Ministerio de Educacin de la Nacin

Universidad Nacional de Tucumn

Olimpada de Filosofa de la
Repblica Argentina

Capacitacin para docentes

2014
 Fundamentacin:

La propuesta metodolgica de estas olimpadas supone, desde el inicio, una

actitud de apertura al dilogo, a debatir y exponer ideas con los jvenes, no a
suponer que el otro no tiene nada para decir o descubrir por su temprana edad.
Ese dilogo filosfico es el andamiaje en el cual se sostiene la propuesta
metodolgica, est presente en el laboratorio de reflexin cotidiana cuando el
alumno elige un tema y un problema a investigar, cuando construye una pregunta
filosfica, cuando discute y comprende las fuentes cooperativamente y cuando
comparte su ensayo, en una instancia de jornada, y recibe preguntas y objeciones
de sus pares y docentes.
Desde esta fundamentacin, se proponen algunas actividades para trabajar
los distintos bloques temticos, en los diversos momentos del proceso de
construccin del trabajo. Es necesario recordar que estos bloques no deben
trabajarse aisladamente sino transversalmente. Estas sugerencias especficas
buscan ayudar a concretar las ideas generales propuestas en el documento de
capacitacin: Capacitacin metodolgica.

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 Capacitacin conceptual:
Sntesis temtica de los diferentes ejes
de nuestra propuesta.
Introduccin

Nos proponemos, en esta introduccin, un acercamiento a cada uno de los

textos que componen su corpus para facilitar la lectura y la seleccin que, tanto
profesores como alumnos, requieran para encarar los enfoques de sus reflexiones.
Un acercamiento a cada uno de los textos significar comentar de un modo breve
la temtica y los argumentos expuestos por cada autor. Pensamos que esto
resultar una va de fcil acceso a los lectores que podrn libremente decidir qu
textos les son ms provechosos para el planteo que han optado por hacer. Al final,
sugerimos algunas actividades para entrar en tema, para discutir en clase y para
realizar una sntesis de las problemticas que plantean los textos introductorios.

EJE 1: Sensatez y sentimientos? Entre la razn y los deseos

ANTROPOLOGA/TICA/GNOSEOLOGA

Este eje se plantea revisar los cnones tradicionales de la filosofa que, casi
con exclusividad, han privilegiado la capacidad racional humana a todo lo sensible
que fue considerado complementario, subsidiario y secundario en la existencia
humana. Las pasiones humanas, sometidas a la racionalidad tambin ocupan un
lugar importante en la historia de la filosofa. Este eje se propone hacer un
recorrido por textos de autores clsicos, modernos y actuales que han buscado,
con mayor o menor nfasis, mostrar el lugar que ocupan los sentimientos, las
pasiones, los deseos, los placeres y la sensualidad del ser humano.
Pensar la amistad, desde Platn y Aristteles:

Platn: Lisis, o de la amistad

Scrates iba de la Academia al Liceo, cuando en el camino se encuentra con

Hipotales y Ctesipo, quienes lo invitan a ir con ellos a una palestra en la que
pensaban pasar la tarde ejercitndose.

Scrates acepta, no sin antes preguntar quienes eran los jvenes ms hermosos
que iban a estar, y en cual en particular estaba interesado Hipotales. Ante la
pregunta el joven se ruboriza, y termina dando el nombre consultado su amigo
Ctesipo: el amado es Lisis.

Ctesipo le comenta al filsofo que Hipotales es el amante ms atento y

preocupado del mundo puesto que, en cada reunin, canta y repite todo lo que en
la ciudad se dice de Lisis y su linaje. Ante estos datos, Scrates le da a Hipotales
algunos consejos sobre el modo de hablar que los amantes tienen que tener con
los amados, ya sea que estn solos o acompaados de otras personas: Un amante

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prudente no debe celebrar sus amores antes de tener la certeza de haber
conquistado a la otra persona. Tampoco debe alabar demasiado a la persona
querida, puesto que -sobre todo en el caso de los jvenes hermosos- los elogios
los llenan de presuncin y vanidad y como consecuencia, conducen a su
alejamiento. Scrates les propone a sus interlocutores buscar en la palestra a Lisis
y llevar adelante con l una charla, de tal manera que l pueda poner de
manifiesto el modo ms conveniente de manejar este tipo de situaciones.

Es as como el filsofo ingresa a la palestra con sus jvenes interlocutores.

Encuentran all a Lisis que estaba con su amigo Menexenes. Todos juntos llevan
adelante un extenso dialogo sobre la amistad:

Menexenes, dije yo entonces, responde, te lo suplico, a la pregunta que te voy a

hacer. Hay una cosa que yo deseo desde mi infancia, as como cada hombre tiene
sus caprichos; uno quiere tener caballos; otro, perros; otro, oro; otro, honores.
Para m todo es indiferente, y no conozco cosa ms envidiable en el mundo que
tener amigos, y querra ms tener un buen amigo que la mejor codorniz () Con
respecto a m, estoy tan distante de tal fortuna, que ni s cmo un hombre se
hace amigo de otro hombre. Aqu tienes la razn porque te lo pregunto y te lo
pregunto a ti, que tienes que saberlo.

La pregunta inicial es entonces, Cmo una persona se hace amiga de otra? Se

trata de una relacin en la que la persona que ama se hace amiga de la amada? O,
por el contrario La persona amada es quien se hace amiga de quien la ama? En
estos casos, Quin es el amigo, el que ama o el amado? O, acaso no ser ninguno
de ellos puesto que no se aman recprocamente?

Con estas tres posibilidades hay problemas:

- Posibilidad 1 -El amigo es quien ama: A veces ocurre que ese amor no es
correspondido e incluso, que puede ser aborrecido. Resulta insostenible decir que
se es amigo de quien nos aborrece.
- Posibilidad 2 - El amigo es el amado: Se deriva de esta tesis que el amado debe
ser amigo de quien lo ame, - a pesar de que, en algunos casos se pueda aborrecer
a la persona que ama- consecuencia que no parece posible.
- Posibilidad 3 - No hay amistad si no hay reciprocidad amorosa: Si consideramos
que no existe amistad all donde el amor no es reciproco, entonces debemos
afirmar que no son amigos de los caballos quienes no son correspondidos por ellos,
como no lo son tampoco por los perros, ni por el vino, por la gimnasia o la
sabidura. No podemos llamarnos amigos de estas cosas si ninguna de ellas nos
corresponde con su amor. El problema con esta tesis es que contradice lo que
afirman los poetas: Dichoso aquel que tiene por amigos sus hijos, caballos ligeros
para las carreras, perros para la caza y un hospedaje en pases lejanos.

Puesto que todas las opciones son refutadas los dialogantes deciden cambiar el
rumbo de la indagacin, y comenzar esta vez partiendo de la opinin de los
poetas, quienes afirman que Dios mismo es quien hace a los amigos, al atraer un
sujeto hacia otro, al semejante con su semejante. Esto quiere decir que son
amigos slo aquellas personas que son similares.

De esta afirmacin hay dos interpretaciones posibles:

- Si la entendemos en su sentido lato y literal deberamos aceptar que los hombres

malos son amigos de otros hombres malos y corruptos, en tanto son similares. Esto

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 no puede ser posible puesto que, un hombre malo se vuelve peor cerca de otro de
igual carcter, y cuanto ms se traten y se aproximen, ms posibilidades tiene
cada uno de ser lastimado por el otro. Es imposible entonces que dos hombres
igualmente dainos se hagan amigos en pos de esta semejanza.
- A raz de esto, se propone en el dialogo que la enseanza del poeta debe ser
entendida de la siguiente manera: que lo semejante sea amigo de lo semejante
equivale a decir que slo el bueno es amigo del bueno, y que el malo es incapaz
de una amistad verdadera (ya sea con una persona buena o con una mala).

Una vez aceptada esta segunda interpretacin, se abre una nueva objecin:

Por qu habran de vincularse y hacerse amigas dos personas a partir de esta

semejanza? Acaso el semejante ofrece a su semejante alguna ventaja que este no
pueda sacar de s mismo? Pues de lo contrario Para qu se relacionaran dos seres
similares si cada uno no pudiera sacar del otro alguna utilidad? Pareciera que no
habra razn alguna para que lo semejante estimase a lo semejante, y que esta
opinin no es del todo satisfactoria.

Podra, incluso, mantenerse la posicin contraria, es decir, que los amigos son
justamente aquellos que se diferencian. El problema e este caso es que, si
aceptamos que los contrarios son amigos, debemos aceptar que el odio es amigo
de la amistad, lo justo de lo injusto, el bueno del malo, el moderado del
inmoderado, etc.

Por consiguiente, lo semejante no es amigo de lo semejante, ni una cosa lo es de

su contrario.

Puesto que la amistad no se encuentra en ninguno de los principios que se acaban

de examinar, se propone continuar la reflexin desde un nuevo punto de partida.

En el dialogo se afirma que slo existen tres gneros de cosas: lo bueno, lo malo y
lo que no es ni bueno ni malo. La pregunta que gua la reflexin es si este ltimo
gnero de cosas puede ser amigo de lo que es bueno.

A la luz de las investigaciones ya realizadas, la nica posibilidad que nos queda es

que lo que no es ni bueno ni malo puede ser amigo de lo bueno, o de alguna cosa
que se le aproxime. Esto es as puesto que lo que no es ni bueno ni malo no amar
lo que le resulta familiar, ni tampoco su contrario.

Lo que no es ni bueno ni malo, ama a lo bueno. Pero lo ama adems siempre en

vistas de alguna cosa. Cul ser ese primer principio de amistad en virtud del
cual se ama a lo bueno?

La primera respuesta es que se ama lo bueno slo a causa de la existencia del

mal. La consecuencia de aceptar esta tesis es que la amistad debera desparecer
si desapareciese todo lo malo del mundo, cosa que no parece aceptable.

Por ltimo, se presenta la idea de que la causa de la amistad es el deseo: el deseo

de lo conveniente. Esto es as ya que, el que desea ama el objeto de sus deseos
por todo el tiempo que lo desea.

Pareciera ser que esta es la conclusin del dilogo, pero los problemas parecen de
nuevo cuando se considera si lo conveniente es lo mismo que lo semejante o no.

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Bajo cualquier interpretacin caemos en aporas, pues ya se haba desechado que
lo semejante ame a lo semejante y que lo semejante ame a su contrario.

En este punto, el dialogo es interrumpido por los pedagogos de Lisis y Menexenes,

que llaman a los jvenes para volver al hogar, puesto que ya es tarde. La
investigacin queda inconclusa.

Aristteles: tica a Nicmaco:

En este texto, Aristteles comienza afirmando la importancia que para los

hombres y para los estados supone el vnculo amistoso (Capitulo 1: De la amistad).
No existe nadie que no reconozca la importancia de esta relacin. En el caso de
los ricos De qu sirve la prosperidad si no se puede con ella hacer el bien, lo cual,
es mucho ms digno de alabanza cuando se lo hace para los amigos? Los jvenes
tienen necesidad de sus amigos para no errar en sus elecciones. Los viejos, para
tener quienes puedan ayudarlos en los negocios cotidianos, de los cuales ya no
pueden ocuparse con diligencia por su debilidad. Los de mediana edad tambin los
precisan, en tanto que los necesitan para llevar adelante hechos ilustres.

Para los pueblos esta relacin tambin es fundamental, puesto que un estado ser
mucho ms fuerte si entre sus ciudadanos hay conformidad de voluntades y
amistad, y ser mucho ms fcil de dominar si, por el contrario, reina el
desacuerdo y la enemistad.

Hay quienes afirman que la amistad se forma entre aquellos que son semejantes.
Otros aseguran lo contrario y dicen que la amistad solo nace entre los diferentes
(Eurpides, Herclito). Ms all de estas posiciones, lo que aqu se intenta
investigar es lo que respecta a las costumbres y a los afectos, si la amistad es algo
que se encuentra en todos los hombres, si es o no posible que los malos sean
amigos, si hay una sola especie de amistad o muchas, etc.

Para hablar de los diferentes gneros de amistad el filsofo decide tratar, en el

Captulo 2, qu cosas son amables y por lo tanto tambin deseables.

Las tres cosas que se determinan como dignas de amor son: las cosas buenas, las
suaves o dulces y las tiles. Algunas de ellas son amables en s mismas, mientras
que otras, si bien no lo son, son consideradas as para cada quien.

Cuando la amistad es entre iguales, se pueden determinar tres tipos de relacin

(Capitulo 3: De las diferencias de la amistad):

1) Amistad honesta: se funda en la bondad. La verdadera amistad se da entre

hombres buenos, entre los que son semejantes en virtud. En estos casos cada uno
ama al otro en tanto es bueno en s mismo y tambin bueno para el otro. Se tiene
con el otro el mismo afecto que existe para con uno mismo, y por este amor, se le
desea todo lo bueno que uno para s mismo querra (Captulo 4 Libro nono: De las
obras de los amigos, y cmo el amigo se ha de tratar de la misma manera para
consigo y para con el amigo). Estas amistades son las ms difciles y escasas,
pues para realizarse necesitan tiempo y dedicacin (Captulo 6: En que se prueba
no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y se declara que tales son
las amistades de los que puestos estn en seoro). La amistad no es otra cosa sino
una relacin de igualdad y semejanza, en tanto se da entre aquellos que son
semejantes en virtud.

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 2) Amistad til: consiste en la unin de dos personas no es pos del amor reciproco
sino de la utilidad que cada uno de los sujetos recibe del otro. Son amigos por el
provecho que cada uno consigue para s mismo de su compaero.
3) Amistad deleitosa: quienes sientan las bases de su amistad en el deleite no son
verdaderamente amigos puesto que no se acercan a los otros por lo que son en s
mismos, sino porque les resulta agradable su conversacin, porque conciben la
compaa del otro como placentera, etc. Aman a sus amigos por su propio placer,
porque consiguen deleitarse a partir del otro.

La nica amistad verdadera se da en el primer caso. En los otros dos se trata de

relaciones superfluas y fciles de romper, pues se basan en el provecho que un
individuo saca de su contacto con el otro, y cuando esto deja de ocurrir, la
amistad sencillamente desaparece. Los malos sern amigos slo por deleite o por
provecho, mientras que los buenos lo sern por s mismos, porque estos, en
cuanto son buenos, son absolutamente amigos.

En el Captulo 5 (En que se muestra quin se ha de decir amigo, y qu se requiere

haber en las amistades de los buenos) Aristteles diferencia entre dos formas de
amistad: una en hbito y otra en acto.

La primera de ellas ocurre cuando, por alguna circunstancia, alguno de los amigos
se encuentra alejado del otro. La distancia espacial no deshace necesariamente
este vnculo, sino el uso de ella. Si la ausencia de alguno de los individuos de la
relacin dura demasiado tiempo, entonces s puede afectar la amistad.

Una amistad en acto es aquella en la que los partcipes se encuentran con cierta
frecuencia, se complacen en la compaa mutua y se comunican sus bienes.

Los captulos 1 al 6 describen la relacin de amistad entre iguales. Ahora bien, en

el Captulo 7 (De la amistad que consiste en el exceso) Aristteles caracteriza la
que se da entre sujetos superiores e inferiores en dignidad, - de padres e hijos,
marido y mujer, seores y sbditos, patrones y ahijados-. Segn cual sea el caso,
el tipo de vnculo diferir bastante.

Se llama en estos casos amistad por exceso, puesto que lo que se intercambia no
es igual. Alguien podra preguntar: en el caso de la amistad entre el inferior y el
superior Qu gana el superior? Por qu debera mantener esta relacin? (Capitulo
14: De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en exceso)

Aristteles nos dice que por las siguientes razones. En primer lugar, el oficio del
buen amigo es siempre el de favorecer a los amigos necesitados. En segundo
lugar, lo que se recibe de stos ltimos es la honra, pues es esta el premio que se
obtiene por la virtud y la beneficencia.

Es claro que el beneficiado da al benefactor toda la honra de que es posible, y

que, muchas veces, esta devolucin es inferior a la ayuda recibida. Sin embargo,
nos dice el filsofo, que el amigo se contenta no con lo que se merece, sino con lo
que a cada uno le es posible dar en esos casos.

Estas relaciones se mantienen siempre y cuando cada una de las partes reconozca
y cumpla con lo que debe hacer para conservarla. Mientras esto ocurra, la amistad
engendrada entre las partes puede ser muy duradera y buena (Capitulo 1 Libro
nono: En que se declara qu manera de cosas son las que conservan la amistad).

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Concluye Aristteles sus reflexiones sobre la amistad diciendo que esta relacin es
el fin propio del vivir en compaa, de manera tal que el desear este vnculo no es
algo ajeno a la razn.

Algunos festejan y disfrutan de la conversacin con sus amigos, otros de jugar a

los dados o a las luchas, otros disfrutan de compartir eventos o ejercicios de
filosofa.

La amistad de los buenos es la que se debe siempre desear, porque esta relacin
es siempre perfecta, en tanto los que de ella participan siempre crecen en virtud.

ACTIVIDADES:

Para trabajar el problema de la amistad en ambos textos:

1) Reflexione sobre las siguientes definiciones de la amistad extradas de ambos

textos. Cmo interpreta cada una de ellas? Con cuales est de acuerdo y con
cules no? Por qu? Proponga nuevas definiciones a partir de las experiencias
amistosas que usted tiene.

La amistad es una especie de igualdad / Slo pueden ser amigos aquellos que
son contrarios / El amigo es aquel que desea y procura lo bueno para su
amigo/El amigo es aquel que conversa con su amigo, y que ama lo mismo que
l, y de su dolor se duele y con su alegra se regocija/ El fundamento de la
amistad es tener para con el amigo la mismo afecto que para consigo mismo se
tiene cada uno

2) Busque nuevas ideas que intenten definir esta relacin tan especial a partir de
letras de canciones y poesas.
3) Elabore un dilogo filosfico entre Platn y Aristteles sobre la amistad, en el que
presente y fundamente las ideas de cada uno.

Recomendacin: Para comenzar a debatir este tema, le recomendamos el

programa Mentira la Verdad, el captulo La amistad, cuyo link es:

https://www.youtube.com/watch?v=92odDTvJGPM

Epicuro: Carta a Meneceo

En esta carta, el autor desarrolla algunos pensamientos sobre tres temas que nos
pueden ayudar a trabajar en esta edicin de olimpiada: la filosofa, la felicidad y
la actitud ante la muerte.

Sobre lo primero, nos dice que nadie debe dejar de filosofar, ni el joven ni el
viejo, pues el filosofar ayuda a mantener la salud del alma y a llegar a la
felicidad. Esta ltima es de suma importancia, pues cuando la tenemos, sentimos
que no nos falta nada, pero cuando no somos felices hacemos de todo para
cambiar esta situacin.

Respecto de la muerte Epicuro de Samos nos dice que no es nada para nosotros,
no es algo bueno ni malo, puesto que todo bien y todo mal estn en la sensacin y
la muerte es la prdida de la sensacin. No hay que temer entonces a la muerte
puesto es algo que no existe: mientras nosotros somos, ella no es, y cuando ella
es, nosotros ya no somos.

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La persona sabia, no teme ni rehye a la muerte como si fuera un mal. Su actitud
es la de disfrutar de las cosas agradables de la vida, sin pensar en su duracin.

Por ltimo, sobre la felicidad, el filosofo nos dice que sta tiene que ver con la
satisfaccin de aquellos deseos que tienden a cuidar la salud del cuerpo y la
imperturbabilidad del alma, que nos cuidan del sufrimiento y del dolor, y que nos
ayudan a tener una vida placentera. En relacin al placer es que realizamos todas
y cada una de nuestras elecciones. Es el placer el bien primero y el ms
importante, pues es en l se consuma la vida feliz.

Vivir placenteramente es vivir prudentemente, con honestidad y justicia, pues las

virtudes son connaturales al vivir feliz, y el vivir en felicidad es inseparable de
stas.

ACTIVIDADES:

1) Qu cosas te hacen feliz? Para abrir el debate en torno al problema de la

felicidad, les proponemos llevar adelante las siguientes actividades:
- Cada alumno debe elaborar una lista con 5 cosas/ razones / situaciones que hagan
felices a las personas. Para ello deben entrevistar a: un amigo/a de su misma
edad; un chico/a mucho ms chico y una persona mayor. Luego de esto, hacer una
puesta en comn de todo el curso. Existen muchas diferencias en las respuestas
que dieron los entrevistados? Hallaron coincidencias? Varan las razones /cosas /
situaciones que hacen felices a estas personas segn su edad / profesin /
situacin particular?

2) la felicidad en las publicidades: Buscar y analizar crticamente en grupos de

4 alumnos publicidades (grficas o audiovisuales) de diferentes momentos
histricos. Identificar a partir de stas, con qu tipo de objetos se vincula en
cada caso la felicidad. A partir de ello reflexionar sobre la sociedad de
consumo y los nuevos estilos de vida que determina.

- Recomendacin: Para abrir el debate en torno a la pregunta Qu es la felicidad?

Le recomendamos la pelcula Little Miss Sunshine

Para trabajar con el texo:

2) Qu relacin hay entre el practicar la filosofa y llegar a la felicidad?

3) Cmo define la muerte el autor? Cul es su actitud ante ella? Compare esta
posicin con las reflexiones que Platn, a travs de Scrates, presenta en la ltima
seccin de la Apologa.
4) Cmo se puede lograr una vida feliz para el autor? Qu se entiende por placer?
5) Vincule esta posicin con el utilitarismo de Stuart Mill.
6) Lea con atencin cada una de las mximas que el autor expone hacia el final de la
carta. Identifique los temas a los que se refiere con ellas, y ordnelas segn estos
(el placer -la justicia y la injusticia la amistad los tipos de deseos -).

Pensar el conocimiento, desde Platn y Pascal:

Platn: Mito de la Caverna

En este hermoso mito, Platn concentra lo mas hondo de su pensamiento, y puede

ser un buen recurso para comenzar la presentacin de las ideas ms importantes
de este pensador a los y a las estudiantes.

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En este relato se describe la situacin de ciertos prisioneros que, en el fondo de
una caverna se hallan atados de pies y manos, y slo pueden mirar hacia adelante.
As ven las sombras de los objetos que llevan otros hombres detrs de ellos, las
cuales son proyectadas gracias a la luz de una fogata que hay ms atrs. Si alguien
liberase a uno de estos prisioneros y ste viera lo que pasaba, podra comprender
que lo que l pensaba que era la realidad no eran ms que sombras.

Si este mismo individuo a su vez se aventurase a subir hasta la salida de la

caverna, hacia la luz, sta al principio lo cegara, pero de a poco podra ir
acostumbrando a sus ojos a ver lo que hay realmente en el exterior: un lago, el
reflejo de los arboles y de las plantas en l, y, por fin, podra percibir las cosas
mismas y el propio sol.

El saber humano es un camino que va desde la sombra a la luz, un proceso

ascendente desde las conjeturas en que nos movemos y desde las opiniones que
nos forjamos a partir de nuestras sensaciones hacia el saber real a base de
conceptos, y aun ms all: hasta el mundo de las ideas, donde se encuentran la
autentica realidad y el verdadero conocimiento.

ACTIVIDADES:

1) El mito de la caverna puede ser de gran ayuda para entender la ontologa y la

gnoseologa que Platn propone. Para ello, puede resultar aclaratorio completar el
siguiente cuadro integrador, en donde se vinculen las caractersticas de cada uno
de los mundos (sensible e inteligible), su representacin en el mito y su
correspondiente facultad de aprehensin. (Adems del mito, ser preciso recurrir
a otros textos de apoyo especficos sobre este pensador.)

CARACTERISTICAS FACULTAD REPRESENTACION

ONTOLOGICAS COGNOSCITIVA CON EN EL MITO
LA QUE SE
APREHENDE

MUNDO
SENSIBLE

MUNDO
INTELIGIBLE

Pascal: Pensamientos.

En este texto, Pascal identifica y caracteriza dos tipos de espritu: el de la

geometra y el de la finura. El primero, se caracteriza por su precisin, pues
puede penetrar con rigor en las consecuencias, partiendo de algunos principios. Se
destaca por su fuerza y rectitud de espritu y por no entender con facilidad lo que
tiene que ver con el universo sentimental.

El segundo tipo, es el de aquellos que estn acostumbrados a juzgar desde el

sentimiento y que, por lo tanto, no entienden muy bien lo que se vincula al
razonamiento. No estn acostumbrados a ir de los principios a la conclusin, ni
tienen la paciencia requerida para descender hasta los primeros principios de la

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especulacin, sino que con un solo golpe de vista pueden penetrar en los
problemas. Este espritu se caracteriza por la amplitud.

Ambos espritus pueden formarse y degenerarse por las compaas y la

instruccin. Las buenas lo fortalecen, mientras que las malas lo degeneran. Es
muy importante entonces saber con quienes vincularse para mejorarlo, pero no se
escoge bien si no se est ya previamente bien formado.

ACTIVIDADES:

1) Identifique y caracterice los dos tipos de espritu y el modo de conocer al que se

asocia cada uno. Est de acuerdo con esta distincin? por qu?

2) Qu papel pueden jugar los sentimientos en nuestros conocimientos?

Nada ser una causa durable o firme de una pasin si est enlazada con la
pasin tan solo por una relacin de impresiones- David Hume

Avanzando con la bibliografa propuesta en este programa 2014 nos encontramos

con un pensador clave de la modernidad, David Hume (filsofo escocs, 1711-
1776). En este caso los textos propuestos son: unos fragmentos de Investigacin
sobre los principios de la moral y el Libro Segundo del Tratado de la Naturaleza
Humana que lleva por ttulo De las Pasiones (del ao 1757)

En los fragmentos de Investigacin sobre los principios de la moral que van a

encontrar en el manual, Hume se cuestiona sobre origen de la moral y se pregunta
por su fundamento, es decir, si es la razn o el sentimiento, y sostiene que ambos,
razn y sentimiento, intervienen en nuestras acciones. Pero aclara que para l
cualquier sistema de tica debe estar basado en los hechos y en la observacin
(mtodo experimental).

Continuando con el autor vamos a mencionar que el Libro Segundo del Tratado de
la Naturaleza Humana cuenta a con 3 partes: Del Orgullo y la Humildad, Del
amor y el odio y De la voluntad y de las pasiones directas. Hume comienza
estableciendo una serie de divisiones y derivaciones que nos va a permitir
ubicarnos en el tema especfico de las pasiones a desarrollar.

Las percepciones de la mente, segn Hume, pueden dividirse en impresiones e

ideas, las impresiones a su vez pueden dividirse en:

1- Originales o de sensacin: son las que emergen en el espritu o en el cuerpo sin

ninguna percepcin antecedente, dependen de causas naturales y fsicas (son
todas las impresiones de los sentidos y todos los dolores y placeres corporales).
2- Secundarias o de reflexin: son las que proceden de alguna de las impresiones
originales o por la interposicin de una idea (las pasiones).

A su vez, dichas impresiones secundarias o reflexivas pueden dividirse en dos

gneros:

A. El tranquilo: el sentimiento de la belleza y la fealdad en la accin, composicin y

objetos externos.
B. El violento: las pasiones del amor y odio, pena y alegra, orgullo y humildad.

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 Dichas impresiones, tambin llamadas emociones violentas pueden dividirse a su
vez en:
I. Directas: las que nacen directamente del bien o el mal, del placer o el
dolor. Ellas son: el deseo de aversin, pena, alegra, esperanza, miedo,
menosprecio y seguridad.

II. Indirectas: las que proceden de los mismos principio que las directas pero
mediante la combinacin con otras cualidades. Ellas son: orgullo,
humildad, ambicin, vanidad, amor, odio, envidia, piedad, malicia y
genorosidad.

Hume decide comenzar su anlisis con las pasiones indirectas, y de todas ellas,
con el orgullo y la humildad. Al preguntarse por los objetos y causas de dichas
pasiones se responde que ambas tienen el mismo objeto, ese objeto somos
nosotros mismos, es decir, cuando no hay un sujeto involucrado no hay lugar para
el orgullo y la humildad. Y con respecto a las causas (ideas que las despiertan)
distingue la causa o principio productivo que es aquella que se presenta al espritu
y excita la pasin enlazada con ella y dirige la atencin hacia la idea de nosotros
mismos. As se halla una pasin situada entre dos ideas, una la produce y otra es
producida por ella, una es causa y la otra es objeto.

Entre las causas de la pasin realiza otra distincin: entre la cualidad que acta y
la cosa a la que corresponde. Para graficar esta distincin Hume pone el siguiente
ejemplo: un hombre est vanidoso de la hermosa casa que ha construido, aqu el
objeto de la pasin es l mismo y la causa es la hermosa casa, causa que se
subdivide en dos partes, la cualidad que opera sobre la pasin (la belleza) y la
cosa a la que es inherente (la casa). Ambas partes son esenciales. La belleza, sin
ser propiedad de algo relacionado con nosotros mismos, no produce jams orgullo
o vanidad. Es siempre el yo el que es el objeto del orgullo y la humildad.

Ahora bien, en relacin a las causas de las pasiones, Hume nos va a decir que es
necesario ahondar en las propiedades de la naturaleza humana para su
compresin. De este modo, para nuestro autor, se debe distinguir entre: la
asociacin de ideas, la asociacin del mismo gnero de impresiones y el doble
impulso que dan estos dos gneros de asociaciones cuando se unen. Ejemplo: un
hombre que a causa de haber sido agraviado por otro se halla muy molesto e
irritado en su nimo, est en disposicin de encontrar mil motivos de descontento,
impaciencia, miedo y otras pasiones desagradables, especialmente si puede
descubrir estos motivos en o cerca de la persona que fue la causa de la primera
pasin. El orgullo es una sensacin placentera y la humildad una sensacin
dolorosa, y suprimiendo el placer y el dolor no existira en realidad el orgullo y la
humildad.

La naturaleza, nos dice Hume, ha dado a los rganos del espritu una cierta
disposicin, adecuada para producir una peculiar impresin o conmocin que
llamamos orgullo; a esta emocin ha asignado una cierta idea, a saber, la del yo.
Los rganos se hallan dispuestos para producir la pasin, y la pasin, despus de
producida, despierta naturalmente una cierta idea. Aunque orgullo y humildad son
completamente contrarios en sus efectos y sensaciones, tienen, sin embargo, el
mismo objeto, de modo que se requiere tan solo cambiar la relacin de las
impresiones, sin hacer ningn cambio en las ideas. Ejemplo: una hermosa casa que
nos pertenece produce orgullo y, la misma casa que por un accidente ha mutado

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su belleza en fealdad, produce humildad. La sensacin de placer que corresponda
al orgullo se ha transformado en dolor, que es la correspondiente a la humildad.

En este punto Hume se detiene para establecer algunas limitaciones a su sistema y

en las diferentes secciones de esta primera parte va a describir las relaciones
(asociacin de impresiones e ideas) del orgullo/placer y la humildad/dolor con: el
vicio y la vritud, la belleza y la fealdad, la propiedad y la riqueza, el amor de la
gloria y del orgullo y la humildad en los animales.

En la Parte Segunda del libro en cuestin, Hume se focaliza en otras dos pasiones
fundamentales: el amor y el odio. Nos va a decir que, as como el orgullo y la
humildad tiene como objeto al yo, al sujeto mismo, el amor y el odio tiene como
objeto a un otro. El objeto de estas pasiones es alguna persona pensante y la
sensacin del amor es siempre agradable y la del odio desagradable. Nada puede
producir algunas de estas pasiones sin encerrar una doble relacin (doble relacin
de impresiones e ideas): la de las ideas con el objeto de la pasin y la de la
sensacin con la pasin misma. A lo largo de esta Segunda Parte, y a travs de una
larga serie de experimentos, Hume va a desarrollas diferentes caractersticas
del amor y el odio en cuanto a su modo de relacionarse con otras pasiones, de
cmo funciona sus tendencias naturales para derivarse o transformarse una en
otra, cmo se complejizan, se amplan, o sus relaciones con facultades como la
imaginacin y la fantasa. Ejemplo: es tendencia natural, segn Hume, la
transicin de pasiones de lo remoto a lo contiguo, que las pasiones desciendan con
mayor facilidad que asciendan, que tienen mayor influencia en las pasiones lo ms
notado, que una pasin violenta produce ms fcilmente una dbil que una dbil
una violenta, entre otras. El grado de una pasin depende de la naturaleza de su
objeto y, adems, se requiere siempre una doble relacin de impresiones e ideas
entre la causa y el efecto para producir amor u odio.

Interesante la seccin dedicada especialmente a las relaciones sociales, donde el

filsofo escocs resalta la necesidad de la compaa en el ser humano: son,
dicelas criaturas del universo que poseen el ms ardiente deseo de sociedad y
estn dotados con las mayores ventajas para ella. No podemos concebir algn
deseo que no tenga relacin con la sociedad. Una absoluta soledad es quizs el
ms grande castigo que podemos sufrir. Todo placer languidece cuando se goza sin
compaa y todo dolor se hace ms cruel e intolerable.

De esta manera el autor nos invita a recorrer su sistema navegando por pasiones
relacionadas con el amor y el odio como ser la benevolencia y la clera, la
compasin, la piedad, la malicia, la envidia, el respeto y el desprecio, la pasin
amorosa o amor sexual y el amor y el odio en los animalessus formas de
relacionarse unas con otras, de derivarse entre s, sus orgenes o causas y sus
posibles combinaciones.

La razn es y slo puede ser la esclava de las pasiones y no puede pretender otro
oficio ms que servirla y obedecerla La Parte Tercera del Tratado de la
Naturaleza humana lleva por ttulo De la Voluntad y las pasiones directas. Aqu el
autor va a definir sus concepciones de voluntad, libertad y necesidad, sobre las
pasiones violentas, sobre los efectos del hbito, las influencia de la imaginacin
en las pasiones, de las llamadas pasiones directas y de la curiosidad o el amor a la
verdad.

13
La voluntad, dice Hume, es la impresin interna que sentimos y de que somos
conscientes cuando a sabiendas hacemos que se produzca un nuevo movimiento de
nuestro cuerpo o una nueva percepcin de nuestro espritu. Y en relacin al
asunto de la libertad y la necesidad se propone comparar las acciones de la
materia con las del espritu para demostrar que actan de la misma manera. Como
empirista que es, nos dice que lo que conocemos en relacin a la accin de la
materia o de los objetos es su unin constante o enlace uniforme y regular entre
s y que esto deriva en la idea de causa y efecto. Podramos decir entonces que la
necesidad se forma de dicha observacin regular y la consecuente inferencia que
realiza el espritu. A su vez, dicha inferencia, no es ms que el efecto del hbito
sobre la imaginacin.

Esto es claro en relacin a los objetos, ahora bien, el autor se propone probar que
el espritu acta de la misma manera, es decir, que nuestras acciones tienen una
unin constante con sus motivos, temperamentos y circunstancias. En estos casos
tambin, nos dice Hume, iguales causas producen siempre iguales efectos. La
sociedad humana se funda en base a los mismos principios naturales y necesarios
en que se funda la materia. Si bien las condiciones de vida varan de un lugar a
otro, de un tiempo a otro y cada pas y sus habitantes tienen sus diferencias de
carcter, hay un carcter comn al gnero humano. La vida en sociedad y la
organizacin en gobiernos, es parte de aquellos que tenemos en comn como
humanidad.

Con respecto a la lucha entre la pasin y la razn, que tanta tinta ha consumido
en la historia de la filosofa, Hume sostiene y fundamenta que la razn por si sola
jams puede ser motivo de una accin de la voluntad y que jams puede oponerse
a la pasin en la direccin de la voluntadCuando los objetos mismos no nos
afectan (dolor/placer, aversin/ inclinacin), su conexin no puede concederles
influencia ninguna, y es claro que, no pueden ser mediante ella los objetos
capaces de interesarnos podramos decir entonces que el impulso para la accin
lo da la pasin, la razn por s sola no es capaz ni producir una accin ni de
evitarla.

Existen en el ser humano pasiones tranquilas y pasiones violentas, cuando el ser

humano acta impulsado por algunas de las llamadas pasiones tranquilas se
confunde con las determinaciones de la razn. Ambas buscan el bien y huyen del
mal y en esta variacin de aumento y disminucin de la intensidad de las pasiones
cumple un rol fundamental el hbito, la repeticin y tambin la imaginacin. Y a
su vez, dice Hume y lo desarrolla, sobre la imaginacin influyen la distancia en el
espacio y en el tiempo, ya que la influencia sobre la voluntad y las pasiones varan
segn sea mayor o menos dicha distancia.

En cuanto a las pasiones directas el autor se detiene en el anlisis de la esperanza

y el temor como productos de la probabilidad de un suceso que pueda generarnos
alegra o pena, respectivamente. Finalizando el texto Hume se refiere al tema de
la curiosidad o el amor a la verdad y tomamos un pequeo prrafo que ilustra su
pensamiento al respecto:que cuando el espritu persigue un fin con pasin,
aunque la pasin no se derive originalmente de este fin, sino tan solo de la accin
y persecucin, por el curso natural de nuestras afecciones llegamos a interesarnos
por el fin mismo y nos sentimos desagradados por algn desengao con que
tropecemos en su consecucin

14
 Actividades:

- Comparen las definiciones de voluntad que encontramos en Hume y en Kant (ver

texto kantiano ms adelante en este mismo dossier), qu entiende cada uno por
deber? qu rol le adjudican a la razn? Qu importancia le da cada uno a las
pasiones?
- Tomando en cuenta dichos conceptos organizar un debate en torno a algunos
dilemas ticos. Los dilemas se pueden inventar o buscar teniendo en cuenta que
intervengan las pasiones y la razn. Pueden utilizar de gua para esta actividad
algunas de stas pginas:
http://www.ceibal.edu.uy/contenidos/areas_conocimiento/cs_sociales/090228dil
emaseticos/index.html

http://www.mineducacion.gov.co/1621/article-87285.html

- Dividir la clase en 2 grupos para que cada cual defienda argumentos desde las
diferentes posturas de los autores en relacin a las posibles salidas o resolucin de
los dilemas, qu diran en cada caso?.

Aquel cuya simpata palpita al unsono con mi dolor, no podr menos que
admitir

la razn de mi pena

Adam Smith (economista y filsofo escocs, 1723-1790), en la Seccin 1 de su

Teora de los sentimientos morales (ao 1759), nos habla de cmo forma parte
constitutiva de la naturaleza del ser humano el sentimiento de la simpata y la
define como el comn inters por toda pasin cualquiera que sea. La
imaginacin en este caso cumple la funcin de posibilitar representarnos lo que
siente el prjimo, el otro, tanto en emociones alegres como tristes. Ponernos en
el lugar del otro, en lo vivido, en lo padecido, nos permite identificamos con su
dolor (con-dolernos), de esta naturaleza son los sentimientos de la lstima, la
compasin, la condolencia. Lo que la facultad de la imaginacin realiza en estos
casos es reproducir las impresiones de nuestros propios sentidos. Es el efecto que
producen, por ejemplo, las novelas o las obras de teatro en el espectador,
apelando a la identificacin con las emociones de los protagonistas y a generar en
lectores o pblico, aunque sea en menor grado, los sentimientos que ellos
representan.

Ahora bien, existen casos dnde la emocin de otro no produce simpata de

ninguna clase. Es decir, la simpata como sentimiento no tiene validez universal
para todas las pasiones del ser humano. Son el caso de la clera por ejemplo,
donde una reaccin violenta no incita simpata hasta tanto, en general, no se
conozcan los casusas que la motivaron. Ejemplo, una reaccin violenta de un
hombre sobre otro no genera simpata a primera vista, pero, si conocemos que su
clera fue despertada porque su hija fue abusada por aquel hombre, lo ms
probable es que s genera simpata en el sentido descripto arriba, esto es, sentir
en nuestro cuerpo el dolor y la ira de aquel padre y condolernos con su padecer.

Particular mencin merece la idea de la simpata que desarrolla el autor en

relacin a la muerte y a los muertos. El terrible temor que genera la idea de la
15
muerte es un engao de la imaginacin, nos dice, es ms bien la causa de dicho
temor. Veneno de la felicidad y gran freno de la humana injusticia ya que la
afliccin que siente el individuo al asociar la idea de montona e interminable
melancola de los muertos, funciona como causante de pavor mientras vivimos,
siendo que la muerte no puede causarnos dolor alguno.

La simpata aumenta la alegra y atena las tristezas. La felicidad que se

comparte aumenta en satisfaccin y el dolor compartido logra atenuarse cuando
encontramos un otro que nos escuche, que al menos nos coloque su hombro para
llorar. Pero mayor es la necesidad de que seamos atendidos en nuestras desgracias
que en nuestras alegras. Un dolor que es ignorado por los otros acrecienta ese
padecer an ms, no es tanto as en el caso de las alegras. El dolor requiere ms
del saludable consuelo de la simpata.

Hay temas en que la carencia de simpata entre dos personas no genera enemistad
o discusin de importancia, como es el caso de los gustos estticos, el inters por
determinadas teoras cientficas o filosficas, etc. En cambio s es muy probable
que se enrarezca una relacin por desencuentros que afectan a las personas
particularmente, en sus padecimientos o desagracias. An as, nos dice el escocs,
la compasin nunca puede ser idntica a la pena primitiva, a la viveza pasional
que anima a la persona afectada. El efecto de la imaginacin que mencionamos
ms arriba, es slo momentneo. De todos modos la mente raramente est tan
perturbada que la compaa de un amigo no le restituya cierto grado de
tranquilidad y sosiego Sin embargo, sentimos ms respeto y simpata por el
dolor atravesado de modo reservado y decoroso que por aquel vociferante y
plagado de lamentos y llantos que declaman compasin. Por ello es que el gran
precepto de la naturaleza, para Adam Smith, es tan slo amarse a s mismo como
amamos a nuestro prjimo, o,como nuestro prjimo es capaz de amarnos.

Actividad:

- Buscar en los medios grfico noticias cuyos ttulos estn relacionadas con
manifestaciones violentas, ya sean de un individuo o de un grupo (colectivas) hacia
otros/as. Leer la noticia y analizar si el desarrollo de la misma, conociendo
detalles del caso, revierte dentro de cada uno/a el sentimiento inicial de rechazo
o aversin y lo convierta en simpata (de acuerdo a la conceptualizacin de Adam
Smith).

si suponemos la libertad de la voluntad de una inteligencia,

es consecuencia necesaria la autonoma de la misma

Immanuel Kant (filsofo prusiano, 1724-1804) en su Fundamentacion de la

metafsica de las costumbres, se propone fundar un sistema tico formal, es decir,
basado en la razn y vlido universalmente. Encontrar una frmula que pueda
aplicarse en todas las situaciones posibles, que no se origine en lo emprico, que
no dependa de la experiencia, es decir, una regla a priori para nuestras conductas.
Dicha frmula estar basada en el deber, por ello se denomina a la tica kantiana
como deontolgica. No hay nada que pueda ser considerado bueno sin
restricciones, nos dice el autor, ms que la buena voluntad, el sujeto racional
(recordemos que Kant pertenece a la Ilustracin y, como tal, pone el acento y la
confianza en la capacidad racional del hombre), debe obrar de acuerdo a la ley,

16
qu ley?, la que le dicta su razn. El deber es la necesidad de una accin por
respeto a la ley. Si el sujeto se gua por su razn, no pueda ms que obrar bien.
Obrar por deber y no por inclinacin ser una de las bases de su sistema. No es
una tica de los fines como pueden ser aquellos sistemas ticos que aspiran a
alcanzar la felicidad. La nica accin que posee valor moral es la que acta por
deber, las acciones que encierran en s algn tipo de inclinacin (ya sea mediata o
inmediata) carecen de valor moral para Kant.

El deber ser en el mbito de la moral se fundamenta en imperativos, principio

objetivo o mandato racional. Kant va a distinguir entre imperativos hipotticos y
categricos. Los primeros son mandatos condicionales donde su cumplimiento
obedece a la consecucin de un fin posterior, y los segundos, que son los que Kant
buscar como fundamento de su moral, son de cumplimiento incondicional. Nuestra
conducta se debe adecuar a una mxima racional que podamos querer como ley
universal. El autor va a plantear 3 formulaciones del imperativo categrico
(entrelazadas entre s):

-La formulacin de la ley universal: obra de tal modo que la mxima de tu accin
pueda convertirse en ley universal.

-La formulacin de la humanidad: tratar a la humanidad siempre como fin y nunca

como un mero medio o instrumento

- La formulacin de la autonoma: actuar de acuerdo a nuestra razn, de acuerdo

al mandato racional y no por coaccin.

En este punto se encuentra entrelazado el concepto de libertad en Kant, la

voluntad guiada por la razn es una voluntad libre y una voluntad libre es una
buena voluntad.

Actividades:
- Cmo y por qu se vinculan los conceptos de voluntad - deber- libertad en la
tica kantiana?. Fundamentar y ejemplificar.
- Qu paralelismos podran realizar entre el sistema kantiano y el mito de la caverna
ledo ms arriba? Qu puntos en comn encuentran?, Quienes seran los
prisioneros y cuales sus cadenas?

Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades?...

Con Federico Nietzsche (fillogo y filsofo alemn, 1844 1900) y su texto Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral (1873) nos cruzamos con una perspectiva
crtica al modo tradicional de pensar la razn. Nos encontramos con un filsofo
que desde una actitud cuestionadora y desenmascaradora, pone de manifiesto la
necesidad de apertura, de autocrtica, de dilogo y tolerancia en el terreno
cognoscitivo. Se trata de uno de los pensadores que denuncian el carcter
antropocentrista, unidimensional, dogmtico, descontextualizado de un modelo
de ciencia y de racionalidad que se origin en la antigedad y se consolid en la
modernidad.

Podemos considerar a Nietzsche como uno de los principales precursores de esta

manera de pensar que atraviesa la filosofa contempornea y que ha puesto en el
centro de la reflexin al lenguaje. A partir de aqu comienza un fuerte

17
cuestionamiento a la concepcin de la verdad como correspondencia. Las palabras
no representan a las cosas, sostiene Nietzsche, sino a las relaciones que
establecemos con las cosas, en tanto son el resultado de una doble metfora: un
salto que se produce desde la excitacin nerviosa a la imagen y de la imagen al
sonido. La verdad lejos de ser la representacin fiel de la realidad se convierte en
un ejrcito de metforas, a la que recurrimos nicamente por sus
consecuencias agradables y no por un inters genuino en el conocimiento.
Mientras la verdad constituya algo til para la vida y el mantenimiento social, ser
aceptada pero cuando se convierta en una amenaza que ponga en jaque nuestras
creencias establecidas, ser rechazada.

Ahora bien, esta imposibilidad de establecer un vnculo de correspondencia entre

el lenguaje y la realidad no se resuelve con la ciencia puesto que sta parte del
supuesto de que existe una legalidad intrnseca en la naturaleza. En realidad,
percibimos esa legalidad porque nosotros mismos la colocamos.

Descartadas todas las vas de acceso a la actitud cognoscitiva, tanto la metafsica

como la cientfica, Nietzsche propone recuperar nuestra dimensin sensible e
intuitiva, vinculada con el arte y fundamentalmente con la vida.

La razn aparece desde Nietzsche no ya como una facultad que nos ubica en un
lugar privilegiado respecto de los animales, sino justamente como una funcin
biolgica que nos sirve para vivir.

Actividades:

- Comparen las formas de comprender la funcin de la razn en la vida y el

accionar del ser humano en Kant y en Nietzsche con cul de ellas se
identifican? en qu aspectos? por qu?.

- Qu propuestas vinculadas a recuperar la dimensin sensible e intuitiva

en la educacin le haran a su escuela? Qu cambios sugeriras en este
sentido a las formas de enseanza que reciben? Qu actividades les
interesara incorporar? Por qu? Para qu?

Wittgenstein: Conferencia sobre tica.

Esta conferencia fue preparada por Wittgenstein entre septiembre de 1929 y

diciembre de 1930 para ser pronunciada en Cambridge. El tema general del que
trata es qu es la tica, a la que se define como la investigacin general sobre lo
bueno. Antes de internarse en este problema y presentar su postura personal,
presenta algunas razones de por qu ha elegido hablar sobre este problema y no
otro.

El filsofo nos dice que deba hablar de algn tema que interese ms o menos a
todo el auditorio en general y que pueda presentarse, de manera acabada en un
tiempo reducido. Esto exclua, por lo tanto, cualquier tipo de presentacin de
problemas de lgica, ya que su desarrollo necesitara ms tiempo. Tampoco iba a
dar buen resultado hacer un encuentro de divulgacin cientfica, puesto que esto
slo lograra satisfacer la curiosidad superficial acerca de alguno de los ltimos
descubrimientos de la ciencia. Es por eso que decide rechazar estas posibilidades
y plantear un tema que, a su criterio, poda resultar de inters general.

18
A partir de diferentes ejemplos en donde se usa la palabra bueno, Wittgenstein
logra mostrar como este trmino presenta dos sentidos: uno trivial o relativo (por
ejemplo: Esta es una buena silla, esta es la carretera correcta) y otro tico o
absoluto (usted debera comportarse bien o su comportamiento no es el
correcto). La diferencia entre ambos tipos de enunciados radica en que, para
Wittgenstein, en el primer caso se enuncia un estado de cosas, de hechos y, por lo
tanto, puede expresarse la misma idea de tal forma que pierda toda apariencia de
juicio de valor (Podra decir por ejemplo esta silla funciona bien); mientras que
en el segundo, esto no es posible.

La tesis del filsofo es que a pesar de que se pueda demostrar que todos los
juicios de valor relativos no son ms que juicios de hecho, ninguno de estos puede
nunca ser, ni implicar, un juicio de valor absoluto. La consecuencia de esto es que
no es posible hacer afirmaciones con sentido sobre juicios de valor absoluto, nada
de lo que somos capaces de decir o pensar pueden constituir el objeto de la tica:

Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes

capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido naturales. La
tica, de ser algo, debe ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras slo
expresan hechos, del mismo modo que una taza de t solo podr contener el
volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en ella.

Si el bien absoluto fuese un estado de cosas que pudiera describirse, sera aquel
que todo el mundo, con independencia de sus inclinaciones y gustos, deseara
realizar. Hablar de bien absoluto o de cualquier otro valor absoluto no es ms que
hablar de una quimera.

Ahora bien, cuando usamos este tipo de expresiones Qu es lo que realmente

hacemos? Qu tenemos en mente cuando las usamos? Lo que ocurre en todas
nuestras expresiones ticas y religiosas es un mal uso del lenguaje, pues todas
ellas parecen no ser otra cosa ms que smiles. Cuando decimos, por ejemplo:
Juan es una buena persona y este es un buen jugador de futbol, si bien no se
dice lo mismo, hay algo semejante, una especie de analoga. Del mismo modo que
si nos referimos del siguiente modo: la vida de esta persona fue valiosa, no
entendemos valioso en el mismo sentido que si hablramos de una joya valiosa,
pero s existe entre estos casos algn tipo de similitud.

En estos dos casos, tanto valioso como bueno estn funcionando como
smiles, pero Smiles de qu? En teora, si se puede explicar algo mediante este
recurso, se debe poder tambin hacerlo sin su ayuda. Pero lo que ocurre en
terrenos de tica y religin es que cuando se intenta hacer este paso, nos damos
con que, dejando de lado el smil, no existen hechos por detrs que puedan ser
explicados. Lo que en primer lugar pareci ser un smil, se descubre luego como
un verdadero sin sentido.

No hemos dado aun con un correcto anlisis de la lgica que nos permita explicitar
qu queremos decir con nuestras proposiciones ticas y religiosas. Con ellas, lo
nico que se hace es intentar ir ms all del lenguaje, ms all del mundo, y esta
pretensin es un imposible.

El nico propsito de quienes han intentado hablar o escribir sobre tica o religin
es arremeter contra los lmites del lenguaje, contra los lmites de la jaula. La
tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo

19
de la vida, sobre lo absolutamente valioso, lo absolutamente bueno, etc., no
puede ser nunca una ciencia. Lo que dice la tica no aade conocimiento, es la
manifestacin de una tendencia de nuestro humano espritu.

ACTIVIDADES:

1) Lea con atencin el texto e identifique las tesis principales. Est de acuerdo con
la opinin del autor? Por qu?

2) Segn esta posicin Podra hablarse de fundamento en nuestras normas

morales? Por qu?

3) Analice en grupo el ltimo prrafo de la conferencia (prestar atencin a la

relacin que aparece entre leguaje y mundo; a la comparacin del lenguaje como
una jaula; y al final, en dnde el autor hace una valoracin de la tica y la
religin):

Porque lo nico que yo pretenda con ellas (con las proposiciones de tica o
religin) era, precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms
all del lenguaje significativo. Mi nico propsito y creo que el de todos aquellos
que han tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o religin- es arremeter
contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula
es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge
del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente
bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica
no aade nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio
de una tendencia del espritu humano que yo personalmente no puedo sino
respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara.

- Recomendacin: Para comenzar a debatir este tema, le recomendamos el programa

Mentira la Verdad, el captulo El Bien, cuyo link es:
https://www.youtube.com/watch?v=Cf9i7-h9Eu4

Michel Onfray propone en La fuerza de existir. Manifiesto hedonista,

abordar una calle lateral, paralela, a la tradicin filosfica y la historiografa
dominante: la del hedonismo. Segn el polmico filsofo francs, los defensores
de la razn pura han elaborado una mitologa mgica propia que se reproduce
-hasta el hartazgo- cuando ensean a travs de artculos, manuales, textos,
referencias y contenidos que se repite casi acrticamente. Por ejemplo, por qu
pensar que la filosofa nace en el siglo VII a.C.? Cmo englobar dentro del
concepto presocrtico el pensamiento de materialistas e idealistas, atomistas y
espiritualistas, defensores del mito y partidarios de la razn, milesios y jonios,
entre otras tantas diferencias? Se puede seguir defendiendo a los griegos como
inventores de la democracia cuando el sistema poltico que practicaban distaba
mucho de ser una democracia en el sentido de dar legitimidad real a la
participacin de todos? No era, ms bien, una especie de sistema elitista que se
sustentaba en la pureza ciudadana? Estos y otros ejemplos utiliza Onfray para
argumentar que en el reino de la filosofa oficial han triunfado grandes fbulas sin
haberse puesto en tela de juicio. Entonces, en tanto profesores/as de filosofa,
nos interpela al preguntar quin escribe la historia de la filosofa? segn qu
principios? con qu objetivos? para demostrar qu? a quin? desde qu
perspectivas? cundo comienza la prctica de la Historia, de la Enciclopedia, del

20
Lxico, del Manual? quin edita, distribuye, difunde? dnde? para qu lectores,
qu pblico?.

En relacin con esto, sostiene Onfray que la filosofa oficial, tradicional,

difundi todo su arsenal bibliogrfico haciendo pie en el a priori platnico, a
partir del cual lo sensible es una ficcin subordinada a la nica fuente posible de
verdad y conocimiento: la razn. Desde el mito de la caverna, entonces, la
filosofa tradicional se ha dedicado a enaltecer la belleza del concepto y
exaltando la fealdad de lo sensible, condenando las pasiones a una especie de
rechazo oficial. El dualismo del mesas Scrates y del apstol Platn se enraiz en
la religin revelada oficial de la razn occidental: el cristianismo; potenciando el
gusto por lo asctico, privilegiando al espritu y quitando consideracin al cuerpo,
los placeres, las inclinaciones y la vida en tanto existencia concreta. As, hasta el
idealismo alemn.

Frente a esta posicin dominante, Onfray propone una contrahistoria de la

filosofa: volver a valorar a los atomistas (Leucipo, Demcrito, Antstenes), los
cnicos como Digenes, los sofistas como Protgoras y Antifn, Epicuro y los suyos,
los gnsticos silenciosos (Carpcrates, Epifanio, Simen), los libertinos barrocos
franceses (Charon, Cyrano) y los materialistas del mismo pas (Le Mettrie,
Helvetius, el Barn de Holbach), los utilitaristas anglosajones (Mill y Bentham),
trascendentalistas epicreos, genealogistas deconstructores, socialistas
libertarios, nietzscheanos de izquierda (Deleuze, Foucault) y muchos otros
defensores del cuerpo, la carne, la vida, la felicidad, las pasiones, los placeres, la
materia. El denominador comn de esta constelacin de pensadores es un enorme
cuidado por tratar de deconstruir los mitos y las fbulas de la historiografa
dominante para hacer este mundo habitable y deseable. Disminuir los dioses y los
temores, los miedos y las angustias, buscando soluciones efectivas con el mundo y
con los hombres; preferir las modestas proposiciones filosficas viables a las
construcciones conceptuales sublimes pero inservibles; rechazar el dolor y el
sufrimiento como modos de acceder al conocimiento y a la redencin; buscar el
placer, la felicidad y la utilidad compartida, la unin alegre; acceder a los deseos
del cuerpo y no desestimarlos; dominar las pulsiones y las pasiones, las emociones
y los deseos y no extirparlos de s. Buscando, entonces, el proyecto que se
cristaliza en el puro placer de existir.

Ahora bien, segn Onfray todos los filsofos, sin excepcin, piensan a partir
de su propia vida. Esta afirmacin le da pie para rescatar los pensamientos de
Montaigne como aquel que le da fuerza a la filosofa a partir de la vida cotidiana,
en un retorno a lo existencial. De la misma manera, se rescata la figura de
Nietzsche por la defensa que hace el alemn del cuerpo como protagonista en la
vida de un filsofo. Si el cuerpo se valora por su potencia y sus debilidades,
entonces la filosofa no se aprende desde el modo platnico de la meditacin
sobre las grandes Ideas, sino sobre el terreno material de las confluencias
corporales, histricas, existenciales, psicoanalticas, entre otras.Filosofar es
hacer posible, vivible y viable la propia existencia all donde nada es dado y todo
debe ser construido. Onfray acoge un neologismo de Derrida para explicar que el
filsofo se ocupa de su ser, lo constituye, lo estructura y solidifica. La egodicea,
entonces, significa que todo discurso filosfico proviene de una justificacin de s,
posicin intermedia entre el filsofo que evita la primera persona haciendo creer
que su pensamiento proviene de otra parte, de ms arriba, y el egotista que
cuenta su vida y ensea que todo pensamiento proviene de l.

21
 Hay en Onfray, entonces, una clara intencin de rescate de la prctica
existencial olvidada por los pensadores detrs del poder que buscaron aniquilarla.
Porque filsofo se es las 24 horas del da. De ah surge la necesidad vital de
relacionar teora con prctica, reflexin y vida cotidiana, pensamiento y accin. Y
de all su posicionamiento a favor de una filosofa utilitarista y pragmtica que
remite al consecuencialismo filosfico: no existen verdades absolutas, no hay
bien, ni mal, ni verdadero, ni bello, ni justo en s mismo, sino en forma relativa
con respecto a un proyecto claro y distinto. La conjuncin de estas ideas deriva en
un punto focal: el hedonismo, cuyo imperativo categrico seala goza y haz
gozar, sin hacer dao a nadie ni a ti mismo, sa es la moral. Dado, entonces, que
sin otro no hay moral, el hedonismo defendido por Onfray supone el goce de s
mismo pero tambin el goce del prjimo.

Esta moral que busca su sustento ser, para Onfray, una moral ateolgica,
enraizada en un laicismo real poscristiano que permita superar al nihilismo
europeo. Esta tica alternativa supone una moral del honor y no de la culpa, una
tica aristocrtica y no falsamente universal, una regla de juego inmanente y no
un proceso trascendente, virtudes que acrecientan la vitalidad contra las que la
empequeecen, un gusto por la vida y un rechazo por las pasiones mortferas, un
propsito hedonista contra el ideal asctico, un contrato con lo real y no la
sumisin al cielo, etc. Todo este conjunto apunta a la confeccin de una moral
ms modesta pero que sea capaz de producir efectos reales; no una tica del
hroe y del mrtir, sino una tica del sabio. Esta tica asume la responsabilidad de
cuidar el cuerpo dado que no proviene del alma. Soy, arguye Onfray, mi cuerpo y
nada ms; la moral procede de l. La tica es producida y construida, una tica
particular, temporal e inmanente, apoyada en una intersubjetividad hedonista, y
fundamentada en el cuidado personal y del otro, la bsqueda del placer y tratar
de evitar el displacer. Por ello la suma de los placeres debe ser, siempre, superior
a la suma de los displaceres, y por eso el sufrimiento encarna el mal absoluto. El
placer nunca se justifica si el precio es el displacer del otro. Slo hay una
justificacin del displacer del otro: cuando no se puede hacer otra cosa para
evitar el dominio destructor de la negatividad del tercero, cuando la guerra se
vuelve inevitable. En fin est tica hedonista y dinmica propia de existencias
contingentes en las que se revaloriza el cuerpo exige poner en prctica la
civilidad, la delicadeza, la dulzura, la cortesa, el tacto, la deferencia, la
discrecin, la amabilidad, la generosidad, la atencin, etc. Slo as se siente real
placer en ser tico y en practicar la moral.

Actividad.

- Elaborar 3 aforismos que den cuenta de la posicin hedonista defendida por

Michel Onfray. Compararla y discutirla con 3 valores de la sociedad actual en la
que vivimos.
- Realizar dos lneas de tiempo paralelas: una lnea de tiempo que de cuenta de
las posiciones filosficas y los pensadores habitualmente defendidos por la
historiografa dominante; la otra lnea temporal que muestre las ideas y los
pensadores de la contrahistoria de la filosofa.
- Inventar un declogo actual del hedonista que permita identificar los rasgos
propuestos por Onfray en su Manifiesto hedonista, o bien que evidencie su
propia singularidad.

22
 Por su parte, en Cinismos. Retrato de filsofos llamados perros, Onfray
defiende y enalteceun modo de vivir y entender la filosofa distinto del inaugurado
por la tradicin socrtica: el de los cnicos. Antstenes, el padre fundador de la
escuela cnica y Digenes Laercio el incisivo cnico que emula a los perros ms
audaces, decidieron elegir, a modo de burla, el cinosargo, un espacio
independiente y perifrico de la polis, como el lugar para desplegar sus lecciones,
alejadas de los conformismos, las reglas sociales, las normas morales, lo
protocolar de la vida social, para comportarse acorde a las virtudes del elogiado
animal. Es as que, a semejanza del perro, los cnicos coman en el gora,
alimentndose a voluntad segn las oportunidades, satisfacan sus necesidades
sexuales -copulando o prodigndose placer solitario- tambin en pblico, imitaban
a los canes en cuanto a las excreciones, e incluso conceban los espacios pblicos
como lugar de hbitat y alojamiento habitual. De all la decisin de Digenes de
dormir en una gran nfora. Los cnicos hacan de la sencillez una virtud, bajo la
clara conviccin de que el hombre debe dominar las condiciones de vida
desprendindose de lo opulento y repudiando los patrones de conducta
estandarizados socialmente.

Pero ms all de la defensa de estas conductas antisociales, Onfray rescata

del cnico aquella virtud del perro de fidelidad y preocupacin por la preservacin
del prjimo. Ladrar y morder como los perros persigue la finalidad de inculcar
mayor sabidura y virtud en el otro. De all que Digenes sostenga que yo muerdo
a mis amigos con la intencin de salvarlos, mostrando el camino que debe
seguirse. Ahora bien, la mordedura ponzoosa se dirige hacia aquellos modos que
contradicen el ideal de virtud del cnico, es decir, hacia conductas e ideas
contrarias a forjar la autonoma, la autosuficiencia y la independencia. Por ello la
funcin del filsofo perro es gruir contra lo social que exalta virtudes mezquinas,
que enaltece el relajamiento y la sumisin, que potencia la dependencia y la
comodidad. Tal funcin ser viable en tanto y en cuanto se practique una
concepcin ldica de la tica, enraizada en la voluntad de diversin que surge del
conocimiento de la miseria humana. Preferencia por Dionisos antes que Apolo. La
calle, el espacio pblico, el exterior como escenario para poner en juego los
principios de improvisacin, bajo la firme voluntad de desestabilizar al curioso
pblico bajo los efectos de un discurso desmitificador. Entonces, el filsofo dibuja
una nueva figura: la del mdico de la civilizacin, pues entiende que las personas
estn enfermas y que el juego es una farmacopea, una medicina. No es ni ms ni
menos que otro modo de considerar la filosofa como una terapia. Cul es el
principal mal que padece la sociedad y que los cnicos deben curar? No saber vivir
en libertad y no conocer las delicias del pleno gobierno de uno mismo. Los
sntomas de esta enfermedad son claros: el gusto por la frivolidad, el dinero, el
poder, los honores, la mezquindad, el conformismo, la sujecin a ideales triviales
como el trabajo, la familia o la patria. Tal camino hacia la curacin adquiere una
dimensin esttica, en tanto una vida debe der el resultado de una intencin, un
pensamiento y un deseo, y todo hombre debe ser como el artista que apela al
conjunto de su energa para producir un objeto irrepetible, nico.

Frente a la pura contemplacin teortica, los cnicos proponen una filosofa

que es, a la vez, un juego, un arte y un combate, que supone una accin
comprometida embanderada por la resistencia y la lucha. Y donde el cuerpo
adquiere un sentido y una importancia vital para lograr el propsito cnico. Por eso
los juegos cnicos asocian la victoria sobre el cuerpo a la pura y sencilla victoria
sobre uno mismo. El filsofo mantiene, as, ms relaciones con la esttica que con

23
la ciencia, con lo bello que con lo verdadero, con Dionisos que con Apolo, con la
accin que con la teora, con la lucha que con la mansedumbre, con la libertad
que con las ataduras. Por esto la figura nietzscheana del filsofo artista encuentra
eco en el panten cnico: un nuevo tipo de existencia, un nuevo estilo de
expresin, una manera diferente de ser en el mundo en la que se prioriza al
individuo rebelde y solitario, aquel que hace del atrevimiento su eje central, y de
la espontaneidad, el entusiasmo y la confrontacin a los lmites sus herramientas
de combate. Un combate cuerpo a cuerpo frente a todo aquello que obstruya la
expresin libre de la singularidad, frente a los dioses y amos que esclavizan al
sujeto libre y dueo de s mismo. Para alcanzar el poder sobre s mismo Digenes
propona reprocharse a s mismo con igual intensidad como cuando reprochamos
algo a otros. As, la primera tarea ser deshacerse de los propios defectos. El
segundo momento de la dialctica tica cnica es destruir: las tablas y jerarquas
de valores sociales para poder reeducar hacia la autosuficiencia, permitir la
realizacin de una subjetividad sin obstculos.

Por ltimo, es menester sealar que la revitalizacin que Onfray hace de los
cnicos en la actualidad funciona como aguijn que despierta a la reflexin en un
mundo mercantilizado, consumista y materialista que pone sobre el tapete los
valores y las virtudes que las iglesias, los estados y los moralistas fundamentan
como un ideal. La riqueza, el orden social, los nacionalismos, el trabajo
obediente, la sumisin a la ley, el matrimonio, el ascetismo, los imperativos
morales, la familia, la patria, son las pretensiones del mundo tal y como est
organizado. Frente a ello, la rebelda de los cnicosautoproclama una libertad sin
lmites, una revolucin singular que no espera nada del colectivo sino que propone
un proyecto individual de sabidura y virtud en favor de la ley de la naturaleza.

Actividad.

- Inventar un monlogo interior del pensamiento de Digenes en el gora acerca

de su reflexin sobre el desacuerdo con las normas o las reglas sociales, la
libertad o la autosuficiencia, la confrontacin hacia los valores dominantes, la
expresin libre de la singularidad.
- Comparar la concepcin socrtica de la sabidura con la idea cnica del sabio; y
la idea aristotlica de autarqua con la autosuficiencia cnica. Mostrar, con
ejemplos prcticos, las diferencias y/o similitudes.

Hacia comienzos de la dcada del 80, Gilles Lipovetsky analizaba en su

texto La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, un
problema general, a saber: la conmocin de la sociedad, de las costumbres y del
individuo contemporneo en la era del consumo masificado. Esta mutacin
sociolgica global en curso, segn el francs, implica una nueva fase del
individualismo occidental, una segunda revolucin individualista dirigida por un
proceso de personalizacin que rompe con la sociedad disciplinaria y busca
reemplazarla por una sociedad ms flexible que genera nuevos factores de culto.

Podemos o no estar de acuerdo con los intelectuales posmodernos en

general y con Lipovetsky en particular, pero lo cierto es que este autor propone
una figura del mundo all por los 80 en Europa que en Argentina experimentamos
-marcadamente- en los aos 90. As, Lipovetsky muestra que el ideal moderno de
subordinacin de lo individual a las reglas racionales colectivas (pensemos, por
ejemplo, en el imperativo categrico kantiano) fue desintegrado. A cambio de ello
se han establecido nuevos fines y legitimidades sociales: respeto por las minoras y

24
las diferencias, valores hedonistas, culto a la liberacin personal y la expresin
libre, respeto a la singularidad subjetiva, derecho a la libertad eligiendo
ntegramente el modo de existencia de cada uno, expansin progresiva del yo,
narcisismo creciente. El resultado de este proceso, entonces, desemboca en los
rasgos de una sociedad posmoderna: autonoma privada; disolucin de la
confianza y la fe en el progreso y el futuro; desencanto de las revoluciones y los
ideales polticos; apoteosis del consumo; proliferacin de los mass media y de la
cultura de la imagen; pasin por la personalidad; bsqueda del confort y la
calidad de vida; sensibilidad ecologista; culto de la participacin y la expresin;
revitalizacin de lo local y/o regional; resurgimiento de las moda retro; mayor
flexibilidad y diversificacin en las elecciones privadas;enaltecimiento de una
cultura descentrada y heterclita, espectacular y creativa, materialista y psi,
consumista y ecologista, renovadora y retro; emancipacin del balizaje
disciplinario-revolucionario moderno; legitimacin del individuo y su derecho a
realizarse; hipertrofia del ego; solidaridad de microgrupo y participacin de redes
situacionales que configuran un narcisismo colectivo; psicologizacin de lo
social ,lo poltico y de la escena pblica; democratizacin de la palabra a travs
de los medios de comunicacin/expresin; consumo, educacin, costumbres e
informacin subordinados a la seduccin; sobremultiplicacin de elecciones;
tendencia global a reducir las relaciones autoritarias y dirigistas, sustituyndolas
por frmulas para acrecentar las opciones privadas; sociedad abierta y plural que
tiene en cuenta los deseos de los individuos; reduccin de la rigidez de las
organizaciones y, al mismo tiempo, flexibilizacin del tiempo de trabajo;
seduccin videomtica no slo por las nuevas tecnologas sino por la ganancia de
autonoma individual; culto a la espontaneidad; lifting semntico que tiende a
eliminar las reglas disciplinarias; seduccin hi-fi y explosin musical; gestin
individual del capital esttico, afectivo, psquico y libidinal del sujeto; marketing
poltico programado y cnico; descompromiso del Estado; descentralizacin y
diseminacin del poder; proceso de personalizacin de la naturaleza; inflacin
ertica y porno; imperativo de personalizacin del individuo a travs del sexo y el
cuerpo; defensa de la dignidad y la integridad del cuerpo; sexduccin
generalizada. El romanticismo, el idealismo, el fanatismo por la expresin racional
del ser humano ha mutado; el cuerpo, los deseos, las pasiones se han comenzado
a valorar. Dice Lipovetsky: Don Juan ha muerto; una nueva figura, mucho ms
inquietante, se yergue, Narciso, subyugado por s mismo en su cpsula de cristal.

Actividad.

- Elaborar un dilogo argumentativo entre un pensador de la modernidad (Kant,

Hegel, Spinoza, etc.) y un ciudadano que defiende los valores posmodernos. La
idea es que el dilogo sirva para comparar y discutir las posiciones filosficas,
ticas y polticas adoptadas en cada contexto.
- Proponer una muestra fotogrfica en la que los estudiantes expongan sus
propias fotografas de una o varias caractersticas que perciban -en sus propios
contextos- de la sociedad posmoderna que describe Lipovetsky.
- Analizar el filme Match Point (dirigida por Woody Allen) y a partir de all dar
cuenta de los rasgos propios de la sociedad posmoderna en cada uno de los
personajes. Y, a partir de los dilemas morales presentes, mostrar la disyuntiva
entre las decisiones racionales y las pasiones humanas que atormentan a los
personajes de Chris y Nola.

25
EJE 2 SIENTO, LUEGO EXISTO?LOS SENTIDOS DE LA VIDA.
EXISTENCIA/CUERPO/ESTTICA

PLATN: EL BANQUETE

Con la intencin de repensar el lugar del quehacer filosfico vinculado a la

pura intelectualidad y al uso exclusivo de la racionalidad humana, damos apertura
a este eje con la lectura del Banquete de Platn. A travs este dilogo, se nos
presenta un cuadro tal vez poco visitado por quienes olvidan que la filosofa es
tambin una actividad que se lleva adelante entre amigos, en una reunin de lo
ms cotidiana en la que un grupo de hombres se dispone tratar un tema. Platn
nos relata como con motivo de la victoria de Agatn en un concurso de tragedias,
son convocados un grupo de hombres a celebrar en su casa. Entre stos se
encuentran quienes sern invitados a dar por turnos una alabanza del Eros, quien
segn Fedro, all presente, no haba sido suficientemente elogiado por los poetas
a pesar de ser un gran dios. Es as que luego de acordar beber con moderacin en
este maravilloso encuentro, cada cual har a su turno una alabanza del amor.

Fedro es el primero en discurrir y seala que eros es el ms antiguo de los

dioses, el que ms beneficia a los hombres porque inspira valenta en la guerra y
vergenza ante la cobarda, se trata de un estmulo para que los seres humanos
realicen las acciones ms nobles. A su vez, Pausanias es quien propone distinguir
entre dos clases de amor: uno proveniente de la Venus celeste, otro de la Venus
popular. Los tipos de eros que de ellas derivan heredan sus caractersticas, por lo
cual ser ms noble dar alabanza al que procede de la Celeste por cuanto inspira
ms amor por las almas que por los cuerpos. Segn esta distincin, Pausanias
defiende los intercambios sexuales entre hombres adultos y muchachos jvenes en
la medida en que se respeten ciertas condiciones del cortejo necesarias para el
crecimiento y la mejora de los amantes. Luego toma la palabra Erixmaco, el
mdico, quien ofrece una interesante perspectiva de Eros en la medida en que lo
encuentra en todos los seres. Incluso, seala que la naturaleza corporal tiene dos
amores que se manifiestan en la salud y en la enfermedad, es as que su arte, la
medicina tendr por objeto introducir amor donde no existe y quitarlo de donde
es perjudicial; se trata de amigar a los elementos contrarios en una bsqueda
equilibrada que produzca la salud. Finalmente distingue, al igual que Pausanias,
un amor ordenado que engendra belleza y salud, de uno desordenado que
engendra caos, peste y enfermedades en el universo.

A continuacin es el turno de Aristfanes, quien nos presenta desde su

condicin de comedigrafo un maravilloso mito a travs del cual pretende mostrar
al amor como el deseo de una vuelta a la naturaleza humana primitiva. El hombre
en sus orgenes no era tal como lo conocemos ahora sino que formaba un todo
redondeado con cuatro brazos, cuatro piernas, dos sexos, dos rostros y un cuello
circular. Este ser llamado andrgino, desafiaba a los dioses en la medida en que,
por un acto de impiedad, ya haba intentado conquistar el Olimpo y es as que
Zeus lo manda dividir en dos para que a travs de esta divisin el hombre entienda
algo de su menesterosidad. Finalmente la vida de los seres humanos transcurre en
una eterna bsqueda de esa otra mitad perdida que el amor nos estimula a
encontrar.

26
 Luego ser el turno de Agatn que nos ofrece una perspectiva almibarada
del amor puesto que se trata del ms joven y bello de los dioses, es delicado,
tierno, de esencia sutil, justo, templado, siempre unido a lo bello y a lo bueno,
hbil poeta que a su vez hace de los hombres poetas cuando los inspira.

Finalmente toma la palabra Scrates quien aparentemente no teme herir la

susceptibilidad del anfitrin que acaba de hablar. El viejo filsofo comienza por
aclarar que lo esencial en este elogio del amor no es atribuir las mayores
perfecciones al objeto que se intent alabar por ms que no pertenezcan a su
naturaleza. Sino que se trata ms bien de decir la verdad antes que de lucirse en
el arte de la oratoria. Scrates formula as unas preguntas a Agatn, como era su
costumbre, a partir de las cuales pone en evidencia y en ridculo su discurso. As
es como Agatn termina aceptando que el amor es amor de algo de lo que est
falto por lo cual no puede ser bello, ni joven, ni bueno, porque eso implicara
estar en posesin de esos atributos y nadie desea lo que ya tiene. Es decir que el
amor est atravesado por la falta, falta que se evidencia en su naturaleza
imperfecta. De esta, le dio cuenta Diotima, una mujer de Mantinea que lo
persuadi de que Eros no era un dios sino un semidios, una naturaleza intermedia
entre lo mortal y lo inmortal. Segn narra el mito que evoca Diotima, Eros debe su
condicin imperfecta a la mezcla entre un padre rico y una madre pobre que al
heredarle sus naturalezas lo ponen en movimiento en bsqueda de aquello que le
falta. Reconocer que algo le falta, es reconocer que no es sabio, pero en dicho
reconocimiento, se aleja de la ignorancia necia. En la riqueza heredada de su
padre realiza la bsqueda de la belleza, del bien, de la sabidura y es por esto
mismo filsofo y no poeta, amante y no amado. El amor quiere engendrar y parir
en la belleza por cuanto esto le otorga la inmortalidad. Parir podr ser segn el
cuerpo y segn el alma. Los que son fecundos segn el cuerpo desean engendrar y
parir hijos, los que lo son segn el alma querrn producir sabidura y virtud.

Iniciarse en los misterios del amor implica transitar el camino del ascenso
desde un mundo sensible en el que se parte de la belleza que nos inspira un solo
cuerpo hasta alcanzar las profundidades de un mundo inteligible en el que
podemos abstraernos de los casos particulares e imperfectos de belleza. Alcanzar
a la belleza en s, es despojarla de toda sensibilidad y corrupcin, es alcanzar su
inalterabilidad y perfeccin eternas.

Scrates da as una perspectiva tal vez mstica o descarnada del amor, en la

que parecera que se nos exige la renuncia a nuestra dimensin sensible para
poder realizar el camino del ascenso hasta la belleza en s. Sin embargo, sus
palabras, no cierran el Banquete, de un modo inesperado y abrumador, se hace
presente en la ronda de interlocutores el desmesurado Alcibades. Marta
Nussbaum hace una interesante lectura de este ltimo discurso que puede ser
pensado como una posibilidad que nos da Platn de amar al otro en su dimensin
singular y particularsima, tal como amaba el joven Alcibades al viejo Scrates. Se
trata tal vez de una posible vuelta al mundo sensible el modo mismo en que este
joven se presenta, borracho, dando voces, golpeando la puerta con una tocadora
de flauta. El sopor mstico en el que nos haba sumergido Scrates con su discurso
casi asctico, es fuertemente desplazado por un inesperado despertar
nuevamente terreno que nos trae de regreso a nuestros amores imperfectos y
encarnados.

DOMINGO CA LAMANA: LECTURA DIONISACA DEL DILOGO DEL BANQUETE

27
 Les proponemos a su vez la lectura del texto de Domingo Ca Lamana quien
presenta una perspectiva dionisaca del Banquete. El autor encuentra en este
dilogo una vuelta a la vida, huyendo de la perspectiva tradicional y asctica que
se hace del discurso socrtico. Su propuesta es penetrar el abismo que supone el
amor platnico, discutiendo el lugar de un Platn apolneo cuya descripcin del
amor le parece completamente dionisaca. El punto central est en llevar al amor
hasta un espacio infinito, indefinido de ideas perfectas, se trata de apuntar
siempre hacia un abismo, hacia un inalcanzable, el amor aparece aqu como una
imposibilidad engaosa de realizacin en la medida en que son los sentidos los que
nos ponen en presencia de una belleza que promete ser ms, pero es inalcanzable
a travs de los sentidos. Es aqu cuando el arte se lanza a la difcil tarea de
conquistar aquello que es el abismo, aquello que es del orden de lo imposible de
la belleza.

DESCARTES: DISCURSO DEL METODO Y MEDITACIONES METAFSICAS

Para resituar la tensin entre razn y sensibilidad proponemos repensar un

cono del pensamiento occidental dualista. Es por esto que sugerimos la lectura la
cuarta parte del Discurso del Mtodo y las Meditaciones (primera, segunda y
sexta) de Descartes. En estos textos encontraremos el recorrido de la duda
cartesiana que pone en tela de juicio el lugar de los sentidos y de la razn humana
a la hora de conocer. No obstante, el autor admite que a pesar de la existencia de
un genio maligno capaz de engaarlo ofrecindole falsas ilusiones sobre el mundo
y sobre s mismo, hay algo en lo cual jams lograr confundirlo; y es que para
engaarlo se supone que l es algo, que l existe en la medida en que piensa que
es algo, por ms que an no pueda ver con claridad qu sea. Cuando Descartes
avanza en la tarea de comprender este algo que l es, advierte que lo nico de lo
que puede estar seguro como presupuesto de su existencia es de su propio
pensamiento con lo cual borra de la escena la corporalidad como una condicin
para existir. Soy una cosa que piensa nos dice, en definitiva, se trata de un alma,
un intelecto, una razn. Finalmente subsume el sentir en el pensar y desestima el
lugar de la imaginacin como una actividad secundaria -a la que halla ligada a los
sentidos- comparada con la actividad del pensamiento que le es esencial.
Finalmente, hacia la sexta meditacin intenta ensayar una conexin entre el alma
y el cuerpo en donde pone de manifiesto nuestra imperfeccin por ser seres
compuestos y heterogneos. Nuestra naturaleza puede darnos pistas para la
supervivencia o la autoconservacin ms no tanto para el conocimiento de la
verdad. El desafo ser entonces someter siempre a un examen exhaustivo a
travs de la razn a aquellos datos que nos proporcionen nuestros sentidos.

A. GRON: EL CONCEPTO DE ANGUSTIA EN LA OBRA DE KIERKEGAARD

A contracara de la propuesta cartesiana encontramos algunos textos de

fuerte impronta existencialista para trabajar algunos conceptos fundamentales
que exceden nuestra racionalidad pero que dan cuenta con ms justicia de la
condicin humana. Arne Gron nos invita a travs de su lectura incursionar en El
concepto de la Angustia en la obra de Kierkegaard. Se trata de mostrar aqu el
carcter ambiguo y reflexivo del concepto de angustia y distinguirla de la pena, la
tristeza o el temor, que tienen un objeto; mientras que la angustia en principio no
lo tiene. A su vez, seala el autor la relacin entre la angustia y la posibilidad
propia del hombre de devenir s mismo. Este devenir es en el tiempo, de ah la
conexin entre angustia, posibilidad y tiempo. La angustia es posible porque el

28
hombre es un ser separado de s mismo, heterogneo. La relacin entre elementos
desiguales hacen del hombre una sntesis. La sntesis es entre el cuerpo y el alma
sustentados por un tercero, el espritu, el yo. El hombre es una sntesis en el
tiempo por lo que tambin es sntesis entre lo temporal y lo eterno, aqu cobra un
valor fundamental el instante que delimita pasado y futuro.

Hay en la angustia una relacin con la posibilidad futura que nos para
frente a la libertad. En la angustia el ser humano descubre su propia libertad
como posibilidad de elegir l mismo. Otra dimensin de la angustia es presentada
por el autor como la falta de libertad que el ser humano se autoimpone a travs
de la repeticin y de la resistencia. Finalmente el autor har un recorrido de la
relacin entre angustia y pecado lo que desembocar en las posibilidades y los
fracasos de la tica.

SARTRE: LA NUSEA

En la misma lnea de pensamiento sugerimos la lectura de Sartre, para ello

tomamos un fragmento de la Nusea en el que se recrea con toda su fuerza el
peso de la existencia, el peso del cuerpo propio para pensar, el peso de un
pensamiento que no cesa de llegar pero que llega encarnado y parecera que ya no
es la crcel el cuerpo- prisin de la metafsica tradicional, sino que hay en esa
existencia ininterrumpida algo de prisin, algo de lo que no es posible evadirse.

SARTRE: EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

A su vez, para dar esclarecimiento a las ideas ms importantes del

existencialismo Sartreano, tomamos el texto El Existencialismo es un
Humanismo en el que el filsofo responde a ciertos reproches que ha recibido el
Existencialismo. Segn comenta el autor francs, se ha acusado a los
existencialistas de promover un quietismo de desesperacin que lleva
irremediablemente a una filosofa contemplativa, por otro lado, se ha sealado
que slo se han quedado con lo ms turbio del ser humano antes de reconocer el
lado luminoso de nuestra naturaleza. Por otro lado, hay quienes acusan al
existencialismo por considerar al hombre un ser aislado de otros hombres en la
medida en la que parte de la subjetividad pura expresada en el yo pienso
cartesiano. Y finalmente se le ha cuestionado que en la supresin de Dios y de la
eternidad, parecera que todo estuviera permitido sin posibilidad de juzgar un
acto como inapropiado.

Sartre a travs de un lenguaje amigable intentar mostrar que el

existencialismo ateo del que es parte deja una posibilidad de eleccin al hombre y
es eso lo que asusta a quienes lo hacen objeto de sus crticas. Reconoce que el
nombre del existencialismo se ha vuelto parte de una moda que ha vaciado de
contenido a esta filosofa, su inters ser entonces mostrar cmo lo que marca el
rumbo de este pensar parte de la idea de que la existencia precede a la esencia. Y
es por eso necesario partir de la subjetividad. De este modo renuncia a la
consideracin de una naturaleza humana que sea fija y que est de antemano
determinada, lo que significa que el hombre empieza por existir, se encuentra,
surge en el mundo y despus se define. Nada hay previo a la existencia lo que
responsabiliza a cada hombre por el proyecto que es, y es aqu donde la eleccin y
la responsabilidad son conceptos centrales. El compromiso en cada eleccin que
asume la responsabilidad por todos los hombres instala al ser humano en la
angustia.
29
 Al no haber Dios, ni esencia pre establecida, ni valores universales
esenciales, el concepto de desamparo ser de notable relevancia, porque estamos
solos sin excusas, nos dice Sartre. Es as que estamos condenados a cada instante
a inventar al hombre.

SIMONE DE BEAUVOIR: EL SEGUNDO SEXO

Por otro lado, Simone de Beauvoir, en El segundo Sexo se plantea cmo

ante la pregunta qu es una mujer?, sta aparece como lo negativo, como el Otro
del hombre. Al ser la humanidad macho, define a la mujer, no en s sino respecto
de s, por lo tanto esta se constituye de un modo relativo a la perspectiva del
hombre, resulta de este modo ser lo inesencial respecto de lo esencial que es l.
Esta distincin de superioridad del hombre sobre la mujer le resulta a la filsofa
discutible por cuanto no responde a un mandato biolgico sino a una construccin
social que como tal puede ser puesta en cuestin a travs de la educacin y
prcticas sociales que amplen paulatinamente sus derechos y la comprensin que
las mujeres tienen de s mismas. La autora nos dice: lo que define de una manera
singular la situacin de la mujer es que, siendo una libertad autnoma, como
todo ser humano, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le
imponen que se asuma como el Otro.

Cuando hombre y mujeres se reconozcan mutuamente como semejantes

podrn vivir de un modo ms fraterno, reconocindose como sujetos uno para el
otro y no uno contra otro segn la lgica del dominio del amo y el esclavo.

E. FROMM: EL ARTE DE AMAR

En esta obra, E. Fromm parte de comprender que si bien el hombre es parte

de la naturaleza, la ha trascendido y ya no puede retornar del mismo modo a ese
paraso natural del que fue abruptamente separado. Es as, que pas de una
situacin definida a otra completamente indefinida, incierta, abierta. La
conciencia de ser una entidad separada, que nace sin la intervencin de su
voluntad y muere contra ella es tambin la conciencia de la separatidad. sta le
provoca angustia, porque estar separado lo pone frente a la circunstancia de su
desvalidez. La necesidad ms profunda entonces del ser humano ser la de
superar la separatidad, abandonar su soledad para escapar a su vez de la angustia,
la culpa y la vergenza. Intentos fallidos por restaurar la unidad perdida pueden
ser: la unidad alcanzada por medio del trabajo productivo, la que se logra por
medio de la fusin orgistica y la que proporciona la conformidad que agrupa a los
seres humanos conformistas en rebaos. Es aqu cuando Fromm las descarta como
vas de solucin al problema de la existencia y propone a la unin interpersonal, la
fusin con otra persona en el amor, como la solucin plena. El amor entonces ser
visto como la prctica de un poder, humano que slo es posible en la libertad y
jams como resultado de una compulsin. El amor es actividad que se afirma
fundamentalmente en dar y no en recibir. Cuidado, responsabilidad y respeto son
conceptos que se ponen en juego en las diferentes clases de amor a travs de las
cuales nos relacionamos los seres humanos.

El amor es para el pensador alemn, activo y se caracteriza por la accin de

dar. Se distingue de la pasin donde el sujeto es pasivo, no decide libremente
como en el amor. Amor y libertad son inseparables, cuando amamos decidimos
unirnos o separarnos libremente y queremos dar al otro lo mejor de nosotros
mismos.
30
Z. BAUMAN: AMOR LQUIDO. ACERCA DE LA FRAGILIDAD DE LOS VNCULOS
HUMANOS

El amor y fundamentalmente los vnculos humanos es una de las principales

preocupaciones formuladas por el socilogo Zygmunt Bauman en su libro Amor
lquido. Acerca de la fragilidad de los vnculos humanos.

En esta obra el autor intenta reflexionar sobre las caractersticas de nuestra

sociedad actual a partir de algunas ideas claves como la conocida afirmacin de
modernidad lquida. Lo lquido es una metfora que usa el pensador para
referirse a un mundo globalizado que est en constante cambio o movimiento y
que ha abandonado los grandes relatos, las slidas certezas propias de la
Modernidad.

Bauman seala que uno de los rasgos distintivos que asumen los vnculos actuales
es la falta de duracin. El deseo de relacionarse para siempre parece
desvanecerse en la medida en que es vivido como una carga, como una opresin y
como una sospecha. Se desconfa de los vnculos a largo plazo y se prefieren
relaciones de bolsillo que se puedan sacar en caso de necesidad, pero que
tambin puedan volver a sepultarse en las profundidades del bolsillo cuando ya no
son necesarias. Relaciones lquidas, frgiles, distantes, que no duelan ni
incomoden, que nos permitan disfrutar los momentos agradables y placenteros sin
que tengamos que atravesar las dificultades o las tensiones inherentes a toda
relacin humana. En este sentido, las relaciones virtuales constituyen uno de los
principales modos que de vincularse con los otros en la actualidad, porque
permiten estar conectados y desconectados al mismo tiempo.

En una red, las conexiones se establecen a demanda, y pueden cortarse a

voluntad. Una relacin indeseable pero indisoluble es precisamente lo que hace
que una relacin sea tan riesgosa como parece. Sin embargo, una conexin
indeseable es un oxmoron: las conexiones pueden ser y son disueltas mucho
antes de que empiecen a ser detestables

Las relaciones virtuales proponen encuentros rpidos, livianos y seguros con los
dems usuarios, no prometen durabilidad ni dependencia y por eso resultan tan
atractivas para los individuos de la modernidad lquida que temen quedar
atrapados en los pesados avatares del compromiso a largo plazo.

Sin embargo, podramos preguntarnos si los actuales vnculos humanos

proporcionan mayor felicidad que antes o si realmente los individuos se sienten
libres, satisfechos y despreocupados. Bauman advierte las sombras de estas
relaciones lquidas y frgiles, que convierten la velocidad en un deber agotador
y que lejos de reducir riesgos ocasionan muchas veces angustias y un vaco
insoportable.

A. BADIOU: ELOGIO DEL AMOR

En sintona con Bauman, podemos encontrar el texto de Alan Badiou: Elogio del
amor, quien considera que en el mundo actual el amor se encuentra amenazado
por discursos mediticos que prometen la ausencia de riesgos en nombre de la
comodidad y la seguridad personal.

31
Este texto es el resultado de un dilogo pblico sobre el amor que mantuvieron
Alain Badiou y Nicols Trung en la serie Teatro de las ideas que organiz el
festival de Avignon en 2008 y constituye como su propio autor afirma un elogio del
amor.

El amor es el punto de partida de la filosofa y es la potencia que da intensidad y

sentido a la existencia. Por eso, la tarea de la filosofa es, entre otras cosas,
defender el amor, otorgarle la importancia que merece.

Resulta llamativo que en la historia de la filosofa, encontremos pocos pensadores

que se hayan ocupado seriamente del amor. Y en general los pensadores que s han
tratado esta cuestin, se ubican en dos posiciones extremas. Por un lado,
encontramos una postura que segn Badiou se podra denominar como una
filosofa anti-amor, cuyo principal exponente es Schopenhauer y por otro lado,
estn los pensadores que conciben al amor como uno de los estadios supremos de
la experiencia subjetiva, tal como lo hace Kierkegaard.

Es a partir de Platn que encontramos un gesto inaugural sobre la ntima relacin

que existe entre el amor y la filosofa. Y de la misma manera en que Eros
ascenda desde los cuerpos bellos hasta alcanzar la Idea de Belleza, para Baudiou,
el amor es el pasaje de la singularidad del azar a un elemento que tiene valor
universal: la experiencia del mundo a partir de la diferencia.

Lacan ha advertido esta superacin de la identidad y del narcisismo que supone el

amor, donde el sujeto va ms all de s mismo para encontrarse con el ser del
otro. Y esto es lo que distingue al amor de la sexualidad. En la sexualidad cada
uno se ocupa de su propio goce, a partir de la mediacin del cuerpo del otro. Lo
sexual no une, separa. () lo real es narcisista, el vnculo imaginario. Por esto,
segn Baudiou, el amor no se reduce a la sexualidad.

El amor es fundamentalmente una construccin, un proyecto que implica vivir o

experimentar el mundo desde la diferencia y no desde la identidad.

En el amor, uno tiene un primer elemento que es una separacin, una disyuncin,
una diferencia. Tenemos un Dos. En el amor se trata, ante todo, de un Dos. Dos
subjetividades que se encuentran azarosamente, e intentan construir un mundo
nuevo. El amor es encuentro, acontecimiento pero no solo eso. Es sobre todo una
construccin duradera que persiste ante los obstculos y dificultades que se
presentan. Y esto significa que el amor es una reinvencin de la vida. Esta
experiencia del mundo desde la diferencia constituye un procedimiento de
verdad, la construccin de una verdad nueva. Todo amor propone una nueva
experiencia de verdad sobre lo que es ser dos y no uno. Y esto es algo universal.

El amor comienza entonces, con un encuentro contingente que se va

transformando en una construccin duradera, en un acontecimiento fundamental
en la vida de dos seres. Para Baudiou, adems del misterio y el azar hay un
trabajo del amor que permite esta construccin y la declaracin de amor se
vuelve una pieza central porque permite fijar en el tiempo aquello que en un
primer momento era azaroso. Donde uno dice: lo que ha pasado aqu, este
encuentro, los episodios de este encuentro, yo se los voy a declarar a otro. Le voy
a declarar que aqu ha pasado algo que, al menos para m, me compromete.

32
Esta declaracin no es pronunciada una sola vez, es renovada, reinventada segn
las circunstancias que atraviesan los sujetos. Tal es el caso del nacimiento de un
nio, que modifica profundamente la construccin que hasta el momento se logr
y que exige por eso, un rehacer, una re-declaracin de amor.

Muchas veces se afirma que existe un vnculo entre el amor y la poltica. Segn
Baudiou, la poltica es un procedimiento de verdad, pero que se refiere a lo
colectivo () En el amor se trata de saber si son capaces, de a dos, de asumir la
diferencia y hacerla creadora. Adems, en la poltica existen enemigos, en
cambio en el amor no. En todo caso, el principal enemigo del amor es el egosmo.

Amor y poltica responden a preocupaciones diferentes aunque se puedan

establecer vnculos. Lo interesante es pensar en el amor como una forma de
resistencia frente a las amenazas del mercado, de los medios de comunicacin, de
una lgica de la identidad que promete relaciones sin riesgos, sin prdidas. El
amor, debe ser defendido y reinventado, en su apertura hacia la diferencia.

Hasta el momento venimos haciendo un recorrido por diferentes pensadores que

han reflexionado sobre el amor, la racionalidad, la existencia humana. A
continuacin vamos a detenernos en aquellos autores que desde una mirada
novedosa y contempornea, muestran la importancia que tiene el cuerpo en
nuestros diversos modos de vincularnos con la vida.

M. MARTNEZ: EL CUERPO VULNERADO

En este sentido, Margarita Martnez en El cuerpo vulnerado nos invita a una

reflexin sobre el cuerpo a partir de la interpretacin que realiza de la lectura
El intruso de J. L. Nancy. En este texto el autor hace referencia a una
experiencia dolorosa y muy significativa de su vida: el trasplante de corazn al
que se ha sometido. Esta situacin le permite interrogarse sobre cuestiones
fundamentales de la existencia humana vinculadas sobre todo con la identidad.

Pareciera ser que en la vida diaria, mientras las cosas transcurren rutinariamente
no tenemos plena conciencia de nuestro cuerpo, pero cuando atravesamos
experiencias que nos provocan placer o dolor, somos capaces recin de percibir
con mayor detenimiento que tenemos cuerpo, que somos cuerpo. Es a travs de
ambos, deseo y dolor, el cuerpo me implica, me apela, me convoca cuando
constato que existe.

En la enfermedad nos enfrentamos con el intruso (que no es otra cosa que

nosotros mismos), es decir con aquella parte de nuestro cuerpo que se ha
rebelado y que no ha sido detenida por la inmunidad.

En la sociedad actual, donde predomina la preocupacin por la imagen y el

consumo y en la cual ha cobrado auge la manipulacin tcnica sobre el cuerpo se
quiebra la idea de una identidad inmvil y eterna. Podemos transformarnos y
someternos a intervenciones estticas que solo a partir de la enfermedad, el dolor
o la vejez son capaces de ponerse en cuestin.

Llega la enfermedad, y por ella las implicaciones de la intervencin teraputica

son radicalmente diferentes: conmueven ms los cimientos identitarios que las
intervenciones estticas que me modelan como un bello bien. En esta vorgine
de la auto transformacin esttica, no estamos preparados para el dolor porque

33
ese yo modelable sobre el cual basaba mi identidad era un yo externo; nada quise
saber nunca acerca de lo que haba bajo esa amable y sensible envoltura llamada
piel. En el trasplante, dice Nancy, el intruso (el viejo corazn, el nuevo) me
expone al mostrarme que ese cuerpo antes imperceptible era tambin mi yo
mismo y pone de manifiesto la falta de control que tengo sobre m mismo. En
esta situacin de intervencin teraputica paso a ser una entidad, un objeto
tcnico. Segn Simondon, el objeto tcnico se caracteriza por ser artificial y un
cuerpo trasplantado, sometido a terapias inmunolgicas y a anlisis constantes es
un objeto tcnico o artificial que no sobrevive sino por sucesivas intervenciones
tcnicas. El objeto tcnico es el intruso y el intruso somos nosotros mismos.

D. LE BRETON: ANTROPOLOGA DEL CUERPO Y MODERNIDAD

En este interesante libro, el antroplogo y socilogo francs David Le Breton

intenta realizar un anlisis del cuerpo tal como es concebido en el mundo
moderno. En el captulo 1 Lo inaprehensible del cuerpo, afirma que el cuerpo
es una construccin simblica, resultado de una serie de representaciones sociales
y culturales. No es algo evidente y conocido de antemano, en realidad es algo
inaprehensible. El cuerpo slo existe cuando el hombre lo construye
culturalmente.

En occidente la concepcin ms dominante sobre el cuerpo fue la

anatomofisiologa, que proceda de la biologa y de la medicina. Pero en la
actualidad, asistimos a una proliferacin de saberes y concepciones sobre el
cuerpo basados fundamentalmente en una bsqueda personal y solitaria. Estamos
en una etapa de mayor individualismo y atomizacin de los sujetos, por lo cual
cada autor construye la representacin que l hace de su cuerpo.

David Le Breton observa la diferencia que existe entre el modo de concebir el

cuerpo en sociedades llamadas tradicionales y las sociedades occidentales. Por
ejemplo, en la sociedad de los canacos el cuerpo forma parte de la naturaleza, no
representa un componente aislado del mundo (como si ocurre en occidente). El
hombre forma parte de una comunidad que le otorga sentido a su existencia, se
podra afirmar que el hombre solo existe por su relacin con el otro.

La cultura occidental introduce en las mentalidades tradicionales nuevas formas

de concebir al sujeto vinculadas al carcter individual y despojadas de la
dimensin comunitaria. Y esto trae consecuencias en la concepcin sobre el
cuerpo, que deja de ser visto como un elemento ms del cosmos, para
considerarse una nota distintiva de la singularidad y la individualidad.

El cuerpo como elemento aislable del hombre (al que le presta el rostro) slo
puede pensarse en las estructuras sociales de tipo individualista en las que los
hombres estn separados unos de otros (). El cuerpo funciona como un lmite
fronterizo que delimita, ante los otros, la presencia del sujeto.

En el captulo 6 Borramiento ritualizado o integracin del cuerpo, el autor

reflexiona sobre cmo en las sociedades actuales y occidentales, el cuerpo es
borrado a travs de rituales sociales que tienden a invisibilizarlo, a volverlo
imperceptible para la conciencia. Durante la vida cotidiana, el cuerpo
desaparece, se vuelve un silencio que solo es capaz de hablar en estados de
enfermedad (como dira Nancy) vejez o locura, es decir, cuando escapa de las
normas sociales que lo ocultan. Nuestra sociedad ha construido diversos ritos para

34
borrar al cuerpo: ritos de evitamiento (no tocar al otro, no mostrar el cuerpo,
etc.) y de reglas del contacto fsico (dar la mano, distanciamiento de los cuerpos
etc.). Toda sociedad conforma una ritualizacin del cuerpo, pero en occidente
esta ritualizacin aspira al ocultamiento del cuerpo.

El cuerpo () slo existe, para la conciencia del sujeto, en los momentos en que
deja de cumplir con sus funciones habituales, cuando desaparece de la rutina de
la vida cotidiana. Y esta presencia del cuerpo (manifestada por ejemplo, en
actividades deportivas, en el yoga, la danza, las artes marciales, etc.) ocupa un
lugar diferente al de la vida cotidiana, constituye un parntesis de la rutina.

En situaciones donde se establece una proximidad de los cuerpos (en el ascensor,

en los subtes, etc.) y un contacto incmodo con los dems, aparecen los rituales
como formas de resguardarnos de esta cercana corporal y sensorial. Un ejemplo
claro de esta ritualizacin es la actitud de indiferencia, es decir, fingir que nada
ocurre, no mirar y no hablar con los otros.

Paralelamente, en la publicidad se expresa un discurso que se pretende liberador

del cuerpo, en la medida que lo muestra expuesto en sus rasgos ms ntimos
(pensemos en las publicidades de toallitas femeninas, preservativos, papel
higinico, etc.). Sin embargo, el cuerpo de la publicidad est totalmente alejado
del cuerpo real, de la vida cotidiana. Como sostiene Le Breton: El cuerpo
liberado de la publicidad es limpio, liso, neto, joven, seductor, sano, deportivo.

En una sociedad poco hospitalaria con el cuerpo, se rechaza profundamente a

todo aquel que no se ajuste a las reglas y rituales del borramiento. De esta
manera, los locos, los discapacitados perturban, incomodan y son vistos como
extraos y diferentes y las reglas de ritualizacin terminan por convertirse en
reglas de evitamiento.

En el captulo 7 El envejecimiento intolerable: el cuerpo deshecho, el autor

trata la cuestin del cuerpo y el envejecimiento.

El anciano se desliza lentamente fuera del campo simblico, deroga los valores
centrales de la modernidad: la juventud, la seduccin, la vitalidad, el trabajo.
Es la encarnacin de lo reprimido. Recuerdo de la precariedad y de la
fragilidad de la condicin humana, es la cara de la alteridad absoluta. Imagen
intolerable de un envejecimiento que alcanza a todo en una sociedad que
tiene el culto de la juventud y que ya no sabe simbolizar el hecho de
envejecer o de morir.

La vejez es despreciada, el cuerpo que se desgasta, se vuelve ms lento y

dependiente es signo de este rechazo. Y la mirada del otro es quien devuelve esta
imagen negativa del envejecimiento, una mirada que afecta profundamente a la
propia percepcin que tiene el anciano de s mismo.

El captulo 8 El hombre y su doble: El cuerpo alter ego, alude al nuevo

imaginario del cuerpo que prevalece en la actualidad: el cuerpo se impone, hoy,
como un tema predilecto del discurso social. Sin embargo, contina existiendo
una concepcin dualista sobre el cuerpo, que lo percibe como un objeto o
mquina que hay que cuidar. El cuerpo se vuelve un alter ego, otro de uno
mismo, con el que es posible cohabitar fraternal y placenteramente.

35
En la actualidad la actividad fsica no forma parte de la vida diaria y en lugar de
desgaste fsico prevalece un desgaste nervioso debido a la escasa utilizacin de la
motilidad. En la vida social, el cuerpo se vive, frecuentemente, como una
molestia, un obstculo, fuente de nerviosismo o de cansancio, ms que como
alegra ().

Frente a esta falta de movimiento corporal, los sujetos buscan formas de

recuperar la actividad fsica y se preocupan por la salud y la alimentacin, sobre
todo en sectores de clase media y alta, cuyas actividades cotidianas y
profesionales son principalmente sedentarias. Pero esto no significa que el cuerpo
adquiera mayor presencia, por el contrario es concebido un objeto que necesita
ser moldeado.

Como sostiene Le Breton: El estilo dualista de la modernidad est relacionado

con el imperativo del hacer que lleva al sujeto a darse una forma como si fuese
otro, convirtiendo a su cuerpo en un objeto al que hay que esculpir, mantener y
personalizar.

D. LE BRETON: LA SOCIOLOGA DEL CUERPO

El autor recupera las reflexiones sociolgicas y antropolgicas sobre el cuerpo que

haba iniciado en su obra Antropologa del cuerpo y la modernidad y escribe La
sociologa del cuerpo.

El punto de partida de estos anlisis es considerar al cuerpo no como una entidad

o naturaleza evidente, sino como una construccin cultural y simblica que, como
tal, supone diversas representaciones y concepciones. Hemos visto en el texto
anterior cmo en algunas sociedades tradicionales basadas en una organizacin
colectiva o comunitaria, el cuerpo forma parte del cosmos y no existe una palabra
especfica para nombrarlo. Tal es el caso de los canacos, que se refieren al cuerpo
con trminos extrados del reino vegetal. Por el contrario, en las sociedades
occidentales donde se pone nfasis en la dimensin individual por encima de lo
colectivo, el cuerpo es como sostiene Durkheim, un factor de individuacin que
permite distinguir a un individuo de otro.

Existen diversas representaciones sobre el cuerpo, diversas teoras del cuerpo.

Una de las ms difundidas procede de una perspectiva biolgica, neurolgica o
gentica, segn la cual el cuerpo es reducido a la naturaleza, a su composicin
gentica y biolgica. Por esto, quienes se ubican en esta posicin transfieren
estudios realizados con animales al campo de lo humano, pues no conciben
diferencia alguna entre ellos.

Frente a este enfoque, Le Breton advierte la importancia de reconocer al cuerpo

como el resultado de una construccin social que trasciende las fronteras bilgicas
y meramente instintivas. Este es el campo justamente de la Sociologa del
cuerpo, para la cual la mirada del otro se vuelve un factor decisivo en las
representaciones que se establecen sobre la corporeidad. Tal es as, que la
diferencia sexual, que ha sido tradicionalmente pensada como un rasgo
determinante en la configuracin de la identidad corporal, no constituye en s
misma un destino biolgico. Son las construcciones culturales y sociales, las que
asignan determinadas caractersticas (muchas veces estereotipadas) de ser varn
o de ser mujer. Y tambin estas construcciones asignan determinada valoracin a
los diferentes rganos del cuerpo. En sociedades como las nuestras se privilegia

36
por ejemplo, la mano derecha, el rostro, el sexo. Por eso, las alteraciones en
algunos de estos rganos, producen un quiebre en la configuracin de la identidad
del sujeto.

Es interesante el anlisis que realiza Le Breton sobre las representaciones sobre el

cuerpo que tienen lugar en el racismo. Al respecto, dice el auto:

El racismo se basa en una relacin fantasmtica del cuerpo (). La diferencia

muta hacia el estigma. El cuerpo extranjero se vuelve cuerpo extrao. La
presencia del Otro se subsume bajo la de su cuerpo. l es su cuerpo

Tambin el cuerpo del discapacitado es percibido como un cuerpo extranjero,

como otro que pone en cuestin las construcciones establecidas como normales
sobre la corporeidad y ms an representan un quiebre en los rituales de
borramiento del cuerpo.

No se puede reflexionar sobre el cuerpo sin hacer mencin de la cuestin de las

apariencias fsicas o de la imagen, que ocupan un lugar central en las
sociedades occidentales. La apariencia corporal es una puesta en escena de uno
mismo a travs de una forma de vestirse, peinarse, cuidar el cuerpo, etc. Carta
de presentacin sobre la que se asienta la mirada del otro, mirada que
rpidamente la clasifica bajo criterios estereotipados.

A modo de sntesis de la concepcin sobre el cuerpo que prevalece en el mundo

moderno, se podra afirmar que pese al lugar privilegiado que ocupa el cuerpo en
el discurso social, no han desparecido las ritualizaciones que tienden a su
borramiento, a su ausencia en la vida diaria. Los discursos publicitarios aluden a
una falsa liberacin del cuerpo, pues este sigue desdoblado, separado del hombre,
convertido en un objeto que se puede moldear. En definitiva, afirma Le Breton:
el hombre slo se habr liberado cuando haya desaparecido toda preocupacin
por el cuerpo.

F. NIETZSCHE: AS HABL ZARATUSTRA

En un tono potico, metafrico, irnico, crtico y alejado del estilo formal o

academicista de los textos filosficos, encontramos el texto de Nietzsche As
hablo Zaratustra.

En el Discurso de los despreciadores del cuerpo, Nietzsche habla a travs del

profeta Zaratustra. Y les habla a los despreciadores del cuerpo, a aquellos que
consideran a la razn como el bien supremo del ser humano y al cuerpo como un
mero instrumento que obstaculiza el acceso al conocimiento y la verdad.
Nietzsche dirige su crtica a la metafsica tradicional que se inicia
fundamentalmente a partir de Scrates y Platn y que alcanza su mxima
expresin con el cogito cartesiano.

A los que han desalojado al cuerpo, a la sensibilidad y a la vida misma, Nietzsche

les dice que la razn es un pequeo instrumento del cuerpo, instrumento al que se
denomina espritu o yo sin que esto tenga algn sentido.

En la obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche mostrar

que el hombre y sobre todo el filsofo es el ms orgulloso de los individuos,
porque cree que posee un atributo especial y superior que lo distingue de los otros

37
seres: la razn. Pero hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura dice
Zaratustra a los despreciadores del cuerpo.

El cuerpo es un soberano, un sabio desconocido, es el s -mismo.

El s- mismo dice al yo: siente dolor aqu! Y el yo sufre y reflexiona sobre cmo
dejar de sufrir- y justo para ello debe pensar.

El s mismo dice al yo: siente placer aqu!. Y el yo se alegra y reflexiona sobre

cmo seguir gozando a menudo- y justo para ello debe pensar.

El cuerpo siente dolor y placer, no necesita explicaciones para saber qu debe

hacer. La reflexin parece volverse un obstculo para poder sentir sin ningn tipo
de mediaciones analticas.

Nietzsche, a travs de Zaratustra, habla tambin de las pasiones (De las alegras
y las pasiones), las pasiones que ahora se han convertido en virtudes y alegras.
Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus demonios en
ngeles.

Aquello que era fuerza, potencia se ha debilitado. En otros tiempos tenas

perros salvajes en tu mazmorra: pero al final se transformaron en pjaros y en
amables cantoras.

Este apartado de la obra del filsofo alemn parece ser una invitacin a recuperar
aquello que ha sido olvidado y menospreciado: la fuerza de las pasiones.

Mira cmo cada una de tus virtudes codicia lo ms alto de todo: quiere tu
espritu ntegro, para que ste sea su heraldo, quiere tu fuerza en la clera, en el
odio y en el amor.

El tono metafrico se despliega en La otra cancin del baile donde Zaratustra

dialoga con la vida, una vida personificada como mujer, que mira, escucha, dice y
baila junto con Zaratustra. Un baile difcil de explicar de una forma que no sea la
que usa Nietzsche, a travs de palabras danzantes, apasionadas que buscan decir
lo que el concepto y la razn no pueden.

MIGUEL DE UNAMUNO: DEL SENTIMIENTO TRGICO DE LA VIDA

Y en este modo de celebrar el cuerpo, la sensibilidad, en este intento de

recuperar aquello que la filosofa tradicional ha olvidado, Miguel de Unamuno
escribe Del sentimiento trgico de la vida.

Unamuno comienza este diciendo soy hombre, a ningn otro hombre estimo
extrao. Y el hombre es, para el filsofo, el hombre concreto, de carne y hueso,
no el sujeto abstracto y universal, no la humanidad.

Este hombre concreto, que sufre, ama y muere es el sujeto y el objeto supremo
de toda filosofa. El hombre no es un animal racional sino ms bien afectivo. Es
el sentimiento, no la razn, lo que quizs lo distingue de los animales.

El hombre abstracto, despojado de su biografa misma, es un no hombre y lo

fundamental en toda filosofa es el hombre concreto. Por ejemplo, en la Crtica
de la razn prctica, encontramos al hombre Kant, no al filsofo que no ama,
38
siente o sufre. En esta obra Kant reconstruy con el corazn lo que con la cabeza
haba abatido.

La esencia de cada hombre est en el esfuerzo que pone para seguir siendo
hombre y no morir. Lo que determina a un hombre es un principio de unidad y un
principio de continuidad. Un principio de unidad primero, en el espacio, merced al
cuerpo, y luego en la accin y en propsito () y un principio de continuidad en el
tiempo. Esto es lo que hace que un hombre sea un determinado hombre y no
otro. Querer ser otro es, para Unamuno, un deseo incomprensible, pues cada uno
es quien es segn su cuerpo, sus propsitos y su continuidad a travs del tiempo.

Y ser un hombre de carne y hueso, significa poder pensar con todo el cuerpo, no
meramente con el cerebro como hacen aquellos que hablan del hombre abstracto,
despojado de toda sensibilidad.

La filosofa debera recordar que su objeto est basado en una necesidad, en un

saber prctico, no en un saber puro o contemplativo.

La filosofa extrnseca se refiere a nuestro destino todo, a nuestra actitud frente

a la vida y al universo. Deberamos preguntarnos por qu y para qu hacer
filosofa, cul es el sentido prctico del filosofar. Conocer por conocer o buscar la
verdad en s misma no es una respuesta para Unamuno porque la filosofa es un
producto humano de cada filsofo, y cada filsofo es un hombre de carne y hueso
que se dirige a otros hombres de carne y hueso como l. Y haga lo que quiera,
filosofa, no con la razn slo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la
carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el
hombre.

El punto de partida de toda filosofa supone un propsito, un fin prctico, porque

detrs de toda posicin filosfica hay un hombre real, concreto, de carne y hueso,
preocupado por determinados asuntos, interpelado por determinados
interrogantes, que piensa con todo su cuerpo, y que concibe al mundo desde su
propia experiencia, concreta, nica.

Y tal vez este punto de partida sea tambin un punto de llegada de este recorrido
que hemos intentado trazar a partir de algunos pensadores (de carne y hueso) que
nos han dejado sus voces (filosficas, antropolgicas, poticas) para pensar y
seguir pensando o para sentir y seguir sintiendo.

ACTIVIDADES PROPUESTAS
1- Un Banquete en el aula:
Proponer a los estudiantes la realizacin de un Banquete filosfico en el aula para
el que podrn llevar algo para comer y compartir, a su vez, cada uno deber llevar
un escrito breve en el que reflexionen sobre la naturaleza del amor. Una vez que
cada uno haya ledo su discurso, podrn abrir el debate para comentar la relacin
entre sus perspectivas y las que ofrecen los invitados al Banquete de Platn. (se
podra animar a los participantes a que se inventen tambin un nombre de filosofo
o filsofa).

2Para discutir a partir de la lectura del texto de Simone de Beauvoir:

Proyectar en el aula La eleccin de Selma, temporada IV de los Simpson,
captulo XIII:

39
La muerte de una Ta de Marge genera en Selma la inquietud por no morir sola tal
como le ocurriera a la ta Gladiola. A partir de aqu se abre su deseo por la
maternidad y comienza a buscar con quien. A esta altura aparecen cuestiones
como el valor de dejar una descendencia en la que ella se pueda mirar. Aparecen
asuntos acerca de lo que se puede entender por maternidad, el lugar de la
adopcin y las razones por las cuales esta es desestimada. Al parecer Selma quiere
un hijo natural que la har sentir tal como ella misma lo dice al final del
captulo, como una mujer natural.
Proyectar en el aula: Marge la rebelde, temporada V de los Simpson, captulo VI
A partir de este captulo se puede analizar el lugar de la mujer y su condicin por
referencia al rol que le ha encomendado el hombre a lo largo de la historia.

3- Para pensar algunos conceptos tales como: la angustia, el sentido de la vida,

la libertad, el lugar del arte ante el desamparo de la existencia:
Proyectar en el aula: La depresin de lisa, temporada I de los Simpsons captulo
VI .

4- Borrar el cuerpo?
Para pensar en la idea de Le Breton de Borramiento del cuerpo:
Proponer a los estudiantes las siguientes consignas:
a- Qu pasara si hoy te despiertas y descubres que no tienes cuerpo? Escribir
un relato. (pensar para guiar la escritura ej. En La metamorfosis de Kafka)
contando cmo sera tu vida, escrito en primera persona. Comentar y
discutir a partir de los relatos
b- Pensar y comentar alguna situacin donde hayas sentido que el cuerpo
hablaba, es decir que sentas su presencia.
c- Pensar y comentar alguna situacin donde hayas experimentado un
borramiento del cuerpo.

5- El cuerpo expuesto, el cuerpo en las publicidades

a- Buscar publicidades que muestren imgenes y discursos
estereotipados sobre el cuerpo.
b- Inventar una publicidad que hable de otra manera sobre el cuerpo,
menos estereotipada y ms liberada de prejuicios. Hacer un video.
6- Siento, luego existo?
Inventar una o dos Meditaciones al estilo de Descartes pero en la que se intente
demostrar la postura contraria. Por ejemplo: Lo que no se puede poner en duda:
los sentidos. O Meditacin primera en la que se intenta demostrar que el cuerpo
es mucho ms importante que el alma

40
EJE 3: PODEMOS VIVIR SOLOS?
INDIVIDUO, SOCIEDAD Y REDES
I

Desde los albores de la filosofa poltica, all en la Atenas del siglo V A.C,
las pasiones fueron consideradas como un mal apremiante, un mal que deba ser
desterrado del mbito de la polis, o por lo menos, atemperado, domesticado de
tal modo que no interfirieran con el buen obrar, el obrar racional, del ciudadano
virtuoso . Y si bien esto, de hecho, histricamente nunca aconteci, porque las
pasiones siempre hicieron or su voz potente y desbocada en el campo de la
poltica, los esfuerzos tericos por demostrar que la mejor organizacin poltica es
la que se funda en un orden puramente racional nunca cesaron.

A qu se debe esto? Por qu gran parte de los filsofos han considerado

necesario expulsar a las pasiones del gora? Es que acaso la poltica debe
necesariamente basarse en la racionalidad? O son las pasiones tambin un
elemento constitutivo de sta? Existen pasiones de carcter eminentemente
poltico? Cules son? El buen gobernante es el que toma decisiones fundadas
slo en la razn o el que tambin tiene en cuenta las razones del corazn? La
participacin de los ciudadanos en poltica debe darse en un marco institucional,
en el que se establezcan reglas claras para poder llevar a cabo una discusin
racional de los asuntos pblicos? O la verdadera participacin es la que se da
cuando los ciudadanos se apoderan de la calle, se reconocen y establecen luchas
polticas solidarias entre s? La relacin entre gobernantes y gobernados debe
estar mediada slo por normas de carcter racional o debe procurarse que entre
estos se establezcan tambin lazos afectivos? Son posibles los cambios sociales, si
reducimos la poltica a mera gestin racional?

Reflexionar en torno a algunas de estas cuestiones es la primera propuesta

que les hacemos, en relacin a cmo se puede trabajar con los alumnos este
tercer eje. A nuestro parecer, las mismas pueden resultar para estos significativas,
puesto que los jvenes suelen sentirse convocados a participar en poltica, cuando
sta es capaz de suscitar en ellos las pasiones ms arrasadoras. Aristteles,
Hobbes, Hume, Weber, Habermas y Freud son algunos de los pensadores, a partir
de los cuales es posible ahondar en tales asuntos. Por eso, en este primer
apartado nos referiremos brevemente a ellos, poniendo especial nfasis en el
lugar que cada uno de estos otorg a las pasiones en la poltica.

ARISTTELES: LA POLITICA
Para Aristteles el hombre es por naturaleza un zoon politikon (animal
poltico), un ser que para poder desarrollarse en plenitud necesita vivir con sus
semejantes. Por ello, concibe a la familia como el punto de partida de una
evolucin natural y gradual, que encuentra su punto mximo de desarrollo en la
constitucin de la polis (la comunidad poltica). Esto es as, porque para
Aristteles, slo dentro del mbito de la polis, es decir de una comunidad
autnoma y autrquica, conformada por hombres libres e iguales entre s, pueden
estos cultivar su aret (virtud) y lograr su eudamona (felicidad). Cultivar la aret
implica cultivar tanto las virtudes ticas como las dianoticas o intelectuales (ver
La Etica) . Las virtudes ticas son aquellas que se alcanzan a partir de distinguir el
justo medio entre dos pasiones extremas (por ej.: una virtud como la valenta
supone alcanzar el justo medio entre una pasin por defecto como es la cobarda
y una pasin por exceso como lo es la temeridad). Para poder hacerlo es
41
fundamental cultivar la phrnesis o racionalidad prctica, en tanto sta es la
virtud dianotica, que nos permite distinguir en cada circunstancia el trmino
medio, lo que es justo de lo injusto.
Obrar de modo justo es fundamental en poltica, porque para Aristteles
sta es una praxis que se encuentra orientada a la realizacin de una sociedad en
la que los hombres puedan alcanzar su felicidad, es decir vivir una vida
plenamente humana. Una vida en la que las pasiones se encuentren atemperadas
de modo tal, que el ciudadano pueda desarrollar al mximo sus capacidades
intelectuales y dedicarse de lleno tanto a la deliberacin poltica como a la
bsqueda de la verdad.
La forma de gobierno que ms favorece este tipo de vida es para Aristteles
la politeia o repblica, una forma de gobierno en la que se combinan el inters de
las mayoras (democracia) con una administracin inteligente (aristocracia) , en la
que se busca, adems, fortalecer la existencia de una gran clase media, puesto
que la distribucin ms equilibrada de la riqueza elimina las causas de conflictos y
garantiza de forma ms adecuada que los ciudadanos, sujetos al gobierno de las
leyes de la ciudad, obren conforme a la razn(ver La Poltica.)

HOBBES: EL LEVIATN
En las antpodas del pensamiento de Aristteles, Hobbes considera que por
naturaleza el hombre es el lobo del hombre, en tanto lo concibe como un
individuo sumamente hedonista, que en su afn por satisfacer sus deseos entra en
guerra con sus semejantes. Esto se debe a que por ser todos los hombres fsica e
intelectualmente iguales en estado de naturaleza, todos quieren para s todo.
De all, el estado de guerra permanente que en tales condiciones se establece.
Estado del cual los individuos deciden salir voluntariamente, impulsados segn lo
establece explcitamente Hobbes- por tres pasiones que son las que los inclinan a
la paz, estas son: el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias
para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas mediante el trabajo.
De donde se sigue, entonces, que para este pensador la celebracin del
pacto a travs del cual se instituye la sociedad poltica, si bien es producto del
clculo racional que hacen los individuos, encuentra su motivacin ltima y ms
profunda en esas tres grandes pasiones humanas, pero muy especialmente, en la
que se nos revela como la ms inquietante de todas: el temor a la muerte.
Pasin que se constituye, en consecuencia, como la pasin poltica por
antonomasia para Hobbes, pues a partir de sta, justifica adems, el poder
absoluto del soberano.
En efecto, a su criterio slo es posible asegurar la convivencia pacfica
entre los individuos dentro de un Estado, cuando el poder del soberano es tan
absoluto que es capaz de garantizar la obediencia de los sbditos por el temor que
en estos infunde. Todo lo cual, pone de manifiesto que para Hobbes no existe la
posibilidad de una transformacin interna de las pasiones que permitan establecer
vnculos de solidaridad, pues por fuera de ese Estado coercitivo basado en el
miedo, los individuos son incapaces de establecer relaciones polticas.

HUME: ENSAYOS POLTICOS

Sumamente crtico con las concepciones contractualistas de la poltica
(concepciones de las cuales Hobbes es su padre fundador), para Hume (ver del
Del origen del gobierno civil en Ensayos Polticos) la sociedad civil, lejos de ser
producto de la celebracin de un pacto entre individuos libres e iguales, se
establece a travs de la necesidad, la inclinacin natural y el hbito. Dicho de
otro modo: se establece de hecho y no por derecho, porque no est fundada en

42
ningn principio rector o ley universal, sino tan slo en la convencin, la cual se
establece como vlida gracias a la fuerza de la costumbre y el hbito. Es por esto
que para Hume, slo a partir de un razonamiento inductivo, es decir a partir de la
observacin de patrones de comportamiento repetidos a travs de la historia, es
que se pueden derivar conclusiones tentativas, acerca de lo que es mejor para la
organizacin poltica de los pueblos.
Considera, adems, que dichas convenciones sociales no se fundan en la
razn, sino antes bien, en las pasiones. Tales pasiones pueden ser pasiones
calmadas (esto es, tranquilas, permeables a la racionalidad y compatibles con
una estructura de orden basada en el inters racional) o pasiones violentas (esto
es, normalmente litigiosas, rebeldes a la razn y a la voluntad) (ver Tratado de la
naturaleza humana). Las pasiones deseables para la vida en sociedad, las pasiones
a las que podramos denominar como polticas, son las pasiones calmadas
(tambin llamadas intereses en la jerga de la Economa Poltica). Es as porque
Hume considera -como lo considera tambin su amigo Adam Smith- que en la
bsqueda de maximizacin de este tipo de pasiones, los individuos como las
Naciones, no slo no se perjudican entre s, sino antes bien, se benefician
mutuamente. Por ello, afirma:
En este aspecto, los estados se encuentran en la misma situacin que los
individuos. Es difcil que un hombre sea industrioso cuando todos sus vecinos son
indolentes. La riqueza de los miembros de mi comunidad contribuye a aumentar la
mia, cualquiera que sea mi trabajo. Consumen el producto de mi actividad y me
proporcionan a cambio el de la suya (ver De la rivalidad econmica Ensayos
Polticos)

WEBER: LOS TIPOS DE DOMINACION

Si como recin vimos para Hume la cuestin de la legitimidad de un
gobierno no constitua un problema a resolver, en tanto entenda que se daba de
hecho, mediante convencin; para un socilogo de la talla de Max Weber este
asunto se transformar en central. Tan es as que una de sus mayores
contribuciones al pensamiento poltico es su Teora de los tipos puros de
dominacin legtima, a partir de la cual busca dar cuenta de las motivaciones
internas que llevan a los gobernados a aceptar el orden establecido por los
gobernantes. Tales motivaciones o formas de legitimidad son: a) la dominacin
legal con administracin burocrtica, b) la dominacin tradicional c) la
dominacin carismtica.
Sin entrar en mayores detalles y poniendo el acento en el papel que Weber
otorga a las pasiones en poltica, nos parece importante destacar dos cuestiones.
Por un lado, el hecho de que mientras la dominacin burocrtica basa su creencia
en la legalidad del orden instituido, la dominacin tradicional lo hace en la
creencia de la sacralidad de las costumbres que legitiman que ciertos individuos o
clases ejerzan la autoridad, y la dominacin carismtica en la creencia de la
santidad, heroicidad o ejemplaridad de la persona a la que se reconoce como lder
poltico.
Todo lo cual pone de manifiesto, la segunda cuestin que queremos
resaltar: si bien todos los tipos de dominacin se basan en una creencia, el tipo de
dominacin en el que las pasiones tienen sin duda un rol protagnico es en la
carismtica. Basada en la devocin afectiva al lder, la relacin que se establece
entre ste y sus seguidores, se plantea en trminos de lealtad o traicin, es decir
en trminos extremos, muy lejos de la atemperacin de las pasiones que la
mayora de los filsofos impulsan.

43
HABERMAS: LA INCLUSIN DEL OTRO
Deudor de una tradicin poltica de corte netamente racionalista, el
filsofo alemn Habermas, no slo no tomar a las pasiones como objeto de su
reflexin poltica, sino que adems, abogar por una praxis poltica sujeta a
procedimientos racionales. En efecto, a su juicio la revitalizacin de la poltica en
nuestras actuales sociedades, debe darse a travs de la institucionalizacin de
espacios en la sociedad civil en los que los ciudadanos se vean impelidos a hacer
uso de la "racionalidad dialgica o prctica". Racionalidad dialgica a la que
apelamos cuando reconocemos a los dems como interlocutores vlidos, como
interlocutores que poseen los mismo derechos que nosotros y concebimos al
dilogo como el camino ms adecuado para establecer consensos que permitan
encontrar lo que es bueno y justo para cada una de las partes involucradas.
De all que, para Habermas, la democracia deseable no sea ni la que
responde al "modelo de democracia liberal", ni la que responde al "modelo de
democracia republicana 1, sino antes bien, al modelo de democracia
deliberativa, de una democracia en la que los ciudadanos, a travs de la
argumentacin, del consenso racional, sean capaces de resolver sus conflictos de
intereses y establecer entre ellos mismos sus propias normas de convivencia.

FREUD: EL MALESTAR DE LA CULTURA

Tamaa apuesta que realiza Habermas a favor de la discusin racional como
el procedimiento ms adecuado para la resolucin de conflictos sociales, resulta
para un pensador como Freud un mecanismo social que no hace ms que
acrecentar ese malestar que para los hombres trae aparejado el formar parte de
la cultura. Esto es as porque, para el padre del Psicoanlisis, los seres humanos
poseemos fuertes impulsos sexuales y agresivos que la cultura controla
vigorosamente, porque de lo contrario no sera posible la vida en sociedad. En
efecto, al decir de Freud el amor sexual constituye una relacin entre dos
personas, en las que un tercero slo puede desempear un papel superfluo o
perturbador, mientras que, por el contrario, la cultura implica necesariamente
relaciones entre mayor nmeros de personas. De ah, por tanto, que sta busque
ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales,
sirvindose para esto de cualquier camino que pueda llegar a establecer potentes
lazos de identificacin entre estos. Tarea para nada sencilla porque, segn Freud,
las tendencias de agresividad son tan grandes en el hombre que la hostilidad entre
estos es lo que prima, por eso es que la cultura se ve obligada a refrenar tales
impulsos. Al hacerlo, al reprimir de tal modo los instintos sexuales y agresivos es
comprensible, segn Freud, por qu al hombre le resulta tan difcil alcanzar,
dentro de la cultura, su felicidad.

II

1
Si bien Habermas toma aspectos de uno y otro modelo en su concepcin de democracia deliberativa. Lo que le
critica al modelo liberal es que posee una concepcin demasiado instrumentalista de la sociedad, puesto que
reduce los fines colectivos a un deal entre intereses contrapuestos. De la concepcin republicana rescata el que
sta se atenga al sentido demcrata-radical de una autoorganizacin de la sociedad mediante ciudadanos unidos
de manera comunicativa, pero le cuestiona el hecho de ser un modelo demasiado idealista en tanto hace
depender el proceso democrtico de la virtud de los ciudadanos orientados hacia el bien comn

44
 En la segunda parte de este eje abordamos algunas de las relaciones que
establecemos los hombres en la actualidad. Relaciones con otros hombres, con el
conocimiento, con objetos y productos culturales, relaciones todas enmarcadas,
atravesadas o al menos caracterizadas por la presencia de las redes, de lo virtual,
de la conectividad permanente.
Esto nos puede presentar varios desafos, problemas, interrogantes. A
continuacin tomaremos algunos de ellos, slo a modo de ejemplo, sobre todo en
el mbito del conocimiento.
A partir de los textos de Lorenzo Garca Aretio Por qu comparto
informaciones y contenidos? y de Pierre Lvy Inteligencia colectiva podemos
formular, al menos, las siguientes preguntas: Cmo se construye e conocimiento?
Sumando los conocimientos individuales o en forma colectiva? Qu implicancias
tiene la democratizacin del conocimiento? La inteligencia es un atributo
personal o colectivo? Si el conocimiento es colectivo, qu papel juegan las
subjetividades? Estas tambin se construyen?

PIERRE LVY: INTELIGENCIA COLECTIVA

Para Pierre Lvy convivimos en la actualidad en un nuevo espacio
antropolgico: el Espacio del conocimiento. Cuando este autor habla de espacios
antropolgicos se refiere a sistemas de proximidad (espacio) propio del mundo
humano (antropolgico) y por consiguiente dependiente de las tcnicas, de las
significaciones, lenguaje, la cultura, las convenciones, las representaciones y las
emociones humanas.
Los diferentes espacios antropolgicos surgieron a lo largo del tiempo,
conviviendo con los anteriores y relacionndose entre si de diferentes maneras.
Cada uno de ellos se caracteriza por un tipo de vnculo especial. Los espacios
anteriores al espacio del conocimiento son:
La Tierra, cuyo eje est puesto en la relacin con el cosmos, a partir de un
conocimiento basado en los mitos y ritos.
el Territorio, donde el vnculo se da entre el hombre y una entidad
territorial, con las nociones por ejemplo de pertenencia y propiedad.
el Espacio Mercantil, cuyo principio organizativo es el flujo, de mercancas,
de capitales, de mano de obra, etc., y en el que las identidades estn
definidas en relacin al trabajo.
El espacio antropolgico de la actualidad es, como ya dijimos, el Espacio del
conocimiento y la inteligencia colectiva. Este espacio est caracterizado por la
aparicin de nuevos instrumentos de conocimiento (ciberespacio), por el aumento
de la velocidad en la evolucin de los conocimientos y por el aumento de la masa
de personas que conocen y producen conocimiento.
Es as que para este autor s existe una inteligencia colectiva en el sentido de
que al conocimiento lo vamos construyendo entre todos. Toma la idea de Michel
Serres, para quien el conocimiento es un ejercicio mvil y cooperativo de las
competencias. Se trata de una nueva infraestructura, en la que circulan
permanentemente conocimientos cientficos, tcnicos, sociales, etc.
La idea es que con la construccin de colectivos inteligentes las
potencialidades sociales y cognitivas de cada uno podrn desarrollarse y ampliarse
mutuamente, excediendo as la nocin de inteligencia slo como conocimiento,
tomndola ms bien como el trabajo conjunto e inclusive como la construccin de
la sociedad. De esta manera se renueva el vnculo social a partir del conocimiento
y no de la pertenencia tnica, nacional o religiosa que ya presentaron conflictos a
la hora de constituir comunidad.

45
 El ciberespacio aparece aqu como caracterstico de este nuevo espacio del
conocimiento. Se trata de un espacio inestable por las transformaciones
permanentes de conocimiento entre colectivos que no estn localizados en un
espacio definido. Cada cual es potencialmente emisor y receptor en un espacio no
fijado cualitativamente, sino acondicionado por los participantes y explorable. El
ciberespacio contiene al usuario participante, en tanto que existe slo cuando
estamos en l.
Los colectivos inteligentes habran existido desde la poca de los cazadores-
recolectores; lo novedoso hoy lo constituye el ciberespacio y la constitucin de
estos colectivos en l.
Al establecer las relaciones sociales a partir del conocimiento, el otro es un
otro que sabe, inclusive cosas que yo no s y, por lo tanto, puede resultar una
fuente de enriquecimiento para m. La inteligencia colectiva es concebida como
una inteligencia repartida en todas partes; dice Lvy: No existe ningn reservorio
de conocimiento trascendente y el conocimiento no es otro que lo que sabe la
gente. Se pasa del cogito cartesiano al cogitamus.
Entonces nunca pensamos solos porque lo hacemos en permanente dilogo
con otros y utilizando valores, conocimientos y herramientas transmitidos por la
cultura. Por ejemplo, nos es imposible ejercer nuestra inteligencia
independientemente de los instrumentos recibidos, llmense lenguajes, sistemas
de signos, etc, que a su vez incluyen formas de percibir y categorizar el mundo.
As como los objetos y las herramientas influyen en nuestro modo de conocer, as
tambin las reglas, las instituciones sociales, las leyes y las costumbres modelan
nuestras percepciones y pensamientos.
Si tomamos la idea de la inteligencia del colectivo, podemos ver la relacin
entre el surgimiento de tecnologas intelectuales, modos de conocimiento y
contextos polticos, econmicos y sociales. Por ejemplo, por qu y cmo surgi la
escritura en determinado momento y lugar?Qu la hizo necesaria?

Analizar si el conocimiento en el aula se construye en forma individual o

colectiva. Cules seran las ventajas en uno u otro caso? Buscar ejemplos.
Teniendo en cuenta el uso del ciberespacio de qu manera podemos ser y
actuar de manera ms inteligente, segn la postura de Lvy? Qu piensan
ustedes a partir de sus propias experiencias?

PIERRE LEVY: QUE ES LO VIRTUAL?

Pierre Lvy, en otro texto del cuadernillo, Qu es lo virtual?, sostiene que lo
virtual no se opone a lo real sino a lo actual, tratndose de dos formas diferentes
de ser. Lo virtual reclama un proceso de resolucin: la actualizacin, que implica
la creacin, la invencin de una forma a partir de una configuracin dinmica de
fuerzas y finalidades. Si esto es la actualizacin, la virtualizacin sera el
movimiento o proceso inverso. No se trata de una desrealizacin, porque dijimos
que lo virtual no se opone a lo real, sino que se trata de una mutacin de
identidad.
Este proceso de virtualizacin se caracteriza por diferentes modalidades:
1) La separacin del aqu y el ahora, es decir la desterritorializacin. Ejemplo
de esto es el hipertexto, que necesita soportes fsicos para actualizarse, pero que
est presente en cada una de sus versiones. Pero los que estn verdaderamente
situados son los acontecimientos de actualizacin textual, de navegacin y de
lectura. La imaginacin, la memoria, el conocimiento y la religin son vectores

46
de virtualizacin que nos han hecho abandonar el ah mucho antes que la
informatizacin y las redes digitales.
Ahora bien, si lo virtual no est en ninguna parte, existe? Qu relacin
podemos establecer entre la existencia, el ser y la virtualizacin?
Al hablar de comunidades virtuales, podemos preguntarnos qu es lo que une y
rene a sus miembros, una vez que la geografa se volvi contingente. Para Lvy
esta comunidad vive sin un lugar de referencia estable: dondequiera que estn
sus miembros mviles... o en ninguna parte. Y as se reinventa una cultura
nmade.
Lo que sucede con el espacio tambin sucede con el tiempo, que resulta
sustitudo por la interconexin permanente. El espacio y el tiempo ordinarios se
vuelven contingentes; sin embargo, mltiples y nuevos espacios, tiempos y
velocidades entran en juego, en interaccin con las subjetividades y las
pertenencias. Cada nuevo medio de comunicacin o transporte disponible para
una comunidad replantea las nociones de proximidad, de velocidad, de duracin.
2) El efecto Moebius, que implica el paso del interior al exterior y viceversa,
por ejemplo en las relaciones entre lo privado y lo pblico, lo propio y lo comn,
el lector y el autor, etc. Por ejemplo, las modificaciones que los lectores de un
hipertexto producen en l, convirtindose ellos mismos en autores que integran, a
su vez, un autor colectivo.
Para Lvy experimentamos hoy una virtualizacin de nuestro cuerpo que va
desde la comunicacin y la telepresencia a los avances de las ciencias biomdicas.
Enfrentamos una reconstruccin de nuestro cuerpo, ahora virtual, que implica
tambin la creacin de un cuerpo colectivo. Con los sistemas de
telecomunicaciones y los de realidad virtual podemos percibir lo que otros
perciben. Los que miran el mismo programa televisivo participan de un mismo ojo
colectivo, dice Lvy.
Por un lado, los aparatos de medicina permiten hacer visible el interior del
cuerpo, que es estudiado y manipulado desde afuera, puesto al revs como si
fuera un guante. Por otro lado, los trasplantes hacen circular esos cuerpos, que
se socializan y hasta se conservan en bancos especializados. Sangre y cuerpos
desterritorializados. Este autor habla del hipercuerpo.
Interesantes son las reacciones a la virtualizacin del cuerpo que son citadas
en este texto. Por un lado, a travs de algunos deportes de extremo, como el
alpinismo, el paracaidismo, el surf, que no slo desafan los espacios y terrenos,
sino que intensifican la presencia fsica aqu y ahora, poniendo el acento en la
actualizacin, pero tambin haciendo temblar los lmites: convertirse en pez, en
pjaro, en antlope...

Debatir en torno a las siguientes preguntas: de qu manera se modifican

los lmites de nuestro cuerpo y nuestras propias experiencias, de acuerdo a
la nocin de hipercuerpo? Nos relacionamos de otra manera con los otros y
con nuestro entorno? Por qu?

RORTY: CONTINGENCIA, IRONA Y SOLIDARIDAD

Podemos establecer alguna relacin entre esta postura respecto del
conocimiento, que sostiene que se trata de una actividad comunitaria, y la
posicin de Rorty en Contingencia, irona y solidaridad. En este texto el autor
sostiene que en la actualidad ya no se busca una descripcin exacta de la realidad
(o su imitacin en el arte), sino ms bien la creacin e invencin de hiptesis
tiles para predecir y controlar los acontecimientos. As a la verdad no hay que
descubrirla en el mundo porque el mundo en s no es ni verdadero ni falso. La
47
tentacin de buscar criterios se deriva de la tentacin de buscar una esencia, y de
privilegiar entonces un lenguaje sobre los otros porque se adcuara mejor, aunque
todos los lenguajes son creaciones humanas. As, para Rorty Los lenguajes son
hechos, y no hallados, y la verdad es una propiedad de entidades lingsticas, de
proposiciones. El mundo no nos proporciona un criterio para elegir entre
metforas alternativas, lo nico que podemos hacer es comparar leguajes o
metforas entre s, y no con algo situado ms all del lenguaje y llamado hecho.
Wittgenstein muestra esta contingencia del lenguaje, as como Freud y Nietzsche
lo hacen con la conciencia humana. Muerte, nada y yo aparecen como trminos
vacos. Para Nietzsche el conocimiento de uno mismo, si es que existe, no implica
un descubrimiento de aquello que estuvo all desde siempre, sino que el
conocimiento de s es una creacin de s. Es as que hay que abandonar el
lenguaje literal para adoptar el metafrico, que permite expresar la contingencia.
Freud contribuy tambin a desdivinizar el yo en nuestra cultura y a remontar la
conciencia a sus orgenes, situados en las contingencias de nuestra educacin.
Desuniversaliza el sentido moral y lo considera individual, histricamente
condicionado.

FOUCAULT: GENEALOGIA DEL RACISMO

Dentro de esta misma tnica, el texto de Foucault, extrado de Genealoga del
racismo, nos permite establecer un vnculo entre lo que venimos desarrollando y
la primera parte de este eje, centrada ms en la relacin entre poltica y pasin.
Foucault trabaja en esta leccin el tringulo poder, derecho y verdad, afirmando
que las relaciones de poder, presentes en toda sociedad, no pueden funcionar sin
la produccin y circulacin de discursos de verdad. Esos discursos, a su vez,
reproducen el poder. Dice Foucault: estamos sometidos a la produccin de la
verdad del poder y no podemos ejercer el poder sino a travs de la produccin de
la verdad. el tringulo se completa con la presencia de las reglas del derecho
que delimitan formalmente el poder.
A partir de esto podemos establecer puntos de contacto con las nociones vistas
anteriormente respecto a la contingencia del lenguaje y la verdad, a la idea de
una conocimiento construido colectivamente y al lugar que ocupan lo real y lo
virtual.
Podemos reflexionar entonces con nuestros alumnos cmo en la actualidad
esos discursos se construyen y circulan en las redes y si las nociones de verdad que
en ellos se sostienen son o no una construccin colectiva, a la manera de Lvy.
Qu papel juegan las pasiones en esos discursos?

PROPUESTA DE ACTIVIDADES:

1-EL DILEMA DE LOS PUERCOESPINES

El siguiente texto de Schopenhauer nos parece puede resultar un buen
estmulo para introducir a los alumnos en la pregunta disparadora de este tercer
eje: Podemos vivir solos? Sugerimos, adems, hacer dialogar este texto con el de
Freud El malestar de la cultura.
En un fro da de invierno un grupo de puercoespines se acercaron mucho
los unos a los otros, apretujndose, con el fin de protegerse, mediante el mutuo
calor, de quedar helados. Pero pronto sintieron las recprocas pas, que los
hicieron distanciarse otra vez a los unos de los otros. Mas cuando la urgencia de
calentarse volvi a acercarlos, se repiti otra vez la misma calamidad, de modo
que eran lanzados de ac para all entre uno y otro mal, hasta que por fin

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encontraron una distancia moderada entre ellos, en la que podan mantenerse
ptimamente. As es como la necesidad de compaa, brotada de la vaciedad y
monotona de su propio interior, empuja a las personas a juntarse; pero sus
muchas propiedades repulsivas y sus muchos defectos intolerables vuelven a
apartarlas violentamente. La cortesa y las costumbres delicadas son la distancia
media que acaban encontrando y con la cual puede subsistir una coexistencia
entre ellas. En Inglaterra, a quien no mantiene esa distancia le gritan: Keep your
distance! Es cierto que mediante ella se satisface slo de manera incompleta la
necesidad de mutuo calentamiento, pero, en compensacin, no se siente el
pinchazo de las pas. Ahora bien, quien tiene mucho calor interior propio prefiere
permanecer alejado de la sociedad, para no dar molestias ni recibirlas. (Arthur
Schopenhauer, Parerga y Paralipmena)

2- SEAMOS REALISTAS, PIDAMOS LO IMPOSIBLE

Qu significa entender a la poltica en trminos de militancia? Qu lugar
ocupan en esta concepcin las pasiones? Qu relacin existe entre militancia y
juventud? Son cuestiones que nos parecen pueden interesar a los alumnos y
pueden resultar productivas para invitarlos a reflexionar filosficamente en torno
a la relacin entre poltica y pasiones.
Un recurso didctico que puede ayudar en el abordaje de estos asuntos es
el programa Juventud y militancia del canal Encuentro, en el que se propone un
ciclo de pelculas que nos acercan a la reflexin sobre las generaciones
comprometidas con la vida poltica durante los aos 60.
Ver: http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/Programas/ver?
rec_id=10024
En cuanto a los textos del cuadernillo que nos parecen pueden ayudar a
pensar este tema, recomendamos el de Aristteles (para trabajar sobre todo la
idea del hombre como un animal poltico) y del Hobbes ( para trabajar la cuestin
de si es el temor o no la gran pasin poltica )

3-SINFONIA DE UN SENTIMIENTO?
El peronismo es un sentimiento es una frase que muchos suelen repetir.
Qu significa esto? Puede acaso un partido poltico definirse en trminos de
sentimiento? Es el peronismo un partido o un movimiento poltico? En qu tipo
de legitimidad se funda? Es deseable que basemos nuestras elecciones polticas
en un sentimiento? O deben basarse en decisiones de tipo racional?
De los textos propuestos en la bibliografa, sugerimos trabajar con el de
Weber (para ver los distintos tipos de legitimidad en los que puede fundarse el
poder poltico) y con el texto de Habermas (para pensar que lugar tienen los
sentimientos en los modelos de democracia que analiza).

4-ENREDADOS?
La apelacin constante que hacen los ciudadanos de las redes sociales, no slo
para expresar sus opiniones polticas, sino tambin para autoconvocarse y salir a
las calles, da cuenta del papel cada vez ms relevante que estas ocupan en el
campo poltico. Es deseable que esto sea as? Pueden estas redes ser
consideradas como un nuevo espacio pblico? La circulacin de la informacin se
torna ms democrtica gracias a las redes sociales? Qu tipos de subjetividades
polticas se construyen en estas?
Para abordar estas cuestiones, recomendamos tomar como punto de partida
casos concretos, es decir hechos polticos en los que las redes sociales fueron
protagonistas como, por ejemplo, las revueltas en los pases rabes.

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 Los textos que recomendamos para trabajar estas cuestiones son los
propuestos en el segundo apartado de este tercer eje.

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