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Esta tese busca compreender o processo de metamorfoses das identidades dos originrios da
comunidade Trememb de Almofala que migraram e vivem em diversos bairros da periferia
de Fortaleza, como por exemplo, no Mucuripe, Santa Tereza, Serviluz, Geniba, Nova
Assuno, Padre Andrade. Algumas dessas famlias com filhos e netos que nasceram e esto
sendo socializados na capital cearense.
Para compreender esse processo de metamorfoses das identidades dos tremembs em contexto
urbano, a pesquisa foi norteada pelas seguintes questes: Quais os sentidos que eles atribuem
s suas comunidades de origem e ao lugar de destino? Quais os sentidos que atribuem aos
intercmbios com os parentes em Almofala? Como esto se posicionando frente ao processo
de indianizao e a luta pela demarcao da Terra Indgena Trememb em Almofala pelos
parentes? Quais as implicaes desses significados e posicionamentos no processo de
metamorfoses de suas identidades em Fortaleza? Essas questes foram tomando forma de
objetivos a serem alcanados a partir dos relatos individuais dos tremembs de suas histrias
de vidas.
Ao longo da pesquisa, com a escuta das questes levantadas por cada sujeito da pesquisa e na
maneira como eles iam problematizando a indianidade dentro do quadro social do movimento
indgena em Almofala em contraste com a invisibilizao indgena em Fortaleza, surgiu a
necessidade de fazer transitar essas questes entre as diferentes famlias em Fortaleza e em
Almofala. Uma nova questo foi aparecendo ligada s demais nesse processo: quais as
dificuldades e possibilidades de indianizao no processo de metamorfoses de identidades
tremembs em Fortaleza?
1
sujeitos de direitos coletivos e individuais numa perspectiva multiculturalista. Este o caso
dos Trememb1 de Almofala dentro do quadro de construo do movimento indgena e
processo de indianizao na terra de origem.
No Brasil, de modo geral, esse processo tem sido construdo, principalmente pelas
comunidades indgenas nas zonas rurais e, apenas recentemente, seus ecos comeam a se
estender s reas urbanas, onde continuam predominando uma situao de invisibilizao e
persistindo a negao ao reconhecimento dos indgenas e seus direitos.
Para compreender esta questo, preciso considerar que os indgenas nas reas urbanas esto
em um contexto no qual sofrem mais intensamente os impactos dos personagens
estigmatizados associados natureza e relegados ao passado. Personagens impostos aos
ndios concretos como presenas estranhas cidade que imaginada como progresso que
subjugou as foras da natureza. Assim, os ndios so vistos como vestgios de um progresso
ainda no concretizado plenamente e confinados ao isolamento em meio selva. Duas
imagens de ndio continuam em circulao na contemporaneidade: metfora de liberdade
natural e de atraso a ser superado.
1
Estatsticas sobre a populao da comunidade Trememb de Almofala oscilam entre 2000 a 5000 tremembs:
segundo FUNAI (1992), so 2.247 tremembs; segundo Instituto Scio-Ambiental - ISA (2007), so 5000 mil
tremembs. Nesses dados no esto includos os tremembs que vivem em Fortaleza-CE.
2
zonas rurais e ndios desaldeados nas reas urbanas, uma diviso que tem gerado
atravancamento no reconhecimento das identidades e dos direitos dos parentes nas cidades,
retardando um processo de organizao indgena nas cidades. No existem polticas pblicas
governamentais nas reas da sade e da educao diferenciadas para os ndios que vivem nas
cidades. E esta situao tem implicaes no processo de metamorfoses de suas identidades em
Fortaleza como ser visto ao longo desta tese.
Esta tese tem relevncia por ser o primeiro trabalho que trata especificamente sobre os
tremembs que vivem em Fortaleza, abordando a questo indgena atual nessa cidade. Sobre
os tremembs que vivem em Almofala, h diversas dissertaes de mestrado e teses de
doutorado em diferentes disciplinas e programas de Ps-Graduo2. H um trabalho sobre os
motivos da migrao de pescadores de Almofala para a capital (SOUZA, 1983); no entanto
no aborda a questo indgena, at porque no contexto em que ele foi realizado predominava
uma invisibilizao indgena muito maior, inclusive os tremembs ainda no eram
reconhecidos pela Fundao Nacional do ndio. No trabalho O Encanto das guas: a relao
dos Trememb com a natureza, de Gerson Augusto de Oliveira (2006), h uma referncia
sobre a relao da migrao desses ndios com a invaso e usurpao das terras e do mar da
Almofala dos Trememb.
2
Sobre a relao com o mar como lugar antropolgico (OLIVEIRA JR, 2006). Sobre as atividades econmicas
desenvolvidas na regio (CHAVES, 1973) e os motivos da migrao de pescadores locais para Fortaleza
(SOUZA, 1983). Sobre o Torm: como manifestao folclrica (SERAINE, 1955; NOVO, 1980) e reelaborao
de um elemento cultural na afirmao da identidade e luta poltica (OLIVEIRA JNIOR, 1997). Sobre a arte de
pinturas como expresso indgena (RATTS, 1996). Sobre a relao entre tradio, terra e etnicidade (VALLE,
1993). Sobre a relao entre etnicidade e poltica. (MESSEDER, 1995). Sobre memria e identidade
(NASCIMENTO, 2001). Sobre o processo de subjetivao dos tremembs e suas relaes com a Escola
Diferencia Indgena Trememb (FONTENELES FILHO, 2006).
3
Eduardo Viveiros de Castro (in ISA, 2006), em entrevista publicada em Povos indgenas no Brasil 2001/2005,
definiu o termo indianidade para se referir a um processo que designa certo modo de devir, um movimento de
diferenciao, no a substancialidade de diferenas cristalizadas, um estado de esprito; o termo se ope idia
genrica, estereotipada e alegrica de ndio.
3
histrica multideterminada, articulada com a atualizao histrica e com o sentimento de
pertencimento originrio, traduzidos em suas narrativas. (OLIVEIRA, 1998, 1999).
Essa problematizao faz sentido quando se observa um crescente nmero de pesquisas sobre
grupos tnicos em situao de migrao, em vrios pases. Tais estudos buscam elucidar os
mecanismos de auto-identificao e de identificao pelos outros, bem como refletir sobre a
complexidade de esses grupos extrarem de suas histrias - inclusive do acontecimento de
estarem longe de suas terras de origem - as condies presentes de existncia. (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 2000; PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, 1999; SAHLINS, 1997).
Pesquisar a dinmica e significao dos modos de intercmbio que faz circular bens materiais,
informaes e significados, do trabalho da memria sobre a terra de origem e de destino entre
os tremembs mostra-se pertinente para compreender as implicaes psicossociais desse
processo na elaborao da identidade social de migrantes indgenas em contexto urbano.
Proponho uma interpretao da elaborao da identidade enquanto um trabalho de memria,
sem, contudo, tratar identidade e memria como um retorno ao passado; ao contrrio, trato-
as como um processo dinmico de interaes, prticas e interpretaes relacionadas s
condies existenciais presentes daqueles que migraram e esto vivendo em contextos
urbanos, mas continuam nutrindo o sentimento de pertencimento indgena ligado s suas
comunidades de origem.
Os tremembs que vivem em Fortaleza, assim como os parentes que vivem em Almofala,
reconhecem sua origem indgena e narram o longo processo de sua histria de contatos e
negociaes com outras comunidades e outros povos, desde o incio da colonizao. A
historiografia tambm mostra que em 1500 j se produziam registros sobre esses indgenas
que habitavam toda costa litornea do Cear ao Maranho. Em 1702 foram aldeados em torno
da igreja de Nossa Senhora da Conceio, no stio do Aracaty-mirim, atual Almofala
(Itarema-CE), distando de Fortaleza 270 km, onde permanecem resistindo por sculos s
invases de suas terras e s tentativas malogradas de lhes fazerem esquecer sua origem
indgena, apoiando-se em suas tradies, particularmente, na memria sobre seus
antepassados, na dana do Torm e na narrao da histria da santa de ouro4, para dizerem
4
A Histria da Santa de Ouro o mito de origem local atravs do qual os Trememb realizam o trabalho da
memria coletiva sobre a comunidade de origem ligada terra da santa em torno da igreja de Almofala
articulado com a elaborao da sua identidade indgena. Eles contam que os ndios velhos acharam uma santa de
4
da negociao entre eles e os portugueses, que deu origem terra do aldeamento e a igreja de
Almofala5. Isto tem um valor mais abrangente para a resistncia indgena no Cear que as
polticas de desindianizao ao longo da histria. Basta dizer que este estado foi considerado
como um dos poucos estados brasileiros sem ndios, de 1860 - quando o governo da provncia
declarou extintos todos os aldeamentos indgenas - at a dcada de 1980 - quando os
Trememb de Almofala passaram a reivindicar o reconhecimento oficial de suas identidades
indgenas e o direito legal terra do aldeamento (POMPEU SOBRINHO,1951; PORTO
ALEGRE, 1992).
Na dcada de 1950, com o ressurgimento desta igreja, iniciou-se uma corrida de pessoas de
fora para a Vila de Almofala, ocupando as antigas moradas das famlias tremembs6, que
tinham se deslocado. Algumas destas famlias conseguiram retornar para suas antigas
moradas, mas outras no puderam porque suas moradias j tinham sido ocupadas por pessoas
de fora, que alm de cercarem as terras, passaram a cercar tambm o mar com seus currais de
pesca. A situao j estava bastante grave devido ao acirramento do conflito por causa da
terra, no qual foram assassinados trs ndios velhos da comunidade da Passagem Rasa,
quando em 1965, comearam a chegar barcos lagosteiros, na praia de Almofala - uma das
ouro, construram a primeira igreja, coberta de palha, para abrig-la e festej-la, danando o Torm. A Rainha de
Portugal, em troca dessa santa, lhes deu uma imagem de Nossa Senhora da Conceio, material para construir a
igreja de alvenaria e um quadro de lgua de terra para viverem, qual se referem como: terra da santa, terra do
aldeamento, terra dos ndios.
5
A terra do aldeamento da Almofala do Trememb engloba duas regies: a da praia e a da mata. A primeira
abrange a vila de Almofala com sua igreja e vrias comunidades prximas faixa litornea, a segunda
compreende diversas comunidades do lado direito do Rio Aracti-Mirim. (VALLE, 2005).
6
A partir desse momento, houve um aumento expressivo no nmero de registros de terrenos, no cartrio de
Acara-CE, como propriedade privada em Almofala e redondezas. (VALLE, 1993)
5
mais piscosas do litoral -, explorando-a de forma predatria at a escassez de peixes, forando
muitos tremembs a migrar para buscar condies de sobrevivncia em Fortaleza.
(OLIVEIRA, 2006).
Na regio da mata, a grande seca de 1888 j tinha forado uma migrao de famlias
tremembs para alm dos limites da terra do aldeamento. Algumas retornaram depois, outras
se estabeleceram no lugar de destino, como, por exemplo, os tremembs que ficaram no
Crrego Joo Pereira. At o final da dcada de 1970, as famlias que viviam na regio da mata
continuavam mantendo o costume de mobilidade com suas cabanas de palha, quando a
empresa agroindustrial Ducoco Agrcola7 cercou parte significativa das terras do aldeamento
das duas regies e expulsou as famlias da Tapera. Na regio da mata, forou a migrao de
muitos tremembs. (VALLE, 2005).
7
A Ducoco uma empresa de plantio de coqueiro e industrializao de produtos derivados do coco. No final da
dcada de 1970, esta empresa agroindustrial adquiriu fazendas dentro da terra do aldeamento dos Trememb de
Almofala, expulsando as famlias indgenas da Tapera de sua tradicional localidade.
6
reconhecimento oficial pela FUNAI, atendendo suas reivindicaes, de sua identidade
indgena e a delimitao da terra da santa ou terra dos ndios ou terra do antigo
aldeamento, mas continuam lutando pela demarcao dessas terras (FUNAI, 1993).
Os tremembs das duas regies, que passaram a se articular no movimento indgena, em 1999
estavam juntos no Tribunal Regional da Justia Federal reivindicando a posse de suas terras,
das quais a Ducoco se diz proprietria8. Atualmente se orgulham de terem conquistado, ao
longo da dcada de 1990, vitrias importantes para as suas comunidades: escolas indgenas,
formao de professores indgenas no Nvel Mdio e Superior, assessoria e formao jurdica,
postos de sade, assistncia mdica diferenciada em Fortaleza assegurada pelo convnio com
a Fundao Nacional Sade FUNASA, projetos de apoio para produo de agricultura de
subsistncia, pesca artesanal, e de arte, tecelagem, pintura de telas e de objetos de palha e
cermica.
Como se observa, nas ltimas trs dcadas houve mudanas importantes na comunidade de
origem a partir da organizao do movimento indgena na luta pelo reconhecimento de suas
identidades, luta pela demarcao e garantias dos seus direitos coletivos e individuais. Essas
mudanas esto sendo construdas em conexo com as transformaes de suas identidades no
processo de indianizao.
Os parentes que vivem em Fortaleza reconhecem essas vitrias; no entanto, estavam distantes
durante a luta atravs da qual foram construdas essas vitrias. O processo de metamorfoses
de suas identidades na cidade est se dando de forma distinta dos parentes em Almofala no
quadro do movimento indgena, mas, continua ligado ao sentimento de pertencimento terra
de origem como terra de ndio e aos vnculos com suas matrizes familiares nesta terra.
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Segundo matria do dia 25/03/99, publicada no jornal O POVO de Fortaleza-CE.
7
coletiva sobre seus grupos de pertencimento e acontecimentos histricos a eles relacionados,
bem como as dificuldades e possibilidades de uma indianidade cidad em Fortaleza.
A tese est dividida em duas partes. Na primeira parte feito um itinerrio histrico e terico
em 5 captulos. No primeiro captulo feito apontamentos historiogrficos articulados com o
trabalho da memria realizado pelos tremembs visando um melhor entendimento das causas
que provocam os deslocamentos forados dos indgenas no Cear; a relao entre urbanizao
de Fortaleza e o uso da fora de trabalho dos migrantes e a construo de personagens
estigmatizados como, por exemplo, flagelados da seca; bem como, a relao entre os
deslocamentos forados dos tremembs dentro da cidade com a formao de novas
comunidades na periferia. Presena dos tremembs em Fortaleza e a invisibilidade indgena
produzida historicamente por polticas de desindianizao.
No segundo captulo, para falar dos tremembs que vivem em Fortaleza, considera-se a
histria de sua comunidade de origem, posto que estes se reconhecem pertencentes aos
Trememb de Almofala, um povo com uma longa histria de resistncia indgena, de
deslocamentos forados, mobilidade tradicional, metamorfismos identitrios sempre em
trnsito e, justamente por isso mesmo, cada vez mais dinmicos na contemporaneidade.
Assim, perpassa-se pela historiografia e a memria dos tremembs sobre sua comunidade de
origem, inclusive o trabalho da memria articulado com a narrativa mtica santa de ouro.
No terceiro captulo abordada a migrao indgena como um fenmeno amplo presente nos
nveis local, nacional e transnacional. Apresenta o conceito de migrao e os vrios motivos
dos deslocamentos forados e suas relaes com polticas econmicas, e suas conseqncias
na dinmica scio-cultural dessas populaes. Faz-se uma discusso sobre a questo dos
indgenas nas reas urbanas em vrios pases do mundo, considerando os debates em eventos
e iniciativas internacionais sobre a questo dos direitos indgenas nas cidades, bem como as
recomendaes aos governos visando implementao de polticas que garantam a qualidade
de vida dos povos indgenas. Apresentam-se os casos dos indgenas na cidade de Santiago do
Chile e dos indgenas nas cidades dos Estados Unidos, apontando as semelhanas com as
situaes vividas pelos tremembs em Fortaleza.
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No quarto captulo feito um traado histrico-terico do processo de colonizao imposto
aos povos indgenas ao logo da histria da formao do Brasil, sob vrias formas de violncia
fsicas e simblicas, principalmente atravs das invases de suas terras. Na segunda parte
deste captulo so apresentadas as contribuies do trabalho intelectual do indgena Baniwa,
Gersem dos Santos Luciano, sobre as diversas formas de resistncias indgenas e as
metamorfoses de suas identidades, as quais esto articulados com o processo de organizao
do movimento indgena brasileiro por emancipao social, poltica e econmica e
descolonizao dentro de um contexto de redemocratizao no pas.
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No segundo captulo, so apresentados dois estudos de caso: o primeiro trata sobre a
religiosidade da Famlia Santos, mostrando a importncia dos intercmbios dos
conhecimentos e prticas de curas entre os parentes que vivem em Fortaleza e os que vivem
na comunidade do Amaro, no processo de metamorfose de identidades indgenas
contemporneas na cidade. Um caso paradigmtico de potncia de novas transformaes das
identidades das novas geraes dessa famlia, nascidas e socializadas em Fortaleza. O
segundo caso foca a histria de vida de Dona Tereza Cabral e seu posicionamento frente
indianidade dos parentes originrios da Tapera. Este um caso paradigmtico de suspenso
da identidade indgena na cidade sob a influncia dos personagens estigmatizados.
Nas consideraes finais so retomadas as questes discutidas ao longo do texto da tese para
se chegar finalmente tese defendida sobre as possibilidades de indianizao dos tremembs
na cidade.
A problemtica desta tese sobre o processo de metamorfose das identidades dos originrios da
comunidade Trememb de Almofala que migraram e vivem em diversos bairros da periferia
de Fortaleza tem relao com minha trajetria acadmica e com meu encontro com os
tremembs, com a minha histria de migrante que saiu da terra de origem sob deslocamento
forado pela opresso poltica em busca de sobrevivncia e formao universitria. Assim,
tm motivaes relacionadas com a histria de dominao e resistncias fragilizadas de minha
comunidade de origem, e com a busca de fortalecer minha identidade. Antes de continuar com
a problemtica propriamente dita desta tese, gostaria de contar um pouco sobre essa trajetria
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em conexo com a histria de Quixel-CE, porque isto revela um aspecto do sentido pessoal
deste trabalho acadmico.
Lembro que nos meados da dcada de 1970, a sede do distrito de Quixel continuava um
pequeno lugarejo, com poucas casas habitadas por pessoas originrias de um mesmo tronco
da nossa famlia, vivendo da caa, pesca e agricultura de subsistncia, sem energia eltrica,
gua encanada, calamento; durante as estaes das chuvas, que destruam a precria rodagem
de terra que a ligava a Iguatu, passvamos meses sem contato com o nico pequeno centro
urbano mais prximo ao qual nossos pais recorriam para adquirir bens de consumo e servios
de atendimento sade.
Assim vivamos com nossos pais Jos Santiago de Melo e Jlia Benevida de Melo. Meu pai
era negro misturado com ndio Quixel Cariri, foi retratista e andava pelos lugarejos
registrando os grandes momentos da vida: batizado, casamento, velrio. Tinha gosto pela
modernizao, mas no abria mo de uma tradio ancestral Quixel, plantava feijo e milho
no nosso quintal, pescava e caava aves aquticas e tatu, extraia mel de abelhas no mato.
Guardamos na memria o gosto dessa alimentao com a qual fomos nutridos na infncia.
Minha me, ndia Quixel misturada com europeus, dentre os quais, portugueses, italianos e
alemes, viveu a infncia e juventude com os costumes indgenas sem saber, alimentada
basicamente com milho, coletando frutos silvestres, rodeadas de utenslios de cabaas: bacias,
colheres, recipientes para carregar gua etc; desde os cinco anos de idade plantava milho,
feijo e algodo ajudando na subsistncia da famlia.
Vivemos nossa infncia com liberdade, tomando banho de chuva, nadando no rio, subindo em
rvores, pegando gua nas cacimbas, brincando descala nas ruas empoeiradas, ouvindo
estrias dos vizinhos reunidos nas caladas sob as estrelas enquanto espervamos o vento do
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Aracati chegar para refrescar o calor do nosso serto. Minha infncia tambm foi marcada
pela convivncia com minha av materna no Mansinho, lugar de origem de minha me, onde
passava as frias escolares nas matas com minhas tias, levando e trazendo as ovelhas para se
alimentar e beber gua, colhendo canapu9 e comendo resina em cima de um p de cajarana no
quintal. Adorava ver minha av Benevida de ccoras no centro da cozinha de cho batido,
cozinhando em um tacho enorme sobre trs pedras, de onde subiam labaredas, que nos
aqueciam de manh cedinho. Minha av, to amorosa.
Perguntava minha me o motivo de eles dizerem que ramos ndios, ela apenas respondia
minha me falava muito dos ndios de antigamente daqui, mas eu no lembro as histrias.
Ento recorri minha parenta Francinira, ela fazia faculdade de pedagogia e achei que poderia
me esclarecer; deu-me um trabalho para ler que ela tinha feito sobre a histria de Quixel.
Nesse trabalho, ela citava o livro do Pe. Couto, no qual ele critica a resistncia dos nossos
parentes mais velhos em aceitarem os modos de vida que ele considerava civilizados, em
1958. Sua referncia de civilizao era a cidade de Iguatu, na qual morava e de onde se
deslocava para visitas clericais nossa comunidade:
[...] aquele modus-vivendi primitivo, recebido de seus maiores, qual uma tradio
sagrada, no se altera. Donde, quem quer que se abalance a contrari-los em seus
seculares hbitos e costumes, ver, de frente, insfatisfeita, uma populao, que se
julga ferida em bens etnolgicos, herdados. (COUTO, 1960: 26).
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Fruto amarelado de uma planta ainda no classificada cientificamente. Antigamente em Quixel, assim como
ainda hoje na aldeia dos Guajajara, na Amaznia, o canapu coletado na Mata, e uma delcia.
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Quixel passou categoria de Municpio, conforme Lei n 11.005, de 1 de fevereiro de 1985.
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Em 1700 e 1707 foram feitas duas tentativas sem sucesso de aldeamento dos ancestrais
Quixel, devido s suas resistncias ao projeto colonialista, enquanto suas terras j estavam
sendo distribudas para colonos desde 1706. Supe-se que o aldeamento dos Quixel se deu
entre 1717 e 1719, na Misso da Telha (atual Iguatu-CE), assim denominada devido ao
conhecimento de olaria dos quixels que foram utilizados para fabricar as telhas e tijolos da
primeira igreja de Iguatu. A formao da primeira povoao no exclusivamente indgena
onde se situa atualmente a sede do municpio de Quixel-CE11 data de 1835, iniciou-se a
construo da primeira capela dedicada ao Senhor Bom Jesus Piedoso dos Quixel, construda
por esses ndios. (COUTO, 1960).
Nossa parenta, Dona Maria do Nican, conta que seus avs contaram que nossos antepassados
ajudaram a construir a primeira igreja. At onde eu sei, ela a nica da famlia que ainda
mantm o conhecimento de fabricao de loua de barro pintada com to (pigmentos
minerais), assim como tambm fazem os tremembs. Mas isto eu s soube h dois anos atrs.
A pergunta que me angustiava era: como ns descentes dos quixels nos submetemos a essa
situao de humilhao no presente sem resistir? Isto me motivou a buscar mais
conhecimentos sobre nossa origem indgena. Em 1986, um msico missionrio leigo da
Teologia da Libertao, Z Vicente, mediou meu primeiro contato com a missionria leiga
Maria Amlia Leite, que tinha aes indigenistas juntos os tremembs de Almofala. Ela me
convidou a participar de um seminrio sobre a questo indgena, realizado em Fortaleza, em
1988. Essa experincia aumentou meu desejo de conhecer os tremembs e conhecer a histria
dos quixels, nessa poca apresentei para meus colegas de escola um trabalho sobre os ndios
quixels no dia do ndio. No entanto, isto no repercutiu para alm daquela data
comemorativa. Segui por outro caminho e entrei na Pastoral de Juventude do Meio Popular,
a problemtica da minha identidade se deslocou para uma questo de classe social.
Em 1989, migrei para Fortaleza em busca de trabalho e formao educacional. Logo que
cheguei, fui contratada por Maria Amlia Leite para ajudar na organizao do arquivo da
Associao Misso Trememb AMIT, de 1990 a 1991. Nessa poca fui Almofala dos
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Quixel dista 17 km de Iguatu-CE, tem suas fronteiras ao Norte Acopiara e Solonpole (onde fica a
localidade Riacho do Sangue); ao Sul Iguatu; ao Leste Ors; Oeste Iguatu e Acopiara. Dista da Capital
cearense 385 km. Segundo o Censo de 1999, tem uma populao de 14.743.
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Trememb, acompanhando Florncio, funcionrio da AMIT. Por quinze dias convivi com os
tremembs, brincando com eles o Torm, ouvindo-os lembrarem dos seus antepassados e
narrarem suas lutas de resistncia para serem reconhecidos como indgenas e garantirem a
retomada de suas terras, que vinham sofrendo um longo processo de invaso compulsria. A
partir da, passei a admir-los e respeit-los pela sabedoria no modo de eles se reinventarem
no presente ao interpretarem o passado como herana a partir dos vnculos afetivos com seus
antepassados, que abrem horizontes para a construo de projetos de futuro.
Fui demitida pela AMIT com a justificativa que o projeto que financiava meus servios na
organizao do arquivo tinha terminado, a secretria me aconselhou a desistir do projeto de
cursar faculdade e voltar pra Quixel. No desisti e fui procurar trabalho para levar adiante
meu projeto. Entrei na luta diria pela sobrevivncia na capital tendo de trabalhar e cursar
faculdade, o tempo de estudo e trabalho me consumia. Ao concluir o curso de Psicologia na
Universidade Federal do Cear, decidi retomar minha trajetria e meu contato com os
tremembs. Realizei uma pesquisa que resultou na dissertao de mestrado: Memria
coletiva e identidade tnica dos Trememb de Almofala: os ndios da terra da santa de ouro.
Nessa poca, como estava pesquisando sobre memria, tive mais proximidades com os mais
velhos, como a Dona Maria da Venana, a tia Joana, e Dona Zeza. Observei que eles
debatiam sobre o direito dos parentes que vivem em Fortaleza terra que ser demarcada, ou
seja, dos que vivem fora dos limites da terra da santa.
Concludo o mestrado, esta questo sobre os parentes que vivem em Fortaleza continuou me
instigando. Em 2002 realizei a primeira entrevista com Dona Tereza, originria da
comunidade Trememb e moradora no bairro Santa Terezinha, em Fortaleza. Com essa
entrevista comecei rascunhar um projeto pensando na possibilidade de fazer doutorado.
Nesse mesmo ano de 2002, passei num concurso para professora substituta na FECLI, uma
unidade da Universidade Estadual do Cear em Iguatu-CE, na qual permaneci at 2005 e tive
a oportunidade de formar um pequeno grupo de estudo com meus alunos sobre a Memria
Coletiva dos Povos Originrios da Regio Centro Sul do Cear. Foi imensa a satisfao de
trabalhar com esses alunos querendo repensar suas prprias origens e construir conhecimentos
sobre nossa prpria histria; no entanto, no foi possvel d continuidade a esse projeto
porque o meu contrato acabou. Tambm nesse momento me animei com o projeto Casaro
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da Memria Viva do Povo Quixel elaborado por um conterrneo, no qual eu e minha irm
colaboramos inicialmente. Acabamos por nos afastar por no concordar com sua tendncia
comercial e de cristalizao da memria indgena e, principalmente devido esse projeto no
apoiar efetivamente a construo de lugares de memrias descentralizados, dinmicos e
fludos nas interaes sociais, inclusive nos espaos educacionais dentro e alm dos muros
das escolas.
Em 2005, minha irm Edileuda passou a lecionar numa escola da rede pblica, para alunos do
ensino mdio da zona rural, localizado entre a cidade de Acopiara-CE e Quixel-CE e iniciou
um projeto com seus alunos sobre a Histria e Memria do Lugar. Esses alunos
entrevistaram seus avs e outros descendentes dos Quixel e dos Calabao e visitaram lugares
de referncia para a memria da presena de seus antepassados e apoio para narrativas
mticas, como, por exemplo, grutas e pedras com seres Encantados. Esse trabalho com a
memria tinha o objetivo de debater com os alunos sobre os direitos das comunidades
indgenas e negras, na contemporaneidade.
Nesse mesmo ano tive conhecimento da seleo do Programa Internacional de Bolsas de Ps-
Graduao da Fundao Ford, retomei o projeto de pesquisa a partir da questo debatida pelos
tremembs de Almofala durante o mestrado sobre a presena dos parentes em Fortaleza e das
questes suscitadas por Dona Tereza durante a entrevista 2002.
Eu e minhas irms sonhamos em responder ao apelo das vozes dos nossos antepassados
indgenas silenciadas. Ainda somos apenas vozes sussurrando, como gua rumorejante nas
suas fontes, guardada pelas pedras encantadas cheias de segredos e promessas a serem
revelados no nosso serto indgena. Por isso tambm quis contar um pouco sobre os quixels
nesse relato pessoal.
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PRIMEIRA PARTE
ITINERRIO HISTRICO E TERICO
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I. Metamorfismos em Trnsito dos Indgenas: Deslocamentos Forados e
Urbanizao de Fortaleza
Entre 1888 e 1915, a populao que j vinha sendo despojada no Cear experimentou a
amargura dos perodos de seca marcados pela busca de sobrevivncia atravs do xodo rumo
Fortaleza, bem como para alm dos limites do Cear, particularmente para a regio norte do
pas. O historiador Raimundo Giro discorreu sobre "os efeitos horrendos de secas de larga
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durao, atingindo anos consecutivos como os 1888/1889, 1915 e 1932/1933 (GIRO;
MARTINS FILHO, 1939)
Assim, a populao indgena foi de forma violenta, forada a diferentes prticas de integrao
e desterro para alm de suas terras e dentro delas, num processo de territorializao
populacional. Essa estratgia estava de acordo com as diretrizes da nova poltica de terras e
trouxe medidas que legalizavam a invaso pelos novos proprietrios das terras indgenas,
alegando que os ndios no necessitavam mais de aldeamento em razo de se encontrarem
confundidos na massa geral da populao civilizada. Assim, muitas terras indgenas foram
incorporadas ao patrimnio do Estado e propriedade privada de particulares.
Ironicamente, no discurso oficial de negao da presena dos ndios sempre aparecia um
comentrio sobre uma considervel presena indgena que, em funo da violncia cultural ao
longo do tempo de colonizao, encontrava-se destituda de parte de suas formas de
organizao. Nas leis e decretos havia uma indisposio do governo central de atender s
18
reivindicaes dos prprios indgenas ao direito de serem reconhecidos e s suas terras,
abrindo espaos para o surgimento de prticas cada vez mais abusivas em relao aos ndios
no contato com outros segmentos da sociedade brasileira.
Foi em nome dessa poltica discriminatria e da indiferena no tocante a esses povos que as
provncias foram, uma por uma, negando a presena indgena. Na provncia do Cear, entre os
conflitos de nativos e fazendeiros, o governo continuava de forma insistente a no reconhecer
a existncia dos indgenas. As patas do gado inocente expulsavam a mando dos seus criadores
os indgenas e os obrigavam a se deslocarem para outras paragens.
Dona Tereza, moradora no morro de Santa Tereza em Fortaleza, a partir da memria sobre o
soterramento da igreja de Almofala, rememora o conflito entre tremembs e o padre que
retirou as imagens dos santos dessa igreja e as levou para Itarema. Fato ocorrido em 1898, ano
tambm de grande seca. Esse acontecimento associado a outros acontecimentos violentos e
invases das terras dos Trememb pelos donos de gado sob forte resistncia indgena, que
resultaram em mortes e deslocamento forado desses indgenas para fora dos limites de suas
terras, inclusive para Fortaleza:
[...] os ndios se evadiram tudo, porque pro modo; no mataram no sei quantos
ndios? Porque quem quiseram invadir, rapaz! Que invadiram a aldeia, a mame
contava que nesse dia, que nesse dia dessa briga que houve l, disse que o sangue
dava no meio da canela. Do povo, para tomar dos ndios, matando os ndios. Por
conta do gado, os donos do gado, pra botar o gado. Aqui em Fortaleza, quantas
pessoas no tem s de fora? . Aquele canto nosso foi feito ali s para ns. (D.
TEREZA)
interessante como o trabalho da memria, com suas fuses de acontecimentos, muitas vezes
interpretados como confuses que obscurecem a preciso de relatos historiogrficos, pode
lanar luz sobre acontecimentos que foram isolados pela verso oficial da histria e reconectar
aquilo que fora fragmentado e isolado at produzir a perda do sentido da histria dos
vencidos. A historiografia tem algo a oferecer memria e esta historiografia, quando se
olha para os lados e para baixo e para cima.
A histria das cidades cearenses tem uma estreita relao com o binmio gado
algodo e as rotas comerciais. No sculo XVIII, no trajeto das boiadas, nasciam as
vilas que mais tarde dariam origem a muitas cidades cearenses. Foi assim que, mais
tarde, se consolidaram como centros comerciais s cidades de Aracati, Ic,
Quixeramobim e Sobral [...] Estrada de Ferro Baturit, utilizada para o transporte
do algodo, inseriu Fortaleza nas grandes rotas comerciais. A partir da, Fortaleza
assumiu uma funo centralizadora no Estado do Cear, em que o porto dessa
cidade (no mais o de Aracati) passou a funcionar como porto exportador.
(RAMOS, 2003:42)
19
No sculo XIX, no perodo de seca de 1877 a 1879, a cidade de Fortaleza pde explorar a
grande mo-de-obra dos flagelados e retirantes da seca, para a construo de grandes obras
pblicas de urbanizao, inclusive portos e estradas virias. Depois, conforme chegassem as
chuvas, retornavam para a zona rural, para na prxima seca voltar Fortaleza. Muitos ficavam
habitando os arredores da cidade, particularmente prximo praia. (RIOS, 2006; CANDIDO,
2005).
Enquanto estavam na cidade, os corpos exauridos dos retirantes flagelados da seca pelo
trabalho de embelezamento da cidade de Fortaleza iam dormir em abarracamentos de
trabalho longe do centro de urbanizao, como no Mucuripe, por exemplo, juntando-se
comunidade de descendentes de ndios daquela regio.
A toponmia Mucuriba de origem tupi, significa caminhos dos Mocs. Assim designado
porque era territrio dos ndios Mocs. Os espanhis, da expedio de Vicente Pizn, num ato
colonialista, batizaram esse local com o nome Rosto Hermoso:
[...] Os holandeses, em suas investidas pelo Cear, denominaram o at ento
povoado de Mucuriba, e os corsrios franceses, que tambm aportaram na
enseada, o chamaram de Mucuripe [...]. Segundo a histria do Bairro, os
pescadores so descendentes dos ndios da tribo dos Mocs. Com eles
aprenderam a pescar, sendo esta a origem dos jangadeiros do Mucuripe.
(RAMOS, 2003 : 51-52)
Entre 1877 e 1878 essa comunidade v chegar migrantes, retirantes, flagelados da seca
que foram jogados no abarracamento de trabalho construdo pelo governo para abrigar essa
nova fora de trabalho, que ser explorada para a construo de obras na cidade de Fortaleza.
Os retirantes da seca no abarracamento do Mucuripe trabalhavam, carregando sacos e mais
sacos de pedras extradas da pedreira para as construes de urbanizao de Fortaleza. A falta
de pagamento e alimentos revoltou esses flagelados, que num ato de resistncia a essa
violncia, saquearam sacos de farinha para amenizar a fome. No acirramento desse conflito
estavam de um lado, tiros dados pelos policiais; e do outro, pedras arremessadas pelos
trabalhadores. Documentos da poca falam em pessoas com ferimentos. (CANDIDO, 2005:
75-6)
Em 1932, ocorre mais uma grande seca no Cear, forando o deslocamento de muitos
sertanejos da zona rural para Fortaleza. Esses flagelados da seca chegavam famintos na
20
capital e eram confinados em Campos de Concentrao construdos pelo governo prximos
ao mar, como o Campo do Pirambu. Assim como nos campos de concentrao nazistas,
durante a segunda guerra mundial, esses retirantes so obrigados a trabalhar em obras
pblicas de embelezamento de Fortaleza para usufruto da elite. Muitos desses sertanejos
no retornaram para a zona rural e formaram comunidades na periferia como o Pirambu.
(RIOS, 2006).
[...] despejavam os flagelados na parte da cidade que ficava mais prxima do mar
[...] muitos erguiam seus casebres na proximidade da praia. Esse aspecto ajuda
entender o processo de constituio das primeiras favelas de Fortaleza [...] ainda
hoje permanecem s margens da fachada martima como, por exemplo, o Piramb.
[...] Alguns estudos sobre o processo de favelizao em Fortaleza assinalam os
anos de 1932/1933 como marcos na expanso da periferia [...] Apesar do rgido
controle que se estabelece [...] muitos retirantes permaneceram engrossando as
fileiras da pobreza na Cidade do sol. Nesse movimento deixaram de ser
flagelados e passaram a ser favelados. (RIOS, 2006:16-17)
Segundo Rios (2006:23), durante as secas de 1877/79, 1888 e 1932 foram construdas 98
ruas em Fortaleza com a explorao da fora de trabalho dos flagelados, retirantes,
sertanejos e emigrantes pobres. Os mesmos corpos que construam essas ruas e outras
obras eram segregados em locais desprovidos de qualquer obra de urbanizao.
Em 1932, os Campos de Concentrao e vrias frentes de servio [...] recolhidos e
alocados em obras como a construo de calamentos e prdios [...] Em 1877, essa
prtica ganha impulso, mas em 1932 plausvel consider-la consolidada [...] secas
de 1877/79, 1888 e 1932 foram construdas 98 ruas [...] Esses nmeros so [...]
21
indcios de como os poderes urbanos usavam a mo-obra do retirante durante as
crises climticas. (RIOS, 2006:23)
Dona Socorro de Barros e Tereza Cabral lembram que no conhecem os filhos e netos dos
parentes das famlias dos Doa e dos Britos, aos quais se referem como sendo das famlias dos
ndios velhos, que j moravam na regio do Pirambu e do Mucuripe na dcada de 1940.
Dona Socorro lembra que muitos deles trabalhavam no porto como estivadores e outros na
atividade de pesca. A maioria dos tremembs que chegaram nas dcadas de 1960, 1970 e
1980 foi acolhida nas casas dos parentes nesses bairros para trabalhar na pesca, de vigilante e
em servios domsticos:
No Mucuripe, encontramos ainda como agentes modeladores do espao, os
pescadores; os moradores antigos; os novos moradores; os estivadores; as
empregadas domsticas, que passaram a trabalhar nos grandes condomnios
residenciais; as camareiras; porteiros. [...] (RAMOS, 2003:34)
22
pescadores, a Praia do Peixe batizada de praia de Iracema, uma homenagem a personagem
da obra Jos de Alencar.
No incio de 1920, a praia do peixe era alm mar e beira da praia reduto dos
pescadores na atividade da pesca e moradia junto a seus familiares [...] Quem
passava pela praia numa poca como aquela, via um cenrio completamente
diferente do que hoje. Era o mar repleto de jangadas e a praia lotada de casas de
palha, residncias dos pescadores [...] em 1925 [...] passou a se chamar oficialmente
de Iracema [...] por volta de 1930 quando a nova legislao urbana passou a exigir
recuos laterais [...] ocupao, o panorama da praia muda e os casebres, bem como
os pescadores, seus antigos proprietrios, migram para outras reas. Percebe-se com
isso a existncia de um processo de expulso que passa a ocorrer, abrindo
definitivamente espao para os novos residentes. (SOUSA, 2007:18- 19)
23
O Plano Diretor de Desenvolvimento Urbano de Fortaleza, atravs da Lei n 5.122 do ano de
1979, delimitou a verticalizao na Av. Beira Mar. A partir de ento surgiram edifcios,
prdios, hotis, com especulao imobiliria, voltados ao turismo. Conforme a planta,
algumas reas estariam sendo autorizadas construo de prdios e construes de grande
porte, como a rea do Poo da Draga (hoje Centro Drago do Mar de Arte e Cultura) ficando
outras preservadas, como Rua dos Tabajaras, Ponte dos Ingleses, rea da Igreja So Pedro.
(SOUSA, 2007:35-36)
Na Praia Mansa, entre as dcadas de 1960 e 1970, algumas famlias tremembs que migraram
para trabalhar na pesca habitavam esse lugar. Depois, foram expulsas com toda a comunidade
para uma rea de dunas do Serviluz. Este bairro surgiu em 1954, com a instalao da Estao
de Servio de Energia Eltrica Municipal. A Companhia Docas do Cear passou a explorar
comercialmente os portos a partir de 1963/1965. Dona Belinha Barros fala desse processo de
expulso da praia Mansa e do deslocamento forado para o Serviluz:
[...] eu me casei e fiquei morando aqui, a um filho meu j estava j um rapazinho,
a foi embora para a cidade, quando chegou l ele disse: - eu vou arrumar um
cantinho para a mame, buscar a mame de um lugar assim sofrido das coisas, eu
vou mandar buscar mame. A ele comprou uma casa em um lugar chamado Praia
Mansa, a fomos para l, a passei uns tempos l, a morei l na Praia Mansa [na
dcada de 1970], acho que foram oito anos, com oito anos a gente foi morar no
Serviluz [...] A Praia Mansa, tem as Docas a entrada l, l para dentro. A entrou
uma firma l chamada, acho que era a Cocique, chegou l e tomou de conta a quis
botar os moradores tudo pra fora, ai foi ele disse que iam fazer a doao de outro
material para o pessoal se mudar para l [...] no Serviluz, l era um morro, s
aqueles morro, a veio o trator rebaixou aquilo tudo l. A a gente ficou no Serviluz,
era um morro, mas a passaram um trator, mas ficou tudo limpo, sei que agora
mesmo uma cidade [...] hoje at casinha j com outros apartamentozinhos pra cima,
mas hoje s no est bom l por causa dessa mundia (violncia).[...] No tinha, era
tudo calmo, mas depois porque foi muita gente, chegou muita gente de fora, se
24
fosse s o pessoal que morava na Praia Mansa, na Praia Mansa era um lugar de
irmandade, eu fui quem eduquei [pela catequese] o pessoal desde Praia Mansa. Na
Praia Mansa; no Serviluz, quando a gente passou para o Serviluz l j tinha energia,
acabou-se. O pessoal, todo mundo comprou radio, comprou televiso, comprou
tudo, no teve quem quisesse mais seguir a religio, s alguma pessoa. (D.
BELINHA)
O Cacique Joo Venana tambm fala do perodo em que morou na Praia Mansa e do
deslocamento forado provocado pela Companhia Docas do Cear para as proximidades do
Farol.
Eu morei na Praia Mansa, depois veio as Docas, na casa de um parente, conhecido,
amigo da gente. Depois, as Docas mudou todo o pessoal ali para o lado de cima do
Mucuripe, perto do farol, e a gente foi para l, e ficamos l, e de l eu sai para vir
embora novamente. A resolvi vir e no voltar mais, a eu no voltei mais. (JOO
VENANA)
No Mucuripe era tradicional a pesca artesanal. A partir da dcada de 1950 chega no Cear
uma grande empresa pesqueira de lagosta com objetivos de exportao. Nesse perodo a pesca
artesanal vai sendo substituda pela pesca industrial. Entre a dcada de 1960 e 1970 j era
visvel a diminuio do pescado artesanal. A partir dos anos 1980 o governo do Cear investe
na atividade turstica de forma intensa, originando uma nova reordenao do espao litorneo
de Fortaleza, onde muitas famlias pescadoras sero obrigadas se deslocarem dentro das reas
para as encostas dos morros, como Santa Terezinha, Serviluz, Farol, Varjota, Castelo
Encantado e bairros prximos ao Mucuripe. (RAMOS, 2003: 60-61).
Na dcada de 1970, Dona Tereza Cabral morava na comunidade Buraco da Jia, tinha migrado
de Almofala para acompanhar o filho que viera trabalhar na pesca. Todos os moradores dessa
comunidade foram expulsos para dar passagem construo da Avenida Jangadeiro. Desse
deslocamento forado surgiu o bairro Santa Tereza:
Ns moramos ali em uma favela, aqui chamava o Buraco da Jia; hoje, finalmente
chama Avenida do Jangadeiro que eles fizeram. L, eu morei poucos anos, aqui eu
estou mais. L eu passei trs anos, quatro anos que ns estava l quando aconteceu
esse negcio que a [no final da dcada de 1970, houve um naufrgio de um barco
pesqueiro no qual morreram seu filho e mais dois parentes] foi o tempo que eles
tiraram o pessoal de l pra fazer esse conjunto aqui. Esse conjunto foi Dona Luiza
Tvora, que arrumou esse terreno para fazer essas casas para ns [...] foi ela que
arrumou junto com o padre Z Nilso que era da igreja do Mucuripe [...] A ele
arrumou esse terreno aqui. Com trs meses que eu estava aqui, ele manda deixar
uma santa, santa Terezinha, que era o nome do conjunto e era para fazer a igreja,
finalmente tem a igreja, eu tomo de conta da igreja, eu trabalhei at fazer essa
igreja, t feita a igreja [...] aqui era mata, ali pra cima era morro, acol era morro,
onde o mirante era morro, at chegando l em cima na praia do futuro, na lagoa
do corao, acol em cima era tudo morro! Essa parte aqui toda era mato, ainda tem
a parte de mata ali, era todo mato e era um mato bom! A eles cortaram. (D.
TEREZA)
25
O lamento de Dona Tereza pelo desmatamento de um mato to bom melhor
compreendido quando se leva em considerao que essa mulher trouxe para a cidade a
tradio Trememb do conhecimento das plantas curativas e frmulas de garrafadas, que
continua fazendo com as razes, cascas e folhas enviadas de Almofala pelo seu irmo
Deusdete. Dona Tereza encontra formas de resistncia e junto com seus bisnetos procura e
ainda encontram em um matinho que restou em Santa Tereza algumas plantas utilizadas em
suas garrafadas medicinais.
H 25 anos atrs, Edimar migrou com seu irmo para trabalhar na pesca. Primeiro morou no
barco na Barra do Cear; depois, no Piramb, at que na dcada de 1980, Edimar se juntou
luta por moradia na cidade com a ocupao de um terreno no Serviluz, prximo ao atual
campinho de futebol dessa comunidade.
Aqui no era assim no, era s uma favela, no tinha rua assim aberta no [...] aqui
era s aqueles becos, no tinha nada no, aqui na poca era s os poos e nas
bombas [...] aqui na poca, se chama invaso dos terrenos, a o pessoal no tinha
condies de fazer casa, a botavam a lona, faziam uma barraca de tbua, pra com
tempo ir fizeram suas casas. A depois foi que a prefeitura indenizou um bocado de
casa para fazerem essa rua, a pronto fizeram calada. Na poca em que eu cheguei
aqui no era perigoso como est agora, a gente podia sair a noite todinha, brincar,
no tinha essa violncia que tem agora, voc podia sair sem medo; hoje em dia, at
de dia mesmo, se voc sair voc pode ser assaltado, at os conhecidos mesmo aqui
assaltado. (EDIMAR)
26
A dinmica de definies e imposies prescritas aos indgenas permanece na
contemporaneidade, quando, por exemplo, prescreve-se que ndio s aquele que est fixado
e habitando sua comunidade de origem na zona rural. Esse enquadramento exclui e
invisibiliza quem se deslocou e est morando na cidade, este um entrave para continuarem
se identificando como indgenas.
A cidade de Fortaleza, na sua modernizao aos espaos do litoral, planejada para atender
demanda dos turistas e da elite local, excluindo a populao pobre, sendo que a apropriao
da cidade acontece de forma seletiva.
A partir de 1980, o Cear vivenciou o desenvolvimento do turismo, veiculando a
imagem da cidade terra do sol, das belas praias, do lazer. A divulgao de
Fortaleza como lugar de vocao turstica teve como aliada a TV Globo, com a
gravao de novelas que tinham como cenrio as praias cearenses. Tal fato projeta
o Estado no plano nacional. A modernizao acontece de forma excludente,
beneficiando apenas a populao de alta renda. Isso faz com que a apropriao da
cidade pelo cidado acontea de modo seletivo. (RAMOS, 2003: 45).
27
acompanhando, est seguindo os passos dele. E ns estamos com muito cuidado
aqui para que isso no possa acontecer. (JOO VENANA)
28
II. Metamorfismos Identitrios em Trnsito dos Tremembs: Mobilidade e
Deslocamentos Forados
Para falar dos tremembs que vivem em Fortaleza necessrio considerar a histria de sua
comunidade de origem, posto que estes se reconhecem pertencentes aos Trememb de
Almofala, um povo com uma longa histria de resistncia indgena, deslocamentos forados,
mobilidade tradicional, metamorfismos identitrios sempre em trnsito e, justamente por isso
mesmo, cada vez mais dinmicos na contemporaneidade.
Uma das grandes foras vitais da comunidade Trememb de Almofala sua extraordinria
capacidade de abrir horizontes atravs de suas experincias e narr-las com sabedoria ao
realizarem o trabalho da memria coletiva sobre sua prpria histria, numa dinmica capaz de
fazer conexo com seus projetos de futuro e potencializar suas posies ramificadas, com as
quais constroem a trama do presente comum enquanto mantm um estado de tenso
intracomunal, instigando as matrizes familiares e seus membros a continuarem tecendo seus
destinos com fios de histrias de vida para compor uma rede coletiva.
Assim, uma apresentao da histria dos tremembs precisa considerar e respeitar os temas e
acontecimentos elaborados pelo trabalho da memria que realizam as diferentes matrizes
familiares dos tremembs contemporneos, em que os parentes que vivem em Fortaleza se
apiam em suas referncias afetivas nas comunidades de origem. Dentre estes temas e
acontecimentos histricos e mticos, alguns so partilhados por todos, como, por exemplo, a
origem da terra do aldeamento, o valor material e simblico tanto desta quanto do mar, bem
como o de ouro associado comunidade de origem, o mito de origem local, a histria da
santa de ouro, a resistncia s invases da terra dos ndios ou terra da santa, a relao com
os de fora desta terra, os significados da dana do Torm, as mltiplas experincias
religiosas em conexes com o sagrado ancestral-catolicismo-umbanda-espiritismo, os
conflitos e acordos internos e externos, as alianas com outras comunidades indgenas no
passado e no presente, a figura do capito dos ndios, as migraes, as tenses atuais devido
aos projetos tursticos e a organizao e politizao da indianidade Trememb e luta pela
demarcao das suas terras.
29
Esses acontecimentos e temas histricos elaborados pela memria em articulao com
elaborao da identidade contempornea trazem subsdios para pensar os metamorfismos
identitrios dos tremembs, parte da dinmica do processo cclico de transmisso-recepo-
inovao-sedimentao de suas tradies pelas diversas matrizes familiares no interior da
terra do aldeamento. O mito de origem local, a santa de ouro, um dos horizontes de uma
tradio abrangente, a partir do qual constroem uma memria que problematiza as relaes
com o outro, desde o tempo de pr-contato dos tremembs com os europeus, passando pelo
encontro e os acordos com os portugueses mediados pela figura mtica da princesa Isabel,
chegando s tenses atuais com os posseiros, turistas, empresrios do agronegcio e do
turismo. (NASCIMENTO, 2001).
Pompeu Sobrinho (1951) diz que os registros histricos descrevem a admirao e o temor que
os Trememb provocaram nos colonizadores europeus que chegaram ao Brasil pela costa
cearense12, na expedio espanhola de Vicente Yanez Pinzn de 1500, vindos pela Costa da
Amrica do Sul, chegando ao cabo de Santa Maria da Consolao (Aracati-CE) e foram
impedidos por eles de desembarcar, tendo de se contentar em apenas observar distncia que
os habitantes do lugar, em estado de vigilncia, portavam arcos e lanas. Este temor dos
europeus fazia sentido, mais ainda o motivo: esses indgenas sempre foram resistentes
12
POMPEU SOBRINHO (1937, 1951) examina as crnicas de Pedro Mrtir de Algria, que descreve a
expedio espanhola de Vicente Yanez Piazn em 1500 e de Amrico Vespcio, em 1501. BUENO (1998) diz
que a expedio de Pinzn foi financiada pelos reis Fernando e Isabel, de Arago e Castela, os mesmos que
assinaram o tratado de Tordesilhas.
30
dominao dos invasores e bravos lutadores na defesa de seu territrio. Em 1501, Amrico
Vespcio, na primeira expedio enviada pelo Rei de Portugal para explorar a costa brasileira,
desembarcou na barra do rio Curu, parte do antigo territrio dos Trememb, mas teve de
zarpar precipitadamente, devido reao desses indgenas em um conflito com os invasores.
A partir desses registros histricos pode-se pensar a recusa dos tremembs ao contato com
esses estranhos como uma reao a outro que ameaava o seu territrio e seus modos de vida.
No entanto, esses indgenas foram se abrindo ao contato; primeiro, com franceses e
holandeses, e mantendo com estes europeus por algum tempo e circunstncias histricas
conjunturais, comrcio e alianas, em contraste com os portugueses, inimigos comuns que
ameaavam dominar os habitantes originrios e expulsar os estrangeiros ilegais para a Coroa
Portuguesa.
De acordo com Barroso (1962) e Nobre (1980) os Trememb de Almofala ainda dominavam
da vasta ribeira do Acara Serra Grande ou Ibiapaba, onde se encontravam os seus aliados,
os ndios Tabajara, quando em 1604, receberam com tiros, auxiliados pelos franceses, a
expedio de Pero Coelho de Souza, que vinha seguindo o rastro das eternas informaes
lendrias da existncia de ouro nas terras desses ndios. Pero Coelho de Sousa teria vencido,
mas no encontrado o ambicionado metal13; e esses Trememb, afastando-se dos invasores,
foram se refugiar junto aos parentes no Maranho. Em 1688, os que estavam por l foram
aldeados pelos Jesutas na rea de Lenis, Tutoya do gentio, no Maranho.
Quando este grupo de tremembs se refugiou junto aos parentes j aldeados em Tutoya,
razovel pensar que tiveram de se adaptar s mudanas na relao com os portugueses,
representados pelos missionrios do aldeamento. Interessa aqui tambm analisar o que
revelam esses registros histricos, que se referem s notcias lendrias de existncia de ouro
quando confrontadas com as verses atualizadas pelo trabalho da memria dos tremembs
sobre a santa de ouro que seus caboclos velhos acharam e foi a causa da origem do
13
No sculo XIX, tem-se notcia sobre uma mina de prata na Ibiapaba e do envio de amostras desse metal para
serem avaliadas e que, em Acara, havia ouro em quase toda parte, especialmente do riacho Jur at a Serra
Grande e que, durante a estao das chuvas, o povo encontrava folhetas de ouro no capim, de quilate superior
aos que j tinham sido encontrados at ento. Diz tambm que nessa regio ainda se encontram ndios Tapuia e
Tabajara em estado de pobreza, usando ainda arco e flecha para caar. H tambm a referncia explorao de
ouro no Monte Itarema (atual municpio, do qual Almofala distrito) e em Camocim, no sculo XVII, pelos
holandeses sob a direo de Mathias Beck (ALETEIA, 1907; CARVALHO, 1905). Os ndios a que se referem,
genericamente de Tapuia, eram os Trememb, posto que a regio indicada era habitada por esses at a serra, e
esta era habitada por Tabajara.
31
aldeamento em Almofala. Isso indica que, em um passado muito remoto os Trememb de
Almofala j tinham alguma narrativa que abordava esse tema. O ouro no precisa existir como
objeto concreto, pois, para os tremembs contemporneos, o mais valioso so os significados
associados nesses relatos, diferentemente dos que no compartilham desse significado e so
atrados pelo valor material do vil metal. No presente, Aila, da famlia Santos, ao falar do
antigo morro que foi morada dos tatarandios, na Tapera, se apia no testemunho de sua me,
Dona Elita, para afirmar que nesse lugar est enterrada uma botija. Dona Tereza, da famlia
Cabral, ao lembrar do ltimo roubo da imagem da santa, em 2007, que foi reencontrada
enterrada, identifica o motivo desse roubo ao ouro que os ladres supunham existir nessa
imagem e associa esse acontecimento presena de uma turista que apareceu dias antes na
igreja se prontificando a levar essa imagem para restaurao.
Atualmente, os tremembs deixam claro que so abertos para estabelecer contato com o outro
e manter relaes de confiana, mas no antes de conhecerem a procedncia e os objetivos de
quem os procura, como por exemplo, pesquisadores e agentes de entidades governamentais e
no governamentais. Quando algum rompe os acordos tcitos ou explcitos com eles, so
excludos de sua convivncia. Eles so admirados por outras comunidades indgenas com as
quais mantm alianas, inclusive com os Tabajara de Poranga-CE, pela capacidade de
negociarem acordos diplomticos, bem como pela firmeza com que defendem seus interesses
e a altivez de uma auto-estima elevada. Esta maneira de se abrir e resguardar ao mesmo tempo
faz parte da atualizao de um modo muito antigo de lidar com o outro.
Nobre (1980) afirma que em 1613, segundo relato histrico, os Trememb foram convidados
pelos holandeses a trabalharem nas oficinas de salina em Jericoacoara, mas estes no
respeitaram o acordo comercial e tentaram escraviz-los. Esses ndios se rebelaram, mataram
os soldados e se retiraram. Em 1671, o padre Ccleo tentou, sem sucesso, aldear uma parte
deles na Lagoa das Pedras14, onde eles no permaneceram nem um ano e se retiraram
14
Em dezembro de 2003, eu e meu amigo Pablo colhemos vrios depoimentos em Jericoacoara sobre uma
princesa encantada que guarda uma cidade toda de ouro na Lagoa das Pedras, na soleira de um serrote, de onde
os entrevistados dizem ouvir estrondos causados por essa princesa. Eles tambm conhecem as runas do antigo
forte dos holandeses. Na poca, havia uma tenso provocada pela especulao imobiliria nessa comunidade, os
pescadores formavam o grupo de maior resistncia, eles mantinham autonomia nas relaes com os donos de
pousadas e hotis, pois no dependiam de subempregos nesses empreendimentos tursticos para sobreviverem,
como uma parte expressiva dos conterrneos. Em 1998, tive conhecimento dessa narrativa ao ser presenteada
por Miguel Mahfoud com um texto de Cmara Cascudo. DANTAS, Olavo. Sob o Cu dos Trpicos, p. 194/196,
Rio de Janeiro, 1938. In CASCUDO, Luis da Cmara. Geografia dos mitos brasileiros. Itatiaia: So Paulo, 1983:
299.
32
afirmando no querer mais relao com os europeus, devido explorao que estes tentavam
lhes submeterem.
O cacique Joo da Venana fala sobre os conflitos atuais em vrias comunidades Trememb
provocados por empreendimentos capitalistas em suas terras e apoiados pelo governo
estadual: o mega-projeto da empresa Nova Atlntida, que est tentando invadir a comunidade
de So Jos e Buriti15 e colonizar a fora de trabalho de seus filhos; a construo de estradas
pelo governo do Cear, que atravessa uma a rea da Regio da Mata; os projetos de
construo de pousadas pelos regionais16 na comunidade da praia de Almofala. O cacique
deixa claro que a resistncia dos tremembs a esses projetos devido s ameaas de
desestruturao e colonizao do modo de vida de suas comunidades, principalmente pela
invaso de suas terras, seguida pela entrada de drogas, prostituio e roubo. Para ele, essas
coisas vm no rastro dos turistas, e cita como exemplo a situao atual dos nativos da praia de
Jericoacoara, referindo-se a eles como descendentes dos tremembs, que ao esquecerem suas
origens, enfraqueceram e se perderam.
Entre 1671 e 1673, conforme afirma Barroso (1962), a resistncia dos tremembs ameaava o
projeto colonialista dos portugueses e estes enviaram duas expedies, a primeira para
15
Desde 2003, os ndios tremembs da comunidade de So Jos e Buriti esto em conflito com empresrios de
um grupo espanhol que quer instalar na rea o complexo turstico Nova Atlntida. O projeto prev a construo
de 28 hotis de luxo, alm de condomnios residenciais para estrangeiros e campos de golfe, tomando 3.200
hectares de Praia. O investimento estava estimado, em 2006, em pelo menos R$ 1 bilho. A disputa por terras no
local causou um conflito entre esses ndios Trememb instigado pela empresa que contratou 60 ndios para
trabalharem para eles, inclusive como vigias, e estes passaram a renegar sua prpria origem.
http://www.opovo.com.br/opovo/ceara/749882.html 05/12/2007
16
O termo regionais usado aqui para os no-ndios que ocupam o territrio indgena dos tremembs e
mantm com esses ndios relaes intertnicas.
33
reprimi-los e a segunda para negociar com eles um tratado de paz. Os tremembs aceitaram o
acordo mediado pelo Frei Francisco de S. No entanto, este acordo foi quebrado pelas
autoridades governamentais da poca ao construrem um forte prximo Almofala com o
objetivo de impor pela fora militar a passagem dos navios portugueses que iam para o
Maranho e forar os tremembs a recuarem na defesa do seu territrio.
Segundo Braga (1964) e Studart Filho (1945) os conflitos estavam acirrados entre os
tremembs e os portugueses, quando o Pe. Assenso Gago, da Companhia de Jesus, mediou
essa situao escrevendo ao Rei de Portugal, mostrando-lhe a convenincia de aldear esses
ndios, entregando-lhes sesmarias de terras entre o rio Aracaty-Mirim e do Timonha, atual
Almofala (Itarema-CE). O rei de Portugal, por meio da Carta Rgia de 1697 respondeu
solicitao do jesuta, delimitando uma lgua de terra para os Trememb, bem como para os
demais ndios do Cear Grande, de Pernambuco e da Paraba. Ordenou ao governador do
Maranho que no importunasse esses ndios e nem os apartasse dos lugares por eles
escolhidos para viverem e ainda advertiu que se os brancos tentassem apossar-se dessas terras
seriam penalizados legalmente, retirando-lhes as terras ocupadas por eles.
Rei fao saber aos que este meu Alvar, em forma de Lei [...]Hei por bem e mando
a cada huma Misso se d huma lgua de terra em quadro para a sustentao dos
ndios e Missionrios [...] a vontade dos ndios e no ao arbitrio do Sismarios, e
conatrios advirtindo-se que para cada huma aldeia para o Missionrio mando dar
esta terra; porque pertence aos ndios e no a elles e porque tendo-as os ndios as
ficam senhoreando os Missionrios nas que lhes fr necessrias para ajudar ao
sustento, e para ornato e culto das Igrejas. [...] se achar justificado que algumas das
pessoas que tem dattas de terras no quizer dar a lgua de terras, ou mostrar
dalguma maneira o que esta desponho: Hei por bem sejam tiradas todas as que
tiver para que o temor do castigo desta pena os obtenha de encontrarem a execuo
desta minha lei [...] Manoel Barbosa Brandam a fez em Lisba aos 23 de Novembro
de 1700, o Secretrio Andr Lopes de Laure a fez escrever. Rei. (MENEZES,
1916:300-302)17.
Faz parte da tradio narrativa dos tremembs contemporneos de Almofala o mito de origem
local, a santa de ouro, articulado com a elaborao de suas identidades, a partir do qual eles
rememoram um acordo mediante certa resistncia, particularmente das mulheres, e
negociao feita com a princesa Isabel - personagem mtica - no qual ficou acertada a troca da
santa de ouro achada pelos seus caboclos velhos por uma imagem de Nossa Senhora da
Conceio, uma lgua em quadro de terra para eles viverem e o material para construrem a
17
MENEZES (1916) apresentou a cpia da referida Carta Rgia como documento ao advogar os ndios Paiac
do aldeamento Montemr-o-velho de Nossa Senhora da Conceio, depois vila Guarani de Aquirs-CE. Em
1707 os Paiac receberam uma lgua de terra e de 1910 a 1915 o vigrio de Aquirs perseguiu esses ndios
porque eles se recusaram a pagar o aforo dessa terra, argumentando que ela lhes pertencia assim como a igreja de
Nossa Senhora da Conceio.
34
igreja de alvenaria, que foi erguida no lugar da cabana de palha que j haviam construdo para
festejarem a santa de ouro danando o Torm. Para eles, ser Trememb ser de dentro da
terra da santa ou terra do aldeamento em contraste com os de fora dessa terra.
(NASCIMENTO, 2001).
Em 1702, o Pe. Jos Borges Novais aldeou os tremembs em torno da igreja de Nossa
Senhora da Conceio no aldeamento, no stio Aracaty-Mirim, atual Almofala, onde tambm
ficaram alguns tremembs que tinham sido aldeados em 1688, na Tutoya do gentio, no
Maranho. Com base numa inscrio gravada na pedra de uma das portadas internas da igreja
atual, aceita-se que, em 1712, teve incio a construo da igreja de Nossa Senhora da
Conceio em estilo barroco, substituindo a igreja de palha, com o material de alvenaria vindo
da Bahia nos navios que chegavam ao porto de Oficinas do rio Acara para buscar carne-seca.
Atribui-se Irmandade de Nossa Senhora da Conceio a responsabilidade pela construo
desse templo. Duarte (1972) reconhece, porm, a influncia indgena na concepo e
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construo dessa igreja ao recorrer aos estudos do arquiteto cearense Jos Liberal sobre a
arquitetura da igreja de Almofala, que compara a assimetria entre as duas torres e aponta o
vestgio da contribuio dos tremembs em uma delas: trabalho em que se insinua
indubitvel interveno indgena. (BARROSO, 1962; BRAGA, 1964; RAMOS, 1981)
O aldeamento dos tremembs de Almofala passou a diretrio somente entre 1846 e 1859,
apesar de muitos outros aldeamentos terem sido transformados em diretrios e vilas j em
1755. Segundo Flexor (2006), com a transformao dos aldeamentos em vilas, inicia-se o
processo de regularizao do traado urbano, empreendimento do programa pombalino. A
mobilidade dos ndios que viviam nesses espaos passou a ser vigiada e controlada. A Lei de
4 de Abril de 1755 prescrevia que os ndios substitussem os nomes brbaros, pessoais e os
de suas aldeias, por nomes civilizados, no falassem mais suas lnguas indgenas, bem
como deixassem as suas aldeias; os ndios deveriam manter-se fixados nas vilas, misturados
aos brancos e vivendo em sociedade civil. (BARROSO, 1962; GOMES, 1988, NOBRE,
1980; PORTO ALEGRE, 1992).
No presente, os tremembs se referem a Chico de Barros como o ltimo capito dos ndios,
uma funo que a famlia Barros identifica ser semelhante quela assumida pelo atual cacique
Joo da Venana, a partir de suas prprias referncias culturais. Seu Antnio, filho do ltimo
capito dos ndios, revela detalhes sobre essa poltica de identidade do diretrio pombalino
imposta aos ndios. Esta utilizava inclusive a violncia do seqestro de crianas indgenas.
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Seu Antnio rememora o que lhe foi transmitido pelo av Raimundo Baslio de Barros, uma
das crianas Trememb seqestrada por brancos: famlias Trememb estavam pescando no
Crrego Grande, atual Roque de Cambo, e foram surpreendidas pelos brancos, que teriam
ido com o propsito de seqestrar as crianas indgenas, como realmente fizera Joo Pedro
Tvora, o capito da Almofala e dono da Lagoa dos Moreira, ele roubou um menino
trememb, o adotou e o batizou com o nome de Raimundo Baslio de Barros. Este foi criado
pelos seqestradores brancos, que moravam perto da igreja de Almofala; quando j era rapaz,
durante uma festividade religiosa, encontrou uma moa trememb que tambm foi roubada
ainda criana no rancho dos ndios da Tapera, prximo a um tatajubeiral com um cajueiro,
pelos brancos da famlia Cndido, que morava no Crrego do Banana, e a batizou com o
nome de Belarmina. Joo Pedro Tvora estava para morrer quando perguntou aos filhos quem
gostaria de ficar com a sua patente de capito; os dois filhos biolgicos sugeriram que a
patente fosse repassada para Raimundo Baslio de Barros que, sendo ndio, poderia ficar como
capito dos ndios. Assim se dera, vindo a ser substitudo por seu filho Chico de Barros, o
ltimo capito dos ndios e pai de Antnio de Barros.
Valle (1993) discorre que em 1822, com a extino da Lei de Sesmarias, as terras dos antigos
aldeamentos passaram a categoria de terras devolutas. Muitas comunidades de origem
indgena no Cear perderam a posse de suas terras. Em 1826, a Assemblia Provincial do
Cear aprovou um documento respeitando a permanncia dos tremembs em Almofala. Em
37
1850, com a Lei de Terras n 601, depois regulamentada pelo Decreto n 1. 318, de 1854,
sujeitou as terras devolutas ao pagamento de aforamento ao Estado, um tipo de imposto pago
pelo usufruto dessas terras. E em 1857, a terra do aldeamento de Almofala foi registrada como
de residncia e subsistncia dos ndios tremembs, em um documento encontrado em Acara.
Por volta de 1860, o governo da provncia declara que os aldeamentos indgenas no Cear
estavam extintos. A partir de ento, a histria oficial passa a falar em miscigenao e a
desconsiderar a existncia dos ndios do Cear, tratando-os como se eles tivessem
desaparecidos. (PORTO ALEGRE, 1992)
Nessas polticas de desindianizao dos aldeamentos jesutas e mais ainda dos diretrios
pombalinos, os espaos eram estruturados objetivando ser lcus privilegiado da assimilao
da cultura europia pelos ndios, mas a maneira de os ndios ocuparem esse espao era
orientada por suas prprias referncias culturais. Como foi dito, muitas comunidades
indgenas no Cear perderam suas terras ao longo desse processo. No foi o caso dos
tremembs de Almofala, que resistiram ao continuarem a se auto-reconhecer ndios e
reconhecendo sua terra como terra do aldeamento e, inclusive danando o Torm em frente
igreja, durante as festas de Nossa Senhora da Conceio. At o final da dcada de 1990,
durante a pesquisa de mestrado, fui testemunha de como Dona Maria Venana, me do
cacique, guardava como relquia um tijolo original da igreja de Almofala, que servia como
apoio de sua memria sobre a participao dos tremembs na construo dessa igreja. Dona
Zeza lembrava com orgulho de resistente como em 1992, os tremembs tentaram resgatar o
referido documento de posse de 1857, quando tomaram conhecimento dele atravs da
antroploga Jussara Gomes, que coordenava a equipe da FUNAI no processo de identificao
tnica dos Trememb. (FUNAI, 1993). No contexto de luta pelo reconhecimento oficial de
suas identidades indgenas e delimitao de suas terras entre os meados de 1980 e 1990, o
trabalho da memria coletiva se conectava mais fortemente com a narrativa do mito de
origem local, a santa de ouro. (NASCIMENTO, 2001; PORTO ALEGRE, 1992).
Hoornaerte (sd) relata que na primeira metade do sculo XVIII, Vital da Penha e os demais
capuchinhos italianos trouxeram para o Nordeste a novidade das misses itinerantes ou
peregrinaes, perodo ureo da sua atuao nos sertes. Eles comearam a chegar a essa
regio do Brasil, em 1709, mas em 1831 foram expulsos pelo Governo Feij, de Pernambuco.
Em 1845, o imperador Pedro II solicitou oficialmente que os capuchinhos retornassem como
38
agentes indigenistas. Dessa experincia entre os ndios e os missionrios nos aldeamentos e
nas misses itinerantes dos capuchinhos nasceu o chamado catolicismo popular nordestino,
resultado de certa fuso entre experincias desses missionrios e dos indgenas. Exemplos
concretos so as romarias em Juazeiro do Norte e em Canind com uma forte presena
indgena.
Tia Joana conta que Vital da Penha era um dos padres santos que teriam visitado a santa de
Almofala. Ela narrou este momento histrico em uma entrevista de 1999, na qual estava
presente sua filha Francisca, que vive em Fortaleza e faz parte desta pesquisa de doutorado.
Naquele momento, tia Joana mostrou uma pequena cruz de madeira dada pelos padres
santos que circulava h quatro geraes na famlia como uma relquia e apoio de memria
sobre a ligao dos tremembs com a santa de ouro e sua substituta, Nossa Senhora da
Conceio, com o aldeamento e com a igreja de Almofala. Tia Joana verbalizou o desejo de
deixar esta cruz de herana para sua filha Francisca, mas ela ficou aos cuidados de sua amiga
Dona Zeza, que em 2007 me garantiu que cuidar dela enquanto viver e depois, passar para
Francisca.
A grande seca de 1888 forou uma migrao das famlias tremembs da Regio da Mata para
alm dos limites da terra do aldeamento, algumas retornaram depois, outras se estabeleceram
no lugar de destino, como, por exemplo, os tremembs que ficaram no Crrego Joo Pereira,
que depois de muita luta foi demarcado nos anos 2000.
Padre Antnio Toms relata que, em 1892, ao assumir a igreja de Almofala, encontrou a
confraria em uma crise que vinha desde 1795, mas os tremembs continuavam esforando-se
para manter a igreja zelada, liderados pelo capito dos ndios, e fazendo da novena que lhes
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cabia durante as festas de Nossa Senhora da Conceio a mais esplendorosa. Relata, ainda,
que nas suas primeiras visitas a Almofala, assistiu, respondendo a um convite, os tremembs
danarem o Torm enquanto cantavam em uma lngua que ele no compreendia. (RAMOS,
1981)
Em 1898, uma duna avanou e se alojou nessa igreja. O padre Antnio Toms veio
Almofala para transferir as imagens dos santos dessa igreja para Tanque do Meio, atual
Itarema. s quatro horas da manh, celebrou uma missa para mais de trs mil pessoas que
vieram despedir-se dos seus santos. Ele descreve como ecoava em todos os cantos o lamento
das mulheres ajoelhadas, em prantos, despedindo-se de Nossa Senhora da Conceio,
enquanto a multido em coro respondia em lamentos e batia rijamente nos peitos. A tenso foi
aumentando, pois, no morro, perto dessa igreja, Z Cabor, da famlia do capito dos
ndios, encontrava-se com outros tremembs armados de cacetes e preparados para
impedir a retirada dos santos. Uma mulher em desespero abraa-se com uma santa e corre
para o morro, o padre a agarra pelo brao e a joga no cho enquanto ela ameaa quebrar-lhe
a cara com seu prprio tamanco. Ele resume em uma frase o clima de tenso: ento, fechou-
se o tempo. E apenas ouvia-se o estalar dos cacetes, empunhados pelos ndios e as
mulheres brandindo com os tamancos para defender seus santos, misturado ao alvoroo da
multido. O prprio Pe. Antnio Tomaz relata que, com o auxlio da polcia, repreendeu a
ao dos tremembs, mas que a multido acompanhou os santos at o Tanque do Meio
durante toda a manh. (RAMOS, 1981:97-99).
Oliveira (2006) discorre que os tremembs rememoram esse acontecimento como de luta e
resistncia de seus antepassados e lembram que depois do morro aterrar a igreja e as cabanas
de palha, parte dos seus ndios velhos que moravam prximo igreja se retirou para viver na
Mata. Foi nessa poca que alguns foram para a Lagoa Seca juntar-se aos parentes que viviam
l. Ainda era um tempo em que as famlias tremembs da Regio da Praia podiam se mudar
com freqncia, desmontando e reconstruindo suas cabanas de palha dentro de suas
comunidades especficas, e migravam, principalmente para o Maranho para visitar parentes e
pescar; faziam esses dois tipos de deslocamento, com a certeza de ao retornarem,
reencontrarem suas antigas moradas. Por quase meio sculo, a igreja ficou debaixo das dunas,
enquanto os tremembs saiam de suas moradias e vinham tentar desenterr-la durante muitas
noites de lua cheia. Na dcada de 1950, com a igreja desenterrada, iniciou-se uma corrida de
40
pessoas de fora para a Vila de Almofala, ocupando as antigas moradas das famlias
tremembs18 que tinham se deslocado. Algumas dessas famlias conseguiram retornar para
suas antigas moradas, como foi o caso da famlia de Chico de Barros, mas outras no puderam
porque suas moradias j tinham sido ocupadas por pessoas de fora, que alm de cercarem as
terras passaram a cercar tambm o mar com seus currais de pesca.
Segundo Valle (2005), as dcadas de 1960 e 1970 foram muito difceis para os tremembs,
por causa do acirramento dos conflitos provocados pela especulao imobiliria na praia,
seguida pela explorao da fora de trabalho e dos recursos martimos pelos donos de currais
de pesca dos posseiros e pelas grandes empresas pesqueiras19 vindas de Fortaleza, dentre as
quais tinham empresas estrangeiras, por exemplo, de holandeses e japoneses. At meados da
dcada de 1970, as famlias que viviam na Regio da Mata continuavam mantendo o costume
de mobilidade com suas cabanas de palha, quando a empresa agroindustrial Ducoco
Agrcola20 devastou os recursos naturais, cercou parte significativa das terras do aldeamento
das duas regies e expulsou as famlias da Tapera, que se refugiaram junto aos parentes na
Varjota, Crrego Preto e Amaro. Estes resistiram em suas moradas mesmo sob ameaas. No
entanto, permanecer na comunidade Trememb estava ficando cada vez mais difcil. Nesse
contexto, muitos originrios de Almofala migraram para Fortaleza em busca de trabalho para
garantir a sobrevivncia, inclusive das famlias que ficaram na comunidade de origem.
19
O pesquisador Gerson Augusto de Oliveira Jnior publicou, em 2006, o lindo livro O encanto das guas: a
relao dos Trememb com a natureza, no qual mostra de maneira brilhante e rigorosa essa situao de
explorao ligada ao fenmeno de invaso das terras e aponta as graves conseqncias, dentre as quais a
migrao forada desses ndios para Fortaleza.
20
A Ducoco uma empresa de plantio de coqueiro e industrializao de produtos derivados do coco. No final da
dcada de 1970, esta empresa agroindustrial adquiriu fazendas dentro da terra do aldeamento dos Trememb de
Almofala, expulsando as famlias indgenas da Tapera de sua tradicional localidade.
42
Os especialistas, principalmente os antroplogos, foram solicitados a classificar quem ainda
era ndio. Esperava-se que confirmassem a no existncia ou, pelo menos, a reduo, das
populaes indgenas. Eles se recusaram e o processo caminhou na contramo da tentativa de
desindianizao jurdica. Muitos povos indgenas, considerados j extintos e ainda no
reconhecidos pela FUNAI, como os tremembs de Almofala, foram se articulando com
organizaes e entidades que foram criadas entre meados de 1970 e 1980, como a Associao
Misso Trememb, que foi criada pela missionria leiga Maria Amlia Leite. O fenmeno
social de mobilizao poltica dos ndios no Cear iniciada em meados da dcada de 1980 se
deu na mesma corrente e direo das aes e estratgias de mobilizao do movimento
indgena no Brasil, dentre as quais se destacam as alianas com outros movimentos sociais,
que por sua vez estavam sendo apoiados pelas pastorais organizadas pelo segmento
progressista da Igreja Catlica sob orientao da Teologia da Libertao, durante o processo
de redemocratizao do pas.
Valle (2005) relata que na dcada de 1980, as comunidades da Varjota, Amaro, Crrego Preto
e os parentes expulsos da Tapera se articularam criando uma Comunidade Eclesial de Base
(CEB) e receberam apoio da Pastoral da Terra (CPT) da diocese de Itapipoca na ao de
usucapio, em 1984, para garantir a posse de suas terras, que a empresa Ducoco tambm
ameaava tomar. Apesar de eles se reconhecerem ndios tremembs de dentro da terra do
aldeamento, o contexto poltico desfavorecia a reivindicao pela posse da terra como
indgenas. Basta dizer que o Cear era ainda considerado como um dos poucos Estados que
no tinha presena indgena, quando a imprensa escrita em Fortaleza-CE noticiou a
indignao dos Tabeba de Caucaia-CE, em meio ao sofrimento pela morte de seu cacique,
com a negao de uma sepultura para este no cemitrio desta cidade. Os Tapeba, ento,
receberam apoio da arquidiocese de Fortaleza. Em 1986, a missionria Maria Amlia Leite,
ao entrar em contato com os tremembs da Regio da Mata e da Regio da Praia, ficou
impressionada com a vitalidade cultural da comunidade indgena e passou a apoi-los,
43
mediando contatos com outros povos indgenas, inclusive de diferentes regies do pas. Foi
neste contexto, ainda desfavorvel para os ndios no Cear, que os tremembs de Almofala
(Itarema-CE) e os Tapeba (Caucaia-CE) passaram a se mobilizar politicamente e a
reivindicaram o reconhecimento oficial de suas identidades e a demarcao de suas terras pela
FUNAI.
Em 1980, essa igreja foi reconhecida monumento nacional e tombada pelo Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional, sendo restaurada em 1983. O relatrio do estudo histrico
dessa igreja, realizado pelos responsveis do projeto de restaurao, reconhece a contribuio
dos ndios tremembs na sua construo e por isso mesmo seu maior valor cultural, bem como
o esforo da comunidade em recuperar esse templo nas sucessivas reformas depois do seu
surgimento da areia por volta de 1940 e 1943. Por outro lado, tenta se defender diante dos
questionamentos e insatisfao dos Trememb com as modificaes da sua condio original
e com o no retorno das antigas imagens, inclusive a de Nossa Senhora da Conceio. Diz
ainda o relatrio que imagens retornaram para a igreja em 1944, menos as de So Miguel
Arcanjo e So Benedito, que estavam no Museu Diocesano de Sobral, e ainda que a
comunidade estava esforando-se no momento para reav-las. (LINHEIRO, 1983).
No entanto, nesse momento, os tremembs foram excludos e hostilizados pelo padre da igreja
de Almofala e pelos regionais que controlavam inclusive a chave dessa igreja e insistiam em
negar a existncia dos tremembs contemporneos. Ainda assim, um grupo de danadores do
Torm, na poca comandado pelo cacique Vicente Viana, fez algumas apresentaes em
frente igreja sob chacota e desdenho dos regionais que se agravavam medida que eles se
organizavam e reivindicavam o reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas
terras.
44
Em 1988 a Nova Constituio foi aprovada e o movimento indgena nacional conquistou
vitrias importantes, como o artigo 231, que reconhece aos ndios os direitos originrios sobre
as terras que tradicionalmente ocupam, cabendo Unio demarc-las, proteg-las e fazer
respeitar todos os bens dos povos indgenas. "A identificao e demarcao a medida apta
ao resguardo do modo de vida dessas populaes, de sua cultura, da identidade e do meio
ambiente com o qual elas se relacionam". E os Trememb passaram a reivindicar a garantia
desse direito.
45
Arruda (2001) afirma que o dilogo e as alianas do movimento indgena com pesquisadores
e agentes de organizaes governamentais e no governamentais tm contribudo para o seu
fortalecimento, mas isto no significa a ausncia de tenses nem de contradies nas
interaes e nas negociaes, como parte de foras nesse campo de intermediao. No Cear,
presenciamos um crescente interesse acadmico pelas populaes indgenas, desde a dcada
de 1980, resultando em produo de dissertaes de mestrado e de teses de doutorado, muitas
delas sobre os tremembs. Definies como caboclo, povos emergentes e povos
ressurgidos, foram submetidas a crticas realizadas pelos ndios do Nordeste, inclusive pelos
tremembs, rejeitando-as por no se reconhecerem nelas, usando a autodefinio povos
resistentes. (ARRUTI, 2006). As definies, as verses de memrias e verses histricas
esto sendo negociadas na esfera pblica, entre as comunidades acadmicas, populaes
indgenas e o Estado. Isto significa, dentre outras coisas, que essas verses so cada vez mais
um problema poltico e portanto, no restrito ao campo acadmico. Implica que,
paralelamente ou se entrecruzando, existem polticas de identidade para os ndios, elaboradas
pelo Estado, pelas organizaes no governamentais e por empresrios, e as polticas de
identidades elaboradas pelos prprios indgenas.
Arruti (2006) descreve que ao longo da dcada de 1990, o movimento indgena no Cear
cresceu de tal forma que atualmente este o estado brasileiro de maior destaque de
indianidades, resultado, em parte, de polticas de identidades desses indgenas: atualizao da
memria coletiva e tradio dos antepassados, articulao poltica com outras comunidades
indgenas de diversas regies do pas e alianas com entidades indigenistas. Essas polticas de
identidades indgenas fazem parte do movimento pela autodefinio, que confronta definies
com as quais os ndios no se reconhecem. Em um encontro dos povos indgenas do Cear,
eles apresentaram 20 comunidades indgenas autorreconhecidas e reconhecidas pelas demais,
apesar de apenas quatro serem reconhecidas pela FUNAI e seis terem iniciado processos de
reconhecimento legal.
46
servios destinados pelas polticas pblicas s populaes indgenas que vivem nas suas
comunidades de origem. A maioria vive em situao de pobreza em bairros da periferia da
capital, expostos a um alto ndice de violncia, aos subempregos e precariedade dos servios
de sade e educao pblica.
47
III. Migrao Indgena e ndios nas reas Urbanas
21
Em 2005, cerca de 25 milhes de migrantes latino-americanos, 4% da populao latino-americana, estavam
vivendo em algum pas diferente do seu. A imigrao de algumas ilhas do Caribe extremamente alta. Mxico,
Cuba, El Salvador, Repblica Dominicana, Nicargua e Uruguai registram os mais altos ndices de emigrao
desde Amrica Latina. (Morales IN IIDH, 2007:16)
48
1. Processo de migrao
Segundo Silva (1999), a migrao interna consiste em uma movimentao de pessoas limitada
a um territrio nacional e se configura em quatro formas que so: a migrao interregional,
migrao intrarregional, transumncia e xodo rural. Estas duas ltimas modalidades so
caracterizadas da seguinte forma: a transumncia constitui-se nos deslocamentos
populacionais pendulares, devido a atividades econmicas ou por motivos climticos;
enquanto o xodo rural, chamado tambm de migrao campo-cidade, consiste num
deslocamento horizontal da populao.
Lee (1966), em sua teoria global, destaca que o indivduo pressionado pela pobreza do local
em que vive atrado pela possibilidade de crescimento econmico, alm de impelido por
questes pessoais e outros impedimentos, decide pela migrao como resposta a essas
circunstncias. No entanto, a razo preponderante para que o indivduo seja motivado a
migrar o anseio por maior qualidade de vida obtida atravs de empregos mais satisfatrios.
Estes fatores de expulso e atrao tambm esto presentes nas modalidades de migraes
transfronteirias e as transnacionais.
So variadas as causas que levam as populaes a migrarem, as razes podem ser de ordem
econmica, poltica ou pessoal. As metrpoles suscitam atrao pelas promessas de melhoria
econmica que se daria pelas oportunidades profissionais com remuneraes e condies de
trabalho satisfatrias, passando pela variao de atividades at a de ascenso social mais
acessvel. Alm disso, a cidade pode ofertar educao escolar, lazer e acesso a servios
pblicos diversificados. Essas promessas geram uma iluso e seu reverso. No caso da situao
das migraes indgenas, a desiluso agravada pelas situaes de descriminao e negao
ao reconhecimento de suas identidades e seus direitos coletivos e individuais.
49
2. Migrao indgena em escala continental e global: debate no mbito internacional
O objetivo central desse debate foi trocar experincias e conhecimentos sobre a situao e as
tendncias atuais das migraes indgenas, para identificar possveis aes que pudessem
fortalecer a proteo internacional e nacional dos direitos humanos dessas populaes.
Para tanto, propuseram dentre outros, os seguintes objetivos especficos: analisar a magnitude
e conseqncias socioculturais, econmicas e polticas dos fluxos migratrios indgenas das
comunidades de origem e das comunidades receptoras; visibilizar a contribuio das
migraes indgenas no desenvolvimento das economias dos pases receptores; analisar os
processos de insero e produo cultural e espiritual dos migrantes indgenas na sociedade
receptora; estudar o estado da proteo internacional e nacional dos direitos humanos e dos
indgenas migrantes nos pases de origem e pases de destino; e criar uma agenda de trabalho
com possveis aes de proteo e defesa da populao indgena migratria para,
particularmente, as regio pertencentes ao Conselho do Centro Americano de Procuradores de
Direitos Humanos (CCPDH) e a Rede de Ateno a Povos Indgenas (RAPI) a cargo do
Programa de Povos Indgenas do IIDH.
Nesse debate, estiveram presentes 24 pessoas convocadas de vrios pases, como Mxico,
Nicargua, Colmbia, Guatemala, Equador, Panam, Chile, Estados Unidos e Costa Rica. Os
trabalhos sobre migraes foram previamente enviados por seus autores e submetidos
anlise e comentrios por outros especialistas, para ampliar a discusso e construo de
concluses especficas, as mesmas foram condensadas por temas: tendncias da migrao
indgena rural-urbana; migrao de grupos especficos; impacto econmico, social e cultural
da migrao indgena; sade e migrao; deslocamento interno e migrao; migrao indgena
e direitos humanos; e polticas pblicas sobre migraes indgenas.
50
Em cada um desses eixos temticos sobre as migraes indgenas foram feitos apontamentos
importantes, com concluses e recomendaes para sua abordagem, mediante a Campanha
Educativa de Direitos Humanos e Direitos Indgenas e outras aes que o IIDH venha a
promover com diversos atores sociais ligados a essa temtica na Amrica Latina.
Desse debate resultou o livro Migraciones indgenas en las Amricas (IIDH, 2007). Esta
uma importante publicao por trazer muitas informaes sobre as situaes dos povos
indgenas nas reas urbanos e as migraes nos pases da Amrica Latina, Caribe e Estados
Unidos, alm de buscar refletir sobre aes de proteo dos indgenas que se deslocam em
busca de melhores condies de vida para suas famlias, como tambm sobre as polticas
pblicas que promovem o desenvolvimento econmico e social dessas populaes, para que
evitem o desplazamiento de muitos indgenas e suas conseqncias negativas como seu
desarraigo nas comunidades locais e a nvel nacional.
Na Amrica Latina, nos ltimos anos a populao vem sofrendo muitos problemas sociais,
polticos, e econmicos, deixando para muitas pessoas a nica opo de buscar fonte de
trabalho em contextos urbanos, intrafronteirios e transfronteirios, com anseio de melhorar a
qualidade de suas vidas e de suas famlias. Muitos saem de suas comunidades ou de seus
pases de forma clandestina, em situaes de irregularidade migratria, causando
vulnerabilidade, principalmente, para as crianas, mulheres e velhos durante a viagem.
51
A temtica sobre os povos indgenas nas reas urbanas na Amrica Latina complexa, e deve
ser considerada em suas aparentes contradies, como quando as comunidades indgenas
reivindicam os direitos simultneos de mobilidade e de no serem forados a migrarem.
Reivindicao apresentada no documento Caucus de migracin y desplazamiento de los
pueblos indgenas (Guatemala, Mxico, El Salvador, Panam, Colombia, Per, Ecuador,
Estados Unidos y Canad), apresentado no IV Foro permanente para as questes indgenas
da Organizao Nacional Unidas em matria dos direitos humanos, ocorrido em 23 de maio
de 2005.
Morales (IDHH, 2007) afirma que nas migraes transfronteirias, geralmente sazonais, da
Guatemala e Mxico, Guatemala e Belice ou entre Panam e Costa Rica, diversos povos
indgenas destas regies vivem situaes extremamente precrias em habitaes improvisadas
nas fazendas e trabalhando em condies degradantes. Atualmente, expressiva a presena de
imigrantes bolivianos na cidade de So Paulo, muitos dos quais esto sendo explorados em
52
fbricas de confeco e em situao ilegal no pas. Apesar de no haver um estudo sobre a
origem tnica desses imigrantes, razovel imaginar que uma parcela dessa populao seja
proveniente de comunidades indgenas, posto que mais da metade da populao boliviana de
origem indgena.
Nos ltimos 30 anos, os pases da grande sub-regio do Mxico, Centro Amrica e Caribe e
os da rea Andina, esto dentro das tendncias mais recentes de emigrao internacional, com
destino aos Estados Unidos, Canad, Europa e Japo. Nas imigraes indgenas
transnacionais como no caso dos indgenas da Guatemala, Honduras e Nicargua, muitos se
encontram em situao de imigrantes indocumentados sob o risco de criminalizao e das
violncias das polticas de controle livre mobilidade imposta pelos Estados Unidos,
particularmente depois do 11 de setembro. Alm destes sofrimentos, de modo geral, estes
indgenas ainda enfrentam discriminao e preconceito nas relaes interculturais aos seus
modos de vestirem, andarem, falarem e s suas espiritualidades e cosmovises. (MORALES
IN IIDH, 2007: 2).
Esta uma situao que Boaventura (2006:15) nos ajuda a pensar como o retorno do
colonial nas mentalidades colonialista e capitalista que encara os imigrantes indgenas como
ameaa nos pases do Norte, Europa e Estados Unidos, e nos pases da Amrica Latina, como
presena incmoda. Enquanto dentro de seus prprios pases, inclusive no Brasil, os indgenas
migrantes que vivem nas reas urbanas so ignorados e invisibilizados. Estes so impactos
perversos do colonialismo em diversos territrios indgenas nas Amricas, que tem relaes
com o continuado processo de invaso compulsria de terras indgenas, deslocamentos
forados de suas populaes e a explorao da fora de trabalho indgena nas cidades.
Os trabalhos apresentados pelos especialistas durante a consulta realizada pelo IIHD sobre
migraes indgenas levantaram a problemtica a respeito da presena de indgenas nas reas
urbanas e a necessidade de abrir um debate sobre esta questo inclusive nas suas relaes com
as migraes indgenas enquanto um fenmeno em escala global.
Em maro de 2007, em Santiago do Chile, pela primeira vez foi realizada uma Reunio
Internacional de Especialistas sobre Povos Indgenas Urbanos e Migraes. Este foi um
evento importante para se comear a compreender essa temtica em escala global, dele
participaram especialistas da frica, Regio rtica, sia, Europa Oriental, sia Central,
53
Federao Russa, Amrica Latina e do Caribe, Amrica do Norte, e do Pacfico. Em maio de
2007, em New York, foi apresentado o relatrio da referida reunio no Frum Permanente
Para as Questes Indgenas da Organizao das Naes Unidas - ONU.
Vale ressaltar que os especialistas empregaram o termo indgena para se referirem a toda e
qualquer populao originria de territrios submetidos s diversas formas de colonialismo
em diferentes perodos histricos. Portanto, o termo indgena no empregado
exclusivamente s populaes originrias das Amricas.
Nessa reunio buscou-se, por meio da produo de um conhecimento global com base em
investigaes recentes, compreender melhor as condies de vida e os direitos dos ndios que
vivem nas reas urbanas, sendo este seu objetivo geral. Quanto aos objetivos especficos,
estes consistiram na anlise do impacto causado pela migrao nos povos indgenas, dos
meios de vida, da situao dos direitos humanos e das polticas atuais e prticas, bem como os
seus efeitos sobre esses povos.
No relatrio sobre a situao, Povos Indgenas Urbanos e Migraes (2007), foi informado
que os indgenas so atingidos pelo processo de urbanizao e que esse processo tem sido
ocorrido no mundo de maneira diversa, tanto em pases desenvolvidos como em pases em
desenvolvimento. Muitos povos indgenas vivem na zona rural, contudo foi constatado que os
indgenas esto migrando cada vez mais, mediante situaes diversas, de forma forada ou
voluntria para as zonas urbanas, bem como de formas temporrias ou permanentes. Os
fatores de expulso nessas migraes so: invases de suas terras, deslocamentos forados por
conflitos, tragdias naturais, destruio de seu meio ambiente e falta de meios econmicos.
54
Quanto a fatores de atrao, estes consistem em uma esperana de maior desenvolvimento
econmico na zona urbana.
Para os povos indgenas, a migrao pode ser uma custosa deciso, por conta da forte relao
que estes povos possuem com suas terras de origem, arriscando-se a perd-las. O relatrio
observa que os indgenas urbanos mantm intercmbios atravs de redes sociais com suas
famlias que permanecem na zona rural, e isto serve como ponte para aqueles que desejam
tambm migrar. Porm, ao longo do tempo esta rede social e seus intercmbios podem vir a
enfraquecer devido aos entraves colocados pela dinmica do cotidiano urbano.
Geralmente os indgenas mantm a fora de suas identidades por vrias geraes. Entretanto,
essa identidade pode variar diante das situaes urbanas, causando impactos nas geraes
futuras, inclusive de rupturas na continuidade do grupo indgena.
No relatrio foi reconhecida a importncia das polticas pblicas dos governos locais,
nacionais e internacionais, na ateno aos problemas enfrentados nas zonas urbanas pelos
indgenas. No entanto, a escassez de dados e desconhecimento sobre o assunto numa viso
global, destacando-se a falta de polticas governamentais adequadas voltadas para essa
questo. O relatrio citou pases de vrios continentes que atravessam o mesmo problema e
acrescentou que em alguns deles, mais da metade da populao indgena vive em zona
urbana. Esta realidade merece a ateno dos governos da comunidade internacional.
Uma questo importante para o debate foi a de que os povos indgenas no devem ser
divididos enquanto sujeitos de direitos em urbanos e rurais, porque essa diviso apenas
55
dissipa o foco que deve ser dado ao cumprimento dos direitos de maneira integral dessas
populaes tanto em contexto urbano quanto rural.
Por outro lado, foi ressaltado que necessrio entender as identidades dos povos indgenas na
zona urbana e perceber a forma de relao que os mesmos mantm com suas terras de origem,
seu povo e suas tradies. A convivncia desses ndios com seu povo deve ser percebida
como uma situao complexa, que requer dos estados adoo de polticas como resposta a
essas questes. Observou-se que os povos indgenas vm fortalecendo sua organizao
poltica, econmica e cultural, tornando-se necessrio o reconhecimento da importncia das
suas questes na rea social, poltica, religiosa e cultural, na contribuio para o pluralismo
cultural, dentro de um contexto de respeito s diferenas e garantia de igualdade social.
A migrao de populaes indgenas para reas urbanas solicita imediata ateno dos
governos atravs de polticas pblicas atentas realidade dessas populaes enquanto parte de
uma composio demogrfica e scio-cultural das cidades multiculturais. Porm, para
conhecer essa composio em mbito global necessrio realizar censos demogrficos e
pesquisas com a cooperao dos povos indgenas. O objetivo da produo de dados deve ir
alm da identificao, pois necessrio construir um processo de reconhecimento dessas
populaes.
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Recomendou-se ainda que, quando possvel, os governos procurem trabalhar em parceria com
as organizaes indgenas e seus representantes nas reas urbanas, atravs de participao
ativa destes, buscando viabilizar polticas favorveis aos membros dessas organizaes e
minimizar a excluso devido s suas diferenas identitrias. Devem tambm apoiar os jovens
indgenas por meio de programas que os capacitem para liderana, alm de promover
atividades que viabilizem seu desenvolvimento econmico, reafirmem suas identidades e suas
tradies, contribuindo com a conscientizao dos problemas culturais que os cercam.
So previstas nas recomendaes a garantia do acesso sade, no que tange tanto aos seus
servios, quanto formao nesta rea de conhecimento. Tal acesso deve ser adaptado
cultura indgena e desenvolvido juntamente com as organizaes indgenas. As prticas
medicinais devem ser reconhecidas como legais e complementares a outros sistemas de sade,
de maneira que estes sistemas no rejeitem os direitos dos povos indgenas.
A educao escolar dos indgenas jovens e crianas deve ser possibilitada em nveis de alta
qualidade, ocorrer de acordo com a sua vivncia e dinmica e proporcionar conhecimento
sobre suas culturas e histrias em sua prpria lngua, quando for o caso. Os planos para essa
ao devem ser elaborados juntamente com as organizaes indgenas.
Quanto habitao, a recomendao que esta seja adequada s necessidades dos indgenas
nas cidades (principalmente mulheres e idosos), respeitando a sua cultura. Os governos devem
criar programas que viabilizem aquisio de casas prprias por estes povos, bem como
incentivar o desenvolvimento e o uso de materiais e tcnicas indgenas de construo.
57
Foram elaboradas pelos especialistas recomendaes direcionadas aos prprios povos
indgenas que habitam a zona urbana, solicitando que os mesmos se engajem na promoo da
sua cultura, j que existe atualmente uma parcela significativa de indgenas residentes na
cidade.
Como recomendao geral, consta no relatrio que as universidades, instituies de pesquisa,
organizaes internacionais, governos e ONGs devem coletar mais dados sobre as situaes e
experincias dos indgenas nas reas urbanas, tanto qualitativos quanto quantitativos, pois os
dados existentes sobre a questo so somticos. Os dados obtidos devem ser comparados com
os da populao no indgena e devem ser acessveis aos povos pesquisados. A pesquisa deve
ser realizada em conjunto com as organizaes indgenas.
Nota-se atravs do relatrio que os diversos povos indgenas nas reas urbanas enfrentam
circunstncias semelhantes nos mais variados pases e continentes. A Amrica Latina foi
destaca devido a maioria dos seus pases est modificando suas constituies e legislao para
garantir os direitos dos povos indgenas; no entanto, foi observado que apesar desse avano,
as leis mostram-se ineficientes e muitas vezes no so cumpridas.
No relatrio da Reunio Internacional sobre Povos Indgenas Urbanos e Migraes (2007) foi
apresentada a situao em que se encontram os indgenas urbanos e algumas atitudes dos
governos em diversos pases ao redor do mundo. Foi citado um estudo no Mxico, onde os
indicadores scio-econmicos dos povos indgenas eram sobremodo inferiores aos dos
mexicanos no indgenas. Os indicadores dos homens indgenas estavam abaixo dos
indicadores das mulheres no indgenas e os das mulheres indgenas, por sua vez, eram os
mais baixos.
58
na discusso de leis em prol das suas causas, porm essa participao ainda muito restrita.
No Canad, os indgenas nas cidades enfrentam dificuldades de adaptao vida urbana, que
os afetam no mbito da educao, emprego e sade. Neste ltimo quesito percebe-se a
violao dos direitos das crianas e mulheres indgenas.
Um estudo feito na regio do Pacfico revelou um problema de no reconhecimento das
identidades indgenas nas reas urbanas por parte da sociedade no indgena desta regio.
Observou-se que na ndia, estudos escassos e mal estruturados sobre as questes indgenas,
normalmente mesclam numa mesma categoria ndios e outras minorias religiosas e tnicas,
revelando tambm um problema de reconhecimento de identidade. Neste ltimo pas,
observa-se tambm a falta de aes polticas para manuteno da cultura e histria indgena,
alm dos efeitos negativos da urbanizao que so, entre outros, a violncia fsica e emocional
que atinge mulheres e crianas e o envolvimento das mesmas com a prostituio.
Da publicao Migraes Indgenas (IIDH, 2007), dois estudos sero discutidos aqui sobre a
questo de indgenas nas reas urbanas, um realizado no Chile e o outro nos Estados Unidos.
No incio desse processo de retribalizao, que pode ser dito como de indianizao, foi de
fundamental importncia o apoio recebido por polticas pblicas do governo local destinadas
aos indgenas na cidade de Santiago. A partir desse apoio, os prprios mapuche-warriche se
fortaleceram e passaram a criar suas organizaes num processo de emancipao. Na vivncia
do meio social urbano, esses indgenas passaram a criar novas estratgias de reorganizao da
unidade tnica, tendo por objetivo manter presente a relao com a terra de origem e com a
histria, permitindo a resistncia e continuidade da identidade das novas geraes do povo
mapuche nascidas na cidade
Reyes afirma ainda que na comunidade indgena organizada com esprito e corpo
comunitrio a partir dos vnculos familiares que se criam a identidade social dos mapuches
urbanos. no meio dos parentes e das associaes que vivem um processo de explicitao da
alteridade e reivindicao de particularidades distintas que no vivem e nem experimentam de
60
outra maneira. Essa identidade tnica no povo mapuche-Warriache foi possvel atravs da
associao que mantm e da atividade de seus integrantes que constitui de forma forte a
identidade tnica no espao urbano, pois a identidade de si mesma apreendida a partir da
relao do grupo social que vai de encontro ao individual.
dessa forma que o povo mapuche urbano tem se unido para expressar e transmitir aos seus
familiares a oportunidade de uma identidade tnica que seja afirmada e reconhecida. Atravs
de suas organizaes, os mapuches na cidade reivindicam espaos nas polticas pblicas e
formam suas lideranas polticos indgenas que fortalecem suas lutas coletivas. O caso do
povo mapuche de Santiago do Chile demonstra como um povo que foi marcado por um
processo histrico de dominao e discriminao, pode criar estratgia de organizao na
cidade em torno da memria coletiva, histrica e cultura do seu povo.
Susan Lobo (IN IIHD, 2007) mostra que o Censo de 2000 sobre a migrao indgena nos
Estados Unidos revelou que 60% dos indgenas esto vivendo nas cidades. Porm, a
porcentagem dessa populao ainda maior nas cidades porque o referido Censo s se refere
s comunidades reconhecidas pelo governo federal e pelos Estados, no considerando as
muitas comunidades ainda no reconhecidas por estes governos. Portanto, h uma
invisibilidade dos indgenas nas reas urbanas dos Estados Unidos.
61
assimilao. Crianas a partir de 5 anos eram tiradas fora de suas famlias e levadas para
esses internatos nas cidades. Quando se tornavam jovens, eram enviados para fbricas ou para
servios domsticos na cidade. Assim, esses jovens perderam o contato com suas famlias,
suas tradies e suas tribos.
O servio militar, durante as duas grandes guerras mundiais, tambm promoveu alistamento
indgena e deslocamento, muitos indgenas continuaram servindo as foras armadas e
morando nas cidades para as quais levavam seus familiares. Atualmente muitos desses
veteranos da segunda guerra mundial so considerados os fundadores de comunidades
indgenas nas cidades. Entre as dcadas de 1940 e 1950, muitas dessas comunidades indgenas
passaram a configurar-se como multi-tribal.
Do incio dos anos 1950 at 1970, o governo norte-americano promoveu a migrao indgena
das reservas para as cidades com seu Programa de Recolocao. Simultaneamente a este
programa o governo empreendeu uma poltica pblica de termination que transferiu o
controle das terras indgenas para o governo e teve o objetivo de anular as responsabilidades
do governo derivados de tratados histricos com os indgenas. Muitos indgenas perderam o
direito que tinham conquistado ao que restou de seus territrios.
Apesar de muitos indgenas continuarem vivendo nas cidades dos Estados Unidos, essas
polticas governamentais de destribalizao e assimilao construram uma invisibilidade
dos indgenas nas cidades, que so obstculos para o reconhecimento desses indgenas. Isto
porque, neste pas persiste a viso que as comunidades indgenas esto extintas, bem como o
esteretipo que associa o ndio reserva distantes das cidades e ao tempo histrico passado.
Estas idias esto sendo validadas e exageradas pelo cinema e pelas instituies educativas.
Em muitas escolas primrias seguem usando livros que somente se referem ao povo indgena
como uma realidade que ficou no passado ou como figuras folclricas. Inclusive os expertos
62
acadmicos tcnicos enfatizam o rural, o histrico e o folclrico, dando a impresso que no
existem indgenas nas cidades, ou se existem, que no so indgenas autnticos. Observa
que nas livrarias dos Estados Unidos h uma grande variedade de livros sobre os ndios de
arcos e flechas, mas raras vezes se encontra um acerca da vida, da cultura, dos pensamentos
e problemas de pessoas indgenas nas cidades.
No entanto, desde o Censo de 2000 sobre a migrao indgena nos Estados Unidos que
mostrou haver 60% dos indgenas nas cidades, comea-se um debate sobre essa realidade
apesar de os governos acharem mais fcil ignorar os indgenas nas cidades do que buscar
solues para seus problemas.
63
39.870 indgenas; enquanto na zona urbana viviam 15.991 indgenas, ou seja, a metade. Em
2000 este quadro se inverteu: 105.728 vivendo nas reas urbanas e 64.661 nas zonas rurais.
(IBGE, 2006)
No Brasil, uma parcela da populao nordestina que sai da zona rural fugindo da pobreza em
busca de melhores condies de vida no Sudeste originria de comunidades indgenas, tanto
de comunidades reconhecidas quanto como daquelas que no so reconhecidas pela FUNAI e
que ao longo da histria vem sofrendo impactos das polticas de desindianizao.
Em Judiai (SP), os cariris que migraram do Cear, depois de muitos anos se deslocando por
vrios outros estados do pas, esto se organizando e retomando intercmbios com os parentes
na terra de origem. A jovem liderana Rosi Cariri tem se articulado com outros povos
indgenas que vivem em So Paulo e participa do movimento indgena. Nos ltimos dois anos
tem visitado seus parentes no Cear e os apoiando num processo recente de indianizao e
luta pelo reconhecimento de suas identidades.
Em vrias cidades brasileiras podem-se observar indgenas de reas urbanas, vivendo em luta
pelo reconhecimento na sociedade. Em Porto Alegre (RS) e Chapec (SC), os ndios
kaingangues sofrem discriminao e tentam se organizar; no Rio Branco (AC), muitos
indgenas vivem na periferia da capital do Acre, como os apurins, kaxinaws e manchineris.
Em Boa Vista, o Conselho Indgena de Roraima estima que vivem na capital cerca de dez mil
indgenas; em Belm (PA), jurunas e mundurukus vivem tambm na zona urbana; em
Manaus (AM), dentre muitas comunidades indgenas, 15 so acompanhadas pela
Universidade Federal do Amazonas, uma parceria que tem fortalecido os indgena na luta por
reconhecimento de seus direitos. Alm das localidades citadas h muitas cidades no Brasil
onde nada se sabe a respeito das etnias presentes. Estes so apenas alguns exemplos de uma
enorme quantidade de indgenas vivendo em reas urbanas no Brasil. (CAMPOS, 2006)
64
Segundo o Censo Demogrfico 2000. Resultados da Amostra Cear e Municpios (IBGE-
CE, 2000), na tabela Populao Residente, por cor ou raa, de uma amostra de 2.984.689
pessoas da regio metropolitana de Fortaleza, identificaram-se como brancas 1.171.623
pessoas; como pretas 91.193; como amarelas 5.295; como pardas 1.693.689; como indgenas
5.608; sem declarao 17.282. No municpio de Fortaleza, de uma amostra de 2.141.402,
identificaram-se como brancos 884.113; como pretos 59.742; como amarelos 3.557; como
pardos 1.179.062; como indgenas 3.314; sem declarao 11.614.
O que chama a ateno a grande quantidade dos sem declarao, dos autodeclarados como
de cor parda e de cor amarela em um Estado com origem predominantemente indgena, e com
pouca presena de imigrantes orientais e seus descendentes, aos quais se atribui a categoria de
identificao amarela. O que nos leva a pensar sobre os impactos do longo processo de
desindianizao ocorrida at recentemente no Cear.
Baines (2001) afirma que so raras no Brasil pesquisas detalhadas sobre ndios urbanos, e os
dados, poucos e no confiveis, com estimativas variveis sobre esta questo. O Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), no Censo 2000, registrou 383 mil ndios
morando na cidade, nmero correspondente a 52% do total da populao indgena, o que
representa que mais da metade desta populao vive atualmente em zona urbana. Esta
informao contraria a estimativa da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), que possui
registrado o nmero entre 100 e 190 mil ndios vivendo em zona urbana. O fato mostra a
desatualizao destes ltimos dados, tornando ainda mais difcil o dimensionamento da
amplitude da questo.
65
A fora motriz da migrao campo-cidade pelas comunidades indgenas se caracteriza pela
busca de formas de satisfao das suas necessidades. Conforme citam Sena e Teixeira (2006),
estes povos saem de suas terras em destino zona urbana por motivo de procura de melhores
condies de educao para os filhos, melhor atendimento sade, procura de trabalho, fuga
de conflitos internos na comunidade de origem, acompanhamento de familiares, entre outros.
Baines (2001) observa que a procura de estudo e trabalho surge da perspectiva de que as
condies de vida iro evoluir a partir da vivncia na cidade. Acrescenta ainda, que as
mulheres indgenas na zona urbana, em sua maioria acabam por trabalhar como empregadas
domsticas, geralmente de maneira informal, sem reconhecimento dos seus direitos
trabalhistas e os homens, por sua vez, fazem bicos no ramo da construo civil. Algumas
mulheres, por dificuldades em encontrar trabalho, se envolvem com a prostituio.
Campos (2006) relata a ocorrncia de casos em que a zona urbana invade geograficamente as
terras indgenas, afetando profundamente o seu cotidiano. Este o caso, por exemplo, dos
Tapeba de Caucai, na zona metropolitana de Fortaleza.
Tais conflitos obrigam a populao indgena a retirar-se em direo s cidades em busca de
empregos assalariados para a manuteno da sua sobrevivncia.
Porm, ainda no existem no Brasil escolas urbanas que atendam a esses requisitos e critrios
do Ministrio da Educao e Cultura (MEC), e no existe nenhuma ao concreta neste
sentido. Tais escolas representariam para os indgenas estratgia essencial para a dinamizao
da sua cultura e sua identidade nos centros urbanos.
Segundo Carvalho (2008) as famlias indgenas nas zonas urbanas procuram viver prximas
aos familiares, formando pequenos grupos de famlias nucleares e conservando o contato com
os parentes que continuam na zona rural em suas aldeias de origem, sem que haja uma ruptura
completa. Para os indgenas, esse contato no pode se perder, pois, quem mora na cidade
adquire conhecimentos teis para todo o povo. O contato tambm importante para o
indgena que migra para as cidades e busca abrigo em casa de familiares durante o processo
de acomodao no local.
Baines (2001) ressalta que a migrao dos indgenas traz consigo graves problemas de
adaptao, por ser a cultura urbana muito diversa, causando mudanas culturais profundas nos
indgenas, abandono de seus rituais e forma de vida comunitria. As identidades indgenas nos
centros urbanos se apresentam de forma contextual, pois o indivduo, em algumas ocasies,
nega sua identidade ou se apresenta com outras identidades tnicas construdas
historicamente, como mestio, caboclo, descendente ou remanescente de ndio, apresentando-
se assim, conforme o contexto. Ocultar a identidade indgena uma maneira de fugir dos
preconceitos e estigmas aos quais constantemente exposto na zona urbana.
67
Esses preconceitos esto historicamente impregnados no Brasil, onde se podem notar relaes
sociais de dominao dos no indgenas para com os indgenas. Uma das formas desse
preconceito, classificada pelo autor como humilhante, o pensamento de que o ndio pertence
floresta e nela deve permanecer. Baines (2001) diz que:
[...] tentativas populares de argumentar que o ndio na cidade deixa de ser ndio
so frutos de um preconceito altamente pejorativo quanto ao ndio, que o congela
no tempo e no espao, colocando-o em oposio vida urbana e relegando-o ao
atraso, pobreza e ignorncia. Preconceito que muitos ndios tm internalizado a
si mesmos. (BAINES, 2001)
68
As comunidades de indgenas que moram na cidade enfrentam tais dificuldades atravs de
lutas a fim de mudarem essa situao, buscando meios para serem reconhecidas como
populao diferenciada e assim obter acesso s polticas que atendam as suas necessidades na
rea da sade, educao, trabalho e cultura. Essas comunidades anseiam integrarem-se pauta
das polticas indigenistas do pas, fato que se apresenta como:
[...] um desafio para gestores e tambm para a sociedade, que, em face desta recm-
descoberta realidade, se v obrigada a repensar seus conceitos sobre o que significa
ser ndio e sobre como estas populaes devem ser tratadas. (CAMPOS, 2006)
Diante dessa realidade, segundo o autor, os indgenas nas reas urbanas tm se organizado
com o escopo de reivindicar formulao de polticas indigenistas diferenciadas que os
abranjam em variadas reas sociais. Porm, h um receio por parte de algumas lderes
indgenas de que destinar verbas para os indgenas nas cidades possasm gerar prejuzos aos
parentes que ficaram nas terras rurais. (Campos, 2006).
Assim como no Brasil, h menos de duas dcadas que os Censos nos Estados Unidos e no
Chile passaram a incluir categorias de autodeclarao de indgenas. As falhas metodolgicas
dos Censos tambm so semelhantes na captao de dados sobre essas populaes. De modo
geral, em escala global, os indgenas que vivem nas cidades tm em comum o fato poltico de
no serem reconhecidos e serem excludos de polticas pblicas, como, por exemplo, dos
servios de sade. Tambm em comum a produo e reproduo de preconceitos,
69
personagens e estigmas associados a um passado superado e a lugares imaginrios como a de
aldeia ou reserva distante das cidades.
Este captulo foi construdo com as valiosas contribuies de dois livros que fazem parte de
uma srie de outros publicados pela Vias dos Saberes, resultado do Projeto Trilhas de
Conhecimentos: o Ensino Superior de Indgenas no Brasil / LACED Laboratrio de
Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento / Museu Nacional UFRJ, em parceria
com a Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (Secad). Este projeto
foi financiado pelo fundo Pathways to Higher Education Initiative da Fundao Ford para
completar as aes afirmativas do International Fellowships Program IFP da Fundao Ford
e da Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (Unesco). O IFP
d um importante apoio, atravs de bolsas de ps-graduao, a indivduos de reconhecido
potencial acadmico e scio-poltico, mas que so vulnerabilizados e excludos pelos sistemas
de desigualdade econmicos e raciais.
Gersem dos Santos Luciano, indgena Baniwa, autor do livro O ndio Brasileiro: o que voc
precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de hoje (2006) foi um dos beneficiados por
uma bolsa IFP. A discusso que apresento no subcaptulo 4.2 Indgenas no Brasil
contemporneo: resistncias, visibilizao e indianizao extremamente devedora das
contribuies de Luciano Baniwa, que alm de trazer um importante debate acadmico pela
competncia cientfica, nos brinda com suas experincias de liderana no movimento indgena
70
e sua relevante contribuio para a construo da vivncia da multiculturalidade no Brasil
pluritnico.
Estima-se que em 1500 viviam cerca de 10 milhes de pessoas de diversos povos originrios
em seus respectivos territrios, onde hoje o Brasil.22 Apesar de imensa riqueza humana pela
diversidade de mais de 1400 povos originrios com suas lnguas, suas organizaes sociais,
culturais e polticas, seus conhecimentos, suas trajetrias histricas com seus passados e
projetos de futuro, todos e tudo foram apreendidos pelo olhar colonizador como uma massa
homognea a qual foi atribudo o termo genrico ndios por um equvoco de Colombo. Tal
termo, no entanto, se mantm at hoje, como veremos adiante, mediante uma polifonia de
significados, no campo de enunciao e negociao, em que o sentido positivo dado pelos
indgenas contemporneos confronta-se com o sentido negativo historicamente atribudo a
eles. Dito isto, utilizaremos os termos ndios e indgenas para se referir aos diversos povos
originrios no Brasil, sempre considerando a perspectiva dos prprios indgenas.
22
www.funai.gov.br
71
americano, e como tal tem-se acumulado e se acumula at hoje nos distantes centros de
poder (GALEANO, 1978: 5).
Depois de mais de 500 anos, os indgenas migrantes que vivem nas reas urbanas tm nessas
experincias de deslocamentos forados de suas terras de origem algo em comum com as
migraes indgenas, enquanto estratgia de sobrevivncia desde o incio da colonizao
diante da violncia da invaso compulsria de seus territrios. No por acaso que maior
parte dos migrantes indgenas que vivem atualmente no Sudeste nasceu no Nordeste,
considerando que nos meados do sculo XVII teve incio um processo de deslocamento
forado dos indgenas como estratgia para escapar ao massacre e escravizao realizados
pelos bandeirantes paulistas, pagos para aniquilar a Confederao dos Cariris, a maior
resistncia ao domnio dos colonizadores, que ficou conhecida como Guerra dos Brbaros.
Tambm no por acaso que os indgenas do Cear sofreram por sculos um processo de
invisibilizao pela negao do reconhecimento de suas existncias, enquanto a concentrao
fundiria se intensifica, com a continuada usurpao das terras dos indgenas at hoje. A
invisibilidade dos indgenas e suas problemticas resultado de uma produo colonialista
abissal
[...] porque permanece exterior ao universo que a prpria concepo aceita de
incluso considera como sendo o Outro, para justificar a apropriao - pela
incorporao e/ou assimilao forada - e a violncia - pela destruio material e
simblica impostas aos indgenas (SANTOS, 2006: 2-22).
72
trabalho indgena pela escravizao dos tapuias e brbaros, imposta pelos colonos e
justificada pela legislao portuguesa que regulamentava as guerras justas desde as
Cruzadas s Bandeiras Paulistas aqui no Brasil. O pagamento dos bandeirantes eram as terras
e a fora de trabalho dos escravizados. O comrcio gerado pela escravizao indgena foi se
estruturando como rentvel, que para ser sustentado foram sendo fabricadas guerras justas
contra os indgenas, inclusive as existentes apenas no plano discursivo e documentos para
justificar a escravizao indgena e invaso de seus territrios.
Nas obras do pintor holands Albert Eckhout fica ntida a diviso entre as duas identificaes
atribudas nas iconogrficas dos ndios mansos e ndios bravios nas quatro telas pintadas:
duas de mulheres Tupi e Tapuia, de 1641; duas de homens Tupi e Tapuia, de 1643. A mulher
Tupi representa parcialmente vestida e carregando uma criana no colo e acessrios de
trabalho; no fundo, cu claro e uma povoao com sinais de urbanizao indicando a
acessibilidade ao trabalho indgena para servir aos brancos. A mulher Tapuia representada
nua segurando uma mo humana decepada, um cesto com um p para indicar que eram
antropofgicos23; com um cu ao fundo carregado de nuvens que ameaam uma tempestade.
23
Os Tapuia no tinham a tradio de antropofagia, diferente de alguns outros povos que a praticavam como
parte de rituais sagrados, nada que se compare a um hbito alimentar. Nos sculos XVI e XVII, esse imaginrio
foi construdo e popularizado na Europa com ajuda tambm de folhetins sensacionalistas recheados de relatos
fantasiosos vendidos nas praas e apreciados pelos consumidores. Muitos reproduziram as gravuras de Theodor
de Bry com desenhos de ndios esquartejando, assando e devorando seres humanos, desenhos encomendados
73
Essas imagens construdas sobre os ndios revelam as duas formas que se organizavam as
polticas e estratgias distintas e entrecruzadas de colonizao destinadas aos ndios que, em
alguns momentos, aliavam-se, negociavam termos de convivncia ou eram submetidos ao
colonizador e aos que resistiam e lutavam contra a colonizao. Em termos gerais, era a
poltica de aldeamento assumida pelos missionrios junto aos ndios mansos e dos colonos
junto aos ndios bravios. Aos primeiros foram impostas uma reduo de seus territrios e
confinamento em um espao disciplinador mediante a converso ao cristianismo e condio
de vassalo do rei de Portugal; aos bravios foi imposto o desterro de seus territrios ou
confinamento sob escravizao nos empreendimentos dos colonos, contando com o servio
mercenrio dos bandeirantes que caavam, massacravam e escravizavam os sobreviventes.
Enquanto na poltica de aldeamento houve restrio de espao concreto e alguma condio de
negociao, na poltica dos colonos e bandeirantes no se resguardou nenhum espao concreto
e a princpio no havia interesse algum em qualquer negociao com os indgenas. Para os
missionrios, era preciso mudar as tradies e valores indgenas com fins de integr-los ao
trabalho colonial; para os colonos era preciso aprisionar, escravizar e explorar a fora de
trabalho dos indgenas a servio de seus interesses econmicos. Em ambos os casos, o
trabalho indgena foi objeto de disputa e visado como condio necessria para a
concretizao dos projetos colonialistas.
Durante o ciclo do couro no sculo XVII, com a produo e mercado voltado para
agropecuria, os indgenas foram sendo massacrados ou expulsos de suas terras para que estas
fossem ocupadas pelo gado, no sem resistncia, o que culminou nas Guerras dos Brbaros,
que se estendeu do Centro-oeste da Bahia at o Cear, durando de 1612 at 1679. Na guerra
dos Tapuias contra os curraleiros, centenas de guerreiros indgenas foram executados
depois de rendidos e amarrados, as mulheres, os velhos e as crianas indgenas no foram
poupados; aldeias foram queimadas, e os sobreviventes que conseguiram fugir passaram a se
deslocar de um lugar para outro, enquanto continuavam sendo caados. Na guerra do Au, os
Tarairiu Jandu se aliaram com os vaqueiros e at com alguns colonos contra os curraleiros,
que recorreram s Bandeiras Paulistas. O lder indgena Canind em certo momento passou a
negociar as condies de paz e a exigncia de vassalagem por Portugal. O acordo foi feito e
depois quebrado pelos portugueses.
originalmente pelo aventureiro Hans Staden para ilustrar seu relato do tempo em que esteve prisioneiro dos
Tupinamb em Ubatuba (SP) no sculo XVI. (STANDEN, 2006)
74
Em 2002, conheci um velho ndio quixel, morador de Acopiara (cidade vizinha de Quixel,
no serto da regio Centro-Sul do Cear), que guardou um fragmento da memria transmitida
por sua av sobre um acordo entre indgenas que eram inimigos para combater um inimigo
maior: minha av disse que no leito de um rio, tava seco o leito desse rio, e era pertinho
daqui, os ndios se encontraram de noite e disseram: vamos fazer um trato de unio, ns no
vamo mais brigar, vamo fazer um trato de unio. Os indgenas estavam apenas defendendo
suas vidas e seus territrios com bravura e armas de poder infinitamente desiguais diante do
poder de destruio das armas dos colonizadores que invadiam seus territrios e cometiam
todo tipo de atrocidades. E perdida a guerra, a escravizao indgena se alastrou pelo serto.
Diante de longos conflitos, como a guerra dos brbaros no nordeste, a sujeio
foi transformada em extermnio, aldeias foram queimadas e destrudas, os ndios
que resistiram, degolados, e os prisioneiros, escravizados (POMPEU SOBRINHO,
2003:273 IN OLIVEIRA & FREIRE, 2006: 41).
75
Quatro anos depois desse Alvar, os colonos conseguiram expulsar os Jesutas do Maranho,
mas em 1686, dois anos aps a expulso, os Jesutas retornam juntos com os Franciscanos e
Carmelitas. Estes dois ltimos eram coniventes com as guerras justas, ou seja, os Jesutas
retornaram enfraquecidos no seu poder de negociao sob o novo Regimento das Misses do
Estado do Maranho e do Gro-Par, que se estendeu at 1755, a partir do qual os Jesutas
ficaram obrigados a promover os descimentos de indgenas e instalar misses tambm no
Serto para suprir a demanda dos colonos de mo-de-obra indgena; agora em vez de um
tero, seria metade dos ndios aldeados que serviriam aos colonos. (BEOZZO, 1983 IN
OLIVEIRA, FREIRE, 2006:43)
76
que algumas fontes historiogrficas falassem em emancipao do ndio, perigoso eufemismo
que levou a ignorar muitos aspectos nocivos para os indgenas do modelo colonizatrio
proposto pelo Diretrio (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:71).
77
Estado. Esta poltica de fixao de ndios nas vilas e povoados para explorao de sua fora
de trabalho imperou at o final do sculo XIX. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:74)
No incio do sculo XIX a famlia real de Portugal j estava no Brasil, ao fugir de Napoleo e
trazendo consigo muitos ociosos, uma corte que demandava cada vez mais produo de
alimentos e servios para satisfaz-los. Os gastos eram altos e eles prprios no trabalhavam.
Nesse momento, entrou novamente em cena as chamadas guerras justas, sob uma legislao
(quatro Cartas Rgias de 1808) que regularizava as terras indgenas dos vencidos nessas
guerras como terras devolutas.
Durante o sculo XIX os indgenas foram vtimas de polticas que regularizavam legalmente o
aceleramento do processo de usurpao de suas terras. J na independncia do Brasil - na
verdade para os indgenas isto no significou nenhuma emancipao - o Regulamento das
Misses de 1845 previu a remoo e aglomerao dos aldeamentos, bem como o
arrendamento de terras e o aforamento para habitao; com a Lei das Terras de 1854, as terras
de aldeamento em que supostamente no haveria mais ndios foram incorporadas Unio. A
Lei de 1887 passou os foros destas terras para os municpios, e os indgenas s conseguiam
garantir a posse legal de alguns pequenos lotes. Com a Constituio Republicana de 1891, as
terras devolutas passaram para os Estados. No final do sculo XIX, muitas comunidades
indgenas j tinham perdido suas terras, mesmo os que tinham ttulos legais depois de
expulsos de seus territrios, passaram a viver como trabalhadores sem terra, momento de nova
intensificao dos deslocamentos forados e da explorao de mo-de-obra indgena. No
campo de enunciao, os discursos poltico e cientfico convergiam na viso assimilarista
mediante classificao dos nveis de integrao e a identificao de caboclo e mestio,
que eram atribudas aos indgenas. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:75-76)
A partir dos meados do sculo XIX, as Misses dos Capuchinhos se espalhavam pelo Brasil
sob regulao do Imprio, a concentrao fundiria nos sertes crescia com a invaso das
terras indgenas e prticas de extermnio e escravizao de indgenas. A presena dos
Capuchinhos nos sertes marcou profundamente o catolicismo nordestino at hoje com nfase
no sacrifcio, na penitncia, no sofrimento com um valor moral e religioso ligado pobreza
material, e nas peregrinaes em romarias para Juazeiro do Norte e Canind no Cear, nesta
ltima com forte presena dos tremembs de Almofala.
78
A catequese indgena ter como novo foco de conflito os fazendeiros de gado
interessados em exterminar ou escravizar povos indgenas. A introduo de
missionrios apostlicos no serto, como os capuchinhos submissos ao Papa e no
ao padroado (Hoornaert et al., 1979), possibilitou a denncia da estrutura agrria
baseada na escravido.(OLIVEIRA & FREIRE,2006:48-49)
Em Iracema, o Cear fundado pelo pai estrangeiro que regressa com o filho mestio -
Moacir, o primeiro cearense - a ser educado sobre o tmulo da me indgena pelo pai
colonizador que impe a cruz, o sino e a espada. Iracema a personagem que trai o segredo
da Jurema, levando o estrangeiro para o corao da fora do seu povo, dos desejos e sonhos
mais profundos revelados pela bebida sagrada da Jurema. Alencar conclui esse romance
insinuando o desaparecimento dos indgenas no Cear j naquele momento ao dizer que
Tudo passa sobre a terra. (ALENCAR, 2005).
Durante o sculo XX, de 1910 a 1988, predominou uma poltica do Estado de regime tutelar
sobre os indgenas. No Cear e outros Estados do Nordeste predominou a invisibilidade
construda que encobria os indgenas. Em 1909, Rondon comandava a Comisso de Linhas
Telegrficas de Mato Grosso, enquanto se ampliava a expanso agropecuria sobre as terras
indgenas e debatia-se no Rio de Janeiro e So Paulo sobre a capacidade ou incapacidade de
evoluo dos indgenas, visto sobre o prisma da capacidade de trabalho produtivo exigido
pela lgica do capitalismo moderno, e sobre o futuro dos ndios e colonizao do pas. Em
1910 foi criado o Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais,
integrado ao Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio, do Apostolado Positivista e do
Museu Nacional, com uma viso de transitoriedade da condio indgena para trabalhadores
nacionais (OLIVEIRA, 1985 IN OLIVEIRA & FREIRE, 2006:113). No campo poltico
estabeleceu-se o regime tutelar, que perdurou at 1988, e a identificao genrica de ndios
sem considerar as diversidades tnicas. O olhar dirigido a selvcola imaginrio era a
cegueira que no queria enxergar os indgenas concretos e contemporneos. O resultado era
total invisibilizao dos indgenas migrantes que viviam nas cidades e localidades em contato
com a sociedade envolvente. Os mtodos de classificao contribuam para invisibilizar os
79
indgenas, inclusive o usado nos Censos Demogrficos - de 1900, 1920, 1940, 1950 e 1980
ao empregar a categoria identificatria pardo para classificar muito mais os que deixaram
de ser ndios, numa lgica de assimilao e mestiagem. (OLIVEIRA & FREIRE,
2006:158)
A partir de 1964, o Brasil passa a viver por mais de duas dcadas sob o regime da ditadura
militar estalada mediante golpe. Pessoas so presas, torturadas, mortas e seus corpos levados
ao desaparecimento. As manifestaes pblicas so proibidas e reprimidas pelo exrcito,
qualquer resistncia contra a ditadura perseguida e violentada. Muitos indgenas j
revestidos de identificao de camponeses caboclos perdem as esperanas de uma reforma
agrria que vinha sendo alimentada pela mobilizao no campo e poderia lhes garantir uma
posse de terra depois de terem perdidos os seus territrios originrios pelo processo de
invaso. Quanto aos indgenas atendidos pela SPI, as denncias so de genocdio inclusive
pelas epidemias e violncias nas regies em que as novas frentes de expanso e colonizao
invadem suas terras. Nos meados da dcada de 1960, o Servio de Proteo ao ndio foi
acusado de corrupo e responsabilidade nos genocdios de indgenas. A Constituio de 1967
transfere as terras indgenas para Unio at ento sob interveno dos Estados e tratam do
direito posse dessas terras pelos indgenas que as ocupam. Nesse mesmo ano criada a
80
FUNAI pela Lei n 5.371: O foco da ao seria o patrimnio indgena, renda manipulada
para diversos fins, desde o financiamento de projetos indigenistas a iniciativas
administrativas (p. 131). Em 1969, a Emenda Constitucional n 01, representa um avano ao
dispor sobre a condio inalienvel das terras dos indgenas por eles ocupados e do usufruto
exclusivo de suas riquezas:
[...] as terras habitadas pelos silvcolas so inalienveis [...] a eles cabendo a sua
posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das
riquezas naturais e de todas as utilidades nelas existentes. (BRASIL. LEIS, 1993:19
OLIVEIRA & FREIRE, 2006:133).
Tambm nos meados de 1960, os missionrios jesutas passam a rever criticamente o papel da
Companhia de Jesus nas antigas misses, o Vaticano II abrira espao para os bispos
progressistas e Dom Alosio Lorscheider torna-se o presidente da Conferncia Nacional dos
Bispos do Brasil CNBB, criada em 1952. Setores progressistas comeam a fazer uma
autocrtica sobre o papel das antigas misses na colonizao. um momento de assumir as
culpas e se redimir, comprometendo-se com os indgenas contemporneos. Nesse momento,
os indgenas ganharam aliados dentro da Igreja Catlica, mas isto no significou eliminar
histricas contradies e tenses nas relaes com os missionrios, mesmo com os bem
intencionados e comprometidos com a libertao poltica e econmica, por estes darem
continuidade s posturas colonialistas ao interferirem nas questes sexuais, morais e religiosas
dos indgenas.
Com a encclica Gaudium et Spes, passou-se a valorizar a cultura indgena,
surgindo as primeiras propostas de encarnao missionria. Em Medelln, na
Colmbia, a II Conferncia do Episcopado Latino-Americano (1968) chamou a
ateno dos catlicos para os marginalizados sociais. No Brasil, a CNBB criou o
Secretariado Nacional de Atividade Missionria (SNAM) (Prezia, 2003) [...] Em
1969 ocorreu a publicao de um diretrio indgena para orientar o trabalho
religioso (Pereira, 1969) e a criao de uma organizao de missionrios leigos
voltados para os ndios, a Operao Anchieta (OPAN). A formao e a
especializao dos quadros da OPAN, a partir do respeito cultura indgena,
possibilitaram a reproduo de agentes indigenistas catlicos (Prezia, 2003). No
final dos anos 60, circularam denncias internacionais de genocdio de povos
indgenas, o que foi contestado pelo recm-criado rgo indigenista (FUNAI) e por
algumas misses religiosas. Nesse momento, ainda predominava a influncia
conservadora, catequtica e aculturativa do ndio nas resolues finais do 2
Encontro de Pastoral Indigenista, realizado em 1970. (OLIVEIRA & FREIRE,
2006:149)
Em 1973 foi criado o Estatuto do ndio, que dispe sobre as terras, bens, educao, cultura,
sade, renda, direitos civis e polticos, e penalidades de ndios, mantendo uma expectativa
assimilarista atravs de uma suposta integrao progressiva dos indgenas suposta nao
brasileira mestia branqueada.
81
A partir do final da dcada de 1970, teve incio um processo simultneo de mobilizao
indgena em vrios pases da Amrica Latina, convergente com uma autocrtica realizada por
setores progressistas das Cincias Humanas, da Igreja Catlica e da Igreja Protestante ao
papel dessas instituies ocidentais nas formas de colonialismos impostos aos povos
originrios do Continente. Neste momento, em vrios pases da Amrica Latina ainda se vivia
sob a violncia dos regimes ditatoriais que assaltaram o poder mediante golpes militares
financiados e apoiados pelo governo norteamericano e por segmentos das elites nacionais,
movidas por interesses mais econmicos do que ideologias polticas.
Um marco no processo de resistncia a essa situao de opresso para sustentar toda uma
poltica econmica desenvolvimentista que atingia de forma tambm perversa as populaes
indgenas, foi a Declarao de Barbados I Declarao elaborada pelos antroplogos que
participaram do Simpsio sobre Frico Intertnica na Amrica do Sul, realizada em janeiro
de 1971. Mediante anlise, reconhecem que a dominao colonial iniciada no sculo XVI
continua nos atuais Estados Nacionais modernos do Continente Latino Americano. Tal
dominao prossegue, inclusive com a usurpao dos territrios dos indgenas
contemporneos, para atender s exigncias de uma relao de dependncia das Colnias e
dos Estados Modernos com as metrpoles imperialistas, desde Portugal aos Estados Unidos,
reproduzindo internamente a estrutura colonialista na explorao da fora de trabalho das
populaes indgenas e usurpao de seus bens materiais e simblicos. Nesta estrutura de
dominao pela violncia, a apropriao simblica, produo e reproduo de imagens das
sociedades indgenas e de sua perspectiva histrica gera uma autoconscincia deformada da
sociedade nacional, que buscam justificar ideologicamente os massacres e os deslocamentos
forados dos indgenas de seus territrios como preos a se pagar pelo desenvolvimento e
progresso. Mais importante que estas anlises desse documento de Barbados, foi o assumir de
responsabilidade tica e poltica com os indgenas contemporneos para transformao dessa
realidade. Os Estados, as misses religiosas e os cientistas sociais, principalmente os
antroplogos, devem assumir as responsabilidades iniludveis de ao imediata para acabar
com esta agresso e assim contribuir para favorecer a libertao do indgena. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:170, 171)
82
A responsabilidade do Estado a de se assumir verdadeiramente multitnico, garantindo o
exerccio de direito autogesto scio-cultural e econmica das diversas matrizes raciais e
tnicas. O Estado chamado a assumir a responsabilidade pelos crimes de genocdio e
etnocdio, cometidos diretamente ou com sua conivncia e omisso, como uma dvida
histrica de justia a ser feita aos indgenas contemporneos. (idem, ibidem, p. 172)
O Estado deve garantir a todas as populaes indgenas o direito de serem e
permanecerem elas mesmas, vivendo segundo seus costumes [...] reconhecer e
garantir a cada uma das populaes indgenas a propriedade de seu territrio. Deve
registr-la devidamente e em forma de propriedade coletiva, contnua, inalienvel
[...] reconhecer o direito que tm as entidades indgenas de se organizarem e de se
governarem segundo sua prpria especificidade cultural, o que em nenhuma
hiptese pode limitar seus membros para o exerccio de todos os direitos do
cidado, [...] atender s carncias especficas que so resultados de sua submisso
estrutura colonial.[...] o dever de impedir que sejam objeto de explorao por parte
de qualquer setor da sociedade nacional, inclusive por parte dos agentes da proteo
oficial. Deve definir a autoridade pblica nacional especfica que ter a seu cargo as
relaes com as entidades tnicas que sobrevivem em seu territrio. Tal obrigao
no passvel de transferncia nem de delegao em nenhum momento e em
nenhuma circunstncia. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:172-173)
84
processo de colonizao, passando do lado dos colonizadores para o lado dos colonizados. Na
base est a crtica ao sistema econmico capitalista gerado desde o mercantilismo colonial
com a usurpao dos bens materiais e da fora de trabalho indgena, inclusive escravizada.
Reafirmamos aqui o direito que tm as populaes indgenas de experimentar seus
prprios sistemas de autogoverno, desenvolvimento e defesa, sem que essas
experincias tenham que adaptar-se ou submeter-se aos esquemas econmicos e
sociopolticos que predominem em um determinado momento. A transformao da
sociedade nacional impossvel se estas populaes no sentirem que tm em suas
mos a criao de seu prprio destino. Alm disso, apesar de serem numericamente
pequenas, as populaes indgenas esto apresentando claramente, na afirmao de
sua especificidade sociocultural, vias alternativas aos caminhos j transitados pela
sociedade nacional. Barbados, 30 de janeiro de 1971. (SUESS, 1980:19-26 IN
OLIVEIRA & FREIRE, 2006:177)
Trs anos aps a Declarao de Barbados, ou seja, em 1973, aqui no Brasil, agentes
missionrios da Igreja Catlica publicam um documento de denncia com o ttulo Y-Juca-
Pirama o ndio: aquele que deve morrer (1973), no qual apresentam as causas que estavam
ameaando de extino os ndios Y-Juca-Pirama. Dentre essas causas estavam a viso
predominante colonialista, que continuava encobrindo os indgenas com uma imagem de
selvagem coisificado como pea de museu e relegada ao passado superado, bem como a
poltica indigenista do governo com a burocratizao da FUNAI, alheia aos destinos e
projetos das comunidades indgenas. Mas, a causa principal denunciada era a poltica
governamental desenvolvimentista, orientada para atender aos interesses de grupos
internacionais e elites nacionais em detrimento dos empobrecidos e explorados.
S podem fazer e de fato s fazem uma poltica economista, sobrepondo o produto
aos produtores, a renda nacional capacidade aquisitiva da populao, o lucro ao
trabalho, a afirmao da grandeza nacional vida dos brasileiros, a pretenso de
hegemonia sobre a Amrica Latina ao crescimento harmnico do Continente. J
est mais do que provado e disto nossas autoridades no fazem segredo, que foi
aceito o caminho do capitalismo integrado e dependente para nosso progresso.
Mais provado ainda est que o modelo brasileiro visa a um desenvolvimento que
s um enriquecimento econmico de uma pequena minoria. Este enriquecimento
da minoria ser fruto da concentrao planejada da riqueza nacional que, em termos
mais simples, o roubo do resultado do trabalho e do sofrimento da quase
totalidade da populao que progressivamente se ir empobrecendo. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:180)
85
da ditadura militar, como parte do projeto de integrao dos indgenas para servir ao
modelo econmico e poltico vigente.
As palavras progresso e desenvolvimento servem de escudo para a destruio do
ambiente natural brasileiro e para o extermnio dos indgenas: a concluso a que
chega a equipe de O Estado de So Paulo que fez uma alentada pesquisa sobre o
indgena no Brasil. O insuspeito Osservatore della Domenica do Vaticano
comenta: esse progresso (do Brasil) no entanto tem um preo ecolgico: a extino
dos ndios[...] O desenvolvimento da Amaznia no pra por causa dos ndios o
ttulo de declarao do Ministro Costa Cavalcanti que exclama pateticamente: E
por que eles ho de ficar sempre ndios? (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:181-183)
Ainda nesse cenrio, dentre os diferentes personagens e suas diversas posies, o Xavante
Juruna aparece nesse documento representando os indgenas nas denncias de invases de
suas terras e reconhecendo os irmos Villas Boas como aliados, apesar das contradies e
tenses nas relaes com esses sertanistas.
[...] a terra a nica riqueza que o ndio tem na vida. Sem ela, ele vira um bicho,
um cachorro que est sempre triste... Eles (os Kranhacacores) precisam saber que o
branco quer sempre enganar para ficar com as terras. No falta razo aos irmos
Villas Boas quando clamam: Nossos ndios esto morrendo, desaparecendo numa
paisagem em que o boi e o capim vo expulsando definitivamente o homem. Agora,
diante do processo de ocupao da Amaznia, vemos o ndio ao largo do
desenvolvimento como mera paisagem.[...] a CAUSA real e verdadeira est na
prpria formulao global da poltica do modelo brasileiro. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:183)
86
ditadura militar, que chegou a impedir uma dessas assemblias em 1976, em Roraima.
(OLIVEIRA & FREIRE, 2006:188)
O CIMI investiu na formao de novas lideranas indgenas que falavam portugus e que j
tinham algumas experincias nas relaes e negociaes com a sociedade envolvente, um
perfil diferente das tradicionais lideranas indgenas, mais voltadas para a organizao interna
de suas comunidades. O CIMI apoiava a articulao entre essas lideranas, que foram se
fortalecendo pelas trocas de experincias multitnicas enquanto buscavam se unir em torno de
um objetivo e instrumentalizar a categoria de identificao ndio (OLIVEIRA, 2006). Os
prprios indgenas passaram a ocupar o lugar de organizadores dessas assemblias, pensando
a criao de entidades indgenas de abrangncia nacional para fortalecer um movimento
indgena articulado no pas.
Oliveira e Freire (2006:189) afirmam que na dcada de 1970, o governo da ditadura militar se
opunha s iniciativas de organizao do movimento indgena e atacava tambm seus aliados,
principalmente o CIMI; a FUNAI no apoiava a luta indgena nem o CIMI. Nessa mesma
dcada, em 1976 foram assassinados os missionrios Rodolfo Lukenbein da Misso de
Meruri, Joo Bosco Burnier em So Flix do Araguaia e, depois, o lder indgena ngelo
Kretan no Paran. O CIMI continuava sofrendo forte oposio por parte do regime militar e
da imprensa.
De acordo com Oliveira e Freire (2006), em 1978, o movimento indgena se articulou com
outras organizaes24 da sociedade civil na campanha nacional de oposio minuta do
decreto do governo da ditadura militar denominado cinicamente de projeto de emancipao
dos ndios, que na verdade tinha por objetivo a apropriao e explorao das terras
indgenas. A vitria foi dos indgenas com a suspenso desse projeto. Nesse processo de
mobilizao surgiram novas lideranas indgenas, mas o verdadeiro boom foi de ONGs.
O projeto governamental de emancipao [das terras] dos ndios contribuiu para
acelerar o surgimento de associaes em 1978. S nesse ano foram criadas as
Comisses Pr-ndio de So Paulo e do Rio de Janeiro (CPI/SP e CPI/RJ), alm da
Comisso pela Criao do Parque Yanomami com sedes em So Paulo e Roraima.
24
Junto com as Comisses Pr-ndios (So Paulo, Rio de Janeiro e Acre), as regionais da Associao Nacional
de Apoio aos ndios/ANA (Rio Grande do Sul e Bahia) e outras ONGs indigenistas (como a Comisso pela
Criao do Parque Yanomami/CCPY, o Centro de Trabalho Indigenista/CTI, o Ncleo de Direitos
Indgenas/NDI, transformado mais tarde, em 1994, no Instituto Socioambiental/ISA, entre outras), o CIMI
promoveu ou apoiou inmeros atos pblicos pelo pas. (189)
87
Em 1979 so criados o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), a ANA/BA, a
CPI/AC, o Instituto de Estudos Socioeconmicos (INESC) e o Grupo de Trabalho
Missionrio Evanglico (GTME). A partir de ento, surgiram associaes pr-ndio
na maioria dos estados brasileiros (Ricardo, 1996). Na primeira reunio nacional
dessas ONGs, realizada em Braslia em 1980, mais de 30 associaes se fizeram
representar. A Associao Brasileira de Antropologia (ABA) tambm interveio de
maneira pontual nos debates, criticando os chamados critrios de indianidade
(criados por militares da FUNAI em 1981, com a finalidade de emancipar
coletividades indgenas supostamente aculturadas ou inautnticas), encaminhando
dossiers que comprovavam os direitos indgenas e manifestando-se nos momentos
cruciais da poltica indigenista (como na Constituinte, na proposta de novo Estatuto
para as Sociedades Indgenas, no Decreto 1775). A ABA instituiu uma Comisso de
Assuntos Indgenas que de certo modo centralizou as preocupaes dos
profissionais. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:189)
Isto ser particularmente importante para os indgenas no Cear e outros Estados do Nordeste,
que passaram a instrumentalizar o termo parente a partir de meados da dcada de 1980 para se
auto-afirmarem em meio a uma resistncia ao reconhecimento de suas identidades, inclusive
88
por parte de alguns parentes da regio Norte e por no-indgenas no mbito nacional que
encara os ndios da Amaznia como os nicos verdadeiramente autnticos. Os povos
indgenas no Nordeste sofreram sculos de represso colonial, valendo-se por muito tempo da
estratgia do silncio e da camuflagem de suas identidades para continuarem sobrevivendo at
chegar um momento favorvel em que passaram a reivindicar o reconhecimento de suas
indianidades e de seus territrios.
Para estes povos, denominados tambm de ressurgidos ou resistentes, no fazer
parte do arco de aliana poltica e identitria de parentes indgenas pode ser
atualmente o pior castigo. Neste sentido, eles representam hoje o segmento
indgena mais ativo e mais combativo na busca por reconhecimento e visibilidade
poltica, buscando marcar posio e fronteira tnica que lhes garantam um espao
sociocultural e poltico num mundo que ilusoriamente se pretende cada vez mais
monocultural e global. (LUCIANO, 2006:33)
Segundo Luciano (2006) em 1980 foi criada UNIND Unio das Naes Indgenas, a
primeira organizao indgena de abrangncia nacional, presidida por Domingos Verssimo
que aparecia como referncia de liderana indgena no cenrio nacional, assim como Marcos
Terena, Ailton Krenak, Mrio Juruna e Guarani Kaiow Maral de Souza. Este, em 1980,
denuncia as violncias contra os indgenas e seus aliados e faz um discurso corajoso diante do
Papa Joo Paulo II por ocasio de sua visita ao Brasil. Trs anos depois Maral foi
assassinado25 por um pistoleiro em sua aldeia.
25
Nos meados da dcada de 1980, em Quixel, no serto do Cear, entrei na Pastoral da Juventude do Meio
Popular e ouvi pela primeira vez falar em Maral vendo seu rosto estampado, nas camisas e cartazes das
pastorais da teologia da libertao, como mais um mrtir assassinado enquanto lutava pelo direito terra
indgena. Relato isto para dizer de como Maral tornou-se ainda mais conhecido como uma referncia de
liderana e resistncia indgena depois de assassinado.
89
Em 1981, indgenas de vrias regies do pas organizam e participam em So Paulo do
primeiro encontro com a presena de 73 lideranas e 32 entidades que os apoiavam. A
UNIND passa a ser UNI, vai se consolidando enquanto organizao indgena nacional e o
perfil dessas novas lideranas indgenas vo se definindo como aqueles capazes de negociar
no mundo dos brancos pelos conhecimentos da lngua portuguesa e de formao escolar. O
movimento indgena nacional tem como reivindicao comum a demarcao das terras
indgenas e a autodeterminao. Reivindicaes necessariamente a serem negociadas com o
Estado, em confronto com as polticas indigenistas oficiais, inclusive com a FUNAI. Nesse
momento, pela primeira vez realizada uma assemblia dos indgenas no Nordeste, 31
comunidades indgenas estiveram representadas nesse evento, mas nenhuma do Cear. Em
1982, foram 200 indgenas a participar do 1 Encontro Nacional de Povos Indgenas. (CEDI,
1982, IN LUCIANO, 2006:193-195)
Uma parte do movimento indgena se articula com o CIMI e elaboram propostas visando
garantir os direitos indgenas na Nova Constituio que ser aprovada. Segmentos
conservadores da sociedade tambm se articulam e tentam impedir as mudanas; em agosto
de 1987, a imprensa entra com o jogo de fascismo simblico com informaes falsas sobre
um suposto plano de internacionalizao da Amaznia e criao de naes indgenas por
trs das aes do CIMI que ameaariam a segurana e soberania do Brasil, atingindo tambm
frontalmente as propostas apresentadas pela UNI. Abre-se uma Comisso Parlamentar de
90
Inqurito para investigar essas denncias contra CIMI; bvio, no encontram fundamento.
(PREZIA, 2003 IN LUCIANOBaniwa, 2006: 190)
A luta continuou.
Em maio de 1988, 70 lideranas de 27 povos contestaram a diferena entre ndios
aculturados e no-aculturados presentes no projeto de Constituio em 194
votaes. Atravs de viglia permanente no Congresso Nacional, mais de uma
centena de ndios representando dezenas de povos indgenas acompanhou as
negociaes para a votao do captulo Dos ndios, at a vitria final na
promulgao da nova Constituio a 5 de outubro de 1988. (LUCIANO, 2006:195)
Toda esta mobilizao garantiu avanos no reconhecimento dos direitos das populaes
indgenas na Constituio do Brasil de 1988, no Artigo 231, 1, 2, 4, 5 e 6, que
reconhecem os direitos originrios ao usufruto das terras tradicionalmente ocupadas pelas
populaes indgenas e de todas as suas riquezas naturais, como imprescindveis para a
reproduo fsica e cultural dessas populaes segundo os seus costumes e suas tradies,
ficando proibida a remoo dos indgenas de suas terras. A Constituio estabeleceu como
dever do Estado demarcar todas as terras indgenas alm de continuar protegendo e fazendo
respeitar o direito inalienvel dessas terras e de todos os seus bens, tornando nulo e extinto
qualquer ato de posse dessas terras e explorao de suas riquezas pelos no indgenas, sendo
indenizados apenas as benfeitorias naqueles casos decorrente de ocupao de boa f. Quanto
autonomia dos indgenas, houve um avano com o Artigo 232 que reconhece a legitimidade
de indivduos indgenas, suas comunidades e organizaes entrarem em juzo para defender
seus direitos e interesses, ficando o Ministrio Pblico responsvel de intervir em todos os
atos do processo. (CONSTITUIO FEDERAL, 1988)
91
viram a possibilidade concreta de se mobilizarem na luta pelo reconhecimento de suas
identidades tnicas e da demarcao de suas terras e fazer serem respeitados seus direitos.
Depois de aprovada a Constituio de 1988, a UNI, que teve sua fora muito em torno da
mobilizao a partir desse objetivo, perde flego. Em contraste, em todo o Brasil v-se o
surgimento de muitas organizaes indgenas locais e regionais.
Nos meados dessa mesma dcada, os tremembs de Almofala iniciaram sua mobilizao
poltica apoiados por agentes pastorais e missionrios leigos de Fortaleza e pelo Sindicato de
Trabalhadores Rurais de Itapipoca em suas reivindicaes, negociadas nos espaos para alm
de suas comunidades. Algumas de suas lideranas participaram das campanhas em torno da
Constituinte. Nesse momento, as articulaes com o movimento indgena nacional, bem como
as articulaes especficas com comunidades indgenas de outras regies do pas ainda
estavam muito dependentes dos apoios recebidos pelos agentes pastorais e missionrios leigos
de Fortaleza. De modo geral, os antroplogos e demais pesquisadores das reas Humanas
ainda no estavam interessados nos ndios do Cear, isso tem relao com o discurso que
predominava sobre a suposta aculturao e extino de indgenas neste Estado.
92
avanos de processo de demarcao de terras indgenas e a criao do Projeto Piloto de
Proteo das Florestas Tropicais no Brasil/PPTAL ligado FUNAI, bem como mais tarde, o
Programa de Desenvolvimento de Povos Indgenas/PDPI ligado ao Ministrio do Meio
Ambiente. (LUCIANO, 2006: 95 196)
Segundo Luciano (2006), em 1992 e 2000 o CIMI organizou com movimentos indgenas,
campanhas de resistncia indgena, denunciando a situao de marginalizao e explorao
dessas populaes. No entanto perdeu parte de sua fora na medida em que as lideranas
indgenas se fortaleceram com suas prprias organizaes e tornaram-se mais autnomos
inclusive devido ao fato de passarem a captar financiamentos para seus projetos junto s
agncias financiadoras e outros parceiros.
A partir da dcada de 1990, segundo cita Luciano (2006), cada vez mais as reivindicaes das
comunidades indgenas vm repercutindo e sendo atendidas gradativamente pelos governos
municipais, estaduais e o federal, com mudanas importantes nas polticas pblicas, nas reas
de educao e sade indgena, inclusive atravs de decretos que transferiram para os
ministrios especficos dessas reas a responsabilidade de assistncia aos indgenas, antes
centralizado na FUNAI. Na rea da educao indgena surgiram parcerias com o MEC, as
secretarias estaduais e municipais e na rea da sade, parcerias com a FUNASA no
estabelecimento de Distritos Especiais de Sade Indgena/DSEIs. (vide Pacheco de Oliveira &
Iglesias, 2006). Em 2008 foram muitas as denncias de corrupo e desvio de verbas
envolvendo a FUNASA.
Assim, a luta dos indgenas e negros por educao que produza e reproduza seus
conhecimentos e sustentem seus projetos de vida em dilogo com toda a sociedade uma luta
pela democratizao educacional brasileira e pela transformao de um sistema escolar
convencional, constituindo-se em instrumento importante para desconstruo de uma
determinada e suposta identidade brasileira com pretenses hegemnica.
No mbito do Estado, dispositivos legais vm sendo criados para implementar polticas
educacionais destinadas a responder s demandas de educao escolar indgena reivindicadas
pelo movimento indgena. Em 1991, o Decreto n 26 transfere da FUNAI para o Ministrio da
Educao e Cultura (MEC) a funo de coordenar aes de educao escolar indgena, e aos
estados e municpios a responsabilidade de executar essas aes, em 1994, foi publicada pelo
93
MEC as Diretrizes para a Poltica Nacional de Educao Escolar Indgena, em 1996, a Lei
9394 estabelece as novas Diretrizes e Bases da Educao Nacional, em 2001, com a Lei
10.172/2001 insere captulo sobre Educao Escolar Indgena no Plano Nacional de Educao
e em 2004 criada a Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena, (CNEEI) ligada ao
Ministrio da Educao, com 10 representantes de organizaes de professores indgenas, 4
de organizaes indgenas regionais e por um representante indgena no Conselho Nacional
de Educao. Ainda em 2004 promulgada a Conveno 169 da OIT pelo Decreto
Presidencial 5.051. (LUCIANO, 2006:152-153). Esses instrumentos legais foram criados para
viabilizar na prtica os direitos previstos na Constituio de 1988.
[...] a Constituio Federal de 1988 [...] reconhece aos ndios sua organizao
social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as
terras que tradicionalmente ocupam [...] Art. 210 2 O Ensino Fundamental
regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada s comunidades indgenas
tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios de
aprendizagem [...] LDB [...] Unio o encargo do apoio tcnico e financeiro a
estados e a municpios para o desenvolvimento de aes no campo da educao
escolar indgena, com a garantia de incorporao de currculos e programas
especficos e a publicao sistemtica de material didtico especfico e
diferenciado (Art. 79) (LUCIANO, 2006:147-155)
94
(SECAD MEC) a partir de 2003, com a criao dessa Secretria. (LUCIANO,
2006:141,142)
Conforme Fonteles Filho (2003), a Escola Indgena Diferenciada no Cear comeou com a
comunidade indgena Tremenb em 1991, sem incentivos e apoio da Secretaria Municipal de
Educao de Itarema e Secretria de Educao Bsica do Cear SEDUC em Fortaleza,
apenas recebeu o apoio e reconhecimento por essas instituies no ano de 1997. Nesse mesmo
ano foram realizados cursos para a formao de 26 professores indgenas, coordenado por
uma entidade indigenista no governamental, com a superviso da Secretaria de Educao do
Estado SEDUC, atravs do Centro Regional de Desenvolvimento da Educao CREDE do
municpio de Acara. As relaes de poder entre as agncias no-governamentais e
governamentais e os indgenas se do em meio s tenses e negociao por aes de
regulao e de emancipao. Nesse perodo esperava-se a demanda de 18 escolas para as
comunidades, sendo 8 (oito) para crianas, 10 (dez) para adultos, assim seriam contemplados:
Os Tapeba, localizados em Caucaia, com 06 escolas; 02 (duas) escolas em Crates, 01 (uma)
em Poranga e 01 (uma) em Monsenhor Tabosa; Pitaguary localizados em Maracana, com 01
(uma) escola; Jenipapo-Kanind, em Aquiraz, com 01 (uma) escola), a coordenao ficando a
cargo do CREDE de cada regio local, que acompanhavam tambm os povos indgenas:
Calabaa, Tabajara, Potiguara, Tupinamb e Cariri.
O povo Tremenb e suas lideranas tm como consenso que a Escola Diferenciada Indgena
Trememb (EDITE) deve se orientar para um ensino na tradio de dentro como o Torm e
seus saberes indgenas para se formar as identidades das novas geraes tremenbs, um modo
de diferenciar a Escola Indgena. As divergncias so sobre os contedos de fora, no
entanto, o entendimento da necessidade deles para preparar as novas geraes na interao e
negociao emancipatrias no contexto para alm da comunidade. Fonteles Filho compreende
que essa relao dos tremembs com essas duas diferentes referncias de conhecimentos
define a interculturalidade da prtica pedaggica dessa escola. (FONTELES FILHO, 2003:
629).
O Curso de Magistrio Indgena Trememb (MIT) teve inicio em 2001, como desdobramento
do desejo e organizao dos tremembs por uma Educao Diferenciada contando com a
parceria do pesquisador Jos Fonteles Filho (professor Babi) no processo de pesquisa-ao
95
com os tremembs durante o doutorado em educao. Esse curso foi construdo em uma
experincia de emancipao
Fonteles Filho (2003) mostra como o Curso de Magistrio Indgena Trememb MIT, atravs
das lideranas e professores tem possibilitado e ampliado a autonomia do povo Trememb.
Essa autonomia interliga-se em mbito nacional-regional-local por abrir intensa participao
de debates e negociao poltica, na busca de apoio e parceria junto s outras comunidades
indgenas, com as instituies do Ministrio de Educao - MEC e a Secretaria de Educao
do Estado do Cear SEDUC, as quais so responsveis pela deliberao e execuo das
polticas pblicas de educao. Os tremembs buscam manter sua autonomia se posicionando
de forma crtica nas negociaes diante das prticas contraditrias de apoio, controle e tutela a
um s tempo de aes indigenistas no governamentais e governamentais junto aos povos
indgenas no Cear.
Provavelmente, a mais importante conquista dos ltimos tempos da EDITE para
o fortalecimento dos processos de subjetivao trememb, foi o Curso de
Magistrio Indgena Trememb. A fala de Acrsio, da FUNAI, quando disse que
o MIT provocou uma revoluo no movimento indgena, revela a amplitude
dos seus efeitos, com repercusses que ultrapassam as escolas e as comunidades
tremembs. Em nvel local, o Curso tem fortalecido sua autonomia, desde os
primeiros momentos de sua criao, como uma iniciativa de professores e
ampliando suas vises e possibilidades no trato com todos os outros [...] Deve-se
tambm ressaltar o papel do Curso na constituio de novas lideranas das
comunidades, que so os professores, injetando um plus imprescindvel s lutas
de afirmao tnica. Os relatos pessoais de professores sinalizam tambm a
importncia do Curso para a ampliao de seus horizontes intelectuais, sua
autoestima, suas perspectivas profissionais e econmicas. (FONTELES FILHO,
2003:630-631)
Os indgenas no Cear, como em outras regies do Brasil, lutam e enfrentam uma batalha
cotidiana para garantir a sobrevivncia de suas comunidades, por uma Educao Escolar
Indgena diferenciada.
O Censo Escolar Indgena de 2005, realizado pelo IBGE e divulgado pelo MEC em fevereiro
de 2006, mostra a situao da educao escolar indgena no Brasil: 2.324 escolas indgenas,
nos nveis de ensino Fundamental e Mdio, atendiam 164 mil estudantes indgenas, 63,8%
esto entre a 1 e a 4 srie do Ensino Fundamental, apenas 2,9% cursam o Ensino Mdio em
72 escolas, em que a maioria no trabalha ainda de acordo com os princpios especficos da
educao escolar indgena. De modo geral, as escolas contam com aproximadamente 9.100
professores, 88% so indgenas. Segundo a Fundao Nacional do ndio (FUNAI), j
96
ultrapassa a ordem de 2.000 o nmero de estudantes indgenas que ingressaram no Ensino
Superior. Vejamos os dados da educao no Nordeste. ( LUCIANO, 2006:136-139)
O Ensino Fundamental foi o que mais avanou em todo o Brasil em comparao com os
outros nveis de ensino: de 117 mil alunos em 2002 passou para 164 mil em 2005. Isto
significa que ainda h muito a se fazer para a concretizao do que demanda a lei sobre a
educao indgena escolar. Uma das dificuldades a descontinuidade entre Ensino
Fundamental e Ensino Mdio e Superior, fazendo com que muitos jovens indgenas migrem
de suas comunidades para as cidades em busca de estudo, nas quais se deparam com diversas
dificuldades por falta de apoio nestas cidades, tendo que enfrentar pssimas condies de
moradia e desemprego, tornando-se vulnerveis a situaes de riscos sociais como a
violncia. (Idem, ibidem)
97
Tabela 2: Formao de professores indgenas
1999 20%
2005 88%
Professores indgenas 8.800
Professores no indigenas 300
Fonte: IBGE/MEC 2005
Assim, as comunidades indgenas passaram a realizar os encontros nas suas prprias aldeias,
ministrando cursos sobre regimentos e currculos. Os planejamentos buscam articular os
conhecimentos cientficos e tecnolgicos do ensino regular das escolas com seus
conhecimentos tradicionais, numa postura de dilogo intercultural visando promover
igualdade social, oportunidades e direitos, valorizao, respeito e conscincia da diversidade
cultural entre os povos indgenas e entre estes e outros segmentos da sociedade brasileira.
(Idem, ibidem)
A educao escolar diferenciada que est sendo construda por muitas comunidades indgenas
de um espao emancipatrio que vitaliza a apropriao crtica de suas tradies ancestrais e
suas memrias e dos conhecimentos da cincia moderna e suas tecnologias, podendo as
comunidades gozar do direito ao acesso aos conhecimentos da sociedade global de um modo
no impositivo e que no desqualifiquem atravs de uma racionalidade instrumental os
98
conhecimentos indgenas, inclusive a lgica de mercado que produz, reproduz e justifica
ideologicamente e epistemologicamente a explorao da fora de trabalho indgena e negra e
seus recursos naturais de forma predatria. Contribui para a reviso da histria oficial
contada nos livros didticos das escolas ou mesmo na literatura especializada, onde no
aparece nenhum feito ou contribuio significativa dos povos indgenas formao da nao
brasileira. (LUCIANO, 2006:220-221)
Portanto, as experincias dos indgenas com educao escolar trazem contribuies para o
processo que est ocorrendo no Brasil, lentamente, mas significativamente, de reviso da
poltica de educao escolar que ainda ignora a riqueza da diversidade scio-cultural e
epistemolgica que os negros e os indgenas podem compartilhar com outros segmentos da
sociedade brasileira. Os livros didticos historicamente representam um ndio alegrico e
relegado ao passado imaginrio colonialista, quando se propem a falar dos indgenas no
presente elegem imagens dentro de um cenrio fantasioso os indgenas da Amaznia, que no
fazem jus aos indgenas dessa regio e muito menos aos indgenas das diversas regies, com
suas situaes e trajetrias muito heterogneas entre si, como, por exemplo, os do Nordeste
brasileiro. Nesse processo, os Novos Parmetros Curriculares do MEC (MEC, 1997) nos
temas transversais sobre o ensino da diversidade cultural, bem como a legislao recente
sobre ensino, so instrumentos importantes na reconstruo de uma democracia educacional
escolar de modo geral no Brasil e aliados no reconhecimento da educao diferenciada
enquanto direito dos povos indgenas s suas prprias tradies e a um projeto de dilogo no
interior da sociedade brasileira.
Fonteles Filho (2003) mostra como efetivamente os tremembs esto em intenso processo
criativo de suas subjetivaes, vivenciadas no conjunto das aes micro e macropolticas, que
se manifestam nas prticas de si e na elaborao de novas tecnologias de organizao da
vida social, como, por exemplo, da Escola Diferenciada. Este processo de subjetivao se
100
mostra em seus processos criativos de uma esttica de se fazer autnomos na reinveno
tnica, atravessado por uma vontade de autonomizao e singularizao que se efetiva em
relaes contextualizadas e negociadas entre si e com os outros. A Escola Diferenciada
Indgena Trememb vem sendo produzida e produtora desses processos de reinveno pelos
Trememb enquanto sujeitos criativos e de direito, mobilizados culturalmente, social e
politicamente na construo de sua emancipao. Essas experincias dos tremembs tm
repercutido em mbito local, no Cear e no Brasil porque tm provocado transformaes
revolucionrias dentro do contexto de luta indgena pelos seus direitos a partir de suas
vivncias singulares de apropriao crtica de suas tradies numa perspectiva de
interculturalidade.
A partir de 1991 se observou um certo melhoramento nos servios de sade oferecidos aos
indgenas, com a transferncia da responsabilidade da FUNAI para o Ministrio da Sade e a
criao dos Distritos Sanitrios Especiais Indgena DISEIs. Mas, isso est longe de
101
responder s necessidades e reivindicaes das comunidades indgenas, alm ter havido, em
2008, muitas denncias graves de corrupo e desvio de verbas pela FUNASA e empresas
que prestam esses servios.
Estes dados no incluem os indgenas que ainda no foram reconhecidos oficialmente, mesmo
aqueles que se auto-reconhecem e esto organizados e lutando para ser reconhecidos no Cear
e outros Estados da regio Nordeste, bem como em outras regies do pas. Tambm esto
excludos desses dados os indgenas que vivem nas reas urbanas, inclusive um grande
contingente populacional de indgenas que so originrios de comunidades reconhecidas
oficialmente e cadastradas pela FUNAI e FUNASA, como o caso dos Trememb de
Almofala que vivem em Fortaleza.
A consolidao de um trabalho da sade articulado pelo saber do Paj com o das cincias
mdicas modernas dos profissionais nos Postos de Sade nas comunidades indgenas um
processo complexo, em que a maior contradio e tenso se do quando no h o
reconhecimento do Paj e de seus conhecimentos de cura atravs de ervas nativas. Por outro
lado, existem avanos importantes em relao sade indgena, como o reconhecimento da
Organizao Mundial de Sade (OMS) do papel do Paj e da parteira e seus respectivos
saberes nos cuidados da sade e cura de doenas atravs das plantas curativas, bem como o
trabalho dos servios mdicos nos centros urbanos destinados s aldeias.
Um desafio grande para as comunidades indgenas retomar o foco da luta pela demarcao
de suas terras e da sade como parte dessa luta central, pois, nesses ltimos anos, a ateno
desviou-se para a luta pelos servios de sade, o que no resolve os problemas estruturais de
102
sade indgena, conectados com o adoecimento do meio ambiente em que vivem por aes
destrutivas das empresas que poluem suas guas, afugentam os animais, destroem as plantas
nativas, fabricando a fome e comprometendo os meios de subsistncia e produo de
alimentos das comunidades indgenas, provocando inmeras doenas.
A implantao dos Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DISEIs) teve incio em
1991 com o Decreto n. 23 [...] com a Lei Arouca que, em 1999, regulamentou as
atribuies ministeriais para a implantao de um sistema de ateno diferenciada
sade a ser prestada aos ndios [...] sob a responsabilidade do Ministrio da Sade e
seria estabelecido pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA). [...] funes
sociais da ao de sade [...] resultou no desvio das funes originais das
organizaes e das lideranas indgenas [...] esquecendo-se das lutas prioritrias e
abrangentes em defesa dos direitos indgenas, como a terra, por exemplo.
(LUCIANO, 2006:179-181)
Atualmente, no Brasil, existem diversas comunidades indgenas que ainda esto lutando para
recuperar suas terras tomadas nesses processos compulsrios e contnuos de invases. No
Nordeste brasileiro predomina esta situao. Outras comunidades passam por graves
dificuldades, com uma extenso de terra insuficiente para produzirem e reproduzirem seus
modos de vida, mas, a pior situao a dos indgenas nas reas urbanas, em todas as regies
do pas, que s recentemente comea a ser includa lentamente nas pautas de debate do
movimento indgena, e que pouco tem repercutido nas negociaes com o Estado.
Segundo os dados fornecidos pelo Departamento Fundirio (DAF) da FUNAI, em
agosto de 2006, existem no Brasil 612 terras indgenas com algum grau de
reconhecimento por parte do rgo, totalizando uma extenso de 106. 373.144ha,
ou seja, 12,49% dos 851.487.659,90ha do territrio brasileiro. A Amaznia Legal
a regio brasileira que concentra a maior parte das terras indgenas em nmero e
extenso. So 405 terras indgenas, que somam 103.483.167ha, ou seja, 98,61% de
todas as terras indgenas do pas, ou ainda 20,67% da regio amaznica. [...] 207
Terras Indgenas no Centro-Oeste, no Nordeste, no Sul e no Sudeste somam
2.889.992ha, 1,275 (LUCIANO, 2006:105)
Gersem Jos dos Santos Luciano, Baniwa, traz para o debate sobre cidadania uma reflexo
muito importante, ao defender que os povos indgenas do Brasil vm construindo um espao
sciopoltico e um significado de cidadania indgena diferenciada, articulada com cidadania
nacional brasileira e universal planetria. Esta articulao resultado de um sentimento de
pertencimento a uma etnia especfica que no exclui o sentimento de pertencimento ao Brasil
enquanto sujeito de direito em suas relaes com o Estado e a sociedade brasileira e
planetria, pelo lugar que ocupam na preservao da biodiversidade em meio uma crise
104
ambiental sem precedentes, bem como pelo acesso e apropriao de determinados
conhecimentos e tecnologias globalizadas, a partir dos interesses na dinmica preservao-
inovao de suas tradies ancestrais. A cidadania indgena brasileira e planetria traz
contribuies na construo para experincias abrangentes de aprofundamento de uma
democracia de alta densidade (SANTOS, 2007), capaz de vivenciar a multiculturalidade em
paises pluritnicos.
Como possibilidade de avano no campo de uma cidadania plena ou dupla para os
povos indgenas, haveria a proposta de incorporar noo de cidadania o
reconhecimento do direito de diferenciao legtima que garantisse a igualdade de
condies no pela semelhana, mas pela equivalncia criando novos campos
sociais e polticos nos quais os ndios seriam cidados do Brasil e, ao mesmo
tempo, membros plenos de suas respectivas sociedades tnicas. Cidadania
diferenciada significa que os povos indgenas, alm do usufruto dos direitos
universais do cidado brasileiro ou planetrio, possuem tambm o usufruto de
direitos especficos relativos sua cultura, s tradies, aos valores, aos
conhecimentos e aos ritos. A idia do Brasil como um pas pluritnico uma porta
de entrada para isso, mas no o suficiente enquanto o exerccio da
multiculturalidade no estiver incorporado vida prtica da sociedade brasileira.
Somente o dilogo intercultural efetivo capaz de possibilitar a coexistncia das
lgicas da etnia e da cidadania em um mesmo espao social e territorial.
(LUCIANO, 2006:89)
A luta contempornea do movimento indgena brasileiro uma luta por emancipao social,
poltica e econmica, uma luta pela descolonizao inclusive do campo semntico de
enunciao que cala os indgenas para falar em seu lugar, at mesmo definindo o que
supostamente foram no passado, so no presente e deveriam ser no futuro. Por isto, uma luta
pela autodeterminao tambm pelo direito enunciao com todas as suas implicaes
polticas, no campo dos direitos individuais e coletivos, com o reconhecimento de suas formas
de organizaes indgenas e participao poltica nas esferas de poder constitudas pelo
Estado
[...] criado e organizado a partir das idias liberais da revoluo burguesa que
triunfou na Frana em 1789, excluiu os povos indgenas, assim como os negros, do
seu projeto poltico. Desde ento, o Estado brasileiro tem se tornado um fator
negativo para a continuidade dos projetos sociais e tnicos dos povos indgenas,
condenando-os a um congelamento poltico, jurdico, social e econmico. O Estado
brasileiro no tem sido capaz de agrupar em uma unidade coerente e equilibrada
todos os povos que convivem em seu territrio. Os povos indgenas do Brasil nunca
reivindicaram soberania poltica diante do Estado-nao dominante. Eles propem a
transformao do Estado unitrio e homogneo em Estado plural e descentralizado,
o qual possibilite em seu interior a existncia e o desenvolvimento de espaos de
autonomia e de interdependncia justos e eqitativos, espaos estes capazes de
impulsionarem a conformao de um Estado plurinacional indispensvel para os
povos indgenas que no podem seguir excludos da vida poltica, econmica e
cultural do pas. (LUCIANO, 2006: 94-95)
105
Luciano (2006) discute que o projeto de cidadania emancipatria em movimento dos povos
indgenas no Brasil envolve a reivindicao do movimento indgena pelo direito de
autogoverno de seus territrios integrado ao Estado, mas mantendo autonomia, diante da
situao mantida de heteronomia poltica em relao ao Estado devido submisso
administrativa de seus territrios a esse Estado. Esse projeto solidrio com o projeto de
transformao da sociedade, porque visa o exerccio da multiculturalidade convergente com o
sentimento de pertencimento ao Brasil enquanto sociedade plural, em que as diversas partes
configurem um todo, sem pretenso de homogeneizao das diversidades a partir de um
suposto ncleo representado por uma dessas partes, como supe o discurso de suposta
integrao por assimilao dos negros e indgenas a uma matriz e seu projeto de
branqueamento, que sempre conduziu o Estado desde o Brasil Colnia. A proposta de um
Estado plurinacional entendida como condio para o exerccio da multiculturalidade e
cidadanias plurais no processo de construo de uma democracia participativa. Isto implica a
capacidade de recriar e reinventar o Estado. (LUCIANO, 2006) Assim, no faz sentido o
discurso de suposta ameaa soberania do Estado, enunciado por setores conservadores e
interessados nos bens materiais dos povos indgenas para justificar a oposio
autodeterminao indgena.
Assim, a necessidade de um Estado plurinacional resulta da insuficincia da
democracia vigente. [...] No se pode esquecer que o Estado brasileiro o resultado
de uma estrutura colonial que incide sobre os ndios, forando-os a fazerem parte
dos setores mais empobrecidos, explorados e discriminados do Brasil e da Amrica
Latina. (LUCIANO, 2006:97)
Esta proposta de Parlamento Indgena visa enfrentar a grande dificuldade colocada pela
tendncia conservadora de agentes de poder no aparato legislativo-administrativo, no qual
polticos conservadores tm entulhado e apresentado mais de uma centena de propostas de
emendas constitucionais (PECs) no Congresso Nacional que tentam negar ou reduzir os
direitos indgenas conquistados custa das vidas de centenas de lideranas indgenas do
Brasil. ( Idem, ibidem)
O cenrio poltico pblico da democracia representativa vem sendo mudado lentamente pela
presena cada vez maior da participao das comunidades indgenas, que se organizam e
elegem vereadores e prefeitos indgenas, bem como cada vez mais as lideranas indgenas
comeam a ocupar cargos de secretrios municipais, estaduais e outras funes estratgicas
em espaos institucionalizados de polticas pblicas, como, por exemplo, nos conselhos
nacionais, estaduais e municipais.
26
http://pib.socioambiental.org/pt/noticias?id=62673 [fonte originria CIAB www.COIAB.com.br], captada
no dia 16 de maro de 2009.
107
controle comunitrio do exerccio poltico dessas lideranas eleitas, para garantir que os
projetos coletivos da comunidade sejam efetivamente representados por elas. Isto significa um
avano concreto no campo da cidadania indgena brasileira.
A construo de uma democracia participativa traz desafios para o Estado, para os diversos
setores da sociedade brasileira e para cada uma de suas organizaes internas. No caso
especfico das comunidades indgenas, esse desafio colocado pelas contradies de aes
impositivas por parte de algumas lideranas ou grupos associativos em detrimento do
entendimento comunitrio acerca de suas necessidades e projetos coletivos.
Hoje existem muitas terras indgenas arrendadas para fazendeiros, principalmente
nas regies Centro-Oeste e Sul do pas, resultado de decises pessoais de
lideranas, revelia dos seus povos e que tm gerado graves conflitos entre as
comunidades, como as observadas entre os Kaingang do Rio Grande do Sul.
(LUCIANO, 2006:98)
Entretanto, essa postura no representa a vontade da maioria dos indgenas, nem corresponde
a uma racionalidade cosmolgica no instrumental das comunidades indgenas, que orienta as
interpretaes de significados e aes nas suas relaes com a terra como organismo vivo e de
valor sagrado, do qual fazem parte as plantas, os animais, as pedras, os rios, as lagoas, o mar
etc. Para os indgenas, seu territrio indgena uma ddiva indissocivel de suas existncias
concretas espaciais e temporais que os unem no presente, os vinculam aos ancestrais e s
geraes vindouras, base para suas identidades coletivas, nada mais distante da lgica de
mercado que encara a terra como objeto material de consumo.
[...] a sociedade brasileira majoritria, guiada por princpios capitalistas e em nome
do chamado desenvolvimento econmico, vem ocasionando profunda destruio
dos recursos naturais. O incremento abusivo da produtividade da terra para a
exportao e a industrializao est resultando em profunda deteriorao da vida
humana no campo, alm de acirrar os conflitos agrrios e fundirios. Vivemos na
atualidade um brusco e irracional aumento da explorao dos recursos naturais,
resultado da influncia das polticas neoliberais que ampliam os problemas locais e
globais relacionados com a degradao do meio ambiente. A economia do bem-
estar no sistema global capitalista a nosso ver um mito, para no dizer uma iluso,
mesmo para quem tem poder e dinheiro. (LUCIANO, 2006:100)
108
indgenas, de todos os seus bens materiais e da fora de trabalho indgena nos territrios na
Amrica Latina. Assim, os desafios so colocados no somente para os indgenas, mas para
todos os brasileiros, de rever criticamente a idia etnocntrica de incompatibilidade entre
tradies indgenas e contemporaneidade das sociedades ps-modernas, bem como a
necessidade de reconhecer os indgenas como sujeitos de direitos individuais e coletivos.
Essa apropriao e inovao crtica das prprias tradies trazem muitos desafios para as
organizaes das comunidades indgenas no campo da democracia participativa interna,
porque tem gerado tenses nas relaes de poder entre as representantes tradicionais das
comunidades indgenas e os representantes profissionalizados da comunidade que,
geralmente, esto assumindo as mediaes entre as suas comunidades e o Estado. Essas novas
lideranas indgenas ganham destaques por conhecerem os meandros da poltica brasileira e
dominarem minimamente conhecimentos tcnicos para administrar e elaborar projetos em
suas comunidades, mostrando habilidade em negociarem com agentes governamentais e no-
governamentais. A formao escolar torna-se relevante e possibilita ascenso de jovens a
lugares de lideranas ao ocuparem cargos de professores, agentes de sade e coordenadores
109
de associaes e projetos. Disso resulta certa profissionalizao poltica enquanto perfil
dessas lideranas. (Idem, ibidem)
Por vezes essas novas lideranas tm entrado em choque com os valores
tradicionais, quando, por exemplo, o Paj e seu conhecimento de cura
desprestigiado e desautorizado por agentes de sade indgena, bem como o cacique
desafiado e experimentado em sua autoridade e conhecimento por lideranas com
maior formao escolar e domina determinados conhecimentos tcnicos e
administrativos. Essa forma de conflito tem causado divergncia, enfraquecimento
e desagregao na luta de algumas comunidades indgenas e atinge o processo de
metamorfose de suas identidades em busca de emancipao ao aderir sem uma
reflexo crtica s tradies das sociedades modernas e ps-modernas em
detrimentos de suas prprias tradies, conhecimentos e formas de organizao.
Quando isto ocorre revela que a prpria tradio no est sendo apropriada e
inovada criticamente pelas geraes presentes: [...] O desafio como compatibilizar
as novas formas de representao e de poder [...] os caciques, os tuxauas e os pajs
cada vez mais desprezados, desprestigiados, desautorizados pelas novas lideranas
[...] (LUCIANO, 2006:211)
Outro desafio sobreviver em negociao com esta lgica sem por ela serem colonizados os
seus mundos da vida, uma das alternativas que tem se construdo so os projetos
sustentveis modernos, chamados de etnodesenvolvimento e etnopoltico, que do certa
sustentao material ao processo de emancipao econmica, poltica e cultural. Existe uma
reflexo crtica dos indgenas nessa perspectiva, que a de fazer elos entre seus
conhecimentos tradicionais e os conhecimentos tcnicos e cientficos da cincia moderna,
bem como a necessria estratgia de preservar a autonomia atravs autogesto dos projetos de
vida pelas prprias comunidades indgenas, por meio de um aprofundamento da democracia
participativa.
Dcadas de contato com a sociedade nacional produziram mudanas substanciais e
irreversveis na vida das aldeias e dos ndios [...] Os projetos modernos de
desenvolvimento sustentvel so [...] adotados e incorporados pelas lideranas
indgenas contemporneas para responderem a uma demanda apresentada pelos
povos indgenas [...] so processos didticos e polticos que visam recuperar o que
os anos de represso e violncia lhes roubaram: autonomia econmica, poltica,
cultural e, mais do que tudo, de pensamento. Enfim, autonomia que no seja
sinnimo de isolamento espacial, tecnolgico e cognitivo, mas que esteja pautada
em uma relao intersocietria colaborativa, em termos de conhecimentos, valores e
formas diversas de pensar humano. Pelo menos isto o que pensam e desejam os
ndios [...] O desafio possibilitar que os prprios ndios definam o limite e a
dinmica da chamada integrao, superando o integracionismo impositivo
patrocinado pelo Estado. (LUCIANO, 2006:199-205)
Este crescimento tem menos a ver com um aumento na taxa de natalidade e diminuio de
mortandade de indgenas do que com o processo crescente de indianizao nas ltimas
dcadas de populaes originrias consideradas extintas at a dcada de 1980, particularmente
no Nordeste, atravs da mobilizao e da organizao poltica dessas comunidades, que
passaram a reivindicar o reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras.
Tambm este crescimento tem relao com uma mudana importante na metodologia do
IBGE na captao dos dados demogrficos, ao incluir pela primeira vez em 1991 o critrio de
autoidentificao para recensear indgenas.
27
Na terra dos Trememb de So Jos e Buriti (Itapipoca-CE), a 200 km de Fortaleza, esta empresa quer
apoderar-se de 12 km de praia para construir 13 hotis, 14 resorts, 6 condomnios, 3 campos de golfe oficiais,
aeroporto internacional (seis horas para Miami - Estados Unidos e 6:30mim para Portugal -Europa). Para turistas
estrangeiros ricos. Custo do projeto: US$ 15 bilhes.
H 16 anos atrs, o projeto Cidade Nova Atlntida era para o Mato Grosso. Em 2008, o espanhol Juan Ripoll
Mari - atuante na rea de turismo na Espanha, Mxico e Repblica Dominicana - e seu grupo foram substitudos
por um consrcio depois de divulgada a investigao do Controle de Atividades Financeira (Coaf) do Ministrio
da Fazenda que denuncia Ripoll por lavagem de dinheiro do crime organizado internacional, citando uma
investigao conjunta das polcias da Sua, Frana e Itlia, de 1991. (Jornal Estados de Minas, 2007)
111
Ainda mais revelador foi o fato de metade dos autodeclarados indgenas estarem vivendo nas
reas urbanas de todas as regies do pas. No Brasil, em 1991, 76,1% dos indgenas viviam
nas zonas rurais, enquanto 12% moravam na capital. Em 2000, 52,% residiam em zonas
urbanas, enquanto 18,1% moravam nas capitais. Maior parte desses indgenas originria do
Norte e do Nordeste e o Sudeste o lugar de destino dos indgenas migrantes.
Estes dados nos fazem olhar por outro ngulo o j antigo fenmeno de migrao do Nordeste
para o Sudeste, ou seja, para o deslocamento forado de indgenas de suas comunidades de
origem quando consideramos o violento processo de concentrao fundiria com a usurpao
das terras indgenas, facilitada e justificada por polticas de desindianizao, predominante at
a dcada de 1980, situao histrica que explica porque o Nordeste a regio onde h menor
nmero de terras indgenas homologadas. Os indgenas despojados de suas terras foram
forados a esconder e negar suas identidades por muito tempo, mas atravs da crescente
mobilizao e luta pelo reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras, os
indgenas alcanaram, nas ltimas duas dcadas, algumas conquistas no atendimento
educao e sade diferenciadas. Pensamos que isto animou inclusive os parentes dos que
vivem nas reas urbanas a tambm se autodeclarar no ltimo Censo do IBGE.
Em relao s grandes regies e municpios das capitais do Brasil, o nmero de 35,3 mil
indgenas recenseados em 1991, passou para 132,7 mil pessoas autodeclaradas indgenas, em
2000, com crescimento anual de 16,%. No Nordeste, 6,2 mil, em 1991, passou para 38,6 mil
em 2000. Em Fortaleza a proporo de aumento em relao ao Estado foi 27,2, com taxa de
crescimento anual de 9,9. Isto significa que o crescimento na porcentagem total de indgenas
que se autodeclararam no Estado do Cear proporcionalmente maior do que a porcentagem
dos que esto na capital.
A metodologia utilizada pelo IBGE no captou dados especficos desses indgenas nas reas
urbanas. Assim, no possvel saber de quais etnias so os indgenas que vivem em Fortaleza,
nem quantas so, nem sua localizao e distribuio por bairros. Na zona metropolitana de
Fortaleza, apenas os Tapebas de Caucaia e os Pitaguari de Maracana esto organizados em
comunidades, apesar de na periferia da cidade de Fortaleza haver uma forte presena
indgena, particularmente de migrantes originrios das mais de 20 comunidades indgenas,
112
atualmente organizadas pelo Estado do Cear. Para se ter uma idia, dentre outros bairros,
apenas entre os originrios da comunidade Trememb de Almofala que esto vivendo em
Fortaleza, podemos encontr-los no Serviluz, Mucuripe, Santa Tereza, Padre Andrade,
Pirambu, Messejana, Geniba, Nova Assuno, Caa e Pesca, Barra do Cear, Palmeiras etc.
No entanto, de modo geral, no h nenhuma organizao de indgenas nessa cidade e nenhum
tipo de poltica pblica que se destina s populaes indgenas em Fortaleza; pelo contrrio,
predomina uma invisibilidade dos indgenas na capital cearense.
Segundo as Naes Unidas, os povos indgenas constituem hoje uma populao de 300
milhes de pessoas em 70 pases. (LUCIANO, 2006:47) Muito recentemente a questo da
presena de indgenas nas reas urbanas comea a ser debatida, mas se apresenta como um
fenmeno emblemtico que tende a crescer em todas as regies do Brasil, em outros paises da
Amrica Latina, Caribe e Estados Unidos.
Isto significa caminhar para o ps-colonialismo poltico e econmico - do qual faz parte o
processo de apropriao crtica das tradies ancestrais e dos conhecimentos tecnolgicos e
instrumentos modernos -, bem como produzir meios de sobrevivncia fsica e simblica em
suas terras demarcadas. No Nordeste, isto tem significado o verdejar da esperana de futuro
das novas ramas dos troncos velhos.
113
Neste sentido, a identidade indgena, negada e escondida historicamente como
estratgia de sobrevivncia, atualmente reafirmada e muitas vezes recriada por
esses povos [...] As atuais geraes indgenas nascem, crescem e vivem com um
novo olhar para o futuro, potencialmente possvel e alentador, diferente das
geraes passadas que nasciam e viviam conscientes da tragdia do
desaparecimento de seus povos. A reafirmao da identidade no apenas um
detalhe na vida dos povos indgenas, mas sim um momento profundo em suas
histrias milenares [...] que se introduz e marca a reviravolta na histria traada
pelos colonizadores europeus, isto , uma revoluo de fato na prpria histria do
Brasil (LUCIANO, 2006: 42-43)
114
garantir a continuidade de suas identidades, de seus valores e de suas tradies
culturais. (LUCIANO, 2006:60)
115
ns envolvidos com projetos de emancipao nas relaes internas e externas das sociedades
nacionais dos pases da Amrica Latina.
116
seus estudos, por exemplo, sobre a articulao feita por comunidades tradicionais do trabalho
da memria com a histria - sintetizou nos seguintes passos: identificar e compreender os
sentidos atribudos pelos sujeitos - apoiados em suas referncias afetivas - s suas
experincias; confront-los com os documentos e os fatos e, reconstruir conexes mais
abrangentes de significaes culturais e histricas. Essa proposta articula-se com a de
hermenutica crtica (RICOEUR, 2007) e com uma hermenutica diatpica (SANTOS, 2005,
2007), que visa um dilogo intercultural diatpico, a partir da identificao e troca entre
universos de sentidos culturais diferentes, ou seja, de constelaes de topoi fortes - lugares
retricos de determinadas culturas sempre incompletos. O dilogo diatpico interessa
particularmente para compreender as interpretaes dos tremembs sobre o direito ao
reconhecimento de suas indianidades e sobre a demarcao da terra da santa, com base na
argumentao pautada exclusivamente na tradio, ou quando articulada com interpretaes
sobre a histria da colonizao e a interpretaes dos direitos indgenas previstos na
Constituio de 1988.
2. Descrio da pesquisa
Em 2002, foi feita a primeira entrevista com uma mulher originria de Almofala, residente h
mais de 28 anos no Morro de Santa Tereza, em Fortaleza, a qual mediou outros contatos.
Entre 2007 ao inicio de 2009, foram feitas observao participante, registro de histrias de
vida e depoimentos. Ao todo foram 24 entrevistas: 14 entrevistados, originrios de Almofala
que moram em Fortaleza; 10 que vivem no lugar de origem, dentre os quais 3 j moraram em
Fortaleza.
117
No incio, foram entrevistados apenas os que moram em Fortaleza. Relatos dos parentes sobre
o intercmbio e o trnsito entre lugar de origem e destino, bem como os vnculos com os
grupos de referncias nas comunidades de origem, motivaram a escolha de entrevistar
tambm os parentes que vivem na terra de origem.
Foram realizadas entrevistas com esses parentes, nas regies da Mata e da Praia de Almofala.
Em Fortaleza, registraram-se depoimentos para aprofundar os temas levantados pelos
entrevistados.
A partir das suas histrias de vida e das suas indicaes de entrevistados, tambm foi possvel
observar as relaes entre os entrevistados e as pessoas que lhes so referncias e, ainda, a
existncia de dois grandes grupos diferentes constitudos pelos sujeitos da pesquisa, o da
Regio da Praia e da Regio da Mata. A primeira regio relacionada diretamente ao Torm e
sua ressignificao de dispositivo politizado na construo do movimento indgena e ao
centro da terra do aldeamento em torno da igreja de Almofala, a segunda regio relacionado
diretamente resistncia por ocasio da invaso da empresa agroindustrial Ducoco, no final
da dcada de 1970, e a revitalizao da identidade indgena na Mata, na dcada de 1980. Em
cada um dessas regies foram identificados trs grupos diferentes de referncia para o
trabalho da memria, nos quais os entrevistados esto articulados, privilegiando temas que
lhes so especficos ao se apoiarem em suas referncias afetivas na terra de origem. Um
desses grupos formado no apenas por um ncleo familiar, como os demais, mas por trs
articulados em torno de um tema mais abrangente.
Identificamos os seguintes grupos e alguns dos temas que privilegiam, indicados entre
parnteses: na Regio da Mata, a famlia Santos (religiosidade e resistncia do povo da
Tapera) e a famlia Cabral (ndios misturados e o conhecimento das plantas medicinais); da
118
Regio da Praia, o povo da tia Chica da Lagoa Seca (Torm) apresentado levando em
considerao as relaes entre as famlias da Venana (educao indgena e dinamizao da
tradio), da tia Joana (disperso da famlia e afastamento do movimento indgena) e da Dona
Zeza (disperso da famlia e crise na continuidade da tradio pelas novas geraes). A
famlia Barros apresentada em separado e ligada Vila de Almofala (do capito dos
ndios e questionamento do movimento indgena).
1. Da Regio da Mata
28
Fernando coordenador da COPICE Coordenao da Organizao dos Povos Indgenas no Cear , com sede
atual no bairro Antonio Bezerra, em Fortaleza.
29
Diana uma liderana da segunda gerao do movimento indgena na Regio da Mata.
30
Seu Agostinho Tuxau, liderana religiosa indgena. Na dcada de 1980, teve um papel importante na criao
da Comunidade Eclesial de Base da Varjota, reconhecido pela comunidade como uma das primeiras lideranas
119
2. Da Regio da Praia
na organizao poltica da comunidade. Atualmente, continua sendo catequista das crianas da Regio da Mata e
responsvel pelo zelo do salo-capela da Varjota.
31
Mairla tinha migrado para Fortaleza h menos de quatro meses na ocasio da entrevista em 2007.
32
Dona Belinha tinha retornado para Almofala h menos de um ano, depois de viver por mais de trinta anos em
Fortaleza.
33
Raimundinha morou por sete anos em Fortaleza, na dcada de 1980; retornou para Almofala e tornou-se uma
das mais expressivas lideranas tremembs e assumiu a direo da Escola Indgena Maria da Venana, na Aldeia
da Praia. Em maio de 2009, Raimundinha fez a passagem para outra vida.
34
Joo da Venana morou em Fortaleza por quatro anos, na dcada de 1980; depois que retornou para Almofala
assumiu a liderana do Torm, lugar antes assumido pela me, que, por sua vez, fora assumido por sua av.
Depois, foi eleito cacique dos Trememb.
120
4. Referencial terico
121
Ciampa (2005) defende que o grupo ao qual um indivduo pertence, oferece suporte s
significaes para o desenvolvimento de sua subjetividade que, sem este suporte, fica restrita
fantasia individual e alucinao, pois o indivduo isolado no pode atribuir sentido sua
identidade. Esta concepo de sujeito se baseia em pressupostos do materialismo histrico,
sem, contudo, cair numa perspectiva mecanicista, ao entender que a identidade construda e
transformada dentro de condies materiais historicamente dadas, concretizando-se como
intersubjetividades, nas relaes sociais, no auto-reconhecimento e no reconhecimento pelos
outros, ao longo da histria de vida e do seu grupo de pertencimento.
Santos (1994) vai nessa mesma direo quando afirma que as identidades culturais so
processos transitrios de identificao, plurais e contextualizadas, considerando quem
pergunta por ela, em que condies e com que inteno e projeto. Este autor afirma que
identidade uma questo da modernidade como subjetividade, culminando na teoria liberal
que privilegia esta questo como individualidade numa perspectiva abstrata em detrimento da
identidade coletiva numa perspectiva contextualizada historicamente e culturalmente. Santos
(Idem) afirma que ao privilegiar uma identidade enquanto subjetividade individual
descontextualizada se est aderindo o princpio do mercado capitalista de propriedade privada
individual e o estado liberal em detrimento do princpio da comunidade e do direito coletivo.
Segundo esse autor, essa perspectiva tem uma histria que remete ao fim do iluminismo
mouro e judaico em 1492 com a prtica de genocdio justificada por critrios de limpeza
tnica.
122
Identidade um processo permanente de mudana que pode ser compreendido pelo sintagma
identidade-metamorfose-emancipao35. Nesse sintagma, destaca-se a tenso entre diferena e
igualdade, identificao e auto-identificao, ao longo de sua histria e atualizada no presente,
em articulao com o passado e futuro, numa realidade intersubjetivamente compartilhada,
em seus diversos contextos scio-culturais. Portanto, a construo de identidade no
determinada por representaes e imagens genricas nas quais o prprio indivduo no se
reconhece. (CIAMPA, 200536; CIAMPA In LANE; CODO (Org.), 1997).
Para Habermas (Idem), no nvel convencional os indivduos tendem a ser dirigidos por regras,
enquanto no nvel ps-covencional a identidade de um ator capaz de recusar e questionar os
papis que lhes so atribudos, bem como as normas impostas com as quais no se reconhece
e reformul-las, tornando-se base para interao social entre sujeitos legais, ou seja, de
direitos. Na relao intracomunal, os indivduos so capazes de se apropriarem criticamente
de suas prprias tradies num processo de inovao emancipatrio.
Outra contribuio importante de Ciampa sua reflexo sobre as complexas relaes entre
polticas de identidades e identidades polticas39. Polticas de Identidades visam formao
e manuteno de identidades por meio de mecanismos de regulao. Estes podem estar a
servio da emancipao, quando garantem direitos coletivos e individuais ou a servio da
dominao, quando impedem o processo de autodeterminao de coletividades e de
indivduos.
Isto ajuda a compreender a elaborao da identidade dos sujeitos desta pesquisa, no partindo
de imagens alegricas de ndios, nas quais eles prprios no se reconhecem. Tambm ajuda a
pensar as tenses entre polticas de identidades propostas pelo Estado para comunidades
indgenas e polticas de identidades propostas pelas prprias comunidades indgenas, como
tenses entre mecanismos de regulao e processos de emancipao no campo de
intermediao.
39
Ao termo identidade poltica, proponho a traduo para identidade politizada para fazer referncia a aspectos
de identidades indgenas construdos a partir de polticas de identidades dos prprios ndios.
124
reconhecimento de sua identidade coletiva pelos outros, a tenso se d no campo intergrupal,
isto , entre os grupos na negociao de diferentes tradies; portanto, so tambm luta por
memrias. Na luta de um grupo para afirmar sua identidade, a tenso no espao intragrupal,
isto , entre os membros do seu grupo na negociao de interpretaes de sua tradio.
Santos (2005) afirma que quando a relao entre diferentes polticas de identidades entre o
Estado e grupos sociais especficos, a tenso entre regulao e emancipao se d numa
assimetria de poder, por ser negociada no campo jurdico - agncia de poder regulador que se
sobrepe ao de tradies de grupos sociais. Nas relaes intergrupais e intragrupais, a nfase
ser na negociao sociocultural, j entre o Estado e grupos sociais, a nfase ser na
negociao poltica-legal. Neste caso, os grupos sociais lutam por autonomia frente ao
controle excessivo do Estado, visando alterar a assimetria de poder entre suas normas
culturais e as normas legais. O direito em uma sociedade democrtica, supostamente
comporta fruns de dilogo entre discursos divergentes. No entanto, h uma lacuna a ser
preenchida pelo multiculturalismo emancipatrio. Essa lacuna produzida pela pressuposio
da regulao do Estado corresponder universalidade (unidade de diversidades de direitos
coletivos), bastando deixar aos indivduos a regulao de suas liberdades.
125
identidades coletivas. Por sua vez, essa articulao fala de um processo de atualizao
histrica com o sentimento de pertencimento originrio, disto decorre a fora poltica e
emocional dessa experincia de identidade (OLIVEIRA 1998, 1999). Essa modalidade de
identidade coletiva uma construo social e simblica do grupo, ao criar cdigos para
significar as interaes sociais em que pessoas, conflitos, memrias circulam em um contexto
especfico. (BRANDO, 1986).
Para Mead (1972) o passado reconstrudo pela perspectiva do presente porque o sujeito
atribui valor e finalidade s lembranas e assim constri intenes em relao a si mesmo.
Essa intencionalidade de um sujeito em interao que possibilita o sujeito compartilhar
conceitos e sua insero social. O ato social aparece como um processo dinmico da
experincia do sujeito na interao social, na qual a linguagem, a materialidade dos objetos e
as lembranas reconstrudas sobre o passado so elementos importantes no processo de
entendimento da formao do self e da construo das identidades sociais. (SOUZA, 2006:
27-50).
A memria individual um ponto de vista sobre a memria coletiva, estas so sempre sociais.
Atravs do trabalho da memria, os indivduos retomam relaes sociais e noes
compartilhadas a partir de uma relao de pertena a grupos, com os quais compartilham um
modo de ser e de pensar e que reafirmam suas experincias compartilhadas, mesmo distantes
no tempo e no espao de suas presenas fsicas. Cada grupo deixa sua marca nos espaos que
ocupa e marcado por estes, fazendo lembrar a maneira de ser de muitos indivduos e suas
relaes com outros grupos. No entanto, acontecimentos, lugares e perodos tm importncia
e significados diferentes para os diversos grupos e mesmo para diferentes pessoas no interior
de um mesmo grupo. Os indivduos e os grupos tm uma maneira particular de definir
passado, presente, futuro, bem como a forma de articularem esses tempos.
126
Pode-se pensar que o processo de elaborao da identidade de originrios de comunidade
indgena na cidade constri-se numa articulao com o trabalho da memria coletiva sobre
seu grupo de pertena, que faz circular significaes e mantm vnculos afetivos entre
antepassados e os contemporneos. Tambm ajuda a ter ateno s diferentes perspectivas dos
membros de cada grupo e dos diversos grupos ao realizarem o trabalho da memria coletiva
sobre acontecimentos comuns e ao que possibilita entre eles uma reciprocidade de
perspectivas.
importante ficar atento articulao viva entre os significados que compem o contedo da
memria e os acontecimentos histricos, para a criatividade e vitalidade de um trabalho da
memria capaz de reconstituir os seus elos entre contedos da memria coletiva e histria.
Essa articulao viva entre memria e histria abre um horizonte muito significativo para ns,
pesquisadores que acompanhamos essa articulao, pelas aberturas de perspectivas histricas
diferentes. Isso nos ajuda a ficarmos atentos s maneiras que os ndios nas reas urbanas
reconstroem os acontecimentos histricos que lhes so significativos e as conexes que fazem
com suas tradies ao realizarem o trabalho da memria coletiva, considerando os
conhecimentos histricos produzidos sobre eles e pelos pesquisadores. (MAHFOUD, 1996).
No Brasil, ainda circula uma perspectiva de progresso que correlaciona a distncia espao-
temporal aldeia-povoado-cidade, gerando a expectativa de que quanto mais os ndios se
afastam da aldeia, mais se aproximam de um processo de desindianizao. Essa expectativa
desconsidera a capacidade de os ndios elaborarem e articularem seus sistemas simblicos, a
partir dos quais organizam suas experincias e aes, com elementos de outra cultura, dando-
lhes novos significados, pois pessoas, relaes e coisas que povoam a existncia humana
manifestam-se essencialmente como valores e significados. (SAHLINS, 1997: 41).
Pesquisas com povos originrios das terras altas da Nova Guin mostram a possibilidade de
imigrantes vivenciarem comunidades multilocais de dimenses globais e continuarem ligados
pelos laos de parentesco e intercmbio pessoal terra natal, base de suas identidades. As
remessas de objetos e dinheiro fazem circular pessoas e cuidados entre a terra natal e os lares
alhures. (Idem, ibidem).
127
Portanto, o processo dinmico e virtual de circulao de significados, constitutivo de uma
cultura, uma construo intersubjetiva situada local e temporalmente. O movimento de
transformao um processo inerente a qualquer tradio, isto porque a dinmica de
elaborao de interpretaes intersubjetivas de significados constitutiva da cultura.
(GEERTZ,1978; OLIVEIRA, 1998).
Para Bello (1998), seguindo a trilha de Husserl, a estrutura das experincias daqueles que
vivem uma cultura formada por dois componentes indissociveis: o notico ou intencional e
o hiltico ou material. O mundo da vida de um grupo cultural especfico o mundo de suas
tradies, constitudo pelas normas, hbitos, interesses, objetivos, no qual os indivduos
partilham suas experincias com seu grupo. Por um lado os indivduos j encontram em seu
meio especfico uma tradio como algo dado, por outro lado, o indivduo que dinamiza
essa tradio, atribuindo-lhes significados a partir do seu encontro com eles, ao elaborar suas
experincias enquanto se constri como singularidade.
Assim, como voltamos a reencontrar essa concepo fenomenolgica em Mead (1972) sobre a
construo das individualidades enquanto personalidades que vo se diferenciando ao agir e
interagir com as normas comuns organizadas, portanto, o fato de agir de acordo com as
tradies no privaria esses indivduos de sua originalidade, pelo contrrio, faz parte do
processo de sua diferenciao e da dinmica de continuidade-inovao da prpria
comunidade.
Habermas parte da discusso de Mead sobre mundo da vida e avana quando aponta para a
necessidade de as prticas do mundo da vida e da comunidade poltica precisarem se pautar
nos princpios de tolerncia mtua entre diferentes comunidades como base de
reconhecimento recproco na esfera pblica. Esta perspectiva adotada tambm por Ciampa.
128
Belo (1998) afirma ainda que ao nos aproximarmos da compreenso de cultura a partir da
maneira de pensar do grupo cultural, inclusive atravs de um mito de origem, compreendemos
o que , para ele, o eu e os outros.
129
construrem suas perspectivas do tempo passado, presente, futuro, suas divises,
organizaes, orientaes, direes. Portanto, a distino entre histria estacionria" e
histria cumulativa s faz sentido sob um ponto de vista etnocntrico de histria para
avaliar outras culturas que no partilham de um mesmo tipo de desenvolvimento e de
perspectivas histricas. Uma perspectiva de histria de um grupo cultural s parece ser
estacionria quando se ignora seus sistemas de referncias: motivaes, juzos de valores,
interesses e conhecimentos. (LVI-STRAUSS, 1976)
Ricoeur (2007) defende que no lugar de uma simples aporia existem relaes complexas entre
mito e histria, bem como insiste tanto na historicizao do mito quanto na sublinhao da
mitologizao da histria. O mito teria o poder de atribuir um sentido abrangente s
explicaes parciais da historiografia. Sua questo central a fundamentao e
inteligibilidade do ato de narrao enquanto processo de autocompreenso. Porque no ato de
narrar seria um ato hermenutico crtico, porque interpretar j est comprometido e
implicado por esse ato crtico. No caso de uma narrativa mtica, no sentido amplo de
religioso, seria um ato hermenutico em se reconhecer como fundado por um texto e em ler
esse texto como fundador. H uma reciprocidade entre a leitura e o autoreconhecimento
existente da identidade da comunidade.
No entanto, a narrativa de modo geral seria uma arte de tecer intrigas do narrador que inclui
heterogeneidades discordantes integrando-os pelo ato configuracional em um todo
concordante-discordante, como na temporalidade da composio potica narrativa e na
estrutura paradoxal do tempo humano em que o durvel est no meio do que passa. Pode-se
pensar a narrativa de uma histria de vida e da memria coletiva sobre uma comunidade como
sabedoria prtica (phronsi) unindo significaes abrangentes aos episdios singulares da
vida cotidiana.
130
tenses que provocam o reconhecimento das possibilidades de reciprocidades e seus limites
nas suas coexistncias para responder criticamente s exigncias da autocompreenso na
interpretao do presente-passado-futuro. Paul Ricoeur (2007) acreditava e lutava pela
capacidade de continuar narrando porque no acompanhou o cortejo fnebre do sujeito levado
pela desconfiana na possibilidade de reinveno e ressignificao das experincias na
modernidade. Seus textos so um apelo para o compromisso de resistir com e na arte de
narrar, pois como lembra Guimares Rosa, Narrar resistir.
131
danarem o Torm na cena de reivindicaes se vestem com roupas de palhas, ornamentos de
penas que no so usadas no cotidiano em suas comunidades.
Parece-me que o trabalho da memria coletiva elaborada por essas comunidades, com suas
perspectivas temporais e espaciais, tem algo a revelar sobre as formas de ocupao dos
espaos urbanos. Talvez, possamos da tambm perceber algo que nos provoque a pensar
como parte desse movimento - de afastamento e de aproximao - de diversificao cultural
urbana. A nossa perspectiva histrica precisa dialogar com as diferentes verses histricas que
esto sendo construdas e postas em circulao por muitas matrizes tnicas culturais no Brasil.
No Nordeste, as comunidades indgenas tm atualizado suas identidades em uma articulao
entre suas verses sobre a histria da colonizao, atravs da elaborao da memria coletiva
sobre as suas comunidades de referncia. Assim, os projetos de seus destinos esto sendo
construdos no presente, numa articulao com interpretaes locais de passados e
perspectivas de futuros.
At pouco tempo os povos indgenas eram imaginados confinados nas selvas e num passado
remoto, s a partir da dcada de 1980 que se comea a reconhecer, ainda timidamente e sob
forte oposio conservadora, que muitos indgenas vivem nas reas urbanas no mundo todo.
Isto significa ter de repensar os movimentos de migraes, considerando os indgenas nesse
movimento histrico e cada vez mais atual e intensificado devido, principalmente, os efeitos
de expulso pelas polticas econmicas impostas aos pases da Amrica Latina, sobretudo.
Precisamos entender que as identidades indgenas esto sendo configuradas em contextos
132
urbanos diversos. Diferentes daquelas que os indgenas teriam em ambiente rural, mas sempre
em articulao com ela, com suas complicaes, intercmbios, visitas aos seus lugares de
origem, rupturas, afastamentos e reaproximaes conjunturais, pois os vnculos afetivos com
suas comunidades de origem so sempre muito fortes e alimentam as redes sociais entre terra
de origem e terra de destino. (IIDH, 2007)
Pode parecer ambguo, mas esta abordagem capaz de colocar em cheque a ideologia de uma
suposta democracia racial em termos econmicos mais ainda do que polticos. Considerando
tambm a tarefa de mostrar as falcias de representaes sociais impostas aos indgenas que
orientam os critrios de identificaes que lhes so atribudas, inclusive pela FUNAI, e com
as quais os prprios indgenas no se reconhecem, mas com as quais precisam negociar tanto
com o Estado quanto com a populao nacional e os meios de comunicao, para serem
reconhecidos e garantir seus direitos previstos na Constituio de 1988.
A negociao e confronto entre os projetos impostos aos indgenas e os construdos por eles
no se esgota no momento de reconhecimento oficial, ela prossegue tanto nas relaes
intracomunais quanto nas relaes intercomunais com o Estado em processo de
democratizao.
133
Os personagens estigmatizados foram impostos aos indgenas em diferentes contextos: de
brbaros, quando resistiam colonizao pela luta armada; de caboclos, quando
transformavam indgenas em moradores agregados; de flagelados, quando migravam para
Fortaleza empurrados pelas grandes secas e eram segregados nos currais do governo; de
sertanejos, quando voltavam ou permaneciam no serto; e depois de favelado, quando se
estabelecem na periferia de Fortaleza. E isso tem um impacto nos prprios indgenas, muitos
desenvolveram uma conscincia infeliz e abandonaram suas prprias identidades indgenas,
passaram a ser considerados e repor essas identidades supostas. Este um fenmeno que pode
ser compreendido a partir das contribuies de Paulo Freire como de adeso a personagens
estigmatizados.
Na pedagogia do oprimido, Paulo Freire (1987) analisa e descreve o indivduo que hospeda o
opressor em si, absorvendo um estigma e interiorizando a opresso que lhe imposta. Devido
a esta interiorizao, a conscincia de si enquanto pessoa e enquanto classe oprimida fica
impossibilitada. A imposio de uma conscincia sobre a outra um dos componentes
fundamentais na relao opressor-oprimido, que converte a conscincia hospedeira,
metamorfoseando-a atravs de seu poder de alienao, levando o oprimido a comportar-se de
maneira prescrita conforme a imposio dos opressores. Os indivduos estigmatizados
aderiram esse estigma a tal ponto que evitam a liberdade por acreditarem serem incapazes de
responsabilizar-se por ela, vendo nesta uma ameaa, imergindo assim na opresso que lhes
prescrita. O oprimido, tomado pelo medo da liberdade afasta-se de qualquer forma de apelo,
seja vinda dele mesmo ou de outros, sentindo-se mais confortvel inserido entre muitos do
que buscando uma conscincia autntica, optando por um comodismo garantido pela sua no-
liberdade.
O oprimido torna-se to intrinsecamente ligado ao opressor que sofre uma crise identitria que
o leva a uma dvida se ele o ser prescrito pelo opressor ou possui sua prpria autenticidade.
Deseja ser ele mesmo, mas teme liberta-se da opresso, carregando em si a dvida entre o
libertar-se ou manter-se imerso na figura nele instalada pelo opressor. Os oprimidos no
devem enxergar na opresso um mundo fechado, mas apenas uma limitao onde existe
possibilidade de transformao, devem perceber esse limite fazendo dessa percepo a
motivao para a libertao. Porm essa percepo ainda no se constitui em libertao
propriamente dita, pois esta s ocorrer atravs da luta pela liberdade. A realidade torna-se
134
opressora a partir da existncia de dois elementos: o opressor e o oprimido; esta realidade
consiste em um poder de consumir os indivduos e suas conscincias. (FREIRE, 1987). Dessa
maneira, Freire apresenta a atuao opressora da imposio de um personagem estigmatizado
sobre um indivduo.
Apoiando-se em Lima (2005: 96), que cita as trs relaes possveis entre um ator e seu
personagem, propostas por Moreno, e articulado com a concepo de identidade desenvolvida
por Ciampa, prope-se aqui uma reformulao para pensar a relao de indivduos com
personagens estigmatizados. Na primeira, o indivduo a trata como uma individualidade
diferente e abre mo de sua prpria referncia para viver esse personagem, isto corresponde
em Ciampa uma identidade pressuposta e re-posta, como negao da totalidade. O
personagem encarnado como personalidade desejada de outro em detrimento de sua prpria,
assim, relaciona-se com o personagem como sendo sua prpria identidade. Na Segunda
relao, o individuo faz composio entre sua compreenso do personagem e a que est sendo
proposta; neste segundo caso, ele estaria mantendo a mesmice pela a re-posio de uma
identidade pressuposta. Na terceira, o indivduo inconformado fora a configurao do
personagem e o reinterpreta, nesse caso se torna ator-autor de sua histria na busca de
emancipao.
No presente, talvez a maior fora de retrao da organizao psicossocial dos indgenas nas
cidades seja a adeso a personagens estigmatizados do enredo colonialista pelas polticas de
desindianizao que aparece na orientao feita ao estigmatizado no sentido de que se ele
adotar uma linha correta ele ter boas relaes consigo e ser um homem completo, um adulto
com dignidade e auto respeito (GOFFMAN, 1988:134).
O discurso sobre a mestiagem faz parte do enredo colonialista e assume uma face fascista
ainda maior nas cidades quando tenta esvaziar as prprias referncias dos migrantes indgenas
e os identificam como favelados. Quando as novas geraes aderem a esse personagem
estigmatizado, elas acabam rompendo o nexo com a histria dos grupos de pertencimento de
seus pais e avs. Esse discurso de mestiagem tenta transformar pessoas e grupos com
existncias e histrias concretas em uma massa amorfa. Um discurso de incluso/integrao
de negros e ndios na nao brasileira exclui da auto-referncia quem elabora tal discurso
porque no se auto-identifica com os mestios pobres. Aqui a categoria classe social nunca
135
deixou de operar como divisor de uma linha abissal, que joga para um lado os despojados,
como sempre, sem posses.
Octavio Ianni, no livro Raas e classes Sociais no Brasil (2004) mostra como a questo racial,
alm de ser um fenmeno multifacetado, pois ao mesmo tempo demogrfico, tnico e
cultural, uma questo de classe quando se considera as tendncias ao longo da histria do
Brasil, inclusive em seu estgio de globalizao, com a acomodao e reajustamento dos
mercados da fora de trabalho de indgenas e negros, tanto em escala regional quanto
nacional, bem como dos seus descendentes em situao de migrantes.
136
para no se contaminar com essa gente atrasada, violenta e indesejada que provoca
dissonncia com o ideal da polis urbanizada, higienizada.
Espaos-tempos demarcados e marcados por uma elite urbanizada e civilizada que se acha
no direito de apenas tolerar a incmoda convivncia necessria, para garantia de seus
privilgios de segurana pelos vigias e porteiros, e conforto nas casas pelas empregadas
domsticas. Claro que no h uma linha densa e intransponvel, pois as zonas de fronteiras so
porosas e sujeitas a trnsitos, mas no somos ingnuos o suficiente para pensar que so os
fluxos livres a regra, isto seria aderir a um romantismo sobre as relaes pessoais ou a uma
ideologia de fcil mobilidade pelo capitalismo.
preciso considerar que a formao das comunidades nas periferias, quase sempre so
construdas por aquelas populaes j expulsas de outros espaos anteriormente ocupados
e/ou por migrantes expulsos de seus lugares distantes. Quando chegam, geralmente no
encontram a presena de infraestrutura de servios bsicos de saneamento, sade e educao,
encontram apenas o desafio de recomear a construir novamente um lugar de sobrevivncia e
convivncia com as dificuldades de co-presena num contexto de diversidade e adversidade.
Por isso, esse aspecto de construo inacabada e continuada das casas nas periferias. Esta
construo no apenas do espao concreto, mas tambm das relaes e suas negociaes
tcitas de convivncia, com suas facetas de bem-sucedidas e mal-sucedidas co-presena,
desde as redes de solidariedade at as violncias contra os moradores por estranhos favela, e
da violncia entre os vizinhos. Criam novas identificaes, tanto as atribudas pelos outros
quanto as construdas em contraste, mas sempre em conexes familiarizadas e/ou de
estranhamento.
137
O processo de concentrao das populaes empobrecidas nas favelas das grandes cidades faz
parte das formas de colonialismo scio-econmico-poltico-cultural externo e interno, no
presente pelo capitalista imperialista neoliberal. O colonialismo existiu e continua a existir,
inclusive em suas formas epistemolgicas pela tentativa de impor uma monocultura de uma
racionalidade tcnico-instrumental que desqualifica uma riqueza da diversidade de
conhecimentos do mundo da vida ao desqualificar os sujeitos desses conhecimentos.
Segundo Santos (2007: 29) esta seria a primeira forma de produo de inexistncia, uma
ausncia pela ignorncia imposta por uma forma de monocultura do saber que se fundamenta
numa razo metonmica reduzicionista. Qualquer forma de monocultura produz um
epistemicdio que ao mesmo discredibiliza os conhecimentos indgenas e os povos que os
produzem.
As escolas com seus currculos, livros didticos e metodologias bancrias reproduziram uma
monocultura, atravs da qual foram atribudas identidades, bem como os preconceitos s
experincias concretas, aos costumes, saberes e s prticas tradicionais de seus pais e avs.
Toda uma herana epistemolgica de suas comunidades de origem foi ignorada e/ou
desqualificada. Geraes ento foram socializadas por essa cegueira epistemolgica,
construda histricamente por meio da imposio de sucessivas representaes identitrias,
atribudas, inclusive, durante o crescimento da capital cearense.
138
os empurraram para as periferias scio-geogrficas, econmicas e culturais. A lgica que
regem as cidades monocultural, apesar de um falacioso discurso de este ser o espao
propcio s diversidades. Nas cidades, os indgenas so ignorados e excludos das promessas
da polis cidad, ao mesmo tempo em que ao indgena imposta uma suposta identidade
homogeneizadora de cidado brasileiro e se atravanca um processo de idianidade cidad.
139
passado e seus projetos de futuro, pelo respeito aos seus conhecimentos, aos seus direitos
polticos, sociais e, principalmente, econmicos. Pelo reconhecimento e garantia do direito
educao, sade e principalmente, pelo direito terra, cho de reproduo de seus modos e
condies de vida. (LUCIANO, 2006).
Walter Benjamin, ao tratar sobre o conceito de histria (1994: 223) diz que no presente o
passado traz um apelo de redeno, no eco de vozes silenciadas de geraes passadas.
Existiria um encontro marcado entre as geraes do passado e as do presente, a estas ltimas,
como em cada gerao, o passado dirige um apelo de redeno, e conclui: Esse apelo no
pode ser rejeitado impunemente. O materialismo histrico sabe disso.
140
SEGUNDA PARTE
ITINERRIO EMPRICO
141
I. Descrio das matrizes familiares
1. O todo composto pelas matrizes familiares maior que a soma delas
142
Os tremembs que vivem em Fortaleza se apiam nos parentes, suas referncias afetivas que
vivem nas comunidades de origem, ao realizarem o trabalho da memria sobre lugar de
origem e destino, articulado com a elaborao de suas identidades. A maioria dos
entrevistados iniciou o relato de suas histrias de vida dizendo morar em Fortaleza, porm
para se identificarem localizam com exatido o lugar de origem.
Ao rememorarem a infncia, lembram-se das brincadeiras, dos trabalhos que realizavam junto
famlia como convivncia festiva, em casa, nos roados e na pesca - os homens, no mar, as
mulheres, nas lagoas, rios e mangues. Muitos se lembram de colherem coletivamente os cajus
para as mes e avs fazerem o mocoror, servido principalmente durante a dana do Torm.
Ao lembrarem que no tiveram oportunidade de estudar, explicam que naquela poca no
tinha escola na comunidade. Esta foi uma conquista recente do movimento indgena.
Descrevem o modo de vida nas comunidades: mobilidade no interior de suas terras, tradio
religiosa, produo de subsistncia, o sistema de trocas tambm por escambo, casas de palha,
ausncia de cercas, densa vegetao nativa, muita fartura de frutas e peixes.
Ao lembrarem-se das mudanas nesse modo de vida, em que a fartura foi substituda pela
escassez de recursos para a sobrevivncia em toda a Almofala, identificam a causa principal:
as invases de suas terras pelos no ndios, que os expulsaram de suas antigas moradas. Para
os da Regio da Praia, essa situao foi agravada pela especulao imobiliria depois da
dcada de 5040 e, uma dcada depois, tambm pela explorao predatria do mar por grandes
empresas pesqueiras. Para os da Regio da Mata, particularmente, pela devastao da flora e
fauna pela empresa Ducoco. Para os de ambas as regies, esses foram os motivos que os
obrigaram a migrar ainda criana para ajudar os pais a continuar a viver na comunidade de
origem.
40
Depois da igreja de Almofala ressurgir das dunas, no final da dcada de 1940, teve impulso uma especulao
imobiliria mediante invaso de suas terras, comeando pela vila e se alastrando por outras localidades do
territrio Trememb.
143
A maioria das mulheres lembra que chegaram ainda crianas para trabalharem em servios
domsticos nas casas de pessoas de classe mdia, localizadas, principalmente, no bairro
Aldeota. Algumas afirmam terem trabalhado por meses apenas pela comida e abrigo; depois,
por uma remunerao irrisria. Muitas continuaram a trabalhar por longos anos sem ter seus
direitos trabalhistas garantidos. Uma delas relatou que sua carteira de trabalho tinha sido
assinada, depois de quase trinta anos trabalhando como domstica; outra lembra-se que,
depois de dcadas lavando roupa, perdera a fora dos braos, libertados com a aposentadoria
como trabalhadora rural.
A maioria dos homens rememora que migraram ainda menores de idade, e chegando
Fortaleza, continuaram a trabalhar na pesca. Lembram que, inicialmente, passavam dias no
mar, tendo pouco contato com o cho da cidade. Eles se lembram das mudanas negativas
relacionadas a essa atividade nas ltimas dcadas. Alguns deixaram de pescar e passaram a
trabalhar em diferentes tipos de ocupaes.
As geraes mais novas que migraram, como Antnio e Francisco, da famlia da Venana, e
Mairla, da famlia Barros, revelam mudanas na diviso de trabalho por gnero - mulheres
nos servios domsticos e homens na pesca -, bem como nos nveis de escolaridade -
analfabetismo das geraes anteriores. As causas dessas mudanas so identificadas por eles,
inclusive pelas geraes anteriores, como sendo a escassez de peixes no litoral cearense e o
surgimento de escolas em Almofala, na dcada de 1980, apenas das convencionais e na
dcada de 1990, das Escolas Indgenas. Os filhos do cacique Joo Venana lembram que
tiveram de deixar de estudar nessas escolas convencionais devido discriminao tnica,
particularmente pelo fato de sua famlia assumir-se publicamente como indgena num
momento de acirramento dos conflitos entre os posseiros e os tremembs na luta pelo
reconhecimento da identidade Trememb e pela retomada de suas terras. Diferente de Mairla,
que concluiu o Ensino Mdio nessas escolas. Isto aponta para mudanas, no futuro recente, do
nvel crescente de escolarizao dos originrios da comunidade Trememb de Almofala e de
expectativas diferenciadas de ocupaes no mercado de trabalho em Fortaleza.
De modo geral, tanto mulheres quanto homens se referem a uma fase de trnsito entre terra de
origem e lugar de destino, alternando temporadas entre esses dois lugares. Ao falarem de
como foram se fixando na cidade, descrevem como foram construindo aos poucos suas casas
prprias, depois de morarem por longos anos de aluguel em diferentes casas e bairros.
144
Tambm indicam como motivo para se fixarem em Fortaleza a constituio de uma nova
famlia, alguns com filhos e netos nascidos na capital.
Os parentes que vivem em Almofala mantm relaes diferenciadas com os demais ncleos
familiares, inclusive com os que esto em Fortaleza. Eles se articulam por comunidades
locais, por regio (da Mata e da Praia) e por territrio (Terra Indgena de Almofala), num
movimento cada vez mais abrangente para ajuizarem e se posicionarem sobre aquilo que lhes
diz respeito. Para tanto, afirmam o pertencimento comum apoiado na tradio oral mais
abrangente da comunidade Trememb ligada origem da terra do aldeamento ou terra dos
ndios ou terra da santa. Eles articulam essa tradio oral com os elementos culturais
especficos mais valorizados pelos seus grupos de pertencimento mais restrito, bem como com
acontecimentos histricos relacionados s suas experincias significativas nas suas
comunidades.
Dentre esses acontecimentos, est o acirramento dos conflitos por causa da terra: de um lado,
os fazendeiros aumentaram a presso e as ameaas aos ndios, do outro, os tremembs
passaram a se mobilizar e organizar o movimento indgena. Isso desencadeou um processo de
revitalizao e politizao da identidade Trememb, iniciado na dcada de 1980, em torno da
luta pelo reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras. Desde ento, essas
questes so colocadas em frum pblico de debate nas assemblias e reunies, desde as
realizadas por comunidade local, passando por aquelas que abrangem cada regio, at as que
atingem toda a comunidade Trememb de Almofala.
145
dcada de 1990, com as conquistas do movimento indgena. Lembram que viver nas
comunidades de origem tornou-se mais fcil porque os parentes conseguiram garantir
legalmente a posse de parte de suas terras, construram escolas, postos de sade, estradas, e
ganham cestas bsicas. Enquanto na cidade, relatam que testemunham o aumento do
desemprego, inclusive pela crescente exigncia de escolaridade para conseguir um trabalho,
reclamam principalmente da falta de segurana e da precariedade dos servios pblicos de
atendimento sade41. Quando comparam a tranqilidade da comunidade de origem com o
desassossego da cidade grande, afirmam serem testemunhas do agravamento da violncia ao
longo das ltimas duas dcadas em Fortaleza, em contraste com certa tranqilidade da poca
que chegaram capital, lembrando inclusive que o surgimento de violncia envolvendo
crianas e adolescentes um fenmeno relativamente recente.
Todos reconhecem suas ligaes com razes indgenas. Alguns se auto-identificam como
ndios misturados, alguns se reconhecem diferentes e ao mesmo tempo continuidade dos
antepassados, outros como uma gerao nova que, na cidade, no pode mais se auto-
identificar como ndio. A maioria reconhece a legitimidade da indianidade dos parentes que
vivem em Almofala, apenas os da famlia Barros questionam a legitimidade dessa
indianidade, reconhecendo apenas os mais velhos de sua prpria famlia, afirmando ser a
famlia Barros a mais antiga de Almofala e tendo como referncia, no presente, Seu Antnio
de Barros, um dos filhos do capito dos ndios.
Todos que vivem em Fortaleza mantm intercmbio entre lugar de origem e lugar de destino,
fazendo circular rezas e curas, visitas, telefonemas, notcias, conhecimentos, favores,
dinheiro, peixes, plantas medicinais, goma de mandioca, roupas. Por exemplo, durante as
entrevistas, observei eles fazerem circular em Fortaleza a notcia, vinda das suas comunidades
de origem inclusive por telefone, sobre o roubo recente da santa da igreja de Almofala.
A maioria dos entrevistados que vivem em Fortaleza expressa o desejo de um dia voltar a
morar na comunidade de origem. Alguns fazem planos de retornar quando conseguirem o
41
Os bairros de Santa Tereza, Serviluz, Mucuripe, Geniba, Padre Andrade e Nova Assuno tm altos ndices
de violncia e so identificados pela populao de Fortaleza, de modo geral, como reas de risco. A maioria dos
seus habitantes vive em situao de pobreza e sofre com a falta de saneamento e carncia nos servios de sade,
educao e segurana.
146
suficiente para sobreviver l ou quando se aposentarem, trs estavam construindo suas casas
prximas aos pais, os dois filhos do cacique Joo da Venana j retornaram.
Todos os entrevistados que vivem nas suas comunidades de origem reconhecem todos os
parentes que vivem na cidade como geraes mais novas dos ndios Trememb,
argumentando que viver na cidade no rompe a ligao com as razes indgenas. Questionam,
inclusive, aqueles que no reconhecem essa ligao e no se assumem Trememb na cidade,
atribuindo a essa atitude o significado de iluso. O cacique Joo da Venana e Fernando, que
representante da Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas no Cear COPICE,
o primeiro em Almofala, o segundo em Fortaleza, afirmam que os parentes no se declaram
ndios, inclusive em Fortaleza, devido ao medo, no presente, alimentado pelas lembranas de
violncias sofridas pelos tremembs em um tempo em que ainda estavam mais vulnerveis,
inclusive legalmente, como quando na dcada de 1960, durante a ditadura militar, os trs
ndios velhos da Passagem Rasa foram assassinados pelos fazendeiros que tomaram suas
terras.
Todos compartilham do ponto de vista dos parentes que vivem em Fortaleza sobre a inverso
das condies de vida na cidade e nas comunidades Trememb, comparando passado e
presente, tendo como referncia as conquistas do movimento indgena. E acreditam que os
parentes desejam retornar para viver na terra de origem, avaliando que eles no o fazem,
principalmente, por no poderem abandonar o pouco que conseguiram na cidade, como seus
empregos e suas casas construdas com sacrifcio. Ao considerarem as expectativas de futuro
com a demarcao da terra do aldeamento, estimam que a maioria dos parentes que est na
cidade retornar terra de origem. O cacique diz que isso lhe tira o sono de noites inteiras
refletindo sobre como a comunidade resolver essa questo de forma justa e pacfica,
revelando que este um assunto tematizado na comunidade Trememb.
147
Antonio e seu irmo Francisco, filhos do cacique Joo da Venana, assim como Francisca e
Maria, filha e neta da tia Joana, bem como Edimar, filho de Dona Zeza, e os irmos Aila e
Jlio, da famlia Santos, defendem a legitimidade da luta pelo reconhecimento da identidade
indgena Trememb e a demarcao das suas terras. Eles aceitam as transformaes da
identidade Trememb e os critrios de compromisso poltico para o reconhecimento dessa
identidade. No conhecem os detalhes sobre o funcionamento e acontecimentos do
movimento indgena nem esto envolvidos nele, mas expressam desejo de conhec-lo melhor
e dele participarem.
Valdilson e sua tia Socorro, assim como sua sobrinha Mairla, da famlia Barros, questionam a
legitimidade tanto da indianizao quanto dessa demarcao. Todavia, quando rememora a
invaso pelos brancos dos limites da terra da santa, reconhecem o motivo principal da luta
pela demarcao das terras indgenas. Ao mesmo tempo, consideram um direito dos no
ndios s terras compradas por eles. A partir dessa posio, esse grupo justifica o seu no
envolvimento no movimento indgena. Dona Tereza, da famlia Cabral, mantm laos de
amizade com os Barros, com quem compartilha o mesmo ponto de vista, mas com
ambigidades e dvidas, assim como sua sobrinha Irene, enquanto Maria Cilene, sua nora,
no se envolve com assuntos da terra de origem.
Todos convergem com as posies de seus ncleos familiares que continuam nas suas
comunidades de origem, com exceo de Dona Tereza que da famlia Cabral, que tende
mais a compartilhar do ponto de vista da famlia Barros sobre o direito dos posseiros
propriedade privada do que com seu irmo Deusdete, que defende o direito tradicional e
coletivo s terras indgenas, apesar de manter com este intercmbio freqente, principalmente
de plantas curativas, e de eles expressarem amor fraternal mtuo. Deusdete participa do
movimento indgena e defende a demarcao desta terra. Seu ponto de vista converge com a
posio da famlia Santos e do povo da Lagoa Seca.
Todos reconhecem a histria da santa de ouro como parte da tradio dos Trememb, mas
privilegiam, em suas narrativas, o segundo momento articulado com o acontecimento
histrico do soterramento da igreja de Almofala. No entanto, ao discutirem sobre o ltimo
roubo da santa, associam-no primeira santa, aquela referida na narrao do mito de origem
local a santa de ouro.
148
2. As diversas matrizes familiares: compondo um todo sem eliminar as particularidades
149
Silva Novo - que a levou com seu grupo para danar o Torm em Fortaleza - e o depoimento
dessa liderana indgena sobre a resistncia da raa de ndios da Lagoa Seca s invases de
suas terras. Na dcada de 1990, Joo Venana foi escolhido como cacique dos Trememb de
Almofala, ele bisneto da Chica da Lagoa Seca e filho da Maria Venana.
Maria Venana, Dona Zeza e Dona Joana foram importantes lideranas tradicionais nesse
processo de indianizao dos tremembs atravs da construo do movimento indgena na
Regio da Praia em torno da dana do Torm. Essas trs mulheres foram muito requisitadas a
darem entrevistas gerao de pesquisadores que estudaram os Trememb de Almofala e
eram visitadas pelos missionrios e outros aliados no-ndios neste momento histrico, isto
porque a prpria comunidade Trememb as reconhecia como sabedoras da histria dos ndios
antigos, da memria coletiva sobre a igreja de Almofala e a terra do aldeamento. Durante a
pesquisa de mestrado pude observar, quando as entrevistei em 1998 e 1999, que Dona Maria
Venana guardava com zelo dois tijolos originais da igreja de Almofala e dois cachimbos
usados por sua me Chiquinha e por sua tia Massolina e encontrados nos morros perto da
igreja, antiga morada dos ndios velhos. Tia Joana guardava uma pequena cruz de madeira
que ficou na famlia por 4 geraes, a qual ela atribua o sentido de objeto de memria da
primeira missa na igreja de Almofala. Dona Zeza juntava-se a elas na denuncia do roubo das
imagens dos santos e outros objetos importantes para a memria do mito da santa de ouro e na
defesa de resgate desses objetos e da igreja por ter sido construda por seus antepassados.
Por isso, a famlia da Venana da Aldia da Praia, a famlia da Dona Zeza do Barro Vermelho
e a famlia da Joana Nunes do Pan, so apresentadas aqui com suas relaes
intracomunitrias no passado e no presente, em Fortaleza e em Almofala.
Uma parte do povo da Lagoa Seca morara perto da igreja, mas retornou quando esta igreja foi
soterrada com as suas casas na Vila de Almofala. Enquanto a me Chiquinha e seu irmo Z
Miguel viveram, seu povo resistiu s invases dos terrenos da Lagoa Seca, depois, sua filha a
velha Venana com sua neta Maria Venana e o bisneto pequeno Joo Venana ficaram
vulnerveis s aes de fazendeiros e bodegueiros que passaram a cercar e se apoderam dos
150
terrenos da Lagoa Seca, reclamando-os como pagamento de dividas pela compra de caf,
acar e outras mercadorias de valores irrisrios. s vezes, simplesmente cercavam primeiro
os terrenos e depois apareciam para entregar-lhes qualquer quantia sem aceitar recusa ou
questionamento de um negcio imposto apenas por parte desses homens. Esta situao de
opresso era sustentada pelo poder desigual econmico e de gnero. Nessa situao, restou
velha Venana o deslocamento forado com a filha Maria Venana e o neto Joo Venana
para a Aldeia da Praia.
Quando Joo ainda morava em Fortaleza, a filha Raimundinha tambm migrou para trabalhar
como domstica no bairro Cidade 2000, como fizera sua me quando solteira. Em Fortaleza,
estudou at a 4 Srie do Primrio (atual 5 ano do ensino fundamental), depois de 7 anos
retornou e realizando um sonho de criana e o desejo da comunidade, foi ser a primeira
professora indgena das crianas da Praia. A prefeitura no assumiu nenhuma despesa e os
pais dos alunos davam peixes e o valor correspondente a um real para a professora. Dessa
pequena quantia de dinheiro, Raimundinha tirava uma parte para comprar giz, lpis de cor e
outros materiais didticos bsicos para as aulas.
As empresas pesqueiras fizeram uma devastao na praia que j tinha sido considerada uma
das mais piscosas no litoral cearense e os pescadores de Almofala passam dificuldades, sem
ter meios para sobreviverem, a escola foi fechada.
151
a se dedicar dana do Torm, viajou para as primeiras reunies de articulao indgena com
outras comunidades. Nesta poca, com o apoio da AMIT, a comunidade o colocou como vice-
cacique de Vicente Viana, e depois o escolheu como cacique dos Trememb de Almofala. Na
dcada de 1990, a comunidade conseguiu a identificao dos Trememb pela FUNAI, a luta
pela demarcao se fortaleceu, e as lideranas foram alvos de preconceitos tnicos declarados.
Ameaado de morte, Joo Venana enfrenta com coragem as ameaas e mangofas, mas no
permite que os filhos Antonio e Chico continuem estudando na escola convencional e
expostos as freqentes agresses devido ao preconceito tnico em represlia organizao
indgena da comunidade Trememb e, particularmente, liderana do seu pai como cacique.
Antonio migra para Fortaleza para trabalhar em servios domsticos em uma casa no bairro
Cidade dos Funcionrios; depois, seu irmo Chico migra tambm respondendo ao chamado
do irmo.
A famlia da Venana lembra que havia muitas dificuldades e poucos recursos. Lutaram com
convico e se fortaleceram junto com o movimento indgena em Almofala, criaram uma
escolinha feita de palha, onde Raimundinha retomou as aulas com as crianas e dedicou-se a
lhes ensinar o Torm. Ela lembra que levava as crianas para a beira da praia e l danavam o
Torm com gosto, tendo conscincia de que sua maior misso pedaggica era manter a
continuidade da tradio indgena do Povo da Lagoa Seca, assumindo seu lugar de elo na
corrente que a liga ao pai Joo, av Maria Venana, bisav Venana, a tatarav me
Chiquinha. Dona Maria Venana faleceu e a escolinha indgena recebeu o seu nome em
reconhecimento da importncia do seu papel na luta indgena atravs do Torm.
Em 2006, os tremembs se orgulham diante do sonho materializado pelo qual lutaram: a nova
Escola Indgena na Aldeia da Praia. A Comunidade Trememb conseguiu um financiamento
do Banco Mundial e construiu uma bela escola, com salas de aula, banheiros, refeitrio e um
grande ptio para danar o Torm. Essa escola tem se tornado um lugar concreto de apoio da
memria, pois remete primeira escolinha de palha e a lembrana da Maria Venana.
152
a histria dos prprios tremembs e seus conhecimentos tradicionais, a memria sobre os
acontecimentos acerca da igreja de Almofala e da terra da santa.
Raimundinha explicou que o valor dessa igreja histrico e simblico por estar ligada
histria de resistncia dos tremembs. A outra histria, historiografia dos livros didticos
convencionais, tambm trabalhada para situar os alunos num contexto macro e de contato
com outros segmentos da sociedade brasileira.
A nova gerao da famlia Venana tem conscincia que o foco da luta deve ser pelos seus
direitos terra, educao, sade e ao acesso a outras melhorias de condio de vida.
Portanto, no desperdiam energias na disputa com os seus opositores pelo controle do
edifcio da igreja de Almofala. Sabem que o mais importante o seu valor simblico no
campo semntico de enunciao de significados, por isso trabalham na escola indgena de tal
forma que alunos da escola convencional tm sido enviados pelos professores dessas escolas
para aprender com os alunos e professores da escola indgena. Algo do qual eles se orgulham
como uma contribuio para alm da comunidade indgena dos Trememb.
Dona Maria Venana deixou os cachimbos e os tijolos dessa igreja aos cuidados de sua filha
Dij que no sabe mais onde esto, imagina que se perderam durante a construo de sua casa
feita com muito esforo e ajuda da comunidade, atendendo a seu pedido. O fato de no haver
mais um interesse em guardar esses objetos tambm pode ser explicado pela ruptura com a
igreja catlica local devido oposio e discriminao que vinham sofrendo por muito tempo
e uma interpretao crtica sobre o papel da instituio religiosa no processo de colonizao e
de desindianizao. Dij, assim como outros membros da famlia fazem parte atualmente de
uma igreja evanglica que funciona dentro da Aldeia da Praia. Raimundinha e outros parentes
fazem parte do candombl, outros continuam fazendo parte do catolicismo popular e
desvinculado da instituio da igreja catlica. A adeso aos diferentes credos religiosos
tratada pelo movimento como escolha pessoal e assunto relegado a um segundo plano, desde
que no prejudique a organizao da comunidade e a luta por seus direitos coletivos e
individuais.
153
principalmente os preconceitos e discriminao por ser ndio, que foram acirrados por ser ele
filho do cacique, pelo envolvimento da famlia no movimento indgena e luta pela
demarcao da terra. Antonio destaca como motivo a explorao que sofria na atividade
pesqueira.
Antonio foi trabalhar nos servios gerais da casa onde conheceu sua primeira esposa
Aurilene, filha adotiva dos seus patres, com a qual teve uma filha. Depois de alguns anos, o
casal foi morar em Almofala e depois se separaram. Aurilene ficou com a filha, mantm
timas relaes de amizade com Antonio e toda a famlia Venana, casou-se novamente em
Almofala e est trabalhando na escola indgena. Antonio migrou novamente para Fortaleza e
continua trabalhando na mesma casa, casou-se com uma moa de Fortaleza com a qual teve
dois filhos e foi morar no Bairro Barroso, regio de Messejana. Lugar onde os filhos pequenos
de Antonio estudam em escola pblica convencional.
Chico aprendeu a profisso de cozinheiro de massas em uma lanchonete e desde ento passou
a trabalhar nesse ramo, passando a morar no local de trabalho. Primeiro morou na Cidade dos
Funcionrios, depois mudou para uma filial da empresa no ramo de lanchonetes na
Aerolndia BR 116. Chico gosta de tecnologia, celular e da vida na cidade grande, como
qualquer jovem urbano, no entanto, reclama da falta de liberdade, de tempo, e da violncia em
Fortaleza.
Chico aproveita as folgas quinzenais para visitar Antonio no local de trabalho, apesar de se
gostarem e se esforarem para se encontrarem, afirmam que ambos no conhecem o local de
moradia de cada um devido o tempo deles ser consumido quase totalmente pelo trabalho,
dizem que em Fortaleza eles vivem para o trabalho. O que os impedem de manter contato com
outros migrantes de Almofala em Fortaleza, bem como participarem de eventos dos
tremembs na cidade, no conhecem os parentes que vivem em Fortaleza nem a sede da
COPICE.
154
velha Venana e Maria Venana, rememora que com elas danava o Torm e visitava a Lagoa
Seca, que elas lhe contaram a histria de expulso e opresso vivida pelos ndios velhos na
Lagoa Seca e que os tremembs inverteram a situao atravs da organizao e liderana do
seu pai. No passado estavam numa relao de dominao e dependncia dos brancos; no
presente, esto conseguindo conquistar a autonomia e servios de educao, sade e
saneamento bsico que causam inveja nos brancos.
Joo, alm de cacique, presidente do Conselho Indgena dos Trememb de Almofala (CITA)
e responsvel pela APOIME no Cear; Raimundinha assumiu a direo da Escola Indgena na
Aldeia da Praia foi membro do Conselho da Sade da comunidade indgena e ajudou na
organizao do Movimento das Mulheres Indgenas criado em 2008.
Antonio e Chico sempre que podem visitam a famlia em Almofala, ocasio que Antonio
aproveita para pescar, comer peixe fresco assado na brasa com grolado (farofa de massa de
mandioca). Na ltima visita disse ter superado a timidez com a ajuda do mocor e entrado
pela primeira vez na roda do Torm.
Depois que Chico comeou a namorar uma trememb que vive em Almofala, passou a visitar
com mais freqncia a terra de origem. O intercmbio de notcias e informaes aumentou
com a instalao de um telefone pblico na escola indgena, foi assim que souberam do
ltimo roubo da santa da igreja de Almofala, com a ligao telefnica do irmo que vive na
Aldeia da Praia.
No segundo semestre de 2008, Antonio retornou, comprou uma casa na Vila de Almofala e
montou uma lojinha com a esposa, colocou os filhos na escola convencional e no estava se
entrosando no movimento indgena. Antonio construiu uma barraca de palha na praia, onde
vende bebida e comida. As tias e irmos que vivem na Aldeia da Praia reclamam seu relativo
155
afastamento da convivncia familiar cotidiana, o que atribuem ao comportamento esnobe da
mulher que nascera em Fortaleza. No entanto, a tendncia a de Antonio se envolver no
movimento indgena pelo incentivo da famlia.
156
Em maio de 2009, nossa querida Raimundinha fez sua passagem para outra vida. A
comunidade Trememb est de luto, sua lembrana continuar viva como exemplo de fora e
compromisso com seu povo que continua celebrando a vida. Ela afirmava: ela (Chica da
Lagoa Seca) era o tronco e a gente os galhos que est resistindo, est florescendo a cada
chuva, ento cada chuva que eu chamo o meu filho que vai casar, que vai florar e essa flor
so os meus netos e os meus bisnetos.
As mudanas ocorridas na relao dos filhos e netos da Dona Maria Venana com o prdio da
igreja e seus objetos a partir da educao na escola indgena enquanto lugar de construo e
enunciao de significados ir repercutir nas relaes entre essas geraes e Dona Zeza. Isto
porque, esta ainda mantm uma relao com essas questes, tendo como referncia o campo
de significao que compartilhara com Dona Maria Venana e Joana Nunes, particularmente
na denuncia do roubo das imagens dos santos e outros objetos importantes para a memria do
mito da santa de ouro e na defesa de resgate desses objetos e da igreja por ter sido construda
por seus antepassados. Algo que Dona Zeza diz j ter insistido com o cacique Joo Venana
sem que algo fosse feito de concreto.
Outra questo o fato de Dona Zeza se v como elo e continuidade entre o grupo mais antigo
do Torm, e o grupo do Torm no presente e ter um desgosto velado por no encontrar
ressonncia do autoreconhecimento na percepo coletiva pela comunidade: quando a
Venana morreu ficou a Maria (me do Joo), a Maria morreu ficou a Joana (silncio), a
Joana morreu e ficou eu, mas a mais velha do bando todinho era a Joana, tudim.
Dona Zeza no viaja mais como dantes para as reunies e eventos indgenas fora da
comunidade, tambm perdeu seu lugar de destaque na dana do Torm, o que justificado na
comunidade pelo argumento de ela ter envelhecido e no ter mais flego para essas
atividades. Seu filho Edimar, que vive em Fortaleza, discorda. Ele afirma ser precoce a
substituio das lideranas antigas pelas lideranas jovens na comunidade, defende que os
velhos deveriam continuar em seus lugares de lideranas at a morte, para depois serem
substitudos.
157
No entanto, Edimar e Dona Zeza reconhecem que, diferentemente dos netos e bisnetos da
Maria da Venana, os jovens e as crianas de sua prpria famlia no esto dando
continuidade dana do Torm nem participando do movimento indgena, com exceo de
uma filha de Dona Zeza que vive em Almofala.
Edimar, aos 13 anos, junto com um irmo tambm menor de idade, foi pescar no Munda;
depois de algum tempo, seguiram de barco para Fortaleza em busca de trabalho. Dona Zeza
no queria, pois j tinha que conviver com o sofrimento de perder uma filha que, ainda
menina, migrou para Fortaleza para trabalhar como domstica.
A irm de Edimar tinha 13 anos quando foi levada por uma famlia para trabalhar como
domstica, depois de um ano, essa famlia mudou-se para o Rio de Janeiro e levou a menina
sem consentimento de Dona Zeza. Esta me nunca recebeu sequer uma notcia dela e sonha
com um fio de esperana ainda poder encontr-la atravs de um desses programas de tv. Dona
Zeza diz que tem muita vontade de escrever para o Gugu ou para o programa policial de
Fortaleza Barra Pesada, os quais assiste e v pessoas desaparecidas sendo encontradas e
mandadas de volta para suas famlias. Lamenta no saber ler e escrever, nem andar sozinha
em Fortaleza, o que a impossibilita de entrar em contato com os apresentadores dos referidos
programas televisivos.
158
Edimar e seu irmo, quando chegaram a Fortaleza foram trabalhar para uma senhora
proprietria de uma pequena embarcao, e por alguns anos a casa dos irmos menores de
idade foi o barco ancorado na Barra do Cear, bairro onde algumas tias j moravam. Passaram
um longo tempo vivendo neste barco e quase no pisavam em terra firme com medo do
juizado de menor peg-los.
Edimar no deixa claro porque no tem atualmente casa prpria como outros que fizeram
parte dessa ocupao no Serviluz, inclusive seu irmo, ele continua morando de aluguel com
sua esposa e dois filhos adolescentes nascidos nesse bairro. Em 2007 quando os visitei, o
proprietrio da casa em que eles moravam estavam dando um prazo para a famlia se mudar.
Nesta ocasio, Edimar disse que estava procurando uma casa ali mesmo pela redondeza para
continuar morando perto do seu irmo. Em 2008, quando o visitei novamente, o reencontrei
em sua nova moradia, na mesma rua da outra casa. Seu irmo vive em trnsito pelo pas
trabalhando para Petrobrs, soldando tanques para leo de mamona. Edimar tem outros
parentes espalhados pela cidade morando nos bairro Conjunto Cear, Barra do Cear e Santa
Tereza, no entanto, no mantm contato com eles.
Edimar e Dona Zeza mantm freqentes intercmbios atravs de visitas e telefonemas, o que
o mantm informado sobre as questes do movimento indgena em Almofala. Ele defende a
demarcao das terras, mas questiona o que ele define como uma desigualdade de poder entre
os prprios tremembs na direo dos projetos de sade e educao, por exemplo.
Edimar deixou de pescar e passou a trabalhar em diversos tipos de servios, como servente na
construo civil, vigilante, cozinheiro etc. um excelente arteso autodidata, cria lindas
pulseiras e anis com mental descartado por uma empresa que trabalha com ao, mas no
sobrevive disso. Em Almofala, os tremembs fazem pulseiras e anis de bzios, cocos e
159
sementes. Na cidade, Edimar um exemplo de como uma tradio indgena reelaborada em
contexto urbano. lamentvel no haver lugar de reconhecimento para essa arte em
Fortaleza, um desperdcio de experincia e beleza esttica.
Edimar tem uma filha e um filho adolescentes que nasceram em Fortaleza e estudam em
escola pblica convencional. Edimar se identifica como ndio a partir de sua ligao com seus
pais, seus antepassados e a terra de origem, no entanto, compreende que a autoidentificao
dos filhos uma questo de frum intimo, portanto, de suas escolhas pessoais. A filha diz que
na escola quando eventualmente tem algum trabalho sobre ndios, ela se identifica como neta
de ndios da Almofala, sabe disso porque seu pai fala que eles so ndios.
Edimar tem o desejo de retornar para a terra de origem, mas no acredita que possa realizar
esse projeto a curto prazo devido no ter condies para montar um negcio prprio e a falta
de emprego em Almofala. Acha que quando puder voltar para o interior ter de ir para
Munda, terra de um de seus avs do lado materno, e no mais para o Barro Vermelho devido
s expectativas futuras da situao da me em Almofala, que o tem preocupado. Essa situao
ele descreve como a de isolamento crescente da me devido cada vez mais ela est ficando
sem poder contar com a companhia dos netos, pois estes ao completarem 18 anos j esto
planejando migrar para Fortaleza, o que de fato tem ocorrido. Os sobrinhos, filhos da nica
irm que permanece em Almofala, como Samuel migrou em 2007 ao completar 19 anos, seu
irmo Jairo ficou no seu lugar fazendo companhia av Zeza, mas j est planejando migrar
para Fortaleza.
Dona Zeza tem um filho que migrou e mora no Munda, lugar que ela tem recorrido em
momentos difceis, como quando seu esposo faleceu e, depois, seu filho foi assassinado. Alm
da falta que faz seu companheiro no amor e no Torm, Dona Zeza vive desgostosa com a
presena do assassino do seu filho Vilemar em Almofala, por isso est planejando vender sua
casa no Barro Vermelho, migrar para Munda e construir uma casa vizinha ao seu filho.
160
comunidade. Edimar se preocupa com a me, tem conscincia do risco que a famlia est
correndo pelo fato de as novas geraes no estarem sendo preparadas para dar continuidade
tradio dos pais no Torm, na transmisso da memria e no movimento indgena. Sempre
que pode a visita, seus dois filhos adolescentes estudam em escola convencional em Fortaleza
e no trabalham. Ele se reconhece como Trememb e se posiciona favorvel a demarcao da
Terra Indgena em Almofala, diz considerar os filhos tambm como tremembs, deixando
claro que so os filhos que devem escolher se identificar ou no como ndios.
Como sntese pode-se dizer que a famlia vive um momento de risco, que tem relao direta
com uma crise na continuidade da tradio na comunidade Trememb porque os jovens e as
crianas dessa famlia no esto assumindo no presente o papel de elo com o passado.
Portanto, pondo em risco um processo de inovao e construo de projetos de futuro dessa
tradio que pode ficar estagnada como passado superado do lugar que fora assumido pelos
mais velhos. A crise de continuidade-inovao da tradio dessas duas famlias tem relao
direta com o risco de ruptura do nexo na dinmica de transmisso-recepo-inovao-
sedimentao de uma tradio no processo de socializao das geraes mais novas. E nesse
sentido, tem relevncia a disperso da famlia provocada pelo deslocamento forado pela
necessidade de sobrevivncia em outros lugares. No entanto, esse risco pode ser transformado
em uma nova possibilidade mediante uma escolha posterior feita pelas novas geraes de
manter os vnculos afetivos com as geraes anteriores como referncias que continuem
nutrindo o sentimento de pertencimento a uma matriz familiar integrada a uma tradio
Trememb mais abrangente.
Na comunidade de Almofala, Joana Nunes lembrada como tia Joana. Mesmo quando essa
liderana tradicional j se encontrava doente em Almofala, o que a impedia de continuar
viajando e danando o Torm, ela continuava sendo uma referncia na comunidade por ser
uma das mais velhas, saber das cantigas do Torm e narrar a histria da santa de ouro e das
resistncias dos ndios velhos.
Depois da morte de Joana nenhum de seus filhos e netos que vivem em Almofala deu
continuidade a tradio na transmisso da memria nem na participao do Torm, muito
161
menos no compromisso com o movimento indgena na luta da comunidade pelos seus direitos
coletivos e individuais. Assim, essa famlia vive uma crise na continuidade da tradio
semelhante vivida pela famlia de Dona Zeza.
Dona Francisca, filha de Joana que vive em Fortaleza, ainda mantm intercmbio com a terra
de origem e tida em considerao pelo cacique Joo Venana a partir do respeito aos laos
de amizade de Joana com o povo da Lagoa Seca e do seu papel na comunidade. Mesmo Dona
Francisca no fazendo parte do movimento indgena, o cacique Joo Venana achava justo
que ela herdasse a casa da me por ter cuidado dela durante dez anos e por uma questo
poltica que tentar impedir que os prprios tremembs continuem vendendo suas casas e
terrenos para o povo de fora, como queria e fez o irmo de Dona Francisca.
Dona Francisca fala dessa relao entre sua famlia e a famlia da Venana: to bonito o
Torm, ainda fui outro dia na Lagoa Seca mais ela (me) e o papai [...], parecia uma
carrapetinha, tia Chiquinha da Lagoa Seca, ela ainda era gente nossa [...] porque as filhas
da velha Chiquinha ns chama ela por tia, uma tal de Escolsta. Era, pois por parte da me
de papai [...] a velha Massolina que era mulher do velho Antonio do Z. O velho Antonio do
Z era ntimo do papai, eram as duas, e com a raa da Lagoa Seca. E a o Joo Venana foi
disse que o jeito que tinha era falar por mim, ser por mim, que era filha da mame.
Dona Francisca vive h mais de 25 anos em Fortaleza; atualmente, mora no Parque Andrade.
Ela nasceu no Lameiro, aos 10 anos mudou-se com os pais para o Pana, localidade prxima
praia de Almofala. Lembra que os pais quando queriam, mudavam suas casas de palha pela
redondeza, uma tradio Trememb de mobilidade. A me lavava roupa e o pai vivia na
agricultura e na pesca de subsistncia, para o sustento da famlia. A famlia se juntava tambm
no trabalho de fiar algodo para tecelagem de redes de dormir, no ajuntamento de caju e
resina para fazer mocoror. Lembra que com a me aprendeu a fazer mocoror, mas nunca
aprendeu a danar o Torm por ser tmida. Em seus relatos, h um lugar de destaque para as
experincias com alimentao na terra de origem, que vo desde as lembranas dos momentos
de escassez de comida at os momentos de deleito com as comidas tradicionais que sentem
saudade em Fortaleza. Lembra que durante as secas, a famlia tinha de se valer com a massa
de mucun, uma espcie de mandioca com alto potencial venenoso e de cor arroxeada, que
precisa ser lavada em 9 guas para ser consumida, para amenizar a fome, e da falta de
162
comida no tempo que morou em Itarema e os fez buscar melhores condies de vida em
Fortaleza.
Dona Francisca casou-se com um rapaz que chegara com a famlia da Ribeira do Acara, em
1973 migrou com a famlia para Itarema em busca de melhores condies de sobrevivncia.
Junto com suas filhas adolescentes trabalhava tecendo rede de travessa, usando apenas uma
grade de madeira, tcnica mais antiga e com um instrumento mais simples.
Em Itarema, a famlia viveu grandes privaes, a comida era escassa. Em 1974, Maria, filha
de Dona Francisca, aos 13 anos, migrou para trabalhar como domstica em Fortaleza. Passado
um ano, Dona Francisca e seu esposo tiveram o desgosto de ver um dos filhos assassinados e
desejaram mudar de Itarema. Primeiro, vieram capital para ver o papa Joo Paulo II, ficaram
hospedados em Pirambu na casa de parentes. O cunhado de Dona Francisca convenceu o
irmo que este teria mais chance de arrumar um meio de sobrevivncia em Fortaleza. A
famlia vendeu a casa com o pequeno terreno em Itarema e migrou para Fortaleza. A primeira
moradia na capital foi no Parque So Jos, do outro lado da Avenida Bezerra de Menezes,
depois se mudaram para outra comunidade no outro lado da avenida, a do Padre Andrade.
Maria se juntou famlia e continuou trabalhando como domstica, depois que se casou se
dedicou a ser dona de casa.
Dona Francisca trabalhou em Fortaleza lavando roupa para ajudar no sustento da famlia
durante quase duas dcadas, h 11 anos atrs se aposentou como trabalhadora rural em
163
Itarema e cumpriu a promessa que fizera e declarou a sua patroa que nunca mais lavaria roupa
para os outros. Fala com indignao de ter perdido a fora dos braos de tanto lavar roupa
para ganhar mixaria.
Na dcada de 1990, Dona Joana sofreu acidente vascular que a prostrou em uma rede e Dona
Francisca passou a viver em trnsito. Passava 15 dias em Almofala cuidando da me e 15 dias
com o marido e filhos em Fortaleza. Depois de alguns meses decidiu ficar com a me
enquanto ela vivesse, foram dez anos cuidando da me em Almofala. Durante este perodo
no participou do Torm nem se envolveu no movimento indgena assim como seu irmo, que
vivia com a esposa na casa da me. Em 2006, Dona Joana faleceu e Francisca retornou para
Fortaleza. No entanto, continuou visitando os parentes e amigos mais prximos da famlia,
especialmente Dona Zeza.
Dona Francisca se posiciona a favor da demarcao da terra, mas essa uma posio pessoal
que no debatida como questo de interesse da famlia nem nos espaos do movimento
indgena em Almofala. Dona Francisca lembra que sua me costumava lhe mostrar os marcos
da terra da santa e dizer com esperana que um dia essa terra ainda voltaria para seus antigos
donos, mas tinha dvida se ainda estaria viva para ver com seus prprios olhos. provvel
que nem as lembranas sobre Almofala que lhe fazem companhia no silncio da noite em seu
quarto, como diz tantas vezes ocorrer, seja trabalhada como memria sobre seu grupo e
transmitida famlia.
Dona Francisca tem o desejo de retornar para a terra de origem. Em 2007, falou que gostaria
que a casa da me ficasse para ela, mesmo sendo apenas uma barraquinha de barro precisando
de muitas reformas, no entanto o irmo j estava negociando essa casa com posseiros sem ela
saber, e a chance de contar com o apoio do cacique para tentar barrar essa negociao, se
perdeu. Quando Dona Francisca soube, a casa j estava vendida. Em 2008, ela continuava
falando do seu desejo de retornar, mas no tinha muitas esperanas de realizar esse projeto
porque os filhos e esposo no querem deixar a cidade e ela no quer deixar sua famlia
nuclear. Tambm lamenta de seu irmo ter vendido a casa materna para posseiros sem seu
consentimento, o que a deixou sem um ninhozinho seu em Almofala.
164
Atualmente a famlia nuclear de Dona Francisca, filhos e netos com exceo de uma que vive
em Almofala, mora no Padre Andrade, na regio do Antonio Bezerra. Tem 5 netos, filhos de
sua filha Maria, e 2 netos de sua filha Elieuda. Um dos filhos, rapaz velho, mora com ela
em sua casa, o outro filho mora vizinho em uma casa alugada e trabalha como pedreiro. A
este, Dona Francisca dirigia oraes fortes de proteo quando ele saia para o trabalho como
vigia em uma fbrica, oraes que aprendera com a me.
Tem parentes morando em Fortaleza, Tereza do Pedro Alves prima da sua me Joana- mora
em algum bairro em Fortaleza, sua primas do lado paterno moram no Montese, nunca tinham
se encontrado em Fortaleza, no entanto se encontrarem em uma Romaria no Canind, l
conheceu a filha de sua prima. Dona Francisca lembra que a prima pediu a filha que tomasse a
beno ela enquanto a apresentava como sendo tia. As relaes de parentescos entre os
tremembs se desdobram ao longo das geraes, como pode ser observado nesse caso em que
a filha da prima considerada sobrinha. Esta uma tradio que mantida na cidade pelas
geraes mais velhas e transmitidas s novas geraes nascidas no meio urbano, quando eles
tm a oportunidade de se conhecerem.
Maria nasceu no Pan em 1961, aos 12 anos migrou para Itarema e aos 13 para Fortaleza.
Trabalhou como domstica no bairro Aldeota, mas com pouco tempo mudou de local de
trabalho por no suportar a carga excessiva de trabalho pela pouca remunerao, tambm
porque no se sentia vontade numa casa composta pela maioria de rapazes. A prima que
tambm migrara e trabalhava como domstica a levou para a casa onde trabalhava, quando
essa prima casou, Maria ficou assumindo o trabalho domstico sozinha. A patroa no gostava
de seu namorado porque este tinha cabelo comprido e colocou duas opes: continuar com ela
ou com ele. Maria escolheu seu amor.
Quando os pais chegaram Fortaleza, Maria foi morar com eles no Parque So Jos, depois
se casou com um rapaz da Meruoca (Sobral-CE), foram morar no Jardim Iracema, depois
vieram para onde morava Dona Francisca no Parque Andrade. O marido de Maria pintor de
parede, tem casa prpria construda por ele, o casal tem 5 filhos, Daniele, com 10 anos a
mais nova e muito apegada av Francisca, o filho mais velho tem 26 anos. Maria diz que os
filhos, com exceo de Rafaela, s visitavam Almofala na infncia e sob resistncia, pois
preferiam ficar na cidade durante as frias escolares. Afirma que nunca falou para os filhos
165
sobre descender dos tremembs de Almofala. Maria no tem planos de retornar para Almofala
porque o marido de outro interior, para a qual ele quer um dia retornar. Rafaela sempre
que pode acompanha a av nas visitas Almofala.
Quando a pedi para desenhar Almofala, ela desenhou a igreja no centro, o mar e uma barraca
de palha na praia. No conhece a escola indgena nem o Torm. Rafaela diz que sua bisav
Joana era ndia e danava o Torm e acha que sua av Francisca talvez seja ndia, mas que ela
prpria no , porque sua me no vive em Almofala que a terra de ndio. Na primeira visita
que fiz a essa famlia, devolvi uma cpia da entrevista realizada com Dona Joana durante a
pesquisa de mestrado, observei o interesse de Rafaela por esta entrevista ao folhear e ler
trechos dessa entrevista. Chamou-me a ateno o fato de Rafaela associar a entrevista de sua
bisav ao Torm: o Torm da v, foi assim que ela apresentou a entrevista esposa de seu
tio que chegara na cozinha. Isto sinaliza que Dona Francisca tem lhe transmitido uma
memria sobre sua bisav associada ao Torm, e deste Almofala, e de Almofala associada
ao significado de terra de ndio.
Dona Francisca est vivendo os sintomas de sndrome do pnico de Fortaleza, sintomas que
no se manifestam quando ela segue para Almofala para alivi-los. No final de 2008, a
reencontrei em Almofala, disse-me est fazendo tratamento psiquitrico no CAPS. Esse
pnico Fortaleza e sua ausncia em Almofala parece ter uma relao com a ambigidade
entre seu desejo de retornar para Almofala e de permanecer junto ao esposo e filhos que
preferem continuar morando na cidade. Esta no uma crise de identidade, causado por
projetos de vida na terra de origem que esto sendo emperrados? possvel. Por enquanto, ela
continua em trnsito entre as crises em Fortaleza e a recuperao em Almofala.
Dona Francisca estava na casa de sua filha em Almofala, esta no participa do movimento
indgena. O neto de Dona Francisca estuda em uma escola convencional em Almofala. Nessa
visita fui acompanhada da Venana, filha de Raimundinha, ela ficou perplexa vendo um
conterrneo de sua gerao que no sabia ler, isto foi observado por Venna. Quando devolvi
as entrevistas de Dona Francisca, seu neto a folheou rapidamente sem conseguir l-la, depois
buscou um caderno, tentou escrever algo sem conseguir. Venana, no caminho de volta,
falou-me que ficou com pena dele por querer e no saber ler. Quando chegou em casa,
contou o ocorrido para a me e a tia Dij, e falou comovida que se morasse perto dele iria
166
ensin-lo a ler e escrever, acrescentando que todas as suas primas e irms da mesma idade
daquele menino j sabiam ler e escrever, que tinham aprendido na escola indgena. Este
mais um prejuzo que a famlia de Dona Francisca est tendo devido ao afastamento do
movimento indgena.
Na Regio da Mata o processo de indianizao foi sendo construdo a partir da resistncia dos
antigos moradores invaso das terras dos tremembs pela empresa agroindustrial Ducoco no
final da dcada de 1970, que abarcou quilmetros da Regio da Mata Regio da Praia. Na
poca, essa empresa era de propriedade da famlia do Tasso Jereissate, este foi governador do
Cear entre 1987 a 1991 e de 1995 a 1998. As comunidades dessa regio comearam a se
organizar com o apoio do Sindicato Rural de Itapipoca e das Comunidades Eclesiais de Base,
ganharam uma Ao de Usucapio e retomaram uma pequena parte dessa terra. Nesse
processo de organizao das comunidades, comearam a revitalizar a memria coletiva sobre
seus antepassados nessa regio e redescobriram suas razes indgenas Trememb. Passaram a
se articularem com os parentes da regio da Praia e reivindicarem o reconhecimento de suas
identidades e demarcao da terra indgena, contando tambm com o apoio da missionria
leiga Maria Amlia que mais tarde fundou a Associao Misso Trememb, com sede em
Fortaleza.
Dona Tereza vive em Fortaleza h mais de 30 anos, na capital acabou de criar seus filhos, 5
dos quais formaram seus respectivos ncleos familiares e continuaram vivendo nas
proximidades da casa da me no Morro de Santa Tereza, na regio Vicente Pizn. Basta ficar
algumas horas na casa de Dona Tereza na rua do Pescador para ver de vez em quando
crianas adentrando casa da av de 16 netos e bisav de 9 bisnetos.
Tereza Cabral nasceu na Tapera, Regio da Mata em Almofala, assim como seu irmo
Deusdete e sua sobrinha Diana, estes passaram a viver no Amaro e Varjota com os parentes
167
que resistiram invaso da Ducoco nas terras dos Trememb de Almofala, dentre eles, o
primo Agostinho, tuxaua na Regio da Mata.
Os Cabral narra a origem da famlia como resultado de migrao e mistura entre famlias. O
av paterno era um tapuia cariri que migrou do Crato com seus dois irmos e casaram com
mulheres tremembs. A av paterna era de uma famlia trememb que tinha parentes no
pernambuquinho (atual Icara), na Praia da Baleia e perto da Praia do Macei e na Tapera.
Esses so avs paternos tambm de Agostinho e bisav paterno de Diana. Agostinho primo
de Deusdete e Tereza. O av materno de Diana era da Lagoa Seca, a sua tia Maria Venana
era neta da Chica da Lagoa Seca; o outro av materno, pai adotiva da me de Diana, era irmo
do av paterno, ou seja, da famlia Cabral.
Durante o mestrado pude observar que a famlia Cabral era identificada por algumas pessoas
da Regio da Praia como sendo mais Tapuia Cariri do que Trememb, quando considerava
apenas como Trememb os originrios de famlias exclusivamente da terra da santa, no
entanto, os tremembs que participam do movimento indgena reconhecem que eles so
Trememb tanto devido aos avs quanto pelo compromisso com a coletivedade da
comunidade Trememb de Almofala na luta pelos seus direitos.
Dona Tereza diz que sua me lhe contara que achava que o av materno era um negro
originrio da frica, este vinha de fora e do Munda fugiu com a av materna para a Tapera
porque a famlia no aceitou o casamento da moa de pele e olhos claros com um negrinho.
Dona Tereza tem como referncia a me para realizar o trabalho da memria sobre a origem
de sua famlia, articulada com a elaborao de sua identidade como misturada. Nessa mistura
ela enfatiza a da av materna de pele clara com um negro vindo de fora: bem moreninho
mesmo, o cabelinho grudado na cabea [...] ela era alva dos olhos azuis [...] A famlia dela
at isolou ela, e no deram nada a ela porque ela tinha fugido com esse neguinho. Ela
afirma ter parte com ndio devido os avs paternos e questiona a indianidade dos parentes,
seu irmo Deusdete, sua Sobrinha Diana e seu primo Agostinho: Meus irmos que moram l
na Varjota, minhas sobrinhas, essa a aldeia deles l. Sim, eu tinha antigamente, dos avs,
essa mistura dos ndios, mas uma coisa l longe, mas foi o tempo que eles criaram de novo,
apareceu esse pessoal pra tirarem essa terra dos ndios.
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Deusdete e Agostinho enfatizam a descendncia Trememb pelo lado da av paterna
originria da Tapera com o av Cariri, j Diana lembra os vnculos de parentesco entre a
famlia Cabral e o povo da Lagoa Seca, reconhecendo o elo atual entre ela prpria e a famlia
Venana da Aldeia da Praia.
Deusdete lembra que ele e Dona Tereza eram pequenos quando migraram com a famlia para
a Praia da Baleia porque a av paterna estava doente e precisava de cuidados. Pouco tempo
depois seu pai faleceu e sua me adoeceu, o tio Joo Cabral foi busc-los, andaram lguas at
a Tapera. Deusdete aos 9 anos chegou doente dos ps. A famlia passou dificuldades e teve de
trabalhar duro para sobreviverem.
Tereza lembra que migrou com a me para trabalhar nos Torres. Este lugar ficava do outro
lado do rio Aratim Mirim, onde a rolao do mar fez suas margens e criou um pequeno
porto que atraiu trabalhadores de outras localidades. Tereza casou-se com o filho do Velho
Manoel da famlia Patriarca, teve filhos, moravam na comunidade do marido at que este a
abandonou com os filhos e se juntou outra mulher.
Dona Tereza lembra que o fazendeiro Aquino invadiu parte da terra da santa e a vendeu para a
Ducoco, o ex-marido se viu pressionado e recebeu pelo terreno uma mixaria. Alguns
moradores antigos foram expulsos sem nada receberem, enquanto outros resistiram, e
acrescenta que finalmente seu irmo Deusdete, sua sobrinha Diana e seu tio Agostinho
entraram no movimento indgena aliando-se aos tremembns da Regio da Praia. O velho
Patriarca foi uma das primeiras lideranas tremembs a falar dos direitos dos ndios em uma
disputa judiciria, em um momento histrico que predominava o discurso oficial sobre a
inexistncia de ndios no Cear, ele uma referncia de resistncia na Regio da Mata.
Depois de separada, Dona Tereza contou com a ajuda do filho mais velho na sobrevivncia da
famlia, esse continuou trabalhando com o pai, no entanto, perdeu o gosto de pescar com o pai
quando este lhe negou emprstimo do dinheiro para comprar medicamentos para a me que
estava doente e internada no Acara. Ento, aos 17 anos, o filho de Dona Tereza decidiu
migrar com o tio para pescar em Fortaleza e continuar ajudando a me. Dona Tereza lembra
que tinha de viajar algumas vezes capital para providenciar os documentos do filho menor
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de idade, e acabou decidindo migrar tambm para Fortaleza com os outros filhos para ficarem
todos juntos.
Dona Tereza e os filhos moraram por 4 anos na favela Buraco da Jia, onde esse filho casou-se
com Silene, uma jovem que migrara adolescente para trabalhar como domstica. Silene estava
grvida do primeiro filho quando o marido morreu com outros pescadores de Almofala no
naufragio do barco pesqueiro da empresa Amaznia, seus corpos nunca foram encontrados. O
sofrimento dos parentes foi intensificado pela burocracia que exigia provas para que as vivas
recebessem as penses e sustentassem os filhos rfos. Dona Tereza lembra indignada que a
empresa Amaznia, sabendo do perigo anunciado de naufrgio, no fez nada para resgatar seu
filho e seus dois cunhados que morreram junto com toda a embarcao. Quase trs dcadas se
passaram e esse acontecimento continua tambm sendo relembrado em Almofala, inclusive
sendo transmitida para as novas geraes.
Logo aps esse acontecimento trgico, mais ou menos em 1979, Dona Tereza e demais
moradores da comunidade Buraco da Jia foram retirados pelo governo para construir a Av
Jangadeiro e levados para um morro de dunas que foram aplanadas por tratores sobre o qual
foi construdo o Conjunto Santa Tereza, segundo Dona Tereza por iniciativa da primeira dama
Luisa Tvora e o padre Nildo do Mucuripe.
O governo era Virglio Tvora da oligarquia poltica dos coronis no Cear, que predominou
at a dcada de 1980, depois essa oligarquia foi substituda pela oligarquia dos empresrios
comandada pelo Tasso Jereissate. O nome do bairro Santa Tereza, apesar de ter recebido esse
nome para homenagear a uma parenta da primeira dama Luiza Tvora, associado por Dona
Tereza santa catlica de mesmo nome e padroeira do bairro.
Dona Tereza ajudou a construir a vida social da nova comunidade, organizou as primeiras
festas de coroao de Nossa Senhora, que repercutiu na redondeza e por isso foi convidada
pelo padre a realiz-la tambm no Mucuripe. Preparava tambm crianas e jovens para
apresentao de dramas religiosos e foi uma das primeiras catequistas. Tudo isso se tornou ao
mesmo tempo parte da tradio do bairro e da tradio da famlia de Dona Tereza em
Fortaleza. Atualmente, uma de suas filhas lidera essas atividades junto com a me, da qual
participam alguns netos e bisnetos. No bairro, Dona Tereza tambm reconhecida e
170
procurada por causa de suas garrafadas medicinais preparadas por ela com plantas curativas,
algumas cultivadas na rea de entrada de sua casa, outras colhidas com a ajuda dos netos e
bisnetos em um matinho que restou no bairro, e a maioria enviada de Almofala pelo seu
irmo Deusdete.
Antes de sofrer um acidente que lhe cegou um dos olhos, Dona Tereza costurava para os
vizinhos, fazia muito croch e pintava colchas de tecido, atividades com as quais sustentava a
famlia. Atualmente sobrevive do aposento feito em Itarema, mas continua fazendo lindas
mantas de retalhos, com a ajuda dos netos e bisnetos. A maior parte desse artesanato feito
para presentear amigos e parentes em Fortaleza e em Almofala. Alguns dos muitos
conhecimentos trazidos de Almofala para Fortaleza por essa mulher no encontraram
condies materiais e sociais na cidade e foram interrompidos: a arte de ajudar as mulheres a
parir, a de fazer nascer do barro louas e da palha objetos moldados por suas mos.
Dona Tereza mora na rua do Pescador, uma das filhas, ao separar-se do marido mudou-se com
os filhos para morar com a me. No sobradinho de sua casa moram um dos filhos e a nora
Valda, que dona Tereza indicou como uma neta de uma velha ndia do Guajiru (localidade
prxima Almofala) que vive no Serviluz, com a qual diz no manter contato porque ela
metida com bruxaria, revelando uma viso colonialista da Igreja Catlica com a
religiosidade afro-brasileira e indgena. Na mesma rua mora sua nora Silene, esta encontrou
um novo companheiro e teve outros filhos. Dona Tereza indicou Silene como neta de uns
ndios velhos de Almofala e me preparou com a advertncia ela meio assim, a mulher tem
medo at de falar com o povo, Silene se mostrou reservada e nossa conversa se restringiu a
respostas s minhas perguntas, sem comentrios adicionais. Ela convive muito com os
netinhos e diz gostar de viver em Fortaleza, no se interessa pelos assuntos ligados
Almofala. Contou que no conheceu os seus pais foi e criada pelos avs. Quando os avs
faleceram h 25 anos atrs, deixou de visitar Almofala.
Dona Tereza tem um filho adotivo originrio da Praia da Baleia, este filho se casou na Tapera.
Quando entrevistei Dona Tereza em 2007, dias atrs ela tinha ido ao Amaro para o enterro de
sua sobrinha e esposa desse filho adotivo. um costume das famlias que vivem em Fortaleza
irem aos enterros dos parentes em Almofala, assim como costume levarem seus mortos para
serem enterrados na terra de origem. As festas e feriados so os momentos de alegria para
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reencontrar os parentes, Dona Tereza tambm atende aos eventuais convites para se fazer
presente nas farinhadas e outros acontecimentos que junta a famlia. Do Amaro traz farinha de
mandioca, peixe, caju, castanha e outros alimentos para satisfazer o paladar constitudo com
os sabores com os quais fora criada. Os filhos, netos e bisnetos participam mais indiretamente
desses intercmbios com os parentes em Almofala, compartilhando o que chega cidade
pelas mos de Dona Tereza. Quando alguns deles visitam o Amaro, o fazem raramente.
Irene originria do Lamero, aos 9 anos migrou para morar com sua madrinha Tereza,
filha da Pequena que permanece na comunidade de origem e participa do movimento indgena
na Regio da Praia, em Almofala. Irene eventualmente visita a me, mas no se identifica
como trememb e tem dvidas sobre a identidade indgena da me quando a compara com a
imagem de ndio visto na tv e com uns ndios visto em uma apresentao quando
estudava em uma escola pblica convencional na capital. Compartilha com Dona Tereza o
ponto de vista que reconhece apenas os ndios antigos de Almofala como os legtimos em
contraste com as novas geraes que esto se assumindo indgenas.
Quando Dona Tereza se reconhece como tendo parte com ndio, l longe, por causa dos
avs, e se identifica como misturada, se apia na memria que a me lhe transmitiu sobre
seus avs maternos. Em nossas conversas, fora do contexto de entrevistas, Dona Tereza
contou sobre situaes que sofrera preconceitos devido cor de sua pele e seu cabelo,
inclusive da famlia de sua nora, originria da regio do Acara, que no aceitava o casamento
da filha com um rapaz de cor mais escura do que a cor da filha. Em Fortaleza, quando o
cunhado criticou o fato de ela deixar o seu filho se misturar com os ricos no time de
voleibol que treinava no clube nutico da beira mar, ao que ela respondeu que no tinha
problema porque o filho era bem parecido, tinha a cor limpa e com os uniformes ningum
nem ia saber a diferena entre eles. Considerando que os preconceitos raciais sofridos por
Dona Tereza so relacionados sua cor de pele e ao seu cabelo e associados pobreza,
possvel compreender porque sua questo principal de identidade a de ser misturada com
negros. Pois apesar de se valer da memria transmitida pela me, Dona Tereza afirma que ela
se identificava como trememb, e era engajada no movimento indgena em Almofala.
Quanto demarcao da Terra Indgena Trememb, apesar de ela reconhecer que a terra da
santa a terra dos ndios Trememb, ao rememorar o mito da santa de ouro, e afirmar que o
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movimento indgena surgiu porque essas terras foram invadidas, ela defende o direito
propriedade privada dos terrenos comprados pelos posseiros. Os parentes que vivem na
Varjota e no Amaro - o irmo Deusdete, a sobrinha Diana e o primo Agostinho - reconhecem
Dona Tereza como Trememb, eles fazem parte do movimento indgena e lutam pela
demarcao da Terra Indgena e interpretam as compras desses terrenos como usurpao
mediante contratos escusos e invases com avano das cercas.
Quando entrevistei Dona Tereza em 2002, ela acreditava que Almofala no se desenvolvia
por castigo devido s injustias cometidas com as invases das terras e expulso dos ndios
velhos de suas moradas. Em 2007 ela tinha mudando esta viso e atribua o atual
desenvolvimento de Almofala na sade e na educao devido organizao da nova
gerao de ndios, no entanto indagou-me sobre a justeza de sua expectativa receosa de os
grandes de fora que apiam os indgenas lhes tomarem tudo no futuro, inclusive a terra
depois de demarcada. Ali mesmo no momento da entrevista, parou um pouco, refletiu e
respondendo a si mesma, se amparou na impossibilidade disso vir a acontecer sob a condio
de as famlias perseverarem-se na unio atual da organizao indgena em Almofala.
Quanto ao seu ponto de vista de os ndios legtimos terem sido os antigos e os argumentos em
favor do direito propriedade privada dos posseiros que compraram terrenos dentro da terra
da santa, observei que ela se colocava em dvida sobre estas questes. Quando conversando
comigo seu ponto de vista a deixava entregue s suas auto-reflexes, mas com a obviedade de
minha simpatia pelo movimento indgena, quando conversando com alguns membros da
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famlia Barros, ela reafirmava estes mesmos pontos de vistas como certeza, convergindo com
os pontos de vistas desses membros durante as entrevistas em que ela esteve presente.
Dona Tereza mantm freqentes intercmbios com o irmo Deusdete que vive na Varjota
atravs de visitas e telefonemas, ele colhe as razes e cascas no mato e envia parte para Dona
Tereza, ambos so conhecedores das plantas curativas, ele prepara seus remdios para aqueles
que o procuram na comunidade, e ela prepara em Fortaleza seus remdios para muitos que j
se tratam com suas garrafadas, inclusive uma vizinha fortalezense que conheci em sua casa
contou-me em meio a outras conversas que se curou de tumores nos seios com as garrafadas
de Dona Tereza, o que fez o mdico admirar-se e depois desmarcar uma cirurgia prevista.
Deusdete se orgulha da irm, afirmando sorridente de satisfao que as pessoas o chamam de
doutor Dete na Tapera, assim como em Fortaleza chamam a sua irm de doutora, mas pontua
a diferena: a de Tereza ser admirada e ter reconhecimento dos mdicos em Fortaleza, em
contraste com o que ocorre com ele na relao com os mdicos e agentes de sade do posto de
sade indgena na Tapera. Esta contradio pode ser entendida quando se considera que os
agentes de sade indgenas so selecionados entre os mais jovens e letrados da comunidade,
num processo em que os conhecimentos prvios da medicina tradicional Trememb no so
relevantes como critrios para o desempenho dessa funo. No entanto, essa a primeira
gerao de agentes de sade e a experincia da comunidade em articular conhecimento
tradicional com conhecimento tcnico bem recente, ainda h um longo caminho a percorrer.
Em 2002, Dona Tereza falara com satisfao de seu amor em cuidar dos parentes e amigos
que hospedavam em sua casa e de sua funo em acompanh-los s consultas mdicas em
Fortaleza. Em 2007, ela se referiu a sede da COPICE, no bairro Nova Assuno, para dizer da
existncia de indgenas na cidade, lembrando que os parentes e amigos do movimento
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indgena de Almofala passaram a se hospedar na sede dessa entidade quando vm fazer
tratamento mdico. Dona Tereza admira o atendimento sade dos que vivem em Almofala e
fala das dificuldades dos parentes que vivem em Fortaleza. Tambm destacou que eles j que
no precisam mais de algum para orient-los na cidade e acompanh-los nos nibus coletivo
porque tem um transporte da COPICE para os tremembs de Almofala em tratamento mdico
na cidade, bem como de poderem ir e vir no mesmo dia nas topiques particulares que os
pegam e os deixam na porta de casa em suas comunidades de origens. Ela tem admirao por
essas conquistas.
Todos os 5 filhos do irmo Deusdete migraram para Fortaleza, 4 construram suas respectivas
casas nos bairros Serviluz, Caa e Pesca e So Cristvo. O filho Biel vive viajando pelo
Brasil soldando tanques para agrodiesel, costuma fazer visitas surpresas ao pai na terra de
origem, os filhos de Biel tambm costumam visitar o av. Detinho ao ficar desempregado ps
em andamento o projeto de retornar e passou a enviar dinheiro para a construo de uma casa
vizinha ao pai, a casa continua sendo construda, mas o projeto de retorno foi adiado depois
que conseguiu um novo trabalho em Fortaleza.
Agostinho nunca permitiu que seus filhos migrassem, vivem pertinho dele na Varjota, a casa
do av sempre cheia de filhos, genros, noras e netos, atualmente se juntam inclusive para
assistirem televiso.
A sobrinha Diana, assim como seu pai, no queria ver migrarem seus filhos, aos 13 anos uma
filha conseguiu convenc-la e foi trabalhar como domstica em Fortaleza. Os apelos
insistentes da me para que retornasse aumentava nas visitas de ambas, a filha voltou, casou-
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se e mora pertinho da me, assim como seus 9 irmos, um deles mora um pouco distante,
perto da me Cosma. O filho mais velho tem 45 anos e o mais novo tem 22 anos. Netos so
muitos, Diana aumentou a casa para receb-los, casa sempre cheia de netos, dois so criados
pela av, um menino e uma menina de 13 anos, prevendo que logo a neta adolescente casar,
vive pedindo aos filhos que a deixe criar mais alguns netinhos.
Em Almofala, Seu Agostinho e Dona Diana fazem parte da primeira gerao de lideranas
que realizaram viagens de articulao pelo Cear, Brasil e exterior em prol dos direitos
indgenas na Regio da Mata. Dona Tereza lembra que a sobrinha j viajou muito pela causa
dos ndios.
Agostinho recebeu o ttulo de Tuxau, lder religioso, por causa de sua contribuio nos
primeiros anos de luta de resistncia invaso da Ducoco. Foi ele quem mobilizou a
comunidade para construir o salo-capela para abrigar a catequese, as celebraes da
Comunidade Eclesial de Base (CEBs), reunies do Sindicato de Trabalhadores Rurais, o
funcionamento da primeira escolinha para as crianas mantidas pela prefeitura de Itarema,
bem como para a realizao das assemblias comunitrias, que resultaram na Ao de
Usucapio, e, depois, para as reunies do movimento indgena na Regio da Mata.
Faz parte das estratgias polticas de Seu Agostinho negociar com polticos da regio para
conseguir alguns benefcios para a comunidade, formando alianas conjunturais mesmo com
aqueles com os quais sabe no poder contar com apoio irrestrito luta pela demarcao da
terra. Isso nunca foi um grande problema para a comunidade at a ltima eleio, quando ele,
Diana e seus respectivos ncleos familiares deixaram de votar no Fernando, da famlia Santos,
candidato Trememb escolhido pela comunidade, para votar em outro candidato no-
indgena.
Atualmente, h uma tenso entre eles e a organizao indgena dos tremembs de Almofala
que decidiu aplicar a punio demitindo alguns professores indgenas parentes de Agostinho e
Diana, a medida est sendo justificada mediante o argumento que a escolha eleitoral
compromete o projeto de emancipao coletiva da comunidade. A tendncia causar uma
diviso na comunidade, que pode no ameaar s estruturas poltica do movimento indgena
176
devido esse grupo punido representar uma minoria dentro da comunidade, no entanto abre
feridas nas relaes sociais e rompe antigas redes de solidariedade comunitria.
Este um pequeno caso que lana luz sobre o processo de organizao social e poltica das
comunidades indgenas, assim como em qualquer outro tipo de comunidade, constituda por
mltiplos ncleos familiares com suas respectivas dinmicas em relao com a dinmica mais
abrangente negociada em uma determinada comunidade. Portanto, pensar uma comunidade
indgena como uma massa homognea e sem tenses fruto de uma viso romantizada e
desumanizadora que no corresponde a nenhuma comunidade seja ela qual for.
Essa famlia tem ligao com a tradio religiosa catlica comunitria (CEBs), catequese,
cura pela reza e plantas curativas. Entre eles os que esto em Almofala e os que esto em
Fortaleza, divergem sobre mistura e indianizao, bem como verses divergentes da memria
sobre o grupo familiar pertencer aos tremembs ou serem misturados e de as novas geraes
no serem mais ndios. O conflito devido a ascenso dos jovens, inovao da forma
tradicional de organizao e conhecimento da cura tradicional e medicina convencional,
sentida apenas em Almofala, bem como a questo poltica partidrio e suas relaes com o
Movimento Indgena na Regio da Mata e da Praia. Os desafios atuais em Almofala a
resoluo desse conflito poltico e o de no serem isolados e se isolarem dentro da
comunidade e o desafio atual em Fortaleza d continuidade ao grupo familiar de Dona
Tereza como trememb. Na perspectiva para o futuro, o projeto do ponto de cultura da AMIT,
que visa retomar algumas negociaes pelo vis da memria e conhecimento das lideranas
tradicionais e trabalhar com os tremembs nos bairros Palmeiras e Messejana, podem ter
conseqncias positivas para esta matriz familiar.
Aila, Jlio e Fernando nasceram na Tapera na regio da mata de Almofala. Aila est h 30
anos em Fortaleza, considerando as idas e vindas entre terra de origem e terra de destino, Jlio
h mais de 18 anos, Fernando viveu dos 5 anos aos 18 anos como filho adotivo em Fortaleza e
desde 2003 vive em trnsito entre a terra de origem e a capital cearense. Os pais, Dona Elita e
Seu Calixto, viveram em Fortaleza quando eram solteiros, poca em que Elita trabalhou como
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domstica e Seu Calixto como garom, e foram viver na Tapera, terra de seu Calixto, quando
casaram.
Aila lembra que vivia com a famlia ainda em terra livre e providente de material para a casa
de palha, acompanhando os pais nas vrias mudanas de moradias pela redondeza e vendo o
pai desmontando e reconstruindo suas casas de palha de acordo com o gosto dos pais e a
tradio de mobilidade dos Trememb. Jlio, assim como os demais meninos de sua
comunidade, pescava e ajudava o pai no roado; Aila, como as outras meninas, ajudava a me
na lida de casa, na horta, catar a lenha no mato, pescava s por prazer, mas o conseguido ia
pra panela da famlia. Aila e a me faziam o escambo do pouco excedente da produo com o
bodegueiro em troca de caf, acar, querosene, sal. A brincadeira diurna preferida de Aila
era correr no morro dos tatarandios noite no terreiro de casa com a meninada. Quando a
me adoeceu, passou a assumir as tarefas domsticas e cuidar dos irmos mais novos e da
me.
Esse era um tempo em que a famlia se juntava comunidade na tradio religiosa em todos
os meses do ano, com exceo de fevereiro, nas novenas em devoo aos santos catlicos. Era
um espao privilegiado de socializao e transmisso da memria, os mais novos aprendiam
ouvindo os velhos cantarem os benditos e depois, no terreiro, narravam suas experincias e a
histria da comunidade, os jovens namoravam e as crianas brincavam, todos estavam ali
juntos. Fernando, sendo uns dos irmos mais novos, foi impedido de viver boa parte dessas
experincias porque a realidade da comunidade mudou com a invaso das terras dos
Trememb pela Ducoco, no final da dcada de 1970. Este foi o motivo do deslocamento
forado dos membros da famlia Santos para Fortaleza.
A empresa Ducoco entrou nas terras dos Trememb escondendo sua face de invasora sob a
mscara de promotora do progresso e benefcios para a comunidade, prometeu empregos,
estradas, escolas, creches e hospitais jamais construdos por ela.
A mscara da empresa foi caindo medida que se revelava opressora e violenta na usurpao
dos bens e exploradora da fora de trabalho dessa comunidade indgena. A menina Aila
trabalhou servindo a mesa e cuidando da cozinha do gerente da empresa; a me, Dona Elita,
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como outras mulheres regaram as rvores frutferas; o pai Calixto e os irmos, assim como
outros homens da comunidade, aguaram os canteiros de coqueiros.
Instalada, a empresa revela a que veio, expulsou as famlias, dentre as quais os Santos. Seus
tratores devastaram a vegetao nativa e os antigos caminhos que ligavam as casas,
aprisionou a terra e as lagoas com suas cercas e seus vigias executavam a ordem de matar os
animais de criao e de arrancar das mos dos homens suas foices, enxadas e qualquer
instrumento de trabalho. Numa inverso perversa, os tremembs so tratados pela Ducoco
como invasores na sua prpria terra. A comunidade da Varjota resistiu e acolheu os parentes
expulsos da Tapera, nascia a comunidade do Amaro. Sem seus meios de sobrevivncia e
oprimida, a famlia Santos encarou a face horrenda da fome fabricada pela Ducoco. Quando
nada podia ser pior, o sono da famlia foi despertado pelas chamas do fogo, a casa de palha
virou cinza como quase tudo que tinham. Ficaram ao relento junto a um saco com os
tranados de palha que a me fazia chapus, os parentes e amigos chegaram em solidariedade.
Acolhidos na casa do tio, o pai depressa levantou outra casa de palha, a comunidade socorreu
a famlia repartindo o pouco que tinha: redes, roupas e comida.
Seu Calixto migrou para Fortaleza em busca de alguma coisa que pudesse amenizar aquela
situao da famlia, juntou o que conseguiu em dois meses e retornou para o Amaro, logo
estava de volta Fortaleza trazendo os filhos pequenos como o aconselharam na cidade.
Fernando, aos 5 anos, o menor dos irmos, foi entregue a uma viva rica para ser adotado,
Aila, aos 13 anos, e sua irm Maria foram trabalhar em casas de famlias de classe mdia,
Jlio, aos 12 migrou com amigos para trabalhar na construo civil em Sobral e Dona Elita
ficou no Amaro com outros filhos menores.
Seu Calixto passou um tempo trabalhando em Fortaleza como garom e enviava remessas de
dinheiro, assim como sua filha Aila, para a famlia que permaneceu na comunidade de
origem. Depois, seu Calixto foi o primeiro que retornou.
Aos 13 anos, recm chegada em Fortaleza, Aila morava com seus patres na Aldeota, era um
casal de mdicos para o qual trabalhou como bab. Aila passava os dias de folga na casa do
tio paterno no Castelo, para onde o mdico a devolveu depois que a esposa enciumada
raspou o cabelo da menina. Ao relembrar essa violncia, Aila chora e diz indignada: e eu
179
era ainda s uma menina feia. Foi trabalhar como domstica na casa de uma professora, a
qual que ela se refere como uma pessoa muito boa, passou trs anos e retornou para Tapera
atendendo ao pedido da me. Passou um tempo em trnsito entre a comunidade e o lugar de
destino para trabalho e durante as folgas ficava no Castelo com o tio. Namorou e casou com
um homem de Caucaia42 e foi morar no bairro Jurema, engravidou e teve sua nica filha,
Roberta.
Na dcada de 1980 foi sendo construdo, em meio s contradies, o movimento indgena. Por
necessidade muitos ainda trabalhavam na Ducoco. As tenses aumentaram. Jlio e Fernando
que tinham retornado estavam trabalhando na Ducoco. Jlio foi demitido quando adoeceu de
pneumonia, seu Calixto j estava assumindo a luta no movimento de resistncia da
comunidade e junto com Fernando saem da firma. Jlio migra para Fortaleza para morar na
Jurema com a Aila.
Quando Fernando retornou com 18 anos para a terra de origem uma forte experincia que lhe
marcou profundamente: margem de um crrego teve a viso de si prprio todo enfeitado
de pena e de colar. Ele lembra que nessa poca ainda no participava do momento indgena e
que na comunidade ainda no se usava esses ornamentos, e no entendeu o que aquilo
significava.
Assim como os demais que estavam fora, Aila no acompanhou o processo de organizao do
movimento indgena e como alcanaram suas vitrias atuais: porque a poca toda eu morei
aqui, eu num lembro como foi que comeou essa organizao assim de mdico que foi pra l,
colgio, porque quem primeiro comeou nisso foi o papai, quem fazia a reunio, o papai era
no lugar do Fernando. No entanto, no esquece os motivos que fez a comunidade se
organizar no movimento indgena. Lembra chorando das privaes que a famlia passou at
de alimentao depois que a Ducoco derrubou as matas e quando botarem os pessoal tudo
pra beira do rio, pronto, acabou-se, ai o pessoal foram plantar s naquele terrerim que tinha
no fundo do seu quintal, a no dava muita coisa, n?. Ironiza o fato de o gerente e outros
funcionrios da Ducoco que vieram de fora serem chamados de doutores e pergunta doutores
de que? S porque eram ricos? E continua lembrando a humilhao de aos 11 anos ter de
trabalhar na cozinha e servir mesa desses doutores.
42
Municpio de Caucaia o lugar dos ndios Tapeba, vizinho Fortaleza.
180
Seu Calixto e Fernando lembram que durante a dcada de 1990 a resistncia invaso da
Ducoco j vinha se fortalecendo pela organizao da comunidade apoiada pelo Sindicato
Rural de Itapipoca. Na Varjota, tinham conseguido a posse de uma pequena parte da terra
invadida pela Ao de Usucapio, nesse processo se descobrem indgenas e se aliam aos
parentes da Praia mediados pela missionria Maria Amlia, que mais tarde criou a Associao
Misso Trememb. Seu Calixto se tornou uma das lideranas e como Agostinho e Diana da
Famlia Cabral, fez viagens em busca de apoio, troca de experincias com outras comunidades
indgenas e aliados. Nos meados da dcada de 1990, Fernando estava casado com Piedade e
com o apoio da esposa comea acompanhar o pai no movimento indgena, tornou-se professor
na comunidade na escola mantida pela prefeitura.
Fernando lembra que em 199343 foi escolhido em uma reunio da comunidade para ir
Fortaleza participar de uma reunio com a missionria Maria Amlia Leite, era o portador de
uma carta pedindo apio para o reconhecimento tnico dos Trememb da Regio da Mata de
Almofala. Essa missionria o provocou a assumir a liderana que a comunidade j vinha
reconhecendo nele. Ele passou a viajar com outros da comunidade para as reunies de
articulao fora de Almofala e assim foi conhecendo diversas cidades. Foi reconhecido pela
comunidade como uma importante liderana indgena da nova gerao, e em 2003 foi eleito
como representante da COPICE, com sede em Fortaleza, e passou a viver em trnsito entre a
comunidade de origem e terra de destino para trabalho de articulao indgena. Nessa poca j
era casado com Piedade, tiveram 6 filhos, o mais novo nascido em 2007. Ela continuou no
Amaro. Fernando construiu uma casa no Amaro e d assistncia aos filhos e a Piedade. Em
Fortaleza vive com outra mulher com a qual tem um filho pequeno.
Aila viveu com seu primeiro marido por 15 anos no Bairro Jurema, quando se separou se
mudou 8 vezes de casa entre trs bairros, at se fixar no Genibau, onde Jlio j morava. Em
2008 conseguiu concluir a reforma da casa prpria, construda aos poucos com o segundo
43
Na dcada de 90, conheci Fernando na casa de Maria Amlia, ele tinha ido entregar documentos de denncia e
reivindicao da sua comunidade para ser divulgado com ajuda da AMIT. Nos anos seguintes nos
reencontrvamos em eventos indgenas em Fortaleza. Em 2003, trabalhamos no projeto Articulao dos Povos
Resistentes no Cear Formao de Professores e Lideranas Multiplicadores dos Direitos Indgenas,
convivemos por vrias semanas com os Tabajara, na aldeia de Poranga, e com os Kariri, Kalabaa, Potyguara e
Tabajara, na cidade de Crates. Dessa experincia nasceu uma relao de amizade e respeito mtuo. Em 2003 e
2004 tive o privilgio de acompanh-lo no Curso de Formao para o Magistrio Indgena do Cear, realizado
Secretaria de Educao Bsica e Desportos do Estado do Cear SEDUC-. Depois disso, continuamos sempre
em contato.
181
marido originrio de Tejuuoca que lhe afirma ser ndio e neto de uma ndia pega dente de
cachorro.
Aila tem o projeto de retornar para o Amaro e em 2007 comeou a comprar os tijolos para
construir uma casa vizinha aos pais, no entanto, pensa em esperar um pouco mais, pois depois
de trinta anos trabalha como domstica, em 2007 teve sua carteira assinada, tambm gostaria
de ficar um tempo em trnsito antes de se restabelecer de novo em Almofala. em 2008, Dona
Elita me mostrou feliz essa casa em construo e ao lado um terreno preparado para iniciar a
construo da casa da filha que casada com um Pitaguari e vive em Macarana, zona
metropolitana de Fortaleza na qual est localizada a terra dessa comunidade indgena.
Jlio tem 41 anos, o segundo dentre os filhos homens, passou a infncia na comunidade de
origem trabalhando. Lembra que aos 9 anos comeou acompanhar os pescadores, ficava na
praia os observando e comeou a cozinhar para eles, depois, passou a acompanh-los nas
pescarias pelo mar adentro. Nunca pde estudar, mesmo sendo o desejo da me, porque no
havia escola na comunidade e precisava trabalhar. Aos 12 anos migrou com primos para
trabalhar em construo civil em Sobral, onde passou 2 anos e seguiu para Pacatuba, onde
ficou por 3 anos. Da poca que retornou para Almofala e trabalhou na Ducoco, prefere no
falar, diz que lembrar o passado sofrer de novo. Migrou para Fortaleza e ficou morando no
bairro Jurema, passava muitos meses e at anos sem visitar a comunidade de origem.
Jlio se casou com Joseneide e foi morar no Genibau, tiveram trs filhas. Depois de morar
muito tempo de aluguel, conseguiram construir uma casa pouco a pouco. No final de 2008 a
famlia ficou feliz com a reforma da casa. As filhas estudam em escola convencional pblica,
mas lamenta no acompanh-las de perto devido falta de tempo. Reclama que o tempo do
trabalho tambm lhe impe restries que o impede de visitar os pais na comunidade de
origem e at mesmo encontrar com freqncia seu irmo Fernando que mora no bairro Nova
Assuno e trabalha na sede da COPICE.
182
Em 2007 trabalhava de domingo a domingo em um frigorfico, com apenas uma folga
quinzenal e, anualmente, quinze dias de frias. No final de 2008 perdeu emprego e estava
procurando outro na mesma atividade. Seu lazer resume-se em jogar cartas de baralho com os
vizinhos, apenas por brincadeira sem apostas de dinheiro.
Jlio diz ter desejo de retornar para a terra de origem, mas no espera realizar esse projeto to
cedo por falta de condio financeira que o impossibilita de construir uma casa l e montar
um pequeno negcio para garantir a sobrevivncia de sua famlia. Sua me, Dona Elita, sabe
do desejo do filho e diz que apesar de gostar muito da nora, acha que ela por ser de outro
lugar no ir concordar nem incentivar esse retorno. Sogra e nora se gostam, mas as
diferenas religiosas entre ambas minguam a possibilidade de maiores trocas e convivncia.
Joseneide evanglica e faz questo de as filhas participarem na sua igreja. A igreja
evanglica condena as prticas religiosas de cura de Dona Elita. Essa av, por sua vez,
lamenta que as netas ainda no tenham sido batizadas na igreja catlica por deciso da nora.
Jlio prefere no tomar partido nessas tenses veladas. Ultimamente, as duas netas
adolescentes tm se aproximado mais de Dona Elita e sua religiosidade. Nas ltimas visitas da
av, as netas pediram que Elita rezassem nelas para curar mal-estar na sade.
Fernando diz estar preocupado com a criao de uma poltica para os ndios desaldeados44.
Para ele, estes ainda no despertaram para a realidade indgena e espera que sejam eles
44
Desaldeado: um termo utilizado para difernciar os ndios que vivem nas cidades.
183
prprios a buscarem apoio junto aos j organizados. Lembra que, at o final de 2007,
contavam com 16 comunidades indgenas, acredita que iro aparecer cada vez mais, e citou
como exemplo, a recente mobilizao dos Tubiba Tapuia, no municpio de Monsenhor
Tabosa, na luta pelo reconhecimento de suas identidades. Fernando defende que a FUNAI
Fundao Nacional dos ndios precisa se reestruturar e critica o fato de ter extinguido 16
postos indgenas. Faz parte da luta das lideranas a reivindicao pela criao de uma
Administrao Regional da FUNAI (ADR) no Cear, pois at agora s tem um Ncleo de
Apio que no atende satisfatoriamente todas as etnias no Estado. Em janeiro de 2008,
Fernando me falou, por telefone, entusiasmado sobre a criao da Associao das Mulheres
Indgenas do Ceara (AMICE) e do Conselho de Professores Indgenas Estadual,
acrescentando que j est marcada uma assemblia, na aldeia do Potiguara (Monsenhor
Tabosa-CE), para aprovao do estatuto deste conselho. Em 2008 foi candidato vereador
representando indgenas da regio. As duas sobrinhas adolescentes, filhas de Jlio, foram de
Fortaleza passar uns dias ajudando na campanha do tio na comunidade Trememb de
Almofala. Apesar de as duas filhas adolescentes de Jlio no estarem engajadas no
movimento indgena, elas tm se aproximado da sede da COPICE atravs do tio Fernando,
pelo qual tm grande considerao e carinho.
Fernando reconhecido entre as etnias como uma liderana que se destaca pela sua
capacidade de liderana, mediao diplomtica, abertura para o dilogo, respeito pelos pontos
de vistas diferentes, capacidade de articulao e inteligncia. Ele tem assumido o papel de
mediador, no apenas entre sua comunidade e Regio da Mata, e desta com a Regio da Praia,
mas tambm entre demais comunidades indgenas no Cear, e entre estas e as de outros
Estados brasileiros. Na famlia, ele reconhecido como aquele que est substituindo e dando
continuidade ao trabalho de liderana indgena do pai, Seu Manuel.
Seu Manuel conhecido na comunidade como Calixto. Aos 5 anos, assim como seu filho
Fernando, foi adotado por uma famlia da cidade. Seu Manoel viveu dos 5 anos at aos 18
com uma famlia na cidade do Acara, onde pde estudar at a 4 sria do primrio (atual 5
ano do Ensino Fundamental) em uma escola de orientao religiosa catlica. Quando jovem,
retornou para a casa dos seus pais biolgicos na Tapera, no entanto, pouco tempo depois
migrou para Fortaleza em busca de sobrevivncia e trabalhou como garom. Na capital,
conheceu e casou-se com Dona Elita que tambm tinha migrado de Sobral para trabalhar
184
como domstica. O casal foi embora para a Tapera. Seu Calixto uma das lideranas mais
antigas na comunidade, ele aderiu resistncia empresa Ducoco depois que essa invadiu o
territrio Trememb e participou na organizao do movimento indgena na Regio da Mata.
Dona Elita nasceu no interior do municpio de Sobral (CE), casou-se e veio para Tapera,
adaptando-se facilmente, acompanhando o costume antigo dos Trememb de mobilidade,
principalmente quando as casas ainda eram cabanas de palhas construdas em uma terra livre
de cercas. Participa do movimento indgena, tornando-se uma referncia para as experincias
religiosas da famlia, sendo reconhecida como uma importante rezadeira na comunidade que
faz curas. Ela prpria, apesar de trabalhar com artesanato de palha, define a misso de curar
como sua principal ocupao. Faz curas por meio de rezas, auxiliada pelas foras das plantas
curativas, pelos encantados (foras ancestrais dos ndios), pela ndia piracema (entidade da
umbanda), pelas foras dos astros e pelos espritos de luz (do espiritismo), mas diz nada saber
explicar disso tudo, considerando-se apenas um instrumento da caridade. Aila reconhecida
pela me como aquela que a auxilia nas curas desde criana. O desejo e a expectativa de Dona
Elita de a filha retornar de vez para a terra de origem e lhe ajudar nessas curas e dar
continuidade a esse trabalho religioso.
185
devido ao fortalecimento da ligao com a religiosidade da av Elita e crescente aproximao
com o movimento indgena atravs de seu tio Fernando.
Apesar de a Vila de Almofala fazer parte da Regio da Praia, esta tem particularidades bem
distintas das demais comunidades dessa regio, bem como tem a famlia Barros. Assim, a
descrio da famlia Barros procede por um desvio em comparao ao esquema da empregado
na descrio das outras famlias, para contemplar a particularidade do contexto de
constituio e socializao dessa famlia na Vila de Almofala. Esta Vila foi o ncleo do
aldeamento e lcus privilegiado dos projetos colonialistas de urbanizao e polticas de
desindianizao, que iro produzir implicaes no processo de afastamento progressivo da
famlia Barros das demais famlias tremembs. Assim, os Barros e a Vila de Almofala se
configuram como uma linha de desvio em relao Regio da Praia e Regio da Mata. A
descrio dessa matriz familiar tambm tenta lidar com as ambigidades e paradoxos da
dinmica do trabalho da memria de seus membros em sua relao com a identidade
Trememb e com as demais matrizes familiares.
Na famlia Barros, as verses da memria sobre o prprio grupo variam por divergncias
internas nas interpretaes e num jogo de enunciao das interpretaes devido oposio da
maioria de seus membros ao movimento indgena e resistncia de publicizar uma memria
coletiva que alvo de disputa, principalmente no incio do processo de indianizao e da luta
pelo reconhecimento das identidades indgenas pela FUNAI, em um contexto de tenses entre
os tremembs em torno da luta pela demarcao das terras. Por outro lado, uma famlia que
gosta de narrar e tem um rico repertrio de narrativas sobre a memria do prprio grupo
familiar e sobre a Vila de Almofala.
Dentre as famlias entrevistadas, os Barros so aqueles que h mais tempo migraram e esto
em Fortaleza. Dona Socorro migrou em torno da dcada de 1950, quando chegou j tinha
parentes morando em Fortaleza, principalmente no Piramb e no Mucuripe. Dona Belinha
migrou depois, atendendo ao chamado de um filho que havia migrado para pescar em
Fortaleza e morava na Praia Mansa; seu Valdilson, filho de Belinha, migrou em 1966 para
186
trabalhar na pesca. Seu Antonio, apesar de nunca ter morado em Fortaleza, na dcada de 1940
viajava embarcado em navios de carga para o litoral de Fortaleza e por l permanecia algum
tempo. A mais recente migrante da famlia Mairla, neta de Dona Belinha.
Seu Chico de Barros, o ltimo capito dos ndios, e Dona Raimunda, j falecidos, so os
pais de Socorro, Belinha e Antonio; assim, avs de Valdilson e bisavs de Mairla. Dona
Socorro e Valdilson moram atualmente no Serviluz, Mairla mora no Mucuripe prximo a um
tio, filho de Dona Belinha, esta por sua vez retornou e mora h dois anos em um conjunto
habitacional na Vila de Almofala. Seu Antonio se mudou da Vila de Almofala para os seus
arredores, no final de 2008.
Socorro era muito jovem quando migrou pela primeira vez para Fortaleza com o objetivo de
juntar dinheiro para comprar sua prpria mquina de costura, ficou na casa de amigos perto
do mercado So Sebastio. Conseguiu emprego na fbrica de fiao dos Filomenos45, seu
corpo teve dificuldade de se adaptar ao tempo de duas mquinas de fiao funcionando
simultaneamente, ganhava por produo e o tempo calculado para juntar o dinheiro se
alongou. Muda-se para o Pirambu para casa dos parentes, a famlia Britos, com Doa. Foram
muitas as vezes que migrou para Fortaleza e retornava para Almofala, para o Tores, para
Itarema. Fixou-se com o marido no Serviluz quando ganharam um terreno doado pela Colnia
de Pescadores, onde ela vive at hoje. No entanto, tem projetos de um dia retornar de vez para
Almofala. Dona Socorro cria dois netos, filhos do filho adotivo Rogena.
Belinha se casou em Almofala e l teve seus filhos, um dos quais migrou rapaz para trabalhar
nas empresas pesqueiras de Fortaleza, comprou um barraco na Praia Mansa para a me e
mandou busc-la. Dona Belina estava gostando da nova comunidade, tinha amizades, sua casa
enchia-se noite com pessoas para participarem das novenas e para assistirem a nica
televiso na Praia Mansa, e ainda funcionando bateria porque no tinha energia eltrica.
Depois, essa comunidade foi expulsa, inclusive muitos tremembs, como por exemplo Joo
Venana. Todas as famlias foram deslocadas para viverem nos morros do Serviluz.
45
A fbrica Filomeno foi uma das primeiras e maiores fbricas txtil de Fortaleza, na dcada de 1940.
187
encontravam por ocasio das missas na igreja do Mucuripe. Em 2006 retornou para Almofala
e os filhos a ajudaram a comprar uma casinha na Vila de Almofala, onde fora construdo em
cima de uma lagoa um pequeno conjunto habitacional, projeto atribudo a Dijanira, me do
antigo prefeito.
Valdilson nasceu em Almofala, na infncia convivera com Joo Venna, migrou rapaz para
Fortaleza quando tinha 17 anos, morou na Praia Mansa e atualmente mora no Serviluz,
continua trabalhando na pesca em uma pequena embarcao do irmo. Um dos seus maiores
desgostos em Fortaleza foi causado pelo assassinato de um dos seus filhos. Outro desses
filhos foi acometido por paralisia infantil e mora na casa dos pais, trabalha como tcnico em
eletrnica, nasceu e foi socializado no Serviluz, considera-se tendo parte com ndio e seus
planos de um dia morar em Almofala. Durante a pesquisa, o encontrei na casa da av
Belinha em Almofala.
A jovem sobrinha Mairla filha de Z Mairton, que filho de Belinha e fora criado pela tia
Socorro. Mairla, aos 23 anos migrou para Fortaleza em 2007. Concluiu o Ensino Mdio na
escola convencional em Almofala, trabalhava em uma creche e tem buscado em Fortaleza
emprego de secretria ou atendente de telemarketing. Era a mais recente migrante quando a
entrevistei, estava hospedada na casa do tio Edlson no Mucuripe. No final de 2008 tinha
mudado e estava morando no mesmo bairro com colegas. Diz-se ter parte com ndio, mas ela
prpria no se identifica como Trememb por ser de outra gerao, ela lembra que seu av
paterno Z de Barros e seu av materno, j falecido, Geraldo Brante se identificavam como
tremembs e faziam parte do movimento indgena. Todos se consideram como sendo de uma
das famlias mais antigas de Almofala e descendentes do capito dos ndios.
188
Chico de Barros herdou a patente de capito dos ndios de seu pai Baslio de Barros e, este
por sua vez recebeu esta patente do pai adotivo Pedro Joo de Barros, um branco que
provavelmente viveu nos meados do sculo XIX.
Seu Antonio narra que famlias Trememb estavam pescando no Crrego Grande, atual
Roque da Camboa, quando surpreendidas pelo capito Joo Pedro de Barros que vinha
acompanhado com outros homens brancos, com o propsito de sequestrar crianas indgenas.
O que aconteceu naquele momento? Houve confronto, mortes e prises dos pais das crianas?
O capito Joo Pedro roubou um menino Trememb e o batizou com o nome de Raimundo
Baslio de Barros. Como reagiu esse menino, j falava a lngua indgena dos pais, como era
tratado pela famlia que o adotou, tentou fugir, encontrou em algum momento seus parentes?
Essa prtica de seqestro de crianas indgenas era recorrente? H um lapso de memria sobre
estas questes. Provavelmente, por serem questes que no lhes interessaram no passado nem
lhes interessam no presente.
Todas as matrizes associam Baslio e seu filho Chico de Barros funo capito dos ndios
e ao Torm, principalmente danado na frente da igreja durante as festas de Nossa Senhora da
Conceio como rememorao do mito de origem a santa de ouro. Essa associao ao Torm
danado em frente igreja, dentro da famlia Barros apenas feita por Dona Maria Ldia,
filha adotiva que vive em Almofala e participa do movimento indgena, e por Dona Belinha
que no participa do movimento.
189
Seu Antonio lembra que o pai lhe contou da briga dos ndios com o padre Antonio Tomaz
para tentar impedir que este levasse as imagens da igreja para Itarema, quando a igreja estava
sendo coberta pela areia. Com o soterramento dessa igreja e das cabanas na vila de Almofala a
famlia Barros migrou, assim como outras famlias. Dona Belina lembra que a famlia
retornou de Itarema quando a igreja estava ressurgindo das reas na dcada de 1940, ou seja,
quase meio sculo depois de a igreja ser soterrada. Belinha estava com 8 anos quando a
famlia retornou e foi morar no Lameiro, ao 14 anos ela acompanhou a famlia para a Praia
porque o pai foi trabalhar como vaqueiro de curral de peixe.
Juntos com o povo da Chica da Lagoa Seca, da tia Joana, da Dona Zeza, da famlia Santos, da
famlia Cabral e de tantas outras famlias tremembs de Almofala, Chico de Barros, sua
esposa e filhos ajudaram a desenterrar a igreja e se empenharam durante anos para reform-la.
Muitas pessoas de fora chegaram, invadiram as antigas moradas das famlias tremembs, e
construram as primeiras casas de tijolos. Os filhos no contam, mas em um depoimento
citado por Souza (1982), Chico de Barros diz ter construdo novamente sua casa de palha
perto da igreja, insistido com os amigos para retornar para a Vila e denuncia a invaso das
terras pelo povo de fora. Denncia semelhante feita pela Chica da Lagoa Seca, e registrada
entre a dcada de 1950 e 1960 por Silva Novo (1980), com a diferena que essa mulher falava
em resistncia da raa de ndio na Lagoa Seca e Chico de Barro em uma resistncia
individual na Vila de Almofala.
Dona Belinha lembra dos momentos em que o pai levava a famlia da Vila para danar Torm
na Lagoa Seca e afirma que ele e o povo da Chica da Lagoa Seca eram muito amigos. Belinha
revela que a Chica da Lagoa Seca era sua madrinha de fogueira. Dona Socorro diverge e diz
que o pai nunca danou o Torm. Todos convergem na interpretao de o Torm ser apenas
um divertimento, numa tentativa de esvaziar o significado poltico de visibilizao e
indianizao, bem como na forte relao da famlia Barros com a igreja de Almofala.
Em 1969 Chico de Barros faleceu e a funo de capito dos ndios foi enterrada com ele,
nenhum dos filhos aprendera a danar o Torm, sua posio de crtica invaso das terras no
rememorada nem seguida pelos filhos, com exceo da filha adotiva Maria Ldia, sua me
era uma ndia que migrou para Tutia no Maranho, lugar com forte presena de Trememb.
190
Dona Raimunda faleceu, a casa dos pais j reconstruda com tijolos e telhas, ficou com o filho
mais novo que depois a vendeu e migrou tambm para Fortaleza, e de l foi embora para o
Norte sem d notcias. Maria Ldia at hoje lamenta de o irmo adotivo ter vendido a casa dos
pais adotivos, lembrando que o pai resistia presso dos vizinhos para que ele vendesse essa
casa. Dona Socorro justifica ter sido a principal defensora do irmo ficar com essa casa por
este ter ficado cuidando dos pais na velhice, enquanto parte dos filhos j tinha migrado para
Fortaleza.
Quando viviam juntos na Vila de Almofala, antes de migrarem, a vida da famlia estava muito
ligada vida religiosa catlica local. Dona Socorro, Belinha e Maria Ldia foram catequistas
de crianas nessa igreja, ajudavam nas celebraes, limpavam e preparavam a igreja para
receber as visitas dos procos em Almofala.
A tradio religiosa da famlia era marcada pelo calendrio das festas catlicas, inclusive
pelas novenas vividas no espao da igreja. No entanto, essa tradio que tambm fazia parte
da famlia Santos do Amaro e da famlia Cabral se diferenciava porque estas realizavam as
novenas nas casas dos parentes e amigos e a importncia era deslocada para a funo do
espao social de convivncia comunitria no qual se transmitia a memria coletiva sobre a
comunidade e trocas de experincias entre os mais velhos e os mais novos. Em Fortaleza,
Dona Belinha e Dona Tereza Cabral se identificam como catlicas praticantes e devotadas s
missas e catequese, bem como vinculadas aos padres e ao espao catlico institucional.
Belinha e Antonio fazem cura com rezas, este ltimo associa esse dom de cura a sabedoria
indgena e ao mesmo tempo associa s rezas aprendidas com sua av portuguesa que era
muito catlica. Dentre as irms, Belinha uma catlica fervorosa assumida com orgulho. Ao
retornar Almofala sentiu-se mal porque no poder participar das missas com freqncia
devido s esparsas visitas dos padres, diferente de Fortaleza, e se empenhou para mudar essa
situao.
Para Belinha, a catequese uma forma de educar as pessoas, civilizar para viverem em
comunidade, isto fica visvel tambm quando ela diz ter educado a comunidade da Praia
Mansa, em Fortaleza, com catequese, a qual ela lembra como sendo uma irmandade, e de
ter contribudo com os jovens e crianas na educao de respeito aos mais velhos, por
191
exemplo. Ao retornar para Almofala, sentiu dificuldade na readaptao, por no reencontrar
padres que assistissem a comunidade, como antes de ela migrar para Fortaleza, e pensou: Ah,
eu digo - meu Deus aqui a pessoa morre como bicho bruto, quando uma pessoa pega uma
doena e morre no tem um padre, no tem uma confisso, no recebe uma comunho nem
nada. [...] agora est vindo (padre), a eu melhorei mais porque agora t tendo. Sem
nenhum julgamento Dona Belinha, o que se pode constatar a influencia de um catolicismo
colonialista presente nos aldeamento indgena, e Almofala foi aldeado por uma misso
catlica.
O pai Chico de Barros pode no ter tido um papel poltico na mobilizao poltica dos
Trememb enquanto foi capito dos ndios, mas era um amigo do Povo da Lagoa Seca,
danava o Torm e se identificava como indgena, defendia ser a terra da santa dos ndios a
partir do mito da santa de ouro, denunciava a invaso das terras, inclusive na Vila de
Almofala pelo povo de fora que provocara o deslocamento de parentes e amigos, inclusive
para a Lagoa Seca e para a Praia. Essa posio no influenciou os filhos, com exceo da filha
adotiva Maria Ldia.
192
Os filhos e netos de Chico de Barros romperam com a tradio do capito dos ndios, com o
Torm e com os laos de amizade com o Povo da Lagoa Seca mantidos pelo seu Chico de
Barros e por Dona Raimunda, principalmente no momento que se definiu em Almofala a luta
pela demarcao das terras. No presente, eles tm o sentimento de pertencimento indgena,
mas se furtam de se identificarem publicamente como tremembs por uma questo poltica de
oposio demarcao da terra e ao movimento indgena. Entre eles, h divergncias sobre o
reconhecimento da indianidade das geraes mais novas do Povo da Lagoa Seca e sobre a
participao do Chico de Barros no Torm, por exemplo.
Socorro e Antonio reconhecem que a terra de Almofala a terra dos ndios Trememb a partir
do mito de origem, e que o movimento indgena surgiu em resposta s invases dessa terra.
No entanto, eles aderiram verso dos que se opem ao movimento indgena quando repetem
que os ndios organizados querem tomar a terra dos que compraram, assim se posicionam
contra a luta pela demarcao dessas terras e defendem o direito propriedade privada dos
no-ndios que compraram as terras dos ndios velhos, mesmo quando essas compras foram
realizadas por meios escusos e os ndios velhos foram enganados. E tambm por achar a
identificao pblica de muitas famlias como indgenas ser apenas uma estratgia para
garantir a permanncia em Almofala, que os ndios antigos j morreram ou foram h muito
tempo expulsos de l, agora s teriam as novas geraes misturadas.
A histria da famlia ligada com a do capito dos ndios, com os brancos na Vila de
Almofala, com a catequese catlica e os representantes locais dessa instituio religiosa, ou
seja, com os padres. Todas as filhas de Chico de Barros foram catequistas na igreja de
Almofala e zelaram desse templo catlico, por outro lado, tambm faz parte da histria dessa
famlia, a ligao com os ndios tremembs e com a tradio de cura por rezas e plantas
medicinais. A memria sobre a origem indgena e sobre a terra da santa resultante dessas
193
influncias que continuaram operando na ambiguidade entre essas ligaes, s vezes
aparecendo como hbrida, s vezes apenas superpostas e outras vezes como rupturas.
Quando viviam na Vila de Almofala, estavam entre os mais pobres, no entanto, a famlia tinha
melhores condies financeiras se comparada s demais famlias tremembs das localidades
da Regio da Mata e da Praia, inclusive daquelas que migraram. Dona Raimunda era
costureira e possua uma mquina de costura em uma poca em que a maioria das mulheres
tremembs costurava na mo com agulhas, as suas filhas Socorro e Belinha aprenderam a
costurar e na adolescncia j ganhavam algum dinheirinho com esta profisso. Seu Chico de
Barros era vaqueiro de curral de pesca, isto significa que ganhava um pouco mais em
comparao aos demais pescadores, os filhos eram pescadores.
Essa melhor condio da famlia tambm fez uma diferena para Socorro e Belina em
comparao as condies de maior vulnerabilidade de muitas meninas tremembs que tiverem
de migrar aos 12 e 13 anos por necessidade de ajudar financeiramente os pais. Belinha e
Socorro j tinham a profisso de costureiras em Almofala e quando migraram para Fortaleza
no precisaram trabalhar como domsticas, diferentemente das meninas e mulheres das
demais famlias entrevistadas. Mairla chegou capital com Ensino Mdio concludo e
trabalhava em uma creche na Vila. Dentre os homens que foram trabalhar na pesca, pelo
menos um deles, um filho de Dona Belinha, ocupou o cargo de chefia de pescadores e
conseguiu comprar um carro e um barco.
Todos da famlia Barros, que foram entrevistados, reproduzem o discurso que apenas os
antigos eram ndios, ao se oporem ao movimento indgena pela demarcao da terra, afirmam
no se identificarem publicamente como Trememb porque isto os identificariam como os
ndios que esto lutando pela demarcao, mas ao mesmo tempo afirmam ter parte com ndio
por causa do sangue dos avs e do pai, defende que a famlia Barros autntica e legtima
famlia de ndios em Almofala, mas no reivindicam o direito terra da santa.
Dona Socorro se orgulha de ser ndia adoro o que eu sou, no tenho vergonha; no entanto
revela um preconceito internalizado que ela associa a traos indgenas: Eu no posso negar
que eu sou, a minha feio grosseira, de ndio! porque o meu jeito de ndio, eu tenho
assim no meu jeito de ser, uma pessoa de qualidade? Tenho no, que eu sei
194
Belinha vacila: No, sou ndia no, sei l (risos) Eu sou descendncia desses ndios, mas eu
no me misturo com esse pessoal no. No d, porque eles querem tomar as terras dos
outros. Seu Antonio tem a mesma posio e dita com a mesma frase: Ora! Se eu sou neto
do capito dos ndios se eu posso negar, no posso. Agora que eu no vou questionar com
esse pessoal questionando a, com essa questo. Seu Valdilson, filho de Belinha, diz ns
no temos esse orgulho de se identificar Trememb. E Mairla, assim como este tio, acha que
no, eles no so ndios porque j so de outra gerao.
Seu Antonio tem uma verso muito particular sobre o mito da santa de ouro ao atribuir a
origem dos Trememb de migrantes trazidos de uma Ilha da Holanda e defender que no
Brasil s tinham uns poucos brancos que se misturaram com esses ndios a mando da rainha
que construiu a igreja e mandou marcar a lgua em quadra da terra da santa. Atribui essa
verso ao av Baslio de Barros. Joo Venana critica essa verso sem mencionar o nome do
autor e a julga como uma grande inveno sem fundamento.
No entanto, talvez, o fato de Baslio ter sido um menino Trememb seqestrado, adotado e
socializado por um branco explique a existncia dessa verso. Assim, como essa memria
localizada de um caso especfico sobre o seqestro de crianas nos ranchos dos ndios em
Almofala por famlias brancas faz lembrar os relatos histricos lidos sobre os seqestros de
crianas indgenas durante os aldeamentos no Brasil colnia e na poltica pombalina
adentrando o Brasil Repblica, um projeto civilizao e urbanizao. Parte de um contexto
poltico entre meados do sculo XVII e incio do sculo XVIII e suas conseqncias nos
sculos XIX e XX para as famlias de origem indgena, em Almofala, em Fortaleza, bem
como no Brasil e em outros pases da Amrica Latina, como revelam os relatos do Frei
Bartolomeu de Las Casas (1985) sobre o seqestro de crianas indgenas em vrios territrios
da Amrica Latina, pelos espanhis no sculo XVI. Essa prtica estava ligada s polticas de
desindianizao sob orientao de projetos colonialistas de civilizao e tiveram
conseqncias no processo de socializao desses descendentes e suas famlias identificadas
como mestios na relao com o processo de metamorfose de suas identidades, considerando
os deslocamentos forados para os ncleos de urbanizao
195
Tambm nos faz pensar sobre semelhanas e diferenas com a dinmica de adoo de
meninas pobres criadas no serto do Cear pelas famlias de melhores condies econmicas,
sempre apresentadas como aquela que quase da famlia sem nunca deixar de ser a criada,
nos dois sentidos da palavra. As meninas tremembs migravam at a dcada de 1980 para
Fortaleza e passavam meses trabalhando apenas em troca de comida e roupas usadas dos
patres, o que as patroas da classe mdia fortalezense tentavam justificar para as mes que
estavam ensinando as meninas trabalharem, insinuando que isso era quase como um favor.
A adoo de crianas uma tradio na famlia. Belinha e Socorro adotaram vrias crianas,
assim como outras famlias tremembs tambm tm essa tradio. Porm, h algo que chama
a ateno pela particularidade e relao com a origem dessa famlia: dentre os filhos adotados,
Socorro criou Rogean, filho biolgico de um ndio que ela diz ser ndio legtimo e que vivia
perambulando com uma enxada nas costas sem conseguir se adaptar aquele regime de
trabalho; Maria Ldia, sua irm adotiva, filha biolgica de uma ndia que vivia se
deslocando e que a filha moa ao reencontr-la estranhou seu comportamento e seu cheiro
impregnado do fumo do cachimbo, a compaixo veio quando, na velhice a me saia noite
andando pelo mato gritando em suas crises; Dona Maria Ldia, apesar do amor pelos pais
adotivos, particularmente pelo pai, em 1998 contou como trabalhara duro, como se sentiu sem
direito de interferir sobre a venda da casa dos pais por no ser filha legtima; Baslio, filho
biolgico de ndios que viviam em seus ranchos afastados do centro do aldeamento na Vila de
Almofala.
196
scio-histrica-econmica-poltica, bem como suas contingncias contextualizadas inclusive
particulares.
Podemos dizer que desde a origem da famlia Barros, h uma tradio de adoo de crianas.
O que chama a ateno a adoo de crianas originrias de famlias indgenas com
resistncia adaptao aos projetos de civilizao em diferentes momentos da histria de
Almofala, no qual a vila e a cidade so espaos privilegiados para realizao desses projetos e
a catequese seu meio privilegiado. Todas as filhas de Chico de Barros, inclusive a adotada,
foram catequistas, outra tradio da famlia, bem como a ligao com as famlias no-
indgenas vindas de fora, no passado e no presente.
Um dos desafios atuais dessa famlia manter os laos afetivos entre os parentes e manter a
continuidade da famlia como originria do capito dos ndios. Quanto perspectiva de
futuro, dentro da famlia pode evoluir a diviso entre os que esto aderindo ao movimento
indgena em Almofala e os que continuam se opondo a ele.
Em Almofala, Dona Belinha est assumindo uma posio de expectadora, pediu a um rapaz
que tirasse uma fotografia dos tremembs danando o Torm na Vila de Almofala no 7 de
setembro. Esse um momento de manifestao do movimento indgena na afirmao de suas
identidades e luta pela demarcao da terra dentro de Almofala. Na sua apreciao esttica,
Dona Socorro revela que h um reconhecimento quando ela diz que acha bonito eles
danarem o Torm porque esto mostrando o que so.
Seu Antonio j fez algumas pequenas aproximaes com o momento indgena, mas recua
porque sente-se dividido entre a lealdade aos compadres fazendeiros, pelo quais nutre afeto
sincero, e o reconhecimento de ser a terra da santa a terra dos ndios Trememb. Enquanto
isso, ele fica vacilando sobre a justeza e a legitimidade de os ndios do presente reverterem a
situao histrica de invases e vendas de suas terras.
197
emancipatrio, seria possvel que as posturas atuais da famlia Barros mudassem, inclusive a
respeito da demarcao das terras em Almofala. Apesar de no terem uma postura crtica, essa
famlia tem uma riqueza de conhecimentos sobre cura e plantas medicinais, tm habilidades
artsticas com artesanato de palha e barro e com materiais reciclveis, como por exemplo,
Dona Socorro. Esta mulher demonstra amor por suas razes indgenas, apesar de haver uma
contradio interna com sua auto-estima contaminada por preconceitos histricos sobre os
indgenas.
O estudo sw caso sobre a religiosidade da Famlia Santos importante por mostrar o papel do
intercmbio, entre os parentes que vivem em Fortaleza e os que vivem em Almofala, entre as
diferentes geraes, bem como a importncia desse intercmbio e desse nexo no processo de
metamorfose de identidades indgenas contemporneas na cidade. Tambm por mostrar a
potncia da experincia religiosa dessa famlia num processo de indianidade nas zonas
porosas entre o enredo da tradio indgena Trememb e o enredo da tradio catlica
colonialista dos aldeamentos. Portanto, este um caso paradigmtico de potncia de as novas
transformaes das identidades das novas geraes dessa famlia, nascidas e socializadas em
Fortaleza, poderem se orientar atravs do processo de transmisso-recepo-inovao da
tradio da comunidade indgena para uma indianidade Trememb na cidade.
198
1.2. Famlia Santos no contexto da pesquisa
Em agosto, conversei com Fernando sobre meu desejo de ir sua comunidade, ele telefonou
para Piedade, me de seus filhos, e combinaram de eu ficar hospedada na casa deles na
Tapera. Piedade me acolheu com amabilidade todo o tempo, levou-me casa dos seus sogros.
Dona Elita quis saber de Aila e Jlio, mostrei-lhe as fotos tiradas e as entrevistas gravadas em
abril. Concentrada, ouvia a voz dos filhos, ria, falava baixinho mesmo! Oh meu Deus, os
bixim. Ela contou que Jlio, aos dezoito anos, tinha trabalhado na Ducoco. Seu Manuel,
perguntou se eu conhecia Fernando h muito tempo, dizendo orgulhoso que o filho conhecia
gente de todo canto, viajava muito atrs dos direitos dos ndios, conhecia quase o Brasil
todinho.
199
No outro dia, Dona Elita iniciou a entrevista perguntando: Aila lhe disse em que eu
trabalhava? Respondi: sim, fazendo artesanato de palha. Riu dizendo: No, trabalhava
em outras coisas. Rezando; rezando no povo. Este foi tema principal das nossas conversas.
Gentil, mostrou-me o quartinho ao lado da cozinha onde trabalha fazendo artesanato, e o
quarto de reza no final do quintal, prximo a um crrego. tarde, enquanto conversvamos,
algum veio cham-la para atender ao telefone comunitrio. Voltou feliz, era Aila.
Seu Manuel disse animado que iria com outros companheiros comunidade da Praia para
uma reunio com o cacique Joo da Venana. Retornou no incio da noite. Estava quieto no
alpendre de sua casa, pensativo. Dona Elita avisou que ele estava chateado. Em outro dia tive
oportunidade de entrevist-lo. Falou, dentre outras coisas, sobre a tradio religiosa catlica
como espao de socializao entre os mais velhos e os mais novos, lamentando que esta, est
se perdendo na comunidade, bem como sobre as tenses entre as antigas e novas lideranas da
comunidade.
Quanto retornei Fortaleza, visitei novamente Jlio e Aila, esta me perguntou logo pelos pais.
Ao revelar que Dona Elita tinha dito sobre sua participao nos seus trabalhos de cura, Aila
falou longamente dessa experincia junto me. Joseneide se retirou discretamente,
evanglica e sua religio reprova essas experincias. Depois, retornou com Jlio. Entreguei-
lhes as fotografias, dizendo-lhes que havia mostrado-as aos seus pais, eles ficaram satisfeitos,
e passaram a perguntar sobre Dona Elita e Seu Calixto, sobre as conversas com eles, as
novidades na comunidade, a minha viagem e minhas impresses. Ao testemunharem Aila
rememorando o tempo em que a Ducoco os expulsou de suas terras e a discutir sobre a notcia
de que essa empresa estava pretendendo vender as terras para outros, passaram a confrontar e
complementar seus pontos de vistas sobre a relao da presena dessa empresa em Almofala
com a da resistncia da comunidade organizada no movimento indgena, ajuizando sobre os
ganhos e prejuzos para o modo de vida da comunidade de origem, no presente e no passado.
Ao concluirmos as entrevistas, s 20:00h, eles fizeram questo de me acompanharem at o
ponto de nibus, advertindo que no era seguro algum estranho no bairro andar
desacompanhado a partir daquela hora.
Por ocasio da ltima visita feita famlia de Jlio e Aila em Fortaleza, reencontrei Fernando
que apareceu para visitar os parentes, pude observa o carinho entre ele e as sobrinhas. As duas
200
filhas adolescentes de Jlio contaram que ajudaram na campanha eleitoral do Fernando na
terra de origem e que este as tm levado para visitar a sede da COPICE. Elas lembraram da
ltima visita de Dona Elita, ocasio em que pediram av para rezar nelas, e contaram que
esto se afastando da igreja evanglica.
1.3. Contexto mais amplo no qual se inserem as experincias religiosas dessa famlia
De modo geral, no Nordeste brasileiro houve certa fuso entre experincias religiosas
indgenas e catolicismo ao longo do processo de colonizao, particularmente devido s
experincias nos aldeamentos. Um encontro permeado por contradies, paradoxos, fuso de
horizontes, aberturas mtuas ao outro. Assim tambm, por resistncias ao que permanece
estranho a cada uma das partes envolvidas nesse encontro, um modo de no abrirem mo
daquilo que lhes constitutivo enquanto grupo cultural especfico, porque abrir mo disso
seria abrir mo de si mesmos. Um caso concreto desse tipo de encontro o das rezadeiras
indgenas catequizadas que, ao vivenciarem experincias msticas no passveis de
significao no catolicismo, buscam uma aproximao com rituais e smbolos de outras
religies que lhes possibilitem significar e compreender essas experincias como crists. As
curandeiras indgenas de Almofala integram elementos do espiritismo e da umbanda, aos
quais atribuem novos significados a partir da tradio dessa comunidade indgena marcada
pelo encontro entre as experincias religiosas ancestrais e catlicas.
Essas experincias, quando vistas de forma genrica, so pensadas como um tpico caso de
sincretismo religioso baseado na teoria da miscigenao das trs raas. No entanto, adotar
essa perspectiva correr o risco de desprezar toda a fora de elaborao e vitalidade de uma
experincia concreta e seu dinamismo, inclusive a do processo de recepo-transmisso-
inovao dos elementos de diferentes sistemas simblicos por um grupo especfico. Portanto,
para acompanhar essa elaborao preciso primeiramente situar essa experincia no contexto
da tradio prpria do grupo de pertencimento de quem elabora.
201
religio que os ndios no Cear reconhecem como sendo a religio primordial dos ndios a
partir de suas relaes com os Encantados. Esse fenmeno ganha impulso com a organizao
do movimento indgena na luta pelo reconhecimento de suas identidades e na luta pela terra, o
qual faz uma crtica ao papel da Igreja Catlica junto aos povos indgenas, baseando-se em
uma leitura histrica do processo de colonizao. Os Trememb de Almofala acolhem essas
crticas mais gerais, principalmente os mais jovens. Quanto aos mais velhos, estes dirigem
suas crticas a alguns padres que os prejudicaram, direta ou indiretamente, baseando-se em
uma leitura dos acontecimentos vivenciados ou transmitidos pela memria.
O estudo da famlia Santos mostra que para eles o Cristianismo o sistema religioso universal
acolhido como referncia para atribuir significao s suas experincias religiosas individuais
e s do seu grupo, para o qual o catolicismo reconhecido como a tradio da comunidade de
origem (Tapera) a partir da tradio indgena ligada aos ancestrais e antepassados.
A religiosidade uma das caractersticas mais fortes da famlia Santos, grupo originrio da
Tapera (comunidade indgena da Regio da Mata), inserida na grande Almofala. Essa
religiosidade vivida pelos que migraram para Fortaleza e faz parte dos intercmbios entre
lugar de destino e comunidade de origem. Ela preservada e atualizada por meio dos vnculos
afetivos entre os familiares Aila e Jlio, que vivem no bairro Genibau, na periferia de
Fortaleza, o irmo Fernando, que vive em trnsito entre Tapera e capital cearense e os pais
Dona Elita e Seu Calixto que permanecem na Tapera. Todos reconhecem a ligao com o
catolicismo, mas a experincia religiosa de cada um vivida com singularidade no encontro
com diferentes universos simblicos religiosos. Todos se apiam na mesma referncia afetiva
para o trabalho da memria, Dona Elita, uma das curandeiras da comunidade Trememb.
Aila estabelece uma relao genrica com a umbanda a partir da forte ligao com a
experincia de sua me. Jlio tem o desejo de tambm se aproximar dessa experincia da me,
mas vem mantendo uma distncia para no causar conflito com a esposa e filhas evanglicas.
Atualmente, as duas filhas adolescentes de Jlio esto se afastando da igreja evanglica e se
aproximando da prtica de cura da av quando passaram a solicit-la para rezar nelas.
202
Fernando se aproxima da religio primordial a partir da me e do movimento indgena, ele
muito querido pelas filhas de Jlio e tem levado as sobrinhas sede da COPICE.
Dona Elita continua reconhecendo-se como uma rezadeira catlica, mesmo depois de ser
introduzida na prtica de curas que a levou ao contato com smbolos que foram introduzidos
em seu quarto de cura, como, por exemplo, as estatuetas de santos catlicos ao lado das
estatuetas de entidades da umbanda, de um livro do espiritismo e um selo de Salomo da
Cabala, bordado em um faixa de pano que utiliza na cura de espinhela cada. Seu Calixto
estudou em colgio de padre e lembrado como tendo resistncia s experincias religiosas
de Dona Elita, o que quase a impediu de assumir o trabalho de cura. No entanto, isto vem
mudando, no final de 2008, Seu Calixto relatou que tinha pedido para Dona Elita fazer um
trabalho de cura do mal da bebida alcolica, revelando que ele j tinha curado um animal e
que as pessoas da comunidade o pedem para que ele tambm realizar curas. Por enquanto, ele
continua resistente e no realiza esse tipo de trabalho.
Aila, ao dizer sobre qual tradio oral lhe foi transmitida na infncia sobre os ndios na
comunidade de origem, lembra da histria da santa de ouro e a atualiza atravs do intercmbio
de notcias com sua me sobre o mais recente acontecimento ligado a essa narrativa: o roubo
da estatueta de Nossa Senhora da Conceio da igreja de Almofala. Tudo que diz respeito
imagem dessa santa faz parte da dinmica de atualizao do mito de origem local a santa de
ouro realizada pelos tremembs atravs do trabalho da memria coletiva sobre a origem da
igreja de Almofala e da terra do aldeamento. A interpretao da origem da terra do
aldeamento e da igreja a de ter sido resultado de um processo de negociao com a figura
mtica princesa Isabel, associada ao centro de poder da poca. No presente, essa
interpretao continua sendo atualizada pela articulao com outros acontecimentos histricos
que lhes so significativos, como, por exemplo, o ltimo roubo da santa, em 2007. Este est
sido atribudo presena de turistas em Almofala, em um momento de tenso e resistncia a
projetos tursticos que incluem construes de estradas, hotis e pousadas nas comunidades
203
Trememb, bem como o retorno da referida santa j restaurada est sendo associado
Braslia, o atual centro de poder.
Eu via falar assim, na igreja de Almofala, que a santa, que essa santa, tinham
roubado, e que agora, e at agora mesmo quando eu fui, eu vi a me dizer que
parece que a santa vai voltar [...] Ela disse que a santa da Almofala t voltando, no
sei se de Braslia, no lembro bem, mas disse que t voltando, disse que vai ser
uma festana bonita l, mas eu no sei em que ms , no sei se outubro [...] Eu vi
a me falar isso, que vai voltar, disse que vai ser num sei quantos carros que vai pra
levar o pessoal pra l p assistir ela, a chegada dela. , a santa que foi roubada
que vai voltar pra igreja. (AILA)
Fernando, ao falar de sua relao com a Igreja Catlica, afirma ter sido batizado e crismado e
associa essa experincia pessoal diretamente tradio religiosa do povo Trememb, de modo
abrangente por causa do aldeamento. De modo particular, explica como essa religiosidade faz
parte da estrutura sociocultural da comunidade Trememb da Tapera46. Isso fica claro quando
ele situa a importncia do Tuxau, liderana religiosa, dentro dessa estrutura ao lado do
Cacique, liderana poltica.
Fui batizado, fui crismado, assim, o nosso povo, o povo Trememb muito
religioso, inclusive o Tuxau (Seu Agostinho) um animador de grupos de
catecismo, dessa coisa toda da religio [...] O Tuxau justamente a pessoa que
desenvolve os tipos de religio, ele que prega para a comunidade aqueles tipos de
religio que existe, qual que a etnia pode seguir, mais ou menos isso [...] No s
na da igreja catlica (dentre as religies na Tapera) [...] E o Cacique a pessoa
poltica, poltica da comunidade. (FERNANDO)
Seu Calixto lembra como as novenas dos santos catlicos faziam parte da tradio da
comunidade, que lamenta terem sido abandonadas. Seu lamento muito mais pela perda de
um espao de socializao e aprendizagem atravs da transmisso das experincias dos mais
velhos e da memria coletiva, bem como do espao de brincadeiras entre os jovens, de
educao das crianas em suas relaes de respeito aos mais velhos:
Na Tapera, aqui comeava de 1 de Janeiro, aquele ms de janeiro era festejado
direto, quando terminava um, comeava o outro, So Sebastio em Janeiro n? A
em Fevereiro no tinha santo n para a gente festejar. Mas chegava em Maro
continuava, toda noite novena em uma casa, em outra casa, em outra casa, at
Janeiro de novo. Hoje no existe mais. Rapaz, isso a para ns era uma coisa,
porque a gente ia aprendendo porque aquelas velhas cantavam, aqueles benditos n
46
Seu Agostinho, o Tuxau da Tapera, teve uma grande importncia no processo de organizao do movimento
indgena, na luta pelo reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras, iniciado no final da
dcada de 1970. Animado pela f, assumiu a liderana da Comunidade Eclesial de Base e motivou a comunidade
a construir em mutiro um salo comunitrio, no qual edificaram um pequeno altar catlico, neste salo-capela
passaram a se reunir sistematicamente para celebraes religiosas e assemblias em que discutiam os problemas,
planejavam e avaliavam suas aes individuais e coletivas. Esse foi justamente o momento de maior tenso
provocada pela invaso de suas terras e ameaas de morte por parte dos invasores. Para eles, no presente, esse
um lugar de memria sobre a resistncia e organizao da comunidade, no qual se apiam para lembrar dos dias
e das noites em que passaram juntos quando combinavam, ao entrarem nesse lugar, s sair de l depois que
chegassem a um consenso.
204
de igreja e ali as crianas e os velhos iam contar historias, a a gente ia tambm para
escutar, quando terminava tinha uma brincadeira das moas e dos rapazes, mas os
rapazes bem acol e as moas bem acol. Ainda hoje eu sei disso, menino no
boquejava onde tinha um mais velho e a muita gente aprendeu! Esses mais velhos
n. Hoje, acabou-se tudo (CALIXTO)
Aila privilegia dois momentos como os mais felizes na infncia: os momentos festivos quando
eles se juntavam por ocasio dessas novenas na comunidade e dos momentos ldicos quando
o pai os levavam em rebanho para o morro. A ligao de Aila com este morro to forte que
ela sonha com ele:
Quando a gente ia pra novena, todo mundo, de Santa Terezinha, de Nossa Senhora
de Ftima que em outubro, l em outubro. E quando o papai levava a gente pra
praia, aquela rnca (rebanho) de menino atrs dele. Quando a gente ia brincar no
morro, subindo e descendo, subia l em cima, acabar escorregava, caa l em baixo.
Ainda hoje eu ainda sonho com esse morro, eu sonho! (AILA)
Aila se lembra das noites em que ela e os irmos adormeciam com a me rezando. Quando
amanhecia, Dona Elita lhes transmitia a lembrana da noite passada sobre as manifestaes
sonoras e luminosas dos velhos cajueiros, articulada com a memria sobre a morada dos
tatarandios47 associada presena de ouro enterrado em botija. Para Aila, a me no
estranhava essas manifestaes por ter se tornado tambm uma trememb, tanto que ela
conhecia os motivos dessas manifestaes ligadas ao valor da presena dos antigos nesse
morro. Faz parte da dinmica da tradio dos Trememb associar os lugares dos ndios
antigos a um valor sagrado, e desses ao ouro enterrado, bem como s suas manifestaes em
forma de fogo e clares nesses lugares de memria. Essa articulao feita atravs do
trabalho da memria sobre o mito de origem da santa de ouro. O ouro menos para dizer do
valor material do metal e mais para afirmar o valor dessa comunidade e dos seus bens
materiais e simblicos.
s vezes ns dormia e me ficava acordada rezando, a ela dizia assim: Manel, caiu
aquele cajueiro, olha a pancada dele [...] por isso que a me diz que tem botija
l. (risos) [...] s vezes a me via era o fogo48 no cajueiro, assim pegando fogo e a
me valha!, chega clareava dentro de casa n, mas o cajueiro no tava pegando
fogo, quando era de manh o cajueiro tava do mesmo jeito [...] mas ela no ficava
assombrada no; a ela dizia: morou muita gente antiga por aqui, os, como que ela
dizia? os tatarandio. Ela dizia assim, e a mame nem era de l n, ela era da
serra, ela foi pra l pro nosso interior quando ela casou com papai, a ela foi morar
47
Tatarandio um termo que Dona Elita usa para se referir aos ndios velhos ou aos antigos ou troncos velhos
ou caboclos velhos. Todos estes termos so utilizados pelos Trememb para se referirem aos antepassados ou aos
contemporneos que identificam mais prximos a estes antepassados pelo modo de vida e pelo conhecimento da
tradio.
48
A relao entre fogo e ouro faz parte de diversas tradies muito antigas: Diziam os antigos onde h fogo, h
ouro [...] O relmpago dizia a direo da Me do Ouro e os troves a sua clera [...] A literatura da Me do Ouro
sempre nos veio das bandas do Plata, evocada pelos Jesutas das Redues (CASCUDO, 2002: 311-113).
205
l, mas a me se acostumou l, bem rapidinho, num instante. Se acha Trememb
(risos), ela se acha, ainda anda cheia de colar. Tu no conhece ela no? (AILA)
Quando Fernando retornou aos 18 anos para a terra de origem, viveu uma experincia
marcante de proximidade com a fora da ancestralidade mediada pela fora dos encantados
que lhe provocaram, pela primeira vez na sua histria de vida, o pensamento de se ver ndio.
Algo que lhe foge explicao de uma racionalidade instrumental por ser mistrio, no
entanto, compreendido como presena e aproximao de um de seus ancestrais. Experincia
que acredita jamais poder esquecer.
[...] Eu tinha mais ou menos 18 (dezoito) anos [...] nessa poca eu nem conhecia
nada com relao ao movimento indgena [...] na poca, na aldeia era muito mato
ainda e tinha poucas casas. Eram poucas famlias que moravam l e eu vinha
chegando a beira de um riacho, quando eu cheguei na beira do riacho, veio esse
pensamento em mim de eu estar l, todo enfeitado na beira daquele riacho, daquele
crrego ali. No sei, e de l para c, eu nunca esqueci desse pensamento que veio
em mim [...] Acho que vou lembrar isso para sempre [...] Acho que foi alguma
coisa dos Encantados ali, que passaram por perto de mim, sei l como que foi, dos
ancestrais ali, deveria ter algum deles ali na margem daquele riacho, que me trouxe
esse pensamento. (FERNANDO)
Dona Elita afirma que dos encantados e dos espritos de luz ela sabe apenas que so foras, no
entanto, ela diz no conhecer nenhum deles, no sentido de apropriao consciente dos
significados atribudos a essas manifestaes dentro dos seus respectivos sistemas religiosos:
espiritismo e indgena. Dona Elita d sentido sua experincia religiosa com essas e outras
manifestaes e seus smbolos religiosos, inclusive um selo de Salomo da cabala49, a partir
49
O selo de Salomo uma estrela de seis pontas, usado contra qualquer tipo de adversidade, natural ou
"sobrenatural", pode ser encontrada ornamentando ambientes e roupas. Remonta s eras pr-crists, e no uma
exclusividade da cultura judaica; ao contrrio, encontrado entre diferentes povos em diferentes pocas. A
estrela um legado que os patriarcas de Israel receberam no contexto do encontro religioso das culturas hindu-
arianas (ndia) e semitas da Mesopotmia (atual Iraque). A "lenda" conta que desde Abrao, a estrela atravessou
sculos at chegar ao Rei Salomo, filho do Rei Davi, que obteve a revelao das cincias ocultas sobre as
relaes de poder entre nmeros e palavras, a Cabala Judaica. Esta trata do controle da energia mental (ou
pensamento) atravs de rituais, em que a utilizao do selo de Salomo acompanha invocaes (chamados e
oraes) na meditao, sempre que se deseja uma conexo com Deus. Tal meditao visa alcanar um estado de
206
da sua ligao com o cristianismo catlico. Ela opera com esse catolicismo ao reverso do seu
papel colonialista nos aldeamentos quando indianiza a fora do Menino Deus materializada
em uma faixa escrita ndio guerreiro, prncipe Rafael.
Esse (livro) foi uma amiga minha l de Fortaleza que me deu, que o esprito de
luz [...] Tem o nome dele aqui, tem o nome no livro, mas eu no sei ler! (me
entrega o livro sobre o esprita Bezerra de Menezes) [...] Tem ele aqui curando, mas
parece que t de cabea (foto) para baixo no? [...] Os Encantados diz que dos
encantos, eu no sei no. Eu no sei de nenhum, de nenhum. Agora quando eles
baixam a eu canto, eu s sei desse aqui (pega a imagem do Menino Deus) [...] Esse
aqui foi em um sonho que eu sonhei que eu botasse pra c, a fora dele aqui (pega
e mostra uma faixa de pano bordada com a frase: ndios guerreiro, prncipe
Rafael [...] Foi, eu sonhei ele ensinando [...] Que aqui tinha cinco cruz, mas est se
acabando, eu tenho que mandar fazer cinco cruz com uma estrela, um selo
Salomo. (comea a cantar baixinho)
S ele mesmo quem pode me valer
Ai cu, ai cu, eu sou ndio e eu sou guerreiro
Sou prncipe Rafael... (D. ELITA)
A cura uma ddiva que circula ligando pessoas e universos: Dona Elita recebe um dom dado
por Deus, o qual ela repassa como uma caridade, e esta lhe retribuda com presentes dos que
recebem a cura. No entanto, o que ela espera mesmo alcanar no final de tudo a luz no outro
mundo, quando essa ddiva retornar sua fonte de origem. Algo do mundo da vida que
escapa colonizao do mercado capitalista.
Uns do, outros no do nada, por isso que o Manuel briga (risos). Mas assim
mesmo, a gente tem que fazer caridade! [...] Ah bom, se eu quisesse mesmo ter esse
cercado aqui cheinho s pura galinha, que s o que eu mais ganho [...] uma
caridade que eu fao para o povo, pra v se no outro mundo eu alcance ao menos
luz, no ? (baixa a cabea em silncio) (D. ELITA)
conscincia, que no sono nem viglia, caracterizado pela experincia de esquecimento ou abstrao do Ego
pessoal e o consequente sentimento de identificao com o Eu Real, o Eu superior que Uno ou indissocivel do
Criador de todas as coisas.
207
Dona Elita lembra que, antes de comear a fazer curas, tentou inserir-se na tradio das
rezadeiras a partir da transmisso de sua madrinha de fogueira, no entanto, o conhecimento de
cura que Dona Elita buscava conscientemente, o recebe como revelao de um mensageiro
de Deus para realizar sua primeira cura e em si mesma. O primeiro contato com um
mensageiro se deu quando ela transpassou para uma dimenso em que o sonho se apresenta
como espao dilatado de revelao de conhecimento sobre o estado do seu corpo e sobre as
rezas com as quais realiza curas em estado de viglia:
Eu aprendi de nascena, foi de nascena mesmo. Eu tinha uma madrinha de
fogueira, eu passei um ms todinho l na casa dela pra ela me ensinar as rezas.
Rezar em quebrante, de mal de menino, de espinhela. Passei um ms, nunca eu
aprendi nenhum credo. Foi, eu comecei a curar em mim [...] eu gostava de fumar
cachimbo. Quem gosta de caboclo que fuma, mas eu no fumo mais no (por
recomendao mdica) (risos) [...] A eu acabei de fumar, botei o cachimbo no
cho, tinha botado o menino (Eliel, filho mais novo) para dormir, a eu trespassei,
quando eu trespassei, a eu sonhei com uma pessoa, chegou uma mulher perto de
mim e disse assim: - a tua me do corpo est de fora. A minha me do corpo?
(tero) Sim. Eu senti uma dor to grande aqui (ventre), um coco aqui no p da
minha barriga [...] E eu fao o que? Reza. Tinha me ensinado a reza fazia
pouco tempo, sbado de noite, s ensinaram uma vez de noite, quando amanheceu o
dia eu sabia de tudo [...] s pode ser um mensageiro de Deus. [...] fiquei boa.
(silncio). A eu comecei a rezar em menino, curando. (D. ELITA)
Dona Elita lembra que depois da primeira cura viu-se tomada por um estado vivido como de
morte, antes de ser significado e integrado a uma compreenso religiosa, do qual no
conseguia sair completamente e a impedia de retomar sua vida costumeira. Desse momento,
ficou marcado em sua memria os gestos de preocupao e cuidados de sua filha Aila:
A, eu fiquei foi morta, mulher, no cho, no sabia quando o dia amanhecia, quando
anoitecia, quando o sol estava quente [...], mas eu no me alembro de nada, passei
quinze dias desse jeito, sem comer e sem beber. Ela (Aila) levava aquele chazinho,
e eu sentada na minha rede, e ficava bem perto da parede, eu fazia era derramar. Ela
dizia, a me j bebeu? Eu dizia: j (risos). Eu no bebi nada, nada! (D. ELITA)
Aila rememora esse momento como de sofrimento vivido de forma dramtica pela famlia,
diante do perigo eminente de perder a me por um fenmeno que escapava sua
compreenso, dando lugar ao sentimento de vulnerabilidade. Lembra-se dela chorando, com
medo de a me morrer e tendo de assumir um papel de adulta por ser a filha mais velha dentre
as crianas e do pai apelando para uma prova emprica drstica de algo que lhe escapava
razoabilidade:
Era eu s, porque eu era a mais velha e os outros meninos era mais pequeno, eu
ficava mais ela mesmo. Ela desmaiava, ficava l no cho, e o papai ficava
reclamando, dizendo no sei o qu, a eu ficava com medo, eu pensava assim:
valha-me Deus, a me vai morrer, ns vamo ficar tudo pequena aqui mais o papai,
ficava com medo. Mas eu via que ela no estava totalmente morta, porque ficava
como uma morta, e era no cho, n. E nessa poca no tinha cama, no tinha nada.
Eu ficava com medo, depois, ela tornava. Teve uma vez l que o papai mandou
208
botar bem muito carvo no fogo pra botar brasa na mo dela, foi! E botou, mas no
queimou no, e ele botou, encheu a mo dela de brasa. Ah, eu chorei nesse dia. Eu
tive medo dela morrer, porque quando a gente menino a gente no entende nada
assim. (AILA)
Dona Elita lembra que, depois de quinze dias, seu esposo, vendo-a morrendo, cedeu a
resistncia e levou-a a um terreiro de umbanda. Atravessaram o rio, e l passou por rituais de
purificao. Depois das mesas de luz, curou-se e comeou tambm a curar. Mesa de luz, na
prtica ritual das curandeiras indgenas de Almofala reelaborada, ao integrarem elementos
do espiritismo e da umbanda a partir da tradio dessa comunidade indgena marcada pelo
encontro entre as experincias religiosas indgenas ancestrais e catlicas devido ao
aldeamento.
Passei quinze dias. A quando ele via que eu morria, o Manel, a ele me levou no
terreiro de umbanda. [...] que tem ali na Ilha, aqui perto, mas a gente atravessa o
rio, com gua assim. A ns fomo, ele me levou l, e l a mulher fez limpeza em
mim, banho assim, banho dessas coisas, uns banhos de mar, tomei uns banhos de
pio roxo. A com trs mesas que ela fez, a eu fiquei boa, e peguei a curar, e da
para c... (D. ELITA)
209
Quando ela respirar, tem que chamar ela logo. A, s vezes eu morro de medo
naquela hora, de ela no retornar a si, de ela no vir. Porque teve uma vez que o
mensageiro disse assim: ela vai despertar agora, a ele cantou e cantou e subiu,
passou e eu no chamei, a ele voltou bem rpido, apressado e disse: chama se no
ela vai. Quando ela deu o suspiro a eu chamei bem rpido. A pronto a ela
tornou, a ela geme, suspira, a pronto. (AILA)
Dona Elita, ao expressar o desejo de Aila retornar terra de origem, deixa clara a fora dessa
interao ao atribuir f de sua filha ao sentido de apoio complementar sua fora espiritual.
E eu doida que ela venha embora para eu ter a minha. Eu estando mais ela, a eu
tenho fora! No sei porqu! Parece que ela ajuda com vontade mesmo, com f,
que ela tem f mais [...] , sou doida para que ela volte que para me ajudar.
(risos). (D. ELITA)
Aila tambm compartilha desse desejo da me, que tambm seu, mas que est sendo
adiando por atender s necessidades de acompanhamento ao seu ncleo familiar que tambm
vive na cidade, bem como submeter-se a um tempo imposto pelo mundo do trabalho para a
consolidao de direitos trabalhistas.
Na mesa, n? , eu tenho vontade tambm. Agora eu estava preocupada, mas por
causa da operao (cirurgia) do Rodrigue, meu neto. Mas eu estava dizendo, eu vou
trabalhar s mais um ano, porque assim vou trabalhar s um ano de carteira
assinada e a. Mas vai ter outra operao depois, que das amidas. (AILA)
Para Aila, o lugar que ela passou a assumir junto me nos rituais de mesa de luz deveria ser
assumido pelo pai na comunidade de origem, ao confrontar o lugar assumido pelo tio
Domingos junto a sua tia Bela nessa prtica religiosa. Lembra que apesar de o pai liberar
sua me, continuou com sua oposio devido a sua educao no colgio de padres.
Ai estudou, estudava em colgio de padre [...] A gente ia, a fui continuando;
quando o papai liberou a mame pra desenvolver tambm. A mame ia, mas o
papai reclamava, a mame ia, mas toda vida que a mame voltava o papai
reclamava, papai nunca quis [...] Quando eu vou pra l, eu tenho vontade que o
papai fique l comigo; porque s vezes eu estou l servindo l a mesa, a tem umas
coisas que eu no entendo, s eu e ela. Eu fico s botando limpeza na mo e
ajudando a cantar, acendendo uma vela, assim ela pedindo uma coisa, uma vela
acesa. Quem era pra ta l do lado mesmo era o papai. No, porque, nesses casos
assim, sempre quem ajuda a mulher, por exemplo, se o homem que vai fazer
isso, a esposa que fica ali do lado da mesa ajudando ele; a se a mulher, era pra
t ele. Que nem tinha meu tio, que a mulher dele era dessas coisas assim, era o tio
Domingo, era ele direto ajudando ela, na mesa, ele no sai da ponta da mesa. Meu
tio Domingo casado com minha tia Bela; ela ainda mora l, porque ele morreu.
Agora ela trabalha, mas pouco.(AILA)
210
liderana pela comunidade que no confia nele como antes, devido bebida. Dona Elita
afirmou que j tinha iniciado com ele um trabalho de cura, mas este foi interrompido por falta
de perseverana do esposo.
Aila um importante elo entre os parentes que esto na cidade e a me na terra de origem. A
f de Aila nas curas que a me realiza alimenta o cuidado com o bem-estar dos parentes na
cidade e o intercmbio religioso entre a famlia. A f e as rezas transpem as distncias, opera
curas, nutre laos afetivos, fortalece o nexo entre as geraes e ajuda na continuidade da
tradio religiosa da famlia na cidade.
Ela pede daqui, t aqui (mostra vrios bilhetes da Aila junto s imagens e parede
do quarto de cura); aqui tudo ela que pede para eu rezar, daqui para l, daqui para
Fortaleza, eu rezei um dia desses. , que um cunhado dela. Eu rezei, ele ficou
bom. E essa daqui do neto, eu rezei, e ficou bom..., ela pede para eu rezar. Eu
digo: eu tenho l f, Aila. Ela diz: mas eu tenho, me! [...] , rezo por eles. Ela
pede. (silncio) (D. ELITA)
[...] Eu peo pra ela (me) rezar no irmo dele a (esposo), no meu neto tambm
que ele estava l no Sobral com a Roberta (filha), ele estava doente. A me reza de
l. A me diz assim: Olha Aila, eu no vou rezar no, que eu no tenho f que de
longe. Eu digo: Mame, mas eu tenho f daqui (rir com satisfao). Eu tenho f
mesmo nas rezas dela. A ela reza e a, fica bom. (AILA)
Aila vai buscar na terra de origem as folhas e razes das plantas medicinais que traz para
Fortaleza, bem como o conhecimento para fazer os banhos curativos para o tratamento dos
parentes na cidade. Elita e Aila fazem este conhecimento circular em Almofala e em
Fortaleza. Essa um processo de recepo e transmisso, pela qual uma tradio se dinamiza
na comunidade de origem e em Fortaleza.
De vez em quando, a me vinha aqui, a me rezava nele (cunhado), mas no
melhorava porque tinha que tomar uns banho de cozimentos de matos, l. Ela fez
[...] Eu aprendo porque, se eu fui a a mame me disse que quando ele chegasse
aqui ele tinha que tomar um banho, a eu trazia os matos de l, as razes pra ele
tomar os banho aqui tambm. (AILA)
A cura de outras coisas que o povo sente, como eu curei essa menina, a passei um
remdio para ela beber, s banho ela tomou quatorze. De fumo com alho, pio
roxo, de mastruz. Eu ensino aqui, l mesmo elas faz. Mastruz, da caninana, que
um pau que tem ali no mato, que bom pra essas coisas, faz arranca, faz tudo, ela
ficou boazinha. (D. ELITA)
Aila foi quem levou de Fortaleza as primeiras estatuetas de entidades de umbanda que Dona
Elita passou a se apoiar nos seus rituais de cura. Antes desse intercmbio, Dona Elita s
trabalhava as estatuetas de santos catlicos. Para a me, a filha trouxe de Fortaleza um
conhecimento que ela desconhecia:
211
Eu trabalhava s mesmo com esses santinhos, no trabalhava com nada, no sabia
nada, nada, nada (da umbanda, do espiritismo etc). A foi que uma menina minha
foi para Fortaleza, a Aila, a ela comeou a trazer. (D. ELITA)
Para Dona Elita, Fortaleza tanto lugar de destino de suas curas quanto lugar de origem de
cura encontrada na prtica de um curandeiro que lhe ajuda a compreender sua misso de fazer
caridade atravs da reza, inclusive a de aliviar a carga que o vivente carrega da sombra de
morto.
Eu fui agora a um curandeiro, em Fortaleza, a eu fui, me curou e disse que eu
podia fazer caridade, era pra fazer caridade. No de fazer mal a ningum! S
caridade, a afasta sombra de morto do pessoal vivo, ningum pode carregar morto,
n? (D. ELITA)
Em Fortaleza, Aila confirma e explica o motivo de lhe enviar as estatuetas de ndio que ela
encontra nas lojas especializadas em umbanda e religies afro-brasileiras: porque
testemunha da manifestao dos ndios mensageiros na me, bem como por ter sido os
primeiros a se manifestarem e so aqueles que permanecem lhe auxiliando com mais
freqncia. O que chama ateno que Aila procura as estatuetas de ndios de modo geral,
para depois ir construindo um conhecimento sobre essas entidades da umbanda e transmitindo
sua me. Essa religio, especialmente no Nordeste, atrai muitos indgenas porque povoada
de caboclos introduzidos pela influncia dos indgenas que ao longo da histria vem
contribuindo com seu processo de construo sempre em aberto.
212
Foi, foi (fica pensativa em silncio). Sempre eu que levo os santos dela, que ela
bota l; uma vez eu levei o Padre Ccero, a eu dei outro santo. Um dia desse eu
passei l na casa l (loja especializada em religies afrobrasileiras) e pensei em
comprar um ndio, porque a moa disse que tem l; porque eu j comprei a ndia
Piracema. E esse ndio o ndio penacho de pena, ainda no vi no como . Eu
entro l e pergunto a moa, e ela vai me mostrar [...] Porque sempre que eu vou pra
l (para casa da me), ela (entidade Piracema) baixa na me; a pensei comigo: vou
comprar ela pra mame, pra botar na mesa da mame, ainda vou comprar o outro
tambm. Porque os ndios foram os primeiros que ficou (incorporaram e continuam
retornando) nela, acho que a linha de mais de fora dela a linha de ndio. A eu
queria comprar era os ndios tudim, de um por um. (AILA)
Dona Elita, apesar de fazer os pontos (cnticos que evocam e homenageiam essas
entidades) e de Aila se referir a linha de ndios, ambas no conhecem nem os mitos das
entidades da umbanda, nem o sistema simblico dessa religio, geralmente conhecidos por
seus seguidores. No entanto, Dona Elita associa essas prticas Bahia, um lugar de referncia
para a religio e a cultura afro-brasileira.
Tem uma (mulher) aqui, l da Batedeira, casada de novo, ela sentia tanta dor aqui
(ventre) que s faltava morrer com essa dor. Ela veio aqui e eu estive rezando nela;
ela no havia meio para ficar boa. A eu tenho que fazer uma mesa pra ela (pensou);
na Bahia tm essas coisas, tm? Eu fiz, a os pontos que eu fiz, eu sonhei com ela
com um negocio na barriga, um pano cheio de areia, recheado de agulha, era agulha
de todo tamanho. A eu passei para ela um banho, ela andou tomando uns remdios
do mato. (D. ELITA)
A referncia que Aila tem de umbanda a sua tia Bela, na qual se apia para fazer um elo
entre os rituais dessa religio realizados por essa tia junto sua me, na comunidade de
origem, e os realizados por desconhecidas no dia de Iemanj, na Praia do Futuro, em
Fortaleza. Ela faz uma comparao entre as danas, cnticos e indumentrias de sua tia e as
dessas mulheres, reconhecendo a semelhana esttica que lhe causa admirao. No entanto, ao
comparar as experincias de curas entre sua tia Bela e Dona Elita, aponta uma diferena entre
a prtica de cura da me e as prticas de curas na umbanda: curar em estado de conscincia
com rezas e sem precisar entrar em transe.
umbanda. s vezes a gente ia pra casa da minha tia (depois que o pai liberou), ela
ia trabalhar, mas o trabalho dela era assim s de cantar. No sei se voc j viu assim
na Praia, nesse ms de agosto tm, n? Pois , o trabalho dela s daquele jeito do
da Praia, danando e cantando, mas ela cura tambm, ela s no faz rezar
acordada como a me reza, fazer cura; ela s cura quando os espritos esto na
cabea dela. A quando a gente era pequeno, a me levava a gente pra casa dela.
Mas eu me lembro assim na Praia tambm, porque um dia desse eu fui Praia (do
Futuro), faz tempo, a elas do mesmo jeito; no tem as coroas? Aquelas coroas na
cabea? Ela tambm, a eu acho ela bonita assim que nem as da Praia, aquelas da
Praia ficam com as coroas, aqueles vestido. (AILA)
213
Dona Elita, sem abrir mo do que lhe fundamental, se abre para outros horizontes,
acolhendo elementos de diferentes religies a partir de seu pertencimento a um catolicismo
partilhado no s nas comunidades indgenas, mas, de modo geral, no Nordeste brasileiro.
Eu sou catlica, Ave Maria! Esse velho (o curador que consultou em Fortaleza)
disse que o meu no umbanda no, esprito de luz (referncia comum na
doutrina esprita). De Deus (cristo). (Pega um vidro, derrama um pouco do lquido
nas mos e passa no rosto, gesto comum na umbanda) as limpezas. no
(alfazema), perfume, a gente bota na gua para se limpar, para limpar. (D.
ELITA)
Aila se reconhece pertencendo tanto umbanda quanto ao catolicismo, mas este ltimo o
horizonte de sua f a partir do qual possvel integrar os elementos da umbanda, bem como a
sua prtica religiosa devotada aos anjos da guarda ao lado do seu pai de coroa50. A
religiosidade da famlia um suporte para lidar com os problemas de sade no sentido amplo
e integrado:
[...] Eu tenho muita f, que aqui, s vezes, eu acendo vela, fao uma corrente de
nove dias para o meu genro. A Roberta disse que ele estava muito estressado, assim
uma coisa ruim; a eu acendo assim para o anjo da guarda, pra proteger e tirar todos
os males. Acendo nove dias. A Roberta disse que ele melhorou cem por cento. E o
meu neto, era s brigando, pequeno, n? Um menino de trs anos dizendo que vai
matar o pai, matar o pai, a me. Ele tem trs anos e to grosseiro. A eu acendi
agora, nove velas, nove dias em seguida, rezo, ofereo pra o anjo da guarda dele,
pra proteger de todos os males, a eu tenho f. E o menino melhorou, agora est
bem mais calmo, tranqilo, no diz tanto do nome [...] s vezes, eu mesmo fao pra
mim, teve uma poca agora que eu estava com tanta dor de cabea, tanta dor de
cabea, direto; e era uma dor aqui na nuca, horrvel que eu no conseguia nem
trabalhar. A eu fui pra o trabalho e pensei: quando chegar em casa eu vou acender
uma vela pra mim. Cheguei em casa e acendi, nove dias encarreado pra o meu anjo
da guarda e meu pai de coroa me proteger, n? Pronto, acabou-se a dor de cabea.
Acredita que eu no lembro (quem seu pai de coroa) E o anjo da guarda da
igreja catlica, e o pai da coroa dos mensageiros dos espritos (se refere
umbanda). Eu sou catlica, e sou dele tambm, sou das duas; porque as pessoas que
so disso, elas so catlicas, tudim; agora os crentes no so.[...] (AILA)
Aila, ao reconhecer a me como catlica tambm se reconhece ao apoiar-se nela, e revela que,
quando concluir a reforma em sua casa, no futuro prximo, j est reservado um lugar, no
presente, para os santos que ainda ir adquirir. Ela lembra a ausncia de abertura de uma de
suas cunhadas evanglicas, que no compreende a importncia e significado de sua relao
com os santos catlicos.
Porque minha me catlica tambm; quando eu ajeitar a minha casa, eu vou
comprar uns santos pra botar, mas tem a minha cunhada, a irm dele (do esposo) a
crente, ela chega aqui e diz: Aila, pra que isso na parede? Bota isso no mato [...]
s vezes eu vou pra casa dela l no interior, de primeiro quando ela no era crente,
ela era tima; agora, ela crente, ficou toda diferente, no sei porque n? (AILA)
50
O orix, entidade da umbanda e do candombl, principal dentre outros com os quais o indivduo estabelece sua
ligao de pertencimento. O pai de coroa tambm chamado de o santo da cabea, principalmente quando o
indivduo passa pelo ritual de iniciao, o qual referido tambm como fazer a cabea.
214
Fernando ao falar de sua relao com a igreja catlica considera-se distante: primeiro porque
no participa das missas e nem se identifica com essa obrigao catlica associada condio
de ser cristo, algo que ele, enquanto ndio, entende estranho tradio religiosa que
reconhece como a primordial indgena. Porque para um ndio poder orar e encontrar Deus,
que tambm Tup, pode fazer na mata ou em qualquer lugar.
Eu no vou missa, porque tm pessoas que todos os domingos, finais de semana
esto indo missa. Eu no, eu, primeiramente, que a bblia, ela diz que para a
gente ser cristo tem que est presente missa [...] E a gente enquanto ndio, no
meu pensamento, eu no vou, e para mim rezar, para mim comunicar com Tup, a
gente ora em baixo de qualquer rvore na mata, em qualquer canto a gente est
conversando, est tentando. Procura assim se encontrar com Deus, com Tup, n?
(FERNANDO)
Outro motivo apresentado por Fernando tambm baseado em sua indianidade e a partir de
uma crtica ps-colonialista do papel da igreja no processo de colonizao, inclusive por ter
sido uma das invasoras das terras indgenas. Ao falar como liderana do movimento indgena
e mediador entre as diversas comunidades indgenas no Cear, posiciona-se com flexibilidade
diante da participao dos indgenas em outras religies. No entanto, defende que os
tremembs, assim como todo e qualquer povo indgena, no deveriam se adaptar a essas
religies em detrimento da tradio religiosa de seus ancestrais e antepassados, mas mantm a
abertura para o dilogo porque entende que o entendimento da comunidade deve ser em torno
de algo comum: a luta pela demarcao e outros direitos.
Tm tambm vrios tipos de religio que esto dentro das etnias indgenas, mas,
assim para a gente enquanto povo indgena era para aceitar essas religies, mas no
ficar, no se habituar diretamente para elas, a elas [...] Porque o nosso ritmo
totalmente diferente. Primeiro que a igreja foi uma das invasoras, das que
atrapalhou muita coisa na luta dos nossos povos. E assim, o nosso povo tem uma
tradio que a primordial, a primeira que a gente aprendeu dos nossos
antepassados, com nossos avs e bisavs. Mas tm essas outras (religies) que
esto chegando por l e que muitos ndios esto se fazendo presente n? Mas a
gente no vai brigar, no vai discutir sobre isso no. O importante que a gente
esteja na luta juntos por uma causa justa, que maior, que a luta pela demarcao
da terra para garantir o nosso espao, para garantir o nosso direito. isso que a
gente vem discutindo, vem colocando isso nas aldeias, no s nos tremembs e sim
em todas as etnias do Estado. (FERNANDO)
Para Fernando, a religio primordial indgena capaz de mediar suas experincias com os
encantados, os quais identificam como sendo os antepassados massacrados enquanto resistiam
s invases de suas terras, atribuindo-lhes o significado de fonte de fora para os ndios atuais
continuarem lutando por seus direitos, bem como fonte de conhecimento e sade, ao lado do
pai Tup e a Me Tama:
215
Os Encantados so os nossos parentes que foram mortos, n? Talvez at muito
massacrados e lutando mesmo para garantir o nosso espao, para garantir a nossa
terra, mas foram mortos n? No conseguiram, no conseguiram vencer. Mas com
eles tambm a gente recebe fora para continuar essa luta. Atravs deles a gente
busca alguns conhecimentos tambm, para que eles nos apoia e que nos ajude a
fortalecer tambm. Porque se a gente for depender s da gente enquanto est aqui
na terra no consegue muita coisa tambm no, n? So eles quem nos fortalece,
alm de nosso pai Tup e a me Tama tambm, que tem que nos fortalecer, nos dar
sade para que a gente consiga o que a gente pretende um dia. .[...] Porque difcil
um ndio que no tenha essa relao com o Sagrado, com os Encantados, muito
difcil. Acho que quase todos eles tm. (FERNANDO)
Aila sabe que mdium, lembrando que tem tido de afastar a potncia dessas manifestaes
de si para no adoecer, j que, no presente, no est desenvolvendo suas linhas. possvel
que, no futuro, seja ela a d continuidade ao trabalho de cura da me.
Dizem que eu sou mdium, mas sempre que eu vou l no interior, eles afastam
minhas linhas, os mestres, os espritos que chamam de mestres. Afastam porque,
s vezes, eu fico doente, a tem que afastar pra eu ficar boa. [...] Por exemplo, se
no afastar, a eles se encostam, a pode encostar a linha de morto. A eu posso ficar
sem fazer nada, no fundo de uma rede. (AILA)
Em 2008, Seu Calixto contou que uma vez tinha curado com reza um animal, outra vez curou
uma rvore que estava sendo devorada por insetos. Ele contou que pessoas da comunidade
acreditam em seu dom de cura e o pedem para rezar, inclusive em pessoas, porm, ele prprio
duvida de ser portador desse dom. A prtica religiosa de curar bichos e plantas reconhecida
na comunidade como algo importante da tradio Trememb.
Aila diz que seu irmo Jlio mantm certa distncia das prticas de cura da me, apesar de
querer tambm se aproximar como os demais da famlia, por causa da resistncia da esposa
216
evanglica. No incio de 2009, as duas filhas adolescentes de Jlio contaram que Dona Elita
visitou a famlia em Fortaleza e elas pediram a av para rezar nelas pela primeira vez,
relataram tambm que esto se afastando da igreja evanglica. A tendncia de novas
transformaes na identidade dessas adolescentes devido aproximao com a av e suas
experincias religiosas. Isto por sua vez, pode facilitar a reaproximao de Jlio das
experincias de cura realizadas por sua me.
s vezes o louro (Julio) diz assim: eu vou l pro interior, pra me fazer uma cura
em mim, na frente dela (da cunhada Joseneide); a ela diz: vai pra igreja
[evanglica], voc no quer ir pra igreja, no sei o que; tanto que ela saiu. ela e
as filhas dela [evanglicas]. As meninas dela tudim, nenhuma batizada (na igreja
catlica); at a mame mandando o Louro batizar as meninas. Ela [Joseneide] diz
que no precisa no, que as meninas so apresentadas na igreja dos crentes. A
mame dizendo: no possvel que vo deixar eu morrer e no batiza essas
meninas? Ela (cunhada) vai se embora porque ela crente (evanglica) e ela no
pode ouvir no (risos), eu acho. Essa minha cunhada a, ela [Joseneide] tima
pessoa, a gente conversa sobre tudo, mas ela ficou com vergonha. (AILA)
Fernando tem uma importncia nesse processo de potencializao das novas transformaes
das identidades dos parentes que vivem em Fortaleza, orientadas para uma indianizao na
cidade, inclusive das sobrinhas filhas de Jlio e da filha e neto de Aila. E ele tem mediado
uma aproximao das sobrinhas com a sede da COPICE, bem como traz para a famlia uma
reflexo sobre a importncia da religiosidade no processo de organizao e fortalecimento do
movimento indgena na luta por seus direitos coletivos e individuais.
Ao acompanhar como a famlia Santos elabora o trabalho da memria sobre suas experincias
religiosas, pde ser observado o elo que estabelecem entre suas experincias individuais e a
tradio religiosa do povo Trememb, de modo abrangente e de modo particular. Essa
religiosidade faz parte da estrutura scio-cultural da comunidade Trememb da Tapera, e essa
elaborao revela as relaes complexas entre o trabalho da memria sobre seu grupo de
pertencimento e da atualizao de suas identidades atravs de intercmbios.
Em Fortaleza a tradio indgena Trememb continua sendo transmitida atravs dos
intercmbios religiosos dessa famlia: das curas, do conhecimento sobre as plantas medicinais
e seus banhos curativos, e da proximidade com as experincias de comunicao com os
mistrios naturais e sobrenaturais que so revelados em sonhos, em vises e em transes.
217
As experincias espirituais de Dona Elita provocaram um movimento de transformao na sua
vida religiosa que repercutiu em toda famlia, provocando tenses e exigindo uma abertura de
horizontes para outros sistemas simblicos religiosos, bem como um novo arranjo dos lugares
assumidos por cada membro na tradio religiosa catlica partilhada pela famlia. preciso
considerar que essas mudanas tambm esto relacionadas com o contexto do processo de
indianizao dos tremembs.
A religiosidade da famlia Santos permite uma relao com o mistrio prprio das
manifestaes do sagrado, ao qual eles se abrem. Esta religiosidade, um horizonte que os toca
na indianidade e se abre para o infinito. Isto no implica uma indiferena, nem ausncia de
tenses, nem ausncia de esforo para elaborar suas experincias e compreend-las, pelo
contrrio, atribuem significados s essas manifestaes a partir de suas referncias culturais
compartilhadas. A religiosidade, a memria e a identidade so entrelaadas por essa famlia
em uma teia cultural, com os fios da afetividade que os vinculam.
218
2. A posio de Dona Tereza sobre indianidade
O estudo de caso sobre a posio de Dona Tereza acerca da indianidade importante por
mostrar como a suspenso da identidade indgena das geraes mais velhas de migrantes da
comunidade Trememb em Fortaleza est relacionada com a adeso aos personagens
estigmatizados (ndio legtimo, ndio misturado etc) e relegados ao passado superado;
bem como a fora de atrao desses personagens na zona porosa de combinao entre o
enredo colonialista de polticas de desindianizao impostos aos ndios e o enredo da tradio
Trememb. Portanto, este um caso paradigmtico de suspenso da identidade indgena na
cidade sob a influncia dos personagens estigmatizados e relegados ao passado superado, em
contraste com o processo de indianizao dos parentes na terra de origem.
Dona Tereza Cabral est com 75 anos de idade. originria da comunidade Trememb da
Tapera, em Almofala-CE. Me de trs filhos j adultos e separada h quase 40 anos. H 30
anos vive em Fortaleza-CE. Atualmente mora no Morro de Santa Terezinha, regio pobre da
cidade. aposentada como trabalhadora rural. Religiosa, participante da ativa da igreja
catlica em Fortaleza, diz no se entrosar com uma ndia mesmo que vive no Serviluz
porque ela metida macumbeira [...] de primeiro tinha um pessoal que gostava desse
negcio de bruxaria. Dona Tereza se considera misturada, em contraste com o irmo
Deusdete, a sobrinha Diana e o primo Agostinho, que vivem na terra de origem e se
consideram tremembs.
Em 2002, cheguei Dona Tereza atravs de informaes sobre ela dadas por Maria Amlia,
secretria geral da Associao Misso Trememb. Ao chegar casa de Dona Tereza,
apresentei-me, contei-lhe sobre minha pesquisa de mestrado sobre memria e identidade dos
ndios Trememb de Almofala. Ela me recebeu com sorriso largo, convidando-me a entrar e
sentar. Quis saber de onde eu era e o que queria com ela. Explicitei minha inteno de
pesquisar as experincias dos originrios da comunidade Trememb que esto vivendo em
Fortaleza, e o desejo de comear conhecendo sua histria de vida. Pedi-lhe permisso para
gravar nossa conversa, ela aceitou, mas alegou ser uma pessoa simples e saber pouco.
219
A partir de 2007, retomei meu contato com Dona Tereza. Nas primeiras visitas, escolhia o
perodo da manh, uma preveno diante da situao de violncia vivenciada no bairro Santa
Tereza e circunvizinhana, pois na primeira vez que a visitei em 2002, durante o percurso at
sua casa, o motorista do nibus coletivo parou ao lado de outro nibus que no completou o
percurso por causa de um assalto. Soubemos de um cobrador atingido por tiros de revlver ali,
minutos antes, durante esse assalto. Algumas vezes, Dona Tereza insistia em me acompanhar
at o ponto de nibus, dizendo ser mais seguro para um estranho ser acompanhado por um
morador do bairro. O tempo foi passando e fui me familiarizando mais com o bairro e ns
duas passamos a lidar com maior segurana frente ao receio de eu circular pela vizinhana.
Ao longo dessa trajetria, fortalecemos uma relao de carinho mtuo.
Em 2007, Dona Tereza mediou meus primeiros contatos com a famlia Barros no Mucuripe e
no Serviluz. Ela mantinha contato freqente principalmente com Belinha Barros, por ocasio
das missas aos domingos, na igreja do Mucuripe. Durante nossos encontros, ela continuou
com sua posio de questionamento sobre a legitimidade da indianidade Trememb das novas
geraes engajadas no movimento indgena em Almofala, apesar de continuar mantendo
intercmbio com sua sobrinha Diana, seu irmo Deusdete, seu primo Agostinho e outros
parentes que vivem em Almofala e participam da luta pela demarcao das terras indgenas.
Para ela, Almofala terra de ndios, no entanto, afirma que os ndios legtimos eram os
antigos, e estes j no existem mais; as novas geraes so misturadas. Em 2007, ela afirmou
no ter conhecimento de nenhuma ao relacionada aos ndios nos bairros de Fortaleza, seja
de movimentos indgenas, seja de entidades indigenistas ou da FUNAI. Em 2008, em um dos
nossos encontros, ela falou que sabia da existncia da COPICE na Nova Assuno, parte do
220
bairro Barra do Cear. Para Dona Tereza a sede dessa entidade em Fortaleza uma dessas
aldeias que eles criaram de novo.
Em um dos nossos encontros, Dona Tereza estava chateada por sentir-se excluda do
movimento da igreja catlica do bairro. Ela acredita ser pelo fato de ela no saber ler nem
escrever, e as atividades atuais da igreja exigirem isso. Tambm estava muito contrariada com
os parentes da comunidade de Almofala, onde ela ainda mantm uma casa. Percebi que Dona
Tereza estava passando por um momento de crise, relacionada com o seu lugar de lder
religiosa na igreja catlica em Fortaleza. Certa vez me contou ter articulado um grupo de
conterrneos, fretado um carro, e visitado Almofala. L se desentendeu com os parentes por
causa de divergncias sobre uma celebrao religiosa. Nos ltimos encontros que tivemos,
estava animada com as notcias da possibilidade de os parentes que fazem parte do
movimento indgena construrem uma igreja no Lameiro, afirmando que acreditava ser
possvel porque eles tm conseguido muitas coisas que facilitam a vida nas aldeias deles.
Ao longo da entrevista a conversa fluiu, Dona Tereza foi construindo uma narrativa com idas
e vindas no tempo, transitando entre os espaos Almofala e Fortaleza. A maior parte de sua
narrativa uma descrio dos lugares de sua comunidade de origem e de experincias de
migraes. Dos acontecimentos relacionados sua vida pessoal, ela destaca a experincia de
separao com o esposo. Na narrativa sobre sua vida em Fortaleza, ela privilegia sua
participao na igreja catlica e seu papel na organizao de festas religiosas no bairro de
Santa Tereza.
Assim, opto por acompanhar o movimento narrativo de Dona Tereza, observando como ela
tece os fios de suas lembranas e constri uma trama narrativa com os diferentes temas,
tempos e lugares. Enfim, como realiza o trabalho da memria, confrontando a memria
coletiva de sua comunidade de origem (Almofala) e de destino (Fortaleza) com a de sua
histria de vida. Seguir esse caminho permite compreender a dinmica do seu trabalho da
memria e o movimento dinmico de sua identidade pessoal em suas relaes com a
identidade coletiva Trememb.
221
A entrevistada, Dona Tereza Cabral, nasceu na comunidade Tapera, situada no outro lado do
rio dos Torres, nascente do rio Mirim, depois de So Bento de Amontada. Ainda na infncia
a famlia se mudou para Varjota. Esta, conhecida como uma das comunidades de referncia
do surgimento da mobilizao indgena na luta pela demarcao das terras, na regio da mata
de Almofala, na dcada de 1980. Viveu nesse lugar sua infncia e adolescncia.
Trabalhava na agricultura de subsistncia familiar. Tambm bordava e fazia croch, uma arte
aprendida com as mulheres mais velhas da famlia, o produto desse trabalho era para usufruto
exclusivo da famlia. Casou-se, teve trs filhos. Do casamento, a experincia mais marcante
foi a separao. Esta lembrada como uma vivncia traumtica de rejeio pelo marido, que
abandonara a famlia para viver com outra mulher. Seguiu-se um tempo de dificuldades,
principalmente financeira. A ligao que manteve com o ex-esposo foi mediada pelo filho
mais velho. Este passou a trabalhar com o pai na pesca, contudo, continuou morando com a
me. Era esse filho que lhe trazia pequenas ajudas financeiras do pai para o sustento da
famlia.
No final da dcada de 1970, mudou-se para Fortaleza. Morou durante os quatro primeiros
anos na favela Buraco da Jia, onde atualmente passa a Av. Jangadeiro, e de onde Dona Tereza
e os demais moradores foram retirados e levados para um morro ainda desabitado, lugar no
qual foi construdo um conjunto habitacional para essa populao, h mais de 28 anos. Dona
Tereza ajudou a construir a igreja e organizar a primeira celebrao da religiosa para receber a
imagem da santa catlica Santa Terezinha. Esta, padroeira e fonte para o nome do bairro. Por
muitos anos foi responsvel pela catequese de crianas e pela Coroao de Nossa Senhora.
222
Continuou fazendo artesanato e os vendia, diferentemente de quando vivia em Almofala. Por
causa de problemas com a viso, passou a fazer croch apenas com linha e agulha grossas. A
partir da, o que produzia voltou a ser destinado apenas para uso domstico ou presentear
amigos. E apesar de no continuar trabalhando como agricultora em Fortaleza, permaneceu
ligada ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Almofala, pagando regularmente suas
mensalidades. Ao se aposentar como trabalhadora rural, todos os meses ia Almofala receber
salrio e rever sua me e irm. Depois que essas faleceram, Dona Tereza transferiu sua
aposentadoria para Fortaleza, e espaaram-se as visitas a Almofala. Contudo, mantm
intercmbio com os parentes e conhecidos que permanecem em Almofala. Em Fortaleza, os
hospeda e os acompanha consultas mdicas. Alm de cuidar desses em sua casa, quando
visita Almofala, distribui roupas usadas, adquiridas com amigas de Fortaleza, entre aqueles
que identifica como os mais necessitados. Essas aes de Dona Tereza podem ser
compreendidas como motivadas pelo ideal catlico de amor e caridade.
Dona Tereza Cabral inicia sua narrativa falando de sua migrao, situando-se no presente, em
Fortaleza, para em seguida, dizer de sua ligao afetiva com a terra de origem, mediada pelo
vnculo amoroso com suas referncias mais significativas: a me e a irm. A relao com o
mundo do trabalho, no lugar de origem, foi retomada com a aposentadoria pelo Sindicato dos
Trabalhadores Rurais. O momento de receber o salrio de aposentada em Almofala lhe
proporcionava o reencontro mensal com a me e a irm. Depois do falecimento das duas, a
motivao para visitar a Almofala deslocou-se para uma esfera mais coletiva, relacionada
tradio cultural da comunidade Trememb, como a poca do caju51 e a semana santa.
Porm, o vnculo com a comunidade continuou sendo alimentado e mediado pelas relaes
afetivas com as pessoas.
Eu vim-me embora, mas que eu amo l. T com bem 28 anos que eu estou aqui. Eu
ia todos os meses pra l, quando minha irm era viva, que a minha me ficou l, era
trs vezes que eu ia. A, depois eu trouxe ela pra c, depois passou muitos anos. Ela
morreu com 96 anos, j est com 11 anos. Ficou minha irm, a eu ia, eu pagava o
sindicato rural l, eu me aposentei l, a eu ia todos os meses. Pois , agora foi que
eu transferi. Quando a minha irm morreu, a eu passei a ir menos. Agora, esse ano,
eu andei l, acho que foi em outubro, na poca do caju, e, agora, na semana santa,
eu estou com vontade de ir. Quase todo dia elas telefonam pra mim, para saber
quando que eu vou e tudo. (D. TEREZA)
De Almofala, espao mais amplo, passa a situar especificamente no seu interior os Torres,
lugar em que morou. Este percebido como lugar de abundncia de peixes, quando ela
51
A poca do caju ou tempo do caju um momento no qual a comunidade produz o mocoror, bebida
fermentada do caju, feita tradicionalmente pelos Trememb e usada, especialmente, durante a dana do Torm.
223
confronta com Fortaleza. Por meio de suas lembranas, ela atravessa a margem do rio Torres
para situar geograficamente o lugar onde nasceu. Segue descrevendo suas transformaes
fsicas e as subseqentes mudanas no uso social desse lugar.
Mas eu gosto muito de l. L onde eu morava, os Torres, era bom, o peixe era
muito bom, muito fcil. Aqui tem peixe, mas o daqui no como o de l, toda hora
que voc queria pegar, voc mesmo pegava. Eu nasci no outro lado do rio dos
Torres, no rio Mirim, sem ser o Aracati Mirim, outro Mirim, aqui no So Bento
de Amontada pra dentro, finalmente esse Mirim, depois do So Bento da
Amontada, que o nascente, que chamam, a passa esse rio l... e finalmente esse
rio que saia l no mar, mas ele meio pequeno, a barra era meio pouca, era uma
barrinha pouca e depois com a continuao o mar em rolao, o mar comeu aquela
Praia da Almofala toda e entrou no rio e fez aquela exploso, derrubou morro,
Cascudo a ficou grando, largo. Hoje entra os barcos todos l, est com uns
poucos de anos que entra. (D. TEREZA)
importante considerar que ela da famlia identificada pelos Trememb como Tapuia
Cariri, originrios do Crato-CE. O av paterno de Dona Tereza migrou do Crato-CE e se
casou com sua av, uma trememb, sendo uma parte originria da Praia da Baleia, e outra da
Regio da Mata, adentrado no Macei. Este segmento da famlia mudou-se para a Tapera,
situado no outro lado do rio dos Torres, nascente do rio Mirim, depois de So Bento de
Amontada. A Tapera foi o lugar em que Dona Tereza nasceu.
Meu pai era Antnio Cabral dos Santos, mas meu pai da famlia Cabral, uma
famlia daqui da banda de Crato. [...] Agora ns, o meu av, eu, foi morar nesse
lugar Varjota, hoje chamam Santo Amaro, n. Finalmente onde mora esse povo
que esto formando esse negcio de ndio. Mas os ndios eram os mais velhos,
foram-se embora; a chegam esses outros a, formaram esses ndios, porque
moravam l perto, a formaram os ndios. Finalmente, porque da Almofala era
ndio, a terra dos ndios, a quem mora l de modo que ndio. Mas muitos no se
envolvem e muitos se envolvem por essas aldeias deles l. (D. TEREZA)
224
Seu questionamento tem como base a convico de os autnticos ndios serem os ndios
velhos, aqueles que viveram no passado. Isso aparece como uma justificativa antecipada para
sua afirmao sobre o no envolvimento de muitos, inclusive o seu, nessa formao de
indianidade52.
Dona Tereza se reconhece como, no mximo, tendo essa mistura dos ndios. O critrio
tempo (ndios velhos de um passado longnquo), utilizado por ela para questionar a
autenticidade indgena, articulado com o de lugar (pertencimento originrio terra da
santa). Para ela, so tremembs os que so continuidade dos ndios velhos e,
conseqentemente, exclusivamente originrios de localidades dentro dos limites da terra da
santa.
Ela se refere com distanciamento aos ndios que esto lutando atualmente pela demarcao da
terra, incluindo seus parentes da Varjota, por no compartilhar com esses o sentimento de
pertencimento comum a essa aldeia deles l. Esta percebida por ela como uma
construo de significao espacial indgena factual distanciada da origem. Para ela h uma
descontinuidade espao-temporal no passvel de conexo significativa: entre os espaos da
terra da santa e essa aldeia deles l, entre os tempos antigamente dos avs e o tempo
que eles criaram de novo.
Tenho! Meus irmos que moram l na Varjota, esse que t na aldeia de ndio l,
minhas sobrinhas, essa a aldeia deles l. Eu tinha antigamente, dos avs, essa
mistura dos ndios, mas uma coisa l longe. Mas foi o tempo que eles criaram de
novo. Apareceu esse pessoal pra tirarem essa terra dos ndios, a eles moravam
muito tempo a e no queriam entregar o terreno porque a criatura que vendeu o
terreno dele queria vender o outro terreno que no era dele, que a terra da santa ia
at uma altura, n? E ele queria vender com tudo, a eles fizeram questo. (D.
TEREZA)
52
Indianidade designa certo modo de devir, um movimento de diferenciao, no a substancialidade de
diferenas cristalizadas, um estado de esprito; o termo se ope idia gentica, estereotipada e alegrica de
ndio. Ver definio de Eduardo Viveiros de Castro, em entrevista publicada em Povos indgenas no Brasil
2001/2005. Instituto Socioambiental, 2006.
225
da santa, lugar dos brancos, dos Fredericos. Ao narrar a invaso pelos brancos dos limites
da terra da santa, reconhece a legitimidade da luta pela demarcao das terras indgenas.
Porque a terra da santa; o Aquino manda aqui, era o pessoal dos Patos, esse pessoal
que era l dos Fredericos. Eles tinham o terreno l dos Patos e tinham uma tira que
descia e ia ficar no So Gabriel, ento passava da terra da santa. Mas deixa que
tinham os rumos (marcadores da terra da santa). Ele, quando foi vender, queria
vender tudo de uma vez: Praia e pegando essa parte...,e eles (ndios Trememb)
fizeram questo. (D. TEREZA)
Diana, sobrinha de Dona Tereza, reconhecida pela comunidade indgena no apenas como
uma Trememb, mas como uma de suas lideranas mais importantes. Esta permaneceu na
Varjota, a partir da dcada de 1980, lugar de referncia do surgimento da mobilizao
indgena na luta pela demarcao das terras. Lugar no qual Dona Tereza viveu a infncia e
adolescncia, antes de migrar para os Torres. Portanto, Diana no vivenciou essa
transformao na organizao social, poltica e cultural na Varjota dos Trememb;
conseqentemente, no participou da dinmica de ressignificao desse lugar como referncia
de lcus de resistncia e luta Trememb pela terra.
Foi tempo que apareceu esse negcio dos ndios e eles se meteram e andaram por
esse mundo...(viagens com fins de mobilizao poltica). Eu tenho uma sobrinha
que ela j andou por esse mundo todinho, o nome dela a Diana, uma sobrinha
minha, filha de um irmo meu. Ela j andou por esse Canad, por esse mundo todo,
sobre isso a, at que eles no entregaram esse terreno. A tiveram que separar o
terreno que eles moravam. (D. TEREZA)
Dona Tereza faz uma crtica aos que entregaram suas terras sem resistir, porm no questiona
a venda dos terrenos dentro da terra da santa, como o fazem os tremembs que esto
envolvidos na luta pela demarcao. Ao lembrar que o ex-marido vendeu um terreno que era
da famlia, lhe dirige uma crtica moral por ele desrespeitar uma norma contratual de partilha
de bens entre a famlia. Todavia, entende que ele agiu com mais racionalidade do que os
outros, os abestados, que perderam o terreno sem ao menos receber algo em troca.
Agora, c na Tapera, os outros, os abestados entregaram. Tiraram at a pancada do
mar, onde tinha um terreno que era do pai desses meus meninos, que era nosso. Ele
tinha deixado ns e casou com outra criatura. E l ele ficou nesse terreno sem
querer dar, at que disse que ele vendeu, mais barato, mas vendeu. E os outros no
receberam foi nada, perderam o terreno. (D. TEREZA)
53
A Histria da Santa de Ouro o mito de origem local atravs do qual os Trememb realizam o trabalho da
memria coletiva sobre a origem da igreja e da terra do aldeamento, articulado com a elaborao da sua
identidade tnica. Para eles, ser Trememb ser de dentro da terra da santa ou terra do aldeamento em
contraste com os de fora dessa terra. O sentido do reconhecimento de pertencimento mais abrangente dado
226
reelaborado atravs do processo de transmisso ao longo das geraes. Ao usar os critrios
para reconhecer quem ndio, extrados da histria da santa, legitima essa narrativa como
mito de origem dos Trememb.
Porque essa terra da santa era dos antigos mesmo, era dos mais velhos que viviam
l, essa terra era da santa. Diziam que l era ndio, tinha essa aldeia de ndio54 [...].
Eles acharam uma santa de ouro, Nossa Senhora da Conceio, l nesse Tremendal
l. Hoje, disseram que a abertura j no mais como era, mas ainda tem o local
onde era. A finalmente fizeram um igrejinha de palha, tu sabe como ndio, n?
Foi na poca de princesa Isabel, a manda buscar eles com essa santa e leva.[...] e
mandou fazer a igreja e trocou essa santa, ela ficou com essa santa, dizem que ela
era pequenina, de ouro. Dizem que ali tinha muito ouro. Acharam muitas coisas
antigas dos ndios, achavam muitas coisas boas, n, que tinham. (D. TEREZA)
Diferentemente das geraes mais velhas que se reconhecem como Trememb originrios da
terra da santa, Dona Tereza no lamenta a perda desses objetos, como bens comuns
significativos para a comunidade indgena, que justificariam a veracidade do mito, a
legitimidade da terra indgena, e a comprovao da existncia atual dos ndios Trememb56.
pelo mito, mas precisa ser verificado na histria deles dentro de um relacionamento concreto, no interior desse
espao. (NASCIMENTO, 2001).
54
Em 1702 surge o aldeamento dos Trememb em torno da igreja de Almofala, inicialmente de barro e coberta
de palha, a partir de 1712 foi sendo substituda pela construo de alvenaria em estilo barroco. (BRAGA, 1964;
NOBRE, 1980; DUARTE, 1972).
55
Em 1898, a igreja foi soterrada pelo movimento das dunas provocado pelo vento. Previu-se o seu
desaparecimento para sempre, bem como a do povoado em torno dela (RAMOS, 1981). Quase meio sculo
depois, a igreja ressurgiu, passou por algumas reformas e, em 1980, foi tombada como patrimnio histrico
nacional, sendo restaurada em 1983. (FUNAI, 1993).
56
Em 1993, os Trememb conseguiram que a FUNAI os identificasse oficialmente como ndios e aprovasse a
sua proposta de delimitao de suas terras, incluindo parte do antigo aldeamento e a igreja. (FUNAI, 1993;
GOMES, 1988). No entanto, ainda continuam lutando na justia pela demarcao dessas terras, enquanto os
227
Pois sim, a terra era da santa porque era dos ndios, a a causa deles dizerem que
a terra era da santa. Finalmente que da santa de Nossa Senhora da Conceio, que
a terra era desses ndios, a eles querem que seja essa terra, a a terra tinha esses
rumos tudinho... Que tinha esse finado. Como era o nome dele, meu Deus? Z
Ferino, que era quem marcava essas terras tudinho, que era tudo marcado. Tinha a
famlia dele, a tinha a famlia que morava l por baixo, tinha ficado os Moreira,
essas ameixeiras l do outro lado do rio, j chega nos Patos, era...e da pancada do
mar, esse outro local, passava desse Forno Velho, com esse mestre Luiz, de l pra
l que entrava a tira de terra que era do pessoal, dos ndios...que eles tomaram de
conta, porque eles compraram. No canto, tinha outro terreno, a eles invadiram, n,
a queriam invadir outro, mas a os moradores que tinham, no aceitaram, a a
causa deles ainda moram l. (D. TEREZA)
Dona Tereza pensa identidade Trememb como algo substancializado e cristalizado. Portanto,
para ela, ser Trememb no passaria nem por uma escolha nem por posicionamento poltico e
cultural. Para ela, identidade Trememb seria algo dado a priori. Ao se referir Dona Zeza,
problematiza a condio de ndio misturado. Tambm no considera as alianas, como, por
exemplo, atravs de casamentos entre Trememb e no Trememb, como critrio legitimador
de pertencimento indgena. Por isso no reconhece a identidade Trememb de Dona Zeza,
apesar de esta ser considerada pela comunidade de Almofala como uma de suas lideranas
indgenas.
E tinha l nos Torres uma velha que essa era ndia mesmo, a velha era to ndia
que ela no vestia roupa, s saia e era assim amarrada assim aqui. Ela morreu l e
os filhos j morreram quase tudo [...] Pois sim, agora a Zeza, ela se misturou com
eles ali, mas eu acho que a Zeza no tinha nada a ver com ndio ali. Agora Joo
Sind filho natural dali, a me dele era. A Zeza foi cria natural da banda de...elas
228
querem que seja porque ela ficou com aquele rapaz e a casou com ele, o Seu
Raimundo Nego. (D. TEREZA)
Dona Zeza uma liderana Trememb que desempenhou, por muito tempo em Almofala, um
importante papel como puxadora do Torm. Essa dana tem o significado de ritual para os
Trememb, tendo como referncia a figura paradigmtica da Tia Chica da Lagoa Seca, e
como o nome indica, Lagoa Seca tambm atribudo um significado de lugar
paradigmtico. As diversas comunidades indgenas, no Cear, valorizam o Torm como uma
importante expresso cultural de indianidade. Nas relaes intertnicas, o Torm encarado
como sinal diacrtico e desempenha um importante papel poltico nas negociaes de
reconhecimento tnico. Dona Tereza s valoriza o Torm do passado, lembrando-se que sua
me tambm o danava. Ela questiona a autenticidade atual dessa dana alegando a perda da
lngua original dos Trememb.
Danam , danam esse Torm, a mame danou muito esse Torm, eu nunca
dancei. Agora que hoje eles no tm mais a lngua do Torm.[...] Aquele pessoal da
Lagoa Seca sabe que finalmente era a finada Jacinta, dizem que era da aldeia
mesmo, que era metido na aldeia que eles chamavam. Tinha esse homem que eles
chamavam, o finado Z Miguel, esse da era o que cantava o Torm bem. Cantavam
o Torm bem, tinha o pessoal dos Nicas, tudo era misturado, era aquela confuso.
(D. TEREZA)
Apoiando-se na memria coletiva transmitida por sua me, ela retoma o tema mistura
(ndios misturados), ao narrar a histria da lagoa encantada. Nessa narrativa contm uma
crtica implcita queles que j estavam misturados, no passado, por se sentirem superiores
aos ndios. Essa crtica aparece tambm como uma advertncia moral relacionada aos valores
morais da tradio religiosa catlica na comunidade de Almofala. importante no esquecer
que em torno daquela igreja se organizou o aldeamento dos Trememb. De uma crtica
moralista, ela passa a uma crtica tica invaso das terras indgenas por pessoas de fora e por
alguns descendentes Trememb j misturados. Interessante que ela, atravs do seu
trabalho da memria, faz uma articulao crtica da tradio oral da lagoa encantada com a
histrica usurpao das terras dos Trememb pelos no ndios.
Esse morro est quase todo acabado, e de baixo uma lagoa, essa lagoa encantada
l dele. E esse morro que foi indo, que passou por riba da igreja e desceu [...] A
minha me contava que, e minha tia, nos tempos antigos, tinha uma parte delas l
que quer ser mais do que os outros, n, ento tinha essa moa que saiu grvida e
no queria ser descoberta.[...] ela jogou a menina viva, a menina encantou-se.
Quando esse frei Damio; acho que era os Capuchinos57, Capuchinos ou Frei
57
Capuchinhos trouxeram para o Nordeste a novidade das misses itinerantes ou peregrinaes na primeira
metade do sculo XVIII, perodo ureo da atuao dos capuchinhos italianos no Nordeste. Os capuchinhos
comearam a chegar a essa regio do Brasil, em 1709. Em 1831, foram expulsos pelo Governo Feij, de
Pernambuco. Mas o Imperador Pedro II lhes solicita oficialmente, em 1845, retornar como agentes indigenistas.
229
Damio, foi pra l e a pediu um dos pescadores, acho que foi finado Chico de
Barro (o famoso capito dos ndios), um dos pescadores que foram pescar nessa
lagoa.[...] ele pegou foi uma cobra preta, a trouxe dentro do saco da tarrafa.
Quando ele chegou na hora da missa, ficou na porta principal, a o padre estava no
altar e mandou o pessoal abrir...a dona, disse que acol, de joelho[...] no meio da
igreja ele mandou ela abrir a tarrafa e a a cobra foi direto pra moa, subiu, mamou
e morreu. Ela era j metida a branco n, que j era do pessoal que estava tomando
os terrenos, se pertencia a ndio, mas j era misturada. Porque misturaram muito,
uns com outros, tinha uma parte de ndio foi-se embora, outra parte ficou misturada,
a ningum sabe. (D. TEREZA)
Dona Tereza chegou em Fortaleza em 1977. Nos meados da dcada de 1980, iniciava-se a
mobilizao e organizao indgena pelo reconhecimento da identidade tnica dos Trememb
e demarcao das suas terras. A dinmica de elaborao de identidades, bem como de
memrias, um movimento relacional, ou seja, um movimento intersubjetivo. Tanto
identidades quanto memrias so fenmenos psicossociais, cujos movimentos de
transformaes so prprios de suas dinmicas de interdependncia com as transformaes de
seus contextos scio-histricos e culturais. Dona Tereza estava fazendo parte de outra
comunidade, distante e desvinculada daquelas que, localizadas em Almofala, participaram da
revitalizao e politizao da identidade Trememb.
Ns moramos em uma favela Buraco da Jia, hoje Avenida do Jangadeiro que eles
fizeram. L, eu morei poucos anos, aqui eu estou mais. L eu passei trs anos, que
foi o tempo que eles tiraram o pessoal de l pra fazer esse conjunto aqui.[...] Ns
viemos em 80, aqui era mata, ali pra onde tem o mirante era morro at chegando l
em cima na Praia do futuro, na lagoa do corao, acol em cima era tudo morro,
essa parte era toda mato. Ainda tem a parte de mata ali, era todo mato, e era um
mato bom, a eles cortaram.[...] Eles combinaram com dona Luiza Tvora, que
arrumou esse terreno para fazer essas casas para ns, finalmente fez essas casas, a
gente pagava bem baratinho, um ms mais caro, outro ms mais barato e assim era
o ano todo. Luiza Tvora era mulher do Virglio Tvora, o governador, foi ela que
arrumou junto com o padre Z Nilso, que era da igreja do Mucuripe. Hoje ele est
l no seminrio, tem outro padre assumindo o cargo dele, tem at o colgio dele.
A ele arrumou esse terreno aqui. (D. TEREZA)
Dessa experincia entre os ndios e missionrios, vivida nos aldeamentos e nas misses itinerantes, nasceu o
chamado catolicismo popular nordestino. (HOORNAERTE, sd).
230
entanto, atualmente, ela est vivendo uma crise, por ver ameaado o desempenho desse papel,
cada vez mais sendo assumido por pessoas jovens e alfabetizadas do bairro.
Com trs meses que eu estava aqui, ele manda deixar uma santa, santa Terezinha,
que era o nome do conjunto e era para fazer a igreja. Finalmente tem a igreja, eu
tomo de conta da igreja, eu trabalhei at fazer essa igreja, t feita a igreja. Eu fazia
as coroaes, as novenas de santa Terezinha, So Jos. (D. TEREZA)
Fiz pequinina, agora cresceu, entrou uns grupos a, depois uns se desviaram, a uns
ficaram crentes... finalmente, eu tenho at uma filha que ficou crente [...] Comea
em setembro e termina em primeiro de outubro e eu fao todos os anos a coroao
em maio, eu comeo a ensinar em abril at em maio. Est com dois anos que eu
estou fazendo trs: fao uma no dia 29, outra no dia 30 e outra no dia 31. Trs,
porque eu fao uma l na igreja da Praia do Mucuripe. Tinha um padre l, e o padre
queria essas coroaes que ensinada s crianas; porque elas fazem as coroaes,
mas quem canta elas no, as crianas, a engraada as crianas, o que elas
dizerem bonito, e elas fazem e at bonito. Eu ensino aqui todo tempo na igreja
a quando o dia, a eu vou com elas. A outra aqui no centro comunitrio, que
eles sempre pedem, a eles costumam fazer de dia, no primeiro dia. A eu arrumo as
meninas ali no catecismo, a eu tiro aquelas meninas, quem ensina o catecismo
uma menina ali. (D. TEREZA)
A histria de vida de Dona Tereza marcada pela formao religiosa catlica. Ela lembra que
organizar a coroao em Fortaleza uma continuidade de uma tradio familiar, da qual
participa desde criana. Algo que chama ateno no relato da festa de Coroao de Nossa
Senhora, a nfase que Dona Tereza d s caractersticas fenotpicas da menina que encarnou
o personagem de Maria, me de Jesus. Ela destaca com deslumbre esttico os cabelos loiros e
os olhos azuis.
Desde criana que eu trabalhei com coroao porque a minha tia fazia l e quando
ela morreu, eu fiquei fazendo as coroaes l nos Torres mesmo. A quando eu vi-
me embora para c, no primeiro ano eu fiz a coroao...quando eu cheguei a eu no
tinha a santa, a eu fiz com a criana. Foi a coisa mais linda do mundo, essa menina
fez um papel to lindo! Hoje ela mora em Camucim, essa menina. Ela fez um papel
to lindo que chamou a ateno do Mucuripe porque ela ficou como Nossa Senhora
das Graas, em p com as mozinhas assim. Ela era bem loirinha, com os olhinhos
azuis, a ela era bem bonitinha a menina, ela era desse tamanho. Tinha muita moa,
muita criana, ns fizemos uma coroao mesmo bem grande, bem bonita. Foi
muito bonita essa coroao, a foi nos ouvidos do padre Z Nilso, a quando foi no
outro ano ns viemos embora para c, j estavam fazendo os conjuntos pra c, a
com trs meses ele mandou deixar a santa. (D. TEREZA)
Dona Tereza trabalhava com artesanato antes de se aposentar, mas isso nunca foi
propriamente uma fonte de renda que garantisse seu sustento. No entanto, fala com certo
orgulho das suas habilidades com essas tcnicas manuais, depois, prejudicadas com a perda de
viso de um olho.
Eu fazia tudo na vida: bordado, croch, labirinto. Tudo isso eu enfrentei na vida,
mas hoje eu no posso, que eu ceguei de um olho, eu levei uma pancada. Hoje eu
ainda fao croch assim grosseiro, porque o croch ainda assim praticante, a linha
mais fina que eu no fao porque eu no enxergo mais. (D. TEREZA)
231
Em Fortaleza, o vnculo com as pessoas que permanecem em Almofala mediado pela
caridade, ao desinteressada de significao religiosa. Seu principal trabalho servir. Sua
recompensa o amor dos que ela serve.
Aqui bom n, eu vivo...eu no estou mais trabalhando, eu fao alguma coisa em
casa, assim um crochzinho, no todo tempo, s vezes eu no tenho tempo, que eu
sirvo de mandado. Minha casa s vive cheia de gente, assim gente do interior e
tudo, a eu vou pra mdico com eles, o pessoal que vem de l, eu quase no tenho
tempo. At hoje de tarde eu combinei com uma mulher pra fazer uma visita, mas eu
no sei se d certo porque ns tem o grupo da legio, a tem que ir cedo pra l. (D.
TEREZA)
No sei, no sei qual o amor que elas me tem (risos de satisfao). No me canso
pra fazer isso a, eu tenho amor pra fazer isso a, graas a Deus. Eu gosto de ajudar
os outros, eu no ajudo mais porque eu no tenho nada n, minha vida s essa...o
que eu tenho mesmo o aposento e a casa, porque minha, depois que eu quitei eu
posso dizer que minha [...] Vem homem tambm, ontem era a visita do menino, o
menino no veio, l do interior, l dos Torres, mas ele no veio no sei qual o
motivo, no sei se foi porque ele esqueceu, pra ir pra o mdico. Que esse menino,
foi uma barroada que ele levou de moto e o mdico est acompanhando ele, que era
pra fazer uma cirurgia plstica nele. Essa semana passada foi-se embora uma
menina que ela se operou, fez a cirurgia plstica no nariz dela, que ela tinha o beio
lascado e ela costurou e depois vem fazendo o tratamento com ele at ficar todo
normal, agora terminou. (D. TEREZA)
Dona Tereza enxerga a pobreza daqueles que permanecem em Almofala. Isso aparece como
justificativa para suas aes de caridade, quando os visita. Curioso, apesar de ela morar em
um bairro visto em Fortaleza como pobre, no se refere em nenhum momento situao de
pobreza do bairro Santa Tereza. Todavia, o mais interessante o intercmbio que ela
estabelece entre o lugar de origem e de destino por meio da solidariedade aos conterrneos
que permanecem em Almofala.
s vezes o que eu levo daqui assim: aquele pessoal mais carente que no tem
nada, aquelas roupas usadas eu levo pra eles, eu junto e levo para eles. Elas me do
pra eu levar, assim as minhas amigas por aqui: mulher, eu tenho um bocado de
roupa, no quer levar pra o interior para aquelas pessoas que trabalham na roa?.
A eu levo, quando chegar l, eu dou (voz firme e risos). Tem muita gente que no
tem nada, as coisas mais difcil, porque no tem trabalho l. S pra aqueles que
pescam e aqueles que tem os terrenos. (D. TEREZA)
Ao falar sobre os migrantes de Almofala que vivem em Fortaleza, ir identificar aqueles que
reconhece como pertencentes aos ndios antigos, originrios da terra da santa. Ela aponta,
principalmente, os bairros Mucuripe, Serviluz, Castelo Encantado e a Cidade Dois Mil, como
lugares ocupados pelos filhos e netos dos Trememb.
Chico de Barros, j falecido, faz parte da memria coletiva em Almofala. Ele lembrado
como o capito dos ndios. Sua figura relacionada ao Cabor, que brigou de cacete no
232
conflito com o padre Antonio Toms, por ocasio da retirada dos santos quando a igreja
estava sendo soterrada. Em Almofala, as filhas de Chico de Barros que moram em Fortaleza
so alvos de crticas dos Trememb por terem vendido as terras da famlia, depois do
falecimento do pai. Dona Tereza compartilha com a comunidade Trememb de Almofala do
reconhecimento da identidade indgena da famlia de Chico de Barros, mas no das crticas as
suas filhas.
Uma parte ali, eles querem que sejam (ndios), finalmente mora uma menina que
bisneta ou neta do finado Chico de Barro, a Gorete, ela mora da igreja (bairro
Mucuripe) pra esse lado. Morava tambm o Airton, tambm [...] De dentro do
terreno esse pessoal dos Barros. A Socorro e a Belinha moram l no Serviluz, que
dos Barros. Tinha o menino que filho da finada, comadre Dalva, que era do
finado mestre, esse a chega at o cabelo dele era liso, duro como um estaca. (D.
TEREZA)
Dona Tereza identifica na me de sua nora sinais diacrticos que indicaria a autenticidade
da identidade indgena substancializada no fenotpico, como, por exemplo, o cabelo. Sabe
que ela migrou do Guajiru e mora no Serviluz, mas no mantm contato com essa. Refere-
se a ela com certo preconceito religioso como macumbeira. No entanto, reveladora a
ligao que estabelece entre o que ela chama de bruxaria e prticas dos ndios antigos.
Podemos indagar se as referidas prticas desses ndios antigos, fora do seu contexto
originrio, encontraram lugar na macumba, em Fortaleza.
Do povo mais antigo que mora aqui (Santa Tereza), mulher eu no sei no. Essa
mulher (sussura, referindo-se nora) diz que a me dela ainda pertence essas coisas
(ndios), essa minha nora, Valda, mas eu tambm no sei, mora aqui em cima
(sobrado). A me dela mora no Serviluz, eu no sei se Francisca, mora ali pro
lado de baixo onde tinha aquele campo?! Umas casas de trs, onde tinha o antigo
posto velho de sade. Por ali tem um pessoal que da banda de l. Que ela era da
banda de Guajiru, mas pertencia ali perto de Almofala. Ela dizia que tambm tinha
parte com ndio, mas eu no sei, esse povo eu conheo direito. [...] Ela dizia que
achava que a me, a velha tem um cabelo assim meio misturado, seja ndia mesmo.
Mas, tambm de primeiro tinha um pessoal que gostava desse negcio de bruxaria.
No me entroso muito assim, no gosto muito de dizer as coisas, quando d f no
233
sei dizer as coisas direito n?[...] Dizem que ela metida a macumbeira, mas eu no
sei, de xang, sei l como que chamam. Que eu nunca conheci ela n, que ela
morava pra banda do Guajiru, mas eu nunca conheci ela, ela veio se embora pra c,
mas (continua sussurando).[...] Eu nunca me entrosei com esse povo, o pessoal
quando assim, a gente evita as coisas, as pessoas no conversam assim. (D.
TEREZA)
Dona Tereza apenas mantinha vnculos com as filhas do Chico de Barros, Socorro e Belinha.
Elas se encontravam frenquentemente, aos domingos, por ocasio da missa matinal na igreja
da sade no Mucuripe. Portanto, suas relaes esto restritas a um pequeno grupo de
conterrneos que vivem em Fortaleza, e, quase exclusivamente, no espao da igreja catlica.
No entanto, ela nutre certo interesse pelas pessoas de Almofala, e conhece os lugares em que
essas esto vivendo.
Tinha l nos Torres uma velha, essa era ndia mesmo, s tem uma filha dela que
mora l no Corrente [?] uma que foi criada aqui em Fortaleza com um pessoal, mas
ela mora aqui pra banda da cidade 2000. Elas moravam l na Bezerra de Menezes,
mas depois que a velha morreu, que tem uma neta da velha [...], essa neta da velha
casou e carregou ela pra casa dela e pronto.[...] a elas moram aqui pa banda da
cidade 2000, mas eu no sei onde a casa dela, ainda no. Eu, at uma vez, eu me
encontrei com ela e disse que ia, mas nem fui, acho difcil ir assim procurando, s
presta indo com o endereo direitinho. (D. TEREZA)
Os tremembs da regio da Praia da Baleia esto resistindo invaso de suas terras pelo
projeto mega-turstico Nova Atlntida. Esta empresa internacional tem provocado diviso
entre as famlias tremembs, usando de uma estratgia semelhante que foi usada
inicialmente pela empresa Ducoco na Tapera: se apresenta como promotora do progresso,
oferecendo emprego para os tremembs e os incitam a negar sua identidade indgena com o
objetivo de se instalar definitivamente nessa terra indgena. Dona Tereza tambm tem um
234
filho adotivo que vive na Praia da Baleia, no entanto, durante as entrevistas ela disse no
saber dessa questo.
Agora, esse pessoal dos Barros ali, eu no sei dizer como o nome, onde fica,
porque depois que fizeram aquela rua. Eu no tenho o endereo da Socorro de
Barro nem da Belinha. Tem esse filho da comadre Dalva que era neta do finado
Mestre que tambm ele mora l, tem uma parte deles que moram l. No Serviluz
mora muita gente que era da banda de l, mas muitos eu no sei direito onde as
casas deles. Voc sabe, a gente mora aqui e tudo, eles no procuram a gente e
tambm no tem tempo e coisa e outra, a no se procura. Agora, quando ns se
encontra, conversa ali pela igreja da sade (risos), no Mucuripe. A Belinha, todos
os Domingos vem a missa a, e eu vou a missa de seis e meia da manh, eu sempre
assisto e ela tambm assiste todo Domingo. (D. TEREZA)
Durante a pesquisa, atendendo a meu pedido, Dona Tereza conseguiu o endereo de Dona
Socorro Barros e a visitamos algumas vezes. Depois que Belinha retornou para Almofala,
Dona Tereza j no tem mais sua companhia predileta nas missas dominicais na igreja do
Mucuripe. No seu relato possvel observar que o templo da igreja catlica referncia para
situar espacialmente outros prdios; bem como sua reafirmao sobre uma delimitao estrita
de um espao dos ndios no interior da terra da santa dentro das aldeias para indicar,
dentro de Fortaleza, as geraes dos parentes desses ndios antigos.
Pois os Britos que desses Barros, a parte dos Britos, tem at uma menina que
tem um colgio a, at ela ensinou ali, perto da igreja o colgio dela, o nome dela
Socorro. A famlia Brito, tem Maria de Brito que mora l no Serviluz, esses Britos
eram da Volta do Rio, mas tinha parte com esse pessoal dos Bonifcios e Incios,
dos Magos. Que essa famlia Magos, era l de dentro das aldeias, essa da eu sei,
tinha uma menina que morava aqui que era do Incio Mago mas foi-se embora de
novo para Acarau, o pai at que carregou pa l, a os outros eu no sei onde mora
no. Tem umas filhas da finada Geralda Benvida, no sei onde elas moram, a tinha
essa filha do finado Joo Benvido, finalmente que essa Raimunda Benvida, que o
marido dela morreu ontem e elas levaram pra l. (D. TEREZA)
235
casa deles, porque dos Ferreiras tem uma parte que da finada Nuca Ferreira,
umas filhas dela que mora a. (D. TEREZA)
Dona Tereza se refere ao povo da Lagoa Seca como aqueles que se afirmam como sendo da
aldeia mesmo. Ao lembrar-se do velho Z Miguel, que danava o Torm junto com sua
irm Chica da Lagoa Seca, ela reconhece a Lagoa Seca como lugar onde um grupo continuou
insistindo em se identificar como ndios, e acaba por reconhecer a continuidade dessa famlia
nas novas geraes em Almofala. interessante tambm observar que o termo mistura
utilizado por ela tanto para falar de um distanciamento das novas geraes de tremembs com
as antigas, quanto para dizer da proximidade entre as geraes das famlias mais antigas.
Da Lagoa Seca, pois , dizem que o pessoal da Lagoa Seca moram por a, mas eu
no sei, acho que at por a mora, nesse conjunto novo mas eu no conheo. Que
aquele pessoal da Lagoa Seca sabe, que finalmente era a finada Jacinta, que esse
pessoal eles dizem que era da aldeia mesmo, que era metido na aldeia que eles
chamavam. Tinha esse homem que eles chamavam, o finado Z Miguel, esse da
era o que cantava o Torm bem. Cantavam o Torm bem, tinha o pessoal dos Nicas,
tudo era misturado, era aquela confuso. A os parentes mais novos deles que
moram por a, mas eu no sei no, tem uma parte que mora por lado do Pirambu,
por acol a, esse povo, , mora muita gente espalhado, mas a o pessoal, muito
anos, se mudaram, a gente no conhece os mais novos, s os mais velhos. Era dos
Cosmos com o Z Miguel, a finada Jacinta, como que chamava a outra? Birita,
esse pessoal assim foi o que morava tudo ali pertinho, a foi uma parte que saiu e
outra parte que ficou a foi crescendo dos mais velhos e tal. (D. TEREZA)
A partir desses relatos, foi possvel observar que a posio de Dona Tereza sobre a
indianidade, ora pende para o enredo da tradio da comunidade Trememb, ora pende para o
enredo de um discurso de desindianizao construdo e imposto aos indgenas ao longo da
histria. Uma das conseqncias de suspenso de sua prpria identidade indgena ao se
identificar como misturada. Ela reconhece que tem parte com ndio, no entanto, este
pertencimento relegado ao passado.
236
suas genealogias que indicam as relaes sociais no interior da tradio da comunidade
Trememb em Almofala.
Sua ligao com a origem indgena identificada como algo distante, localizado na terra de
origem em um passado remoto pertencente aos ndios velhos, dos quais seu pai descendia.
O movimento de transformao de sua identidade pessoal no se conecta com as
transformaes do movimento da identidade coletiva Trememb. Esse movimento de
transformaes da identidade Trememb foi provocado pela participao poltica no
movimento indgena no Cear, motivada, principalmente, pela luta pelo reconhecimento
oficial da identidade tnica e demarcao das terras indgenas. Nesse momento, Dona Tereza
j tinha migrado para Fortaleza. Portanto, no fez parte dessa dinmica de reelaborao da
identidade Trememb, diferentemente dos tios e da sobrinha que permaneceram na Varjota
(Almofala).
A condio e situao dos tremembs que vivem em Fortaleza, assim como Dona Tereza,
tema de debate entre os parentes em Almofala. Assim, eles colocam no frum pblico de
debate: mesmo sendo de fato tremembs (por sua origem), so de direito (por seu
compromisso poltico)? Isso significa que um trememb de origem que no se identifica como
237
ndio no ter o reconhecimento de uma indianidade (sujeito de direito indgena coletivo e
individual) pela comunidade. Esse no reconhecimento refere-se identidade poltica, no
entanto, no anulando o reconhecimento seu pertencimento originrio.
Quais as implicaes disso tudo para a identidade de Dona Tereza? Sendo ela identificada
como descendente de Trememb e Tapuia Cariri, para ser reconhecida como trememb pela
comunidade teria que se comprometer com a causa indgena. Isso implicaria se identificar
publicamente e se comprometer na prtica e em Almofala com a dinamizao da tradio
cultural da comunidade indgena.
Esse debate pblico que acontece em Almofala no ocorre entre os tremembs que vivem em
Fortaleza. Talvez por ainda no ter sido construdo um espao social em Fortaleza para o
debate dessas questes, posto que no h nenhuma articulao poltica-cultural entre os
tremembs que vivem em Fortaleza e os parentes que permanecem em Almofala.
A maioria dos originrios da Almofala dos Trememb que migraram para Fortaleza vive em
bairros expostos aos altos ndices de carncia e de violncia, como, Santa Tereza, Serveluz,
Castelo Encantado, Pirambu, Mucuripe, Palmeiras, s para citar alguns. Eles so
identificados, em geral, na cidade, como favelas em reas de risco. A maioria deles so
trabalhadores em situao de pobreza, sofrem com a falta de saneamento, desemprego,
carncia nos servios de sade, educao e segurana.
238
dificuldades, presses e ameaas de morte que os parentes vinham enfrentando em Almofala,
bem como pela no concretizao da demarcao.
Atualmente, um dos desafios do movimento indgena, no Brasil, a situao dos ndios nas
reas urbanas. Alguns grupos j esto se organizando, como, por exemplo, os Pankaruru do
Pernambuco que vivem em So Paulo, buscando apoio poltico e reconhecimento de suas
indianidades pelas suas comunidades de origem e por outras comunidades indgenas.
Quanto a Dona Tereza, apesar de ela no se reconhecer ndia trememb, possvel que haja
um movimento de transformao de sua identidade, caso inicie-se um movimento de
mobilizao dos ndios urbanos em Fortaleza, deslanchando em uma identidade indgena.
Fortaleza
1. A expresso da identidade Trememb no nvel individual e sua relao com o
pertencimento indgena a partir do vnculo com suas matrizes familiares.
Ser Trememb em Fortaleza tem uma dimenso subjetiva pelo sentimento de pertencimento:
ter parte com ndios a partir do vnculo com seus pais e avs em que aparece fortemente a
referncia aos laos consangneos: ter sangue de ndio. Este sentimento subjetivo de
pertencimento est conectado com o de ser originrio de Almofala com o significado de ser
terra de ndio.
Edimar afirma sua identidade trememb a partir de um vnculo de filiao aos pais ndios e
terra de ndio, um pertencimento enquanto continuidade de uma famlia e de uma etnia
239
indgena. Ele compreende que essa identidade e sua continuidade uma escolha que deve ser
feita com liberdade, isto fica claro quando se posiciona sobre a identidade dos filhos
adolescentes. Essa declarao foi feita na presena de sua filha, que num gesto de responder
ao pai, comentou que na escola que estuda ter dito que era neta de ndio quando a professora
passou um trabalho no dia do ndio.
Eu me acho porque a minha me e o meu pai tudo Trememb, eu acho; se uma
pessoa chegar e disser: - Edimar voc se acha que ndio? Eu no vou dizer: - no
sou. Por qu? Se o pai ndio, se a minha me ndio, porque eu vou negar a
minha raa? Eu no posso negar a raa, porque a minha me ndia, o meu pai
ndio; porque eu vou dizer no eu no sou ndio? Eu no posso negar. A se eles
[filhos] puxar para me , mas tambm se achar que no, que achar que no pode ser
ndio a eu no posso exigir isto dele, n? Eu no vou dizer: - no, voc pode ser
ndio. No, eu no vou. Agora eu digo que eu sou ndio porque eu sou filho de
ndio n, sou filho de ndio, e no vou negar e no vou dizer: - no, que no eu sou
filho de ndio. Sou sim, sou filho da terra de ndio, que minha me uma ndia e o
meu pai era ndio. (EDIMAR)
Roberta faz parte da gerao que nasceu e foi socializada em Fortaleza, ela afirma sua
identidade trememb reconhecendo-se no nexo com as geraes passadas a partir de sua me
e seus avs maternos, assim como a partir dela, e considera seu filho na continuidade desse
nexo. Quando ela fala do sentimento de gostar de ser Trememb, ela se apia primeiro na me
240
e logo em seguida se responsabiliza por essa identificao ao afirmar alegremente ou porque
eu sou mesmo, com essa mesma fora, ela se afirma publicamente quando algum a
reconhece como ndia.
Eu acho (risos) por causa dos meus avs, se so tudo da famlia eu tambm sou
ndia, minha av e meu av , eu tambm sou (risos), minha me tambm , ento
porque que eu no sou? E tem gente que diz que eu pareo mesmo, haaa tu
parece com uma ndia. Eu sou ndia! (risos), digo logo assim. [...] Eu gosto, puxei
a me, no sei se puxar ou porque eu sou mesmo (risos). No sei, mais eu gosto.
E j considero meu filho tambm (risos; depois, silncio). Considero meu filho um
(repete para si mesma) (ROBERTA)
Para Antnio, da famlia Venana, indiscutvel sua identidade porque sempre a gente ouve
dizer e sabe que somos ndio. Rogean, filho adotivo de Dona Socorro Barros, chegou a
Fortaleza ainda muito criana. Ele afirma ser descente de ndio porque a minha me sempre
me dizia que ns somos da descendncia de ndio. Dona Socorro reitera esse reconhecimento
que ela prpria o transmitiu pela memria sobre a famlia biolgica do filho adotivo: Era, eu
contava, porque eles so ndios legtimo, os pais dele so ndios de ambas as partes, da
parte materna e paterna, so ndio. Assim como faz consigo mesmo quando afirma seu
sentimento de pertencimento a partir de sua famlia: eu me sinto que sou ndia, eu sou filha
de ndio. Valdilson, sobrinho de Socorro Barros, reconhece seu pertencimento e o de sua
famlia pelos laos consangneos: tm, tm, tm tudo devido ao sangue, se meu av era
ndio, se a minha bisav era ndia, quer dizer que ns temos sangue de ndio, ns temos
sangue de ndio, a nossa famlia todinha tem fora do ndio ainda.
241
Tambm nas descries das diversas matrizes, foi dado a conhecer como para os originrios
da comunidade Trememb que vivem em Fortaleza fundamental o vnculo com suas
matrizes familiares e sua terra de origem, bem como a importncia dos intercmbios com os
parentes em Almofala. Agora, ver-se- como na cidade esses intercmbios esto sob as
condies de distanciamento espacial de uma metrpole, bem como sob condies de
restries do tempo do trabalho.
O relato de Dona Tereza toma uma significao maior na compreenso dessa dificuldade,
porque ela , dentre todos os entrevistados, aquela que mais conhece e pode indicar a presena
de famlias tremembs dispersas em diferentes bairros da periferia de Fortaleza. No entanto,
ela no sabe dos endereos dessas pessoas, algo indispensvel para se localizar uma moradia
em uma metrpole como Fortaleza, e no mantm contato com a maioria deles, nem mesmo
com seus parentes.
Uma parte (das famlias tremembs) que tem ali, ele querem que sejam (ndios),
finalmente mora uma menina que bisneta ou neta do finado Chico de Barro, a
Gorete, ela mora da igreja pra esse lado. Morava tambm o Airton tambm [...] do
povo mais antigo que mora aqui....(sussurra) mulher eu no sei no, essa mulher
(refere-se a nora) diz que a me dela ainda pertence essas coisas, essa minha nora,
Valda, mas eu tambm no sei, mora aqui em cima (sobrado). A me dela mora no
Serviluz, eu no sei se Francisca [...] o pessoal dos Cosmo, que mora l, agora
aqui tem uma parte deles que morava no Castelo, mas eu no sei onde a casa
deles [...] De dentro do terreno esse pessoal dos Barros, tem a Socorro de Barro
que mora no Serviluz [...] filho da finada, comadre Dalva que era do finado Mestre,
que chamava, esse finado Mestre era um...esse a chega at o cabelo dele era liso,
duro como um estaca. [...] E tinha l nos Torres uma velha que essa era ndia
mesmo, a velha era to ndia que ela no vestia roupa, s saia e era assim amarrada
assim aqui, ela morreu l e os filhos j morreram quase tudo, s tem uma filha dela
que mora l no Corrente, uma que foi criada com um pessoal a, mas os olhos dela,
o jeito dela ... foi criada aqui em Fortaleza com um pessoal, mas ela mora aqui pra
banda da cidade 2000, porque elas moravam l na Bezerra de Menezes, mas depois
que a velha morreu, que tem uma neta da velha, ela criou os filhos da velha, e essa
neta da velha casou e carregou ela pra casa dela e pronto, a elas moram aqui pa
banda da cidade 2000, mas eu no sei onde a casa dela, ainda no. Eu, at uma
vez, eu me encontrei com ela e disse que ia, mas nem fui, acho difcil ir assim
procurando, s presta indo com o endereo direitinho [...] os Britos que desses
Barros, a parte dos Britos, tem at uma menina que tem um colgio a, at essa
menina ensinou nesse colegiozinho dela, perto da igreja o colgio dela, o nome
dela Socorro. A famlia Brito, tem Maria de Brito que mora l no Serviluz, esses
Britos eram da Volta do Rio, mas tinha parte com esse pessoal dos Bonifcios e
Incios, dos Magos. Que essa famlia Magos era l de dentro das aldeias, essa da
eu sei. [...] Dos Ferreiras tem uma parte que mora no Serviluz e a outra parte mora
aqui pra dentro que eu no sei onde [...] Tem mais no Serviluz, tem muita gente
da banda de l, no Serviluz e no Castelo. Da Lagoa Seca, pois , dizem que o
242
pessoal da Lagoa Seca moram por a, mas eu no sei [...] acho que at por a mora,
nesse conjunto novo, mas eu no conheo. Que aquele pessoal da Lagoa Seca
sabe, que finalmente era a finada Jacinta, que esse pessoal eles dizem que era da
aldeia mesmo, que era metido na aldeia que eles chamavam. Tinha esse homem que
eles chamavam, o finado Z Miguel, esse da era o que cantava o Torm bem!
Cantavam o Torm bem, tinha o pessoal dos Nicas, tudo era misturado, era aquela
confuso. A os parentes mais novos deles que moram por a, mas eu no sei no,
tem uma parte que mora por lado do Pirambu, por acol a, esse povo, , mora
muita gente espalhado, mas a o pessoal, muito anos, se mudaram, a gente no
conhece os mais novos, s os mais velhos. O pessoal dos Cosmos, que mora l.
Agora aqui tem uma parte deles que morava no Castelo, mas eu no sei onde a
casa deles [...] Tem uma menina que trabalha na igreja da sade, que a Rita, que
ela desses Cosmos, ela filha do Joaquim Cosmo ou ... uma coisa assim
(TEREZA)
Dona Tereza mostra que essa distncia espacial alm de provocar distanciamento entre
contemporneos tambm causa um desconhecimento entre as geraes mais velhas e as
geraes mais novas: mora muita gente espalhado, mas a o pessoal, muito anos, se
mudaram, a gente no conhece os mais novos, s os mais velhos. Esses distanciamentos
ocorrem at mesmo entre parentes prximos e queridos; Dona Tereza diz s visitar seus
parentes apenas em momentos excepcionais, como quando se encontram doentes, e nem
todos:
Tem, tem parente aqui, mas eu quase no visito meus parentes; assim algum, s
quando eu sei que esto doentes e nem todos. Eu tenho parente aqui que eu no
conheo eles, que eram l do Mundau, da Baleia, que eu no conheo esse povo,
tem uma parte que eu no conheo eles. Moram em Castelo (bairro), tem uma parte
que mora que eu no conheo e tem uma parte que eu conheo, e l no Serviluz.
Tem um rapaz a, mas esse a porque ele foi criado com a famlia, que ele , no
sei se sargente ou tenente, mas eu nem sei onde ele mora agora; antigamente ele
morava na Bezerra de Menezes, agora no sei mais onde ele mora. (TEREZA)
Este afastamento entre os parentes de uma mesma gerao e entre os de diferentes geraes
ocorre devido s migraes e o distanciamento espacial na cidade, e tem conseqncias no
distanciamento social entre estes. Os filhos e netos das famlias tremembs nascidos em
Fortaleza, muitos nem sequer tem a chance de conhecerem seus parentes mais velhos e,
conseqentemente, no h intercmbio entre os jovens dessas diferentes matrizes ou mesmo
de uma mesma famlia.
Um dia desse eu estava aqui pensando sozinha! Meu Deus, por que que eu no vou
l na casa dessas primas, dos meus parentes [...] L (Pana) eu saia para a casa das
minhas amigas, botava um paninho na minha cabea e saia para a casa do meu
compadre. E aqui no tem ningum, voc sabe que aqui mora muita gente aqui, gente
da tia Nuca mesmo, aqui nos outros bairros, a madrinha dela (Maria) que era prima
legitima da minha me, Tereza do Pedro Alves, mas aqui a gente nem sabe onde fica
ningum. Uma vez nos deu o endereo, perdemos, s vive dentro de casa. longe,
por aqui ningum sabe onde os bairros. Ora eu tenho famlia, eu tenho prima por
parte do meu pai, que eu no sei l onde elas moram, todos j tem famlia, j pai
outros j so me, sei l quem quem, minha filha de Deus, sei l. As famlias da
gente uma coisa muito sria! [...] Os meninos da Maria, irm dela, moram no
243
Montese, fui pra Canind (pagar promessa), l que eu vi uma filha dela que nunca na
vida tinha visto; ningum tem endereo de casa, no tem nada. [...] Tinha uma
menina, a me disse assim, menina toma a bena. Essa mulher tu no conhece no?
Eu nunca vi. A filha da minha prima, disse que nunca tinha me visto; mas minha
filha de Deus, dada com a gente, bonita, uma beleza de moa. Nunca tinha visto
mesmo no. Isso foi l no Canind. E esse aqui? Esse a meu filho. Nem sabe
primo com primo, parente com parente [...] Moram tudo aqui em Fortaleza e ns no
se encontra aqui. (D.FRANCISCA)
Antnio fala do sentimento de solido na cidade: A gente quer estar mais prxima da
famlia, aqui ningum tem ningum, l a gente tem, aqui somos s ns dois (silncio). No
depoimento de Dona Tereza, ela fala na presena de famlias da Lagoa Seca na regio Vicente
Pizn em Fortaleza. No entanto, Antnio no sabe da existncia desses parentes em Fortaleza.
Mesmo entre ele e seu irmo, h um desconhecimento mtuo do endereo da moradia de cada
um, eles se encontram apenas durante as folgas de Chico e no local de trabalho de Antnio:
No, porque o Chico trabalha assim, passa o dia dormindo e a minha folga de
quinze em quinze dias, eu no chamo porque ele no sabe onde eu moro e nem eu
tenho o telefone dele tambm, ele nunca foi l em casa no, ele vem mais para c.
(ANTNIO)
Chico, seu irmo, lembra como em Almofala ele conhecia at as antigas moradas dos mais
velhos do seu povo: eu ia para l mais elas (av e bisav) visitar a Lagoa Seca, a eu via
aonde era a casa do meu av, dos meus parentes l, os meus bisavs, todos que eram meus
parentes, a tinha as casas, tinha os cajueiros.
Nos relatos dos membros das diferentes famlias tremembs, tanto dos que esto em Fortaleza
quanto dos que vivem em Almofala, comum eles se referirem aos tremembs em Fortaleza e
244
em outras grandes cidades como espalhados e derramados, como ilustra o depoimento do
cacique Joo Venana, que aponta a causa principal dessa disperso:
Quando essas pessoas de fora foram chegando, foram invadindo, foi a que o
pessoal foi ficando sem acesso, foi a que hoje ns temos parentes em So Luis do
Maranho, temos parentes na Vitria, temos parentes em Fortaleza, temos parentes
em Braslia, temos parentes em So Paulo, por a derramado. Por que? Perderam os
seus cantos de origem, e perderam tudo pode se dizer. (JOO VENANA)
Seu filho Chico fala que o que lhe resta para alm do tempo do trabalho um tempo para
adormecer na cidade, um tempo que ele no v nem mesmo passar, no lhe possibilita fazer
amigos fora do ambiente de trabalho, um tempo que restringe at sua convivncia com o
irmo:
Aqui eu no tenho amigo no, aqui eu fao s trabalhar [...] Aqui em Fortaleza o
tempo que eu tenho aqui s dormir, porque eu, s vezes eu trabalho das 4hs da
tarde s 6hs da manh, a quando eu termino de trabalhar eu vou s tomar banho e
dormir. A eu nem vejo o tempo passar (silncio). A pessoa que eu tenho aqui o
Antonio, que eu venho para c s vezes ainda. (CHICO)
Esse tempo do trabalho os absorve, e sentido pelos irmos Aila e Jlio, bem como por
Chico, da famlia Venana, como restrio inerente que dificulta tanto reunir os tremembs
que vivem em Fortaleza, quanto de eles participarem dos eventos indgenas na capital
promovidos pelos parentes que vivem na terra de origem ou dos quais eles participam. No
projeto de retorno de Aila terra de origem est includo o de ser dona do seu tempo.
Dos ndios eu sei pouca coisa, que eu no acompanho porque eu sou empregado
aqui, muito pouco meu tempo aqui. Eu trabalho no frigorfico, o tempo pouco
245
demais. , eu trabalho, corto carne, atendo, faz um bocado de coisa. Faz um bocado
de anos que eu tenho essa profisso via (risos). Trabalho de domingo a domingo.
[...] eu trabalho s meio expediente, a no tenho folga. S as frias, s quinze dias
que eu tiro. s vezes eu tenho vontade de viajar, mas no d no.[...] s vezes eu
conversando com os meninos que vm de l, o Evandro, o Fernando, se eu tivesse
mais um tempo eu vivia era entrosado mais eles, porque bom, s em voc est no
meio da famlia, trabalhar com a famlia, viajar; ta no meio da famlia j bom
demais! Tudo conhecido, tudo de confiana! No como aqui, voc tem um
bocado de amigo; ali quando voc d as costas, eles querem matar o nego. L no,
tudo da famlia, a gente se sente vontade. (JLIO)
Roberta fala de um tempo disciplinado e determinado pelo horrio de circulao dos nibus.
esse tempo que a empurra para casa antes de terminar uma reunio de confraternizao na
COPICE. Esta entidade destinada aos parentes que vivem na terra de origem, ainda assim
o nico espao de referncia de organizao indgena em Fortaleza. Dentre os entrevistados,
apenas os irmos, sobrinhas e cunhados de Fernando sabem de sua localizao exata e a
visitam eventualmente.
Da COPICE foi final de ano, natal, foi do ano retrasado, foi de natal. S que eu no
participei do amigo secreto, foi s pra confraternizao mesmo, e ouvi um pouquim
l da reunio, s; viemos cedo, o transporte tava difcil n, tinha que vir cedo, s.
(ROBERTO)
246
Essa problemtica abre outra para prosseguir na anlise: como eles esto se definido a si
mesmos na cidade dentro do quadro histrico marcado pelo discurso colonialista de
desindianizao e de imposio de personagens estigmatizados.
Seu Valdilson se refere ao seu av Chico de Barros, o ltimo capito dos ndios, para
valorizar os ndios antigos dentro de um quadro social de um passado superado, opera com
um trabalho de memria frgil porque genrica e procura apoio em artefatos que pereceram
esquecidos pela famlia. Mesmo diante dessa fragilidade, ele ainda consegue se apoiar nessa
memria fragmentada para fazer uma crtica dependncia ao sistema capitalista de consumo
em Fortaleza, no entanto, logo abandona essa referncia concreta que o av para se agarrar a
uma imagem alegrica de ndio associado a flechas e penas para marcar uma suposta
diferenciao.
Rapaz eu sabia um bocado de histria, eu sabia de um bocado de histria dele, mas
a as histrias dele s coisa das antiguidades n. Era, era um dos ndios mais forte,
que a me da me dele foi pegada a dente de cachorro, ela morreu com 118 (cento e
dezoito) anos, a finada me Aninha, est entendendo? E ele quando morreu deixou
os acessrios dele, ele deixou os paneiros, deixou arco, deixou flecha, est
entendendo? Tudo dele era artesanal. E ele pegava... O prato dele era desses pratos
de barro, o caneco dele era de barro, quando no era, ele fazia uma coca de quenga
247
para beber, tudo dele era artesanal. No como aqui que a gente tudo que quer
compra, um canequinho, uma coisa n (tem um tom de desvalorizao). O ndio
diferente, o ndio as flechas tudo com as penas. Ele deixou um bocado de coisa
ainda...Ficou, acabou-se por si prprio. (SEU VALDILSON)
Dentre os entrevistados, ele foi o que apresentou nos relatos um maior repertrio de
argumentos baseados em esteretipos impostos aos indgenas inclusive aqueles que tentam
desautorizar o reconhecimento dos ndios contemporneos nas reas urbanas. Seu Valdison se
desautoriza a dizer que no ndio porque est na cidade h muito tempo, o que
questionando por Dona Tereza como uma contradio, j que ambos reconhecem a famlia
Barros como Trememb, por ele ser originrio de Almofala.
VALDILSON: , , nasceram l e se criaram l; eu sa de l com 17 (dezessete)
anos, eu posso dizer que sou mais ndio se estou dentro de Fortaleza h mais de 40
(quarenta) anos? Porque o meu documento s apresenta que eu nasci l, mas meu
documento tirado aqui.
TEREZA: Mas com tudo isso, apresenta que voc nasceu l.
VALDILSON: ; no, apresenta que eu nasci l, mas que o documento tirado
aqui...No, no posso mais no.
Para Edimar, filho de Dona Zeza, muito simples: a distncia entre Almofala e Fortaleza a
cada dia est sendo encurtada pelo fcil acesso com a disponibilidade de transportes e pelas
construes de estradas, assim, para ele, viver na cidade no anula seu pertencimento terra
de ndio. interessante, porque nesse argumento de Edimar, ele desfaz-se ao mesmo tempo
de uma associao estigmatizada do ndio a um modo de tecnologia superada e relegado a um
isolamento.
Porque que eu vou dizer: - No, eu no sou no. Sou sim! [...] No, no, para me
no mudou no, no sei os outros meus irmos, mas para mim, porque cidade uma
coisa que sai hoje daqui quando 2hs, 3hs est l, se quiser na mesma hora voltar,
volta (EDIMAR)
Sua sobrinha Irene vai direito para as imagens divulgadas pela televiso de alguns ndios de
cabelos lisos e diz que apesar de no ter tido contato com ndio, ela reproduz dentre outros
esteretipos os personagens estigmatizados usando tangas, produzidos pela indstria
hollywoodiana. Sua me, a Pequena, assim como demais tremembs contemporneos, no se
248
encaixa nessa descrio. A me se identifica, reconhecida como trememb e participa do
movimento indgena em Almofala:
[...] digamos assim, que no so muito desenvolvidos, eles tm um pouco de
dificuldade em se comunicar com as pessoas.[...] os ndios tm aqueles cabelos
lisos (viu na TV), so aquelas pessoas [...] no tive assim contato direto com o
ndio, mas geralmente os ndios no gostam de usar aquelas coisas? Assim aquelas
vestes, s aqueles paninhos aqui assim. Eu acho que eles no so muito de andar
vestido, eu acho que ele gosta de morar mais em cabana, no sei o qu, essas coisas
assim, mas eu no tenho muita informao do ndio no, porque eu nunca fui assim
procurar saber mesmo, sabe? (IRENE)
Joo Venana faz uma anlise sobre a deformidade dessas imagens produzidas pela televiso,
internalizadas e reproduzidas por quem se apropriam dela:
porque essas pessoas ainda esto muito equivocadas na imagem mal contada e na
imagem mal feita do ndio! Porque o que passa na televiso e o que se v, pegaram
na imagem, e s vezes faz um desenho mal feito l do ndio e apresenta aquela
imagem mal feita e as pessoas com isso elas foram criando aquela noo daquela
imagem que passada na televiso (CACIQUE JOO VENANA)
Rogean faz uma superposio entre o que testemunhou nos Jogos Indgenas em Fortaleza, no
final de 2005, com os personagens indgenas da novela Bicho do Mato da TV Record que
foi ao ar em 2006. Lembra e reproduz a fala de um desses personagens para destacar a
solidariedade e solicitude que acha serem virtudes dos ndios, dentro de um contexto de seu
relato em que afirma ter vontade de participar de eventos indgenas.
ROGEAN: J vi, eu j vi que aqui na Beira Mar, aqui veio muitos ndios de
muitos cantos do Brasil todo, veio aqui um bocado, aqui para a Beira Mar (durante
os jogos indgenas). Eu tenho vontade de ver e de participar tambm. porque eu
sinto muita vontade de participar. muito bom a pessoa andar assim no mato n?
Porque, uma comparao, o ndio vai andando dentro do mato, a pessoa ta perdido
no mato, certo? Ta perdido no mato, a pessoa no v o ndio, mas o ndio lhe ver,
certo? Se voc estiver perdido no mato, o ndio aparece na sua frente e diz: - oh
amigo voc esta perdido aqui? A ele vai deixar voc, l onde voc... Certo?
SOCORRO: - Aquela novela de O Bicho do Mato, eu assisti aquela novela, gostei
tanto. Tereza tu no assistiu aquela novela que era s das tribos dos ndios?
TEREZA: - No, assisti no, no tenho tempo.
249
SOCORRO: - Eu assisti ela todinha.
Dona Francisca relata um encontro que a faz pensar e perguntar pela justeza dos personagens,
particularmente os de ndio brabo, ndio manso, ndio legtimo. Ela faz uma
composio entre o enredo da tradio Trememb com o enredo desse discurso colonialista,
no entanto, em busca de uma resposta que seja capaz de manter a coerncia da sua narrativa,
ela pende para o enredo da comunidade indgena de pertencimento e encontra uma forma de
converter a preposio ndio legtimo que come cobra em ndio do mato legtimo que
come cobra tentando contextualizar este ltimo a partir de uma imagem dos caiaps
descontextualizada na tela da televiso. Dona Francisca suaviza o estereotipo com uma dose
de afeto gratuito dirigido s crianas caiaps quando diz to bonitinho, os quais, ela
acredita: quando eles so novinhos, j vem com um chapeuzinho, pois , j tenho visto (na
televiso).
Olhe, uma mulher l do banco do Acara, da Itarema, a dona que aposentava, ela
falou para mim [...] tem o ndio branco, tem ndio preto e tem os ndios brabo e tem
os ndios mansos. Quando ela disse que tinha ndio manso eu disse assim: - e
porque os ndios mansos? Ela disse: - eu sou ndia, eu sou ndia da Cacimba do
Acara, eu sou ndia legitima da Cacimba do Acara, voc no est vendo a minha
cor aqui? [...] Pois isso a o que eu quis perguntar, porque a eles dizem que o
ndio legitimo aquele que come cobra. Eu, minha filha, eu no sei, eu creio que os
que comem cobra os que so do mato legitimo, porque no tem uma raa do ndio
que usa chapu (no lbio), a senhora j viu passar na televiso? Isso aqui dele um
beio grosso aqui, que s fala aqui (puxa o seu lbio) um chapu, to bonitinho
quando eles so novinhos, j vem com um chapeuzinho, pois , j tenho visto.
(FRANCISCA)
Dona Francisca busca algumas caractersticas nos ndios tremembs antigos e faz uma ligao
meio aos arrancos com as geraes contemporneas, inclusive com sua neta, numa tentativa
de pelo menos aproxim-los desses personagens de ndios caracterizados por traos fentipos.
Ao final, retoma sua referncia e a recoloca no centro e dispensando os traos, para se
autorizar na legitimidade de sua prpria identidade e das novas geraes. Depois desse
250
trnsito por esses caminhos tortuosos, quer no final saber se consigo entender o que
fundamental: Pois , e eu j sou filha da minha me.
[...] Os tipos de Almofala, dos Tremembs, este ndio j morreu, era o finado Z de
Barros! A minha tia, irm da minha me, ela era casada com um filho do velho Z
de Barros. Sim que morava dentro do Lamaro, nos crregos, este velho, est
entendendo? Pois , pois ele morava l. [...] Ele era assim tipo meio baixo, grosso,
ele era baixo, a cara assim meio coisado, carrancudo. [...] E agora se voc v o filho
dela! Ele se chama Manoel, que a fala dele (fala fanhoso), os ps dele assim,
aberto os dedos, os tronquinhos. Voc no viu a minha menina a Lieuda. Pois
aquela menina, todo mundo diz que aquela menina no nega a parte de ndio, no
nega, nem! Os cabelo, assim preto, que os dedinhos dela aqui assim... Voc j viu
a unha do dedo dela? No curtinho? Pois preste ateno a unha dela, como chato
como cabea de cobra, puxou para... Os dedos dela puxou para a me do meu pai,
essa velhinha tinha um dedinho cot. Se eu me considero? Eu s posso ser, porque
da mesma famlia, que os traos; agora deixa que os troncos mais velhos j se
foram, n, a vem ficando a raa nova n, voc est entendendo como ? Pois , e
eu j sou filha da minha me. (FRANCISCA)
Dona Socorro reconhece a famlia biolgica materna e paterna de seu filho adotivo Rogean
como ndios tremembs legtimos. O que poderia ser uma fora apresenta-se como
fragilidade porque opera com um critrio de classificao que exclui do reconhecimento os
tremembs contemporneos.
Sabe com que idade eu peguei ele? Dois anos de nascido. Ele, eu peguei ele com
dois anos de nascido [...] Era eu contava, porque eles so ndios legitimo, os pais
dele so ndios de ambas, de ambas as partes, da parte materna e paterna so ndio
[...] Era o Z Isabel, que o pai dele, era ndio, ndio, dos Pedro, eles so legitimo,
legitimo, legitimo ndio. A me, a me era filha do velho Rameiro. A av dele se
chamava Nazar e o velho se chamava Rameiro, agora no sei o outro nome n. E a
me, a av dele se chamava Maria Isabel e o pai se chamava Z Isabel por motivo
da velha sabe. Agora os tios dele, os, os, era um bocado de gente l. (SOCORRO)
Aila no se reconhece nesse espelho que reflete imagens deformadas de ndios e busca na
identificao com uma pessoa concreta, o cacique Joo Venana, com seus cabelos
enroladinhos assim como os seus para responder rindo vitoriosa: e eu tambm com os
meus cabelo enrolado!.
Sei no, num sei no (baixa a cabea e o tom de voz num gesto de autoreflexo).
Porque s vezes eu vejo dizer assim os ndios tudo aqueles ndios dos cabelo
duro, bem lisinho, e eu no sou, a eu penso nossos cabelo enrolado, (risos)
ndia do cabelo enrolado! Mas l na Almofala tem um cacique que, ele mesmo o
cacique de l, ele , o cabelozo dele bem aqui, bem grando, bem enroladinho;
eu digo: ta a, este a o cacique, o ndio mesmo, e eu tambm, (risos) e eu
tambm com os meu cabelo enrolado!(AILA)
O cacique Joo Venana subverte o que apresentado como caractersticas de ndios abstratos
ao dizer que essas so formas de descaracterizar os tremembs contemporneos, bem como do
significado civilizao ao empregar o termo civilidade com o sentido de se apropriar
criticamente do conhecimento de sua prpria tradio, originalidade, memria e histria.
251
Ele faz uma anlise das diferentes condies materiais de produo e consumo dentro do
sistema capitalista, inclusive da administrao de controle das populaes pela
burocratizao, identificando a o que significa a correlao entre progresso-capitalismo-
consumo-burocracia. Os indgenas como qualquer pessoa inserida nesse sistema precisa se
adaptar, a questo principal e a diferenciao fundamental so a de os indgenas no se
submeterem ao poder de dominao e ao discurso de desindianizao, porque isto implica em
perder a prpria fora de indianidade e sua autonomia.
E a descaracterstica hoje que o pessoal faz, porque o nosso povo antigamente
eles andavam nus, no era nem porque fosse tradio, era porque as coisas eram
difceis. S para voc ter uma idia hoje, hoje para a gente comprar uma roupa, um
imvel, no carece nem sair de casa, o galego vem deixar na porta ainda com trs
meses para voc poder pagar a primeira prestao. Hoje uma obrigao, nasceu,
tem que saber que hora nasceu, quantos centmetros deu, qual foi o peso e qual a
cor, quer dizer, isso o progresso, isso o bicho, o capitalismo que est a. Ento
a gente tem que se adaptar, porque uma coisa depende da outra, agora no podemos
esquecer e no podemos perder a nossa fora de originalidade. E isso inveno
muitas vezes que as pessoas no acreditam no poder e na fora que eles tm se
chegar a se organizar, a ele enfraquece, a ele esta ouvindo s um lado, o lado do
poder. Ento quando ele ouve s o lado do poder ele enfraquece a fora de origem
que ele tem, at porque ele no tem aquela civilidade, ele perdeu todo aquele poder
daquela fora, porque ele esquece alguma coisa. (JOO VENANA)
Um caso emblemtico dessa ambigidade e polifonia pode muito bem ser observado no
discurso de Dona Tereza. Quando est problematizando sua prpria identidade se reconhece
como misturada, aderindo ao enredo da ideologia de miscigenao o que a pe em dvida
sobre a identidade indgena da me que se reconhecia e era reconhecida na comunidade como
trememb, uma dvida que a faz vacilar sobre sua prpria identificao como misturada,
porque sua me para ela uma importante referncia afetiva.
Sim, eu tinha antigamente, dos avs, essa mistura dos ndios, mas uma coisa l
longe [...] Eu sei que deu uma misturada medonha e ningum sabe entender como
que foi isso. Agora a desse outro meu av [paterno] era daqui de perto, era do
Crato, Baturit, por ali. [...] a minha me eu no sei [se ndia], tinha uma
misturada medonha porque o pai dela tinha sido de fora [...] bem moreninho
252
mesmo, o cabelinho grudado na cabea. E a minha av morava a no Manda, ela
era alva dos olhos azuis, fugiu com ele e casou. A famlia dela at isolou ela, e no
deram nada a ela porque ela tinha fugido com esse neguinho. (D.TEREZA)
Ao realizar o trabalho da memria sobre uma das tradies orais de Almofala, ela se refere a
uma personagem desse enredo como metido a branco no sentido de misturada e associada
aos que invadiram as terras dos tremembs e expulsaram os ndios velhos, de novo a dvida
sobre a identidade desses misturados que para ela ficaram em Almofala.
Ela era j metido a branco n, que j era do pessoal que estava tomando os terrenos,
se pertencia a ndio, mas era misturada. Porque misturaram muito, uns com outros,
tinha uma parte de ndio, foi-se embora; outra parte ficou misturada, a ningum
sabe...(TEREZA)
Em outro momento, ela ir reconhecer a me de sua nora como sendo mesmo uma ndia
enquanto indica o cabelo dessa contempornea, o qual ela se refere como meio misturado
para dizer de um trao de suposta autenticidade indgena.
Ela (nora) dizia que achava que a me...que a velha tem um cabelo assim meio
misturado, como seja ndia mesmo [contempornea e moradora no Serviliz]
(D.TEREZA)
Dona Tereza tambm utiliza o termo misturada para falar de alianas sociais e polticas dentro
do quadro social do movimento indgena dos tremembs de Almofala ao mesmo tempo em
que opera com o sentido de miscigenao para indicar traos fentipos como textura de
cabelo e cor de pele.
. Prosiano, da famlia do velho Prosiano. O Antonio filho do velho Prosiano.
A me dele morreu ano passado, bem velhinha. Tinha de l da Almofala, mas
parece que no fazia misturada no com os ndios no, mas a velha me dele
imitava muito as famlias dos ndios. Eu nem sei, que me esqueci do nome dela.
Que ela era bem velhinha, mas era uma velha bem parecida mesmo com aquele
pessoal dos ndios, o pai dela, e o pai dele era bem alvo, mas a me dele era bem
morena, o cabelo liso (silncio).[...] j tem gente at no Itarema misturado como so
de ndio [participam do movimento indgena] (D.TEREZA)
Ao fazer uma crtica aos parentes que deixam de se identificar como ndios em Fortaleza,
Dona Socorro utiliza o termo misturado com o sentido de insero a um diferente meio social
e adeso a comportamentos associados classe mdia em contraste com a classe pobre. Esta,
por sua vez associada aos indgenas.
Tem uma parte que [ndio em Fortaleza]. Agora eu no posso nem lhe dizer.
Porque hoje em dia tudo misturado, eles quase tudo. Porque eles no querem mais
ser ndios. Se eles esto em uma repartio, se esto em um emprego, eles no
querem mais ser ndios, no querem dizer. Quando tem um bom emprego eles no
querem mais ser, j querem ter um outro jeito, j querem procurar um outro
meio social, quer ter, querem se misturar. [...] A eles se mostram no querer mais
ser. No querem mais se mostrar que so ndios. (SOCORRO)
253
E segue nesse relato falando sobre seu autoreconhecimento feliz como ndia a partir de seu
vnculo com o pai, depois, sucumbe adeso a traos vistos como depreciativos que a coloca
em uma posio de subalternidade. Dona Socorro uma das vtimas do efeito psicossocial
perverso do ultraje produzido pela continuidade das relaes colonialistas e imposto aos
indgenas, ultraje internalizado e camuflado por uma negao. Ao final, tenta apoio fazendo
referncia ao filho e se resgata em sua dignidade pelo amor a este filho, no entanto, no
consegue se desvencilhar dos esteretipos.
No, eu me sinto que sou ndia, eu sou filha de ndio, porque a minha feio de
ndio minha filha! No ? Eu no posso negar que eu sou, a minha feio
grosseira, de ndio! porque o meu jeito de ndio, eu tenho assim no meu jeito
de ser; uma pessoa de qualidade, tenho no, que eu sei, porque o ndio moreno, o
ndio mais grosseiro, o jeito dele assim, a fisionomia, no ? No, eu adoro o que
eu sou! Eu gosto do que eu sou. Olhe, tem gente que tem vergonha de ser, de ser
moreno, eu no tenho vergonha da minha cor, tenho no. Eu no tenho vergonha de
eu me apresentar porque eu sou morena, eu sou pobre, no, eu no tenho vergonha
de nada disso, de jeito nenhum. Sou humilde, , eu sou. Trabalhei, eu trabalhei aqui
em diversos cantos, trabalhei em confeco, em muitas confeces, todo mundo
gostava de mim e tudo. Uns gostam, uns compartilham, mas tem uns que so por
acol, mesmo da minha famlia tm pessoas que botam banca. Ta a, esse menino,
olha a feio dele, heim? Voc vendo ele, parece, no ndio? No filho de ndio
no? Tem aparncia com ndio no? Ele . Ele j tem visitado diversos cantos de
ndio. (SOCORRO)
Dona Francisca se apoia na me como referncia para fazer o nexo entre os ndios antigos e
seus filhos. Ela afirma o reconhecimento da indianidade do Povo da Lagoa Seca se
apropriando do termo mistura para dizer do pertencimento a esse mesmo povo e da
continuidade das novas geraes tremembs em Fortaleza como ramas desses troncos velhos.
A me era dos ndios antigo! Agora s, como bem, ns no vamo mudando o nome
da nossa famlia? A s vezes eu digo para os meninos: - meus filhos, vocs vem
essa cor assim preta mas vocs nem sabem os meus troncos para trs, porque ali a
Teresa do Pedro Alves, no sei se tu conhecia, ela era prima da mame, prima
legitima e a me da Teresa. tudo misturado, o povo da Lagoa Seca no ndio?
Pois , tudo uma misturada s. Agora que vai se acabando os mais velhos n e vai
saindo os mais novos, como esse da, est a, esse o menino (seu neto) da Maria,
no vai no, se misturando, botando mistura? (FRANCISCA)
Joo Venana traz a vitalidade da fora de sua originalidade para o presente para manter o
nexo vivo entre as geraes e abrir horizontes para os projetos de emancipao, fazendo
implodir os preconceitos e estigmas colonialistas que continuam sendo impostos aos
indgenas contemporneos no sistema capitalista atual como tentativa de justificar a usurpao
dos direitos dos indgenas aos bens tecnolgicos, autonomia e s suas origens. Essa
conscincia foi sendo construda ao longo de sua histria de vida numa relao de
intersubjetividade e potencializada no contexto de luta do movimento indgena Trememb.
Algo que tambm pode ser construdo pelos parentes tremembs que vivem em Fortaleza.
254
A fora da originalidade, por exemplo, eu posso falar assim fortemente que sou
Trememb. Por que eu sou Trememb? Meu escanxav e escanxav, o meu bisav
e minha bisav eram, a minha av e bisav era, minha me era, o meu pai era; e a
o que que eu sou? Quer dizer eu tenho uma fora de originalidade forte do povo
Trememb, porque eu sei de onde veio toda a histria, e no posso negar! Agora
hoje a gente vive dentro do modelo capitalista, ns estamos vivenciando, quer
queira, quer no, estamos dentro, mas para a gente usar uma coisa do modelo
capitalista, isso no quer dizer que est usando aquilo perde a fora de origem, no.
Por qu? Porque ns tambm temos direito a nossa autonomia, e isso no perde, se
eu tivesse dinheiro para comprar um carro, eu posso comprar um carro e andar
dentro dele e no vai perder a minha origem, e aquilo apenas um objeto, no a
minha originalidade. Mas porque eu sou ndio eu no posso vestir uma roupa, no
posso calar um sapato, no posso usar um relgio no brao, no posso usar uma
televiso, no posso usar uma geladeira, no posso usar um carro, por que sou
ndio? No, negativo. Eu posso usar porque eu tambm tenho o meu direito, a
minha autonomia, assim como o branco tem, assim como o empresrio tem. E estou
trabalhando em cima das minhas origens, porque eu tenho direito a essa herana
que de defender o que de direito do meu povo. (JOO VENANA)
No entanto, no presente ainda predomina uma maneira de alguns tremembs que vivem em
Fortaleza se apropriarem desses personagens sob condies desfavorveis ao processo de
emancipao, gerando uma situao de suspenso e resistncia ambgua no atual momento do
processo de metamorfoses das suas identidades. Esta situao de suspenso resultante das
trocas que ocorrem entre os dois diferentes plos de identificaes devido porosidade de
suas zonas de fronteiras, numa dinmica de apropriao no crtica suficiente desses dois
enredos.
Em Fortaleza predomina a invisibilidade no apenas dos tremembs, bem como de toda uma
populao formada tanto por originrios indgenas de Fortaleza, quantos por migrantes de
todas as comunidades indgenas do Cear que vivem nos bairros pobres da capital cearense.
Essa invisibilidade predominou em todo o Cear, inclusive nas zonas rurais at recentemente
e est sendo desconstruda pela luta indgena h mais ou menos trs dcadas atrs.
255
A partir da experincia de Antonio possvel compreender como difcil para os indgenas
em Fortaleza se identificar at mesmo em uma situao de conversa informal, porque ter de
enfrentar uma situao de constrangimento social mediante no apenas do descrdito, mas
tambm da acusao de ser mentiroso. Nessa situao de violncia simblica, Antonio diz que
depois de tentar em vo dialogar e provar a veracidade de sua identidade com argumentos a
partir da memria sobre seus antepassados, o descrdito e a injria o faz recuar indignado
para evitar maiores conflitos. Recuar no significa que ele prprio negue sua identidade, pois
esse no reconhecimento no abala sua certeza. Porm, essa violncia simblica acaba por
silenciar as vozes que querem ser ouvidas e invisibilizam as identidades que pedem para
serem reconhecidas.
J aconteceu aqui, a gente j discutiu j, e eu sa de perto porque eu tenho a cabea
muito quente eu prefiro sair de perto, porque diz que l no tem ndio e a gente
contando s histrias que sempre tem que as av da gente contava. Diz que
mentira, que conversa para boi dormir, s conversa mesmo. Diz que mentira,
no sei o que, a gente conta que a av da gente que isso e aquilo, [...] a gente fica
esquentado, muitas vezes a pessoa sai at de perto para no brigar, porque sempre a
gente ouve dizer e sabe que somos ndio. (ANTONIO)
Fernando lembra que por muito tempo, tambm nas comunidades de origem tiveram de se
calar e no se identificar por causa da violncia, mas enfrentaram o medo na luta pelos seus
direitos. No entanto, o medo de se identificar permanece ainda internalizado em muitos
indgenas. Ele mostra como o processo de indianizao foi construdo com luta e como as
vitrias alcanadas animam cada vez mais comunidades indgenas a se juntarem luta do
256
movimento indgena pelos seus direitos, particularmente na zona rural. Isto significa que
unidos podem enfrentar com mais fora as situaes de preconceitos e discriminao.
A perseguio dos ndios no passado foi to grande, por isso que o movimento
indgena no Cear levantou um pouco tarde, n? A presso foi to grande em cima
dos ndios que a gente teve que ficar um determinado tempo calado para no ser
morto, torturado a. Ento esse medo permanece ainda em muitos, em muitas,
muitos ndios e em muitas comunidades, porque aqui a histria do Cear que
eram 42 (quarenta e duas) etnias, pela a histria, e hoje apenas 16 (dezesseis) que
esto a. E essas outras, com certeza, mais tarde vo aparecer, o medo vai acabando,
vo vendo as conquistas que a gente vai conseguindo devagarzinho, e com certeza
essas outras etnias j vo aparecer, realmente agora apareceu Tubiba Tapuiaem
Monsenhor Tabosa. (FERNANDO)
Chico, filho de Joo Venana, poderia ajudar Irene a esclarecer suas dvidas; no entanto,
enquanto os pais de ambos esto compartilhando as experincias na terra de origem, eles nem
ao menos se conhecem em Fortaleza. Chico deixa claro que os ndios sempre existiram, mas
no a indianidade cidad. Esta uma construo pela luta por seus direitos, inclusive de
sarem da invisibilidade e serem reconhecidos.
Os ndios sempre existiram, mas o negcio... sempre existiu, mas no era como
agora, porque agora o meu pai est lutando para demarcar e tudo mais, para dar
uma vida para eles como antigamente.[...] Eu acho bonito isso para ele, porque isso
tipo uma vitria para o meu pai porque s em ele hoje em dia est conseguindo
ver, est conseguindo levar o povo para ver os ndios l mesmo, s o meu pai.
(CHICO)
257
Todos da famlia Santos afirmam reconhecer a legitimidade da indianidade trememb e do
movimento indgena em Almofala, no entanto, tanto Jlio quanto Aila no sabem como
funciona o mecanismo da organizao na negociao com o Estado atravs da qual os
parentes tem garantido seus direitos por melhores condies de vida. Aila lembra que o pai foi
uma das primeiras lideranas a viajar pelo pas para participar de reunies de articulao do
movimento indgena, assim como faz seu irmo Fernando. possvel dizer que esse
desconhecimento um dos obstculos para dar inicio um processo de indianizao tambm
em Fortaleza, ainda mais diante no contexto atual de disperso entre as diferentes famlias
tremembs.
Agora porque que tem? Como foi? Eu no lembro porque a poca toda eu morei
aqui, eu num lembro como foi que comeou essa organizao assim de gente que
foi pra l, mdico, isso, colgio, porque quem primeiro comeou nisso foi o papai,
o papai (Emanuel Marciano dos Santos) sempre quem fazia a reunio, o papai era
no lugar do Fernando (liderana nos movimentos indgenas COPICE), sempre era
ele que viajava, tudo. Ele era que andava nessas reunio, viajando pra Braslia, pra
todo canto. Ai agora ele saiu ai ficou o Fernando. , era mais velho, mas um dia
desses, ele veio tambm assistir uma reunio a, dana um Torm que s, num sei o
qu (risos). Esse tempo todinho quando eu ia pra l, a a me sempre dizia: Aila,
as coisas vo melhorar pra gente, os ndios vo - ela dizia era associao - vai dar
banheiro, vai dar bomba dgua, porque todo mundo ia buscar gua longe n, a
tinha bomba. Eu digo mame, graas a Deus (AILA)
Socorro Barros, ao comparar o tempo em que vivia em Almofala e o presente, aponta com
certo estranhamento algumas novidades que observa: o fato de os tremembs em Almofala se
organizarem em reunies assim como os tapebas na zona metropolitana de Fortaleza e o uso
de colares e outros ornamentos que so vistos como de uso indgena. Ela compreende o
motivo e os admira: Eu acho bonito, eu acho bonito porque eles esto mostrando que so!.
s vezes, porque olha no meu tempo eles no se reunia como se rene aqui nos
Tapebas, no. Eles no tinham aqueles colar, eles no tinham aqueles penachos,
eles no tinha nada. Naquele tempo, as coisas deles, eles eram assim, eles eram
ndios, mas eles no tinham essas coisas. Os nossos l! Eles no usavam isso, agora
aqui eles usam. Era, era aqueles colar. Agora esto fazendo, agora esto fazendo,
mas de primeiro no faziam no, era s no nome. Eu acho bonito, eu acho bonito
porque eles esto mostrando que so! No ? Eu acho bonito. (SOCORRO)
A conscincia infeliz no algo restrito a alguns indgenas em contexto urbano, nem mesmo a
determinadas etnias, algo mais que atravessa todas as relaes de dominao e opresso. No
entanto, aqui estamos tratando dos efeitos perversos desse fenmeno no processo de
metamorfoses de identidades indgenas. Portanto, preciso contextualiz-lo, como foi feito na
descrio das matrizes familiares, mostrando que os Barros perderam seus amigos de infncia
e parentes que entraram no movimento indgena por se omitiram no processo de identificao
pela FUNAI e se oporem luta pela terra, para manter as relaes de amizades com os
posseiros. Apesar de no interior dessa famlia alguns j estarem se libertando da adeso ao
opressor e entrando no movimento indgena, outros continuam aprisionados dualidade do
processo de negao de si mesmos por aderir s prescries dos que negam os seus direitos a
uma indianidade cidad, negando uma forma particular de se humanizar quando se indgena
dentro de um processo colonialista.
Porque aqui andou a D. Maria Amlia, que foi quem atiou esse pessoal que vivi a
para essa questo por aqui, ela andou muito aqui em casa. Eu disse. D. Maria eu
sou neto do capito dos ndios, mas eu no vou entrar nisso da no, eu no vou
entrar nesse negocio no, porque eu tenho muito amigo, eu estou nessa idade, aqui
eu no tenho um intrigado, todos so meus amigos, eu sei que se eu for entrar com
a senhora nessa questo, eu perco os meus amigos (silncio) Porque no Brejo que
nessa terra, tem um pessoal que eu trabalhei mais de 20 anos a ele, e se tomarem?
So meus compadres, padrinho dos meus filhos, se eu for entrar nessa questo ele
diz que eu estou dentro e que estou contra ele, se for assim... No que voc tem
direito que voc ndio, que eu estou sabendo que voc neto do capito dos
ndios, tem direito de entrar na questo. (ANTONIO DE BARROS)
259
que atravessam as relaes tnicas. A alternativa que ele apresenta para os parentes ainda
submetidos aos fazendeiros invasores de usar a fora de seu pertencimento indgena na
segurana do convvio da famlia para conscientizar as novas geraes da necessidade
imprescindvel de entrar no movimento indgena para se formarem como geraes mais fortes
e resistentes capazes de se libertarem dos opressores de seus pais.
Tem outra questo, ns aqui Trememb, ns temos uma parte de gente que no se
assume n, fica meio cabreiro. Por qu? Porque para ele ganhar o po de vida dele,
ele esta trabalhando para os latifundirios. Ento como que ele est trabalhando
para o latifundirio e vai aparecer contra o latifundirio? [...] se ele aparecer
envolvido nessa luta ele vai perder aquele trabalho, porque o pessoal faz mesmo.
Como que ele se ausenta? O pai no tem uma influncia dentro do movimento, o
pai no se respeita, no se assume. Ento, aquela criana no vai ter influncia
nenhuma dentro do movimento, se de ambas as partes ele est vendo o pai naquela
situao e est vendo a me tambm, que influncia esse jovem, essa criana vai
ter? Ele tem que se afastar mesmo, porque ele no v o pai conversar, chamar:
meu filho, voc tem que fazer parte, eu no estou fazendo parte porque eu trabalho
para um posseiro ou para o fulano de tal dos anzis pereira, eu no posso, mas voc
como jovem voc tem que ir, voc tem que abraar a luta, porque essa luta eu
tambm fao parte, eu tenho uma origem indgena, meu sangue muito forte.
Ento, tem que ter esse dilogo com o jovem porque se no tiver o jovem, ele no
se entrega; ele se afasta. E a pelo outro lado, vm s coisas a absurda: a televiso,
as notcias de jornal, as notcias de rdio, se voc abre a televiso, o primeiro que
d logo assalto, droga e por a vai, a marginalizao entrando mesmo! E se a
gente no tiver cuidado, o jovem ele entra no embalo tambm, que o que ele est
vendo. (CACIQUE JOO VENANA)
Seu filho Chico levou consigo para a cidade essa conscincia formada dentro da famlia
Venana, ele foi criado pela av e bisav paternas que, apesar de terem sido expulsas da
Lagoa Seca pelos invasores, no se deram por vencidas e transmitiram para os filhos, netos e
bisnetos a memria sobre o processo de invaso de suas terras e a utopia de reconquistarem a
liberdade, e esta utopia foi assumida pelas novas geraes concretamente na luta dentro do
movimento indgena. Chico fala da demarcao como um projeto de retomada da terra e com
ela de um modo de vida livre de cercas e da opresso dos brancos.
Eu ia para l mais elas visitar a Lagoa Seca, a eu via aonde era a casa do meu av,
dos meus parentes l, os meus bisavs, todos que eram meus parentes, a tinha as
casas, tinha os cajueiros. [...] a um comprava uma parte a j cercava tanto, a s
davam o que queriam, cercavam a mais. [...] A teve um homem l que comprou,
cercou tudo e at os coqueiros que ela tinha ele veio pagar sem nem ela saber que
estava cercado. A como era que ela ia fazer confuso, a pessoa tinha dinheiro e a
gente no tinha, a nem foi atrs de confuso no. Mas se demarcar as terras vai ser
bom porque a pessoa vai ter mais liberdade; hoje em dia os animais so todos
presos l, porque no tem nem para voc fazer uma casa mesmo, o Antonio j teve
que comprar um terreno para fazer uma casa porque no tem [...] Esto querendo
fazer igual antigamente, como era: a pessoa no precisava passar cerca, no
precisava andar como bicho tudo trancado. [...] Com a demarcao vai ser melhor
para a gente. , vai tirar cerca, vai tirar tudo do meio, vai ser uma coisa livre [...]
at ali onde fizeram o colgio ele teve que conseguir, ele tomou quase na marra [...]
brigar para fazer o colgio ali, porque ali era dos ndios, a os ndios tiveram que
comprar para fazer o colgio, a fica chato uma coisa que j era da pessoa, chegar
260
um de fora e tomar, a nem se combina. Mas vai ser bom, tomara que ele consiga
demarcar as terras. [...] eles esto querendo que demarquem essa terra para ter mais
tipo de calma [...] os brancos que tem medo de demarcar as terras, hoje em dia eles
so revoltados, tem medo de demarcar as terras. (CHICO)
Os membros da famlia Santos que vivem em Fortaleza esperam ver um dia a terra demarcada
e seu povo viver em paz, Aila acha que com a retomada da terra: todo mundo vai ficar
morando sempre naquele pedacim mesmo, eu acho que vai ser assim, porque faz tanto tempo
que eles to nessa luta, tanto tempo.
Dona Francisca tambm a favor da demarcao da terra e lembra que sua me morreu
lutando por isso: a mame quando ela era viva, dizia: - minha filha eu morro e no vejo
essa repartio da terra, mas ela querer, ela queria, e todo mundo l tambm querer queria.
Um sonho que sua me no viu realizado, mas que Dona Francisca espera testemunhar que
era para todo mundo l poder saber onde que est e onde que fica. Eu sou [a favor],
porque ao menos a gente j sabe: menino aqui terra dos ndios, oh! Aqui agora est bom,
porque cada qual est, nem entra e nem sai n
Edimar defende a legitimidade da luta pela terra e faz uma crtica queles que dizem ter
comprado terrenos: ali era tudo no aberto, a gente saa na poca, ali era s muricizeiro, a
gente saa para caar murici, eu, meu pai, minha me, meus irmos tudim, cortaram tudo e
plantaram p de coqueiro; a eles compraram de quem? [...] fizeram foi invadir o terreno.
Edimar no tem dvidas que a retomada da terra um direito dos tremembs que est sendo
conquistado atravs da luta pela demarcao: uma coisa que eu acho certo se vir essa
demarcao de terra, eu achava bom por causa disso, muitos deles ali iam perder por causa
desse tipo de coisa, porque eles no compraram nada. Sua dvida se os parentes na terra
de origem aceitam o retorno dos que se afastaram da comunidade e vivem em Fortaleza. Essa
uma questo sobre a qual ainda no se chegou a um entendimento no movimento indgena
em Amofala, no entanto, espera-se que eles se juntem na caminhada e andem juntos para a
vitria final.
Se por acaso uma terra daquela dali for demarcada, se por acaso eu sair daqui para
l a vai ter aquela conversa no, voc daqui, mas voc estava morando em
Fortaleza e no tem direto como uma pessoa que mora aqui. Quer dizer, eu acho
que eles vo querer fazer assim n por causa que a gente nasceu l e viveu aqui
mais em Fortaleza. Eu acho que seja assim n, se por acaso aquele pedao de terra
ali que a minha me tem, que os mais antigos que conhecem a minha me,
conheceu o meu pai, a podem aceitar, porque j os meus pais, a minha me j
da antiguidade, a que pode aceitar, mas s, eu acho que s naquele pedacinho,
em outro canto eu acho que eles no aceitam.(EDIMAR)
261
Dona Tereza tem uma posio ambgua e vacilante sobre a demarcao das terras porque
continua ainda ouvindo mais o lado do poder como diz Joo Venana do que o lado dos
parentes que esto na luta pela retomada das terras, da qual ela tem uma memria sobre a
origem da terra indgena, o processo de invaso e expulso de muitos ndios. No entanto, ela
reconhece que o movimento indgena tem construdo com sua luta melhores condies de
vida para os tremembs contemporneos.
Agora l ta muito melhor, agora l tem o posto de sade, at em Almofala tem
posto de sade, mas o hospital tem l no Amaro, l nos ndios de l. , agora tem
a parte dos ndios que mora na praia n, que tem o Joo Venana. E tem as outras
famlias do pessoal do Jacinto, do pessoal daquela velha Chica, daquele pessoal dos
Barros [...] esse pessoal a conveniente com eles l, que da famlia dos ndios n,
dos ndios da com os que tm l no Amaro [...] Agora eles esto com vontade de
fazerem a Igreja, a ns, no sei. [...] se eles forem toda vida fiel com os trabalhos,
com tudo, talvez que melhore mais para eles, n? [silncio]. (TEREZA)
So muitas as vitrias construdas pelo movimento indgena ao longo de vinte anos, uma delas
Joo Venana se refere como trazer esses grupos de volta para dentro da Histria. Ele
mostra que esse um processo de negociao intracomunitria que leva tempo e precisa ser
construdo com pacincia histrica, solidariedade e critrios que garantam uma caminhada de
emancipao trememb.
Pois , as conquistas so muito grande, tanto material como pessoal. Uma delas, por
exemplo, a nova conquista dos povos que era afastado, que no sabia da luta, que
no sabia do movimento [...] so quatro unidades de origem forte do povo
Trememb [comunidades: Camundongo, Batedeira, Urubu e Cabor] que era
afastado do movimento e a gente acabou de conseguir trazer esses grupos de volta
para dentro da Histria, para dentro da luta. E acabemos de fazer o cadastro deles
de sade, prximo ano que vem, se Deus quiser, eles j vo ter direito sade. [...]
a gente comeou devagarzinho, conversando com eles [...] chegou o momento que
eles chegaram para a gente e disseram: ns, a partir de agora, queremos nos
cadastrar na entidade local de aldeamento que a CITA, que primeiro passa pelo
cadastro, n. A, a gente: tudo bem. A fomos l, [...] s cadastramos aquelas
pessoas que tinham chegado a mais tempo no movimento, vamos cadastrar esses
agora, e esses outros mais novatos, vamos amadurecer mais as idias deles [...]
Quando ns conseguir cadastrar todos eles, a vamos agora batalhar para cadastrar
no cadastro de sade, da FUNASA, este foi o nosso objetivo; hoje ns conta com
quatro comunidades aliadas, que o oramento foi, se o esprito no me engana, foi
384 famlias nas quatro comunidades. Isso um avano muito grande para o nosso
movimento indgena, quer dizer, h alguns anos atrs este povo era inimigo da
gente. Os prprios parentes eram inimigos, hoje so aliados e amigos da gente, e
esto dentro do movimento, fazendo parte do movimento. (JOO VENANA)
Pode-se afirma que a maioria dos entrevistados se posiciona favorvel demarcao da terra,
mas estando distantes no participam do movimento com os parentes na terra de origem.
Assim, essa posio fica no campo da subjetividade sem as condies materiais e
intersubjetivas de realizao concreta atravs de uma interao na ao compartilhada.
262
Muitos desejam retornar terra de origem e l se unirem aos parentes no movimento, essa
uma das possibilidades de emancipao para os tremembs que vivem em Fortaleza, porm,
outros querem continuar vivendo na cidade e a luta teria de ser em torno das necessidades
nesse contexto urbano. Isto no significa que os parentes no possam se apoiar mutuamente
numa luta comum, tendo considerao pelas necessidades especficas em cada contexto.
Neste momento do estudo, surge a necessidade de direcionar o foco para o ponto central desta
pesquisa, enfatizando as possibilidades e as dificuldades de construo de indianidade
trememb cidad em Fortaleza.
Joo Venana afirma que os parentes esto derramados em diversas capitais do pas porque
suas terras foram invadidas pelos de fora. Ao serem expulsos, eles perderem suas moradias
e quase tudo, no entanto, no perderam a originalidade Trememb. No contexto atual, a
alternativa para eles seria a de se aliarem aos parentes da terra de origem. Para isto
precisariam retornar e entrar no movimento indgena Trememb em Almofala, na luta por
seus direitos. Para Joo Venana, isto dependeria mais de uma escolha pessoal do que do
movimento.
Quando essas pessoas de fora foram chegando, foram invadindo, foi a que o
pessoal foi ficando sem acesso, foi a que hoje ns temos parentes em So Luis do
Maranho, temos parentes na Vitria, temos parentes em Fortaleza, temos parentes
em Braslia, temos parentes em So Paulo, por a derramado. Por que? Perderam os
seus cantos de origem, e perderam tudo, pode se dizer. A nica alternativa deles
agora o Movimento, porque a gente sabe que essas pessoas so da originalidade
263
Trememb, ou Tapeba, ou Pitaguari, ou Genipapo Canind, e se eles tambm se
aliar, ele tambm tem o direito dele no espao, porque ele era nativo dali, a famlia
era dali. Ento agora tem o outro lado da pessoa, porque isso depende muito mais
da pessoa do que do prprio Movimento, de ele respeitar, ele aceitar e se aliar para
ajudar a brigar por aquilo que ele tem direito, isso o que a gente v hoje, eu pelo
menos. (JOO VENANA)
A indianidade est sendo construda pelos parentes em Almofala a partir da luta pelo
reconhecimento oficial de identidade indgena e demarcao das terras, numa construo de
intersubjetividade dentro de um contexto histrico recente. Nesse processo de indianizao, as
metamoforses das identidades tremembs esto sendo reelaboradas e negociadas nos campos
semnticos de definio e enunciao, no quadro scio-cultural e poltico do movimento
indgena. Este se configura como uma zona porosa entre o quadro social da tradio e o
quadro das polticas governamentais, objetivando a emancipao dos parentes na terra de
origem. Nessa negociao, h a distino entre ndios aldeados (nas zonas rurais) e ndios
desaldeados (nas reas urbanas). Estes ltimos no entram na negociao porque j esto a
265
priori desautorizados pelos critrios de reconhecimento pela FUNAI, e assim excludos do
cadastro da FUNASA e outras polticas pblicas indigenistas governamentais.
Fernando defende que deveria existir uma poltica pblica governamental para os parentes
desaldeados e revela que alguns vo sede da COPICE em Fortaleza em busca de apoio
quando necessitam de servios na rea de sade. Contudo, voltam sem ser atendidos, e isto
entristece Fernando por ver os parentes serem excludos desses benefcios por viverem na
cidade. Ele mostra-se preocupado e afirma j ter levantado essa problemtica nas reunies
com a FUNASA sem, no entanto, conseguir chegar a uma soluo, pois seria preciso tambm
uma presso feita pelos prprios indgenas que vivem na cidade. No entanto, ele enfatiza
outra diferena que os separa, os que esto na luta na zona rural daqueles que esto nas
periferias da cidade. A alternativa que ele aponta de que esses parentes se organizassem
entre eles e viesse para a luta tambm para tentar garantir os direitos.
A meta da FUNASA atender os ndios que esto aldeados, que esto na aldeia,
que esto no cadastro. Ento em todas as reunies que a gente participa a gente
tenta discutir, mas nunca chega a uma concluso para dar um entendimento para os
ndios que esto desaldeados. At porque o bom seria o governo pensar uma
poltica indianista para os ndios desaldeados passarem a serem atendidos, diferente
dos que esto nas aldeias. E a gente sente uma preocupao tambm muito grande
com relao aos ndios que esto fora das aldeias, porque eles precisam tambm,
so parentes nossos: tio, sobrinho, eles precisam de um atendimento. s vezes,
muitos deles passam por aqui pela casa de apoio pedindo um apoio, um
medicamento, pedindo um exame, pedindo uma consulta e a gente no tem como
fazer nada, e a gente fica assim meio triste por no poder atender a todos, porque a
meta da gente seria atender a todos. Enquanto conveniado, enquanto ndio,
enquanto casa de apoio, a gente gostaria de atender a todos os ndios do Estado do
Cear, mas tem essa coisa que separa um pouco do movimento que est em luta
com o outro povo que esto nas periferias, que tambm levantem uma luta. [...] O
bom seria que eles se organizassem entre eles e viesse para a luta tambm para
tentar garantir os direitos. (FERNANDO)
Roberta defende que os tremembs que vivem em Fortaleza poderiam ter o direito de usufruir
os direitos indgenas e entende que O dever deles era poder participar e ir atrs se eles se
sentem ndio eles deveriam ir atrs das reunies, das melhorias pra eles n. Esta frase de
Roberta reveladora, porque esse direito de poder participar aparece enquanto um direito na
sua negao, enquanto momento de contradio no dialtica, por ser desautorizado pelo no
reconhecimento dos indgenas nas reas urbanas em participarem das reunies enquanto
atores.
No (silncio), a gente num se encontra no; quando vem de l, gente l p
COPICE, s vezes tem reunio [...] Outra vez, na festa do ndio, mas num foi nesse
ano no, foi no ano retrasado. Acho que tu tava grvida, nera Roberta? A gente foi
l, pro Teatro Jos de Alencar, que era a festana l bonita que s! (AILA)
266
Roberta, Aila e outros parentes j tm participado de reunies de confraternizao na
COPICE, bem como de outros eventos indgenas em Fortaleza, mas nenhum com uma pauta
para discutir a questo dos ndios na cidade. No sabendo como comear um movimento de
mudana dessa situao, ela apresenta sada frgil, por ser uma alternativa individual: cada
um por si s buscaria esse direito. Acabamos de ver no depoimento de Fernando mais acima,
que essa alternativa impotente diante da ordem sistmica da burocratizao.
O dever deles era poder participar e ir atrs, se eles se sentem ndio eles deveriam ir
atrs das reunies, das melhorias pra eles n. E os direitos, era eles tambm poder,
como que se diz? Usufruir das coisa da COPICE, s vezes a gente precisa de um
mdico, no tem. muito difcil o acesso a esses hospital daqui, lotado, no tem
condies, e l seria mais rpido, mais fcil n. Precisasse, assim, de uma operao
(cirurgia) ou uma coisa mais sria, se fosse, se voc se considerasse ndio
Trememb, eu acho que poderia usar. Ah, eu no sei quem comearia isso, acho
que por cada um mesmo, se achasse que fosse, ir atrs na COPICE e tal, mas. No
meu caso, eu no posso porque eu moro longe (Sobral), muito longe. Agora se eu
morasse aqui, a sim eu ia atrs de comunicao l, ia pras reunio, pras festas,
queria t no meio. (ROBERTA)
dever e responsabilidade dos governos municipal, estadual e federal criar polticas pblicas
nas reas da sade, educao, cultura, habitao, e garantir os direitos dos indgenas. Esta
uma dvida histrica com as novas geraes herdeiras dos malefcios perversos das polticas
de desindianizao impostas aos seus antepassados; no possvel redimir o passado, mas
possvel construir um presente com justia. A criao de polticas pblicas destinadas aos
ndios urbanos capaz de deflagrar um processo de indianizao dessas populaes, como
tem ocorrido com indgenas contemporneos em Santiago na capital do Chile.
267
Rafaela tem 10 anos e neta de Dona Francisca, estuda em uma escola no bairro Antonio
Bezerra. Ela contou que no dia do ndio ela disse na sua sala de aula que sua av era ndia
quando a professora perguntou aos alunos se algum deles era descendente de ndios. Ao
pergunt-la sobre o que a professora tinha dito depois que ela se identificou, Rafaela
respondeu nada, ela pediu pra gente fazer um desenho dos ndios. Rafaela desenhou duas
figuras de ndios vestidos com tanga e penas na cabea ao lado de uma oca; depois desenhou
sua famlia, ela ao lado da av; claro, sem penas. Ao ser indagada se os ndios ao lado da oca
eram os tremembs de Almofala, ela respondeu que eram, quando eles danavam o Torm, e
que a professora tinha dito que os ndios se vestiam assim mesmo e moravam em ocas.
Dayla tem 17 anos e filha de Jlio, cursa o 3 ano do ensino mdio numa escola estadual no
Conjunto Cear. Dayla afirma que trememb e tem orgulho da famlia ser indgena. Contou
que no dia do ndio, seu professor de Filosofia falou sobre os ndios contemporneos, das
organizaes e das lutas pelos seus direitos. Ela disse admirar muito esse professor por ele
conhecer a histria e a realidade atual dos ndios do Cear. Sua irm Darlene tem 14 anos e
cursa a 8 srie, contou que no dia do ndio foi convidada para apresentar uma dana
indgena porque ela j tinha dito que era trememb, que seu pai e seu tio Fernando sempre
conversam com elas, que o tio conta a histria do seu povo e fala das danas e organizao.
Elas fizeram uma crtica aos livros didticos porque estes falam pouco dos ndios e no
falam nada sobre os ndios do Cear. E contaram que elas prprias fizeram um trabalho
escolar de pesquisa sobre os tremembs.
Pode-se observar que o espao para tratar da questo indgena nas escolas convencionais
muito restrito, basicamente limitando-se por ocasio da data comemorativa do dia do ndio.
Apesar desse espao limitado, ao menor sinal de abertura para falar da questo indgena
muitas crianas e jovens tremembs se manifestam e afirmam que seus avs so ndios; no
entanto, a escola ainda no tem um olhar e uma escuta pedaggica para ouvir e ver essas
crianas e jovens indgenas e seus apelos por reconhecimento quando se identificam.
Imaginem as transformaes no processo das identidades desses alunos tremembs e de tantas
outras etnias em Fortaleza com uma contribuio das escolas municipais e estaduais, mesmo
ainda sendo escolas convencionais.
A academia tambm poderia contribuir nesse processo realizando pesquisas sobre diversas
temticas relacionadas aos ndios nas reas urbanas em Fortaleza e socializar esses
conhecimentos. Essa tambm uma responsabilidade minha, enquanto pesquisadora que
entrou em contato com suas dificuldades e anseios por serem reconhecidos e se organizarem.
O primeiro passo ser, aps a defesa desta tese, retornar e pensar junto com eles como
concretamente essa pesquisa e a pesquisadora podem contribuir nesse processo.
Atravs dos intercmbios com a me, Aila tem feito circular entre parentes e amigos a
tradio de banhos com plantas curativas como parte de tratamento espiritual da sade de
modo integrado. Essa tradio poderia ser compartilhada com outros tremembs que vivem
em Fortaleza e contribuir no fortalecimento deles como uma comunidade Trememb na
cidade, ajudar na valorizao, visibilizao e reconhecimento de suas identidades indgenas
em Fortaleza.
De vez em quando, a me vinha aqui, a me rezava nele, mas no melhorava
porque tinha que tomar uns banho de cozimentos de matos. L, ela fez. Eu aprendo
porque, se eu fui a a mame me disse que quando ele chegasse aqui ele tinha que
270
tomar um banho, a eu trazia os matos de l, as razes pra ele tomar os banho aqui
tambm. (AILA).
Dona Tereza uma conhecedora das plantas medicinais e frmulas de garrafadas curativas,
que so muito procuradas pelos moradores na regio Vicente Pizn em Fortaleza. Ela tem
transmitido esses conhecimentos para seus netos e principalmente para seus bisnetos,
principalmente quando estes lhes ajudam a colher folhas e razes no matinho no bairro, o qual
ela disse numa conversa fora da situao de entrevista que est preocupada com a ameaa de
ele ser cortado para dar lugar construo de prdios.
Aqui no, aqui era mata, ali pra cima era morro, acol era morro, onde o mirante
era morro, at chegando l em cima na praia do futuro, na lagoa do corao, acol
em cima era tudo moro! Essa parte aqui toda era mato, ainda tem a parte de mata
ali, era todo mato e era um mato bom, a eles cortaram. (TEREZA)
Muitas comunidades indgenas organizadas fazem reunies com seus curandeiros e raizeiros;
no entanto, ainda no existe esse espao coletivo para os tremembs em Fortaleza. Criar um
espao para essas trocas seria uma maneira de dinamizar no apenas esses conhecimentos,
mas tambm um processo de indianizao na cidade que provocaria transformaes nas
identidades, como a de Dona Tereza e Socorro.
A COPICE tambm uma casa de apoio que hospeda parentes com problemas de sade para
tratamento mdico convencional; no entanto, para os tremembs a cura pelas rezas e plantas
medicinais muito importante e as rezadeiras e raizeiras tremembs que vivem em Fortaleza
seriam um apoio tambm para os parentes vindos da comunidade de origem. Por outro lado,
incluir esses parentes que vivem na cidade nas atividades da COPICE seria uma forma de dar
suporte para que essas tradies em Fortaleza passem a ter o sentido de etnizao.
271
exemplo, s vezes no tem a festa dos bairros n, que vem, num vai tanta da gente?
Podia acontecer isso tambm assim, pra ter os encontros dos ndios, vir de todo
canto pra se reunir e ter aquela festa, aquela palestra, conversar, cantar, danar n.
(AILA)
Fernando afirma que o movimento indgena inclusive pelo direito de convivncia, assim
como pelo direito terra, sade e educao. Um dos direitos mais bsicos para os
indgenas em qualquer contexto, no entanto, ausente para os parentes que vivem em Fortaleza.
Diante das dificuldades da disperso espacial e do tempo do trabalho, criar espaos festivos
para encontro entre os tremembs j seria uma forma de garantir um modo de convivncia que
os prprios tremembs valorizam como parte de sua tradio.
Ento, porque o trabalho da gente nisso mesmo... conversar, desenvolver o
trabalho que a gente est fazendo, mas sem deixar de lado nada, tentando levar
tudo mesmo caminhando lentamente, mas tentando levar tudo de uma vez: luta pela
terra, pela sade, educao, tudo, direito de convivncia e tudo. Ento a gente est
aqui disposta a isso, mas o tempo deles que pouco, se torna pouco, n? Ento
por isso, esse um dos motivos. (FERNANDO)
Dona Tereza se refere COPICE como uma aldeia de ndio na cidade no sentido de lugar de
referncia para localizar a presena do movimento indgena dos tremembs de Almofala.
272
Apesar das reservas de Dona Tereza frente a esse movimento na terra de origem, ela
demonstra interesse em visitar a sede da COPICE motivada por mais uma possibilidade de
intercmbios com os parentes. Quando indagada se participaria de uma organizao indgena
em Fortaleza, ela reflete e conclui: talvez at a gente se comunicasse uns com os outros.
No sei, porque aqui no est metido com esses negcios de ndio, com essas
coisas, tem uma parte por a, uma aldeia a, l para as bandas da Caucaia (Tapeba),
e tem outra no sei se ali perto da Barra do Cear (COPICE), que agora vinha at
um rapaz por nome Fernando, e eu fiquei pensando quem o Fernando? Eu no
estou sabendo quem . (digo quem Fernando) Oh mulher, eu ia l para ver se eu
via algum mesmo; olha, porque ele no anda s, ele deve andar com outra pessoa,
talvez at mais o Luiz Caboclo. [...] Porque eu queria ver se dava certo eu mandar
esse dinheiro para comadre Pequena. (digo que dou recado a ele) Isso, isso, porque
ns necessitamos disso a. No sei (entrar no movimento indgena em Fortaleza),
no sei mesmo no. Eu sei que tem l na Barra do Cear. l no...Talvez at a
gente se... , talvez at a gente se comunicasse uns com os outros (silncio).
(TEREZA)
Rogean relata como foi forte para ele visitar os Xucuru-Cariri em Palmeiras dos ndios por
ocasio de uma viagem com o pastor da igreja evanglica da qual membro. A partir de seu
relato possvel observar como ele se identifica descendente de ndio na igreja, posto que o
pastor fez questo de lev-lo at os Xucuru-Cariri para apresent-lo. de uma fora a
metfora que ele usa para dizer do sentimento de sua identificao com esse outro povo
indgena: porque o meu esprito se une, se uniu com eles. Porque eu gostei mesmo, eu
gostei do jeito deles, de tudo. Imagine as transformaes na identidade de Rogean mediante
a oportunidade de se encontrar com outros tremembs em Fortaleza, com os vizinhos
Pitaguary, com os Tapeba.
Sou ndio. [...] No, porque ele tem conhecimento l na tribo a passou por l para
me amostrar, me apresentar. Palmeira dos ndios. (Xucuru-Cariri) Eu fui bem
recebido l, eles me conheceram na hora que eles me viram, eles Voc ndio
273
tambm?! - Eu sou descendente de ndio. Eu contei, sou do Cear, do municpio
de Acara. porque a minha me sempre me dizia que ns somos da descendncia
de ndio. Eu gostei, eles mandaram eu passar por l depois, me deram at o
endereo, me deram tudo, mas s que eu no fui mais no.[...] porque o meu
esprito se une, se uniu com eles. Porque eu gostei mesmo, eu gostei do jeito deles,
de tudo. (ROGEAN)
Para Aila, o trabalho artesanal com palha est associado sua identidade indgena. Ela afirma
que voltando para sua comunidade de origem poderia fazer esse trabalho e l se sentir mais
ndia trememb em comparao ao modo como se sente em Fortaleza trabalhando como
diarista.
[...] se eu for pra interior a eu vou me sentir (Trememb) mais ainda porque eu vou
ficar fazendo as coisa que os ndios faz, porque eu sei fazer um chapu, uma
vassoura, uma coisa assim de palha; colar eu num sei. (AILA).
274
existncia de artess tremembs em Fortaleza. Um encontro entre ambos poderia fazer surgir
uma parceria com desdobramentos positivos na visibilidade dos tremembs e na ampliao
desse projeto.
Ao saber desse projeto, Dona Francisca imediatamente passou a relatar sobre os artesanatos
que ela e sua filha Maria faziam em Itarema, especialmente tecelagem de rede de travessa.
Eu no sabia no (projeto das mulheres com tecelagem na Varjota e
comercializao na CEARTE). Que faziam rede de primeiro. Agora eles querem
fazer de novo, n? E ali na Itarema, quando eu morava ali, eu mais essa menina
fazia era muito rede de trevessa. Rede de trevessa tem o bico, duas cabecinha,
quando acabar enrolava um fio no dedo, quando acabar era como assim um grade,
assim um aqui e outro acol e o outro aqui e o outro ali, enfiava uns fios de baixo e
subia, todinho sabe? Agora eu no sei mais fazer no. Eu fao a rede todim aqui,
todim mais era para fazer o fio n, mas agora para entranar ns fazamos a rede na
trevessa, fao se eu ver fazer de novo. Era eu e ela (sua filha Maria) a, mas na
minha mente ela tambm no faz mais. , ns morava no Itarema, ns pegvamos
rede para fazer [...] E ali tinha umas que a gente fazia os coraozinho, pra
entranar, ficava to bem tranado que quando ns amos, j estava os coraozinho
feito. Era s botar os punhos e se deitar. Ns botava os paus na parede e cada qual
se sentada uma na cadeira e a outra noutra e pronto. Era, mas s vezes a gente
levava dois dias para tirar uma [...] mas s vezes tirava uma num dia, quando a
gente tava bem com vontade, produzia at, de tardezinha ns tirava uma rede, no
Itarema ns fazia era muito. (FRANCISCA).
Dona Socorro e Dona Tereza reagiram de forma semelhante diante da informao sobre a
exposio os primeiros brasileiros concebida pelo museu nacional com a parceria Joaquim
Nabuco, patrocinado pela Petrobrs realizada no ms de setembro de 2007, em Fortaleza, com
permanncia de 3 meses, com exposio inclusive de objetos artesanais feitos por vrias
etnias indgenas do Brasil. As duas passaram a conversar sobre os tipos de artesanatos que
faziam quando viviam em Almofala e daqueles que ainda continuam fazendo em Fortaleza.
SOCORRO: - [quando comento sobre a exposio os primeiros brasileiros no
drago do mar em Fortaleza] Sabe o que era que o papai fazia? Ele fazia em quenga
de coco, no coco, ele partia o coco fazia umas colherzinha de pau, fazia to bem
feitinho que a gente tirava feijo, tirava caldo de peixe e tudo. Ele fazia uru, sabe o
que uru? de carnaba, de palha de carnaba, ele fazia pegava quatro olho de
palha, pegava, entranava um aqui e outro aqui, a da ele ia comeando.
TEREZA: Eu sei fazer.
SOCORRO: Eu no sei, oh a; a eu fazia a bolsa.
TEREZA: - Eu fazia bolsa, eu fazia a trana para aqueles surro.
SOCORRO: Agora eu sei fazer surro, eu sei costurar, fazer a trana para fazer
aqueles surro de coisa, de trancinha para fazer chapu...A tinha forma, tinha assim
uma formazinha para fazer o coisa assim, pra fazer o chapu, a fazer a copinha do
chapu, isso a eu sei fazer.
SOCORRO: Sei, sei (loua de barro) [...] Ah, a amassa o barro bem
amassadinho, mas tem os barros para a gente amassar, no todos no. Por
exemplo, a gente vai para uma caeira que faz tijolo, ela boa, mas para fazer, para
loua preciso a gente peneirar, no ? Bem peneradinha.
TEREZA: , . Eu sei, eu sei. L eu fazia muito, a minha sobrinha, a me daquela
menina faz, ela est fazendo agora, a me daquela menina que mora l em casa, da
275
Irene, a me da Irene, a Maria Piquena. Ela est fazendo j parte deles l dos
ndios. Que a neta dela agora se ajuntou com o filho do Joo Venana.
No incio de 2009 foi aprovado o projeto ponto de cultura, a AMIT ganhou o projeto com o
nome Nossos saberes, nosso futuro, contemplado para trabalhar com os tremembs que
vivem no bairro Palmeiras e no bairro Messejana, sendo coordenado por Maria Amlia Leite.
Dona Tereza se lembra de umas duas visitas de Maria Amlia h uns 15 anos atrs aos
tremembs no bairro Santa Tereza: Maria Amlia ainda veio aqui bem umas duas vezes; a
no veio mais, nunca mais. Jlio se lembra do convite feito por Fernando para uma reunio
coordenada por Maria Amlia: Eu me animo s vezes que ele diz que tem reunio, ele falou
que tinha uma reunio a na Maria Amlia, numa poca a, me chamou, mas no deu pra eu
ir. Aila rememora Teve uma vez que a gente foi l pra Dona Maria Amlia, era uma
reuniozona bonita que s! A essa vez foi bom, passemo a noite todinha l. Como
possvel observar, os tremembs em Fortaleza tm tanto desejo de serem ouvidos, vistos e
reconhecidos que qualquer iniciativa, por pequena que seja marca profundamente suas
memrias. E quando nessas iniciativas cria-se um espao para se juntarem, conversarem,
festejarem, ento inesquecvel para eles:
A reunio que teve l e essa que teve na Maria Amlia, eu fui tambm. Foi um dia e
a noite toda, festa l, todo mundo danando. No, era o povo do interior tambm,
muitos vieram do interior, l p festa. Eu no me lembro muito bem, eu era nova,
faz tempo. [...] mas foi lindo l, lindo mesmo.Tinha muita gente, tinha. Agora eu
no conhecia n, eu sei que tinha muita gente daqui, do interior, a todo mundo se
reuniu junto, mataram a saudade. Eu acho que foi em 1999 pra 2000. Eu no
lembro no, mas foi muito bonita a festa. (ROBERTA)
Apesar de os tremembs dos outros bairros no estarem ainda includos e nem mesmo
saberem do projeto Nossos saberes, nosso futuro, como, por exemplo, onde vivem Dona
Tereza e a famlia Santos, esse pode ser um espao e apoio importante no incio da discusso
sobre os ndios na cidade de Fortaleza e sua visibilizao. Esse poderia tambm contribuir
para o intercmbio entre os tremembs que vivem dispersos em diversos bairros.
276
coletividade. Este um grande desafio para os tremembs e todos os indgenas que vivem na
capital cearense.
Os tremembs teriam de enfrentar dificuldades enfrentadas pelos parentes nas zonas rurais
para iniciar um processo de indianizao, como, por exemplo, a invisibilizao, o descrdito
inicial at por alguns parentes; tambm teriam de enfrentar a disperso espacial e as
limitaes do tempo do trabalho inerente ao modo de vida urbana. Apesar do forte sentimento
de pertencimento indgena e do desejo de se encontrarem e se organizarem, eles no tm
conseguido pensar uma iniciativa conjunta, at porque esto dispersos.
Joo Venana lembra que os parentes que esto em Fortaleza vo encontrar os parentes da
terra de origem nos eventos no centro da cidade e com a sede da COPICE tm aparecido com
mais freqncia e at participam de algumas reunies. Ele admite que o movimento ainda no
promoveu nenhuma reunio especfica para os parentes que vivem em Fortaleza, pra para
refletir e surge uma promessa: Essa coisa assim, talvez possa se pensar em fazer um
encontro l mesmo em Fortaleza.
s vezes aparece um, por exemplo, o pessoal da Varjota sempre aparece algum l
da famlia [...] vo saber de informao, saber de notcias dos parentes que esto
morando a, sempre daqui acol aparece. s vezes, na praa quando d f a gente se
encontra com algum. muito difcil, mas quando d f a gente se encontra. Assim,
dos que esto fora pra gente fazer assim um encontro especificamente com eles,
nunca aconteceu no. Acontecem as Assemblias dos Povos Indgenas do Estado
do Cear, mas isso mais para quem est situado nas aldeias, morando nas aldeias;
s vezes, at porque distante tambm, todo ano a gente faz em uma localidade
diferente. [...] Essa coisa assim, talvez possa se pensar em fazer um encontro l
mesmo em Fortaleza. Agora com estadia da COPICE, a casa de apoio, sempre est
aparecendo algum l, daqui que mora l, participa, vai atrs de informao dos
parentes, sempre est aparecendo. [JOO VENANA]
Aila espera ansiosa por esta reunio j h algum tempo. Ela lembra que at j teve promessas
anteriores feitas pelos parentes organizados de promover uma reunio com eles em Fortaleza,
mas at agora no foi concretizada. Esta menos uma crtica e mais um apelo de Aila aos
parentes organizados por uma iniciativa para reuni-los em Fortaleza. possvel imaginar que
mediante um incentivo concreto, Aila se torne uma importante liderana indgena na cidade
porque tem e expressa um desejo profundo de se organizar com seu povo no movimento
indgena, carismtica e dedicada aos familiares e amigos nos cuidados de tratamento de cura
e tem assumido um papel importante como mediadora nos intercmbios entre os parentes em
Fortaleza e na terra de origem. Tambm possvel que isto venha ocorrer na terra de origem,
caso se concretize seu projeto de retorno.
277
Eu acho que no. Eu acho que no, porque difcil, a vai, toda vida que for ter, que
nem eles dizem vai ter uma reunio, vamos reunir aqueles pessoal que so ndios
da famlia, mas nunca se rene no. [...] e porque tambm a gente num sabe;
assim, por exemplo, quando fosse ter reunio e tudo, se ligasse, se dissesse vai ter
reunio tal em tal canto, quer ir? A pronto, a gente ia n. Teve uma reunio l na
minha irm, que l nos Pitaguary, no Maracana, a ela me convidou a eu fui, a
gente foi p festa l, foi bonito l tambm. (AILA)
Fernando incentiva a famlia em Fortaleza, como j foi visto. No entanto, ele espera que os
parentes de modo geral na cidade se organizem, para assim poder apoi-los tambm
institucionalmente na luta pelo reconhecimento de suas identidades e de uma organizao
especfica de ndios no contexto urbano, bem como nas conquistas pelos direitos aos
benefcios das polticas pblicas de educao e sade.
Porque para eles passarem a ser reconhecidos diretamente, assim, eles levantassem,
se organizassem e levantassem uma luta, n? E para a gente a sim, a gente poderia
at entrar no apio, tentando apoiar, tentando ajudar para que eles passassem a ser
reconhecidos, reconhecidos em termo de luta, em termo de organizao, porque
eles so ndios, eles so das etnias e esto a sofrendo essa coisa toda. E ns que
estamos aldeados, a gente sofre ainda a grande discriminao ainda, a sade que
no 100% o atendimento, a educao tambm que no 100%, mas pelo menos
vem acontecendo, vem tentando desenvolver o trabalho. E estamos aqui tentando
desenvolver o nosso trabalho devagarzinho. (FERNANDO)
De um lado se ouve os apelos sussurrantes dos parentes na cidade por um apoio dos parentes
j organizados na comunidade de origem para iniciarem uma organizao dos ndios na
cidade, por outro lado se ouve o balbucio da vontade dos que esto no movimento indgena
em apoiar os parentes de Fortaleza. Porm, falta um espao concreto para que esses sussurros
e balbucios possam se transformar em falas dialgicas. A pendncia : quem pode primeiro
abrir esse espao? Os parentes que esto organizados nas zonas rurais tiveram de entrar na
luta para ser reconhecidos e receberem apoios de aes no-governamentais, bem como terem
acessos aos benefcios previstos como direitos para os povos indgenas pelas polticas
governamentais. No entanto, no exatamente nessa seqncia linear, porque tambm os
apoios no governamentais e de aliados dos indgenas e de parentes j organizados s vezes
chegam no incio da organizao, no meio e no fim s vezes so dispensveis porque a prpria
comunidade indgena j se fortaleceu suficientemente para garantir sua autonomia.
possvel imaginar que um dilogo mais aprofundado entre os parentes organizados e os que
vivem nas cidades poderia promover uma compreenso acerca das vantagens de uma
organizao dos parentes na cidade e de um fortalecimento para o movimento de modo geral,
porque se h mais ndios tremembs reconhecidos e organizados, maior a fora dos povos
indgenas para reconectar o que foi separado pela situao de opresso, principalmente pelas
278
invases de suas terras. De modo particular, seria mais um apoio para o movimento na zona
rural, por ter parentes mais prximos dos espaos concretos de poder administrativo
governamental, assim como a organizao na zona rural tambm um apoio para os
tremembs na cidade, de onde poderiam buscar as experincias j amadurecidas dos parentes
h mais tempo no movimento, bem como por ser a comunidade de origem uma fonte de
nutrio do forte sentimento identitrio.
Para os tremembs que esto em Fortaleza, a base da identidade indgena continua sendo o
pertencimento Almofala com o sentido de terra de ndio e os vnculos com suas matrizes
familiares na terra de origem, dentro do quadro da tradio Trememb. Esses vnculos so
mantidos mais fortemente atravs de intercmbios com os parentes na terra de origem do que
com os parentes que vivem na capital. A indianizao e as metamoforses das identidades
tremembs na terra de origem esto sendo reelaboradas e negociadas nos campos semnticos
de definio e enunciao, no quadro scio-cultural e poltico do movimento indgena. Este se
configura como uma zona porosa entre o quadro social da tradio e o quadro das polticas
governamentais, objetivando a emancipao dos parentes na terra de origem. Assim, a
indianidade trememb problematizada por eles mesmo dentro do quadro social e poltico do
movimento indgena em Almofala, num jogo identitrio de quem est dentro e quem est fora
da luta pela demarcao da terra.
279
CONSIDERAES FINAIS
A presente tese apreende e considera que os tremembs de Almofala que vivem em Fortaleza
esto num momento-cenrio de potncia pendular de novas transformaes no processo de
metamorfoses de suas identidades, com a possibilidade de serem orientadas para a formao
das novas geraes como atores de emancipao indgena cidad.
A anlise das histrias de vida dos tremembs em Fortaleza mostra que os personagens
estigmatizados impostos aos indgenas, ao longo da histria, ainda provocam impactos
281
perversos psicossociais no processo de metamorfose das identidades de alguns tremembs,
desautorizando-os como atores de emancipao indgena no campo semntico de definio e
enunciao no cenrio scio-histrico e cultural. Esses personagens foram produzidos por
polticas de identidades ao longo da histria, como, por exemplo: selvagem, brbaro,
ndio brabo, ndio manso, caboclo, flagelado da seca, e na cidade de favelado.
282
experincias concretas com seus avs, eles se resgatam ao se desvencilharem desses
significados abstratos e genricos.
Podemos dizer que tambm h uma subverso por uma polissemia de significados ambguos e
paradoxais na re-significao de ndio misturado, escapando de um aprisionamento ao
sistema classificatrio da burocratizao a servio da administrao das populaes, quando,
por exemplo, o utilizam para se reconhecerem como as novas geraes indgenas formadas
dentro de um contexto de encontros e alianas com outras matrizes familares tremembs, com
tremembs contemporneos organizados no movimento indgena, bem como com as matrizes
familiares no-indgenas.
283
identidades esto em trnsito e apoiadas fortemente no sentimento de pertencimento comum
s suas matrizes familiares e Almofala como terra de ndio.
Os tremembs que vivem em Fortaleza mantm esses vnculos com os parentes que vivem em
Almofala. Esses vnculos a partir de suas matrizes familiares como referncia so bases
importantes da estrutura e da dinmica de construo de significado de pertencimento, sobre
as quais elaboram suas identidades intragrupais em articulao com o trabalho da memria
ligadas terra do aldeamento dos Trememb. Essa uma referncia tambm para a identidade
abrangente que engloba as diferentes matrizes familiares para falar de uma comunidade
indgena Trememb a partir de uma narrativa sobre a terra dos ndios, terra do aldeamento,
terra da santa. Ser de dentro da Terra da Santa ser Trememb em contraste com os de fora
desse territrio. verdade que esta narrativa passa por uma apropriao crtica e histrica
dentro do quadro social do movimento indgena, em espaos de socializao, como, por
exemplo, na Escola Indgena Trememb em Almofala.
Tambm porque ainda no esto organizados no movimento indgena, no esto diante das
exigncias e condies comunitrias de reelaborao e construo coletiva de indianizao.
Uma das conseqncias de uma identidade Trememb em suspenso na cidade para lidar
com as dissonncias geradas entre seu sentimento de pertencimento e as formas de
285
identificao pelos outros em um contexto urbano monocultural. O sentimento de
pertencimento s razes indgenas na terra de origem e o trabalho da memria so resistncias,
mas ainda ficam operando na restrio no campo da subjetividade pela ausncia de um
suporte de interaes intersubjetivas. No entanto, este sentimento de pertencimento e laos
com os parentes seja talvez a maior fora subjetiva a ser potencializada como indianidade na
cidade pela organizao do movimento indgena dos tremembs em Fortaleza.
A indianidade trememb problematizada por eles mesmos dentro do quadro social poltico
do movimento indgena em Almofala, onde as metamoforses das identidades tremembs esto
sendo negociadas nos campos semnticos de definio e enunciao, no quadro do
movimento indgena enquanto zona porosa entre o quadro da tradio e o quadro das polticas
governamentais, objetivando a emancipao dos parentes na terra de origem.
A criao de polticas pblicas nas reas da sade, educao, cultura e habitao destinadas
aos ndios urbanos capaz de deflagrar um processo de indianizao dessas populaes como
parte da construo de um pas mais justo e democrtico, este dever e responsabilidade que
os governos, municipal, estadual e federal, precisam assumir.
Apesar de a questo indgena nas escolas convencionais, nas quais estudam as crianas e
jovens tremembs em Fortaleza ficar relegada praticamente durante a data comemorativa do
dia do ndio; essas crianas e jovens tremembs manifestam com entusiasmo a vontade de
afirmarem seu pertencimento indgena diante da menor abertura para se colocarem, portanto
as escolas precisam ter viso e uma escuta pedaggica para enxerg-las e ouvi-las em seus
apelos por reconhecimento quando se identificam. Este um dever e uma contribuio das
286
escolas pblicas e privadas no processo das transformaes das identidades desses alunos
tremembs e de tantas outras etnias em Fortaleza.
Mesmo a medicina tradicional Trememb sendo ignorada nos postos de sade, nos bairros em
que eles vivem, essa uma potncia que dinamizada e ampliada atravs de trocas de suas
experincias em uma conversa informal, transformando esse encontro em um espao de
circulao desse conhecimento e de ajuda mtua para promover curas. Um espao coletivo
para essas trocas seria uma maneira de dinamizar no apenas esses conhecimentos, mas
tambm um processo de indianizao na cidade, porque para os tremembs a cura pelas rezas
e plantas medicinais est ligada suas identidades. A COPICE poderia ser esse espao para as
rezadeiras e raizeiras tremembs que vivem em Fortaleza apoiarem os parentes em tratamento
mdicos convencionais e ao mesmo tempo darem um sentido de etnizao a esses
conhecimentos e prticas curativas na capital.
287
experincias de trabalho em mutiro com a famlia como momentos festivos quando viviam
na terra de origem.
O projeto Nossos saberes, nossa futuro do Ponto de Cultura, coordenado pela AMIT para
trabalhar com os tremembs que vivem no barro Palmeiras e no bairro Messejana, poderia
tambm contribuir para o intercmbio entre os tremembs que vivem dispersos em diversos
bairros.
Porm, essa pendncia pode ser encaminhada junto tendncia emblemtica de indianizao
de migrantes de comunidades indgenas nas cidades que est em processo em muitas cidades
na Amrica Latina, no Caribe e nos Estados Unidos como projetos de descolonizao de um
modelo urbanstico desindianizador correlacionada ao mercantilismo no passado e ao
capitalista no presente.
288
A sugesto para novas pesquisas a de tentar compreender e discutir os conceitos
classificatrios sobre ndios no campo semntico de definio e enunciao colonialista em
confronto com uma perspectiva ps-colonialista partindo das experincias dos indgenas que
esto em processo de indianizao nas reas urbanas, capazes de construir novas
possibilidades de anlises que contemple as metamorfoses rumo a uma indianidade cidad
que os prprios ndios nas cidades anseiam como projetos de transformao da realidade de
opresso em que se encontram.
289
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