
con cada fallecimiento. Uno por uno, los prisioneros se
acercaban al cuerpo todava caliente de su compaero. Uno
agarraba los restos de las hediondas patatas de la comida del
medioda, otro decida que los zapatos de madera del cadver
eran mejores que los suyos y se los cambiaba. Otro haca lo
mismo con el abrigo del muerto y otro se contentaba con
agenciarse -imaginense qu cosa!- un trozo de cuerda
autntica. Y todo esto yo lo vea impertrrito, sin
conmoverme lo ms mnimo. Peda al enfermo que retirara el
cadver. Cuando se decida a hacerlo, lo coga por las
piernas, (. . .) y lo arrastraba (. ..) . Acto seguido nos
distribuan la racin diaria de sopa. <...) . Mientras mis
fras manos agarraban la taza de sopa caliente de la que yo
sorba con avidez, miraba por la ventana. El cadver que
acababan de llevarse me estaba mirando con sus ojos
vidriosos; slo dos horas antes haba estado hablando con
aquel hombre. Yo segua sorbiendo mi sopa. Si mi falta de
emociones no me hubiera sorprendido desde el punto de vista
del inters profesional, ahora no recordara este incidente,
tal era el escaso sentimiento que en m despertaba. (pg. 32-
33)
Por extrao que parezca, un golpe que incluso no

acierte a dar, puede, bajo ciertas circunstancias, herirnos
ms que uno que atine en el blanco. Una vez estaba de pie
junto a la va del ferrocarril bajo una tormenta de nieve.
A pesar del temporal nuestra cuadrilla tena que seguir
trabajando. Trabaj con bastante ahnco, repasando la va con
grava, ya que era la nica forma de entrar en calor. Durante
unos breves instantes hice una pausa para tomar aliento y
apoyarme sobre la pala. Por desgracia, el guardia se dio
media vuelta y pens que yo estaba holgazaneando. El dolor
que me caus no fue por sus insultos o sus golpes. El guardia
decidi que no vala la pena gastar su tiempo en decir ni una
palabra, ni lanzar un juramento contra aquel cuerpo andrajoso
y demacrado que tena delante de l y que, probablemente,
apenas le recordaba al de una figura humana. En vez de ello,
cogi una piedra alegremente y la lanz contra mi. A mi,
aquello me pareci una forma de atraer la atencin de una
bestia, de inducir a un animal domstico a que realice su
trabajo, una criatura con la que se tiene tan poco en comn
que ni siquiera hay que molestarse en castigarla.
(. .
El aspecto ms doloroso de los golpes es el insulto que

incluyen. En una ocasin tenamos que arrastrar unas cuantas
traviesas largas y pesadas sobre las vas heladas. Si un
hombre resbalaba, no slo corra peligro l, sino todos los
que cargaban la misma traviesa. Un antiguo amigo mo tena
una cadera dislocada de nacimiento. Poda estar contento de
trabajar a pesar del defecto, ya que los que padecan algn
6
defecto fsico era casi seguro que los enviaban a morir en

la primera seleccin. Mi amigo se bamboleaba sobre el ral
con aquella traviesa especialmente pesada y estaba a punto
de caerse y arrastrar a los dems con l. En aquel momento
yo no arrastraba ninguna traviesa, as que salt a ayudarle
sin pararme a pensar. Inmediatamente sent un golpe en la
espalda, un duro castigo, y me ordenaron regresar a mi
puesto. Unos pocos minutos antes el guardia que me golpe nos
haba dicho despectivamente que los cerdos como nosotros
no tenamos espritu de compaerismo. (pg. 34-35>.
cuando en el curso de nuestra diaria bsqueda de

piojos, veamos nuestros propios cuerpos desnudos, llegada
la noche, pensbamos algo as: Este cuerpo, mi cuerpo, es ya
un cadver, qu ha sido de mi?. No soy ms que una pequea
parte de una gran masa de carne humana.. . de una masa
encerrada tras la alambrada de espinas, agolpada en unos
cuantos barracones de tierra. Una masa de la cual da tras
da va descomponindose un porcentaje porque ya no tiene
vida. <pg. 40).
Una maana vi a un prisionero, al que tena por

valiente y digno, llorar como un cro porque tena que ir por
los caminos nevados con los pies desnudos, al haberse
encogido sus zapatos demasiado como para poderlos llevar. En
aquellos fatales minutos yo gozaba de un mnimo alivio; me
sacaba del bolsillo un trozo de pan que haba guardado la
noche anterior y lo masticaba absorto en un puro deleite.
(pg. 41)
Cuando los prisioneros sentan inquietudes religiosas,
stas eran las ms sinceras que cabe imaginar y, muy a
menudo, el recin llegado quedaba sorprendido y admirado por
la profundidad y la fuerza de las creencias religiosas. A
este respecto lo ms impresionante eran las oraciones o los
servicios religiosos improvisados en el rincn de un barracn
o en la oscuridad del camin de ganado en que nos llevaban
de vuelta al campo desde el lejano lugar de trabajo,
cansados, hambrientos y helados bajo nuestras ropas
harapientas.
(. .
A pesar del primitivismo fsico y mental imperantes a

la fuerza, en la vida del campo de concentracin an era
posible desarrollar una profunda vida espiritual. No cabe
duda que las personas sensibles acostumbradas a una vida
intelectual rica sufrieron muchsimo (su constitucin era a
menudo endeble) , pero el dao causado a su ser ntimo fue
menor: eran capaces de aislarse del terrible entorno
retrotrayndose a una vida de riqueza interior y libertad
espiritual. Slo de esta forma puede uno explicarse la
paradoja aparente de que algunos prisioneros, a menudo los
menos fornidos, parecan soportar mejor la vida del campo que
los de naturaleza ms robusta. <pg. 43-44).
Mientras marchbamos a trompicones durante kilmetros,

7
resbalando en el hielo y apoyndonos continuamente el uno en

el otro, no dijimos palabra, pero ambos lo sabamos: cada uno
pensaba en su mujer. De vez en cuando yo levantaba la vista
al cielo y vea diluirse las estrellas al primer albor
rosceo de la maana que comenzaba a mostrarse tras una
oscura franja de nubes. Pero mi mente se aferraba a la imagen
de mi mujer, a quien vislumbraba con extraa precisin. La
oa contestarme, la vea sonrindome con su mirada franca y
cordial. Real o no, su mirada era ms luminosa que el sol del
amanecer. Un pensamiento me petrific: por primera vez en mi
vida comprend la verdad vertida en las canciones de tantos
poetas y proclamada en la sabidura definitiva de tantos
pensadores. La verdad de que el amor es la meta ltima~y ms
alta a que puede aspirar el hombre. Fue entonces cuando
aprehend el significado del mayor de los secretos que la
poesa, el pensamiento y el credo humanos intentan comunicar:
la salvacin del hombre est en el amor y a travs del amor.
Comprend cmo el hombre,desposedo de todo en este mundo,
todava puede conocer la felicidad -aunque sea slo
momentneamente- si contempla al ser querido. Cuando el
hombre se encuentra en una situacin de total desolacin, sin
poder expresarse por medio de una accin positiva, cuando su
nico objetivo es limitarse a soportar los sufrimientos
correctamente -con dignidad- ese hombre puede, en fin,
realizarse en la amorosa contemplacin de la imagen del ser
querido. Por primera vez en mi vida poda comprender el
significado de las palabras: Los ngeles se pierden en la
contemplacin perpetua de la gloria infinita
(. .
No sabia si mi mujer estaba viva, ni tena medio de
averiguarlo (durante todo el tiempo de reclusin no hubo
contacto postal alguno con el exterior) , pero para entonces
ya haba dejado de importarme, no necesitaba saberlo, nada
poda alterar la fuerza de mi amor, de mis pensamientos o de
la imagen de mi amada. Si entonces hubiera sabido que mi
mujer estaba muerta, creo que hubiera seguido entregndome -
insensible a tal hecho- a la contemplacin de su imagen y que

mi conversacin mental con ella hubiera sido igualmente real
y gratificante: Ponme como sello sobre tu corazon. . . pues
fuerte es el amor como la muerte (Cantar de los Cantares,
8,6.).
(. .
A medida que la vida interior de los prisioneros se

hacia ms intensa, sentamos tambin la belleza del arte y
la naturaleza como nunca hasta entonces. Bajo su influencia
llegbamos a olvidarnos de nuestras terribles circunstancias.
Si alguien hubiera visto nuestros rostros cuando, en el viaje
de Auschwitz a un campo de Baviera, contemplamos las montaas
de Salzburgo con sus cimas refulgentes al atardecer, asomados
por las ventanucas enrejadas del vagn celular, nunca hubiera
credo que se trataba de los rostros de hombres sin esperanza
de vivir ni de ser libres. A pesar de este hecho -o tal vez
en razn del mismo- nos sentamos transportados por la
belleza de la naturaleza, de la que durante tanto tiempo nos
habamos visto privados.
8
(. .
Mientras trabajaba, hablaba quedamente a mi esposa o,

quizs, estuviera debatindome por encontrar la razn de mis
sufrimientos, de mi lenta agona. En una ltima y violenta
protesta contra lo inexorable de mi muerte inminente, sent
como si mi espritu traspasara la melancola que nos
envolva, me sent trascender aquel mundo desesperado,
insensato, y desde alguna parte escuch un victorioso s
como contestacin a mi pregunta sobre la existencia de una
intencionalidad ltima. En aquel momento y en una franja
lejana encendieron una luz, que se qued all fija en el
horizonte como si alguien la hubiera pintado, en medio del
gris miserable de aquel amanecer en Baviera. (pg. 45-48).
Mi suerte se vio incrementada ... .) . Al cuarto da de

mi estancia en la enfermera y a punto de ser asignado al
turno de noche -lo que habra supuesto mi muerte segura-, el
mdico jefe entr apresuradamente en el barracn y me sugiri
que me ofreciese voluntario para desempear tareas sanitarias
en un campo destinado a enfermos de tifus. En contra de los
consejos de mis amigos (y a pesar de que casi ninguno de mis
colegas se ofreca) , decid ir como voluntario. Saba que en
un grupo de trabajo morira en poco tiempo y si tena que
morir, siquiera poda darle algn sentido a mi muerte. Pens
que tena ms sentido intentar ayudar a mis camaradas como
mdico que vegetar o perder la vida trabajando de forma
improductiva como haca entonces. Para m era una cuestin
de matemticas sencillas y no de sacrificio. (pg. 55-56).
Pas una ltima visita rpida a todos mis pacientes

... . Me acerqu
.) a un paisano mio (. . .) . Con la voz cascada
me pregunt: Te vas t tambin?. Yo lo negu, pero me
resultaba muy difcil evitar su triste mirada. Tras mi ronda
volv a verlo. Y otra vez sent su mirada desesperada y sent
como una especie de acusacin. Y se agudiz en m la
desagradable sensacin que me oprima desde el mismo momento
en que le dije a mi amigo que me escapara con l. De pronto
decid, por una vez, mandar en mi destino. Sal corriendo del
barracn y le dije a mi amigo que no poda irme con l. Tan
pronto como le dije que haba tomado la resolucin de
quedarme con mis pacientes, aquel sentimiento de desdicha me
abandon. No saba lo que me traeran los das sucesivos,
pero yo haba ganado una paz interior como nunca antes haba
experimentado. Volv al barracn, me sent en los tablones
a los pies de mi paisano y trat de consolarlo; despus
charl con los dems intentando calmarlos en su delirio.
(pg. 63)
Por segunda vez, mi amigo y yo decidimos escapar. Nos

dieron la orden de enterrar a tres hombres al otro lado de
la alambrada. (. . .> . Hicimos nuestros planes fi..) . Despus
de tres aos de reclusin, me imaginaba con gozo cmo sera
la libertad, pensaba en lo maravilloso que sera correr en
direccin al frente. Ms tarde supe lo peligroso que hubiera
sido semejante accin. Pero no llegamos tan lejos. (. .
9
vena un delegado de la Cruz Roja de Ginebra y el campo y los
ltimos internados quedaron bajo su proteccin. (. . .) . Ya no
tenamos necesidad de salir corriendo ni de arriesgarnos
hasta llegar al frente de batalla.
El guardia que nos acompaaba ... .) se volvi de pronto

extremadamente amable. Vio que podan volverse las tornas y
trato de ganarse nuestro favor: se uni a las breves
oraciones que ofrecimos a los muertos antes de echar tierra
sobre ellos. Tras la tensin y la excitacin de los das y
horas pasados, las palabras de nuestras oraciones rogando por
la paz fueron tan fervientes como las ms ardorosas que voz
humana haya musitado nunca. (pg. 64-65>.
Los que estuvimos en campos de concentracin recordamos

a los hombres que iban de barracn en barracn consolando a
los dems, dndoles el ltimo trozo de pan que les quedaba.
Puede que fueran pocos en nmero, pero ofrecan pruebas
suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo
una cosa: la ltima de las libertades humanas -la eleccin
de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias-
para decidir su propio camino (pg. 69).
Fundamentalmente, pues, cualquier hombre poda, incluso

bajo tales circunstancias, decidir lo que sera de l -mental
y espiritualmente-, pues an en un campo de concentracin
puede conservar su dignidad humana. Dostoyevski dijo en una
ocaslon: Slo temo una cosa: no ser digno de mis
sufrimientos y estas palabras retornaban una y otra vez a
mi mente cuando conoc a aquellos mrtires cuya conducta en
el campo, cuyo sufrimiento y muerte, testimoniaban el hecho
de que la libertad ntima nunca se pierde. Puede decirse que
fueron dignos de sus sufrimientos y la forma en que los
soportaron fue un logro interior genuino. Es esta libertad
espiritual, que no se nos puede arrebatar, lo que hace que
la vida tenga sentido y propsito. (pg. 69-70).
El hombre tiene la peculiaridad de que no puede vivir
si no mira al futuro: sub specie aeternitatis. Y esto
constituye su salvacin en los momentos ms difciles de su
existencia, aun cuando a veces tenga que aplicarse a la tarea
con sus cinco sentidos. Por lo que a m respecta, lo s por
experiencia propia. Al borde del llanto a causa del tremendo
dolor <tena llagas terribles en los pies debido a mis
zapatos gastados) recorr con la larga columna de hombres los
kilmetros que separaban el campo del lugar de trabajo. El
viento glido nos abata. Yo iba pensando en los pequeos
problemas sin solucin de nuestra miserable existencia. Qu
cenaramos aquella noche?. Si como extra nos dieran un trozo
de salchicha, convendra cambiarla por un pedazo de pan?.
... .) . Qu poda hacer para estar en buenas relaciones con
un capo determinado que podra ayudarme a conseguir trabajo
en el campo en vez de tener que emprender a diario aquella
dolorosa caminata?.
10
Estaba disgustado con la marcha de los asuntos que

continuamente me obligaban a ocuparme slo de aquellas cosas
tan triviales. Me obligu a pensar en otras cosas. De pronto
me vi de pie en la plataforma de un saln de conferencias
bien iluminado, agradable y caliente. Frente a m tena un
auditorio atento, sentado en cmodas butacas tapizadas. Yo
daba una conferencia sobre la psicologa de un campo de
concentracin!. Visto y descrito desde la mira distante de
la ciencia, todo lo que me oprima hasta ese momento se
objetivaba. Mediante este mtodo, logr cierto xito,
consegu distanciarme de la situacin, pasar por encima de
los sufrimientos del momento y observarlos como si ya
hubieran transcurrido y tanto yo mismo como mis dificultades
se convirtieron en el objeto de un estudio psicocientifico
muy interesante que yo mismo he realizado. (pg. 75-76).
Haba sido un da muy malo. <. . .) . Haca unos das que

un prisionero al borde de la inanicin haba entrado en el
almacn de vveres y haba robado algunos kilos de patatas.
Cuando las autoridades del campo tuvieron noticia de
lo sucedido, ordenaron que les entregramos al culpable; si
no, todo el campo ayunara un da. Claro est que los 2500
hombres prefirieron callar. (. . .) . Los estados de nimo
llegaron a su punto ms bajo. Pero el jefe de nuestro
barracn era un hombre sabio e improvis una pequea charla
sobre todo lo que bulla en nuestra mente en aquellos
momentos. Se refiri a los muchos compaeros que haban
muerto en los ltimos das por enfermedad o por suicidio,
pero tambin indic cul haba sido la verdadera razn de
esas muertes: la prdida de la esperanza. Aseguraba que tena
que haber algn medio de prevenir que futuras vctimas
llegaran a estados tan extremos. Y al decir esto me sealaba
a mi para que les aconsejara.
Dios sabe que no estaba en mi talante dar explicaciones

psicolgicas o predicar sermones a fin de ofrecer a mis
camaradas algn tipo de cuidado mdico de sus almas. Tena
fro y sueo, me senta irritable y cansado, pero hube de
sobreponerme a m mismo y aprovechar la oportunidad. En aquel
momento era ms necesario que nunca infundirles nimos.
(. .
Seguidamente habl del futuro inmediato. Y dije que,
para el que quisiera ser imparcial, ste se presentaba
bastante negro y concord con que cada uno de nosotros poda
adivinar que sus posibilidades de supervivencia eran mnimas
Pero tambin les dije que, a pesar de ello, no tena
intencin de perder la esperanza y tirarlo todo por la borda,
pues nadie saba lo que el futuro poda depararle y todava
menos la hora siguiente. (. . .) Por ejemplo, caba la
posibilidad de que, inesperadamente, uno fuera destinado a
un grupo especial que gozara de condiciones laborales
particularmente favorables, ya que este tipo de cosas
constituan la suerte del prisionero.
Pero no slo habl del futuro y del velo que lo cubria.

Tambin les habl del pasado: de todas sus alegras y de la
11
luz que irradiaba, brillante aun en la presente oscuridad.
Para evitar que mis palabras sonaran como las de un
predicador, cit de nuevo al poeta que haba escrito: (. .
ningn poder de la tierra podr arrancarte lo que has
vivido . No ya slo nuestras experiencias, sino cualquier
cosa que hubiramos hecho, cualesquiera pensamientos que
hubiramos tenido, as como todo lo que habamos sufrido,
nada de ello se haba perdido, aun cuando hubiera pasado; lo
habamos hecho ser, y haber sido es tambin un forma de ser
y quiz la mas segura.
Seguidamente me refer a las muchas oportunidades

existentes para darle un sentido a la vida. Habl a mis
camaradas (que yacan inmviles, si bien de vez en cuando se
oa algn suspiro) de que la vida humana no cesa nunca, bajo
ninguna circunstancia, y de que este infinito significado de
la vida comprende tambin el sufrimiento y la agona, las
privaciones y la muerte. Peda a aquellas pobres criaturas
que me escuchaban atentamente en la oscuridad del barracn
que hicieran cara a lo serio de nuestra situacin. No tenan
que perder las esperanzas, antes bien deban conservar el
valor en la certeza de que nuestra lucha desesperada no
perdera su dignidad ni su sentido. Les asegur que en las
horas difciles siempre haba alguien que nos observaba -un
amigo, una esposa, alguien que estuviera vivo o muerto, o un
Dios- y que sin duda no querra que le decepcionramos, antes
bien, esperaba que sufriramos con orgullo -y no
miserablemente- y que supiramos morir. (. . -) . Mis palabras
tenan como objetivo dotar a nuestra vida de un sigificado,
all y entonces, precisamente en aquel barracn y aquella
situacin, prcticamente desesperada. Pude comprobar que
haba logrado mi propsito, pues cuando se encendieron de
nuevo las luces, las miserables figuras de mis camaradas se
acercaron renqueantes hacia m para darme las gracias, con
lgrimas en los ojos. Sin embargo, es preciso que confiese
aqu que slo muy raras veces hall en mi interior fuerzas
para establecer este tipo de contacto con mis compaeros de
sufrimientos y que, seguramente, perd muchas oportunidades
de hacerlo. (pg. 82-84).
Desnus de la liberacin
No podamos creer que fuera verdad. Cuntas veces, en
los pasados aos, nos haban engaado los sueos! . Habamos
sonado con que llegaba el da de la liberacin <...) . Y
entonces un silbato traspasaba nuestros odos -la seal de
levantarnos- y todos nuestros sueos se venan abajo. Y ahora
el sueo se haba hecho realidad. Pero podamos creer de
verdad en l?. (pg. 90).
Un da, poco despus de nuestra liberacin, yo paseaba
por la campia florida, camino del pueblo ms prximo. Las
alondras se elevaban hasta el cielo y yo poda or sus
gozosos cantos; no haba nada ms que la tierra y el cielo
y el jbilo de las alondras, y la libertad del espacio. Me
detuve, mir en derredor, despus al cielo, y finalmente ca
12
de rodillas. En aquel momento yo sabia muy poco de m o del

mundo, slo tena en la cabeza una frase, siempre la misma:
Desde mi estrecha prisin llam a mi Seor y l me contest
desde el espacio en libertad
No recuerdo cuanto tiempo permanec all, de rodillas,
repitiendo una y otra vez mi jaculatoria. Pero yo s que
aquel da, en aquel momento, mi vida empez otra vez. Fui
avanzando, paso a paso, hasta volverme de nuevo un ser
humano. (pg. 91).
Nota sobre estas citas
Fue escrito (este documento) en diciembre de 1945 a

pocos meses de la liberacin, bajo la intensa emocin
experimentada por la comprobacin de la muerte en el campo
de concentracin de su padre, su mujer y su hermano; en
cuanto a su madre, la haba visto personalmente entrar en la
cmara de gas. A causa del dolor se sumergi durante nueve
das en un aislamiento catrtico y dictando su historia
intent renacer. Este escrito, respecto a otros que explican
la misma trgica experiencia, tiene una originalidad que
merece ser subrayada. El autor se coloca en el punto de vista
profesional, intentando objetivar al mximo la tarea tratada.
Ms que un relato de las atrocidades de los campos es un
documento sobre la anulacin de las personas implicadas en
las mismas, comprendidos los Kapos y los SS. En el centro de
la atencin est sobre todo la propia vivencia personal de
sobrevivencia tica sostenida por la inquebrantable
conviccin de que el hombre puede, en cualquier condicin de
vida, encontrar un significado digno para su propia
situacin. Por ello puede afirmarse que el expermentum
crucis fue para Frankl anlogo a lo que Freud llam
autoanlisis. (Bazzi y Fizzotti, pg. 21>.
Escenas posteriores
En el Primer Encuentro Latinoamericano de Logoterapia

(1989)
Antes de iniciar formalmente tui presentacin, quisiera

confortarles con ciertas ancdotas que les voy a ir dando
acerca de mi propia vida. Por ejemplo, hace dos semanas
estuvimos doce austriacos hablando por televisin durante
cuatro horas y tuve que hablar de mi propia vida. El programa
se titulaba: Testigos de Nuestros Tiempos . En dicho
programa tocamos el tema de los cuarenta aos de la Segunda
Repblica Austriaca; a mi pblico le cont muchas cosas que
carecen de inters par ustedes, entre otras, que de joven
tuve la oportunidad de conocer a dos emperadores, uno
austriaco y otro alemn; tambin les cont que durante la
Primera Guerra Mundial me vi en la situacin de mendigar pan
para los campesinos y que conoc a personajes muy importantes
como Adolf Eichmann y Joseph Mengefeld (pg. 9).
..... un estudiante de Pers en California dijo una vez
que dicho autor atacaba enrgicamente en sus libros a un
:
13
seor de apellido Frankl, diciendo que el anlisis
existencial de Frankl no era existencial, ni nada. Sin
embargo, fue Martn Heidegger quien al ir a Viena por slo
dos das, expres el deseo de visitar a una sola persona: a
un tal seor Frankl. Pueden ustedes imaginar qu profunda
tristeza hubiera yo experimentado si Pers hubiera gustado
de m y en cambio Heidegger hubiera dicho: no me interesa ese
seor!. (pg. 12).
Yo mismo he tenido ejemplos de personas que estaban por

conseguir o haban conseguido su Sentido, a los cuales he
podido emular, y los acabo de mencionar: Sigmund Freud y
Martn Heidegger. Esto no implica, como ustedes bien lo
saben, que apruebe las teoras de Freud, sino que observaba
lo que ocurra en la dcada de los veinte, cuando Freud era
ridiculizado e ignorado en Viena. El no se dej intimidar y
continu fiel a su causa, sigui la obra de su vida. En
cuanto a Heidegger, fui testigo de la enorme influencia en
la filosofa europea que ejerci la primera parte de su
libro, publicado en 1927. Fue un libro breve: Ser y Tiempo
Aos despus concluy la segunda parte de dicho libro y
cuando fui a visitarlo personalmente vi en su casa, sobre
unos estantes, totalmente diseminadas, las hojas del segundo
manuscrito, las cuales nunca permiti que se publicaran pese
al tremendo xito que tuvo la primera parte. A l no le
importaba la publicidad ni la popularidad, jams sucumbi a
la fama, a la publicidad ni al elogio, siempre se mantuvo
fiel a s mismo rehusando publicar la segunda parte. (pg.
13)
Maslow es muy amigo mo y debo estar agradecido por
ello; l public una vez un artculo en el cual deca que
estaba totalmente de acuerdo con Viktor Frankl, respecto a
que la Voluntad de Sentido era la necesidad primaria de la
vida. En cambio, yo no estaba totalmente de acuerdo con su
teora de la Autorrealizacin, porque siempre he sostenido
que sta solamente se consigue a travs de la
Autotrascendencia. Me inclinaba a estar de acuerdo con Karl
Jaspers, el gran filsofo existencialista, que deca que el
hombre se convierte o se hace a travs de la causa de la que
l se apropia; por cierto, Jaspers se mostr muy afectuoso
conmigo cuando lo visit en Basilea. Ahora, el que habla los
va a honrar con algo que no ha contado nunca en pblico ni
ha escrito antes, de lo cual mi esposa es fiel testigo.
Estando en el estudio del Dr. Jaspers, l me expres que
haba ledo todos mis libros, pero que el libro que haba
escrito acerca de los campos de concentracin era uno de los
pocos grandes libros de la humanidad. <pg. 14).
..... yo no sent culpabilidad alguna de sobrevivir a los

campos de concentracin, pero s sent la responsabilidad de
sobrevivir. Se lo explicar en una forma anecdtica; (. . .)
Cuando el Papa Pablo VI me recibi en compaa de mi esposa
en una audiencia especial, me dirigi unas palabras muy
gratas pero no necesariamente merecidas, ante las cuales tuve
una profunda reaccin y rpida respuesta. Le dije al Papa que
14
sus palabras me haban entristecido, porque l slo vea y

mencionaba lo que yo haba realizado en mi vida, pero que
mientras oa sus palabras cada vez cobraba ms conciencia de
lo que yo deba haber hecho y no hice. Adicionalmente le dije
que por favor tena que entender que alguna persona que s
haba estado en el andn del tren de Auschwitz, -y que haba
sido bendecido con la gracia de sobrevivir a pesar de la
relacin 1 a 29, que era la tasa de sobrevivencia,- ese
individuo deba preguntarse diariamente si haba sido
merecedor de esa gracia, y si haba aprovechado da tras da
la oportunidad de haber hecho lo que tena que hacer, y que
lamentaba mucho que esa persona tendra que contestar que no
lo ha hecho siempre, o por lo menos no totalmente. (pg. 16-
17)
ANEXO 2
TEST HL (PARTE CUANTITATIVA)
PIL
lames C. Crumbaugh y Leonard T. Maholick
En cada una de las siguientes afirmaciones, rodee con un

crculo el nmero que refleje mejor la verdad sobre usted mismo.
Dese cuenta que los nmeros representan desde un sentimiento
extremo hasta su contrario. Si contesta <neutro> significa que
no puede inclinarse hacia ninguno; intente utilizarlo lo menos
posible.
1. Generalmente estoy
1 2 3 4 5 6 7
totalmente (neutro> entusiasmado
aburrido
2. La vida me parece
7 6 5 4 3 2 1
siempre (neutro) completamente
emocionante rutinaria
3. Para mi vida
1 2 3 4 5 6 7
no tengo <neutro) tengo metas
ninguna meta bien
fija definidas
4. Mi existencia personal
1 2 3 4 6 7
no tiene (neutro) tiene mucho
significado significado
5. Cada da es
7 6 5 4 3 2 1
constantemente (neutro> exactamente
nuevo idntico
6. Si pudira escoger, preferira

1 2 3 4 5 6 7
no haber (neutro) vivir mil
nacido veces ms
una vida
idntica a esta
7. Despus de jubilarme, me gustara

7 6 5 4 3 2 1
hacer algunas (neutro) vaguear el
cosas que me resto de mi vida
han interesado
8. En alcanzar las metas de la vida
1 2 3 4 5 6 7
no he (neutro) he progresado
progresado como para estar
nada completamente
satisfecho
9. Mi vida est
1 2 3 4 5 6 7
vacia, (neutro> llena de
desesperada cosas buenas
y excitantes
10. Si muriera hoy, considerara que mi vida

7 6 5 4 3 2 1
vali <neutro) no vali
la pena la pena
para nada
11. Al pensar en mi vida

1 2 3 4 5 6 7
me pregunto (neutro> siempre veo
a menudo una razn
por qu existo por la que
estoy aqu
12. Al considerar el mundo en relacin con mi vida, el mundo

1 2 3 4 5 6 7
me confunde (neutro) tiene
totalmente significado
para mi vida
13. Yo soy
1 2 3 4 5 6 7
un (neutro) muy
irresponsable responsable
14. En cuanto a la libertad del hombre para tomar sus propias

decisiones, creo que el hombre es
7 6 5 4 3 2 1
totalmente (neutro) completamente
libre para limitado por
elegir su herencia
y ambiente
15. En cuanto a la muerte

7 6 5 4 3 2 1
estoy (neutro) no estoy
preparado preparado
y no tengo miedo y tengo miedo
16. En cuanto al suicidio
1 2 3 4 5 6 7
he pensado <neutro) nunca he
seriamente pensado en ello
que es una salida
17. Considero que mi capacidad para encontrar un sentido o

propsito en mi vida
7 6 5 4 3 2 1
es muy (neutro) es nula
grande
18. Mi vida est

7 6 5 4 3 2 1
en mis manos (neutro) fuera de mis
y bajo mi control manos
y controlada por
factores externos
19. Enfrentarme con mis tareas diarias es

7 6 5 4 3 2 1
una fuente (neutro> una experiencia
de placer aburrida
y satisfaccin y penosa
20. Yo
3. 2 3 4 5 6 7
no he (neutro) tengo metas
descubierto muy bin delimitadas
ningn sentido y un sentido
ni propsito de la vida
en mi vida que me satisface
ANEXO 3
LOGO-TEST
LOGO-TEST
Ellsabeth S. Lukas
1. Lea atentamente las siguientes afirmaciones.
Cada vez que encuentre una afirmacin que refleja su propio
caso hasta tal punto que lo hubiera podido decir usted mismo,
escriba SI.
Si se encuentra una afirmacin que es exactamente lo
contrario de su opinin, escriba NO.
Si le cuesta decidirse, puede dejar en blanco el casillero.
1. Si soy sincero(a) , he de reconocer que prefiero una vida

agradable, tranquila, sin grandes dificultades y con suficiente
respaldo econmico.
En
2. Tengo ideas definidas sobre lo que quiero ser y sobre aquello
en que quisiera triunfar e intento realizar estas ideas en la
medida de lo posible.
En
3. Me siento a gusto en el calor del hogar y en el crculo de la
familia, y quisiera contribuir a que mis hijos sientan lo mismo.

En
4. Encuentro verdadera realizacin personal en la profesin u
ocupacin que estoy ejerciendo o para la que me preparo.
En
5. Tengo obligaciones y relaciones con otra u otras personas y
encuentro satisfaccin en ser fiel a estas obligaciones y
relaciones.
En
6. Hay un tema que me interesa especialmente y sobre el cual
deseo saber siempre ms y al cual me dedico en cuanto dispongo de
tiempo.
En
7. Experimento satisfaccin en cierto tipo de vivencias (gusto
por el arte, contemplacin de la naturaleza, . . .) y no quisiera
perderla.
8. Creo en una tarea religiosa,

En
poltica o de mejora de la
sociedad y acto a favor de dicha tarea.
En
9. Mi vida est ensombrecida por la necesidad, la preocupacin,
los problemas, la dificultad, ..., sin embargo, me estoy
esforzando mucho por mejorar esta situacin.
En
II. Marque con un aspa (X) la frecuencia con que ha tenido las
siguientes vivencias. Procure ser sincero/a, por favor.
1. La sensacin de rabia o enojo impotente porque cree que todo

lo que ha hecho hasta ahora ha sido intil.
A menudo En De vez en cuando En Nunca En

2. El deseo de ser otra vez nio/a y poder empezar de nuevo su
vida desde el principio.
A menudo En De vez en cuando En Nunca
3. Observarse a si mismo/a intentando mostrar ante usted y ante

otras personas que su vida tiene ms sentido del que tiene en
realidad.
A menudo De vez en cuando En Nunca En

4. Oposicin o aversin a dejarse molestar por pensamientos
profundos y, a veces incmodos, sobre su modo de ser y actuar.

5. Esperanza de transformar un fracaso o una desgracia en un
hecho positivo con tal que ponga todo su esfuerzo en conseguirlo.

6. Experiencia de una angustia que se le impone y que produce en
usted falta de inters hacia todo lo que le ofrece la vida.

7. El pensamiento de que, ante la muerte, tendra que admitir que
no vali la pena vivir.
III.
1. Preste atencin a la breve descripcin de estos tres casos:

A. - Un/a hombre/mujer ha conseguido mucho en su vida. Es cierto
que, hablando propiamente, no ha podido conseguir lo que
siempre haba deseado, pero, en compensacin, se ha
construido con el tiempo una buena posicin y puede mirar
sin demasiada preocupacin al futuro.
E. - Un/a hombre/mujer se ha obstinado en una tarea que se

propuso como objetivo. A pesar de sus continuos fracasos, se
mantiene firme en su empeo. Por causa de esto, ha tenido
que renunciar a muchas cosas y ha obtenido al fin poco
beneficio.
O. - Un/a hombre/mujer ha establecido un compromiso entre sus

gustos e inclinaciones, por una parte, y las circunstancias
inevitables de la vida, por otra. Aunque no especialmente a
gusto, cumple con sus obligaciones, pero, en la medida que
le es posible, se ocupa de sus propios intereses.
2. Ahora, refirindose a los tres casos descritos arriba,
responda con una letra a estas dos preguntas:
Qu hombre/mujer es ms feliz, el A, el E o elC ? En

Qu hombre/mujer sufre ms, el A, el E o el O ? En
3. Describa, en unas pocas frases dentro del recuadro, su nronio
caso, comparando aquello que usted ha querido ser y por lo que
usted se ha esforzado, con lo que usted ha conseguido. Exprese lo
que usted piensa y siente sobre esto.
ANEXO 4
CUESTIONARIO SOCIOLGICO
DATOS SOCIOLOGICOS
FECHA DE NACIMIENTO:
SEXO: Varn ~Mujer~
ESTADO CIVIL: Soltero
Casado/Pareja estable
Viudo
POBLACION DEL LUGAR DE RESIDENCIA:
De menos de 2.000 habitantes
De 2.000 a 10.000 habitantes
De 500.000 o ms habitantes
Si desconoce este dato, indique el nombre de la

localidad:
INGRESOS FAMILIARES MENSUALES:

De menos de 50.000 pesetas
De 50.000 a 100.000 pesetas
De 100.000 a 200.000 pesetas
De 200.000 a 350.000 pesetas

De 350.000 pesetas o ms
NIVEL DE ESTUDIOS:
Ninguno
Primarios / EGE
Formacin Profesional
Bachillerato
Universitario de Grado Medio
Universitario de Grado Superior

PROFESION:
Estudiante
Trabaja en el hogar
Campesino con tierras
Obrero del campo

Trabajador de la industria o servicios
Encargados o jefes medios
Militar, polica, guardia civil
Profesin liberal
Director o alto ejecutivo

<empresa o administracin)
Empresario
Otra, especificar
Parado
Jubilado
VIVE:
Solo
En familia de padres/hijos
En familia de abuelos/padres/hijos
Con otras personas
En residencias
PERTENECE A ASOCIACIONES DE TIPO <puede marcar varias):

Deportivas
Cultural
Sindical
Poltico
Religioso
Otro, especificar
TIENE CONVICCIONES RELIGIOSAS: Si D No E
TIENE PROBLEMAS DE SALUD: No
Algunos problemas
Graves
ANEXO 5
RESULTADOS DEL ANLISIS ESTADSTICO
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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN 2

1.2. LA FIGURA DE VIETOR EMIL FRANKL 6

1. FUNDAMENTOS. PRINCIPIOS Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA

2.1. DELIMITACION TERMINOLOGICA 17

2.2. DEFIINICION DE LOGOTERAPIA 24

3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPEUTICO 29

3.1. VISION ANTROPOLOGICA Y DEL MUNDO 29

3.1.3.5. El problema de la mortalidad 65

3.2. TEORIA DE LA NEUROSIS 139

3.3. TERAPIA DE LA NEUROSIS 161

3.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES CRTICAS 187

4. APORTACION A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACION 191

4.1. APORTACION A LA PSICOTERAPIA 191

4.2. APORTACION A LA EDUCACION 204

II. PARTE EMPRICA

5. PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACION EMPRICA 237

5.1. BAREMACIN PARA ESPANA DE DOS TEST

5.2. ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS TEST PIL Y LOGO 264

5.3. EVALUACIN DEL LOGRO INTERIOR DE SENTIDO EN UN

III. RESUMEN Y CONCLUSIONES

6.1. RESUMEN 299

7.1. REFERENCIAS 315

Quiero expresar mi agradecimiento a las personas que orientaron, en los

A la Dra. Elisabeth Lukas (de Austria) le agradezco que me alentara en mi

Mi agradecimiento a todas las personas que amablemente rellenaron los tests y

A mi marido, que me ayud en la parte estadstica y me apoy para que este

Por ltimo, quiero agradecer al Dr. Victor Santiuste su estmulo permanente a

1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN

La presente investigacin tiene su origen en la lectura de la obra ms difundida

Desde este conocimiento se empez a desvelar el valor que la aproximacin

La bibliografia especializada describe la logoterapia como la tercera escuela de

La logoterapia parte de una concepcin antropolgica que considera al hombre

En la bsqueda de sentido tiene un papel muy importante la sensibilidad

Cuando al ser humano le falta la orientacin hacia el sentido y los valores, el

Nos encontramos en una poca en que prolifera el vaco existencial. Esto se

Frente a este contexto, la logoterapia se presenta como una forma de

Al mismo tiempo, afronta desde los mismos planteamientos los problemas

La antropologa logoteraputica permite el trabajo en psicologa y educacin

psicologismo o sociologismo) que interpretan cualquier fenmeno esencialmente

Tales presupuestos revierten en una construccin terica sobre las enfermedades

La visin antropolgica y del mundo de Frankl, su teora de las neurosis y la

Este primer bloque de contenidos tericos tiene como objetivo sistematizar, de

los fundamentos, principios y aplicacin de la logoterapia. Concretamente, el

Por otra parte, para posibilitar la aplicacin de la orientacin logoteraputica al

Esperamos, asimismo, contribuir con este trabajo al desarrollo logoteraputico

Por ltimo, recogemos las conclusiones de la investigacin en el bloque III, para

1.2. LA FIGURA DE VIKTOR EMIL FRANKL

La logoterapia se presenta bajo el doble aspecto de ser un mtodo

Ms an, podemos encontrar una continuidad entre su obra, su pensamiento, tal

Conocer la logoterapia nos obliga necesariamente a encontrarnos con su

Viktor E. Frankl naci en Viena el 26 de marzo de 1905. Es hijo de padres

En los aos de su primera formacin ya comenz a mostrar preocupacin por

Es decir, la estaticidad de la concepcin psicoanaltica reduca al hombre a un

La preocupacin de Franld por el problema del sentido de la vida tena,

Las aportaciones de Frankl a la psicologa individual fueron muy bien aceptadas,

Frankl, en el congreso citado, mantuvo la tesis de que la neurosis, adems de

- Una crtica filosfica de la teora psiquitrica de Freud (el psicoanlisis atiende

- La actitud del terapeuta ante un determinado sistema filosfico: debe responder

- Existe una relacin entre el tratamiento psicoteraputico y los valores. La

- La necesidad de una educacin en la responsabilidad. El paciente ha de ser

Estos puntos no hacan sino recalcar la postura que defendi en el congreso de

La prevencin de Ader hacia Allers, Schwarz y Frankl fue creciendo. Estas