Soter Decio Passos PDF

SOTER (org.
Anais do 23 Congresso Internacional

da
Sociedade de Teologia
e
Cincias da Religio
Soter
Grupos Temticos
Edio digital ebook
Soter Paulinas
2010
ISBN: 978-85-356-2691-9
23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 -2-

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010
SOTER 25 ANOS
TEMA: RELIGIES E PAZ MUNDIAL
LOCAL: PUC-Minas, 12 a 15 de Julho de 2010
Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil

COMISSO ORGANIZADORA
Presidente: Prof. Liv.-Doc. Afonso Maria Ligorio Soares (PUC-SP)
Membros
Prof. Dr. Benedito Ferraro (PUC-Campinas)

Profa. Dr Ceci Baptista Mariani (PUC-Campinas)
Prof. Dr. Luiz Carlos da Silva (Faculdade Dehoniana, Taubat/SP)
Prof. Liv.-Doc. Joo Dcio Passos (PUC-SP)
Prof. Dr. Flavio Augusto Senra (PUC-Minas)
Prof. Dr. Paulo Agostinho Nogueira Baptista (PUC-Minas)
Secretaria
Aline Grasiele Ramalho
Jefferson Ramalho
Rosemary Ferrari
COMISSO CIENTFICA
Dr. Andrs Torres Queiruga (Univ. Santiago de Compostela)

Dr. Faustino Teixeira (UFJF)
Dr. Frank Usarski (PUC-SP)
Dr. Joo Batista Libnio (FAJE)
Dr. Julio de Santa Ana (CMI, Sua)
Dr. Luiz Carlos Susin (PUC-RS)
Dr. Marcio Fabri dos Anjos (CUSC-So Camilo)
Dr. Paulo Fernando Carneiro de Andrade (PUC-Rio)
Dr. Peter Casarella (DePaul University, Chicago)
Dr. Sergio Junqueira (PUC-PR)

NDICE
APRESENTAO ................................................................................................................................. - 7 -
A PAZ MUNDIAL E SEUS DESAFIOS ..................................................................................................... - 9 -
Grupos Temticos - GTs: Comunicaes Cientficas
GT 1 - FILOSOFIA DA RELIGIO ......................................................................................................... - 17 -

COORD.: FLVIO SENRA
GT 2 RELIGIO E EDUCAO ......................................................................................................... - 66 -
COORD.: AFONSO M. L. SOARES PUC-SP
GT 3: A BBLIA E SUAS LEITURAS .................................................................................................... - 266 -
COORD.: VALMOR DA SILVA
GT 4 - TEMAS CONTEMPORNEOS DE TEOLOGIA .......................................................................... - 421 -
COORD.: JOO DCIO PASSOS
GT 5 - LITERATURA, ARTE E RELIGIO ............................................................................................ - 472 -
COORD.: ALEX VILLAS BOAS
GT 6 - GNERO E RELIGIO ............................................................................................................. - 567 -
COORD.: ANETE ROESE
GT 7 - TEOLOGIAS PROTESTANTES ................................................................................................. - 608 -
COORD.: RONALDO CAVALCANTE
GT 8 - RELIGIES DE ASCENDNCIA AFRICANA E INDGENA ........................................................... - 661 -
COORD.: SELENIR KRONBAUER E JOE MARAL GONALVES DOS SANTOS
GT 9 - CRISTIANISMO: HISTRIA E CONTEMPORANEIDADE ........................................................... - 793 -
COORDENAO: VITOR GALDINO FELLER
GT 10. MOVIMENTOS RELIGIOSOS CONTEMPORNEOS ................................................................ - 877 -
COORD.: BRENDA CARRANZA
GT 11 - RELIGIO E PLURALISMO ................................................................................................... - 984 -
COORD.: GILBRAZ ARAGO E MARIA ANGELA VILHENA
GT 12. RELIGIO, VIOLNCIA E DESAFIOS PAZ MUNDIAL .......................................................... - 1163 -
COORD.: RICO JOO HAMMES
GT 13. RELIGIO, ECONOMIA E CIDADE ....................................................................................... - 1230 -
COORD.: MARIA ANGELA VILHENA
GT 14: MSTICA E ESPIRITUALIDADE............................................................................................. - 1266 -
COORD.: CECI BAPTISTA MARIANI E MARIA JOS DO AMARAL

GT 15 INTERCULTURALIDADE E RELIGIO.................................................................................. - 1374 -
COORD.: SELENIR KRONBAUER E JOE MARAL GONALVES DOS SANTOS

Apresentao
O 23 Congresso Internacional da SOTER investigou o tema Religies e Paz

Mundial, e ocorreu do dia 12 a 15 de julho de 2010, na Pontifcia Universidade Catlica de
Minas Gerais (PUC-Minas), em Belo Horizonte- MG.
Para o evento, a Assembleia dos associados de Soter decidiu unir duas questes
relevantes em um s tema: a) o imprescindvel dilogo entre todas as religies, superando de
vez resqucios de uma viso colonialista e eurocentrada; e b) a difcil, mas necessria
bandeira da paz mundial, que, como dizia Paulo VI, precisa ser precedida pela justia e o
direito se no quiser ser o cnico silenciamentro dos mais pobres.
A Diretoria e a Comisso Organizadora preparou uma srie de conferncias e Grupos
Temticos de partilha de saber e discusso de perspectivas que ir aliar a sabedoria milenar
das tradies espirituais da humanidade ao que temos de mais avanado no campo da
poltica e da tecnologia em vista da Paz comum no planeta.
A SOCIEDADE DE TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO SOTER
(www.soter.org.br ) uma associao civil, sem fins lucrativos, fundada em julho de 1985
por um grupo de telogos e cientistas da religio do Brasil. Com sede em Belo Horizonte-
MG, seus objetivos so incentivar e apoiar o ensino e a pesquisa no campo da Teologia e das
Cincias da Religio; divulgar os resultados da pesquisa; promover os servios dos telogos
e cientistas da religio s comunidades e organismos no-governamentais na perspectiva da
construo da cidadania e da incluso social; facilitar a comunicao e a cooperao entre os
scios e defender sua liberdade de pesquisa (cf. Estatuto, Art.3.).
Concretizando seus objetivos, a SOTER promove congressos peridicos, seminrios e
encontros de pesquisa; patrocina publicaes e cadastro de Professores e Pesquisadores
de Teologia e Cientistas da Religio e trienalmente organiza sua Assemblia eletiva. A
sociedade conta atualmente com cerca de 600 scios e permanece aberta adeso de
novos associados, dentro das normas do Estatuto (Art. 5.), acolhendo professores/as e
pesquisadores/as que atuem academicamente na rea da Teologia e das Cincias da
Religio.
Desde sua fundao, h 25 anos, a SOTER tem se fortalecido continuamente. Seus
Congressos, de periodicidade anual, tm abordado temas relevantes no contexto dos Estudos
de Religio e gerado diversas publicaes importantes, que se encontram inclusive
traduzidas fora do Brasil. Os Anais de seus Congressos so publicados anualmente e, a partir
de 2008, foi inaugurada tambm a publicao do livro digital (Cf.:
www.ciberteologia.org.br) com todas as comunicaes cientficas aprovadas e apresentadas.
Para 2010, daremos continuidade a uma importante parceria firmada com a Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais, cujo apoio e cesso da infra-estrutura tem sido
imprescindveis para ampliar o raio de alcance de nosso Congresso. Reconhecida pela sua
seriedade acadmica no mbito nacional, a PUC Minas prestigia e honra a SOTER com seu
apoio.
Vivemos numa poca paradoxal, em que o avano tecnolgico e o consequente
esfriamento de certas prticas e convices religiosas convivem lado a lado com
neofundamentalismos de toda espcie. Vimos no Congresso de 2008 quo polmica e
decisiva a escolha por uma atuao planetria que seja sustentvel para todas as vidas

nele implicadas; e confirmamos no ltimo Congresso de 2009 a importncia de uma parceria
entre Cincia e Religio na busca de caminhos humanizadores.
Ao se propor desta vez a investigar as relaes entre as religies e a paz mundial, este
23 Congresso pretendeu abordar um tema to delicado quanto atual, que interessa no
somente a religiosos e telogos, mas tambm a filsofos, polticos, cientistas e a todos os
que se preocupam em proporcionar s futuras geraes um lugar de convvio mais habitvel
e pacfico entre as sociedades e a prpria vida de nosso planeta.
Nossos principais objetivos foram: 1) analisar, em perspectiva multidisciplinar, o
problema das interaes entre a experincia religiosa, a pesquisa cientfica e as
conseqncias do progresso tecnolgico para a sobrevivncia do planeta e a humanizao e
pacificao das relaes entre suas sociedades; 2) investigar os desafios polticos e culturais
de uma crtica indstria da guerra e aos artifcios que mascaram obscuros interesses
econmicos sob a capa dos conflitos tnico-religiosos; 3) refletir, mediante slida
argumentao e pesquisa filosfica, teolgica e cientfica, sobre a necessidade de uma
aproximao maior entre as religies em vista das perspectivas e riscos que se abrem neste
incio de sculo; 4) oferecer amplo espao para exposio atravs dos Grupos Temticos
(GTs) das pesquisas em andamento na rea de Teologia e na de Cincia da Religio.
a realizao deste 4 objetivo que o leitor tem agora a possibilidade de conferir, neste
livro digital: os textos integrais das principais comunicaes cientficas apresentadas nos 15
GTs do Congresso, alm de uma conferncia proferida na Mesa sobre os Desafios Paz
Mundial, da autoria do prof. Paulo Agostinho Baptista.
Este documento destina-se a todos os associados e associadas da Sociedade de Teologia
e Cincias da Religio, mas tambm a todo e qualquer pesquisador, professor, estudante
universitrio, e demais interessados no tema proposto. Ademais, j serve de preparao para
o tema do prximo Congresso da Soter, em 2011. Em vista dos desafios para a construo
de uma paz mundial que contempla o papel e a colaborao das religies, a Assembleia da
Soter decidiu discutir em seu 24 Congresso a relao entre Religio, Educao e
Cidadania.
Boas pesquisas.
Dr. Afonso Maria Ligorio Soares PUC/SP

Presidente da Comisso Organizadora do 23 Congresso Internacional da Soter

Mesa
A Paz mundial e seus desafios

A Paz mundial e seus desafios
*
Paulo Agostinho Nogueira Baptista
Para incio de conversa

A paz um dos valores fundamentais que esto presentes em praticamente todas
as religies. No contexto de uma sociedade planetria, essa questo no pode deixar de
ocupar um lugar especial. As formas de violncias aumentam e se tornam mais eficazes
com o apoio tecnolgico basta lembrar a vitoriosa e trgica Operao Liberdade do
Iraque (invaso do Iraque) e a destruidora ttica rea americana que durou menos de
um ms. Nesse perodo, estima-se que tenham morrido 9.200 iraquianos e 139
americanos. Os dados do Iraq Body Count [IBC], ONG inglesa que utiliza notcias da
imprensa de lngua inglesa para contar as mortes dos civis, at 2009, em seis anos de
guerra, indicam que morreram, aproximadamente, 100.000 civis iraquianos contra 4.400
soldados americanos. Apenas os dados dos soldados mortos so confiveis. J os
1
iraquianos mortos podem ficar entre 400.000 e 1.300.000. Essas formas de violncia
tecnolgica convivem com outras primitivas como a explorao, a fome, a opresso, as
drogas e a falta de justia e de paz.
Diante disso, especialmente aquelas instituies que se preocupam em guardar
ou defender o tesouro e o patrimnio dos valores, devem se articular para que haja
relaes mais saudveis e justas e uma vivncia mais pacfica entre os povos. As
religies podem oferecer grande contribuio nesse processo e o dilogo inter-religioso
pode ser um caminho tanto terico quanto prtico e espiritual nessa caminhada.
H mais de 60 anos, a Organizao das Naes Unidas (ONU) proclamava a
Declarao Universal dos Direitos Humanos (DH). Houve grande avano com a
ateno dos povos em respeitar esses direitos, apesar de ser uma luta sem trguas, como
se constata pela leitura diria dos jornais ou pelos dados do Informe 2010: o estado dos
Direitos Humanos no mundo, da Anistia Internacional. Em relao ao Brasil, afirma o
informe:
Reformas na segurana pblica, embora limitadas, indicaram o
reconhecimento, por parte das autoridades, de que essa rea foi
negligenciada por muito tempo. Agentes policiais, porm,
continuaram a usar a fora excessiva e a praticar execues
extrajudiciais e torturas com impunidade. O sistema de deteno
caracteriza-se por condies cruis, desumanas e degradantes, e
a tortura prevalecia. Diversos agentes de aplicao da lei foram
acusados de envolvimento com o crime organizado e com
grupos de extermnio. Povos indgenas, trabalhadores sem terra
e pequenas comunidades rurais continuaram a ser ameaados e
atacados por defenderem seus direitos fundirios. Defensores
*
Professor Colaborador do PPGCR PUC Minas
1
Cf. TIRMAN, John. Iraque: os nmeros do crime. Disponvel em: <http://passapalavra.info/?p=1383>.
Acesso em 12 jun. 2010.
23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 10 -

dos direitos humanos e ativistas sociais foram alvo de ameaas,
de ataques e de acusaes politicamente motivadas, apesar de o
governo ter estabelecido um plano nacional para a proteo dos
2
defensores de direitos humanos.
Verifica-se, nesse relato, o quanto ainda falta para o cumprimento e efetivo

respeito aos direitos.
H dez anos, no ano 2000, lanou-se um documento importante, ainda no
reconhecido pela ONU, que amplia e se integra luta pelos direitos humanos: a Carta da
Terra. A desagregao entre as pessoas, entre o ser humano e natureza, entre os
humanos e o sentido profundo da vida tem sido uma ameaa sustentabilidade do
planeta e qualidade de vida de todos os que aqui vivem, especialmente dos mais
pobres e excludos. Ecoa o gripo de paz e justia ecolgica num sentido de integrao
entre todos os viventes dessa Casa-comum.
Objetivamos, nessa breve reflexo sobre Desafios paz mundial, apresentar
alguns elementos sobre as razes da falta de paz, o que significa a paz e, especialmente,
como a espiritualidade, a partir da teologia de Leonardo Boff, pode contribuir para que
haja efetiva paz e dilogo no mundo.
O desafio da paz
3
A histria das religies no registra um balano to favorvel prxis da paz. O
mesmo se pode dizer da histria da economia e da poltica. Sob o que nos toca mais de perto
neste congresso, as religies e a paz, infelizmente, muitas guerras foram feitas, paradoxalmente,
4
usando o nome de Deus, em nome de Deus, pronunciando seu nome em vo, nome que
representa o Mistrio, o Inefvel, o Inominvel e tambm a Paz.
Uma das questes que mais angustiam as pessoas atualmente por que vivemos
a falta de paz. Na viso do filsofo Eric Weil, o ser humano nasce violento, indigente e
caminha para ser razovel. A razo uma conquista longa que avana no lento processo
de desenvolvimento da conscincia humana. Temos avanado em nossa razoabilidade,
mas no deixamos a condio de nossa ambigidade: o novo e o velho ser humano, caos
e ordem, o joio e o trigo, o simblico e o diablico convivem no mesmo ser.
Para Leonardo Boff, h diversos fatores, ainda que insuficientes em sua
explicao, diante desse desafio e que levam a esse choque existencial da falta de
5
paz . Ele aponta trs deles especialmente:
- a rivalidade e a inveja: nascidas pela dinmica do desejo, de um desejo mimtico (na

linguagem de Ren Girardi). Esse processo faz surgir o bode expiatrio como mecanismo
para a descarga da frustrao, a ritualizao do sacrifcio e, numa forma mais elaborada,
transforma-se em leis e cdigos de controle, os quais, para conter a violncia, excluem e
mantm a dinmica violenta;
2
Cf. ANISTIA INTERNACIONAL. Informe 2010 Anistia Internacional. O estado dos Direitos
Humanos no mundo. Disponvel em: <http://brasil.indymedia.org/media/2010/05//472198.pdf>. Acesso
em 18 jun. 2010. Merece destaque a referncia aos D.H. no Brasil, p. 113-117.
3
Cf. BINGUEMER, Maria Clara (Org.). Violncia e Religio: Cristianismo, Islamismo, Judasmo
trs religies em confronto e dilogo. So Paulo: Loyola, 2001.
4
Cf. ARMSTRONG. Karen. Em nome de Deus. O fundamentalismo no Judasmo, no Cristianismo e no
Islamismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
5
Cf. BOFF, Leonardo. A Orao de So Francisco: uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de
Janeiro: Sextante, 1999, p.33-43.

- o desencontro entre a conscincia e a morte: a luta entre eros e thanatos (na linguagem
psicanaltica). As foras de morte buscam dominar a vida, gerando o medo e toda a cadeia de
reaes egostas, possessivas, agressivas e violentas;
- a perda de re-ligao com a Fonte originria: aqui est uma raiz que se aprofunda muito hoje
em nossa modernidade moderna ou ps-crist, como Lima Vaz chamava a nossa modernidade.
Ficou muito conhecida e debatida a tese de Samuel P. Huntington (O choque das

6
civilizaes e recomposio da ordem mundial), que foi diretor da rea de Estudos
Estratgicos da Universidade de Harvard. Em seu livro, Samuel defende a idia de que as
civilizaes, inclusive a religio, estaro promovendo as novas guerras. O exemplo o conflito
com o Isl, a guerra entre Ocidente e o Isl. A primeira guerra do Iraque (1991) e a atual
confirmariam sua tese. uma hiptese complicada e que j mereceu anlises aprofundadas. O
elemento econmico-poltico no devidamente integrado nessa discusso. No o caso de se
rediscutir, por razo do tempo, essa questo nesta mesa.
Diferentemente de Huntington, possvel pensar, ao contrrio, o dilogo das
civilizaes como forma de construo da paz. No outra a j conhecida tese de Hans Kng,
7
para quem no haver paz no mundo se no houver paz e dilogo entre as religies. E para que
esse dilogo acontea deve haver, como parmetro, alguns pontos fundamentais.
A Conferncia Mundial das Religies em Favor da Paz, que teve sua primeira edio
em Kyoto, Japo, em 1970, nos apresentava uma agenda com sete pontos muito importantes.
So elas:
- a unidade fundamental da famlia humana;

- cada ser humano sagrado e intocvel;
- toda comunidade humana representa um valor;
- o poder no pode ser igualado ao direito;
- a f, o amor, a compaixo, o altrusmo, a fora do esprito e a veracidade interior so
superiores ao dio, inimizade e ao egosmo;
- deve-se estar ao lado dos pobres, oprimidos e contra os seus opressores;
8
- alimentamos profunda esperana de que no final a boa vontade triunfar.
O trauma que o choque existencial provoca pela falta de paz pode encontrar uma sada
pelo encontro espiritual, na experincia mstica, com o esforo de acolhimento do Mistrio em
suas mltiplas formas de expresso.
Infelizmente, muitas reflexes sobre a paz no incluem a dimenso espiritual. Leonardo
Boff aponta alguns elementos importantes, a partir da orao de So Francisco, que nos ajudam
a compreender a paz. Primeiramente fala sobre a tranqilidade da ordem. Mostra os perigos
que o conceito de ordem teve na histria: a ordem medieval, imperialista, capitalista... E
questiona: qual a ordem cuja tranquilidade gera a paz? E sua resposta a orden-ao
social, ou seja, aquela que feita na boa vontade coletiva, sob inspirao de uma tica do
9
cuidado e aberta dimenso espiritual do ser humano .
6
Cf. HUNTINGTON, Samuel P.. O choque de civilizaes e a recomposio da ordem mundial. Rio
de Janeiro: Objetiva, 1997.
7
Cf. KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em visa da sobrevivncia humana.
So Paulo: Paulinas, 1993.
8
Cf. BOFF, Leonardo. Responder florindo: da crise da civilizao a uma revoluo radicalmente
humana. Rio de Janeiro: Garamond, 2004, p. 40-1.
9
Cf. Cf. BOFF, Leonardo. A Orao de So Francisco, p. 49.

O segundo aspecto da paz, que Boff encontra na viso do Papa Paulo VI, o equilbrio
de movimento. Tudo est em movimento e preciso sabedoria existencial para perceber qual
o seu equilbrio. Paz, nesse sentido, no uma meta apenas, mas uma maneira de viver, um
mtodo: s os meios pacficos produzem a paz. Somente pessoas interiormente pacficas
10
podem ser operadoras efetivas de paz. .
A paz tambm construda a partir de uma condio fundamental: a justia. Sem a
justia, situao que nos desafia em todo lugar, no possvel falar em paz.
Tambm no se pode refletir sobre a paz, para Leonardo Boff, sem dois outros aspectos
importantes: a concrdia e a cordialidade. A con-cr-dia expressa a sin-fonia dos coraes
11
(cor) que pulsam no mesmo ritmo (con) , a convergncia e a reciprocidade na dinmica da
construo de unidade na diferena. Da mesma forma, a cor-dialidade expressa a articulao do
corao com a razo, da receptividade afetiva e do enfrentamento das formas de excluso, de
violncia e dominao.
Francisco bebe na guas da espiritualidade das bem-aventuranas para nos ensinar
que a palavra final no do dio, da ofensa, mas do amor, do perdo, da mansido. Exige
superar o diablico com o simblico, transformar o que desagrega em unio. Boff afirma
que a paz nasce somente quando houver cuidado e cooperao entre as culturas, as naes, os
lderes polticos, os artistas, os pensadores, os religiosos e todos os seres humanos, homens e
12
mulheres.
Resgatar isso o desafio das religies, e caminhar nessa estrada a perspectiva que se
abre a cada um e s comunidades humanas de todo lugar. As religies tm um papel
pedaggico a desempenhar nessa questo, desenvolver uma mistagogia. Para concluir essa
participao nessa mesa, apresento breve reflexo sobre a espiritualidade como promotora da
paz
A dialogao espiritual para uma cultura de paz

A espiritualidade em Leonardo Boff se expressa como vivncia da f-deciso,
de coragem e testemunho da esperana que celebra a vida. Um dos seus artigos (1973)
mostra bem essa viso: Uma espiritualidade da esperana: saborear Deus na fragilidade
humana e festej-lo na caducidade do mundo. O amor de Deus constante e universal,
por isso o homem pode estar sempre alegre e jovial, pode despertar a alegria e a
jovialidade, levar o ser humano a festejar, a celebrar a presena de Deus como sentido
13
de tudo.
No incio da dcada de 1970, Leonardo afirmava que
Deus se faz presente na Amrica Latina por uma dupla ausncia dele
extremamente angustiante. A dependncia opressora, a marginalidade
de milhes, a misria humilhante, a ganncia insacivel de uns
poucos, a represso sanguinolenta do poder estabelecido despertam
em ns uma sede insacivel de justia, uma fome de participao, uma
nsia de fraternidade e um desejo imenso da criao de estruturas
sociais que impeam para sempre a explorao do homem pelo
homem. [...] A segunda ausncia, mais dolorosa que a primeira, torna
tambm Deus presente, pelo contraste. a ausncia de Deus
10
Ibidem, p. 51.
11
Ibidem, p. 54.
12
Ibidem, p. 58.
13
Cf. BOFF, Leonardo. Uma Espiritualidade da Esperana: Saborear Deus na Fragilidade Humana e
Festej-lo na Caducidade do Mundo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 27, p. 403, 405 e 411, 1973. Este
texto foi publicado tambm como o ltimo captulo (XI) do livro BOFF, Leonardo. Vida para alm da
morte. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 137-45.

concreto, vivo e verdadeiro naqueles que usam em seus lbios o nome
14
de Deus e o veneram em seus templos.
O fundamento da espiritualidade crist de abertura dialogal. Segundo

Leonardo Boff, Jesus quando quis explicar quem era o prximo, quando se admirou da
f de um homem e quando quis explanar o que a prontido obediente, no tomou
exemplos dentre as pessoas piedosas ou dentre as de sua religio revelada, mas tomou
pessoas fora destes quadros oficiais. Citou o herege samaritano, a mulher pag siro-
15
fencia e o estrangeiro centurio romano. Jesus apresenta Deus como Pai amoroso,
que leva todos a se descobrirem como irmos e fazerem a articulao entre amor ao
prximo e amor a Deus. A viso crist revela-se, assim, aberta ao dilogo e promotora
de uma prxis libertadora e inter-religiosa.
Francisco de Assis um exemplo dessa aberta e rica espiritualidade. Fez longa
caminhada no processo de encontrar a paz. Ficou marcada na memria islmica a
coragem de Francisco que, em plena Cruzada, tenta impedir a guerra e luta pela paz.
Vai ao encontro do sulto Melek-al-Kmil (1219), desarmado e causa forte impacto ao
16
soberano, graas sua simpatia, tolerncia, respeito e amor paz.
Francisco construiu essa espiritualidade num longo e oneroso processo de
purificao interior, que se densificou na experincia da pobreza, num modo de ser
pelo qual o homem deixa as coisas serem; renuncia a domin-las e a submet-las e a
17
serem objeto da vontade de poder humano. A pobreza o deixa livre para viver
intensamente a fraternidade com tudo, quebra as seguranas e as alienaes; assim ele
18
podia acolher todas as coisas sem interesse de posse, de lucro e de eficincia ,
expressar sua liberdade e sua atitude libertadora, sua ousadia, sua capacidade de integrar
o negativo da vida, o simblico e o diablico. Cria as melhores condies para que
ele veja e sinta a sacramentalidade divina de todas as coisas, ou como diz Leonardo
19
Boff, faa a sntese entre a arqueologia interior com a ecologia exterior. , a integrao
do eros como ternura e cuidado.
Em belssimo livro sobre a orao de So Francisco, Leonardo Boff apresenta o
Poverello de Assis como instrumento da paz de Deus. O livro uma grande
meditao tratando da paz em diversos matizes: na comunidade de irmos, na
sociedade de desiguais, a paz perene com a natureza e a Me Terra e a suprema
20
forma da paz: a completa abnegao. Mostra a paz ao lado da con-cr-dia e cor-
dialidade (como sin-fonia dos coraes); do amor (e da gratuidade de dar); da unio;
da solidariedade (na tristeza e na alegria); da consolao; da compreenso; do perdo;
enfim, da orao que suscita a fraternura e a dialogao.
A mstica de Francisco uma grande referncia. Pode produzir um sentimento de
encontro, de fraternidade. A prpria mstica, qualquer que seja, enquanto experincia espiritual,
um dilogo e um encontro com o Mistrio. E quem experimenta esse Mistrio se transforma,
transforma suas relaes. Leonardo Boff pensa que o dilogo inter-religioso comea pela
14
Cf. BOFF, Leonardo. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974, p. 38-9.
15
Cf. BOFF, Leonardo. Atualidade da experincia de Deus, p. 40.
16
Cf. BOFF, Leonardo. So Francisco: ternura e vigor. Uma leitura a partir dos pobres. Petrpolis:
Vozes, 1981, p. 119.
17
Cf. BOFF, Leonardo. A no-modernidade de So Francisco: a atualidade do modo de ser de S.
Francisco face ao problema ecolgico. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, p. 341, 1975.
18
Ibidem, p. 342.
19
Ibidem, p. 342.
20
Cf. BOFF, Leonardo. A orao de So Francisco, p. 60-64.

mstica e continua no estar-com-o-outro: resgatando o divino que voc alarga a experincia
21
do humano e trabalha com atitudes humanas: a reverncia, o cuidado.
Vivendo na mesma casa-comum, interconectados e em interao constante, todos so
filhos e filhas da mesma Fonte, todos so irmos. Na experincia de tantos msticos Buda,
Jesus, Francisco, Rumi, Eckhart, Gandhi encontra-se a prxis da amizade, da fraternidade
22
universal. De Buda herdaram-se inmeros valores, como a compaixo; Jesus testemunha com
a prpria vida a mxima entrega e o amor incondicional e misericordioso; Francisco, como
vimos, foi a irrupo da ternura e do vigor, da fraternura com todos; Rumi o mstico do
amor; Eckhart conclamava ao total desprendimento como caminho para a unidade; Gandhi
teceu os encontros, os laos que desuniam os povos indianos, libertando-os dos seus interesses
menores e do jugo ingls. A mstica, pois, ocasio para encontro e dilogo de irmos e irms,
de tudo e de todos.
Concluso
O dilogo inter-religioso, atravs da dialogao espiritual, capaz de criar as
condies de uma prxis libertadora que promova a paz.
Merece ser citada uma passagem que traduz de forma lapidar essa dialogao, a
unidade e a pluralidade do cosmos, do ser humano e de Deus num imenso encontro que
gera a paz:
Os seres humanos devem sentir-se filhos e filhas do arco-ris, os que
traduzem essa aliana divina com Gaia e com todos os seres que nela
existem e vivem, mediante relaes novas de benevolncia, compaixo,
solidariedade csmica e de profunda venerao pelo mistrio que cada qual
porta e revela. S ento o ser humano e a Terra, se reconciliaro e vivero
libertados. E em vez do grito do pobre e do grito da Terra haver a
celebrao comum dos redimidos e dos libertos, os seres humanos em sua
23
casa de origem, na boa, grande e generosa Me Terra.
Para Leonardo Boff no haver paz se ela tambm no estiver fundada numa
espiritualidade que poder sentir tais dimenses do humano radical. O efeito uma
profunda e suave paz. Paz que, como Jesus dizia, o mundo no pode dar (Jo 14, 27).
24
a paz de Deus..
21
Cf. BOFF, Leonardo. Entrevista. Araras, 13 nov. 2000.
22
Cf. BOFF, Leonardo. Princpio de compaixo e cuidado. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 15-7. Para
Leonardo, a compaixo o centro da viso moral de Schoppenhauer, o princpio gerador de um sentido
global da vida [...], a contribuio maior que o budismo ofereceu humanidade. [...] virtude mxima [...]
de Siddharta Gautama, o Buda. , cf. p. 15. No Budismo, a compaixo (Karuna, segundo Leonardo)
representa o encontro do desapego e do cuidado (p. 15-6). No Hindusmo aparece, segundo Boff, com o
nome de ahimsa que significa no machucar [...] atitude de no-violncia [...] (p. 16). Boff faz uma
referncia importante sobre Gandhi: foi o gnio moderno da ahimsa, mostrando sua eficcia nos
processos de luta contra a opresso [...] como forma de fazer poltica, atitude amorosa para com o povo
[...] . Na tradio judaico-crist, o termo que expressa compaixo rahamim (misericrdia). Boff diz
que esse termo em hebraico significa ter entranhas [...] sentir a realidade do outro, particularmente do
que mais sofre [...] ( p. 16). Considera que a misericrdia a caracterstica bsica da experincia
espiritual de Jesus. Ele unia a paixo por Deus com-paixo pelos pobres. [...] A partir de sua
experincia de Deus Pai-Me misericordioso, Jesus fundamenta sua tica de misericrdia. (p. 16-17).
23
Cf. BOFF, Leonardo et al. Teologia da Libertao. Balano e perspectivas. So Paulo: tica, 1996, p.
128.
24
Cf. BOFF, Leonardo. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol III: comer e beber juntos e viver
em paz. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 125.

GRUPOS TEMTICOS - GTs
COMUNICAES
CIENTFICAS

GT 1 - FILOSOFIA DA RELIGIO
Coord.: FLVIO SENRA

A Filosofia do Sutra de Ltus e a Paz Perptua
25
Marta Luzie de Oliveira Frecheiras
1. Introduo
O Sutra de Ltus foi o penltimo sutra pronunciado por Sakyamuni. Este, por sua
vez, de nome Sidarta Gautama, deixara a vida de resplendor no palcio em que morou para
tentar encontrar respostas aos problemas fundamentais da vida, por quais todos os seres
viventes, inexoravelmente, passam: nascimento, doena, envelhecimento e morte.
Aps atingir o estado de Buda sob a rvore Bodhi, ele decidiu-se por explanar o que
ele havia obtido de to profunda meditao. Pronunciou vrios sutras durante cinqenta
anos. Porm, foi somente nos ltimos oito anos que ele resolveu falar sobre aquilo que at
ento havia mantido guardado, em sua mente, em silncio: o veculo nico. No que
acreditasse que as pessoas de seu tempo estivessem preparadas para a compreenso do sutra,
mas para as geraes vindouras do que ele denominou de ltimos dias da Lei, ou seja, o
perodo histrico que teria incio aps dois mil anos de sua morte e que perdurariam por
mais dez mil anos. Neste sentido, o Sutra de Ltus extemporneo.
importante ressaltar aqui duas caractersticas fundamentais do Sutra de Ltus antes
de adentrarmos na anlise do captulo um do mesmo. So elas: em primeiro lugar, nele,
Sakyamuni expe o igual estado de Buda em todos os seres viventes, inclusive nas
mulheres. Ora, numa sociedade baseada estruturalmente no sistema de castas, isto, um
avano mpar. Todos so iguais perante a vida. Todos so capazes de atingir igualmente o
estado de Buda, no importando a condio social, econmica, de raa, de sexo, de instruo
e de religio e, em segundo lugar, o caminho para se atingir a esse estado o caminho da
sabedoria interior e, no do conhecimento exterior. Ele um sutra revolucionrio para
poca, pois falava da iluminao atingida pelo caminho interior, quando as pessoas estavam
acostumadas a seguir preceitos externos. No conhecendo as coisas externas a ns que
atingiremos o estado de Buda, antes sim, nos conhecendo, isto , nossas fraquezas, nossas
dificuldades, nossas limitaes a fim de, num esforo hercleo, super-las, fazendo luzir
uma fora vital inerente a todos os seres vivos.
2. Local dos eventos
O Sutra de Ltus tem como palco um mundo csmico de vastas dimenses, um

mundo que reflete a viso indiana tradicional da estrutura do universo. O mundo no qual ns
vivemos no presente composto por quatro continentes enfileirados em torno de uma
montanha central denominada: Monte Sumeru. Ns moramos no continente localizado ao
sul conhecido como Jambudvipa.
Alm do nosso mundo atual existem incontveis outros espraiados em todas as
direes, cujos reinos so presididos por vrios Budas. Todos eles esto num ciclo de
formao contnua, declnio e desintegrao, num processo que ocorre h vrios kalpas.
Cabe observar que dentro da cosmologia budista, um kalpa equivale em mdia a dezesseis
milhes de anos.
25
Ps-doutorado: Alemanha Ludwig Maximilian Universitt ( orientador: Thomas Buchheim); Espanha
Universidad Complutense de Madrid (orientadora: Carmen Segura Peraita). Instituio: Universidade
Federal de Ouro Preto. Departamento de Filosofia Professor Associado I.

Soma-se a isso o fato de que, no texto, aparece uma longa lista de personagens com
nmeros astronmicos, numa linguagem metafrica com frequentes repeties e vvidas
parbolas. Desde o incio, o Buda avisa-nos que a sua sabedoria extremamente profunda e
difcil de compreender. No entanto, poderamos resumir os seus ensinamentos em dois
pontos bsicos. Primeiramente, s h um veculo nico de salvao. Compreenda aqui
veculo como caminho. E, em segundo lugar, a acessibilidade Budicidade universal.
Por outro lado, a pregao do Buda durou oito longos anos. Uma assemblia enorme
com incontveis pessoas que durou oito anos. Afinal, onde esta assemblia teve lugar? Ser
que o verbo est conjugado no tempo correto?
Na verdade, este lugar somos ns mesmos. O sutra pleno de metforas e de seres
no humanos que representam as vrias funes ou foras que vigem dentro de ns, e, a
partir das quais nos direcionamos. Dependendo do reino, mundo ou estado de vida que nos
encontremos, todo o nosso ser direciona-se para esse estar, isto , para esse estado de vida.
Neste sentido, segundo o sutra, ns somos Budas, mas quase sempre estamos, ou seja, ns
habitamos os outros nove estados disfuncionais que veremos a seguir. Por isso, a assemblia
ainda no foi desfeita. O perodo de oito anos caracterizado no sutra tambm representa um
tempo incontavelmente longo. Ele durar sempre todo o tempo necessrio em que houver
uma nica pessoa desperta para a questo e desejosa de transformar a sua condio de sua
vida.
Por outro lado, a maioria dos tericos contemporneos da psicanlise diz que existe
algo nas pessoas que as auxilia, uma capacidade interior que as ajuda a lidar com a
experincia emocional. Considera-se que essa capacidade seja algo vivo na mente uma
figura amiga, em geral chamada de objeto interno bom que presta ajuda quando
26
necessrio . Outros indivduos tm menos sorte; essas aptides psicolgicas existem, mas
foram prejudicadas, e em outros ainda elas nem chegam a se desenvolver, seja por
predisposio gentica, seja porque a vida emocional deles no teve a ateno devida
durante a sua formao. Nesses casos, a funo do psicanalista no a de um conselheiro
que contribui para o desenvolvimento do trabalho do luto ou da infelicidade, mas a de
quem est junto de uma criana ou de um beb e os ajuda solidariamente e com afinco a
desenvolver os rudimentos da experincia da vida emocional e da tolerncia dela.
Nos ltimos anos, tem havido uma convergncia maior entre os tericos e os pesquisadores
27
da psicanlise sobre os estados psicossomticos . A maioria concorda atualmente que os afetos so a
princpio sentidos no corpo como estados psicolgicos. Eles podem se transformar aos poucos no
que chamaramos de estados subjetivos sentimentos ou experincia emocional. Uma caracterstica
interessante que essas pessoas tm em geral uma pequena capacidade de cuidar de si mesmas e de
se controlar e, portanto, no conseguem viver bem sozinhas. Encontram-se num estgio anterior
supresso das emoes. Nesses casos, o impacto que no pode ser sentido psicologicamente reside
no corpo. Alis, pesquisas parecem comprovar que os sintomas psicossomticos so quase sempre
um exemplo de estados emocionais no assimilados instalados no corpo.
Neste sentido, a razo e o princpio de realidade esto sujeitos a conflitos e problemas de

desenvolvimento, em virtude de experincias emocionais limitadas e precariedade das funes
mentais disposio do sujeito em formao.
A psicanlise considera um indcio de maturidade a capacidade de lidar com os prprios

estados emocionais, em vez de transferi-los para os outros. A vida melhora muito para as pessoas
que conseguem assumir os estados emocionais ao invs de descarreg-los nos outros.
26
Melanie Klein e aqueles que levaram adiante a sua escola escreveram exaustivamente sobre os objetos
internos.
27
ARON, Lewis & ANDERSON, Francis S (org). Relational Perspectives on the Body. New Jersej:
Analytic Press, 1998.

Parece-me que, no contexto supracitado da psicanlise, o sutra de Sakyamuni, torna-se ento
extremamente atual, da a necessidade de aprofund-lo e de examinarmos os nove estados
disfuncionais. Vamos a eles:
3. Reinos Existentes
Os seres vivos humanos e no humanos presentes na assemblia compem os nove

reinos da existncia. So eles: inferno, fome, animalidade, ira, tranqilidade, alegria,
erudio, absoro e bodhisattva. Passaremos a analis-los um a um.
3.1. Inferno - Depresso
Representa o crcere subterrneo, caracterizado como oito escaldantes e oito

congelantes. a condio de vida mais baixa que um ser vivo pode atingir. A pessoa se
sente sem liberdade para fazer o que gostaria. Est privado de sua liberdade, pois s deseja
morrer. uma condio de vida que tudo volta parece lhe trazer sofrimento. O prprio fato
de estar vivo lhe traz sofrimento. Nesse estado de vida pensamos em arruinar a ns prprios
e por um impulso incontrolvel, arruinar tambm os outros, tomados que somos pelo mpeto
de destruio.
A emoo que melhor caracteriza o estado de Inferno o dio, um desejo
acompanhado de dor, que nos incitar a exercer vingana. Foroso dizer que, aquele que
sente dio se volta sempre para um indivduo especfico, ainda que seja ele mesmo. Da o
suicdio.
O inferno tem matizes. Ele retrata a vida no que diz respeito vitalidade, ao vigor
inerente vida. No inferno, a vida est por um fio, quase paralisada, tamanha a dor. H
vrios degraus de imobilidade, de paralisia e, portanto, de sofrimento. Todos esses
sofrimentos advm da pessoa dar menos valor vida, seja a sua, seja a dos outros, do que a
todas as outras coisas presentes no mundo. Representa o dio vida, a si mesmo e aos
outros. As escrituras budistas elencam dezesseis infernos.
H o inferno de incessante sofrimento, conhecido em Pali como o inferno Avichi.
considerado o inferno mais terrvel de todos. Seus habitantes sofrem sem um momento de
pausa, de descanso. Este inferno comumente denominado de cidadela do inferno de
incessante sofrimento, porque sete muros de ferro o circundam de modo que ningum pode
escapar de l. Ele est situado no mais baixo nvel do mundo do desejo, o que significa que
nesse estado de vida que camos quando um desejo muito intenso no realizado.
O luto foi um dos primeiros temas da experincia emocional que a psicanlise
abordou. Freud escreveu que o efeito de uma perda profunda na vida pode ser parecido com
o que ele ento designou de melancolia e hoje se chama em geral de depresso. Tanto na
depresso como na desolao, a pessoa pode se recolher a um mundo s seu, parecer
desanimada, ser autocrtica, mostrar uma preocupao mrbida com acontecimentos do
passado e apresentar outros sintomas.
Costuma ser muito demorado superar a perda e descobrir um modo de voltar vida
normal, de preferncia sentindo gratido pela vida anterior que se teve. As perdas profundas
continuam a ser assimiladas pelo resto da vida e repercutem nela. Ao longo da vida, todos
ns enfrentamos perdas. No entanto, certas pessoas enfrentam essas perdas melhor do que
outras.
Se o indivduo enfrenta os sentimentos difceis provenientes da perda e da vigncia
do luto, possvel que sinta um alvio enorme, caso contrrio, permanecer na cidadela do
Inferno. A psicanlise diz sempre que no possvel vencer a dor sem pagar um preo, mas
ela precisa ser enfrentada e, assim, a vida se torna mais rica.

Acrescentemos a isso ainda, o fato de que os anos 90 so considerados a dcada do
crebro. As vias neurais so os principais meios de transmisso de mensagens entre as
zonas do crebro. como se o crebro fosse interligado para responder sinais mnimos
interpretados como sinais de perigo ou de qualquer outro tipo de alerta.
A maior parte do desenvolvimento cerebral ocorre nos primeiros anos de vida. A
criana traumatizada pode criar uma rodovia de vias neurais que leve depresso ou
angstia e a ter uma superprontido. Outras, ao contrrio, podem ter respostas mais sadias.
Sendo assim, pode haver na pessoa, desde a infncia, uma predisposio depresso. Tudo
isso tem a ver com o contato emocional da criana com os pais desde tenra idade, o modo
como os medos e os sentimentos foram, ou no, acolhidos e ainda minimizados, superados.
A psicanlise tem sido acusada de ajudar mais as pessoas a vencer a infelicidade do
que a ser felizes. O prprio Freud afirmou que o objetivo da psicanlise era transformar a
desgraa humana na infelicidade corriqueira e que o resultado ansiado com o tratamento
era que os pacientes conseguissem no s amar como tambm trabalhar, mas que muita
coisa faltaria ainda para uma vida boa. A psicanlise contribuiu para que se entendesse como
as pessoas se defendem de uma situao emocional dolorosa, mas talvez tenha tido menos
sucesso na explicao do que as torna felizes. E exatamente a que entra o Sutra de Ltus.
A inteno de Sakyamuni a revoluo do estado de vida. a elevao do estado de vida de
inferno para o estado de Buda. No apenas suportar a vida, mas fazer dela um lugar de
felicidade real.
3.2. Fome - Inveja
O reino da Fome caracterizado pela insaciabilidade do desejo, devido

incapacidade do desejante em satisfaz-lo. uma condio de vida em que a intensa e
desenfreada chama dos desejos acaba por destruir a prpria vida, porque no se consegue
direcionar os desejos rumo ao prprio desenvolvimento. A pessoa torna-se escrava dos
prprios desejos.
Aqui somos atormentados por uma nsia implacvel. Neste estado afeto tais como
ambio, cime e rancor nos acompanham e, por mais que faamos, eles no nos
abandonam. um estado de vida um pouco mais elevado do que o Inferno, porque a
paralisia bem menor j que foi trocada pela nsia.
prprio do ser humano desejar, ou seja, querer para o futuro as coisas que se lhe
representam como convenientes. O fato que quando eles no so realizados ou uma vez
adquiridos, perdidos, esses sentimentos vm tona. Por exemplo, o cime uma espcie de
temor que se relaciona com o desejo de conservar a posse de algum bem. J o rancor e a
ambio so, respectivamente, a dor coagulada, incrustrada e, por isso, endurecida e o desejo
desenfreado, desmedido, impensado, incontrolado.
Dizemos ainda que o estado de Fome tambm descrito pela inveja. Esta um vcio
que consiste na perversidade de odiarmos o bem que acontece aos outros homens. uma
espcie de tristeza mesclada com dio, que nasce do fato de se ver acontecer o bem queles
que julgamos indignos dele.
28
Para Melanie Klein , a inveja um afeto constitucional, e no um afeto oriundo da
decepo ou da frustrao. Pois, a inveja leva a atacar e destruir o objeto bom, aquele cuja
introjeo base da sade psquica. Constitui-se ao fim e ao cabo em inveja da vida. Esse
afeto inconsciente impede a introjeo de boas experincias e, portanto, dificulta a
integrao psquica.
28
KLEIN, Melanie. Inveja e Gratido. In: Inveja e Gratido e Outros Trabalhos. Rio de Janeiro:
Imago, 2006, p. 205-267.

A inveja um sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo de
desejvel sendo o impulso invejoso o de tirar este algo ou de estrag-lo. Segundo Melanie
Klein, poder-se-ia dizer que a pessoa invejosa insacivel, que nunca pode ser satisfeita
porque sua inveja brota de dentro e, portanto, sempre encontra um objeto sobre o qual
29
focalizar-se .
3.3. Animalidade - Impulsividade
o estado de vida em que buscamos apenas a realizao dos desejos imediatos, nos
quais somos conduzidos pelos instintos. Como por exemplo: matar ou ser morto, comer,
dormir, beber, copular, etc. o estado de vida no qual agimos impulsivamente de forma
irracional e sem moralidade, por isso mesmo, no conseguimos visualizar o futuro. Impera,
portanto, a lei da selva. quase uma vida reativa. Na verdade, no agimos, mas reagimos
num timo a um impulso quer seja externo, proveniente de outrem, quer seja interno,
proveniente de um impulso propriamente nosso.
Na Animalidade perdemos o controle de ns mesmos. Ele caracterizado pela
tolice, porque no escolhemos, agimos sem pensar. Da a estultcia. Ao invs de
dominarmos a nossa mente, nossa mente nos domina.
3.4. Ira Ressentimento
Para Nietzsche, o ressentimento o sentimento de impotncia fruto de feies

essenciais, de uma quota vital prpria, de uma impotncia constitutiva que parece incurvel.
30
um estado fruto de vingana reprimida. Segundo Nietzsche , o homem do ressentimento
deseja dominar um tipo de vida que ele considera valioso, mas, por outro lado, vivencia a
crena de que no capaz de experinci-la. O ressentido aquele que sofre de uma
decepo consigo prprio. Neste processo de recalcamento, o ressentido vai tornando-se
uma uva amarga.
31
Para Max Scheler ressentimento significa um sentimento que retorna, que re-visita.
No se trata da lembrana intelectual de um sentimento, antes sim, do reaparecimento da
emoo mesma. O sentimento volta cena.
Porm, para Scheler, as ilaes com a palavra ressentimento no param a, ou seja,
esse sentimento revisitado necessita estar dotado de uma virulncia particular e
acompanhado por um sentimento de inferioridade, que a pessoa portadora deste veneno
infeccioso, se torna azeda.
Para Nietzsche, o ressentimento a perverso mesma dos valores. O esprito de
ressentimento o esprito de vingana. H uma transmutao de todos os valores e o
ressentido acaba por viger num mundo ilusrio criado apenas pela sua suportabilidade, ou
seja, por aquilo que ele suporta ver. O mundo fica reduzido a isto.
Tenho fortes indcios para pensar que a mania, em termos psicossomticos, se insira
neste estado de vida. Na mania, h o anseio pelo objeto amado, e, como ele no se
concretiza, ocorrem defesas manacas que se traduzem no fato de o ego criar fantasias
onipotentes e violentas para controlar objetos maus e restaurar objetos amados. Alm disso,
na mania, os perigos originrios de vrias fontes so negados ou minimizados de forma
onipotente e, quando essas defesas manacas fracassam, o ego retorna ao estado de
depresso.
29
Ibid, p.213.
30
NIETZSCHE, Friedrich. A Genealogia da Moral. So Paulo: Editora Moraes, I 6-7.
31
SCHELER, Max. Da Reviravolta dos Valores. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 126.

Como a dor no abandona o ressentido, rapidamente o mundo externo o influencia.
Por esta razo, o ressentido est o tempo todo a se comparar com os outros, e a balana no
pode pender para o outro lado. O ressentido tem sempre que vencer nas comparaes, ele
necessita sentir-se superior aos outros. o estado de vida da arrogncia. Da a mania. Por
esta razo, no consegue manifestar o sentimento de respeito a algum que lhe parea
superior. Paradoxalmente, isto acontece porque o ressentido est dominado por um
esmagador sentimento de inferioridade que o leva a uma deturpao dos valores e, portanto,
dos juzos de valor e de realidade.
No entanto, diante de algum com capacidade comprovada, torna-se subserviente,
bajulador e procura mostrar-se humilde. No ntimo, porm, s h inveja e desapontamento.
H neste estado de vida uma grande ambigidade entre a ao e o pensamento, pois vige um
sentimento distorcido, j que a pessoa procura aparentar um estado que nada tem a ver com
a sua realidade momentnea.
Distintamente dos trs reinos de vida anteriores, no estado de Ira a pessoa tem
conscincia dos seus atos, porm o egosmo, o orgulho e a arrogncia impedem a vigncia
de uma vida baseada no princpio da dignidade da vida humana.
3.5. Tranquilidade - Serenidade
considerado o receptculo da iluminao, sendo que se iluminar quer dizer

enxergar a si prprio, isto , suas capacidades, possibilidades, horizontes, predisposies e
tendncias bsicas de vida. Na verdade, o primeiro passo para conquistar-se a vitria sobre
si mesmo (dominar a mente e no, ser dominado por ela).
Neste estado de vida a pessoa consegue manifestar com clareza a racionalidade e
estabelecer juzos de realidade verdadeiros, bem como juzos de valor conforme o seu gosto
ou cultura. H a presena aqui do autocontrole.
importante destacar que no se chega a esse estado de vida sem um esforo
permanente, pois no uma conquista estvel. um estado de vida, no um ser.
Para Aristteles no livro II da Retrica, a calma a pacificao, o apaziguamento da
32
clera . Mostram-se calmos os que do tempo ao tempo e no se deixam dominar
repentinamente pela ira, j que o tempo faz cessar a ira.
Neste sentido, no abandono da impulsividade que pode haver a conquista da
serenidade. Pelo menos, o primeiro passo. Neste caso, o sbio deve ser chamado de ser
humano e o tolo, de besta, de animal.
3.6. Alegria -Prazer
Nas escrituras budistas representa a condio de vida simbolizada pelo cu, pelo
pice. Estado de vida de contentamento, prazer e gozo que se origina da concretizao dos
desejos e da soluo dos problemas, tais como comer quando se est com fome; dormir
quando se est com sono; aquisio de carro, casa, fama, posio e respeitabilidade social,
dentre outros.
Neste estado, a alegria efmera e desaparece com a mudana das circunstncias.
3.7. Erudio
Estado de vida alcanado por aqueles que a partir da serenidade, aprendem sobre os
vrios fenmenos da vida tendo como ponto de partida a anlise e a investigao do que
32
ARISTTELES. Retrica. Madrid: Gredos, 1994, p 324.

intelectuais, pensadores, literatos e cientistas disseram anteriormente. um estado de
aprendizagem que depende do escutar o que o outro diz.
3.8. Reflexo
Estado de vida obtido no mais pela escuta do que algum disse anteriormente, mas pelo
prprio esforo de pensar. Tanto no estado de erudio quanto no estado de reflexo a pessoa
percebe que tudo que temporal transitrio, e deixa de ser controlada pelas circunstncias externas,
conquistando assim, um nvel maior de liberdade interior.
Estado de iluminao parcial obtido por si s com base na observao dos diversos
fenmenos. Aqui se ultrapassa o apego s coisas transitrias, com uma viso objetiva tanto de si
quanto do mundo.
3.9. Bodhisattva - Altrusmo

Estado de vida de grande curiosidade e busca, mas que, no entanto, no se isola, pelo
contrrio, se empenha pelo bem estar de outras pessoas transmitindo os ensinos do Buda de
que o problema est em ns e a soluo tambm.
D-se o esforo constante para obter a percepo do Buda. um estado de
compaixo, de querer estancar tanto o seu sofrimento como o dos outros. Aqui a pessoa se
preocupa com o bem estar das pessoas, da a benevolncia, o bem comum. Encontra-se
satisfao ao ver que o outro conseguiu transformar o sofrimento em felicidade real.
3.9. Buda Gratido
o estado de vida em que se est feliz pelo simples fato de se estar vivo. No
depende das circunstncias externas. Tem-se conscincia de que o ontem histria, de que o
amanh um mistrio para ns, restando-nos o hoje, que sempre um presente, uma
oportunidade de crescimento e de desenvolvimento das nossas potencialidades.
o mais alto estado de vida. Condio de vida de felicidade, de liberdade e de
benevolncia. Aqui experimentamos o raro sentimento de gratido pela vida.
Segundo Melanie Klein, ao longo de seu trabalho com as crianas, a relao da
criana com o seio materno, que para ela o objeto originrio, fica enraizado no ego em
relativa segurana e onde est assentada a base para um desenvolvimento psquico
posterior satisfatrio. Fatores inatos contribuem para essa ligao. O seio a fonte de
nutrio e sentido pela criana num nvel mais profundo, como nutridor da prpria vida.
Para Klein, essa proximidade fsica e mental como seio restaura, de alguma forma, a unidade
pr-natal perdida com o nascimento do beb. Pode bem ser que o ter sido parte da me no
estado pr-natal contribua para o sentimento inato do beb de que existe fora dele algo que
lhe dar tudo que necessita e deseja. Neste sentido, o seio bom tomado para dentro e torna-
se parte do ego, e o beb, que antes estava dentro da me, tem agora a me dentro dele.
O seio em seu aspecto bom o prottipo da bondade, da pacincia e da generosidade.
So essas fantasias que enriquecem o objeto originrio e faz com que ele se torne a base da
esperana, da confiana e da crena no que bom.
Poder-se-ia dizer que um dos principais derivados da capacidade de amar o
sentimento de gratido. Para Klein: gratido tem suas razes nas emoes e atitudes que
surgem no estgio mais inicial da infncia, quando para o beb a me o nico e exclusivo

objeto. (...) O beb s pode sentir satisfao completa se\a capacidade de amar
33
suficientemente desenvolvida e a satisfao que forma a base da gratido .
3.11.1. Concluso
Tientai, budista chins que viveu entre 538 e 597 d.C., lendo o Sutra de Ltus, props em Grande
Concentrao e Discernimento a tese do itinen sanzen. Ele compreendera o fato de que a eternidade
o dar-se do instante e, que o passado e o futuro so vivncias subjetivas. Como no Sutra de Ltus,
Sakyamuni prega que o estado de Buda no est isolado dos outros estados, Tientai concluiu que
em todos os estados esto includos todos os outros estados de vida. Isto significa que em um nico
instante de vida tudo pode se modificar. Conforme sintonizamos com um determinado estado interno
de vida, a circunstncia fenomnica lhe acerca. Tal como Heidegger afirma em Que Metafsica?
Quando o ser humano irrompe, ao mesmo tempo irrompe o mundo. Mundo aqui apenas uma das
muitas possibilidades de ser.
Segundo o budismo, ns somos muito mais do que aparentamos ser. No somos vtimas das
circunstncias. Somos ns que a produzimos. Neste sentido, a possibilidade da Paz Perptua inicia-se
com cada um de ns esforando-se por olhar para as nossas idiossincrasias, os nossos limites, mas
tambm para o grande horizonte que sempre se descortina no instante. Afinal de contas, so trs mil
mundos possveis num nico instante da vida. No necessitamos ter medo da repetio. Basta
abraarmos cada instante como se fosse o ltimo de nossas vidas que a gratido ir brotar em nossos
coraes e a paz, finalmente, poder reinar. Agora, se optarmos por colocarmos o problema e a
culpa em outrem, vamos estar sempre a merc do dio e nutrindo a guerra, seja qual for o nvel de
desafeto, pessoal ou coletivo.
33
KLEIN, Melanie. Inveja e Gratido. In: Inveja e Gratido e Outros Trabalhos. Rio de Janeiro:
Imago, 2006, p. 219.

O pensamento de Sren Kierkegaard e os sistemas
filosficos: a existncia e o Indivduo
34
Marieta Moura De Pinho
Resumo
O homem kierkegaardiano um indivduo angustiado pelas questes relativas ao sentido da
existncia e escolha pessoal na busca de autotranscendncia. Considerando a posio de
Kierkegaard em relao ao sistema religioso de sua poca, constatamos que ele procura uma
verdade pessoal, um ajustamento crtico e existencial do homem ao seu mundo, o que no se
pode conseguir por meio de teorias que terminam em construes sistemticas, mas, sim,
atravs da vivncia individual reflexivamente orientada. A importncia fundamental do
pensamento kierkegaardiano enfatizada no que se refere constituio e construo da
subjetividade humana, ressaltando a existncia individual e concreta. Para Kierkegaard,
existir engajar-se satisfatoriamente nas categorias da existncia e vencer os obstculos da
vida, entre eles a angstia.
Palavras chave: Kierkegaard. Subjetividade. Existncia. Indivduo.
Introduo
Apresentaremos nesta comunicao alguns traos do pensamento de Sren
Kierkegaard atravs de suas obras, a evoluo das ideias, suas crticas e polmicas, que
deram origem a reflexes existenciais de cunho marcante na filosofia e na teologia de seu
tempo, embora no tenha sido compreendido por aqueles que, como ele, faziam reflexes
filosficas e teolgicas. Faremos uma reflexo que permita uma anlise compreensiva de
alguns conceitos que a sua obra apresenta, dando prioridade queles que nos levam a
perceber a relao entre o eterno e o temporal como paradoxo absoluto. Uma anlise do
estilo e do mtodo, a ideia central expressa em sua tese de 1841 e o fio condutor da temtica
como marcas no desenvolvimento de seus escritos posteriores. Podemos dizer que
Kierkegaard desempenhou um papel importante no desenvolvimento inicial do pensamento
existencialista.
1. Estilo e mtodo desenvolvidos por Sren Kierkegaard
O pensamento kierkegaardiano formou-se no tanto por assimilao de influncias
estranhas, mas por um profundo e persistente exame de sua prpria personalidade, atravs de
uma luta de conscincia, cada vez mais intensa e cada vez mais exigente, perante as
condies, no da existncia em geral, mas do seu prprio existir individual.
Enfocar as origens do existencialismo de Kierkegaard penetrar um campo
duvidoso, pois a nica realidade existencial de Sren Kierkegaard a prpria existncia, ou
seja, a sua personalidade concreta, o indivduo que j era antes de se decidir a ser
unicamente Indivduo - esse indivduo que tomou o Indivduo como tema central de sua
doutrina (JOLIVET, 1961, p. 33).
Na avaliao de France Farago, a filosofia de Kierkegaard toma por emprstimo da
geometria e da lgebra seus esquemas formais, para pensar e expor a complexidade reflexiva
que toda existncia quando adquire conscincia de si mesma. Sua filosofia impe um
certo deslocamento idia da existncia como sntese, colocando o problema do homem em
termos de relao (FARAGO, 2006, p. 84). Uma relao reflexiva entre alma e corpo por
intermdio do esprito, que constitui o eu, a singularidade de cada um. Mas o homem no se
34
Mestre pelo PPGCR PUC Minas

reduz a uma relao simples. Sua estrutura mais complexa e essa complexidade reflexiva
a existncia humana. a totalidade de sua finitude que deve relacionar-se com o infinito
(FARAGO, 2006, p. 85).
Na obra O Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor, Kierkegaard
mostra aos seus leitores, com preciso e coerncia, um roteiro da evoluo do seu
pensamento como num drama em que a sucesso das cenas e dos atos obedece a um plano
rigorosamente definido (KIERKEGAARD, 2002, p.12). Ele mesmo declara que sua obra
35
tem como objetivo precpuo o tornar-se cristo. Era necessrio utilizar a maiutica , mas o
homem assim transformado deveria converter-se em testemunha. As diferentes etapas de sua
existncia pessoal seriam correspondentes aos diferentes aspectos de sua obra, de tal modo
que resolveu, assim, transformar a sua vida de acordo com a transio onde colocava o
problema religioso. Decidiu, portanto, ele, mestre da ironia, alterar a dialtica do seu
modo de vida e tornar-se a presa dos ironistas (KIERKEGAARD, 2002, p. 22), ao investir
36
contra a panfletagem de O Corsrio , do que se aproveita para esboar a sua autobiografia,
falando da melancolia e do papel essencial que a personalidade do pai desempenhou em sua
vida.
No entanto, a produo anterior de Kierkegaard, quer tenha sido literria ou
estritamente filosfica, ter-se-ia desenvolvido em consonncia com uma ordem
minuciosamente estabelecida e correspondente s exigncias particulares do mtodo da
comunicao indireta. Talvez s mais tarde pde dar sua obra anterior a ordem que lhe
interessava e que nos apresenta como um plano pr-determinado (KIERKEGAARD,
2002, p. 13).
Esse mtodo, inspirado por Scrates e Cristo, designado para elucidar o autoexame do
leitor, a fim de comear o processo de transfigurao existencial que requerido pela f crist. Seu
propsito fazer o leitor apropriar-se do texto objetivamente, sendo esse texto desdobrado em si
mesmo, em camadas com enigmas e paradoxos, maneira de um espelho em que o julgamento do
leitor do texto equivale a um autojulgamento.
O mtodo da comunicao indireta requer ateno meticulosa a cada palavra e para a
trajetria dialtica da obra inteira. Sua sutileza tal que, por vezes, quase leva Kierkegaard
ao tormento, e ele tem de confiar na interveno de Deus para saber se seria ou no
apropriado publicar os trabalhos que havia escrito.
37
Os diferentes trabalhos das autorias so relacionados um ao outro dialeticamente
para o leitor chegar ao portal da f crist. O que Kierkegaard quis dizer com autoria
compreende duas sries paralelas de textos: de um lado, obras pseudonmicas que
35
Maiutica significa o mtodo socrtico, cuja pretenso indicar a palavra ao ouvinte de modo que ele
descubra a realidade em si mesmo. Trata-se de sugerir que a palavra tenha a funo de parteira
maiutica de ajudar que o ouvinte se d conta da realidade em questo. Scrates no pretendia inculcar
a verdade naqueles que o escutavam, mas que suas palavras os estimulassem a dar a luz verdade que os
habitava.
36
O Corsrio Semanrio poltico, essencialmente liberal, fundado por Meir Aaron Goldschmidt. Ele
agredia o regime absolutista, o partido conservador, a censura e tudo quanto em si tivesse o menor sabor
reacionrio. Goldschmidt era um jovem admirador de Sren Kierkegaard, cuja genialidade logo
reconhecera. Poeta, novelista e escritor satrico, poucos contemporneos livraram-se de suas crticas. Um
incidente marcou a vida de Kierkegaard, pois Goldschmidt usou tanto da caricatura como da stira
pessoal, em represlia a crticas de Kierkegaard ao jornal. Kierkegaard ficou profundamente abalado, ao
ser exposto em situaes ridculas e difamatrias aos olhos do povo (MINISTERIO DE RELACIONES
EXTERIORES DE DINAMARCA. Peter P. Rohde. Traduo: Daniel Kraemer/Vibeke Pentz-Mler, s/d).
37
De acordo com Gouva (2000), a expresso autoria apresenta vrios sentidos dentro do corpus
Kierkegaardiano. O que hoje chamado de autoria de Kierkegaard foi por ele usado provavelmente para
sua produo aps 1843, compreendendo trabalhos estticos pseudonmicos e discursos edificantes at
1846.

propositadamente seguem a trajetria dialtica dos estgios existenciais; de outro, discursos
edificantes publicados sob o prprio nome, sobre textos bblicos dirigidos a um pblico
leitor presumidamente cristo. A autoria pseudonmica adota principalmente um tipo
existencial cujo modelo o esteta romntico alemo o dndi irnico, cuja maior
preocupao evitar o tdio e manter um interesse intelectual pela vida e os prazeres
sensuais.
Apesar de Kierkegaard deixar O conceito de Ironia constantemente referido a
Scrates fora de sua autoria, esse escrito funciona como um importante prefcio para o
corpo do trabalho. Kierkegaard argumenta em sua tese que a ironia uma parteira no
nascimento da subjetividade individual. Ela uma estratgia que se distancia, que dobra a
experincia imediata, para criar um espao de autorreflexo. Em Scrates ela est encarnada
como negatividade infinita, uma fora que corri toda opinio recebida para deixar os
interlocutores do mestre grego encantados e responsveis por seus prprios pensamentos e
valores. Ou seja, a ironia socrtica fora seus interlocutores a refletirem sobre si mesmos e a
se distanciarem criticamente de seus valores imediatos.
Na expresso de Jean Brun, ao prefaciar o O Ponto de vista explicativo da minha
obra como escritor, no s a obra faz o autor como o autor faz a obra, considerando que
Kierkegaard afirma ser a sua produo esttica e literria decorrente de um irresistvel
impulso criador interno, pois lhe era foroso escrever assim. Por outro lado, um elemento
tico e religioso lhe dado, desde o princpio, de certa forma inconsciente. A curva de sua
obra constitui o reflexo do prprio desenvolvimento do seu carter e da formao da sua
personalidade (KIERKEGAARD, 2002, p. 13).
Para ele, seria dever declarar, to categoricamente quanto possvel, em que consistia
a sua produo, a sua pretenso como autor. Em suas palavras:
Esta pequena obra prope-se, pois, dizer o que sou verdadeiramente como autor, que fui e
sou um autor religioso, que toda a minha obra de escritor (ou atividade de autor), relaciona-
se com o cristianismo, com o problema do tornar-se cristo, com intenes polmicas diretas
e indiretas contra a formidvel iluso que a cristandade, ou a pretenso de que todos os
habitantes de um pas so, tais quais, cristos (KIERKEGAARD, 2002, p. 22).
Kierkegaard afirma ser de grande importncia se explicar como autor, no s por no

poder falar sobre o carter ntimo e pessoal de sua obra, como tambm por no lhe ser
possvel tornar pblica a sua relao com Deus. Para ele, tal relao nem mais nem menos
que a vida interior de cada homem, despida de todo o carter oficial, como se encontra em
cada um. No entanto, no justificvel impor a algum o que diz respeito somente sua
pessoa.
O carter de duplicidade est presente em sua obra, pois ele mesmo emprega duas
38
palavras distintas, tvetydighed e duplicitet (KIERKEGAARD, 2002, p. 27), para provar que
esse duplo carter existe do princpio ao fim, sendo o papel do autor demonstrar a sua
realidade com toda a evidncia possvel. O autor insiste em dizer que essa duplicidade
consciente e sabe da sua existncia como condio dialtica fundamental de toda a obra. Se
o leitor no a percebeu, cabe ao autor demonstrar-lhe a sua realidade, por ser ela a
condio dialtica [...] de toda a obra e tem como conseqncia uma razo profunda
(KIERKEGAARD, 2002, p. 28).
Esclarece Kierkegaard que a duplicidade inerente sua obra no fruto de seu
amadurecimento como autor, estando presente desde o incio. Como ele prprio explica: a
38
Duas palavras: uma corrente, de forma dinamarquesa, e a outra, mais rara, do latim, que remetem
duplicidade, sentido presente em toda a obra de Kierkegaard.

duplicidade foi esta: A Alternativa... e Dois discursos edificantes (KIERKEGAARD, 2002,
p. 28). Ou seja, o religioso est presente desde o princpio e o esttico permanece ainda no
ltimo momento. o que evidencia o aparecimento, em 1848, de um artigo de esttica
denominado A Crise e a crise na vida de uma atriz, aps dois anos de produo de escritos
unicamente religiosos, os Discursos edificantes sobre diversos pontos de vista, de maro
de 1847, e os Discursos cristos, de abril de 1848. A estes trabalhos edificantes, assinados
como Magister Kierkegaard, seguiu-se o referido artigo esttico, sob pseudnimo, a ttulo de
testemunho e de confronto para, no final, explicar o conceito de duplicidade.
O conceito de duplicidade que perpassa toda a obra kierkegaardiana demonstra o
papel do autor e a sua realidade com a mxima evidncia possvel, pois sobre essa
duplicidade ele est informado melhor do que qualquer outro leitor. Para entender
Kierkegaard no preciso entender sua prpria pessoa, mas o mtodo de comunicao
indireta que desenvolveu e aplicou em toda a sua obra. Entretanto, mais que simplesmente
um mtodo opcional, trata-se de uma escolha necessria.
Os pseudnimos que Kierkegaard usa em algumas obras so, na verdade, expresso
de um recurso, com o qual o autor deseja no aparecer na autoria nem se expor atravs das
opinies desenvolvidas em tais obras. Ele usa o mtodo da comunicao indireta em toda
a sua obra heteronmica. Em Temor e Tremor percebemos claramente a sua inteno, ao
incitar o leitor a uma escolha, colocando-o em contato com uma possibilidade que no pode
ser apresentada diretamente.
Essa estratgia j pode ser percebida no prlogo de sua obra Temor e Tremor,
quando a comunicao indireta est presente: Aquilo que Tarqunio, o Soberbo, queria
significar com as papoulas do seu jardim, o filho compreendeu-o, porm o mensageiro no
(KIERKEGAARD, 1967, p. 01). Nesse mesmo prlogo, encontramos outro modelo de
comunicao indireta, quando o autor inicia o texto com pequenas narrativas. Ele insere
vrias narrativas dentro de uma grande narrativa, como, por exemplo, o relato da caminhada
de Abrao para o monte Mori, redigido por quatro vezes, comeando sempre com a
expresso Raiava a manh (KIERKEGAARD, 1967, p. 07). Sua inteno com esse
recurso distrair a ateno dos leitores, que desconsiderariam a obra por ach-la sem
importncia.
Em Migalhas Filosficas ou um bocadinho de filosofia, Johannes Clmacus o
pseudnimo inventado por Kierkegaard, com o qual assinou tambm o famoso Post-Scriptum no-
cientfico concludente s Migalhas Filosficas.
Johannes Clmacus, que se autodefine como humorista, descrito como um autor jovem, de
grande capacidade especulativa, uma cabea filosfica bastante familiarizada com os gregos, alm de
leitor atento de Descartes, Leibniz e Espinoza. Declara-se o nico dinamarqus que no consegue
ser cristo, no interior da cristandade ocidental e da sntese de cristianismo e filosofia que se supe
ter sido operada por Hegel (KIERKEGAARD, 2008, p. 11). Ele procura explicar por que difcil
ser cristo e confessa ser um pensador incapaz de escrever um sistema de filosofia.
Kierkegaard prope uma autointerpretao da sua obra como autor esttico e
sobretudo religioso, alm de redescobrir a sua contemporaneidade relativa tenso entre a
massa e o indivduo. (KIERKEGAARD, 2002, p. 10). Sua obra Ponto de vista explicativo
da minha obra como escritor apresenta-se antes como balano de uma atividade, depois
como um programa de ao (KIERKEGAARD, 2002, p. 11). um autor que se diz um
escritor religioso, diz tambm que o mundo quer ser enganado e que toda a sua obra tem
como objeto o tornar-se cristo (KIERKEGAARD, 2002, p.11).
A categoria Indivduo, eminentemente kierkegaardiana, constitui a categoria crist
por excelncia, que designa ao mesmo tempo o nico e cada um de ns.
(KIERKEGAARD, 2002, p. 13). A anlise desta categoria remete noo de um Deus
pessoal, mas insere-se igualmente num contexto cultural e histrico.

Para Kierkegaard o homem no um animal precisamente porque o indivduo mais
do que a espcie. A verdadeira abstrao a Multido, que desconhece o lao pessoal e
em que reside a mentira (KIERKEGAARD, 2002, p. 13). O cristianismo pede-nos para
amar o nosso prximo, isto , cada homem, no nos manda amar a multido, caminho que
conduz sempre ao poder temporal e a todas as baixezas da lisonja e da falta de compromisso.
Assim, Kierkegaard afirma que o carter sagrado da pessoa antes mais a sua relao
com Deus (KIERKEGAARD, 2002, p. 14). Portanto, o indivduo, no sentido cristo do
termo, est em oposio multido. Kierkegaard renuncia publicar O Ponto de vista
explicativo da minha obra como escritor e cr que a providncia guiou esta deciso
(KIERKEGAARD, 2002, p. 18). Somente em 1859, quatro anos aps a sua morte, o seu
irmo, Peter Christian, bispo de Aalborg, promove a edio do que ele decidira guardar.
Naquela obra, ele traduz a sua atividade como autor, dizendo:
Sou verdadeiramente como autor, que fui e sou um religioso, que toda a minha obra de
escritor se relaciona com o cristianismo, com o problema do tornar-se cristo, com intenes
polmicas diretas e indiretas contra a formidvel iluso que a cristandade ou a pretenso
que todos os habitantes de um pas so, tais quais, cristos (KIERKEGAARD, 2002, p. 22).
No entanto, a sua inteno como autor era a de orientar e certificar e no sair em
defesa prpria, e por essa razo o seu paradigma Scrates, que, diante da multido
chamada a julg-lo, recusa defender-se e silencia.
2. Kierkegaard: o Mestre da Ironia e da seduo dos Escritos

Durante o perodo do seu noivado com Regina Olsen, Kierkegaard ocupou-se em
escrever a sua dissertao do mestrado em filosofia, O conceito de ironia constantemente
referido a Scrates, de 1841, que mais tarde a Universidade de Copenhague passou a
reconhecer como tese de doutorado, em 1854.
Como usualmente as dissertaes acadmicas tinham de ser escritas e defendidas em
latim, Kierkegaard pediu autorizao ao rei para escrever a sua em dinamarqus. S em
parte foi atendido, sendo-lhe permitido escrever em dinamarqus, com a condio de
condensar o trabalho em uma srie de teses em latim, para defend-las publicamente,
tambm em latim, antes de ser-lhe concedido o grau. Logo aps a defesa de sua dissertao,
Kierkegaard desfez seu compromisso de noivado.
Pelo fim dos anos de 1830, o hegelianismo j penetrava a filosofia, a teologia e a
esttica de Copenhague. Isto, obviamente, engendrou alguma resistncia, incluindo a dos
professores de filosofia de Kierkegaard, F. C. Sibbern e Paul Martin Mller. H. L.
Martensen, professor de teologia da Universidade de Copenhague e depois Bispo Primaz da
Igreja do povo dinamarqus, apenas cinco anos mais velho que Kierkegaard, estava
firmemente estabelecido no grupo literrio de Heiberg e antecipou um dos mais caros
39
projetos literrios de Kierkegaard uma anlise da figura de Fausto .
Em suas revistas, como parte de sua prtica em tornar-se um escritor, Kierkegaard
ficara fascinado por trs grandes figuras literrias da Idade Mdia, que, em sua concepo,
encarnavam um alcance completo dos tipos estticos modernos. Essas figuras eram Don
Juan, Fausto e o Judeu Errante, encarnando, respectivamente, a sensualidade, a dvida e o
desespero. A publicao de Martensen sobre Fausto esvaziou o projeto literrio nascente de
Kierkegaard, conquanto mais tarde tenha encontrado expresso no primeiro volume de Ou,
Ou - Um fragmento de vida, de 1843.
39
Enciclopdia Britnica do Brasil Publicaes, Rio de Janeiro, 1995. Poema dramtico em duas partes,
do poeta alemo Wolfgang von Goethe. Baseia-se na lenda de um enigmtico Dr. Fausto, que fez um
pacto com Mefistfeles. A obra foi publicada em duas partes, a primeira em 1808 e a segunda em 1832,
ano da morte do poeta.

3. A ironia socrtica e o conceito de ironia em Kierkegaard.
A ironia em Scrates vai alm de uma ignorncia fingida, porque pode ser uma
atitude crtica zombeteira, sem lealdade, quando na verdade teria de levar a srio aquilo que
deveria verdadeiramente ser srio. Em contrapartida, no pensamento kierkegaardiano, a
ironia uma atitude diante da vida, assim como uma maneira de comunicao que exige
dois ou mais interlocutores. Exige tambm assunto e uma srie de sinais, tais como acenos,
caretas, expresses mmicas. Em sua dissertao de 1841, o mestre Kierkegaard, guisa de
exemplificao, comenta sobre a ironia que:
[...] os crculos mais elevados [...] falam assim de maneira irnica, como os reis e os nobres
falam francs para que o povo leigo no compreenda [...] [pois esta elite intelectual] no
gostaria de ser compreendida pelo comum dos mortais. Por conseguinte, aqui a ironia no se
anula a si mesma (KIERKEGAARD, 2005a, p. 217).
Com efeito, o significado de ironia que perpassa o pensamento dos filsofos Scrates
e Plato vem do grego eironeia, cujo sentido de interrogao servia como mtodo de
discusso consistente em fingir-se desconhecer o assunto e fazer a interrogao, procurando
obter do adversrio uma resposta contraditria, para ento ridiculariz-lo. No que concerne
retrica, o orador finge desconhecer o assunto e qual a concluso que deve tirar, para em
seguida interrogar a assistncia, e ele prprio, respondendo, dar a soluo.
Segundo Kierkegaard, em sua dissertao, o conceito de ironia veio ao mundo com
Scrates (KIERKEGAARD, 2005a, p. 23), tendo a tradio vinculado existncia de
Scrates a palavra ironia. E tambm os conceitos, assim como os indivduos, tm a sua
histria e no conseguem resistir ao poder do tempo. Scrates pertencia quela espcie de
homens diante dos quais ningum poderia dar-se por satisfeito somente com o exterior como
tal. Nem seus contemporneos puderam compreend-lo em sua imediatez e nisto podemos
averiguar quo difcil ser fixar sua imagem. Em O ponto de vista explicativo da minha
obra como escritor, Kierkegaard refere-se a Scrates como aquele que era dialtico, pois
compreendia tudo luz da reflexo (KIERKEGAARD, 2002, p. 49).
A dissertao O conceito de Ironia constantemente referido a Scrates, de 1841, foi
escrita por Kierkegaard quando ainda jovem, com menos de trinta anos, j apresentando uma
inteligncia brilhante e medindo foras com o grande mestre Hegel, admirado e respeitado
como professor. Nessa dissertao, coloca-se em relevo a grande abertura da obra
kierkegaardiana, inaugurada com um mergulho em Plato e em Hegel, resumindo dez anos
de investigao sobre Scrates e Plato, Kant, Fichte, Solger e Hegel (KIERKEGAARD,
2005, p.10). Sua leitura reveste-se de carter essencial para a compreenso da obra do autor
dinamarqus, que a si mesmo se denominava, com alguma ironia, o Mestre da Ironia,
pois com ela recebera o ttulo de Magister.
A sua dissertao sobre a ironia resumida em quinze teses, na ltima das quais ele
afirma: como toda filosofia inicia pela dvida, assim tambm inicia pela ironia toda vida
que se chamar digna do homem (KIERKEGAARD, 2005, p. 19), baseando-se na
distncia entre o interior e o exterior, entre o pensamento e a palavra, entre a proposio e o
sentido.
Em seu esforo por retratar Scrates e sob a influncia da expresso socrtica, S
sei que nada sei, teria surgido o crtico de Hegel e da cristandade, culminando no panfleto
n. 10 de O Instante, onde proclama: Eu afirmo, e tenho que afirmar, que no sou
cristo.
4. A razo como garantia da realidade: nem s o racional vivel.

A reao mais radical contra o idealismo absoluto manifesta-se em Kierkegaard no
como negao de Deus em favor do homem, mas como negao da razo em favor da f,
que para os filsofos, torna-se uma questo de suma importncia e loucura para os gentios

(1Cor 1,22-23). O seu ponto de partida a afirmao da originalidade irredutvel do
indivduo enquanto livre; sua existncia singular no pode ser reduzida a nenhuma lei
universal, nem sua diferena absorvida numa identidade dialtica de finito e infinito.
Na viso kierkegaardiana, foi com a categoria o Indivduo que os pseudnimos
visaram, no seu tempo, o Sistema, quando tudo na Dinamarca era invariavelmente Sistema
(KIERKEGAARD, 2002, p. 109). Essa categoria marcou o incio da produo que passou a
assinar, as obras chamadas obras veronmicas.
Embora avaliasse o perigo representado pelas cincias, na medida em que
significavam uma reduo do real ao racional, Kierkegaard no pretendia que acerca da
razo se deixasse de ter uma ideia elevada, afirmando, porm, que a razo no seria capaz
de dar conta do processo existencial intrinsecamente dialtico (FARAGO, 2006, p. 165).
Dessa forma vai opor razo e o entendimento f, sem diminuir a importncia da razo, da
racionalidade cientfica, inclusive para o homem de f.
5. Kierkegaard, o indivduo e a existncia: a verdade subjetiva.

40
A categoria Indivduo aparece como um Apndice importante em sua obra O Ponto
de vista explicativo de minha obra. Trata-se de uma categoria eminentemente
kierkegaardiana que constitui para ele a categoria crist por excelncia, designando ao
mesmo tempo o nico e cada um de ns. A anlise dessa categoria remete naturalmente
noo de um Deus pessoal, mas insere-se igualmente num contexto cultural e histrico.
Diferentemente de Comte, Feuerbach e Marx, em que surgia o conceito genrico de homem,
e a pessoa humana no passava de uma abstrao, convertendo-se naquilo em que cada
indivduo se devia dissolver e transformar. Kierkegaard ope-se a todas as escamoteaes da
pessoa humana, pois para ele o homem no um animal precisamente porque o indivduo
mais do que a espcie (KIERKEGAARD, 2002, p. 13). No ser possvel ver nas pginas
que Kierkegaard consagrou ao indivduo apenas uma apologia ao individualismo.
Kierkegaard sentia que o carter sagrado da pessoa humana cedo seria considerado uma
noo extinta por sistemas filosfico-polticos. Sua principal preocupao, por conseguinte,
era realar que o fundamento do carter sagrado da pessoa , antes, a relao desta com
Deus.
A existncia jamais poder ser apreendida a no ser sob a forma de uma histria,
como Kierkegaard repetia, ou, segundo a expresso de Heidegger, como temporalidade
(JOLIVET, 1961, p. 19).
Apesar de Kierkegaard no ser exatamente um filsofo, pelo menos no sentido
acadmico, ele faz uma reflexo sobre a vida e seu significado, portanto, sobre o sentido da
existncia. O seu tema foi o individuo e a sua existncia. O ser humano em sua categoria
subjetiva est alm do alcance da razo, da lgica, dos sistemas filosficos, da teologia ou
mesmo das pretenses da psicologia. A noo de verdade subjetiva de Kierkegaard
equivale sinceridade, s que um pouco mais alm. Envolve um apaixonado compromisso
interior (STRATHERN, 1999, 44).
Considerado como algum que se antecipou ao existencialismo, foi repudiado por
muitos. Somente mais de um sculo aps sua morte, surge, em Paris, o filsofo Jean-Paul
Sartre, que desperta para o problema da existncia com suas caractersticas - alienao,
angstia, absurdo - diretamente ligado ao pensamento de Kierkegaard. Sartre ressalta ser o
desespero parte da condio humana, como j havia afirmado Kierkegaard em sua obra
40
Em O Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor, Kierkegaard afirma a categoria Indivduo
como essencialmente elaborada e colocada a servio da verdade, que exprime resumidamente toda uma
concepo da vida e do mundo, opondo-se de pblico ou multido. Categoria empregada por Scrates
com resoluta fora dialtica para desfazer o paganismo bem como a cristandade proclama que esta
categoria pretende converter os homens (cristos) em verdadeiros cristos.

Doena Mortal (1849), em que se prope investigar o conceito de desespero
(KIERKEGAARD, 2002, p. 9).
Era, sem dvida, algum cujo pensamento estava muito alm de sua poca. Algum
que se interrogava sobre o sentido da existncia e insistia para que todo indivduo no s se
perguntasse pelo sentido da existncia, mas tambm fizesse da prpria vida uma resposta
subjetiva a ela.
A questo do ser, a existncia subjetiva, provocou muitos pensadores que,
valorizando ou ridicularizando a pergunta pela existncia e pelo sentido do existir,
procuraram construir sistemas filosficos, como Kant, com a razo que acomodava o eu
subjetivo, e Hegel, que afirmava tudo o que racional real e tudo o que real
racional (STRATHERN, 1999, p. 13).
Como entender a existncia? Para Kierkegaard, a existncia representa a
interioridade, uma subjetividade que vai alm da linguagem quando se d o encontro do
homem com Deus. Essa uma reflexo que Jean-Paul Sartre fez a respeito da filosofia
kierkegaardiana: uma filosofia na busca pelo sentido da existncia que o pensador
dinamarqus construiu em oposio ao sistema hegeliano.
Ele combateu essa filosofia naquilo que, como sistema, esvazia a existncia humana
de todo carter concreto, dissolvendo-a em puros conceitos racionais. O filsofo
dinamarqus defendia a tese de que qualquer esquema particular de conceitos constitui
apenas uma possibilidade, entre outras, que depende do prprio Indivduo em sua
capacidade de escolha e no do que ele compreende.
Contra o esforo para condensar a realidade num sistema, a filosofia kierkegaardiana
aponta para o princpio de que a existncia uma tenso em direo no a uma realidade
pensada, mas ao Indivduo como categoria essencial da existncia.
Para Hegel, a razo aparentemente exerce o primado absoluto e a racionalidade a
etapa mais alta da evoluo humana. Seu sistema pretende ser a realizao mxima do
Esprito Absoluto como Esprito Objetivo, no qual o Indivduo no passa de uma simples
manifestao, sem valor em si.
contra essa concepo do Indivduo como simples manifestao do Esprito
Absoluto, elemento a ser incorporado num sistema, que Kierkegaard levanta seus protestos
(GILES, 1995, p. 8).
O autor insiste na necessidade da apropriao subjetiva da verdade, enquanto coloca
o Indivduo concreto como raiz profunda da existncia, elevando-o a elemento central do
pensamento filosfico. Kierkegaard postula sua crtica a Hegel no abismo infinito que h
entre o Indivduo, em sua singularidade, e o Esprito Absoluto; entre o tempo em que o
Indivduo deve realizar suas potencialidades e a eternidade que o prprio Deus, o
Indivduo infinito (GILES, 1995, p. 7).
O que distingue Kierkegaard de Hegel a importncia atribuda ao Indivduo como
eixo condutor do seu pensamento, pois o importante no tanto conhecer a verdade, mas
viver uma ideia concreta que seja para o Indivduo o ideal de uma existncia vivida.
Contudo, o desafio do pensamento de kierkegaard ser a ousadia de sermos Indivduo; isso,
no entanto, apesar do esforo e da responsabilidade, s ser possvel diante de Deus.
Para Kierkegaard, o Indivduo energia viva, ativa, autodeterminante, que surge a
partir de situaes concretas de opo (GILES, 1995, p. 7), a qual repercutir por toda a
sua vida. Essa opo uma misso dirigida a cada homem, uma possibilidade de todos, que
transforma o simples Indivduo em um ser existencial no sentido em que todo homem pode
ser: deve pr a sua honra em ser um Indivduo, e nisso encontrar verdadeiramente a sua
felicidade (KIERKEGAARD, 2002, p. 108).
6. Os sistemas filosficos dos tempos de Sren Kierkegaard

No primeiro decnio do sculo XIX, o pensamento ocidental marcado pela filosofia
41
de Hegel , que j em 1807 comea a publicar artigos e pequenos escritos em sua primeira
tentativa de construir um Sistema de filosofia. Nesse sistema, a Fenomenologia do Esprito
desempenha uma funo fundamental: a introduo cincia que ele apresenta
orgulhosamente como Sistema da Cincia (HEGEL, 2002. p.13). Durante os anos do seu
professorado na Universidade de Iena, Hegel amadureceu o arcabouo do seu sistema no
confronto com os grandes mestres do Idealismo alemo, sobretudo Kant, Fichte e Schelling.
A arquitetura e a escritura do texto surpreendem por no serem uma meditao no estilo
cartesiano, nem uma construo medida e rigorosa como a Crtica da Razo Pura, nem
tampouco um tratado didtico como a Doutrina da Cincia, de Fichte.
Segundo Lima Vaz, a evoluo do pensamento de Hegel, que procede das intuies
da juventude sua configurao em Sistema nos tempos de Iena, tem sido interpretada sob
diversos aspectos.
O acesso dialtico ao Sistema apresentado por Hegel segundo dois roteiros: o
primeiro, exposto na Fenomenologia do Esprito, que segue o progresso da
conscincia desde sua primeira e imediata oposio ao objeto at o Saber absoluto,
sobre cuja pressuposio o Sistema se edifica, sendo assim a Fenomenologia, a
deduo do conceito da Cincia pura; o segundo, que tem comeo no elemento do
puro pensamento, procede segundo a necessidade intrnseca de seus momentos, tendo
sido nele j suprimida a oposio da conscincia, realizando-se portanto seu
desenvolvimento no domnio da Ideia ou do Absoluto (VAZ, 2002, p. 374-375).
Para Lima Vaz, ao pensar o ser como histria, o Idealismo alemo ir oferecer uma
soluo original, propondo um novo fundamento ou uma nova estrutura ontolgica que, de
Descartes a Kant, vinha orientando o caminho da filosofia moderna e que se propunha fazer
da tica a forma exemplar da Metafsica do ser. A ontologia do ser como histria, pensada
na perspectiva do dever-ser ou segundo a estrutura teleolgica da prpria histria como
tarefa propriamente humana, ter diante de si um novo problema: a articulao dialtica
entre a necessidade do dever-ser e a liberdade (ou criatividade) do sujeito histrico.
luz desse problema que os grandes sistemas do Idealismo alemo, particularmente os de

Fichte e de Hegel, no obstante a grandiosa estrutura racional de sua construo, devem ser
interpretados como filosofias da liberdade, isto , sistemas das razes da liberdade,
entendida segundo toda a amplitude e as exigncias de sua natureza tica (VAZ, 2002, 367).
De Fichte a Hegel, os artfices dos grandes sistemas do Idealismo alemo tomam

sobre si a tarefa preliminar de superao do dualismo entre Natureza e Liberdade. Ora, tal
tarefa no pode ser cumprida sem a posio de um absoluto real como princpio unificador
e fundante do Sistema (VAZ, 2002, p. 368). Para Fichte e para Hegel:
O Absoluto dever ser pensado segundo as formas de sua manifestao na histria. O
Absoluto se manifestar ento como realidade fundamentalmente tica, recebendo a tica
seu estatuto definitivamente metafsico e vindo o sujeito humano, como portador do ethos, a
41
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart em 1770. Fez seus estudos secundrios no ginsio
daquela cidade e em 1783 foi admitido como bolsista interno no Seminrio Luterano de Tbingen, tendo
em vista sua preparao para o ministrio de pastor. Em Tbingen ligou-se em estreita amizade com seus
colegas F.W. J. Schelling e F. Hlderlin. Em 1793, tendo renunciado carreira de pastor, passou a
desempenhar o cargo de preceptor em casa de famlias nobres, primeiro em Berna (Sua), depois em
Frankfurt. Escritos dessa poca, abrangendo a temtica religiosa, filosfica, pedaggica e poltica foram
publicados somente no princpio do sculo XIX. Hegel foi a Berlim ocupar a cadeira de filosofia de
Fichte, que conservou at a sua morte, em 1831.

ser visto como lugar ontolgico, no qual o Absoluto se manifesta necessariamente como
Histria e onde se articula a dialtica fundamental de identidade e da diferena ou da
imanncia e da transcendncia que deve definir o modo da presena do Absoluto no sujeito
(VAZ, 2002, p. 368).
42
Ainda na anlise de Lima Vaz, o pensamento de Fichte caracterizado por alguns
autores como idealismo moral, designao que corresponde orientao profunda de seu
caminho filosfico e primazia absoluta da Razo prtica que seu fio condutor. O sistema
de Fichte edifica-se sobre um fundamento metafsico (no sentido transcendental do termo ou
de uma metafsica da subjetividade), que exposto nas sucessivas verses de sua obra
principal Doutrina da Cincia e que situa a manifestao originria do Absoluto na
afirmao incondicionada do Eu.
O Eu fichtiano termina por abranger assim o horizonte universal do Ser, o que leva o
filsofo a pens-lo cada vez mais como um Eu supraindividual e, finalmente, a assumir
como ponto de partida do Sistema o prprio Absoluto ou Deus (VAZ, 2002, p. 369).
43
Com relao a Schelling , afirma Lima Vaz que o pensamento desse filsofo
percorre uma linha complexa de evoluo, apresentando a ideia do Absoluto
primeiramente sob um ponto de vista cosmolgico na Filosofia da Natureza, e
posteriormente sob um ponto de vista originalmente teolgico na Filosofia da Revelao
(VAZ, 2002, p. 568). Sob esse duplo ponto de vista desenvolvem-se suas concepes
antropolgicas e o pensamento tico schellinguiano assume finalmente uma feio
nitidamente teolgica.
7. A reao de Kierkegaard ao hegelianismo

O homem enraizado na finitude do seu ser histrico vive uma existncia cega e
limitada, privado de toda lucidez autntica quando se trata de entender a sua existncia. Em
uma progresso na histria o homem toma conhecimento de sua finitude, da relatividade das
coisas e das opinies, compreendendo assim uma ampla possibilidade de pontos de vista.
Sua conscincia histrica o coloca numa relao reflexiva consigo mesmo e com a tradio,
uma reflexo filosfica no a partir da unidade de um princpio especulativo, mas seguindo
o caminho hermenutico da compreenso histrica dentro do horizonte de compreenso da
existncia passada, presente e futura.
A histria da filosofia no pode ser a histria de um suposto progresso, nem ter por
objeto o estudo da aquisio da verdade. Ela visa a um conjunto de doutrinas situadas sob o
mesmo plano, onde conservam todas uma relao possvel com uma verdade no adquirida,
o que faz com que a filosofia contempornea no se torne fechada num corpo constitudo de
verdades annimas e aceitveis por todos, sem nenhuma oposio. Para Giles, a histria da
filosofia toma o sentido de um ideal a realizar e no o resultado de uma considerao do
42
Johann Gottlieb Fichte nasceu no Oberlausitz em 1762 de famlia pobre, mas recebeu excelente
formao no ginsio de Pforta e como estudante de Teologia em Iena e Leipzig. A partir de 1791,
conheceu a fama como filsofo, primeiramente como discpulo e seguidor de Kant, em seguida como
pensador independente, mas sempre na rea de influncia do kantismo. De 1794 a 1798 foi professor na
Universidade de Iena, de 1800 a 1810 foi professor particular em Berlim e de 1810 a 1813, professor de
filosofia na recm-fundada universidade daquela cidade. As Obras Completas de Fichte, em oito volumes,
foram primeiramente editadas por seu filho I. H. Fichte (Berlim, 1845-1846). O pensamento de Fichte,
seja em sua dimenso especulativa, seja sobretudo em sua dimenso tico-poltica, objeto atualmente de
renovado interesse, alimentado pela edio crtica das suas obras e pela produo de muitos estudiosos.
43
Friedrich W. J. Schelling (1775-1854), nascido em Leonberg, filsofo mestre do idealismo alemo.
Professor em Iena, entrou em conflito com Fichte e discordou frontalmente de Hegel. Hegel critica a
concepo do absoluto de Schelling afirmando que nele deve haver uma distino: o todo tem que
respeitar as partes.

simples passado (GILES, 1975, p. 5). Nesse sentido, necessrio ao homem reconhecer a
especificidade de cada doutrina para assumi-las na sua existncia.
Kierkegaard, o primeiro da linha do existencialismo, faz uma anlise da situao em
que o homem moderno se encontra, os conceitos fundamentais e a temtica prpria do
existencialismo, as vrias interpretaes a que este foi submetido.
Sua carreira como autor foi intensa e produtiva. Uma vida que se desenvolveu sem
acontecimentos importantes ir marcar a filosofia com seus conceitos, temores, inquietaes
e a angstia de uma poca que j prenunciava as perturbaes que envolvem o mundo
moderno.
Na vida de Kierkegaard, duas figuras so dominantes: seu pai Michael Pedersen e
Regina Olsen, a que amava e no conseguiu tomar por esposa em conseqncia do
sentimento de culpa e de melancolia de que se tornou vtima (GILES, 1975, p. 6).
A influncia do pai e de Regina Olsen perdurou at a morte de Kierkegaard em
novembro de 1855, em Copenhague, em meio polmica com a Igreja Oficial, na pessoa do
bispo Hans Martensen, que para ele representava a anttese do que seria a opo pelo
cristianismo.
Ao mesmo tempo em que conclua a sua obra sobre as etapas ou estgios da vida
(1845), Kierkegaard empreendeu outro trabalho, o Post-Scriptum, de grande envergadura,
nada menos que um desafio doutrina filosfica mais proeminente daqueles tempos, o
hegelianismo, que ele temia e combateu com todas as suas foras.
Por essa razo, em 1846, ele publicou uma obra com o curioso ttulo Post-Scriptum
no-cientfico concludente s Migalhas Filosficas, em que desafia o sistema de Hegel.
Trata-se, provavelmente, de uma obra filosfica aguda e criativa. Em primeiro lugar,
Kierkegaard censura a inclinao de Hegel para sistematizar a existncia, e faz constar que,
na verdade, impossvel construir um sistema para a existncia, pois a existncia algo no
finito e em contnua evoluo. Tambm ataca o fato de que Hegel mescla aquilo que
nenhuma consonncia tem entre si, a saber, a lgica e a existncia.
Kierkegaard compreendeu o sistema de Hegel como supresso de toda distino
entre Deus, o mundo e o Indivduo, sendo que tudo se integra no Esprito Absoluto. Ele se
insurge contra o sistema de Hegel, em que o racional o real para restaurar o pluralismo da
substancialidade das trs realidades fundamentais e distintas entre si. Para Kierkegaard, o
caminho para a transcendncia a verdade do Indivduo na sua subjetividade.
Podemos citar Giles, quando afirma:
Contra todo esforo para condensar a realidade num sistema, Kierkegaard aponta para o
resduo irredutvel de oposio absoluta fundada no princpio de que a existncia uma
tenso em direo no a uma totalidade pensada, mas, sim, em direo ao Individuo,
categoria essencial da existncia (GILES, 1975, p. 8).
Ao passo que Hegel considera que o pensamento se torna concreto dentro da
determinao geral de permanecer essencialmente abstrato:
O Sistema de Hegel pretende ser mais que um pensamento abstrato, ou seja, o pensar geral.
Pretende ser a realizao mxima do Esprito Absoluto como Esprito Objetivo do qual o
Indivduo no passa de uma simples manifestao, sem valor algum em si (Ibidem, p. 8).
Ainda na expresso de Giles, contra essa concepo do Indivduo como simples

manifestao do Esprito Absoluto, elemento a ser incorporado num sistema, que os
protestos de Kierkegaard se dirigem (GILES, 1975, p. 8)
A inteno de Hegel era explicar racionalmente os mistrios do Cristianismo, o que
levaria secularizao total da f. Kierkegaard vai-se opor tenazmente posio hegeliana,
pois para ele, a apropriao do Cristianismo pelo Indivduo, numa atitude de f conseguir
realizar a paixo do Infinito, que a subjetividade. Hegel elaborou um sistema, "edificou

uma construo imensa, um sistema universal que abarca toda a existncia da histria do
mundo (GILES, 1975, p. 9). Kierkegaard, ao contrrio, atacando essas teorias objetivas,
insiste na apropriao subjetiva da verdade, pois se trata de fundamentar o desenrolar do
pensar em algo que seja ligado raiz mais profunda da existncia que o Indivduo
(GILES, 1975, p. 9).
As reflexes de Hegel seguiam em direo liberdade como razo essencial do
progresso. Ele deificou o Estado em detrimento de um indivduo livre (GILES, 1975, p. 9)
e procurou resolver a questo das diferenas entre os Indivduos no Esprito Absoluto.
Kierkegaard protestou contra a reflexo de Hegel, em favor de um Indivduo livre e
responsvel, elevando-o ao nvel de elemento central do pensamento filosfico e
sublinhando as diferenas que so caractersticas da subjetividade, contra a certeza
racionalista hegeliana.
Kierkegaard no consegue incorporar a existncia em um sistema, apenas a ideia da
existncia, pois h um abismo infinito entre o Indivduo, em sua singularidade, e o Esprito
Absoluto, entre o tempo em que o Indivduo deve realizar suas potencialidades e a
eternidade que o prprio Deus, o Indivduo Infinito (GILES, 1975, p. 9). justamente
nesse ponto que reside a importncia atribuda por Kierkegaard categoria do Indivduo,
eixo condutor do seu pensamento e ponto focal de toda a sua filosofia. Centrado no
Indivduo e na existncia concreta Kierkegaard se distancia de Hegel que valoriza o Esprito
Absoluto em um sistema abstrato.
8. Kierkegaard e o fato absoluto.

lvaro Valls (2003) apresenta-nos o fato absoluto de Kierkegaard a partir do estudo
em Migalhas Filosficas, considerando o seu sinnimo incondicional, ou as diferentes
formas do discurso sobre Deus o absolutamente-diferente, quer no sentido grego, quer no
sentido cristo.
Outra forma alternativa do estudo do fato absoluto como acabamento de um sistema
filosfico, poderia ser encontrada no Post-Scriptum no-cientfico concludente s Migalhas
Filosficas. lvaro Valls explica o aparecimento de um conceito fundamental que para
Kierkegaard o conceito de fato absoluto, mas acentua que fato absoluto s pode ser um
equvoco, uma distrao do filsofo, j que um fato no pode ser absoluto, e se o absoluto
no se reduzir jamais ao ftico (VALLS, 2003, p. 241). Notamos que se trata de um fato
nico, absoluto apesar de toda contingncia, e no de um absoluto relativo.
Encontramos o conceito de fato absoluto em Migalhas Filosficas, de 1844, livro
que, segundo lvaro Valls, contm uma ironia contra a moda da poca, de se escreverem
tratados sistemticos ou como dir Kierkegaard sistema de sistemas (VALLS, 2002, p.
241). Kierkegaard apresenta-nos o conceito de fato absoluto como uma relao pessoal com
a f crist e a inteno de explicar o que o cristianismo. Assim, para ele:
A f e o histrico se correspondem perfeitamente um ao outro, e por isso apenas uma
acomodao a uma forma menos correta de falar quando emprego aqui a palavra fato, que
provm do histrico. Se aquele fato um fato absoluto, ento seria uma contradio que o
tempo pudesse diferenciar a relao dos homens para com aquele fato, pois o que
essencialmente diferenvel no tempo eo ipso no pode ser absoluto, pois da seguiria ser o
absoluto um casus na vida, um status relativo a outras coisas. Mas o fato absoluto tambm
ao mesmo tempo um fato histrico. O fato absoluto um fato histrico e, como tal, objeto
da f (KIERKEGAARD, 2008, p. 142).
Podemos considerar que em Migalhas Filosficas est desenvolvida a ideia

kierkegaardiana de paradoxo, j insinuada em Temor e Tremor, de 1843, significando que
o eterno pode aparecer no tempo, coisa inconcebvel para todo crebro humano. Para

Kierkegaard a questo no compreender o paradoxo, mas estar diante dele. Isso acontece
quando a inteligncia e o paradoxo se chocam de maneira feliz no instante, quando a
inteligncia se pe de lado e o paradoxo se entrega (KIERKEGAARD, 2008, p. 88). a
paixo que traz consigo o paradoxo e Ns queremos cham-la: f (KIERKEGAARD,
2008, p. 88). Paixo Feliz a que chamamos f, cujo objeto o paradoxo, mas o paradoxo
une justamente a contradio, a eternizao do histrico e a historizao da eternidade
(KIERKEGAARD, 2008, p. 91). A prpria f um milagre e tudo o que vale para o
44
paradoxo vale tambm para a f, afirma Johannes Clmacus , em Migalhas Filosficas.
Em uma considerao final podemos dizer que o estilo de Kierkegaard intenso,
carregado de imagens e permeado de locues bblicas. Era algum que possua um corao
transbordante de tristeza e um desejo ardente de f. Transmitiu posteridade belas pginas
literrias, que s agora, um sculo e meio depois de sua morte, tiveram uma notvel
divulgao, em todas as lnguas.
Em Kierkegaard a ironia uma atitude diante da vida e segundo ele, como toda
filosofia inicia pela dvida, assim tambm inicia pela ironia toda vida que se pode
considerar digna do homem. A ironia parece identificar-se com o mistrio que se divisa por
trs do discurso:
A forma mais corrente de ironia consiste em dizermos num tom srio o que, contudo no
pensado seriamente. A outra forma, em que a gente brincando diz em tom de brincadeira
algo que se pensa a srio, ocorre raramente (KIERKEGAARD, 2005, p. 216).
Ele coloca o indivduo concreto como raiz profunda da existncia, elevando-o a
elemento central do pensamento filosfico. O indivduo , pois, o eixo-condutor do seu
pensamento.
Hegel era considerado por Kierkegaard o expoente do racionalismo sistematizado.
Kierkegaard investe contra esse mestre, que era considerado como livro-texto dos estudantes
e intelectuais da poca. Assim como Hegel engrandeceu a razo, Kierkegaard far valer o
lado irracional que representa o absurdo e o incoerente da vida. Fidelidade ao cristianismo e
crtica ao hegelianismo so as caractersticas predominantes do escritor dinamarqus.
Referncia
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrpolis: Vozes, 2006.
GARDINER, Patrick. Kierkegaard. So Paulo: Loyola, 2001.
GILES, Th. R. KIERKEGAARD, S. Histria do existencialismo e da Fenomenologia. SP: EPU, 1975.
GOUVA, Ricardo Quadros. Paixo pelo Paradoxo: uma introduo aos estudos de Sren Kierkegaard e de
sua concepo da F Crist. So Paulo: Novo sculo, 2000.
JOLIVET, Rgis. As Doutrinas Existencialistas de Kierkegaard a Sartre. 3 ed. Porto: Livraria Tavares Martins,
1961. 02-63 p.
KIERKEGAARD, Sren. Migalhas Filosficas. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2008.
_____. Temor e Tremor. RJ: Tecnoprint, 1967.
_____. O Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. Lisboa: Edies 70, 2002.
___. O Conceito de Ironia constantemente referido a Scrates. 2ed. Brag. Paulista: S. Francisco, 2005.
VALLS, lvaro L. M., Sobre as crticas ao cristianismo e cristandade em Nietzsche e em Kierkegaard.
Sntese. Belo Horizonte, v. 34, n. 110, p. 387-409, set-dez, 2007.
VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Kierkegaard: O fato absoluto. In: OLIVEIRA, M.; ALMEIDA, C. (Org). O
Deus dos Filsofos Modernos. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 241-246.
VAZ, H. C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introduo tica filosfica 1. 2. ed. SP: Loyola, 2002.
44
Pseudnimo usado por Kierkegaard em Migalhas Filosficas ou um bocadinho de Filosofia, 1844.

O relativismo e o papel da religio na
contemporaneidade: a paz pode ser relativa?
45
Jlio Cesar Rodrigues
O relativismo na contemporaneidade: a paz pode ser relativa?

Como mestrando do curso de Cincias da Religio, sigo a temtica de Razo,
Religio e Contemporaneidade. Essa temtica se prope a analisar o confronte entre razo e
religio no contexto da contemporaneidade sob os mais diversos tpicos, principalmente
aqueles nos quais os paradigmas, ideais, valores e fundamentos humanos so colocados em
discusso.
A sociedade contempornea, tambm denominada ps-moderna, orienta-se pelo paradigma
do mercado, que traz com ela, uma mentalidade pluralista, supostamente comprometida com
o valor maior da existncia humana: a possibilidade de escolha. Essa situao fruto de um
modelo consumista, que se revela como fundamento da felicidade atual. Nesse contexto,
assumem-se novas prticas que servem para sustentar o paradigma mercadolgico, tais
como: o hedonismo, o narcisismo, a permissividade (que se liga ao niilismo, enquanto uma
rotatividade dos valores), o descomprometimento, a postura light, entre outros. Todos
esses formam a chamada era do vazio. Obviamente, seria muito mais fcil justificar as
atitudes e consider-las como valores pessoais que se impem ao mundo social, quando
tudo valor. Tal postura to paradigmtica que afeta, praticamente, todos os campos de
conhecimento e de vida humana, desde pressupostos de crena, como a religio, at o de
estabelecimento de conceitos empricos, como os da cincia.
Instaura-se assim, o que se denomina como niilismo, enfatizada pelo pensador
alemo Friedrich Nietzsche como o sinal claro da decadncia da sociedade contempornea,
como reafirma Franco Volpi:
O niilismo a falta de sentido que desponta quando desaparece o poder vinculante das
respostas tradicionais ao porqu da vida e do ser. o que ocorre ao longo do processo
histrico no decorrer do qual os supremos valores tradicionais que ofereciam resposta quele
para qu? Deus, a Verdade, o Bem perdem seu valor e perecem, gerando a condio de
ausncia de sentido em que se encontra a humanidade contempornea. (VOLPI, 1999,
p.55-56)
Contudo, o atesmo nietzscheano muito mais do que uma simples negao de Deus. Com
o autor alemo, o niilismo ganha fora e se define, enquanto um fenmeno tpico da
atualidade. O niilismo, assim considerado, no um acontecimento isolado, mas
desencadeado por um fenmeno anterior, o da morte de Deus. Nietzsche apresenta esse
acontecimento, no pargrafo 125 da Gaia Cincia, onde escreve: Para onde foi Deus?,
gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos!
(NIETZSCHE, 2004, p.147). Por conseguinte, a morte de Deus significou muito mais a
morte de uma devoo voltada para um alm-mundo, que supera e abandona o mundo real,
do que a morte do Deus-cristo. Os testas, cristos, por excelncia, que Nietzsche critica
45
Mestrando em Cincias da Religio na Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Orientador: Prof.
Dr. Flvio Senra.

no so somente os cristos como Agostinho ou Toms de Aquino, mas sim Plato, So
Paulo, Lutero, Kant, Schopenhauer, Wagner. Todos eles negaram o mundo obscurecido na
dualidade real/aparncia. O modo de afirmar o mundo, a partir de uma moral enfraquecida
que acaba por negar o mundo tal como ele , indo contra uma moral afirmadora baseada no
devir, na mudana constante e fundamental.
Assim sendo, o prprio cristianismo passa a ser acusado de assassinar Deus, quando
ele insiste em aproximar o divino do humano, tirando dele a sua caracterstica
fundamentalmente transcendental. uma decadncia do divino quando ele se torna carne
("E o Verbo se fez carne..." - Jo 1,14). Essa a farsa, por excelncia. Ocorre a compreenso
de um divino meramente imanente. Dessa forma, pensar Nietzsche como um ateu seria
minimizar sua dimenso, uma vez que o ateu no cr em algo, entretanto continua a praticar
o ato de crer. Nietzsche rompe com a prpria capacidade de crena. Por isso, mesmo com a
tradio histrica acusando-o de um atesmo religioso, a morte de Deus no meramente um
evento teolgico nem religioso, mas sim metafsico.
O que de fato muda o modo de compreender o fundamento. A morte de Deus anuncia a
morte do fundamento esttico, paralisado. Mas, quem negaria a ausncia do fundamento da
liberdade? O atesmo radical romper com tudo que indica uma noo divinizatria, a
exemplo disso, tem-se a noo de causa e consequncia, uma noo de estabilidade da
realidade. Eliminar a necessidade de um fundamento o que denota um "atesmo radical". A
cincia, em certo momento, anula a noo de Deus, mas resgata todo o invlucro de ser o
fundamento, que antes era atribudo ao divino. O atesmo nietzscheano um deicdio
busca fundamentar uma nova noo de mundo, a partir do movimento (devir), j proclamado
pela filosofia heraclitiana, que incita o movimento como inevitvel, ou seja, panta hei (tudo
muda).
Sobre esse contexto que o professor Paul Valadier apresenta suas ideias acerca da
problemtica do valor. possvel substituir os conceitos de moral, norma, regra pela ideia
de valor? A ideia fundamental sobre a questo de valor poderia ser entendida, a partir de
uma categoria nica, modelar? Contudo, no seria esse mesmo conceito uma categoria um
tanto quanto tbia, fraca, que pode, inclusive, conduzir a uma ideia de contravalor? O prprio
conceito de valor se encontra em um modelo plural, considerado essencial para o contexto
contemporneo, j que se buscar constantemente uma medida, capaz de se encontrar
entre as categorias individuais e sociais. Essa medida gera o que se denomina como um
relativismo, ou seja, tudo ento valor, j que se deve considerar tanto os hbitos
individuais, quanto os costumes sociais.
O valor no se desvincula da realidade em busca de um mundo dos sonhos, mas
deve ser uma inspirao fundamental e necessria, capaz de formatar a realidade. Apesar de
nortear nossa ideia sobre o valor, compreender seu objetivo no resolve todos os problemas,
j que a capacidade de contextualizao pode at mesmo inverter o seu sentido primeiro.
Pensando na questo da paz, mesmo enquanto um conceito geral, ele pode ser distorcido,
dependendo de sua aplicao, j que existem tantas maneiras de se querer a paz, assim como
tantas concepes diferentes de paz. Desse ponto de vista, o conceito de valor se perde em
sua prpria capacidade de ser generalizado. Isso porque, enquanto no for determinado, ele
fica suscetvel de receber interpretaes diversas, amparadas em desejos individualizantes
ou em mtricas absolutistas. Ao se buscar fornecer o contedo do valor, iniciam-se os
problemas, j que tal fato exigir uma preciso do que se busca ao evocar determinado valor,
neste ou naquele contexto. O que se quer, por exemplo, evocando-se a paz, enquanto um
valor fundamental a que todos devem se submeter?
Por isso, na perspectiva valadiereana, relevante que se possa questionar qual a inspirao
sustenta uma referncia aos valores, como base das decises individuais e sociais. Duas
perspectivas se revelaro diante dessa desconfiana quanto aos valores: por um lado,

constituir-se- uma genealogia no estilo nietzscheano. A questo, neste caso sobre o que
faz com que o meu desejo me conduza a um tal valor. Atravs dessa genealogia, busca-se
revelar o que se esconde sob a evoluo desses valores, ou seja, reconhecer que esses
valores so criao nossa, j que remetem inteiramente para ns, na medida em que somos
ns quem os determina e quem os quer, sem exigir que obedeam a um mundo ideal que
subscrevemos... (VALADIER, 2007, p.132). Assim, a praxeologia, isto , a anlise da ao
no contexto moderno, deve ser cuidadosa com essa articulao, pois pode ser conduzida a
uma deformao na referncia de valor em si mesmo. Em contrapartida, alm de estar atento
s foras afetivas que se ocultam na escolha de valores, fundamental compreender as
foras scio-histricas de cada ao. Enquanto a noo social inspira um olhar mais
introspectivo, a noo histrica conduz experimentao do operatrio, atravs do racional,
do calculvel, sem, contudo, eximir a importncia de uma genealogia da referncia do valor.
Segundo o pensamento valadieriano, no incio da modernidade ocorreu uma revoluo
copernicana acerca dessa compreenso do fundamento do valor. Naquele momento,
observou-se uma mudana profunda dos paradigmas institudos em todas as reas, sobretudo
porque, at ento, esses fundamentos da constituio moral da humanidade se baseavam em
perspectivas testas e teolgicas. Rompeu-se nesse momento com a perspectiva de mistrio,
que obrigava as pessoas a recorrerem entidade transcendental, a um Absoluto detido pelo
poder eclesial. O cosmos passou a ser, desde ento, transparente ao olhar do humano. O
espao moderno foi apresentado como homogneo e calculvel no mais harmonioso graas
vontade de uma entidade superior. Sem a perspectiva de um Criador, o ser humano foi
lanado orfandade de sua existncia, sem a existncia de Algum que zele por ele, que
indique os melhores caminhos a seguir ou quais as escolhas fazer. Em termos filosficos,
assim se expressa o autor:
Uma ontologia precede e comanda qualquer possvel axiologia, porque no existe nenhum
valor fora desta ordenao de si com uma finalidade antecedente. Os bens procurados s
tm valor enquanto conduzem a esse fim. justamente esta perspectiva grandiosa que se
encontra perturbada no princpio dos tempos modernos e que vai dar lugar a outra
apreciao, na qual a axiologia (isto , um pensamento pelo valor) comandar ou eliminar
mesmo a ontologia (VALADIER, 2007, p.49).
Passou-se de um universo fechado, por isso tranquilizador e limitado, para um

universo infinito e ilimitado, aberto ao campo das infinitas possibilidades. O referencial das
condutas morais, constitudo a partir da referncia divina, determinado por leis
matematizveis e objetivas. Por isso, o sujeito est solitrio, sem nada que o sustente ou
endosse.
Como foi supracitado, segundo Paul Valadier, Nietzsche teve conscincia do
paradoxo concernente a uma filosofia do valor, enquanto base para a compreenso do
niilismo. Ao sermos remetidos para um mundo sem finalidade, sem uma unidade, sem um
Absoluto que o resguarde, a que somos remetidos? Inspirado ainda no filsofo alemo,
pode-se questionar: quem nos garantir a certeza de nossas escolhas e forjar os nossos
ideais? A filosofia do valor quer ser uma forma de compreenso do sujeito, desviado por
razes fundamentais, que busca encontrar as suas respostas adequadas no prprio mundo
seja na cidade ou na natureza humana fornecendo os meios para a fixao das orientaes
que regulamentem sua vida e sua cidade.
Por isso, Paul Valadier prope uma maneira diferente de pensar a cultura e a
construo de valores. Os costumes que acabaram por influenciar as novas condies de
formulao da moral e da formao de novos valores so analisados sob um ponto de vista

que descarta o modelo sedimentado nas sabedorias tradicionais. Mesmo reconhecendo a
mudana profunda ocorrida nos elementos que constituem esse paradigma moderno,
fundamental questionar o fundamento dessa mudana, visto que, em muitas situaes o que
ocorre no a construo de novos valores, mas a fabricao de uma nova roupagem para
esses mesmos valores. O cerne de cada valor moderno no de uma mudana radical, mas
de uma continuidade dos iderios que o constituram tempos atrs.
Apesar das crticas nietzscheanas conduzirem a uma sensao de desprezo e de apatia pelo
j institudo, o que Nietzsche quer, de fato, no instituir uma nova tbua de
mandamentos. Fazer isso seria cair no continusmo que tanto j prejudicou a humanidade.
Para Paul Valadier, Nietzsche demonstra, em sua abordagem, uma nova perspectiva a partir
da noo de vontade de poder. Este conceito se apresenta em todos os jogos humanos e
que se desenvolve na vontade que quer mais poder. A vontade de poder, para Nietzsche
fundamento de toda a histria, atuando de forma essencial no que se denomina a criao de
um mundo, buscando, assim, o que se perfaz como o valor dos valores.
O modelo humano em Nietzsche, segundo Paul Valadier, deve constantemente se
interrogar sobre o que quer em si mesmo, sem nunca esperar por uma resposta definitiva,
mas abrir-se ao constante retornar ao seu ato, revisando-o sempre e nunca o considerando
acabado e terminado. o que se pode pensar na questo da paz. J que no existiria, ou no
deveria existir, um conceito definitivo e absoluto, uma vez que no se pode descartar o seu
efeito na conjuntura moral e humana de cada valor ou conceito. Como o artista que sempre
busca sua obra, considerando-a constantemente inacabada, busca-se, na genealogia dos
valores, uma forma de compreenso destes, numa perspectiva que vai alm de um
individualismo radical, assim como englobando o ser social em sua prpria subjetividade.
Nesse contexto, porm, tudo ainda depende da escolha do sujeito entre ser um mero
repetidor, parte de um rebanho, ou o afirmar-se como ser criativo, no enquanto um negador
de um poder, mas como um afirmador da vida. Dessa forma, Paul Valadier ratifica que,
perder o Absoluto como a alicerce das aes humanas, no justifica o abandono do ser
humano aos infortnios da realidade, mas deve ser um impulso compreenso desse prprio
humano enquanto referencial de suas aes e, inclusive, de suas consequncias.
Qual , enfim, o papel da religio neste cenrio? Para Paul Valadier, a rdua tarefa do
cristianismo consiste em concentrar o indivduo em sua capacidade de superao, capaz de
abandonar as suas relaes baseadas no individualismo, marca da contemporaneidade, como
tambm marca essencial do relativismo. Essa superao significa assumir, segundo Valadier,
a dimenso de um domnio de si mesmo, em detrimento de uma postura escravizada, fraca,
plebeia, incapaz de se superar ou de superar seus limites imanentes. Por isso, o denominado
fim do cristianismo encerra uma imagem de ser humano que foi, por muitos sculos,
construtora de sentido e de significaes. O empecilho dessa problemtica advm do fato de
que esse mesmo cristianismo, que encerrou o conceito anterior de ser humano, base para a
construo do novo conceito que se torna presente. Como sinaliza Paul Valadier:
O fim do cristianismo encerra uma imagem (desfigurada) do homem, mas abre uma era
nova. Por esta razo, a genealogia da vontade que quer, todavia, o cristianismo, apenas
adquire toda sua configurao, depois de ajudar a discernir no presente o que pesa
inconscientemente sobre ela e a faz prisioneira do seu passado, se permite discriminar os
46
contornos de uma imagem futura do homem. (VALADIER, 1982, p. 491 traduo nossa).
46
El fin del cristianismo clausura una imagem (desfigurada) del hombre, pero abre uma era nueva. Por
esta razn, la genealogia de la voluntad que quiere todavia el cristianismo slo adquiere toda su

Segundo Paul Valadier, a concepo nietzscheana consiste em colocar a vida em uma
reflexo, contra ela mesma, isto , confrontar uma vida destituda de seu movimento prprio,
passiva com tudo que lhe acontecia diante de uma vida reativa, que se impe diante dos
acontecimentos e situaes, incapaz de uma simples submisso. Como afirma Paul Valadier,
h uma profunda artimanha na postura de confrontao, assinalada por Nietzsche:
A astcia da negao consiste em colocar a vida contra a vida, em voltar seu poder contra
ela mesma; daqui em diante o crculo infernal em que o sacerdote encerra seus fiis. Este
crculo constitui um sistema de defesa de uma vida degradada contra a vida, mas tambm
47
um meio de conservar a vida e, sobretudo, de conservar-se nela. (VALADIER, 1982, p.492
traduo nossa).
Enfim, o divino no mais se enquadra em uma pura abstrao de um ser superior, capaz de
pr e dispor as vidas e histrias dos seres criados. Mais do que isso, a divindade no se
tornou apenas julgador das aes das pessoas ou de suas histrias, ela passou a ser
questionador daquilo que o ser humano cria de si mesmo e do mundo a sua volta. No basta
formular uma nova figura de divino, que seja mais atraente, ou que se torne mais necessria
do que aquela que a precedeu. fundamental que o ser humano encontre seu caminho
segundo a necessidade de formular os seus valores, medida que se tornem necessrios.
Isso, sem que se perca o referencial relatividade presente na compreenso das culturas
diversas e suas diversas variaes. De que adiantaria uma paz que se torna estril no seu
processo de gestao? A paz s pode ser compreendida no momento em que se revela como
uma necessidade constante de se redefinir diante de um mundo repleto de possibilidades.
REFERNCIAS:
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo Paulo Csar de Souza. So Paulo:

Companhia das Letras, 2001.
VALADIER, Paul. A Anarquia dos Valores: ser o relativismo fatal? Traduo Cristina
Furtado Coelho. Lisboa: Instituto Piaget, 2007.212p.
VOLPI, Franco. O niilismo. Traduo Aldo Vannuchi. So Paulo: Loyola, 1999.
configuracin, despus de ayudar a discernir en el presente l que pesa insconscientemente sobre ella y la
hace prisionera del pasado, si permite discriminar ls contornos de uma imagen futura del hombre.
47
La astucia de la negacin consiste en hacer jugar a la vida contra la vida, en volver su poder contra ella
misma; de aqui el crculo infernal en que el sacerdote encierra a sus fieles. Este crculo constituye un
sistema de defensa de una vida degradada contra la vida, pero es tambin un medio de conservar la vida y
sobre todo de conservarse em ella.

O tempo e o messianismo em Giorgio Agamben
48
Mauro Rocha Baptista
49
Alona Aparecida Damasceno de Oliveira
50
Carolina Santarosa Pereira
Questo do tempo
Partimos da tradio grega para repensar o tempo em seu contexto tripartido. Nesta
perspectiva cultural podemos observar a relao entre trs formas diferentes de tempo: existe
o aeon que o tempo eterno dos deuses, apresentado na miologia pelo epteto tempo sem
idade; o cronos que o tempo seqencial, dividindo-se linearmente em dias, horas, passado
e presente; e existe o cairs que uma ruptura com o tempo cronolgico, o tempo da
oportunidade, o instante nico das decises humanas.
Essa subdiviso do tempo grego s possvel pela relao que existe entre a realidade grega
e os mestres da verdade. Entre os gregos do perodo arcaico existem trs classes
privilegiadas para se relacionar com a verdade. Os reis, os poetas e os adivinhos recebem
das Musas o que pode ser considerado como verdade, mas necessrio pensar os limites
desta verdade, assim como Detienne faz ao analisar as informaes que o poeta traz em seu
canto.
Funcionrio da soberania ou louvador da nobreza guerreira, o poeta sempre um Mestre da
Verdade. Sua Verdade uma Verdade assertrica: ningum a contesta, ningum a
contradiz. Verdade fundamental, diferente de nossa de nossa concepo tradicional,
Altheia no a concordncia da preposio e de seu objeto, nem a concordncia de um
juzo com os outros juzos; ela no se ope mentira; no h o verdadeiro frente ao
falso. A nica oposio significativa a de Altheia e de Lthe. Nesse nvel de
pensamento, se o poeta est verdadeiramente inspirado, se seu verbo se funda sobre um dom
de vidncia, sua palavra tende a se identificar com a Verdade (1988, p. 23).
O mestre da verdade detentor da chave de compreenso do mundo, sua fala no pode

compreender falsidade ou mentira, apenas esquecimento (Leth). Aquilo que os poetas
transmitem s pode ser verdade. O mundo se organiza entorno do seu canto. Por tradio
eles possuem a autoridade, e esta garante a sua autoridade em ensinar a tradio. Um crculo
vicioso que s pode ser quebrado com a ruptura na ordem coesa deste mundo, uma ordem
que se faz em volta das Musas.
Estas divindades eram as intercessoras do contato entre os homens e os deuses. Filhas
de Zeus, deus que representa o poder de liderana e organizao, com Mnemsine deusa da memria,
as musas tm a capacidade de presentificar, atravs de sua fala ao Aedo, ou poeta, a Altheia,
verdades smiles. Sua traduo imediata por no-esquecimento, o que no o mesmo que
lembrana, mas uma assero que, mesmo sendo similar, representa toda a verdade possvel. Esta
funo das Musas pode ser observada no belo Promio da Teogonia de Hesodo. Segundo ele, antes
de ser inspirado pelas Musas as primeiras palavras que elas lhe disseram foram: Pastores agrestes,
vis infmias e ventre s, / sabemos muitas mentiras dizer smeis aos fatos / e sabemos, se queremos,
dar a ouvir revelaes (1992, p. 107). Ao homem que no nada alm de seu ventre elas explicam a
48
Doutor em Cincia da Religio/Filosofia da religio pela UFJF e professor da UEMG/Barbacena
Bolsista do PAEx/UEMG/ESTADO.
49
Graduanda em Pedagogia UEMG/Barbacena Bolsista do PAPq/UEMG/ FAPEMIG.
50
Graduanda em Pedagogia UEMG/Barbacena Bolsista do PAPq/UEMG/ESTADO.

pura possibilidade que representam anunciando que ele jamais saber qual o limite entre as verdades
que ela anuncia e as mentiras smeis que usa para manter vivo o jogo.
atravs dessa Altheia que Hesodo toma conhecimento do surgimento dos deuses, da
passagem do aeon ao cronos. No incio era Caos, vazio escuro, abismo ilimitado, prenhe
de possibilidades; e ento Gea, ou terra. Nesse tempo dos deuses, de perfeio, que o aeon,
eles coexistiam, portanto eram iguais, viviam na eternidade e por isso o tempo no passava e
no ocorriam mudanas. Gea gerou, por cissipiridade, entre outros, Uranos, ou cu, que
nunca se distanciava dela. Urano copula com Gea constantemente impedindo seus filhos de
sarem de seu ventre, virem a luz e terem uma existncia autnoma. Gea concebe um plano
engenhosos e fabrica dentro de si uma foice, depois a coloca na mo de um de seus filhos,
Cronos. Este usa a foice para cortar o rgo sexual do pai, que sentindo dor, curva-se e
afasta-se de Gea, vai ento se instalar bem no alto do mundo. A partir de ento os filhos de
Gea, os Tits, tm espao livre para viverem e iniciar uma sucesso de geraes.
Portanto Cronos o responsvel pela lacerao da inrcia primordial, permitindo que o
tempo cronolgico possa comear. A partir de seu nascimento o novo se instaura, pois existe
a possibilidade de mudana atravs da sucesso do tempo. Por ter rompido com a
manuteno da ordem, ao castrar seu pai, d inicio realidade. Com o passar do tempo,
Cronos casa-se com Rea, que assim como ele filha de Gea e juntos tero filhos formando
assim a segunda gerao de deuses individualizados, a primeira capaz de, atravs do
diferente, produzir um tempo sequencial, no mais marcado pela cissiparidade, mas
institudo pelas relaes entre os opostos. Avisado por Gea, que tinha o poder de prever o
futuro, que um de seus filhos iria tomar-lhe o poder, Cronos passa a engolir seus filhos.
Assim, embora Cronos tenha permitido a mudana, ele assume a funo de seu pai, no
admitindo que possa ser afetado pela diferena. A me de seus filhos, Rea, insatisfeita com a
atitude paterna, assim como Gea com a conduta de Urano, planeja uma fraude, entregando
para Cronos uma pedra embrulhada em um manto, afirmando que este era o filho Zeus que
acabara de nascer. Ento Cronos devora a pedra acreditando ser o filho. a oportunidade de
romper com o cronolgico a partir de um instante cairolgico.
Zeus cresce protegido por seres divinos em uma gruta, longe dos olhos de Cronos. Depois
de um tempo, ao atingir a maturidade, Zeus tem a idia de fazer seu pai tomar um remdio,
pede sua me Rea para convencer Cronos a tom-lo e ento vomitaria os deuses que havia
engolido. Assim comea uma nova gerao de deuses. Podemos perceber na astcia da
atitude de Zeus a oportunidade de romper com a ordem estabelecida por Cronos. Portanto,
observamos na Teogonia, a presena do tempo aeon quando Caos, Gea e outros deuses
coexistiam; a presena do tempo cronolgico com o nascimento de Cronos e a possibilidade
de mudanas e a presena do tempo cairs a partir do nascimento de Zeus. Rea aproveitou-
se da circunstncia para enganar a Cronos dando oportunidade ao nascimento de Zeus. Este,
por sua vez, aproveitou-se do instante de astcia permitindo que os outros irmos
nascessem.
Questo do messianismo
O messianismo se insere nas tradies ocidentais a partir de sua fundamentao judaica. Por
um paradoxo em que, na tentativa de se prender s suas tradies, a cultura hebraica mantm
viva uma estrutura basilar para as religies monotestas do eixo abramico. Segundo
Guttmann, em sua anlise da filosofia do judasmo, o judasmo exlico, ao passo em que se
afasta da histria da civilizao ocidental, assume uma funo clara no mundo moderno,
dentro deste mundo ele no tem seno uma tarefa, uma misso a cumprir: transmitir de uma
gerao para outra, o estilo de vida que lhe foi outorgado por ocasio de seu nascimento, e
de olhar para frente com esperana e confiana em direo redeno messinica (2006, p.
442).

Tudo o que circunda essa tradio judaica so apenas acontecimentos circundantes, no
alteram a esperana pela redeno messinica, seno que a justificam como modelo para a
anlise da realidade. A realidade deve se submeter expectativa messinica.
Pelo messianismo o paradoxo judaico relegado a toda tradio ocidental. O tempo
cronolgico se torna insuportvel para aquele que deseja viver a redeno messinica, mas
ele o tempo da vida, portanto, o tempo em que, suportvel ou no, devemos preparar a
redeno. O paradoxo do messianismo expresso por Scholem na correlao entre tradio
e messianismo. Segundo ele esta contraposio se aplica na necessria proximidade entre o
desejo do judasmo pela redeno cairolgica e a sua constante priso na tradio
cronologicamente instituida. A cultura judaica se associa a uma lei imemorivel que a tora,
uma lei que tem origem no aion, mas tambm uma lei que se constitui na interpretao
constante e cronolgica feita pelos profetas do povo.
Tal a grande linha da tradio no judasmo como uma tentativa, portanto, de tornar
pronuncivel e aplicvel a palavra de Deus em uma ordem de vida determinada pela
revelao.
Em oposio a isso, na histria do judasmo coloca-se o messianismo, o qual representa no
curso histrico o sobrevir de uma nova dimenso do presente, da redeno, e que entra numa
difcil relao com a tradio (1999, p. 133).
Se por um lado o judasmo precisa pronunciar e aplicar a lei como palavra de Deus, e neste
sentido sua funo a de transmitir sua tradio cronolgica, por outro ele precisa estar
atento vinda do Messias que reformar esta lei atravs de uma ruptura cairolgica do
tempo. Logo, o messianismo presente nesta tradio entra em conflito com a atividade de
transmitir a prpria tradio que, se compreende perfeitamente seu contedo, j se reconhece
errnea. Conflita, portanto, o cronolgico da lei com o ideal de sua origem no aion. Um
conflito que resguarda o cairolgico como o ambiente tenso desta contraposio.
Segundo Agamben no podemos nos esquecer que O Messias a figura com a qual as
grandes religies monotestas procuram solucionar o problema da lei e que a sua vinda
significa, tanto no judasmo quanto no cristianismo ou no isl xiita, o cumprimento e a
consumao integral da lei (2007, p. 63). Ou seja, o Messias possibilita que a lei do aion
possa se realizar a partir da ruptura com a estrutura cronologicamente instituda pela
necessidade humana de ordenamento. A lei cronolgica no verdadeira lei, e a
oportunidade messinica apresenta todos estes limites na lei tradicional. Sendo assim, a
prpria tradio retransmitida cronologicamente revela a ineficcia, e, consumando o
conceito de Guttmann, o judasmo se prende tarefa de sua prpria destruio. Preso
tarefa de passar cronologicamente a tradio do fim do cronolgico, o judasmo retransmite
ao ocidente um messianismo que fundamenta a reviso da historiografia a partir de uma
fundamentao paradoxalmente histrica.
Este perigoso messianismo instaura, por sua fundamentao paradoxal, uma perigosa crise, a
qual as instituies que o sustentam esto atentas,
o acontecimento messinico significa, antes de tudo, uma crise e uma transformao radical
de toda ordem e Lei (...) Por isso, as trs grandes religies monotestas sempre tem tratado
de controlar e reduzir, por todos os meios, suas prprias e essenciais instncias messinicas,
verdade que sem nunca conseguir plenamente (AGAMBEN, 2008, p. 265).
Trazer consigo esse paradoxo obriga essas instituies a se preparar para que no sejam
consumidas por ele. Evitar a temtica do messianismo uma das possibilidades para que no
se entregue o direito institucional de ditar as leis para um Messias que destri todo direito
constitudo. Sendo assim a espera pelo Messias passa a ser eficaz enquanto no deixa de ser
mera espera, ou seja, desde que no se transforme em uma realidade. Deve-se evitar que o
Messias destrua o tempo cronolgico que o tempo no qual a instituio pode manter o seu

poder, mas deve-se manter a expectativa do Messias para um futuro, desde que seja um
futuro distante.
51
Em sua releitura da narrativa Diante da lei de Franz Kafka, Agamben analisa a postura do
campons que se encontra diante da porta da lei, amedrontado pelo vigia que no lhe abre o
caminho, mesmo que no o impea de passar. Aquela entrada da lei pertence somente ao
campons e fechada aps a sua morte, mas, apesar dessa pertena individual, a lei continua
desconhecida por ele. Como no uso institucional do messianismo que deixa aberta todas as
possibilidades, mas que envia estas possibilidades para trs de infinitas portas e infinitos
porteiros. De acordo com a anlise de Agamben,
Se verdade que a prpria abertura constitua, como vimos, o poder invencvel da lei, a sua
especfica fora, ento possvel imaginar que toda a postura do campons no fosse
seno uma complicada e paciente estratgia para obter seu fechamento, para interromper a
sua vigncia. E, no fim, ainda que, talvez, a custo da vida (a estria no diz que ele
efetivamente morto, diz apenas que est prximo do fim), o campons realiza
verdadeiramente o seu intento, consegue fazer com que se feche para sempre a porta da lei
(esta estava aberta, na verdade, somente para ele) (2007, p. 63).
O campons luta contra uma realidade que lhe superior, mas, por mais que isto no seja
algo explcito, a sua luta j representa uma vitria. Ao se quedar diante da porta da lei sem
que consiga fazer nada, a sua inao denuncia a impossibilidade de um sujeito comum
conseguir conquistar a lei. Em sua reao ele nega a realidade ilusoriamente harmnica da
instituio e fora que as portas da lei sejam definitivamente fechadas. Nesta concluso, a
custo de sua vida, ele consegue fazer com que a harmonia do estado de direito se desvende
em toda a sua estruturao de exceo. Quando as portas se fecham aquilo que ele sempre
visualizou, uma lei hermtica, passa a ser visualizvel por qualquer observador atento. No
sendo Messias eles assume a funo de desvelar a situao absurda em que se vive e exige a
vinda do Messias.
Agamben compara esta situao do campons a uma Haggadah:
Uma miniatura em um manuscrito hebraico do sculo XV, que contm algumas Haggadah
sobre Aquele que vem, mostra a chegada do Messias a Jerusalm. O Messias a cavalo (na
tradio, a cavalgadura um asnilho) se apresenta diante da porta escancarada da cidade
santa, atrs da qual uma janela deixa entrever uma figura que poderia ser um guardio.
frente do Messias encontra-se um jovem, que est de p a um passo da porta aberta e indica
na sua direo. Seja quem for esta figura (poderia tratar-se do profeta Elias), possvel
compar-lo ao campons da parbola kafkiana (2007, p. 64).
O herico campons assume a funo mais desprezvel, ele apenas indica o que qualquer um
poderia ver. Apesar disso, sua atuao extremamente necessria. A porta est aberta e
diante dos olhos de quem quiser ver, mas todos esto em um profundo sono. Somente ele e o
guardio sabem o que de fato acontece, somente eles esto despertos. O guardio da porta
assume a funo do nobre vigia que, ao manter-se vigiando, tudo sabe e tudo v, sem,
contudo, tomar qualquer posicionamento. Enquanto o campons assume a funo do heri
que, sem saber de tudo nem tudo ver, precisa se impor e questionar aquilo que desconhece.
Enquanto o guardio deve manter a lei velada em seu recinto sacro, o heri precisa ser a
negao da lei, para que ela revele a sua falta de substncia. Porm, como o heri no pode
arrombar as portas e lutar com o guardio, ele espera por quem possa, e lhe indica o
51
A narrativa parte do romance O processo, como parte integrante deste apresentada ao fim da histria
de Josef K., quando o sacerdote lhe passa um sermo sobre a sua descompostura ao longo de seu
processo. Em separado foi publicado ainda em vida por Kafka de forma independente do restante do
romance na coletnea Um mdico rural. Indicamos a traduo de Modesto Carone em seu contexto no
romance: KAFKA, Franz. O processo. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 261-3.

caminho. Uma vez desperto ele precisa assumir o seu posto de ltimo baluarte antes do
Messias.
Pensada desta forma a atuao inativa dos heris kafkianos assume um novo significado, sua
luta, por mais que represente a busca por benefcios pessoais, garante os requisitos mnimos
para o incio da era messinica:
A tarefa messinica do campons (e do jovem que na miniatura est diante da porta) poderia
ento ser justamente a de tornar efetivo o estado de exceo virtual, de constranger o
guardio a fechar a porta da lei (a porta de Jerusalm). Posto que o Messias poder entrar
somente depois que a porta tiver sido fechada, ou seja, depois que a vigncia sem
significado da lei tiver cessado (2007, p. 64).
Em sua negatividade o campons de Kafka precisa fazer com que o estado de direito seja
derrubado. Como sozinhos ele no pode lutar contra a instituio, faz com que as
instituies revelem a iluso do estado de direito fechando de fato as portas que de direito
sempre estiveram fechadas. Ao fechar as portas da lei, a instituio assume o estado de
exceo, e permite que o Messias possa surgir.
Em um aforismo de 30 de novembro de 1917, Kafka afirma que: O Messias vir a
partir do instante em que for possvel o individualismo mais desregrado na f quando ele
no encontrar ningum para destruir essa possibilidade e ningum para tolerar esta
52
destruio, ou seja, quando se abrirem as tumbas. O Messias no tem a funo de libertar
o homem que sofre sob o jugo da cronologia imposta pela instituio, mas de reconduzir a
ordem cairologica ao mundo que, ao se desregrar encontrou seu processo de redeno. A
queda da lei deve acontecer antes da vinda do Messias. A religiosidade messinica deve
preparar o caminho para a nova lei.
Sendo assim o individualismo da negao precisa se transformar em regra antes que a lei
seja revista pelo Messias. A seqncia do aforismo, embora no utilizada por Lwy, revela o
que significa o individualismo que representa uma crena desenfreada da religiosidade
negativa:
Isto , talvez, como na doutrina crist, tanto na apresentao positiva do exemplo da
sucesso que deve vir, um exemplo individualista, quanto na apresentao simblica da
ressurreio do mediador no homem isolado.
Crena significa: libertar o indestrutvel que existe em voc; ou mais exatamente: libertar-se;
ou mais exatamente: ser indestrutvel; ou mais exatamente: ser.
A ressurreio do Messias no indivduo possibilita que este indivduo ouse ser. Ouse libertar
o indestrutvel Messias que existe dentro dele. Permite que ele se liberte, e ao se libertar seja
ele prprio indestrutvel. Este clamor por ser algo um clamor por negar a realidade da
religiosidade institucional que evita que o sujeito seja. Um clamor para que as tumbas nas
quais somos presos pela alienante sequncia cronolgica dos fatos, seja substituida. Um
clamor para que, atravs do individualismo e da negao, o Messias possa surgir.
Este individualismo encarnado pelo heri kafkiano revigora o messianismo e mantm a
tenso entre a tradio e o Messias conforme ela apresentada por Scholem e Agamben. Ao
analisar o aforismo de Kafka sobre o Messias, Lwy afirma que:
52
KAFKA, Franz. In: LWY, Michael. Sonhador Insubmisso. Rio de Janeiro: Azougue, 2005, p.154.
(Parte do aforismo no foi citado por Lwy, por isso indicamos o original de onte traduzimos o restante
do texto): Der Messias wird kommen, bis der zgelloseste Individualismus des Glaubens mglich ist,
niemand diese Mglichkeit vernichtet, niemand die Vernichtung duldet, also die Grber sich ffnen. Das
ist vielleicht auch die christliche Lehre, sowohl in der tatschlichen Aufzeigung des Beispieles dem
nachgefolgt werden soll, eines individualistischen Beispieles, als auch in der symbolischen Aufzeigung
der Auferstehung des Mittlers im einzelnen Menschen. / Glauben heit: das Unzerstrbare in sich
befreien oder richtiger: sich befreien oder richtiger: unzerstrbar sein oder richtiger: sein. KAFKA,
Franz. Oktavheft G. In: NERVI, Mauro. The Kafka Project. Disponvel em: <
http://www.kafka.org/index.php?ohg>. Acesso em 20 set. 2008.

Para Kafka, a redeno messinica ser obra dos prprios seres humanos, no momento em
que, seguindo sua prpria lei interna, eles fizerem ruir os constrangimentos e autoridades
exteriores; a vinda do Messias seria somente a sano religiosa de uma auto-redeno
humana ou pelo menos esta seria a preparao, a pr-condio da era messinica da
liberdade absoluta (2005, p. 154).
A liberdade cairolgica da era messinica comea pela dissoluo individualista da estrutura
cronolgico-institucional que impede qualquer liberdade. Atravs da tenso entre a tradio
institucional e o messianismo cairolgico, o individualismo deve se impor como fonte de
auto-redeno e pr-condio da era messinica.
Cinco dias aps ter escrito o primeiro aforismo sobre o Messias, Kafka escreve uma segunda
provocao: O Messias vir somente quando no for mais necessrio; ele vir somente um
dia aps sua chegada; ele no vir no ltimo, mas no absolutamente ltimo dia (LWY,
2005, p. 154). O Messias s pode vir depois que a estrutura cairolgica cumpriu o seu papel
de fazer eclodir o estado de exceo, depois que a denncia chegou ao extremo de fazer
cessar a contagem do tempo, como ela foi imposta cronologicamente pela instituio. O
tempo do Messias um novo tempo que se instaura no absolutamente ltimo dia. Um tempo
em que aquele personagem que se via jogado na disputa entre o passado e o futuro consegue
assumir a funo de rbitro. Por mais que este messianismo se instaure de forma negativa,
ele ainda pressupe a esperana pela chegada deste novo tempo.
O tempo messinico
O homem da ps-metafsica, o homem moderno, acumula experincias vindas do outro ou

de fora, tem fcil acesso a todo tipo de informao, mas vivencia tudo isso de forma
mecanizada, seguindo a seqncia dos fatos sem nunca parar para refletir, prendendo-se ao
tempo cronolgico. O homem moderno, ao perder a preocupao com a unidade do ser no
se preocupa em questionar-se, mas simplesmente encontrar respostas prontas e acabadas, ou
seja, um mtodo que o distancia da qute, que seria o caminho ilimitado da busca constante.
Agambem afirma que a qute se faz possvel, no na aventura e no extraordinrio e sim no
cotidiano do homem.
Contra o mtodo que se limita aos objetivos propostos para realizar um caminho reto,
Agamben apresenta a postura malevel do cavaleiro Percival em sua busca (qute) do santo
graal. Percival encontra o objeto de sua qute porque se deixa desviar para auxiliar aqueles
que dele precisam. A qute permite que nos desvios do caminho reto proposto pelo mtodo
se obtenha uma maior compreenso do universo messinico.
Enquanto a experincia cientfica de fato a construo de uma via certa (de uma mthodos,
ou seja, de um caminho) para o conhecimento, a qute , em vez disso, o reconhecimento de
que a ausncia de via (a aporia) a nica experincia possvel para o homem. Mas, pelo
mesmo motivo, a qute tambm o contrrio da aventura, que, na idade moderna, apresenta-
se como o ltimo refgio da experincia e que este caminho passe pelo extraordinrio e pelo
extico (contraposto ao familiar e ao comum); enquanto que, no universo da qute, o extico
e o extraordinrio so somente a marca da aporia essencial de toda experincia
(AGAMBEN, 2008, p. 39).
Utilizando o conceito de qute, tentativa aportica de unir aquilo que se conhece pela cincia
e o que sentido pela experincia, Agamben abre a possibilidade para a aplicao de um
mtodo que no se submete busca de um caminho definitivo, mas que, compreendendo a
limitao dos caminhos familiares e exticos, se prope a experimentar o que a cincia
considera comum como algo extraordinrio.
Por meio desta qute possvel experienciar o messianismo e alcanar o rigor necessrio
para a anlise cientfica, reconhecendo que, diante desta experincia aportica no o
sujeito que funda as bases de seu conhecimento na simples adequao de seu conceito com a

forma da coisa (conforme a frmula tomista faz supor), mas a multiplicidade do mundo
quem obriga ao sujeito lanar-se em uma busca pelo uno. O que conhecido na pluralidade
de formas a qual o intelecto se lana deve ser submetido unicidade sensvel da alma. Como
essa unicidade essencial se prende ao sensvel, o resultado redunda em uma constante
aporia. Uma vivncia plena do tempo cairolgico possibilitado pelo messianismo.
Assim, o homem que, em seu cotidiano, consegue dele tomar distncia e fazer um ligeiro
deslocamento, na viso de Agambem, o sujeito contemporneo capaz de perceber e
apreender o seu tempo.
E por isso ser contemporneo , antes de tudo, uma questo de coragem: porque significa ser
capaz no apenas de manter fixo o olhar no escuro da poca, mas tambm de perceber nesse
escuro uma luz que, dirigida para ns distancia-se infinitamente de ns. (AGAMBEM, 2009,
p.65)
Nesse sentido, acreditamos que ser contemporneo oportunizar vivncias que possam
refletir sobre a experincia que se faz. Acreditamos que os conceitos abordados por
Agamben atentam-nos quanto ao comportamento inerte e passivo que a sociedade tem se
apropriado, inclusive tornando-se refm dos dispositivos que aparentemente emitem luzes,
mas possuem partes obscuras, as quais no percebemos.
Portanto, diante do exposto, entendemos que ser contemporneo viver anacronicamente,
ou seja, romper com a ordem estabelecida, com a lgica e a seqncia do tempo, viver no
tempo messinico. Assim, instiga-se uma vivncia mais plena que busque uma reflexo tica
acerca do fato, agindo de acordo com o que se pensa ser o melhor sem prender-se a opinies
alheias ou regras sociais; este momento designado de cairs, o tempo messinico,
O tempo que o tempo nos d para acabar ou mais exatamente, o tempo que empenhamos
para realizar a concluso, para completar nossa representao do tempo . Este tempo no
a linha representvel, mas impensvel, do tempo cronolgico, nem o instante igualmente
impensvel do fim, tampouco simplesmente um segmento tomado do tempo
cronolgico, que vai desde a ressurreio ao final do tempo; mais propriamente o tempo
operativo que urge no tempo cronolgico, que o elabora e o transforma desde o interior,
tempo do qual temos necessidade para concluir o tempo (AGAMBEN, 2006, p. 72).
O tempo messinico esta oportunidade que temos para ser o que mais propriamente somos.
A possibilidade de realizao dos nossos projetos e do projeto divino como um todo. O
tempo que resta para que o Messias possa assumir a sua funo de reestruturador da
realidade.
Desta forma o tempo cairolgico o nico tempo real de fato, o nico tempo em que
podemos ser e realizar, o tempo antes da vinda do Messias, mas que todo pensado em
funo dele. O ultimissimo tempo que, ao mesmo tempo possibilita a vinda do Messias e a
nossa realizao.
Enquanto nossa representao do tempo cronolgico, como tempo no qual estamos, nos
separa de ns mesmos, transformando-nos, por assim dizer, em espectadores impotentes de
ns mesmos, que contemplamos sem tempo o tempo que se foi, sua incessante carncia de si
mesmo, o tempo messinico, como tempo operativo no qual apreendemos e completamos
nossa representao do tempo, o tempo que somos ns mesmos..., e por ele o nico tempo
real, o nico tempo que temos (AGAMBEN, 2006, p. 72-3).
Neste tempo a ruptura promovida pelo Messias abre a realidade de tal forma que a abertura
torna-se o local mais prprio da realizao da subjetividade.
Referncias bibliogrficas
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UFMG, 2008.
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Simbolizo, logo existo
Dr. Jos Carlos Aguiar de Souza PUCMINAS
Marcio Eurpedes Gomide Mestrando em Cincias da Religio PUCMINAS.
Instituio financiadora: Programa de Liderana Catlica PROLIC
A linguagem, a lngua e a fala determinam o homem como simblico.

Simbolizar mediar com o mundo, pois, o homem no possui entendimento do mundo de
forma direta. Conforme Cassirer, (2001, p. 80) o mundo da linguagem envolve o ser
humano a partir do primeiro momento em que dirige seu olhar para ele, apresentando-se-lhe
com a mesma determinao e objetividade.
A linguagem cumpre a funo cultural de integrar o homem ao mundo. Pode-se afirmar que
designar a linguagem somente como funo biolgica uma posio reducionista, pois
muitos so os aspectos que envolvem a linguagem no universo humano. A palavra no
algo parte da cultura, do homem e da natureza. Por se tratar de um conceito complexo,
torna-se importante esclarecermos do que se trata a natureza.
Principio de vida ou principio ativo que anima e movimenta os seres. Nesse sentido, fala-se
em deixar agir a natureza ou seguir a natureza para significar que se trata de uma fora
espontnea (...) Essncia prpria de um ser ou aquilo que um ser necessria e
universalmente (...) Tudo que existe no universo sem a interveno da vontade e da ao
humanas (...) Conjunto de tudo quanto existe e percebido pelos humanos como o meio e o
ambiente no qual vivem. A natureza aqui, tanto significa o conjunto das condies fsicas
onde vivemos, quanto aquelas coisas que contemplamos com emoo (a paisagem, o mar, o
cu, as estrelas, terremotos, eclipses, tufes, erupes, etc.) (...) Para as cincias
contemporneas, a Natureza no apenas a realidade externa, dada e observada, percebida
diretamente por ns, mas um objeto de conhecimento construdo pelas operaes
cientificas. (CHAUI, 1994, p. 292)
53
Ao que pertinente para nossa pesquisa, torna-se imperativo afirmar que o conceito de
natureza se difere do que a teoria do conhecimento nomeia como linguagem. Pois a
primeira encontra-se no universo do espontneo e pertence a um conjunto de condies
fsicas inerente ao mundo. No entanto, quando se trata da linguagem, no se pode dizer o
mesmo, pois qualquer forma de linguagem j em si uma ao de interveno sobre a
natureza. Essa tudo aquilo que existe sem a interferncia objetiva do homem. Nessa
perspectiva, o homem cultural porque intervm sobre a natureza. No universo humano,
existem outros fatores que so determinantes de sua presena no mundo. Que fatores so
esses? Existe na historia da humanidade manifestaes de aes que representam a relao
do homem com o mundo. Cada inveno est integrada a fatores que determinam seu
contedo de elaborao.
A partir do que afirma Cassirer e Chau, pode-se propor que atravs dos objetos
presentes no mundo, o homem constri instrumentos para atender suas necessidades. Das
madeiras constroem-se barcos, o fogo utilizado para cozinhar alimentos e se aquecer
durante o frio. A coisa presente na natureza modificada para atender o homem naquilo
que demanda sua sobrevivncia, mas, tambm, o integra nas relaes interpessoais. Portanto,
considera-se que essas representaes so manifestaes culturais. A cultura o nome que
53
Pesquisa realizada no programa de ps-graduao em Cincias da Religio da PUC Minas.

se d ao conjunto das prticas, teorias, instituies, valores matrias e espirituais. O homem
no possui contato direto com o mundo.
A mediao simblica uma atividade mental, pois separa o homem da natureza e o
situa em bases de interao com um determinado outro, que so representantes culturais.
pela mediao simblica que o homem se estabelece como cultural. Para Cassirer, mito,
religio, arte e cincia, so apresentadas como formas simblicas da cultura. Essa ,
portanto, um conjunto de significao universal.
Conforme Cassirer, (1994, p. 200) a verdadeira diferena entre as lnguas no de sons
ou sinais, mas de perspectiva de mundo (Weltansichten). O aspecto material da lngua, ou
seja, seu contedo biolgico e gentico de suma importncia para a constituio da lngua.
No entanto, separar contedos fonticos de semnticos, compromete o estudo sobre qualquer
lngua. Esse dois aspectos esto articulados entre si. Dessa forma pode-se afirmar que a
linguagem, lngua e fala, so fenmenos essencialmente culturais e esto articulados entre si.
Toda lngua quando interpretada como ao mecnica pura se equivoca. Nesse sentido,
Cassirer, (1994, p. 202) observa que a psicologia quando includa na analise linguistica
tende a contribuir de forma importante. Pois, a linguagem antes de tudo uma ao mental.
No se trata de uma psicologia nos molde do empirismo lgico, mas de uma psicologia
estruturalista. Qualquer analise psicolgica acerca da linguagem deve obedecer a critrios
sistematizados e no uma que centralize suas investigaes em aspectos sensoriais ou
empricos. Dito com outras palavras, investigar a linguagem simplesmente por aspectos
sensitivos desconsiderar que o esprito habita em toda lngua.
Conforme, Cassirer, (1994, p. 202) Saussure estabeleceu suas pesquisas sobre a linguistica
a partir de dois eixos, a lngua e a fala. Nesse sentido, o que esse expoente da linguistica
realizou foi estabelecer uma relao entre esses dois aspectos, rompendo com a tradio
iluminista. Se considerarmos que a linguagem um fenmeno tipicamente cultural, no se
pode banir qualquer aspecto que esteja presente no universo da comunidade falante. A partir
de Cassirer e Saussure, pode-se afirmar que qualquer pesquisa sobre a linguagem para ser
considerada como pertinente, deve contemplar aspectos biolgicos, culturais, psicolgicos e
antropolgicos. Se por um lado a linguagem marcada por bases universais, por outro
existem aspectos individuais. O estruturalismo linguistico ao invs de privilegiar o fontico
ou o semntico estabeleceu uma relao entre ambos. Dito com outras palavras se fazem
parte da constituio da linguagem, ento devem ser pesquisados a partir de um processo de
sistematizao.
A prpria relao que os estruturalistas estabeleceram com a pesquisa sobre a linguagem
modificou-se. Enquanto os positivistas estabeleceram uma relao de causa-efeito em suas
pesquisas, para Saussure o entendimento sobre a linguagem seguiu outro caminho. Segundo
Cassirer, (1994. P.205) a linguagem no simplesmente um agregado de sons e palavras.
Cada idioma obedece a regras prprias e a critrios que vo alm de bases universais.
Cassirer (1994, p.205), demonstra que para aproximarmos da realidade de cada lngua,
devemos considerar que cada uma possui particularidades sobre seus fonemas e contedos.
Portanto no se pode analisar a lngua somente a partir de regras gerais e universais. Essas
particularidades so manifestaes espirituais da lngua. Essa deve ser analisada sob
perspectivas que incluam estudos sistematizados e que as compreenda como uma
manifestao do esprito.
A distino entre forma e matria revela-se artificial e inadequada. A fala uma unidade
indissolvel que no pode ser dividida em dois fatores independentes e isolados, forma e
matria. precisamente nesse principio que est a diferena entre a nova fonologia e os
tipos anteriores de fontica. Na fonologia, o que estudamos no so os sons fsicos, mas os
significantes. A linguistica no se interessa pela natureza dos sons, e sim por sua funo
semntica. As escolas positivistas do sculo XIX estavam convencidas de que a fontica e a

semntica exigiam estudos separados, segundo mtodos diferentes. Os sons da fala eram
considerados simples fenmenos fsicos que podiam ser descritos, na verdade tinham de ser
descritos, em termos de fsica ou de fisiologia. (CASSIRER, 1994, p. 206)
Ao romper com qualquer proposio de unilateralidade, ou analises exclusivamente
fisiolgicas, a linguistica props que a fala no deve cumprir apenas uma tarefa de lgica
universal, mas tambm social, que se estabelece a partir de cada cultura e no de uma
gramtica geral. Estabelecer tal ideal negar que toda lngua esteja submetida a aspectos
locais e possibilidade de mudanas contnuas. Destituir a semntica de uma analise
relacional da linguagem inoperante, pois pela linguagem que o homem representa o
mundo. Sem a representao no h realidade e no h mundo, apenas a natureza. Para
Cassirer, (1994, p.212) as lnguas ditas primitivas so to congruentes com as condies da
civilizao primitiva e com a tendncia geral da mente primitiva quanto as nossas prprias
lnguas o so. Ou seja, conhecer uma determinada cultura atravs de sua lngua, somente
possvel quando a referencia a prpria cultura. Essa crtica de Cassirer ratifica que a
posio da tradio positivista e iluminista em relao linguagem, que foi equivocada ao
equiparar a lngua primitiva civilizada. Cada uma se estabelece a partir de bases culturais,
fonticas, mentais e semnticas prprias. A posio positivista em relao linguagem
excludente e problemtica e em muito pouco contribui com a pesquisa sobre as lnguas, de
forma imparcial. O reducionismo positivista e iluminista no considera aspectos semnticos
na analise da linguistica.
A partir de Cassirer, observa-se que as diferenas entre as lnguas mais que um problema,
demonstram a riqueza de suas particularidades e que o ideal de uma lngua universal no
passa de iluso, pois tal universalizao negar as bases sociais de cada comunidade falante.
Nessa perspectiva, devemos ratificar que cada idioma em suas caractersticas de fonemas e
semntica somente se estabelece a partir de uma coerncia prpria interna. Conhec-la
somente possvel a partir do momento que adentrarmos em seu esprito. Para tal, torna-se
imperativo conhecer seu sentimento. Ou seja, conhecer os aspectos psicolgicos que a
envolve. Assim, uma criana ao descobrir o universo da fala, no o far de forma mecnica.
Ela busca descobrir o universo dos objetos e interagir com eles.
Ela olhava para uma coisa, apontava para ela ou a tocava, falava o nome dela e olhava para
seus companheiros. Tal atitude no seria compreensvel no fosse pelo fato de que o nome,
no desenvolvimento mental da criana, tem uma funo de primeira importncia a
desempenhar. Se ao aprender a falar a criana tivesse apenas de aprender um certo
vocabulrio, se precisasse apenas imprimir em sua mente e em sua memria uma grande
massa de sons artificiais e arbitrrios, isso seria um processo puramente mecnico. Seria
muito laborioso e cansativo, e exigiria um esforo consciente demasiado grande para que a
criana o empreendesse sem uma certa relutncia, visto que o que se espera que ela faa
estaria desligado de qualquer necessidade biolgica real. A fome de nomes que a uma
certa idade parece em toda criana normal, e que foi descrita por todos os estudiosos de
psicologia prova o contrario. (CASSIRER, 1994, p. 217)
Tal proposio destaca que o universo simblico e psicolgico so estruturais e que atravs
deles a lngua no se estabelece como uma ao mecnica, mas como instrumento
linguistico que vincula o homem ao mundo. Ao ter contato com os objetos, a criana mais
do que memorizar seus nomes, o que ela apreende a formar conceitos desses objetos em
acordo com o mundo objetivo. Assim, a linguagem torna-se instrumento para que a criana
se adentre em um mundo novo, o mundo do simblico. A imagem no representante do
objeto, mas do conceito, ou seja, no o objeto que determina a relao sujeito - mundo,
mas o contedo significante. Assim, a criana adentra em um mundo que se identifica e
estabelece vnculos com ele. Nesse sentido, a funo primordial da linguagem se estabelece

a partir de bases mentais e simblicas e concebem quele que fala concepes do mundo
objetivo. A partir da proposio de Cassirer pode-se afirmar que a relao de cada individuo
falante est para alm daquilo que a tradio iluminista denomina como conscincia. Nessa
perspectiva, no se pode afirmar que a relao existente entre linguagem, lngua e fala se
estrutura puramente em acordo com as proposies cartesianas sobre o pensamento.
Cognitivo e simblico articulam-se. O existir humano somente possvel a partir de uma
posio sistematizada desses contedos psquicos.
Cassirer prope que nem sempre o nome do objeto tem qualquer posse sobre ele. Dito com
outras palavras, se compreendermos que os conceitos so representantes das imagens
poderemos demonstrar que nem sempre h uma homogeneidade entre objeto e conceito.
Para Cassirer, (1994, p.221) a funo do nome se relaciona a um aspecto particular da coisa
e no ao aspecto concreto do objeto. Nesse sentido, pode-se propor a fora da palavra como
representante metafrico e ficcional. Embora Cassirer reconhea que existam nomeaes
fixas, imutveis e universais, o que se destaca que a funo por excelncia da lngua
manifestar aspectos prprios de cada comunidade falante.
A funo primaria da linguagem se estabelece no potencial de edificar a cultura. Essa
se torna dinmica medida que o homem avana nos entendimentos do mundo e contribui
para que a sociedade na qual ele esteja inserido. Nessa perspectiva, demarcar o mundo e
estabelecer vnculos um dos objetivos do homem ao longo da histria da humanidade. O
homem somente se estabelece na cultura atravs mediao. Desmond (2000, p. 25) observa
que o homem religioso somente consegue mediar consigo mesmo medida que media com
o outro. Sendo assim, pode-se propor que o potencial de mediao se apresenta no homem
como disposio linguistica e mental. Segundo Cassirer (1994, p. 185) Neste mundo
humano, a faculdade da fala ocupa um lugar central e destaca que a ambiguidade da palavra
no consiste uma mera deficincia da linguagem e sim um momento essencial e positivo da
fora expressiva que nela reside. O homem no mais fica aguardando que os deuses
manifestem sua vontade suprema. No sentido antropolgico, a palavra toma forma de
indeterminao, enquanto a narrativa mitolgica inquestionvel e no h qualquer
contradio.
Conforme Cassirer, (2001, p.40) o fontico ponte entre o subjetivo e o objetivo. O som
som falado e escutado. Portanto, pertencem ao interior e exterior. Se por um lado existe nele
um dado objetivo que a prpria fontica, por outro, habita nele aspectos subjetivos, pois
eles sempre estaro representando imagens. Assim, a linguagem
Deve ser compreendida como algo que se est eternamente produzindo, em que as leis que
regem a produo so definidas, enquanto o alcance e, de certa maneira, a natureza do
produto permanecem totalmente indefinidos. Assim como o som constitui um elemento
mediador entre o objeto e o ser humano, da mesma maneira a linguagem, como um todo,
opera entre o homem e a natureza que sobre ele age interna e externamente. (CASSIRER,
2001, p.41)
Em Cassirer, a linguagem no uma ao puramente intelectiva. Ela uma atividade do
esprito, distinta de preceitos dogmticos rgidos e que promove interao entre o subjetivo e
objetivo. Nessa perspectiva pode-se afirmar que o estruturalismo linguistico contribuiu
enormemente e possibilitou a sistematizao dos sistemas simblicos. Ou seja, contribuiu
para que a cincia da linguagem, a semiologia, aprimorasse o entendimento da rede que
interpreta a teoria da linguagem. Nessa perspectiva, a linguagem foi apreendida como uma
rede de processos em que interpreta as diversas manifestaes culturais. Nessa perspectiva
destacam-se as proposies de Saussure.
Numa lngua, distinguem-se signo e significado, ou significante e significado: o signo o
elemento verbal material da lngua (r, l, p, b, q, g, por exemplo), enquanto que o significado
so os contedos ou sentidos imateriais (afetivos, volitivos, perceptivos, imaginativos,

literrios, cientficos, retricos, filosficos, polticos, religiosos, etc.) veiculados pelos
signos; o significante uma cadeia ou um grupo organizado de signos (palavras, frases,
oraes, proposies, enunciados) que permitem a expresso dois significados e garantes a
comunicao (...) A lngua um cdigo e se realiza atravs de mensagens, isto , pela
fala/palavra dos sujeitos que veiculam informaes e se comunicam de modo especifico e
particular (...) O sujeito falante possui duas capacidade: a competncia (isto , sabe usar a
lngua) e a performance (isto , tem seu jeito pessoal e individual de usar a lngua); a
competncia a participao do sujeito em uma comunidade linguistica e a performance so
os atos de linguagem que realiza. (CHAU, 1994, p. 145-146)
Saussure apropriou-se de dados j existentes na linguagem: o material e o espiritual. O

primeiro ele nomeou de signo e o segundo de significado. Nessa perspectiva o que ele
realizou com genialidade foi sistematizar os dois contedos e estabeleceu um vnculo entre
ambos. Esses conceitos desenvolvidos por Saussure demonstram, principalmente, uma
articulao entre dados genticos, antropolgicos, histricos e psicolgicos. Qualquer lngua
em qualquer momento da historia da humanidade se estabeleceu a partir desses contedos.
Um sujeito somente ser compreendido medida que os que os demais souberem decifrar
esse conjunto de cdigos. Ao agrupamento de frase, oraes, numricos, proposies e
enunciados presente em cada discurso e na interpretao de seus cdigos poder se
estabelecer o que quer se transmitir determinados significantes, que resultaro em
significados. Pode-se afirmar, por exemplo, que os significantes utilizados por Galileu eram
matemticos. Nessa perspectiva, pode-se compreender que somente uma articulao entre o
significante e o significado poder proporcionar uma lgica linguistica nos discursos. Dito
de outra forma, no existe lngua sem o estabelecimento da relao material e imaterial, ou
melhor, ainda dizendo, o fsico e o esprito.
Um dos grandes efeitos de todo o arcabouo terico de Saussure em relao linguistica,
foi que a comunicao sofreu grandes mudanas. Nesse sentido, a noo de mental dentro da
perspectiva linguistica modificou-se. Como consequencia, conceitos como verdade e
realidade foram amplamente questionados. Assim, a linguagem expressa palavras,
significados, idias, emoes, sentimentos e desejos. Nessa perspectiva, torna-se imperativo
que apresentemos algumas diferenas que foram pertinentes em torno da discusso sobre o
carter de transitividade dos significados.
Em primeiro lugar, teremos que especificar melhor que tipo de signo o signo linguistico.
Por que uma palavra diferente, por exemplo, da fumaa que indica fogo? Ou, se se preferir,
qual a diferena entre a fumaa-signo-de-fogo, que vejo, e a palavra fumaa, que
pronuncio ou escuto? A fumaa uma coisa que indica outra coisa (fogo). A palavra
fumaa, porem, um smbolo, isto , algo que indica, representa, exprime alguma coisa que
de natureza diferente dela. O smbolo um anlogo (a bandeira simboliza a nao, por
exemplo) e no um efeito da coisa indicada, representada ou exprimida. O smbolo verbal ou
palavra me reenvia a coisas que no so palavras: coisas materiais, idias, valores, seres
inexistentes, etc. (CHAU, 1994, p.147)
Nessa perspectiva, pode-se afirmar que a linguagem simblica difere-se da linguagem

conceitual. Enquanto a primeira possui intensa carga mental, a segunda procura dar um
sentido objetivo e no possui um carter imaginativo, circunda o termo e o apreende. Realiza
um processo que podemos defin-lo como reconstruo analtica. Aspectos como
pensamento, imaginao, percepo, desejo, sentimento, emoo e afeto fazem parte da rede
simblica e significativa. Dito com outras palavras, a linguagem uma ao psquica. J a
linguagem conceitual manifesta-se como um trabalho realizado pelo pensamento. Nessa
perspectiva pode-se avaliar que o processo de simbolizao presente no mundo religioso se

d a partir da perspectiva de sacralizao dos objetos mundanos. Na tradio crist catlica,
por exemplo, o po e o vinho, na celebrao eucarstica, tomam forma de corpo e sangue
mediante as palavras do sacerdote. No entanto, ao verificarmos materialmente,
constataremos os mesmos po e vinho. Assim, o smbolo cumpre a funo de realizar uma
ruptura entre o natural (a coisa em si, o po e o vinho que so significantes) e o sobrenatural
(o corpo e o sangue de Jesus que so significados). Nesse sentido, Desmond (2000, p. 246)
prope que o significado religioso do mistrio, por sua vez, est ligado ao que
diferentemente, duplamente: po po e no po; vinho vinho e no vinho. A partir
dessas descries pode-se afirmar que os significantes po e vinho estabelecem uma
relao com o significado corpo e sangue. Do universo significante o contedo do
significado surge como determinado cdigo de linguagem. A forma antes tudo,
manifestao do esprito. No entanto, para que o significado aparea como fato religioso, as
palavras do sacerdote tomam sentido imperativo. Dito com outras palavras, po e vinho
somente podero se apresentar como corpo e sangue a partir da presena daquele que est
legitimado para realizar esse ato. Assim, o discurso religioso toma fora antropolgica e
psicolgica.
O po, como qualquer po, e o vinho, como qualquer vinho, poderiam ser usados numa
refeio ou orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles no sobe nenhum odor sagrado.
Mas quando as palavras so pronunciadas este o meu corpo, este o meu sangue...
os objetos visveis adquirem uma dimenso nova, passam a ser sinais de realidades
invisveis. (ALVES, 2008, p. 27)
Sacralizar determinado objeto transcend-lo sua condio material. Dito com outras
palavras, mesmo possuindo um valor material, ele em seu aspecto simblico, pertence a
outro universo e se constitui como manifestao religiosa. Assim, a condio primordial da
existncia do sagrado o prprio profano. Esse paradoxo se institui, inicialmente, atravs de
uma interdependncia. Tambm porque o prprio homem que os distingui em uma e outra
condio. O que define a possibilidade desse paradoxo a prpria estrutura do discurso e
como ele se estabelece. Portanto, pode-se afirmar que as palavras religiosas sempre
oferecem cdigos para serem decifrados. Assim, durante a celebrao eucarstica, no h
nenhuma evidencia sensitiva (olfativa ou visual) de que ocorreu uma mudana material em
corpo e sangue. Nessa perspectiva pode-se concluir que o smbolo representante, por
excelncia, do material. A concretude da ao perde todo o seu valor. O sagrado se institui
como valor religioso pela mediao simblica. O simblico ordenador cultural. Ele visa
essencialmente um processo de organizao e interpretao de determinado fenmeno.
Enquanto em Cassirer a religio compreendida como manifestao das formas
simblicas, para Freud o discurso religioso somente possvel porque o homem em sua
estrutura psquica desamparado. Dito com outras palavras, o desamparo do homem o qual
Freud prope no algo que ele possa superar.
A nica maneira que o recm nascido possui para comunicar sua insatisfao frente aos
desconfortos fsicos se d atravs de gritos. Assim, ele necessita de maneira imperativa, da
interpretao de determinado outro, geralmente, a me. Essa intervm, minimizando os
desconfortos, eminentemente fsicos e suprindo suas necessidades bsicas, como
alimentao e cuidados higinicos, por exemplo. Analogamente Freud prope que o homem
adulto, busca atravs de mecanismos psicolgicos coibir sua condio de desamparo
estrutural. Afirmar que o homem desamparado estruturalmente propor que em sua
constituio mental, a incompletude permanente e que sempre depender de determinado
outro. No entanto, esse outro sempre se apresenta como outro da linguagem. Dito com
outras palavras, o simblico constitutivo e marca a condio de unicidade de cada
individuo.

O prximo , ao mesmo tempo, a) o primeiro objeto de satisfao, fonte da experincia
mtica de prazer absoluto que o homem est condenado a tentar reproduzir posteriormente;
b) primeiro objeto hostil, presena estranha e ameaadora que quebra a relao de
indiferena que ele entretm com o mundo ao nascer; e c) nica potencia capaz de prestar
socorro, aquele que acolhe e responde afetivamente a seu desconforto, ordenando suas
manifestaes pulsionais. Objeto ambguo, porque plo de fascinao e repulso, o outro,
dentro da perspectiva freudiana, se constitui como familiar-estrangeiro (FUKS, 2007, p.
11)
A relao que a criana estabelece com me se processa a partir de uma ambiguidade: ela
no reconhece a me, mas por outro lado ela identifica a me como aquela que cuida. Essa
ambigidade se estabelece como um conflito psquico. Mas por outro lado, a criana
estabelece um vinculo afetivo com esse outro. Esse mesmo conflito se apresenta no
universo religioso. Significantes como: cu e inferno, pecado e salvao, mau e bem, amor e
dio, faro parte da constituio psquica do homem.
Portanto, a paz se apresenta como uma instancia mental e manifesta uma busca sem fim de
cada sujeito no seu universo cultural. Nessa perspectiva, para a psicanlise a paz se d como
manifestao da busca de cada sujeito na superao dos conflitos impostos pela condio de
desamparo. No entanto, a busca que o sujeito religioso estabelece contra sua condio
psquica de desamparo se da a partir de um prazer absoluto e esse iluso, pois o homem
sempre marcado pela falta, ou como prope a psicanlise por uma condio de
incompletude.
No entanto, no se pode negar a importncia das instituies religiosas nos processos de
promoo da paz mundial. Cada religio nesse sentido deve cumprir o seu importante e
fundamental papel de representante cultural, pois a paz no somente uma instancia do
universo psicolgico, mas envolve aspectos polticos e econmicos e envolvem relaes de
poder. Para tal, deve-se ressaltar que para estabelecer um ideal de paz mundial. Cada
denominao religiosa deve, atravs de seus signos, significantes e significados manifestar o
seu desejo em relao ao que sabemos sobre a paz mundial.
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Nietzsche e o tipo dionisaco como categoria de uma
filosofia trgica
54
Flvio Senra
RESUMO: O final da produo intelectual de Nietzsche aponta para uma curiosa sntese de seu
pensamento. Dioniso contra o crucificado a expresso utilizada pelo filsofo para caracterizar, segundo
nossa leitura, uma sntese de seu projeto filosfico de transvalorao de todos os valores. A presente
comunicao tem por objetivo apresentar o percurso desse processo que antecedeu as primeiras
publicaes do ento fillogo que foi Friedrich Nietzsche e culminou nos ltimos escritos. Por um lado, o
pensamento sobre o dionisaco remete influncia que a interpretao de Schopenhauer exercera sobre a
leitura que o jovem Nietzsche fizera sobre a arte trgica dos helenos. Por outro lado, a perspectiva de
Nietzsche sobre a filosofia na poca trgica dos gregos, apesar da ruptura com o antigo mestre filsofo,
destaca como a perspectiva inicial no chegou a ser alterada, mas, ao contrrio, foi aprofundada ao longo
do percurso intelectual do autor de Zaratustra. Neste sentido, passando por suas obras publicadas e pelos
pstumos inditos reunidos na Kristische Studienausgabe, a comunicao procurar evidenciar o tipo
dionisaco como uma categoria da filosofia trgica nietzscheana. Com base nesta categoria, o texto final
evidenciar o elemento que parece fundamental para a abordagem crtica do conceito Deus na tradio
metafsica ocidental, apontando para uma perspectiva transvalorada acerca do divino que o filsofo
parece resgatar da experincia helnica pr-socrtica. O divino fundamento dionisaco leva a marca da
alternativa nietzscheana para o ser tomado como uno, eterno e imutvel, o Bem, o motor imvel que,
segundo a tradio, desde Parmnides, passando por Scrates-Plato e Aristteles, o cristianismo e a
modernidade (salvo excees pontuais que podero ser apenas mencionadas) tem o seu acabamento na
expresso "Gott ist todt!" diagnosticada na Gaia Cincia. O tipo dionisaco, levado condio de
categoria, no apenas delimitar o campo da abordagem da Filosofia da Religio em Nietzsche como
temos procurado evidenciar em nossos trabalhos mais recentes. Poder, portanto, tambm fomentar uma
perspectiva de interpretao sobre o niilismo e o religioso na sociedade contempornea ocidental,
rompendo com os rtulos simplistas atribudos ao filsofo ateu, imoralista e anti-metafsico, rtulos que o
autor procurou minimizar em seu Anticristo, ao afirmar que tudo isso era pouco ante sua perspectiva. Ser
possvel antever uma espiritualidade conforme aos tempos do niilismo contemporneo?
Palavras chaves: Nietzsche, Dionisaco, Niilismo, Filosofia Trgica
Para Saramago, no dia de seu falecimento,

em memria de sua obra e de seu pensar a fundo
o modo como a humanidade pensa Deus.
Nos ltimos trabalhos desenvolvidos, sobretudo com a investigao sobre a relao

niilismo e religio, a pesquisa esteve sempre mais focada nos textos do perodo maduro
de Nietzsche. Preferencialmente, foram alvo da investigao os escritos que vo de
Assim falou Zaratustra aos trabalhos de 1888, includos os textos pstumos desse
perodo no que concerne temtica niilismo e crtica religiosa. Sabendo-se que o
assunto perpassa tantos outros temas como, por exemplo, a metafsica e a moral, enfim,
os pilares da cultura ocidental, e a despeito das caractersticas da produo intelectual
do filsofo, sempre se tomou como problemtica a ausncia de uma abordagem sobre os
54
Doutor em Filosofia, Coordenador do PPGCR PUC Minas. Com recursos do Edital CNPq 03/2008.
Contato: flaviosenra@pucminas.br

escritos do perodo jovial e do perodo intermedirio na trajetria intelectual
55
nietzscheana.
O interesse concentrado nesta etapa da produo nietzscheana acabou ganhando
dimenso nova quando tornou possvel retomar a origem do fio condutor que pretende
compreender a contraposio das foras entre um sentido trgico e um sentido asctico.
Estes dois sentidos so tomados como formas de ver-se o ser humano com os sentidos
de sua existncia. A forma de ver-se com o mundo e os sentidos da existncia a base
para a produo de metforas reguladoras tal como a metfora Deus como prpria para
o discurso sobre aquilo que na realidade da vida e do vivido remonta e reclama um
fundamento.
Do ponto de vista da questo que a metfora Deus ocupa no pensamento do filsofo
alemo, alguns perguntas antecedem e, de certa forma, acompanham este trabalho. Qual
pode ser a relao entre a morte da tragdia anunciada por Nietzsche em seus primeiros
escritos e a morte do Deus moral e metafsico diagnosticada praticamente dez anos
depois pelo filsofo alemo em sua Gaia Cincia? H relao entre o pensamento que
afirmou a morte do Grande Pan na Grcia e a morte do Deus cristo na modernidade
ocidental? Entrementes, qual a relao pode ser pensada entre Dioniso e o Crucificado?
E de que modo estes deuses servem como perspectivas para se pensar o divino na
filosofia nietzscheana? Qual a posio do filsofo quando o tema Deus destacado em
sua produo? No obstante, a questo principal que deve atravessar como meta esta
breve comunicao deve ser aquela que pergunta pelo fundamental que uma filosofia da
religio investiga quando pensa a metfora Deus.
Que pode contribuir esta perspectiva para a abordagem da qual se ocupa uma filosofia
da religio? Enquanto esteve vinculada aos conceitos teolgicos do ocidente greco-
judaico, como teodicia, cabia disciplina pensar as possibilidades do discurso sobre
Deus, seus atributos racionais e os argumentos de sua existncia. No tempo em que a
fora dessa grande regulao metafrica perdeu o seu poder de coeso e os discursos
sobre Deus descobriram-se vrios e, at mesmo, por alguns foi tomado como
preconceito intil, um novo horizonte se abriu para o filsofo que se ocupa da religio.
Neste sentido ltimo, descobriu-se Deus como fruto do humano desejante de sentido.
Inverteu-se a perspectiva, retirou-se o vu que ocultava o grande mistrio no sem
muitos problemas. No entanto, da metfora sobre o mistrio, sobrou o mistrio.
Contudo, deixemos este tema para outra ocasio.
Do culto primitivo natureza ao conceito filosfico Deus (ou mesmo ao conceito Nada
quando este tomado como fundamento/no fundamento) no parece haver ruptura na
vontade que se expressa como desejo de unidade, de absoluto, de princpio. Deus, como
metfora reguladora, a imagem do eterno, do sentido pleno, do Belo, do Bom e,
tambm, do Terrvel. Deus, a metfora reguladora sempre subsiste, independente do
nome ou forma como a esta realidade se refiram as vrias culturas, como o resultado da
experincia do crente sobre algo que falta para que o mundo seja. O pensamento
articulador entende que o mundo est a, ns estamos a, e deve haver algo que
justifique e assegure o que tal a experincia fundante para crentes e muitos dos
no-crentes. Esta experincia vivenciada de muitas formas e recebe nomes sagrados
por parte dos crentes e nomes dessacralizados por parte dos no crentes.
A pergunta que aparece aqui no , portanto, a questo da existncia ou no de um deus.
A existncia de Deus parece, em nossos dias, superada como questo filosfica e
mesmo como hiptese cientfica. No como realidade que a existncia de Deus
55
A comunicao que segue fruto de um trabalho mais recente que procura ocupar-se dos textos do
jovem Nietzsche a partir dos temas suscitados nas orientaes de alunos (as) da graduao em Filosofia e
do Mestrado em Cincias da Religio na PUC Minas.

interessa, mas como discurso. Portanto, a questo , penso, sobre o que esta metfora
onipresente informa quando pronunciada (e quando negada). A os discursos sobre
Deus efetivamente se tornam relevantes para o estudioso. Ao filsofo da religio
competiria, ento, o estudo acerca dos discursos sobre Deus.
Deus palavra. No confundamos a expresso como meno a um tipo de verbo eterno,
mas a uma metfora que expressa horizontes de vida, interpretaes de mundo, anseios
de transbordamento, ultrapassamento, transcendncia da vida e do humano. Discursos
sobre Deus acompanham e so a expresso mais fiel para os sentidos que homens e
mulheres, e nenhum outro animal ou ser por ns conhecido, atribuem ao mundo e
vida. Discursos sobre Deus aparecem ali mesmo onde nem pronunciado o termo, ou
seja, ali onde se fala da lei universal, da ordem csmica, do princpio, do destino, da
beleza, do justo, do terrvel do mundo e da vida.
Enquanto metfora reguladora, Deus expresso da linguagem humana que se presta a
definir o absoluto, o princpio, o essencial da realidade e da existncia. Esta metfora
reguladora, ao menos em filosofia, est associada noo de Ser, Causa, Fundamento e
Sentido. Na sua multiplicidade de termos e modos, pois o ser se diz de muitos modos, j
recordava Aristteles em sua Metafsica, a metfora aqui nomeia a partir de uma mesma
vontade reguladora a vontade que demarca o sentido essencial que assegura
indivduos e culturas em face do caos, do abismo iminente, do vazio e do nada.
Portanto, em tempos de debate sobre atesmos e neo-atesmos, no importa se se cr ou
se no se cr. Este debate est vencido pela inutilidade que representa e pela esterilidade
que provoca. As metforas religiosas mobilizam a humanidade em torno das imagens
que representam e das foras que mobilizam. A questo que importa no pensar a
existncia ou inexistncia de Deus, a questo que merece ser pensada no tempo de hoje
interpretar que imagem de mundo e que projeto de humanidade ainda se garante ou
no com as respectivas metforas criadas pelas distintas culturas em torno do conceito
Deus.
O fato que o mundo est a. O mundo fsico e as interpretaes sobre o mundo. Este
o dado que temos. E o mundo com e a despeito das nossas crenas e descrenas. Neste
cenrio, religies, filosofias e cincias so discursos que organizam e apresentam as
variadas experincias humanas em torno dessa realidade. Que o mundo? Como
chegou a ser? Qual o seu destino? E qual o papel que joga nele o ser humano? Para si
mesmo, este animal que pergunta tambm interrogado sobre o sentido. Em sentido
trgico, o sentido mais caro aquele que pode ter a finitude radical. Qual pode ser o
amor humano pelo finito? Isso implica uma quantidade de fora incomensurvel.
Quanto de sentido se pode conferir a uma existncia efmera e passageira? Esta a
abismtica situao de um ser que vislumbra horizontes infinitos, que pode pens-lo
sem limites. Neste contexto, o que implica recordar, por um lado, Dioniso e, de outro
lado, o Deus cristo como metforas usadas por Nietzsche para exemplificar a crena no
deus trgico e a crena no deus asctico da racionalidade socrtico-platnica que
dominou a metafsica e a teologia do ocidente cristo?
So duas perspectivas distintas, duas metforas utilizadas por Nietzsche para referir-se
realidade divina. Em ambos casos, fala o filsofo em deuses mortos. De um lado o deus
morto pela obra da lgica racionalista socrtica e sua dialtica. De outro lado, a morte
de um deus pelo esgotamento do mesmo processo que o fez cone de uma metafsica
dualista e de uma moral reativa no ocidente. Se a expresso morte de Deus caracteriza,
em Nietzsche, o evento niilismo, a metfora dionisaca em contraposio ao deus moral-
metafsico pode ser expresso vinculante de um pensamento que atravessa toda uma
obra, ainda que esta seja uma questo nossa e no necessariamente aquela do filsofo
em questo. Em cada caso, as metforas reguladoras para o divino serviram para

explicitar quantidades de fora para a afirmao de uma verdade reconhecida para o
mundo: uma verdade de matriz trgica e uma verdade de matriz asctica. Em ambos
casos, o filsofo identificou um esgotamento e um vazio, pois as metforas so sempre
criadas e recriadas segundo a vontade de poder que as produz. Tambm os deuses
morrem uma expresso que podemos encontrar no pargrafo 125 de A Gaia Cincia.
No texto clssico em que o filsofo aborda o seu diagnstico mais terrvel esta uma
expresso que pode levar a compreenso daquilo que as duas perspectivas acima
mencionadas nomeiam como o sentido da morte do grande pan na tragdia e a morte do
deus moral e metafsico na modernidade.
Aparentemente, duas vias se entrecruzam em nossa reflexo. Por um lado, poderamos
assumir aquela via que toma como fatal o fenmeno do niilismo a partir da lgica da
identidade e da permanncia. Assim, estaramos frente a um fenmeno a ser combatido,
um fenmeno para o qual deveria haver uma sada, ainda que pelo caminho do retorno a
uma hipottica unidade perdida. Este pensamento fruto de uma postura para a qual
toda ruptura parece um risco terrvel, uma situao passvel de ser evitada. Por outro
lado, o que o compreende a lgica da catstrofe como a lgica da histria, o princpio
original e fundamental da vida e da histria humana uma via de enfrentamento. Esta
a situao que a humanidade tem para ser enfrentada. com esta situao que a
humanidade tem de ver-se na labuta de cada dia. desse material que se faz a vida, se
constroem valores, se edificam culturas. No h casas sobre rochas eternas, instituies
eternas, imprios indestrutveis. Vivemos sobre um mundo fluido de metforas
reguladoras. Estes aspectos indicam duas posturas muito distintas frente vida. Que
imagem divina poderia represent-las? Acaso uma mesma imagem? Porque a metfora
Deus refere-se ao fundamento, est implicado que o fundamento pensado da mesma
forma? Uma coisa pensar o fundamento segundo a lgica da identidade e da
imutabilidade, outra, bastante distinta pens-lo na perspectiva do eterno e criativo
devir eterno. aqui que se desenha uma dualidade trgica e seu opositor sentido
asctico lgico-racional.
Com o elogio do trgico, Nietzsche parece sugerir que a lgica da vida no a lgica
imposta pela enfermidade humana em sua busca por repouso e resposta firme. Pela
condenao do ideal asctico o filsofo destaca que tal enfermidade se caracteriza pela
necessidade de criar mundos fixos, planos incondicionais, exatos. Esta enfermidade
soube produzir seu discurso-deus. Poderoso, incondicional, nico, eterno e esttico.
Uma metfora-deus-fundamento atado ao trono da imutabilidade, garantido por uma
vontade moralizadora. Contra essa metfora, da qual tanto a filosofia da religio, como
filosofia crist ocupou-se, Nietzsche nos apresenta Dioniso. Que pode ser pensar um
deus como Dioniso, para o mundo tal qual Dioniso representa o fundamento-devir?
Tomemos como ponto de partida, para uma breve considerao a respeito, um texto
escrito por Nietzsche em 1886. Trata-se de um Ensaio de autocrtica escrito para o
Nascimento da Tragdia, obra escrita no tempo de juventude, publicada em 1872. O
texto no foi escrito para o tema que aqui abordamos. Portanto, ele aqui ser
apresentado apenas como uma provocao ao pensamento sobre a metfora Deus.
O jovem Nietzsche esteve disposto a escrever uma grande obra sobre a cultura grega.
Antes da publicao de seu primeiro livro, O Nascimento da Tragdia (1872), escreveu
um ensaio sobre A viso dionisaca do mundo (1870) quando j havia proferido, no
mesmo ano, as conferncias sobre O drama musical grego e sobre Scrates e a
tragdia. Aquela esperada obra acabou reduzida a um escrito sobre a tragdia e sobre
como o pessimismo fora experimentado na Grcia trgica, a melhor poca, a mais
forte, a mais valente (NIETZSCHE, 1999, p. 12). A obra recebeu duras crticas e seu
prprio autor chegou a manifestar-se criticamente sobre aquele texto inaugural. Em

1886, assinava Nietzsche um Ensaio de Autocrtica no qual chamava o livro de
problemtico, estranho e de difcil acesso. Basicamente, o filsofo lamenta-se de seu
romantismo wagneriano e de ter se expressado em frmulas inspiradas em
Schopenhauer.
O autor pergunta-se pelo sentido do pessimismo na cultura grega. Seria ele um caso de
runa da cultura? Ou seria este mesmo pessimismo fruto de uma sade transbordante?
neste rol de questes que o fenmeno do dionisaco, em 1886, aparece claramente
vinculado ao tema da tragdia. Por um lado, a tragdia tem seu nascimento vinculado ao
grande fenmeno do dionisaco; por outro lado, contra a tragdia, est o socratismo e
seu racionalismo moral. O fenmeno dionisaco que ensejou a tragdia foi duramente
combatido pelo socratismo por meio do qual o animal terico se sobrepe ao animal
trgico. Assim, o tema central do valor da existncia, toma o pessimismo
(Pessimismus), como tema correlato ao tema do sofrimento (Leiden). Esta questo
revela uma ateno s coisas duras, difceis e horrveis da existncia frente a uma
cultura, ento incipiente, hoje to difundida, como a cultura do bem-estar. Neste
contexto, o cientificismo, ou a cincia tomada como coisa problemtica, aparece como
reao ao medo e fuga da verdade do pessimismo. Aqui podemos denotar elementos
para nossa hiptese sobre as duas perspectivas que alimentas distintas metforas sobre o
divino trgico e o divino em bases lgico-racionais.
O racionalismo que leva ao niilismo tpico do tempo em que deus morto revela-se na
crtica assumida pelo filsofo alemo perspectiva cientfica em sua poca. Tomada
como coisa problemtica, a cincia foi levada investigao no campo da arte,
esclarece o filsofo em seu texto. O racionalismo socrtico representa o tipo desse
cientificismo da negao da considerao pessimista sobre o valor da existncia (Werth
des Daseins) e do problema do sofrimento. Assim, pode afirmar Nietzsche sobre o
Nascimento da Tragdia, dezesseis anos aps sua publicao, que o livro ousou ver a
cincia com a tica do artista, e a arte, com a da vida (NIETZSCHE, 1999, p. 14).
Esse douto, quando critica os limites de sua obra jovial impossvel, obra para iniciados
em questes artsticas, fala daquela voz oculta que se manifestava. Nietzsche se
manifesta neste prlogo de 1886 como discpulo de um deus desconhecido. Na
mesma poca, o pargrafo 295 de Para alm do bem e do mal revela a mesma
identidade do filsofo. Esse discipulado revela um esprito que sentia necessidades
novas, carentes ainda de nome, uma memria cheia de perguntas, experincias,
segredos, em cuja margem se inscrevia o nome Dioniso mais como signo de
interrogao (NIETZSCHE, 1999, p. 15). Naquela poca dos gregos, no tempo de
Nietzsche e para ns hoje, segue a pergunta was ist dionysisch?.
Para compreender a questo proposta, Nietzsche indica no seu Prlogo de 1886 que o
livro O Nascimento da Tragdia apresenta uma resposta ao problema. Na referida obra,
diz o filsofo, fala um que sabe (Wissender), um iniciado (Eingeweihte) e
discpulo de seu Deus (Jnger seines Gottes).
O foco da pesquisa nietzscheana parecia ser a relao do grego com a dor, mas acabou
revelando-se, no Prlogo de 1886, como uma avaliao da condio moderna. Por um
lado, sobre os gregos, pergunta o filsofo se o anelo de beleza (Verlangen nach
Schnheit) teria surgido de uma carncia. Por outro lado, tambm se pergunta Nietzsche
de onde teria surgido o anelo do feio (Verlangen nach dem Hsslichen), este que
anterior ao primeiro entre os gregos. Entre gregos e modernos, trata-se, para o filsofo,
de uma questo psicolgica difcil, como difcil saber a origem da tragdia entre os
gregos. De toda forma, parece que o otimismo e a jovialidade gregas, seu gosto cada vez
mais forte por festas, diverses e novos cultos so, para Nietzsche, a maior demncia
(Wahnsinn). Nessa relao, na perspectiva de uma crtica logicizao do mundo,

falando da perspectiva vivida pelo autor no tempo em que escreveu seu Nascimento da
Tragdia, aparecem as idias modernas como a cincia, a moral, o utilitarismo e a
democracia agora analisados sob o signo de uma fora declinante e sintoma de uma
fatiga fisiolgica.
Qual a relao pode haver entre a tragdia e as idias modernas na boca do iniciado e
seguidor do Deus Dioniso? Aqui encontramos trs aspectos inseparveis na perspectiva
nietzscheana: o metafsico, o moral e o religioso. O Nascimento da Tragdia afirmara
que a arte e no a moral seria a atividade propriamente metafsica do homem. Para
aquela obra, apenas como fenmeno esttico estaria justificada a existncia do mundo.
Nele se revela que, por trs de todas as coisas, encontra-se um Deus-artista (Knstler-
Gott). Diferentemente do Deus-moral, o Deus-artista
completamente amoral, desprovido de escrpulos, que tanto no construir
como no destruir, no bom (Gutem) como no ruim (Schlimenn), o que quer
dar-se conta de seu idntico prazer (Lust) e soberania (Selbstherrlichkeit), um
deus-artista que, criando mundo, se desembaraa da necessidade (Noth)
implicada na plenitude (Flle) e sobreplenitude (Ueberflle), do sofrimento
das antteses nele acumuladas. (NIETZSCHE, 1999, p. 17).
Considerado o mundo como vontade de poder, ou seja, como fluxo de foras em devir,
eternamente em movimento, a imagem correspondente de seu Deus Dioniso. No que
pese ruptura com a metafsica de artista desenhada pelo jovem shopenhaueriano e
wagneriano Nietzsche, o filsofo rejeita a interpretao e significado morais da
existncia. A filosofia de Nietzsche em seu combate moralizao do mundo,
rebaixa a moral condio de arte (Kunst) como um engano.
O autor destaca (1999) o cristianismo como maior anttese da interpretao
(Ausdeutung) e justificao (Bedeutsamkeit) puramente estticas do mundo quando
este relega a arte, toda arte, ao reino da mentira (Reich der Lge). Segundo
Nietzsche, o cristianismo
Foi desde o princpio, de maneira essencial e bsica, nusea e fastio contra a
vida sentidos pela vida, nusea fastio que no faziam mais que disfarar-se,
ocultar-se, ataviar-se com a crena em outra vida distinta ou melhor. O
dio ao mundo, a maldio dos afetos, o medo beleza e sensualidade,
um alm inventado para caluniar melhor o aqui, no fundo, um anelo para
fundir-se no nada, no fino, no repouso, at chegar o sbado dos sbados.
(NIETZSCHE, 1999, p. 18).
O cristianismo se identifica, nestes termos to conhecidos de uma poca obscura, para

Nietzsche, como uma vontade de ocaso, sinal de doena, fadiga, desalento,
esgotamento, esgotamento profundo da vida (NIETZSCHE, 1999, p. 18-19). A chave
desta leitura aparece da seguinte maneira: a vida tem de carecer de sentido, face
perspectiva dessa moral crist. A vida, amoral, tem de parecer indigna e invlida em si
mesma e a moral se destaca como uma vontade de negao da vida. Contra este sentido
de condenao o filsofo assume seu instinto (Instinkt) defensor da vida e inventou uma
doutrina e uma valorao artsticas, anticrists. Assumindo sua identidade de fillogo,
homem de palavras, afirma, Nietzsche nomeia esta doutrina e valorao como
dionisacas. Estas doutrina e valorao so, estritamente falando, a oposio valorao
moral do mundo e guardam para si o nome de um Deus grego, o Anticristo, Dioniso.
Porm, no se deve deixar enganar o leitor sobre o Deus Dioniso apresentado pelo ento
jovem Nietzsche, sobretudo aps o Prlogo de 1886. Dioniso ali estava expresso de
certa forma em frmulas shopenhauerianas e kantianas, o que no invalida o sentimento
dionisaco, mas apenas o obscurece naquilo que em realidade falava contra ambos
filsofos, avaliou posteriormente o Nietzsche. Contudo, alm disso, h o engano da

avaliao da msica alem, sobretudo por fora de uma influncia da valorao
moderna sobre esta. O filsofo avalia ter perdido de vista o grande problema grego.
Posteriormente que Nietzsche compreende quo distante da msica grega estava a
msica e a cultura alems, agora avaliadas como puro romantismo, como anti-gregas,
como estando no rumo da mediocrizao das idias modernas. No obstante, pondera,
permanece o grande signo de interrogao dionisaco, ou melhor, sobre como deveria
ser composta uma msica dionisaca, o que revela ser o problema musical central para a
compreenso do deus que ora se busca apresentar segundo esta perspectiva. Aqui
Dioniso contra os modernos, ou seja, contra os romnticos e sua metafsica consoladora.
Ambos os temas, a msica e a metafsica consoladora, infelizmente precisaro ficar para
outra apreciao.
Dioniso demanda uma gerao em cujo destemor de perspectiva, mata os drages da
fraqueza pregada pelo otimismo moderno. Este homem trgico renega a arte do consolo
metafsico e da prpria metafsica consoladora contra a qual se move, como bailarino, o
personagem Zaratustra como porta-voz do alm-do-homem e do eterno retorno.
Em linhas gerais, esta comunicao pretendeu delimitar, do ponto de vista de uma
filosofia da religio em perspectiva nietzscheana, a possibilidade de trazer como
problema uma metfora sobre o divino que no reflita as tradicionais categorias da
moral e da metafsica racionalistas que o problema comumente revela. No interesse
sobrepor ou avaliar os dois modelos, mas, sobretudo, reconhecer as mltiplas
possibilidades dos discursos sobre o divino como metforas que atendem a perspectivas
distintas.
REFERNCIAS PARA APROFUNDAMENTO

ARALDI, Claudemir Lus. O conflito trgico entre arte e verdade no pensamento de Nietzsche. Revista
Trgica, Rio de Janeiro, n. 2, p. 37-52, 2 semestre de 2008. Disponvel em:
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BARRENECHEA, Miguel Angel de; FEITOSA, Charles; PINHEIRO, Paulo (orgs.). Nietzsche e os
gregos: arte, memria e educao: assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.
DIAS, Rosa Maria. Nietzsche e a msica. So Paulo: Discurso Editorial; Iju, RS: Editora UNIJU, 2005.
LIMA, Mrcio Jos Silveira. As mscaras de Dioniso. Filosofia e tragdia em Nietzsche. So Paulo:
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LOSURDO, Domenico. Nietzsche o rebelde aristocrata. Biografia intelectual e balano crtico. Rio de
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MACEDO, Iracema. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. So Paulo:Annablume, 2006.
MACHADO, Roberto (org.). Nietzsche e a polmica sobre o Nascimento da Tragdia. RJ: Zahar, 2005.
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
_______. O nascimento do trgico. De Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006.
MACHADO, Roberto. Zaratustra, tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.
NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kristische Studienausgabe in 15 Bnden. Berlin: de Gruyter, 1999.
RODRIGUES, Luzia G. Nietzsche e os gregos: arte e mal-estar na cultura. So Paulo: Annablume, 1998.
VALADIER, Paul. Jsus-Christ ou Dionysos. La foi crtienne em confrontatin avec Nietzsche. Paris:
Descle, 2004.

GT 2 Religio e Educao
Coord.: Afonso M. L. Soares PUC-SP
Srgio Junqueira PUC-PR
Eunice Simes Lins Gomes - UFPB

A ASSINTEC E O ENSINO RELIGIOSO NO
PARAN: UMA HISTRIA CONTADA POR SEUS
SMBOLOS
56
Emerli Schlgl
57
Srgio Junqueira
Resumo
Esta pesquisa focalizando a histria da organizao do Ensino Religioso a partir da Associao
Inter-Religiosa (ASSINTEC) estrutura no incio dos anos setenta como espao para propor nova
configurao para esta disciplina, buscando superar o modelo confessional. Utilizando o mtodo
histrico foi possvel estabelecer a partir dos smbolos utilizados pelas diferentes equipes de
trabalho o desenvolvimento de um modelo do componente curricular para as escolas pblicas
que promoveu impacto inicialmente apenas na cidade de Curitiba e posteriormente no Estado do
Paran e em outras regies do Brasil. Este estudo regional impactou nacionalmente o ensino
religioso brasileiro.
Palavras-chave: Ensino Religioso Smbolo - Religioso
Abstract
This research focusing on the history of the organization of religious education from the Inte-
faith- Association (ASSINTEC) structure in the early seventies as a space to propose new
configuration for this discipline seeking to overcome the confessional model. Using the
historical method could be established from the symbols used by different teams working to
develop a model curriculum component for public schools that promoted initially impact only in
Curitiba and later in Parana State and in other regions of Brazil. This regional study has
impacted nationally religious education in Brfasil.
Keywords: Education Religious Education Symbol - Religious
No Natal de 1971, durante uma campanha de donativos para a criana pobre surge, na
Parquia Senhor Bom Jesus, em Curitiba, no Paran, a idia de promover o ensino religioso nas
escolas pblicas. Justificativa: Prover no s o po para a criana carente, mas tambm o po
da vida.
Em 1972 dois padres Franciscanos da Parquia Bom Jesus, em Curitiba, Frei Arnaldo e
Frei Vicente Bohne, observando a deficincia do Ensino Religioso nas escolas pblicas e
sabendo que seria impossvel preparar um nmero suficiente de professores para tal tarefa,
idealizaram um servio de difuso das aulas de religio, cuja estrutura estaria fundamentada
56
Mestra em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Paran Doutoranda do Programa de Ps-
Graduao em Geografia da Universidade Federal do Paran Membro da Equipe Pedaggica da ASSINTEC
Paran Brasil - emerlischlogl@hotmail.com
57
Doutor em Cincias da Educao, Universidade Pontifcia Salesiana de Roma (Itlia), Lder do Grupo de Pesquisa
Educao e Religio (GPER), Professor do Programa de Ps-Graduao em Teologia da PUCPR, Curitiba, PR -
Brasil,e-mail: srjunq@uol.com.br

na Lei 5692 de 11 de agosto de 1972. Procuraram vrias representaes confessionais
evanglicas, expuseram seus planos e as convidaram a participar.
A idealizao do Plano da ASSINTEC recebeu total apoio da Arquidiocese, bem como de

pastores das Igrejas Luteranas, Metodistas, Presbiterianas, Catlica, Congregacionais e
Episcopais.
Conforme compilao de textos avulsos sobre a histria da ASSINTEC, por Serbena
(2004), em 17 de maio de 1972 o PRONTEL (Programa Nacional de Tele Educao) aprova o
projeto de Ensino Religioso Radiofonizado. Em 30 de maio o projeto encaminhado
Secretaria de Educao, em 09 de agosto o Conselho Estadual de Educao emite parecer
favorvel. Em 06 de dezembro o decreto municipal autoriza implantao do Ensino Religioso
Radiofonizado nas unidades escolares municipais.
Em dezembro de 1972, em contato com a Prefeitura Municipal de Curitiba, foi autorizada a
implantao do Ensino Religioso em suas Unidades Escolares, atravs do decreto n 897 de 6 de
dezembro de 1972.
Com a Secretaria Estadual de Cultura foi assinado convnio em janeiro de 1973, e
publicado em dirio oficial n. 226, de 25 de janeiro de 1973, pg.13, possibilitando deste modo
a entrada nas escolas oficiais do Estado.
A primeira ata da Assemblia Constituinte da ASSINTEC (p. 1-5), foi aberta pelo Pastor
Luterano Carlos F. R. Dreher, na funo de secretrio, em 20 de junho de 1973, segundo esta o
surgimento oficial da entidade se deu em 1973. No dia 02 de janeiro deste ano celebra-se um
convnio entre o Convento do Senhor Bom Jesus e a Secretaria de Educao, sob condio de
que dentro de seis meses fosse criada uma entidade interconfessional responsvel pelo projeto.
Por meio deste Convnio o Ensino Religioso implantado nas Escolas Oficiais do Estado.
Em maro de 1973 inaugura-se o Centro Interconfessional de Educao, nas
dependncias do Convento do Senhor Bom Jesus na rua Alferes Poli, 52, em Curitiba. O ano de
1973 foi um ano marcado por muitas reunies, elaborao da linha que seria adotada no ensino
religioso radiofonizado, bem como dos estatutos da nova entidade.
Na ata de abertura da associao consta que estabeleceu-se convnios com as seguintes
rdio-difusoras: rdio Colombo, rdio Santa Felicidade e rdio Clube Paranaense (prb2), um
convnio com a Prefeitura e outro com o Estado, a respeito de professores cedidos para a
ASSINTEC, e por fim um convnio com uma produtora para garantir as gravaes de aulas
radiofonizadas.
Conforme consta na segunda ata, redigida no dia 06 de julho de 1973, (p 6-7) uma
equipe de professores elabora as primeiras apostilas e os scripts para os programas do E.R.R
(Ensino Religioso Radiofonizado).
Acontecem, ento, as primeiras reunies com os educadores das escolas municipais e
estaduais, no auditrio do Colgio Bom Jesus. Chegaram 700 aparelhos de rdio, adquiridos
com doao da verba vinda da Alemanha. Estes aparelhos foram distribudos para as escolas.
A implantao do sistema radiofnico de aulas de ensino moral-religioso nas escolas oficiais de
1 grau poderiam, ento, ser veiculada. Este projeto era pioneiro no Brasil e cinco pases
estrangeiros solicitaram informaes e orientao a fim de fazerem algo similar em seus
territrios. Na revista alem der Spiegel apareceu uma nota sugerindo ao governo alemo que
pusesse em prtica iniciativa semelhante.
As apostilas montadas para acompanhamento das aulas buscavam chegar criana partindo de
sua realidade e tendo como ponto culminante a reflexo sobre algum texto bblico. O grande
smbolo vigente neste perodo era a Bblia, que apontava para a importncia dos valores
cristos, tendo como personagem de marcada significao simblica Jesus. Deste modo
buscava-se um Ensino Religioso que unificasse, dentro da sala de aula, diferentes credos
cristos, unificao desejada para o Ensino Religioso que no exclusse alunos de confisses
evanglicas. Os valores cristos seriam, ento, a ponte de dilogo e facilitadores desta
integrao.

A utilizao da Bblia seguia a seguinte determinao: na primeira srie era utilizado o
primeiro livro da Bblia, o Gnesis, para a segunda srie consideraram-se as propostas do
Antigo Testamento, e para as terceiras e quartas sries utilizaram-se os quatro livros do
Evangelho.
Os relatrios de trabalho da equipe de professores da ASSINTEC, como as tcnicas de aula
sugeriam iniciar com a prtica do silncio, acreditava-se que a criana ficaria contente por
aprender o autodomnio.
A palestra radiofnica tinha cerca de 20 minutos de durao e aps o seu trmino o professor
deveria fazer uma recapitulao geral da aula, servindo-se da apostila.
O roteiro dizia de um momento de reviso do que fora ouvido na aula anterior, utilizando
como base para a memria o caderno do aluno, dizia tambm de um momento de repetio do
fato bblico que haviam acabado de ouvir e por fim o fazer perguntas de como poderiam aplicar
na vida prtica o que ouviram.
A segunda parte das aulas constava de atividades que as crianas deveriam fazer em aula, logo
aps a palestra radiofnica e a recapitulao da mesma. As atividades estavam contidas no
caderno do aluno. Ao professor caberia apenas a orientao. Deveriam integrar vida e f, teoria
e prtica, bem como corresponder necessidade ativa da criana, e ser momento favorvel para
a avaliao da aprendizagem.
Identificavam-se as seguintes necessidades: a da criana precisar de silncio com liberdade,
estmulo sem sugesto, colaborao prestimosa e amiga do professor e o testemunho cristo de
f que o professor deveria irradiar. Neste caso o prprio professor tornar- se -ia um smbolo
vivo do que ser um cristo.
Quanto ao desenho, este deveria ser sempre espontneo, sem esquemas prvios da professora no
quadro, no deveriam ser valorizados pela beleza ou colorido, mas sim pelo significado,
nenhum desenho poderia ter conceito, apenas incentivos verbalizados pelo professor, e em
todas as aulas dever-se-ia salientar uma frase chave, que poderia ser escrita no quadro ou em
cartaz.
No primeiro semestre de 1973 deu-se continuidade elaborao de materiais didticos, ao
mesmo tempo procediam-se visitas s escolas com o objetivo de realizar levantamento do
nmero de professores, alunos e salas de aulas. Foram registrados, por meio deste
procedimento, cento e quarenta e quatro estabelecimentos de ensino. Com a finalidade de
orientar os professores para a atuao na atividade, realizaram-se 10 reunies com as mesmas,
perfazendo um comparecimento de 2000 professores. Paralelamente, a todos os trabalhos, foram
realizados dois cursos intensivos de trs dias para atualizao do professor. A implantao do
Plano de Educao Religiosa, efetuou-se no segundo semestre, nas 144 escolas oficiais, pelo
sistema radiofonizado, em duas emissoras locais de segunda quinta-feira, em trs horrios.
A ASSINTEC se preocupava em desenvolver suas atividades dentro de princpios bsicos de
evangelizao, estabelecidos para a realidade Latino-Americana. Os princpios eram: unidade
entre f e vida buscando-se a coerncia entre os atos e a crena; pessoalizao, que levava
em considerao o fato do ser humano apresentar perodos contnuos de evoluo. Salientava-se
o respeito a este processo, a descoberta de si mesmo, do mundo que o rodeia, de sua relao
com este mundo, a participao nele, sua responsabilidade. Tendo conscincia de si no mundo, e
do fazer da histria ele poderia perceber a presena de Deus. Outro princpio era o sentido
comunitrio de vida onde a Pessoa Humana desenvolver-se-ia em todas as suas qualidades,
atravs da comunicao com os outros, pelas obrigaes mtuas, pelo dilogo fraterno.
Buscavase a plenitude da vida. Um outro princpio se fundamentava na insero na histria,
onde por meio da vivncia do educando, seus estudos, seus contatos sociais, sua participao no
meio vivido evidenciar-se-ia a sua insero histrica. O princpio seguinte era o da Bblia
hoje, acreditava-se que o encontro de Deus com o homem far-se-ia em sua prpria histria.
Os acontecimentos atuais poderiam ser confrontados com o que experimentou o povo judeu,
mas a resposta, a maneira de viv-los, seria dada conforme a realidade presente. O prximo

princpio era o da teologia global na qual o cristo teria a certeza, baseada na f, de que ao
mesmo tempo em que transformava o mundo e promovia, com amor, a felicidade dos homens,
estaria, deste modo, construindo o reino de Deus. Por fim, o ltimo princpio era o da
religiosidade popular na qual se salientava a importncia do ato de aceitar o educando no
estgio religioso em que se encontrasse e paulatinamente oferecer fundamentao capaz de
purificar sua f.
A simbologia predominante neste perodo era aquela que se supunha comum a todos os cristos.
A saber: a imagem de Deus criador, seu reino, Jesus Cristo, o Homem Novo, a Bblia e os
valores: Justia, Fraternidade, Amor e F. Em 1975 a formao continuada de professores
seguia os seguintes contedos: Pessoa Humana; Bases Bblicas e Metodologia Pedaggica.
Desde sua fundao a ASSINTEC se ocupou com a elaborao de material pedaggico, bem
como com os cursos de formao continuada.
Pela Lei n. 02/75 de dezessete de abril, a ASSINTEC foi declarada de utilidade pblica nos
termos do Artigo 28, pargrafo 4 da Constituio Estadual.
Em 1976, pela resoluo 754/76 do Sr. Secretrio de Educao, Francisco Borsari Netto,
publicada em Dirio Oficial de 23/04/76, foram autorizados os cursos de Atualizao Religiosa.
Foram programados cursos de Atualizao Religiosa para 14 municpios do interior do Estado,
com o apoio da A.E.C (Associao das Escolas Crists). O objetivo deste curso era aprofundar
e atualizar os conhecimentos de fundamentao bblica, bem como, dar esclarecimentos sobre a
pedagogia da Educao Religiosa. Os contedos se pautavam na viso global do Antigo e Novo
Testamento.
Neste mesmo ano so implantadas as apostilas Crescer em Cristo, com a proposta de passos
metodolgicos que sugeriam como ponto de partida a reflexo da realidade para se chegar ao
confronto com a mensagem bblica.
A equipe de currculo da SEED solicitou ASSINTEC a elaborao de Diretrizes Curriculares
para o Ensino Religioso de primeiro grau, para o Sistema Educacional Paranaense. Era intuito
da ASSINTEC, a partir destas diretrizes, selecionar temas e textos bblicos de quinta a oitava
sries e elaborar material de treinamento e de apoio ao trabalho do professor. Levando-se em
considerao a formao integral do educando, na faixa etria dos sete aos quatorze anos,
buscaram-se tcnicas que atendessem as fases evolutivas da criana e do adolescente, tendo
como ponto de apoio a teoria psicogentica. Deste modo as situaes de aprendizagem deviam
partir do concreto, dando condies ao aluno, de acordo com suas experincias, de pensar, atuar
e avaliar para estruturar seu senso crtico. O aluno deveria ser capaz de estabelecer critrios de
discernir e agir segundo os princpios do Evangelho, no contexto da vida.
Segundo material compilado e organizado por Corra (2003), em 1977 as Diretrizes
Curriculares de Ensino Religioso para o Ensino de 1 Grau, 1 8 sries, estavam concludas e
prontas para a divulgao. As Diretrizes Curriculares traziam para cada srie, os objetivos gerais
e a partir dos objetivos especficos temas eram sugeridos, bem como textos bblicos que
poderiam ser trabalhados.
Como proposta de avaliao, em anexo, se oferecia uma ficha para avaliao dos alunos,
centrada na observao de atitudes, duas questes para a auto-avaliao do aluno e sete
perguntas dirigidas ao professor a fim de propiciar a auto-avaliao deste.
Neste perodo histrico preconizava-se para a unidade entre os cristos a necessidade da
aceitao do esprito ecumnico. A escolha dos textos bblicos estava ligada realidade humana
que os temas sugeriam, estes serviriam para confrontar, iluminar e orientar a experincia do
educando, despertando-lhe um sentido de vida.
A ASSINTEC iniciou suas atividades em 1973 por meio de aulas-radiofonizadas, em virtude de
diversos problemas. Essas aulas foram gradativamente eliminadas, sendo que em 1979 somente
a 4 srie recebia este tipo de aula. Neste ano momentos significativos da vida da comunidade
escolar passaram a ser valorizados por celebraes. Nas celebraes a leitura simblica

comeou a ter maior nfase, pois havia momentos onde objetos simblicos eram trazidos e
vivenciados por meio de seus sentidos.
Em Encontros Nacionais sobre o Ensino Religioso (ENER) a ASSINTEC vai tornando
conhecida a sua proposta e divulgando material de sua produo, por todo o pas.
Conforme ata n. 48, de 18 de dezembro de 1980 (p.59-63), decidiu-se que os programas de
rdio deveriam ser modificados. Estes no transmitiria o contedo religioso, cabendo ao
professor faz-lo. O rdio deveria ser usado como um estimulador para as aulas,
paralelamente em minicassetes seriam enviados programas s escolas. Para tal concretizao
contavam com as verbas oriundas do exterior.
Segundo consta na ata n. 56, de 21 de dezembro de 1981, (p.70-73), a CNBB (Conselho
Nacional dos Bispos do Brasil) considerou a ASSINTEC como a maior experincia ecumnica
do momento. Tambm se props que o projeto de rdio serviria para a formao do professor
e no do aluno, sendo um programa semanal de oito a dez minutos, transmitido trs vezes ao
dia, dentro de um cronograma fornecido s escolas. Buscado-se atingir profissionais de todas as
sries do primeiro grau. Foi sugerida, ento, a transformao do Boletim da ASSINTEC em
jornalzinho, sendo que este seria remetido para cada professor, tendo cinco edies ao ano.
Neste perodo foram comprados mais gravadores e enviados para as escolas que no os
possuam.
Em 1981, a equipe de professores atuantes na ASSINTEC, tem o primeiro contato registrado
para estudo de religies no crists. Em novembro, o Prof. Joo Sheffer trouxe ASSINTEC o
Pastor Noruegus Kjell Norstke, para falar sobre as religies japonesas, sendo ele um estudioso
no assunto. Ele abordou a filosofia da Seicho No I, a Igreja Messinica, a Igreja Perfecty
Liberty, o Budismo o Xintosmo e o Zen Budismo.
Neste perodo a ASSINTEC solicitou o nome de um professor em cada escola de Curitiba, com
a incumbncia de servir como elemento de contato, visando a melhor coordenao dos trabalhos
nas escolas. Este elemento de contato deveria ser presena da ASSINTEC na escola, ser meio de
comunicao e integrao entre o corpo docente e a ASSINTEC, ser aceito pelo grupo, ter
formao prpria para isto, ter esprito catequtico, dar assistncia ao educador. Simbolicamente
ser elemento de contato era essencialmente assumir uma forma de servio na comunidade
educativa que o ligaria a Jesus Cristo. Este elemento de contato tambm deveria ser sensvel as
necessidades dos outros, ter vida comunitria, ser equilibrado emocionalmente, estar contente
com sua profisso e seu estado de vida e no ser fantico ou muito radical em suas idias.
Tambm seria o smbolo vivo da ASSINTEC na escola.
Em 1981, com o auxlio de verbas da Unio Escola e Evangelho da Holanda, foi possvel
distribuir setecentas Bblias para as escolas.
Nasce um novo programa de rdio: Diga Sim, dirigido aos educadores, como meio de
formao continuada e de preparao dos temas a serem trabalhados.
Na ordem de Servio n. 029/87, o Diretor Geral da Secretaria do Estado da Educao
determinou que o SER (Servio de Educao Religiosa) de cada Ncleo Regional ou Inspetor
Estadual se constitusse num grupo responsvel por implementar e coordenar o Ensino religioso
de carter inter-confessional, e determinava que caberia ASSINTEC, juntamente com as
chefias de ncleos, proporem os professores que atuariam junto s Equipes de Ensino nos
Ncleos Regionais de Educao e que a Educao Religiosa, obrigatria nos horrios normais
escolares de cada srie e turma de 1 4 sries, tivesse no mnimo uma hora semanal e de 5
8 sries e 2 grau, uma hora aula, semanal.
Conforme consta no Boletim da ASSINTEC, n. 44, ano 10, 1986, (p.1-8) ao participar do V
encontro do ENER (Encontro Nacional de Ensino Religioso) se mobilizou para a elaborao de
uma carta aberta, onde coordenadores Estaduais de Ensino Religioso, do Distrito Federal, de
vinte e dois Estados e de um Territrio da Federao buscavam a garantia de permanncia do
Ensino Religioso na Constituio do Pas. Poropor-se-ia ento: um novo modelo de educao
que buscasse a comunho e participao; uma educao qualitativa: humanizante e libertadora;

a garantia de condies para universalizao da educao fundamental e do ensino de qualidade
para todos; a mxima importncia e ateno formao permanente do educador; a autonomia
da escola, salvaguardando-a da dependncia de interesses ideolgicos e poltico-partidrios,
integrando-a na comunidade local; a utilizao dos Meios de Comunicao Social como servio
aos reais valores do povo brasileiro e de sua cultura e uma constituio que garantisse o direito
natural de todo cidado ao Ensino Religioso nas Escolas Oficiais.
A ASSINTEC realizou o I Simpsio de Educao Religiosa, no perodo de 08 a 11 de
dezembro, no CETEPAR (Centro de Treinamento de Professores do Estado do Paran). Durante
quarenta horas de trabalho intenso, despertou-se para a necessidade de contribuir nas atividades
relacionadas Assemblia Nacional Constituinte, em vista da busca de um novo espao para a
Educao Religiosa na Legislao Brasileira. Buscou-se definir qual o papel do Ensino
Religioso na escola, segundo o modelo de educao que se buscava naquela poca.
Como planejamento de urgncia surge o mutiro de abaixo-assinado para o senador, pedindo a
garantia de espao para a Educao Religiosa na Constituio.
Nos dias 21 e 23 de julho foram apresentadas 66.637 assinaturas da proposta de ER em
Assemblia Nacional. Os profissionais da educao foram os primeiros a se pronunciarem na
elaborao da carta constitucional. A proposta de Educao Religiosa foi a primeira a entrar na
histria das constituies deste pas, como proposta popular. A primeira a ser aceita, a primeira
a ser uma presena em plenrio, a primeira a ser discutida pelos constituintes.
No ano de 1987 tem incio o curso de Especializao em Pedagogia Religiosa, realizado pela
ASSINTEC em parceria com a Universidade So Francisco, o curso era oferecido para
professores de 5 8 sries e 2 grau. Mais tarde a parceria seria transferida para a PUC/PR
(Pontifcia Universidade Catlica do Paran). Os professores formados por este curso poderiam
destinar at 50% de sua carga horria para ministrar aulas de Ensino Religioso.
Nos dias 18 e 20 de julho 1988 realizou-se no CETEPAR a I Consulta Ecumnica sobre a
Educao Religiosa do Paran. Foi uma iniciativa da ASSINTEC e participaram bispos, padres
e pastores de 15 igrejas crists, que discutiram temas como : identidade e finalidade da
Educao Religiosa; realidade e regulamentao da educao Religiosa no Paran, histrico e
perspectivas para a ASSINTEC.
Houve, tambm, a apresentao de um Painel sobre Educao Religiosa do qual
participaram autoridades da SEED, Secretaria Municipal de Educao de Curitiba e
representantes das igrejas. Ao final do Encontro foi aprovada uma Carta aberta s autoridades
do Paran, a seguir transcrita:
Ns, bispos, padres e pastores de 15 igrejas Crists, reunidos na I Consulta Ecumnica sobre
Educao Religiosa do Paran, realizada em Curitiba, de 18 a 20 de julho de 1988, aps
estudos e anlises, vimos publicamente reafirmar nosso compromisso de luta em favor da
Educao Religiosa Inter-confessional, nas escolas da rede oficial. Cnscios da nossa
misso pastoral e proftica para com o nosso povo, mostramo-nos preocupados em
face da situao da Educao em nosso Pas e conseqentemente, tambm, em nosso Estado.
Assim que nos pronunciamos nos seguintes termos: Entendemos que o acesso
escola e a uma educao de qualidade em todos os aspectos: cognitivo, afetivo, fsico, social,
moral, poltico e religioso direito de todos; dever do Estado garantir tal educao ao povo
que lhe delegou esse poder de legislar e executar e fazer cumprir seus direitos; a dimenso
religiosa elemento essencial para a realizao da pessoa humana; uma das caractersticas
do povo paranaense, bem como de todo povo brasileiro, a sua religiosidade; a escola, como
promotora de uma educao integral, no pode ignorar o aspecto religioso, por isso deve ter
o espao para a educao religiosa garantido no horrio escolar e a escola no tem a funo
especfica de formar descrentes ou crentes nas diversas confisses religiosas;
A Educao Religiosa nas escolas da rede oficial deve ser compreendida como:

Reflexo que visa favorecer a relao com o transcendente, para que, a partir dela
educandos e educadores possam dar um sentido mais profundo e radical sua existncia,
Oportunidade de abertura diante dos questionamentos existenciais nessa relao com o
transcendente, que leva educando e educador a fazerem as perguntas: Quem sou? O que
busco? Para que existo?
Alavanca transformadora do ser-em-sociedade, uma vez que parte de valores
fundamentais da vida: a busca do bem, da verdade, da justia, da solidariedade, da
fraternidade, da realizao pessoal, da humanizao, uma viso completa da histria, cultura e
povo.
Reconhecemos:
O tratamento srio que a Secretaria de Estado da Educao e muitas Secretarias
Municipais de Educao tm dado questo da Educao Religiosa, no Estado do Paran;que
a resoluo 4854/86 e a ordem de servio n 029/87 possibilitaram a implementao da
Educao Religiosa, visto que abrem a possibilidade do professor de 5 a 8 sries e 2
grau dedicar at 1/3 de sua carga horria Educao Religiosa.Conclamamos por fim as
autoridades constitudas do Estado do Paran a que levem em considerao o resultado da
pesquisa realizada com os pais de alunos das Escolas da Rede Oficial do Estado do
Paran, que revela 223.143 pais consultados sendo: 92% a favor, 6,5% contra e 1,5% neutros
quanto educao religiosa, envidem todo o esforo no sentido de que na Constituio
Estadual e nas Leis de Ensino conseqentes seja garantida a Educao Religiosa no ensino
e 1 e 2 graus, como elemento integrante da oferta curricular, respeitando a pluralidade cultural
e a liberdade religiosa, dem seu apoio ao esforo que se tem feito para que a Educao
Religiosa nas Escolas Oficiais no Paran seja uma educao de qualidade, vinculada ao
todo do processo educacional (SERBENA, 2004, s. p.).
O Encontro Nacional de Coordenaes de Ensino Religioso, realizado nos dias 20 e 22 de

maro de 1989 foi promovido pela Comisso Evanglica Latino Americana de Educao Crist
(CELADEC), ASSINTEC e o CIER. Encontraram-se em Curitiba, no Instituto Salete, contando
com 20 horas de atividades, os seguintes Estados e Entidades: Par, Distrito Federal, Mato
Grosso do Sul, Rio Grande do Sul, Paraba, Bahia, Santa Catarina, Paran, Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil, Igreja Episcopal (RS), Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
e CELADEC.
Neste encontro discutiu-se a identidade do Ensino Religioso com o Padre Wolfgang Gruen e
questes sobre a legislao no Ensino Religioso, com o professor Tefilo Bacha Filho.
Em 1990, o grupo interno da ASSINTEC refletia sobre o fato de o Ensino Religioso ter
evoludo de uma viso Teocntrica para a Antropocntrica e que rumava gradativamente para
uma viso mais Sistmica ou Holstica. Salientava-se que todas as pedagogias eram da ordem da
razo e que a nova perspectiva para o Ensino Religioso poderia acrescer a esta dimenso a
sensibilidade e intuio . A educao da religiosidade poderia supor uma trans-educao, uma
cosmo-educao, por isso a viso global, mas com a atuao local. Apresentava-se um quadro
onde a viso progressista estava sendo complementada pela viso sistmica. Salientava-se que
na pedagogia progressista aparecia a formao da conscincia crtica e na viso sistmica a
linguagem simblica, o phatos, a intuio e o sentimento tinham lugar de expresso. Falava-se,
ento, em atribuir uma conscincia Cincia e uma tica Tcnica. Dizia-se tambm que
vivemos um tempo em que a interpretao, do Uno, manifesto nos Muitos e Muitos, habitando
no seio do Uno das diferentes imagens do divino, passa do Uno (Deus masculino, independente,
sozinho, absoluto) para o Muitos (Deus masculino e feminino, de relao e interdependncia).
Consta no Boletim da ASSINTEC n. 57, ano 16, 1992, (p.1-2), que o coordenador interno da
ASSINTEC, em texto de sua autoria, afirma que a modernidade tinha como pressuposto a
separao entre Estado e Igreja. Na Constituio Republicana do Brasil este princpio fica
explicitado graas, especialmente, ao peso da influncia positivista. A partir da travada uma

grande luta entre representantes da Igreja Catlica e os defensores da escola laica, que se
estende at a dcada de 30, quando Getlio Vargas faculta a oferta do Ensino Religioso na
Escola Pblica. A polmica se reacende na Constituinte de 1988. Somente no perodo de 1890-
30 que o Ensino Religioso fica banido da Escola Pblica.
O texto tambm evidencia a vivncia de um momento vertiginosamente plural e que as
tendncias polticas e ideolgicas eram vrias e passavam por violentas mudanas; assim
tambm as manifestaes religiosas se multiplicavam. No havendo espao para a hegemonia
de uma determinada confisso, que viesse tutelar o Estado, defender um estado religioso seria
insistir em uma proposta retrgrada. O Estado sendo laico, necessariamente dever ser laica a
Escola Pblica.
O autor conclui afirmando que a proposta da ASSINTEC era ecumnica, no sentido mais
amplo do termo, e pedagogicamente estava alinhada com as tendncias mais progressistas e
comprometidas com a superao das alienaes e com a transformao social.
Conforme compilao de Corra (2003), a ASSINTEC continuava com sua proposta de
formao de professores, tambm com o curso de Especializao em Pedagogia Religiosa, que
teve incio em 1998, constitudo por uma carga horria de 360 horas , distribudas em oito
disciplinas, ministradas em etapas de cinco dias cada semana, de 2 em 2 meses,
aproximadamente. A durao do curso era de dois anos, ao trmino do qual deveria ser
apresentado um trabalho acadmico monogrfico.
As disciplinas que compunham este curso estavam assim estabelecidas:
Cincia e F: propunha-se a discutir o fenmeno religioso enquanto experincia humana, numa
viso ampla, sistmica, as concepes filosficas que o circundam e a possvel sintonia com o
universo cientfico, em vez de contradio com o mesmo;
Psicopedagogia Religiosa: trabalhava a identidade do educando e as fontes motivadoras da
Educao Religiosa, sua integrao com as outras disciplinas, metodologia e desenvolvimento
de temas;
Grandes Linhas Teolgicas das Religies e Textos Sagrados das Religies: eram disciplinas que
contribuam efetivamente para uma cosmoviso ampliada, para um estudo comparado das mais
diversas manifestaes religiosas, nas diferentes culturas e a conseqente derrubada de
preconceitos existentes;
Sociologia da Religio: caminhava no sentido do desvelamento do fenmeno religioso, seus
elementos constitutivos, suas relaes na sociedade atual;
tica: analisava a vocao tica do ser humano em todas as suas relaes existenciais e
especialmente na perspectiva da Educao Religiosa na Escola Pblica;
Didtica: auxiliava o professor a se aprofundar na compreenso do processo educativo e a
articular a dimenso tcnico-pedaggica humana e poltica, com a funo social da escola e da
Educao Religiosa dentro da proposta curricular;
Metodologia Cientfica: o professor capacitava-se a desenvolver um trabalho acadmico de
carter cientfico, como compete a todo curso de ps-graduao, bem como a evidncia, em
forma final, o aproveitamento global do curso.
No dia 04 de junho de 1992 foi realizado o lanamento do Currculo Bsico de Ensino
Religioso. Estiveram presentes na ocasio cerca de 300 pessoas, incluindo autoridades na rea
de educao, entre elas: o Secretrio de Estado e a Secretria do Municpio. Informa-se que a
primeira tiragem foi de dez mil exemplares, sendo feita a promessa de que seria ampliada para
cinqenta mil.
O Currculo Bsico (1992) para a Escola Pblica do Estado do Paran foi elaborado pela
equipe da ASSINTEC e foi publicado pela SEED juntamente com o currculo bsico de outras
disciplinas e distribudo para as escolas de todo o Estado do Paran. Sua estrutura era composta
por: introduo; pressupostos tericos: a necessidade da relao com o sagrado, o que

Educao Religiosa (identidade, finalidade, espao, linguagem, princpios); consideraes sobre
viso de pessoa, mundo e Deus; embasamento pedaggico; encaminhamento metodolgico;
interdisciplinaridade; procedimentos didticos; avaliao; contedos e bibliografia.
Este currculo se pautava na teoria da psicologia analtica de Jung, no que se refere s
imagens arquetpicas, processo de individuao, smbolos, mitos e ritos, pautava-se na teoria da
logoterapia de Victor Frankl, especificamente em sua obra A busca do sentido da vida, para
orientar a necessidade de significar as experincias humanas; em Piaget no que se refere s
etapas do desenvolvimento da inteligncia; em Vygotski na formao social da mente; em
Pierre Weill para as questes da relao do homem com o supra sensvel e em Lowen e Neo
Reichianos na vertente que aborda a espiritualidade do corpo.
A partir desta concepo o Ensino Religioso ao mesmo tempo que usava a linguagem formal e
cientfica para aprofundar os conhecimentos, buscava as razes mais profundas (ontolgicas),
possveis de serem entendidas pela linguagem dos smbolos, utilizando-se de categorias
intuitivas como ritos e mitos.
Em comemorao aos 20 anos da ASSINTEC realizou-se o Simpsio Nacional de
Ensino Religioso, promovido por ASSINTEC e CELADEC (Comisso Latino Americana de
Educao Crist), de 22 a 25 de junho de 1993, com o tema: Ensino Religioso: Uma proposta
Ecumnica. Foi um evento bastante significativo, contando com a presena de coordenadores do
Ensino Religioso da maioria dos Estados brasileiros.
Os temas desenvolvidos durante o Simpsio foram: Do Inconsciente Conscincia
Religiosa, por: Jos Cssio Martins; Ensino Religioso a partir da Cultura Brasileira, por: Jos
Lima Jnior; Sexualidade e Espiritualidade, por Rose Marie Muraro; Smbolo, Religio e
Educao, por Rubem Alves e um painel: Ensino Religioso - Uma Proposta Ecumnica.
Em 1994 a ASSINTEC promoveu o IX simpsio Paranaense de Educao Religiosa, nos dias
07 e 08 de dezembro. O ponto marcante deste simpsio foi a presena de Leonardo Boff falando
sobre: Mstica, Espiritualidade e Educao.
Segundo compilao de Serbena (2004), na qual consta um texto da autoria de Leonardo Boff
que alertava para o fato da religio ser fruto de um processo de religao, e para o fato desta ser
a pedra angular que tudo sustenta. O autor faz trs crticas ao modelo de sociedade atual. A
primeira, que fora apontada pelos movimentos de libertao dos oprimidos e que era um modelo
de sociedade baseado em criar riqueza mediante a depredao da natureza e a explorao dos
seres humanos. A Segunda, foi a crtica feita pelos grupos pacifistas e da no-violncia ativa,
que investiram crticas ao modelo de sociedade que desestabilizadora e cria corpos militares
para controle e represso, responsvel pela agresso global. A terceira crtica fora feita pelos
movimentos ecolgicos que constatavam que o tipo de sociedade em desenvolvimento no
produz riquezas sem ao mesmo tempo gerar degradao ambiental.
Leonardo Boff dizia, ento, da Ecologia Social, como um novo e grande paradigma, e props
que as igrejas e a educao ajudassem a criar o ser humano tico, responsvel, participante e
ecolgico, criando, assim, condies para que todos possam salvaguardar a terra, a vida.
Boff ainda apontava para dez conceitos bsicos que estruturam o paradigma ecolgico da
religao: Totalidade: orgnica, dinmica, sntese; Interdependncia: teoria das relaes;
Relao; Complementaridade: base do universo, energia e matria, partcula e onda; Seta do
tempo: a histria marca todas as relaes e sistemas, nada pode ser entendido de fora; Destino
comum; Bem comum: no s humano, mas de toda comunidade csmica; Auto organizao:
tudo dotado de energia, fio condutor que atravessa a totalidade - tudo religa; Ser humano: co-
criador, incide sobre a criao, ser tico, pode construir ou agredir e, Atitude ecolgica.
(SERBENA, 2004, n. p.)
Com as presses crescentes, necessidades de maiores avanos e reflexes nacionais, cria-se o
FONAPER (Frum Nacional Permanente para o Ensino Religioso), com a participao ativa de
alguns ex-membros da ASSINTEC. Com a nova legislao e a defesa explcita de um ensino
inter-religioso por parte de diversos professores, membros da equipe de trabalho da

ASSINTEC, entre outros, e, tambm, por parte de algumas autoridades religiosas, O FONAPER
e a ASSINTEC se tomam para si esta nova perspectiva em relao ao Ensino Religioso.
Os cadernos produzidos a partir deste perodo, os informativos elaborados e divulgados, bem
como os cursos oferecidos pela ASSINTEC, passaram a ter a perspectiva do fenmeno religioso
como objeto de estudo, enfocando a pluralidade das manifestaes do sagrado.
No informativo da ASSINTEC n. 11, maro/abril de 2003, consta que o grande desafio
com que nos deparamos hoje est em favorecer em nossas salas de aula, um esprito de abertura
para compreender esta realidade diversificada, rompendo com quaisquer resqucios de
intolerncia. Isso no significa abdicar de nossa identidade religiosa singular, condio
fundamental para qualquer dilogo, nem abdicar da conscincia crtica para avaliar os limites
presentes nela. contra essa tendncia veiculada nos diversos fundamentalismos, que se impe
hoje em dia, o imperativo de se pensar no dilogo inter-religioso como condio de
possibilidade para um terceiro milnio mais pacfico e solidrio. (COSTA, 2003, p. 2)
Evidencia-se o movimento histrico do Ensino Religioso no Paran, sempre vinculado aos
movimentos nacionais, ora insuflando-lhes ideais, ora sendo por eles influenciado. Influncia
marcante exerceu o FONAPER, desde sua criao, sobre os novos rumos tomados pela
ASSINTEC.
Com base em novas legislaes, a partir de 1997, Ensino Religioso, passou a ter o olhar
voltado diversidade cultural religiosa tem sempre uma funo religiosa no homem.
Em 2005, com base nos PCNs do Ensino Religioso e nas crticas que se seguiram sua
elaborao, a Secretaria Estadual de Educao do Paran juntamente com o Grupo de Pesquisa
da PUC/PR, em Educao e Religio, com a participao de alguns membros da ASSINTEC,
organiza e coloca para a discusso em todo o Estado, uma proposta de Diretrizes Curriculares
para o Ensino Fundamental. Aps inmeras reflexes, alteraes, seu texto define que: o objeto
de Ensino Religioso o estudo das diferentes manifestaes do sagrado no coletivo (p. 7). O
texto segue com apontamentos tericos com base em Otto (1992) que estabelece quatro
instncias para a anlise e reconhecimento do sagrado, a saber: a paisagem religiosa, o smbolo,
o texto sagrado e o sentimento religioso.
Neste mesmo ano a Secretaria Municipal de Educao de Curitiba, tambm tendo como ponto
de partida os Parmetros Curriculares elaborados pelo FONAPER, redige uma proposta para
Diretrizes Curriculares Municipais. Esta proposta foi elaborada pela equipe de professores da
ASSINTEC e passou pela avaliao de diferentes equipes de ensino da Secretaria Municipal de
Educao, sendo aprovada e distribuda para todas as escolas da rede municipal de Curitiba.
Uma proposta do estudo do fenmeno religioso, com base nas diferentes manifestaes do
sagrado abrangendo as diferentes matrizes religiosas: indgena, africana, ocidental e oriental. O
material se inspira no mtodo fenomenolgico e organiza contedos com base na pluralidade
cultural brasileira, evitando qualquer forma de proselitismo.
O evento intitulado Msica e Espiritualidade, realizado anualmente no auditrio da Biblioteca
Pblica do Paran, com organizao e, muitas vezes, participao artstica do grupo de
professores da ASSINTEC, teve incio em 1994, perdurando at a data presente. Este evento
apresentou e apresenta a temtica dos cdigos artsticos na expresso das diferentes culturas
espirituais. Nos primeiros anos o enfoque era especificamente musical, abordando, inclusive,
mitologias religiosas que apresentassem relao direta com a msica. Como por exemplo, o
mito mexicano da Mulher-lobo, que ao cantar traz vida para o que antes era apenas esqueleto.
Com o passar do tempo o evento vai adquirindo nova forma e se ampliando, passando ento a se
chamar Arte e Espiritualidade em vez de Msica e Espiritualidade, enfocando, deste modo,
no apenas aspectos simblicos musicais, mas tambm o universo simblico dos gestos na
dana e das cores e formas, nas artes plsticas, entre outras modalidades artsticas.
Vrias culturas forma apresentadas nestes eventos, entre elas a indgena, africana, ocidental e
oriental. Por meio da arte faz-se a reflexo acerca dos dados de espiritualidade das diferentes
culturas. O evento conta sempre com uma platia constituda de professores da rede pblica de
educao.

Em 2009 a temtica desenvolvida neste encontro foi a interpretao dos smbolos
manicos que a pera A Flatua Mgica de Mozart apresenta. Neste evento a palestrante foi
uma mulher, que participa da maonaria mista, e a verso da pera apresentada foi a dirigida por
IIngmar Bergman.
Em 2005 a ASSINTEC tem a aprovao de seu novo estatuto a fim de se enquadrar nas novas
perspectivas apontadas para o Ensino Religioso. A sigla ASSINTEC passa ento formalmente a
significar: Associao Inter-religiosa de Educao. Seus novos papis comeam a serem
definidos, bem como novas tradies religiosas, movimentos espiritualistas, msticos e
filosficos so convidados a fazer parte desta Associao.
Hoje fazem parte da ASSINTEC: Aldeia Indgena Karugu,Budismo Tibetano, Centro
Ramakrishna Vedanta de Curitiba, F Bah1, Federao Esprita do Paran, Judasmo,
Islamismo, Iskcon de Curitiba (Mandir- Sociedade Internacional) para a Conscincia de
Krishna,Igreja Catlica Apostlica Romana, Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
(Snodo Paranapanemae Snodo Rio Paran), Igreja Menonita. Igreja Messinica Mundial do
Brasil, Igreja Ortodoxa Ucraniana, Igreja Presbiteriana do Brasil, Religies Afro-Brasileiras:
Candombl e Umbanda, Seicho-No-Ie do Brasil; URI (Iniciativa das Religies Unidas) e
Brahma Kumaris.
A ASSINTEC se norteia em nove princpios, so eles:
1. Existimos como entidade civil livre, aberta, eqitativa e democrtica.
2. Reconhecemos a universalidade e diversidade do fenmeno religioso.
3. Defendemos o princpio da livre determinao da identidade religiosa de todo o ser humano
sem presso ou coero de qualquer espcie.
4. Nenhum indivduo ser discriminado, constrangido ou censurado por causa de sua f, de suas
crenas ou prticas religiosas.
5. Preconizamos o dilogo inter-religioso, como meio eficaz de manter o esprito da alteridade e
respeito s diferenas.
6. Objetivamos o cumprimento da Lei n 9.475/97 que regulamenta o Ensino Religioso nas
escolas do Brasil.
7. Reconhecemos que os contedos do Ensino Religioso devem ser tratados como um sistema
de conhecimentos, indispensveis formao do ser humano e presentes nas diferentes
tradies culturais religiosas, espirituais e msticas.
8. Evitamos qualquer forma de proselitismo no mbito educacional.
9. Contribumos para que o Ensino Religioso seja mais um instrumento na construo de um
mundo melhor, inspirando culturas de paz, justia e solidariedade entre todos os povos.
Deste modo, esta a histria de uma associao que passou por diversas experincias e
acompanhou o Ensino Religioso Escolar em suas mltiplas facetas, com erros e acertos,
avanos. Uma associao que conseguiu passar do modelo inter-confessional para o modelo
inter-religioso, com uma histria complexa e repleta de crises e superaes.
REFERNCIAS
ASSOCIAO INTERCONFESSIONAL DE EDUCAO. Curitiba. Ata n 1 da reunio

realizada no dia 20 de junho de 1973. Livro 1, p.1-6.
______. Curitiba. Ata n 11 da reunio realizada no dia 15 de agosto de 1974. Livro 1, p.14-16.
______. Curitiba. Ata n 44 da reunio realizada no dia 14 de agosto de 1980. Livro 1, p. 52-53.
______. Curitiba. Ata n 48 da reunio realizada no dia 18 de dezembro de 1980. Livro 1, p.59-
63.
______. Curitiba. Ata n 53 da reunio realizada no dia 21 de agosto de 1981. Livro 1, p.66-67.
______. Curitiba. Ata n 56 da reunio realizada no dia 21 de dezembro de 10981. Livro 1,
p.70-73

______,.Curitiba. Ata n 60 da reunio realizada no dia 22 de outubro de 1982. Livro 1, p.77-79.
______. Boletim n 30. Curitiba, p.1-4, set./out.1982.
______. Boletim n 31. Curitiba, p 1-4, nov./dez.1982.
______. Boletim n 39. Curitiba, p.1-4, ag./set.1982.
______. Boletim n 40. Curitiba, p.1-4, out./nov.1984.
______. Boletim n 43. Curitiba, p. 1-6.1986.
______. Boletim n 44. Curitiba, p.1-8.1986.
______. Boletim n 48. Curitiba, p.1-4, 1987.
______. Boletim n 49. Curitiba, p. 1-4, 1987.
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______. Boletim n 57. Curitiba, p. 1-11, 1992.
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SERBENA, Iris Matilde Boff. Compilao de textos avulsos, relatrios e histricos produzidos
pela ASSINTEC. Curitiba, 2004.

A CONTRIBUIO DO ENSINO RELIGIOSO
PAZ MUNDIAL, COMO INSTRUMENTO DE
RESGATE AO ETHOS
Antnio Lopes Ribeiro
Pontifcia Universidade Catlica de Gois PUC-GO
Mestrando em Cincias da Religio
1 INTRODUO
Na ps-modernidade, o mundo efetivamente tornou-se uma aldeia global, como disse

Macluhan. Hoje, s se fala em globalizao. Nesse mundo globalizado, cujo avano tecnolgico
chegou a propores jamais imaginadas, principalmente nos meios de comunicaes, o que
afeta um pas, afeta o mundo inteiro. Qualquer acontecimento em qualquer parte do mundo
atinge uma dimenso planetria. Se algum assassinado num bairro pobre do Rio de Janeiro,
to logo se torne de conhecimento pblico, em questo de segundos vira notcia no mundo
inteiro. Se a bolsa de valores no vai bem no Japo, por certo isso ir refletir nas bolsas de
vrios outros pases afetando assim a economia e o bem-estar da sociedade e do prprio
indivduo. Nesse contexto, atos de violncia como os cometidos pela Marinha de Israel
recentemente, na faixa de Gaza, matando humanistas e soldados palestinos, motivo de
preocupao para o mundo inteiro, pois coloca em risco a segurana internacional e a paz
mundial. Outro aspecto a se considerar, nesse mundo globalizado com relao preservao
da natureza, tambm de interesse mundial, pois o desmatamento da Amaznia, por exemplo,
afeta o clima em todo o planeta o que faz com que o olhar dos ambientalistas do mundo inteiro
volte-se para aquela regio.
O mundo em que vivemos, certamente no aquele paraso to sonhado de harmonia,
paz e esperana: o Xangril, idealizado por James Hilton, em O horizonte perdido; a terra de
Mayra, do povo Tupi ou a Yvy marei, a Terra sem Mal, da crena Guarani; enfim, no o
utpico paraso terrestre, da Bblia Hebraica, a terra onde corre leite e mel.
Vivemos na era ps-moderna, com tudo aquilo que ela trouxe em seu bojo: uma
inverso na escala de valores, uma perda de sentido para a vida, tanto a nvel individual quanto
social; um desrespeito crescente aos direitos humanos e natureza; uma escalada de terrorismo
e guerras. Por fim, podemos dizer que vivemos no mundo ps-moderno, uma cultura de
violncia generalizada que compromete a ordem internacional e a paz mundial.
O mundo clama por paz. No podemos ficar de braos cruzados espera que tudo se
resolva sem nosso mnimo esforo. Torna-se necessrio que nos unamos queles que esto
imbudos de construir um mundo melhor. Os caminhos para se estabelecer a ordem e a paz no
mundo so vrios. Sabemos, porm, seguindo a lgica pedaggica do saudoso Paulo Freire, que
qualquer esforo nesse sentido h de nascer desde baixo, a partir da conscientizao do
indivduo e nesse sentido, ressaltamos neste trabalho, a importncia do Ensino Religioso como
um contributo paz mundial, enquanto instrumento de resgate aos valores ticos e morais, que
norteiam a vida humana.
NECESSIDADE DE UM ETHOS MUNDIAL
Observa-se na sociedade de hoje, um grande vazio do indivduo e da sociedade. A

sensao que se tem de que o mundo est de pernas viradas para o alto. Impera na sociedade
atual uma cultura de violncia, em que o homem, ao no encontrar sentido para a vida, sem
respostas s suas ontolgicas indagaes: Quem sou? De onde vim? Para onde vou? Sem obter
resposta para esses questionamentos, o homem sente um grande vazio que procura preencher

com falsas iluses que to logo se desfazem, leva o indivduo a viver num estado de anomia,
cuja perda de valores se traduz na prtica de atos violentos, fazendo com que o mesmo se torne
lobo do prprio homem. Isso, nessa aldeia global em que se tornou o mundo, pode ser visto
como se estivssemos entrando num processo de involuo, rumo ao caos.
A ttulo de ilustrao, cabe recordar que os mitos da criao, presentes em vrias
religies, embora divergentes entre si, supem a existncia de um Caos, antes da criao do
mundo. O caos um vazio obscuro e ilimitado, um abismo, grande confuso ou desordem (cf.
AURLIO). No mito Babilnico, o Caos era uma entidade horrenda, Tiamat, um misto de
mulher e drago, que aps ser abatida pelo deus Marduk, transformou-se no mundo. No panteo
dos deuses da mitologia grega, segundo Hesodo, o Caos a primeira divindade, precedendo,
portanto, a todos os deuses. Segundo essa mitologia, o universo seria fruto de uma luta entre o
Amor e o Caos: Do Amor nascem a beleza, a harmonia, a ordem, a vida, a alegria. Do caos
nascem a desordem, os acidentes, as doenas, a dor, o absurdo, a tristeza. (ALVES, 1998, p.
112). Na Bblia Hebraica, encontramos no livro do Gnese, referncia a um Deus que cria o
universo, ordenadamente, partindo do caos, do nada.
Desde sua criao, o mundo passou por vrias etapas de evoluo dando um salto
considervel com o avano tcnico-cientfico. Porm, a impresso que se tem do mundo atual
que esteja s avessas, em franco declnio, em desconstruo, num processo de involuo, ou
seja, uma volta ao caos, principalmente aps duas grandes guerras mundiais e dos constantes
ataques terroristas que ganharam dimenses globais e comprometeram a harmonia e a paz
mundial. Leonardo Boff (2009, P. 15), ao referir-se crise ecolgica que assola nosso planeta,
diz que nas ltimas dcadas temos construdo o princpio de autodestruio, em que a
atividade humana irresponsvel, em face da mquina de morte que criou, pode produzir danos
irreparveis biosfera e destruir as condies de vida dos seres humanos.
A essa cultura de violncia, inclusive ambiental, que acomete o mundo inteiro, torna-se
urgente uma contrapartida: a unio de esforos em todo o mundo para instituio de uma
contracultura: uma cultura de paz. Nesse sentido, num mundo globalizado, em que tudo afeta a
todos, considerando-se tambm dois elementos importantes que o advento da biotica como
cincia, bem como da engenharia gentica, que trouxeram mesa das discusses ticas vrias
questes que se apresentam como algo totalmente novo, cujos parmetros a nvel econmico,
divergem dos religiosos (cf. KUNG, 2005, p. 104). Tornou-se consenso o estabelecimento de
um ethos mundial (cujo pioneiro o telogo catlico Hans Kng).
A idia do estabelecimento de um ethos mundial, embora possa haver tantos outros
precedentes, pode-se considerar como ponto de partida a Declarao Universal dos Direitos do
Homem, que abriu caminho para a reflexo sobre a necessidade de uma tica no mais a nvel
regional (na forma singular de cada cultura), mas a nvel global. Cabe destacar tambm a
contribuio da ONU, para o discurso tico, por tratar-se de um rgo regulador dos direitos
humanos em todo o mundo, que infelizmente, embora muito tenha se esforado no sentido da
manuteno da ordem e da paz mundial, pouco tem conquistado nesse sentido. Nos ltimos
tempos, muitos lderes religiosos, dos quais se destacam o lder negro Luther King, o grande
lder Dalai Lama, do Tibet e o Papa Joo Paulo II, em muito tm se esforado na conquista da
paz mundial e no sentido de se estabelecer condies mnimas de convivncia fraterna, a fim de
garantir a sobrevivncia no planeta Terra.
Embora sua maneira tica de ser, cada cultura, cada povo, cada lder (seja ele estatal,
leigo ou religioso) anseie por paz, o mundo clama por algo novo, que seja comum a todos:
chegou a hora de pensarmos uma nova tica a nvel universal, para se estabelecer uma cultura
de paz mundial. Como bem explica Leonardo Boff (2009, p. 29), vivemos numa mesma casa e
temos um destino comum. Se no criarmos um acordo quanto a exigncias ticas e morais
mnimas, como [poderemos] coexistir pacificamente [e preservarmos] o lar comum,
garantindo assim o nosso futuro? At agora, diz Boff, predominava uma tica traduzida nas
vrias morais, prprias de cada cultura ou regio do planeta. Elas no ficam invalidadas [para o
novo ethos] pois determinam valores, normas e prticas do ser humano em seu arranjo
existencial, social e ecolgico concreto. (BOFF, 2009, p. 23).
Essa tica bsica, de carter perene, que nasceu das experincias e da sabedoria
acumuladas ao longo da histria (COIMBRA, 2002, p. 41), no entanto, por se traduzir em

morais ligadas ao regional e ao cultural e, por isso, com validade limitada ao regional e ao
cultural (BOFF, 2009, p. 23), de cada sociedade, de cada povo, de cada nao, no atende
demanda que atingiu um novo patamar da histria, em que
[...] a categoria Estado-nao est sendo lentamente superada pela crescente conscincia da
cidadania planetria e pelo cuidado na preservao do patrimnio natural e cultural comum da
humanidade e da biosfera, preocupao esta assumida pela prpria humanidade, por suas
instituies de todo o tipo (especialmente os Estados) e por cada cidado terrenal. (BOFF,
2009, p. 22).
Vivemos numa nova era que clama por um novo ethos, globalizado, um ethos
mundial, como uma nova etapa da tica perene [...], um avano que se ajusta etapa histrica
daquilo que se convencionou (ainda que vagamente) denominar de ps-modernidade
(COIMBRA, 2002, p. 41).
2 A BASE PARA UM ETHOS MUNDIAL
Longe de perder seu valor, portanto, a tica perene, localizada regionalmente e sujeita a
uma determinada cultura, servir de base a essa nova tica que implica uma postura de pensar
globalmente e agir localmente; e de pensar localmente e agir globalmente (BOFF, 2009, p. 26).
Seguindo o pensamento de Edgar Morim, Boff (2009, p. 26), afirma que o novo pensar
planetrio no ope o universal ao concreto, o geral ao singular. O universal se tornou singular
porque cada singular parte e parcela do universo. A tica perene, cujos valores esto
presentes grandemente em todas as religies, principalmente naquilo que consiste na prtica da
regra de ouro, que abre o indivduo possibilidade do outro, alteridade, continua, portanto, na
base para o ethos mundial, porm, devendo as mesmas conformar-se a essa nova realidade
globalizada.
Hans Kng (2005, p. 104), ao mesmo tempo em que sinaliza sobre a necessidade da
existncia de algumas regras fundamentais, cujo valor se refira a todos e em todos os tempos,
afirma que alguns princpios gerais, porm, precisam estar, como ethos na base de todas [as]
ticas especiais [mdica, biotica, jurdica, poltica, da mdia, esportiva etc], do contrrio vamos
chegar a solues, ou propostas de solues, totalmente desatinadas. Esse autor destaca dois
princpios fundamentais que esto inseridos na Declarao do Ethos Mundial de Chicago, de
primordial importncia manuteno da paz mundial, que so: o da humanidade, vez que todo
ser humano [indistintamente] [...] possui uma dignidade inalienvel e intocvel, devendo a
mesma ser respeitada por todos, principalmente pelo estado, cujo dever consiste em dar-lhe
proteo eficaz; e o do direito vida, que conforme reza a referida declarao:
Todo ser humano tem o direito vida, integridade fsica e ao desenvolvimento livre de sua
personalidade [...]. Ningum tem o direito de torturar psquica ou fisicamente, a ferir ou at
matar outro ser humano. E nenhum povo, nenhum Estado, nenhuma raa, nenhuma religio tm
o direito a discriminar, limpar, expulsar ou at exterminar uma minoria por ser diferente ou ter
outra religio. (KUNG, 2005, p. 105).
O ethos de cada povo, de cada cultura, a mais primitiva possvel, servir de base
constituio de um novo ethos, a nvel mundial, comum a todos e de essencial importncia para
a sobrevivncia da raa humana, no planeta Terra. Hans Kng (2004, p. 32), naquilo que
denomina de ethos primordial, afirma que normas ticas no escritas constituem a rocha
(M.Mauss) sobre a qual a sociedade humana est construda. Esse etos primordial, diz o autor,
constitui o ncleo para um etos comum da humanidade, para um etos global, assim, um ethos
global tem na base de seu fundamento no apenas sincronicamente nas normas bsicas hoje
comuns s diferentes religies e regies. Ele tem seu fundamento tambm diacronicamente
nas normas bsicas das culturas tribais, comprovadas desde eras pr-histricas (KNG, 2004,
p. 32).

3 A IMPORTNCIA DA RELIGIO NO ESTABELECIMENTO DO ETHOS MUNDIAL
A secularizao provocou duas cises importantes que por certo reflete no estado de
anomia em que se encontra o mundo atual. De um lado, provocou o afastamento da religio com
relao ao estado (e nesse aspecto tem seu lado positivo, vez que o Estado passou a garantir a
liberdade de profisso de f e de culto que antes no existia). Com esse afastamento, grandes
tradies religiosas enfraqueceram-se, devido perda de poder. A idia de que Deus j no era
mais o centro do universo e sim a razo, aliada cincia, fez com que as religies passassem a
segundo plano, na vida do indivduo e da sociedade.
Com o afastamento da religio da esfera pblica, a secularizao provocou tambm
uma ciso do indivduo com Deus, cujas conseqncias o levaram a perder sua f e sua
dimenso espiritual, passando a viver como se Deus no existisse e quando muito, que Deus se
constitusse apenas uma tnue recordao, da qual ao mximo, se pode provar nostalgia.
(TEIXEIRA, 2006, p. 7). Assim, muitos dos preceitos ticos e morais que tinham fundamento
religioso deixaram de ser observados, gerando mais e mais violncia no mundo inteiro,
comprometendo sobremaneira, a paz mundial.
Edgar Morin (2002, p. 17) comenta sobre essas conseqncias: A secularizao
significa no s a libertao dos dogmas religiosos, mas tambm a perda dos valores, a angstia
e a incerteza. O homem secularizado, ao distanciar-se do sagrado, do transcendente, assume
novos valores que conduzem no somente autonomia moral, ao prazer esttico e livre
busca da verdade, mas igualmente amoralidade, ao estetismo frvolo e ao niilismo (MORIN,
2002, p. 17). Dessa forma, ao desvincular-se da religio, o homem perde seu principal ponto de
referncia e dele se distancia, passando a ter uma viso de mundo e de seu prprio ser no
mundo, no mais mediada pelos ensinamentos religiosos, mas de forma autnoma e distorcida.
Com a secularizao, acontece o deslocamento do transcendente, saindo da esfera da
religio, passando para a subjetividade do indivduo. Conforme bem ilustra Bauman (1997, p.
231), a ps-modernidade tornou-se a era dos especialistas na identificao de problemas, de
restauradores da personalidade, dos guias de casamento, dos autores dos livros de auto-
afirmao. Esse autor intitula a era em que vivemos como a era do surto de aconselhamento,
em que a incerteza de estilo ps-moderno no gera a procura da religio: ela concebe, em vez
disso, a procura sempre crescente de especialistas na identidade (BAUMAN, 1997, p. 222). Os
homens e mulheres de nosso sculo, perante suas incertezas, no carecem de pregadores para
lhes dizer da fraqueza do homem e da insuficincia dos recursos humanos, precisam sim, da
reafirmao de que podem faz-lo [e de] como faz-lo (BAUMAN, 1997, p. 222).
No podemos, porm, deixar de ver os aspectos positivos desse mundo secularizado,
dominado pelos avanos tcnico-cientficos. Como dizia Einstein, a cincia sem religio
paraltica; a religio sem cincia cega. Portanto, no podemos deixar de reconhecer os
aspectos positivos do progresso da cincia, no sentido de sua contribuio para uma vida melhor
no planeta Terra. Porm, poder ele tambm decodificar o ciclo vital de cada ser humano,
desde sua entrada na existncia e no mundo, suas fases evolutivas de crescimento, de
maturidade e degenerescncia, finalizando com a morte? (RUEDELL, 2007, P. 66). Esta
pergunta, cuja reflexo em busca por uma resposta, embora caiba naturalmente biotica, se
torna tambm imprescindvel na rea da religio.
Como disse Rubem Alves (2007, p. 27), o que a religio seno um sonho de grupos
humanos inteiros? A religio , para a sociedade, aquilo que o sonho para o indivduo. A
religio parte constituinte da vida social e existencial do homem. A mesma tm relao com
o sentido e no-sentido da vida, com liberdade e escravido de pessoas, com justia e opresso
dos povos, com guerra e paz na histria e no presente. (PESSINI; BARCHIFONTAINE, 2005,
p. 104). As perguntas que o homem faz a si mesmo, em busca de sentido para a vida, que
emerge do mais profundo de seu ser, faz parte de sua dimenso religiosa (cf. RUEDELL, 2007,
p. 59) e enquanto tal, somente pode ser respondida pela religio, mesmo que no seja
plenamente.
Sem a presena da religio na vida do ser humano, o mesmo pode cair em estado de
anomia e nesse momento em que se discute sobre questes ligadas paz mundial, bem como no
estabelecimento de um ethos mundial, a fim de garanti-la, a religio se torna de fundamental

importncia, pois a mesma fonte inesgotvel de valores perenes. Como bem afirma Boff
(2009, p. 65, a religio funda a incondicionalidade e a obrigatoriedade das normas ticas muito
melhor que a razo abstrata ou o discurso racional.
4 O ENSINO RELIGIOSO FRENTE VERDADE E VALORES TICOS E MORAIS PS-

MODERNOS
Para se estabelecer um ethos mundial, necessrio o esforo de todos. Certo que isso
no vai acontecer da noite para o dia, pois envolve todo um processo de conscientizao e de
reeducao. A misso de se estabelecer um ethos mundial envolve todos os setores da
sociedade. No mbito escolar, a contribuio maior fica a cargo do Ensino Religioso que
enquanto tal tem como misso primordial o resgate dos valores ticos e morais, o que por si s
justifica sua insero na escola pblica, como disciplina curricular. Antes de partirmos para uma
explanao sobre a importncia do ER como resgate aos valores ticos e morais, passamos a
descrever a seguir, a situao da verdade e dos valores ticos e morais, na sociedade atual,
secularizada e globalizada.
Observa-se na ps-modernidade uma contestao dos valores ticos e morais e a perda
da verdade absoluta, significando um rompimento com o modelo tradicional defendido por
religies como o cristianismo. Para uma melhor compreenso do que acontece nos dias de hoje,
destacamos a diferena existente entre valores absolutos e os impostos pela ps-modernidade.
Valores tais como: lealdade, honestidade, respeito vida, bem e verdade, sentido humano da
sexualidade, beleza, amor, esperana, solidariedade, paz, fraternidade, alegria, etc, so absolutos
e esto presentes em todas as tradies religiosas. Os valores impostos pela ps-modernidade,
os quais destacamos apenas alguns, so: competio, valorizao do ter sobre o ser, crescimento
econmico desordenado que aumenta ainda mais a distncia entre ricos e pobres, busca
desenfreada pelo poder, supervalorizao esttica. Segundo Libnio (2004, p. 115), quando em
crise, os valores absolutos revelam uma crise de humanidade. Por seu lado, os valores
impostos pela modernidade [ou ps-modernidade], uma vez em crise, pe em xeque um
perodo da histria.
Na ps-modernidade, a verdade objetiva deu lugar verdade subjetiva. A regra de ouro
presente em todas as religies parece no existir mais para o homem ps-moderno. Acontece
uma inverso na escala de valores, para menos. Na era em que vivemos, no existe uma
verdade, mas verdades. Ningum pode reivindic-la para si, pois o que verdade para um, pode
no o ser para outro, e assim, vice e versa.
Os valores tidos como universais, so por muitos rejeitados, como uma impossibilidade
de se ter uma norma ou padro tico, previamente estabelecido. Segundo John Benton (2005, p.
300), Estamos nos afastando da crena na verdade objetiva universal. [...] a idia de que a
moralidade deve ser igual para todos, independentemente da poca, considerada absurda. Por
longos sculos, as tradies religiosas foram consideradas como rbitros da verdade, at perder
essa condio para a cincia. Por seu lado, a cincia no pode mais ser considerada como o
grande rbitro da verdade, principalmente pela irracionalidade de duas guerras mundiais. Hoje,
com a secularizao, a verdade subjetivada e assim, procura-se cultuar uma verdade sem
religio. A religio, por sua vez, cada vez mais desacreditada, acusada de ser causadora do
sectarismo, da violncia e de guerras que assolam vrios lugares do mundo inteiro, o que lhe tira
toda autoridade de se auto-proclamarem donas da verdade.
As questes ticas tornaram-se o centro das discusses polticas em nosso pas. A
realidade atual marcada por acontecimentos envolvendo escndalos em que autoridades
passam por cima da prpria lei civil, em busca de benefcios prprios. A corrupo tornou-se
lugar comum nos trs poderes da repblica, em que indivduos almejam mais o bem a si prprio
do que ao bem comum da sociedade. Reflexo disso so desvios de verbas, superfaturamentos de
contratos, notas falsas, obras no concludas e tidas como concludas.
Por certo, este assunto sobre a inverso na escala de valores, no se esgota. Como vimos
anteriormente, tudo o que afeta a um, numa realidade globalizada, afeta a todos e isso
compromete a paz mundial. Nesse sentido, nosso objetivo aqui, com essa simples explanao,
tem por finalidade identificar a realidade na qual vivemos que servir de base proposta de um

Ensino Religioso como resgate ao Ethos, enquanto o mesmo tem por objetivo fortalecer o
carter do cidado; desenvolver seu esprito de participao em todas as atividades sociais;
oferecer critrios na busca de um mundo mais humano, justo e solidrio, que se concretiza no
pleno exerccio da conscincia de cidadania e participao poltica. (HAGE, apud
FIGUEIREDO, 1995, p. 103).
5 O ENSINO RELIGIOSO COMO RESGATE AO ETHOS
Quando se fala num ethos mundial, tudo o que se refere a ele, ganha carter universal.
As grandes transformaes da era atual afetaram a maneira de ser do homem. Como a educao
formadora de cidadania, a mesma tem que contextualizar-se a essa realidade. A mesma o
lugar em que o educando experimenta e vivencia os valores que o orientaro para a vida;
sistematiza o conhecimento cientfico e se capacita para a participao como cidado, no
trabalho, na poltica, na cultura, na religio e no lazer. (HAGE, apud FIGUEIREDO, 1995, P.
102). Conseqentemente, no que se refere ao Ensino Religioso tradicional, confessionalizado e
catequtico, praticado nas escolas pblicas e particulares, em vista de um pluralismo religioso
que se emerge nesse mundo secularizado e globalizado, no encontra mais espao e sua
contribuio para o ethos mundial, seria praticamente despercebida.
Esse modelo antigo, exclusivista, praticado pela maioria das instituies confessionais,
por demais ultrapassado, com a perda do monoplio da Igreja cede seu espao para um novo
modelo, no mais como um pressuposto teolgico, mas como pressupostos pedaggicos (cf.
JUNQUEIRA, 2002, p. 43), defendido pelo estado e no mais sob a batuta de uma religio, mas
de acordo com a legislao vigente, cujo alcance contempla as vrias formas de expresso de f,
que se constitui atualmente o pluralismo religioso.
O modelo que mais atende ao que propomos no sentido do resgate ao ethos o modelo
transconfessional das Cincias da Religio, sugerido pelo Frum Nacional Permanente do
Ensino Religioso - FONAPER, e que est de acordo com a Lei n 9.475/97, rompendo com as
orientaes legais anteriores que, quase sempre, remetiam a sua gesto s confisses religiosas,
confirmando a idia moderna de que religio to-somente assunto das instituies religiosas e,
portanto, extrapolando a competncia do sistema de ensino (PASSOS, 2007, p. 13).
Esse modelo, com um carter mais acadmico em seus contedos, voltado ao estudo da
religio enquanto fenmeno, no admite qualquer prtica proselitista e nem intolerncia
religiosa que possa ferir o direito dos alunos de professar seu credo religioso ou at mesmo de
no profess-lo. O mesmo, como matria curricular, difere dos anteriores (catequtico ou
confessional e interconfessional ou ecumnico), sob trs aspectos de ensino, que lhe do
consistncia: do ponto de vista antropolgico, como uma dimenso humana a ser educada; do
ponto de vista epistemolgico, como uma rea de conhecimento, [...] do ponto de vista poltico,
como uma tarefa primordialmente dos sistemas de ensino e no das confisses religiosas.
(PASSOS, 2007, p. 15).
Nesse sentido, o ER passa a ser visto no mais como ensino de uma religio especfica,
no tendo, em funo disso, preocupao com doutrina moral ou princpios dogmticos, mas
sim, a formao para os valores fundamentais de vida: Bem, Verdade, Liberdade, Justia,
compromissos que visam humanizao do homem e da sociedade (ASSINTEC, apud
FIGUEIREDO, 1995, p. 80). O mesmo assume postura cientfica, reconhecendo a
religiosidade e a religio como dados antropolgicos e socioculturais que devem ser abordados
no conjunto das demais disciplinas escolares por razes cognitivas e pedaggicas. (PASSOS,
2007, p. 65).
de carter da educao, formar o cidado de forma plena, de maneira tal que, uma vez
inserido na sociedade, possa ser elemento agregador de valores, no somente no sentido tcnico-
profissional, mas tambm no sentido tico e moral. A religiosidade parte constituinte da
dimenso humana, sendo responsvel para norte-lo em sua busca de sentido para a vida e para
o mundo que o cerca. Conforme afirma Arnaldo Niskier (2006), qualquer esforo de
humanizao sem religio seria a construo da tragdia humana e certamente tornaria o homem
profundamente desumano.

Portanto, a educao para a cidadania o pressuposto bsico desse modelo, que se
fundamenta numa concepo de educao integral, plena, sob todos os aspectos, envolvendo
todos os nveis de conhecimento possveis ao ser humano: o sensorial, o intuitivo, o afetivo, o
racional e o religioso (PCNER, 1998, p. 29). No se justifica a presena do ER na escola
pblica se o mesmo no tiver por finalidade o resgate do ser humano na sua integridade, para
uma vida plena e feliz, possibilitando-o a ter uma relao perfeita consigo mesmo, com o outro,
com a natureza e com o Transcendente.
A educao para a cidadania no pode prescindir dos valores ticos e morais presentes
nas tradies religiosas, ensinados pelo modelo transconfessional, principalmente por
vivermos num mundo marcado pelo subjetivismo, com uma relativizao da verdade e dos
valores fundamentais do ser humano, cada vez mais crescente, como vimos anteriormente. O
mesmo no se preocupa em ensinar a religio como uma atividade cientificamente neutra, mas
com clara intencionalidade educativa, [postulando-se] a importncia do conhecimento da
religio para a vida tica e social dos educandos (PASSOS, 2007, p. 66).
A relao que esse modelo mantm com as Cincias da Religio, d legitimidade sua
presena nas escolas pblicas, vez que no se inscreve, fundamentalmente, na esfera do debate
sobre o direito ou no religiosidade, mas do direito educao de qualidade que prepare o
cidado para vises e opes conscientes e crticas em seus tempos e espaos (PASSOS, 2007,
p. 67).
O modelo transconfessional, por ter como objeto o estudo da religio enquanto
fenmeno, no mbito das Cincias da Religio, o que mais atende s exigncias legais do pas
para esse tipo de ensino. O mesmo no est vinculado a nenhuma confisso religiosa e isso faz
com que seja pelo menos em princpio, livre de dogmas e doutrinas de uma religio especfica,
bem como de prtica proselitista; e prima pelo respeito liberdade religiosa, um preceito
constitucional no observado nos outros modelos anteriormente adotados, sendo respeitado ao
educando o direito de escolher entre esta ou aquela religio ou at mesmo optar por religio
nenhuma.
5.1 Eixos temticos
O modelo do FONAPER o resultado de um esforo conjunto de vrios educadores

oriundos de tradies religiosas diferentes, que conseguiram juntos encontrar o que h de
comum numa proposta educacional, que tem como objeto o Transcendente (FONAPER, 2006,
p. 5). Seu contedo programtico tem como base curricular cinco eixos temticos, que
contemplam as razes religiosas orientais, ocidentais e africanas, cuja seleo de contedos e
objetivos feita a partir de uma estrutura comum constitudas pelas quatro respostas ensaiadas
pela humanidade, como norteadoras do sentido da vida alm da morte [que so]: a
Ressurreio, a Reencarnao, o Ancestral, o Nada. Dessa estrutura comum, retira-se os
critrios para a formao de cinco blocos de contedos, que so: Culturas e Religies; Escrituras
Sagradas; Teologias; Ritos; e Ethos, que em sua disposio didtica so vistos como eixos
organizadores do contedo.
5.1.1 Primeiro bloco: culturas e tradies religiosas
No primeiro bloco (eixo) temtico, culturas e tradies religiosas, estudam-se o

fenmeno religioso luz da razo humana, analisando questes como: funo e valores da
tradio religiosa, relao entre tradio religiosa e tica, teodicia, tradio religiosa natural e
revelada, existncia e destino do ser humano nas diferentes culturas (FONAPER, p. 33).
Ningum dono exclusivo da verdade. Essa idia de exclusividade se constitui um grande
impasse para a paz entre as religies e consequentemente para a paz universal.
Ao analisarmos as tradies religiosas, podemos constatar que em cada indivduo, em
cada povo, em cada cultura existe algo que relevante para os demais, por mais diferentes que
sejam entre si (FONAPER, 2006, p. 20). Assim, o aluno aprender na escola que para a
construo da paz mundial, necessrio ter a humildade de reconhecer que a verdade no
monoplio da prpria f religiosa ou poltica (FONAPER, 2006, P. 20). O Ensino Religioso ao

criar um ambiente no s de tolerncia, mas tambm de reverncia s crenas individuais,
desencadear um profundo respeito mtuo, que poder conduzir paz.
De acordo com Faustino Teixeira (2006, p. 74), as tradies religiosas so portadoras
de um rico patrimnio espiritual, e sua justa avaliao pressupe no apenas o aprimoramento
no campo do conhecimento, mas tambm o exerccio de uma maior aproximao existencial,
um contato mais estreito com elas. Ao conhecer uma tradio religiosa diferente da sua, o
aluno vai aprender a respeitar a liberdade religiosa de cada um de seus colegas e das pessoas
com quem convive e que fazem parte de outras religies.
Esse eixo composto por temas ligados filosofia (idia do transcendente); histria
(evoluo da estrutura religiosa nas organizaes humanas); sociologia (funo poltica das
ideologias religiosas); psicologia (influncia da tradio religiosa no inconsciente pessoal e
coletivo) (cf. FONAPER, 2006, p. 33-34). Todos esses temas, uma vez conhecidos pelo aluno
faro com que o mesmo veja as tradies religiosas com um olhar amplificado, reconhecendo a
diversidade religiosa no como expresso da limitao humana ou fruto de uma realidade
conjuntural passageira, mas como trao de riqueza e valor, um valor que irredutvel e
irrevogvel (TEIXEIRA, 2006, p. 76). O estudo das tradies religiosas no ambiente escolar
de suma importncia, por tudo aquilo que as mesmas tm a oferecer, principalmente na
realidade em que vivemos permeada por tantos conflitos, inclusive inter-religiosos, de
afirmao de tantos dogmatismos e arrogncias identitrias (TEIXEIRA, 2006, p. 77).
O ER, como componente curricular, tem por misso tornar conhecidas as foras
espirituais das tradies religiosas, em suas vrias formas de expresso que vem conferindo
vida humana uma fidelidade de fundo e um horizonte de sentido essenciais, e que despontam
para as pessoas a viabilidade de caminhos alternativos, marcados pelos valores da compaixo,
cortesia e o cuidado com todas as formas de vida. (TEIXEIRA, 2006, p. 76).
5.1.2 Segundo bloco: Escrituras Sagradas e/ou Tradies Orais
No segundo bloco, so estudadas as Escrituras Sagradas e/ou Tradies Orais, tendo

como contedos a revelao da verdade do Transcendente, a histria das narrativas sagradas,
responsveis pela formao do texto, alm de dar origem aos mitos e mistrios sagrados; o
contexto cultural scio-poltico-religioso em que foram escritos e a anlise e hermenutica que
constitui a exegese dos textos sagrados.
O homem por sua prpria natureza um ser em referncia ao Transcendente. Sem esse
referencial, que o direciona em sua vida, o mesmo se perde pelo meio do caminho. Por isso,
busca orientar-se naquilo que est escrito nas escrituras sagradas ou nos ensinamentos
transmitidos oralmente, pelas tradies religiosas que no possuem o texto sagrado escrito
(FONAPER, 2006, p. 34).
O transcendente se comunica e se torna conhecido pelo homem por aquilo que revela.
Essa revelao est contida nos textos sagrados, por meio dos quais o Transcendente faz
conhecer aos seres humanos seus mistrios e sua vontade, dando origem s tradies. E esto
ligados ao ensino, pregao, exortao e aos estudos eruditos (FONAPER, 2006, p. 34).
Em plena ps-modernidade, em que se evidencia cada vez mais um pluralismo
religioso, torna-se insustentvel o jargo catlico extra eclesiam nulla salus, pois a verdade da
revelao no propriedade exclusiva do cristianismo. Do ponto de vista da teologia das
religies, todas as religies apresentam revelao, cujo valor salvfico deve ser considerado.
Portanto, nenhuma tradio religiosa deve reivindicar para si a plenitude da revelao como
propriedade exclusiva.
Sem abrir mo de sua f, caber ao professor de ER, assumir uma postura de
neutralidade, ensinando aos seus alunos que as diferentes tradies religiosas existentes so
expresses do Absoluto e nico Deus. De acordo com Afonso Murad (cf. 1994, p. 70), qualquer
religio pode ser verdadeira, desde que nela possa ser captada a presena de Deus, embora que
inadequadamente. Isso no implica numa relativizao da revelao, mas sim numa
compreenso da existncia de vestgios da revelao divina em outras religies que no o
cristianismo. Nessa perspectiva, j se ensaia na sala-de-aula, num ambiente de respeito mtuo e
de dilogo entre professor e alunos, a construo da paz entre as religies, lembrando aquilo que

Hans Kung (2004, p. 16) declarou: No haver paz entre as naes, se no existir paz entre as
religies. No haver paz entre as religies, se no existir dilogo entre as religies.
5.1.3 Terceiro bloco: teologias
No terceiro bloco, so estudadas as teologias que de acordo com o FONAPER (2006, P.

35), o conjunto de afirmaes e conhecimentos elaborados pela religio e repassados para os
fiis sobre o Transcendente, de um modo organizado ou sistematizado. Nesse terceiro bloco,
estudam-se as verdades de f contidas nas tradies religiosas, tais como: divindades (descrio
das representaes do Transcendente), verdades de f (mitos, crenas e doutrinas) e vida alm
da morte (ressurreio, reencarnao, ancestralidade e o nada).
O ER possibilitar ao aluno ter um conhecimento de que as diversas proposies de f
no passam de objetivaes do nico Deus real e verdadeiro, em direo ao qual se encaminham
todas as religies. Sem desprezar suas verdades de f, que os orientam para Deus, os alunos
aprendem a respeitar as verdades de f dos outros (cf. MIRANDA, 1999, p. 200). As verdades
de f no so universais, pois cada religio tem suas verdades de f. Qualquer tradio religiosa
tem ensinamentos profundos, que uma vez conhecidos e respeitados pelo aluno, podero
inclusive reforar sua prpria f.
5.1.4 Quarto bloco: ritos e rituais
No quarto bloco, estudam-se os ritos e rituais presentes nas diversas tradies religiosas,
que compem suas prticas celebrativas, que conforme proposta do FONAPER (2006, p. 35),
so dispostos ordenadamente em rituais propiciatrios, divinatrios e de mistrios; smbolos e
espiritualidades. Vez que os ritos encerram em si toda uma simbologia para aqueles que os
praticam, os alunos de ER aprendem a respeitar as prticas rituais de seus colegas, que diferem
de religio para religio.
5.1.5 Quinto bloco: Ethos
O quinto bloco de contedos dedicado ao estudo do Ethos, objeto principal de nosso

trabalho, cujo resgate, se torna um grande desafio a ser alcanado pelo Ensino Religioso, em sua
contribuio para a paz mundial.
Ao sugerir os contedos para esse bloco, o FONAPER associa o Ethos Moral,
definindo ethos como a forma interior da moral humana em que se realiza o prprio sentido do
ser. formado na percepo interior dos valores, de que nasce o dever como expresso da
conscincia e como resposta do prprio eu pessoal (FONAPER, 2006, p. 37). Outra definio
de ethos de primordial importncia para entendermos melhor o papel do ER no modelo
proposto, no sentido de seu resgate, a proposta por BOFF (2009, p. 18): Por ethos
entendemos o conjunto das inspiraes, dos valores e dos princpios que orientaro as relaes
humanas para com a natureza, para com a sociedade, para com as alteridades, para consigo
mesmo e para com o sentido transcendente da existncia: Deus.
O FONAPER assim delineia uma linha de trabalho no ER, envolvendo a moral,
iluminada pela tica, cujas funes so muitas, salientando-se a crtica e a utpica. A funo
crtica, pelo discurso tico, detecta, desmascara e pondera as realizaes inautnticas da
realidade humana. A funo utpica projeta e configura o ideal normativo das realizaes
humanas. (FONAPER, 2006, p. 37). Essa dupla funo, segundo salienta o FONAPER (2006,
p. 37), concretiza-se na busca de fins e de significados, na necessidade de utopias globais e
no valor inalienvel do ser humano e de todos os seres, onde ele no sujeito nem valor
fundamental da moral numa considerao fechada de si mesmo.
Faz parte desse bloco de contedos: a alteridade, em que caber ao professor orientar
seus alunos para um relacionamento com o outro e com a natureza, permeado de valores que se
evidenciaro no conjunto de normas de cada tradio religiosa apresentado para os fiis no
contexto da respectiva cultura (FONAPER, 2006, p. 38); e por fim, limites, em que se

observar a fundamentao dos limites ticos propostos pelas vrias tradies religiosas.
(FONAPER, 2006, P. 38).
5.1.5.1 A alteridade
A alteridade um dos temas mais trabalhados nesse modelo de ER (que em seu todo a
ela direcionado, vez que se fundamenta no respeito liberdade religiosa) e de fundamental
importncia para o resgate dos valores ticos e morais, pois no encontro com o outro, na
convivncia com o diferente, no respeito mtuo, que o indivduo se abre para o outro, para a
natureza e consequentemente para Deus. Levinas tem muito a nos ensinar sobre a alteridade.
Para ele, o rosto do outro presena de alteridade, em que o tu primordial em relao ao eu:
[...] o rosto representa a percepo do outro, a forma sob a qual o outro advm ao eu; o rosto o
phinesti da alteridade e, consigo, traz todas as questes-preces por elas exigidas, como a
proximidade, a responsabilidade e a ordem. (HADDOCK-LOBO, 2006, p. 118). Em Levinas
acontece uma inverso do poder do sujeito pela potncia-impotncia do outro: a interdio de
no matar, a deferncia absoluta ao outro e a responsabilidade, o eis-me aqui pem-me no
estado de vigilncia de no reduzir a relao face-a-face a uma farsa egolgica (MELO, 2003,
p. 219).
De acordo com Faustino Teixeira (compreender o outro, em toda sua complexidade,
uma arte que exige uma atitude de grande abertura e despojamento, e, sobretudo, uma
sensibilidade hermenutica, na medida em que a relao com o outro envolve sempre a
possibilidade efetiva de uma apropriao de outras possibilidades (TEIXEIRA, 2006, p. 74).
Frei Beto (2003) to bem captou o sentido da alteridade, para o qual, ser capaz de apreender
o outro na plenitude da sua dignidade, dos seus direitos e, sobretudo, da sua diferena e
emenda: Quanto menos alteridade existe nas relaes pessoais e sociais, mais conflitos
ocorrem.
No estudo da alteridade, vale destacar o valor que tem a regra de ouro presente em todas
as tradies religiosas, que basicamente consiste em fazermos ao outro, aquilo que gostaramos
que o outro fizesse a ns. A partir do momento em que o educando toma conhecimento da
importncia do outro, ele passa a agir no em funo de si prprio, mas em funo do outro e do
mundo e isso de primordial importncia para se construir a paz.
5.1.5.2 Valores
Quando trabalha a questo dos valores, o modelo do FONAPER pretende tornar

conhecido pelos alunos o conjunto de normas de cada tradio religiosa em conformidade
com cada cultura. O homem um ser em relao: consigo mesmo, com os outros, com o
mundo, com a natureza e com o Transcendente. Nesse sentido, caber ao ER trabalhar os
valores que permeiam essa relao, proporcionando aos alunos uma vivncia dos valores
comuns a todos os credos (XAVIER, 2006, p. 50), identificando aqueles presentes tanto nos
textos das tradies sagradas, quanto no perfil de seus lderes.
Segundo Gastaldi (apud MAY, 2008, p. 80), os valores so o ncleo da vida social,
porque neles se fundamentam tanto a criao como a conservao das normas sociais. Se no h
valores, no h conduta social: a sociedade fragmenta-se como totalidade e a cultura se
dissolvem, porque no ncleo de qualquer estrutura h um conjunto de valores. Vivemos numa
sociedade fragmentada, no que se refere aos valores ticos e morais, em que se observa uma
crise (viso otimista) e uma inverso (viso pessimista) na escala de valores.
Embora existam valores que historicamente possam vir a ser alterados, e que variam de
cultura para cultura, existem aqueles que so milenares e universais, presentes em todas as
tradies religiosas, e que se perpetuaram at os dias de hoje, os quais devem ser ensinados no
ambiente escolar: respeito vida, dignidade da pessoa, lealdade, justia, solidariedade,
verdade, caridade. Esses valores perenes, por serem comuns em todas as tradies religiosas,
so bsicos elaborao de um ethos mundial e resgat-los antes de tudo, uma misso do
Ensino Religioso.

Em princpio, a liberdade do ser humano autnoma, porm, essa autonomia est
condicionada liberdade do outro, ou seja: minha liberdade termina quando comea a
liberdade do outro. Nenhum grupo humano seria capaz de sobreviver se no houvesse a
imposio de limites ticos e morais. Tal imposio se faz necessria para a sobrevivncia da
raa humana no planeta Terra. A ausncia de limites resulta sempre em caos. O filme O senhor
das moscas retrata bem isso. Quando um avio cai em alto mar, um grupo de crianas
sobreviventes aporta numa ilha e passam a viver sem quaisquer limites, tornando-se verdadeiros
monstros, chegando inclusive a matar alguns de seus membros, devido falta de punio para
os seus atos. Uma vez que os mesmos no eram punidos, praticavam atrocidades simplesmente
animalescas, jamais dignas de um ser humano. Uma criana que nasce e no lhe so ensinados
limites, fatalmente se tornar um ser anti-social, totalmente incapaz de lidar com o outro, o seu
semelhante.
No campo da biomedicina, por exemplo, os avanos tecnolgicos esto universalmente
limitados, no lhes sendo lcito ferir princpios bioticos como autonomia, no-maleficncia,
beneficncia e justia. Se no fosse assim, empresas multinacionais que se preocupam
unicamente com o lucro, em detrimento do ser humano, praticariam atos irresponsveis,
colocando em risco a vida sobre a face da terra.
Impor limites, portanto, significa manter o equilbrio harmonioso em qualquer
sociedade e at mesmo na menor clula que a representa: a famlia. Isso uma exigncia do
princpio da moralidade, cuja funo otimizar e padronizar as condutas humanas (cf.
BAHEMA, 2004, p. 168). De acordo com o FONAPER, cabe ao ER, dar a conhecer ao aluno
a fundamentao dos limites ticos propostos pelas vrias tradies religiosas, a fim de que
conhecendo os limites impostos por cada religio, possa compreender e aceitar os prprios
limites que lhe so impostos cotidianamente, os quais contribuem para a harmonia da sociedade
e por que no dizer, para a paz mundial.
CONCLUSO
O Brasil e o mundo clamam pelo retorno da tica e da moral e nesse sentido o ER se

torna a maior esperana da sociedade ps-moderna, para o resgate do ethos, no sentido de
promover uma formao fundamentada nos mais altos valores ensinados por uma diversidade
de tradies religiosas, principalmente no que se refere regra de ouro, de carter universal,
sem, contudo cair no proselitismo.
Como vimos, o ER a esperana de que o cidado de amanh tenha sua vida pautada no
respeito a si mesmo, ao outro, e ao mundo que o cerca (principalmente a natureza, to
depredada nas ltimas dcadas).
O Ensino Religioso nos moldes propostos pelo FONAPER tem condies de
proporcionar ao aluno uma formao digna e respeitante identidade e alteridade de cada
pessoa. Identidade e alteridade so duas palavras-chave nessa concepo de uma proposta
pedaggica e curricular para o Ensino Religioso. So dois aspectos distintos, mas, ao mesmo
tempo, interligados e complementares, no sentido como apontado por Paulo Freire de ser-
mais e ser-no-mundo-com-os-outros (2008, p. 19).
Segundo Dcio Passos (2007, p. 136), o estudo das religies parece entrar numa fase
histrica em que se configura uma tarefa primordial de organizao mundial para a qual sero
convocados todos os cidados. Nessa dimenso planetria o estudo da religio, como tarefa do
Ensino Religioso, se torna uma via indispensvel na tarefa urgente de educar para a
convivncia universal, e mais, para a sobrevivncia humana e ecolgica em tempos de crise
planetria.
Entendemos que o ER cumprir sua misso (e assim ter tambm contribudo para a
paz mundial, enquanto resgate do Ethos), quanto melhor transmitir ao educando o contedo
curricular proposto pelo FONAPER, didaticamente organizado nos cinco eixos como vimos,
sendo imprescindvel para essa rdua, porm, gratificante tarefa, algum qualificado que possa
transmitir de forma o mais coerente possvel, no s por profisso, mas antes de tudo por
vocao, conhecimentos ligados ao fenmeno religioso, observando-se duas realidades
importantes no mundo secularizado: a complexidade da religio e a pluralidade religiosa

existente no Brasil, cujo sincretismo religioso, em suas mais diversas formas de expresso,
jamais dever ser ignorados e sim respeitados.
Para finalizar, como dissemos no incio, entendemos que se torna imprescindvel no
mundo atual a contribuio das religies para a configurao de normas mnimas de convvio
comum, a nvel global. Nesse sentido, defendemos o modelo do Ensino Religioso, sem qualquer
vnculo com confisses religiosas, de forma neutra, sem proselitismo e respeitante liberdade
religiosa, como um instrumento em potencial na formao do cidado de amanh, com uma
conscincia que o habilite a bem relacionar-se consigo mesmo, com o outro, com a natureza e
com o Transcendente.
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A idia de laicizao e o ensino religioso escolar
58
Joo Everton da Cruz
Resumo:
O presente trabalho tem como propsito contribuir para o aprimoramento do Ensino Religioso
Escolar dentro de um contexto de abertura para uma cultura da paz. Compreendendo que as sociedades
modernas alavancaram a idia de laicizao e a escola, na condio de espao pblico e, portanto laico,
deve refletir sobre a prtica de ensinar. O ensino religioso pode ensinar a tolerncia religiosa e o dilogo
inter-religioso.
Percebendo que o cultivo dos hbitos religiosos no se reduz to-somente elite brasileira, os
camponeses tambm manifestam suas expresses de f inseridas no catolicismo popular sertanejo do
Nordeste brasileiro que une suas espiritualidades num autntico sincretismo. O ensino religioso escolar
tem sido nos ltimos anos, objeto de discernimento, tanto para professores, diretores escolares e
secretrios de Estados.
Palavras-chave: Laicidade. Ensino religioso. Pluralismo religioso. Liberdade religioso.
Introduo
Esta comunicao no tem como pretenso ser mais do que um dilogo com as
pesquisas que j existem do que sadas pr-determinadas e absolutizadas, maior ser a procura
sincera das simples afirmaes de verdades. uma tese com inteno dialtica, no de ensinar,
mas muito mais de aprender.
O ensino religioso escolar faz parte, hoje, da pauta de discusso de diversos segmentos
da sociedade brasileira. Ao ensino religioso se refere telogos, professores, gestores de unidades
escolares, secretrios de educao e demais pesquisadores como disciplina que pode
proporcionar o conhecimento do fenmeno religioso, analisando e compreendendo as diferentes
manifestaes do sagrado a partir da realidade sociocultural e pode colaborar para a construo
da cidadania, estabelecendo o dilogo inter-religioso, o respeito s diferenas, a superao de
preconceitos e a promoo de relaes democrticas e humanizadoras entre os grupos humanos.
A escola como espao pblico pode contribuir para a valorizao das culturas
diferentes, o extico, o entendimento de que cada pessoa diferente. , pois, na diferena que
est a originalidade, o sentido e a riqueza de ser gente. A singularidade de cada ser pessoa
facilmente percebida se observarmos a fisionomia das pessoas. Os sorrisos, os olhares, as
expresses nas fisionomias das pessoas so muito diferentes. Nem rosto igual ao outro. No
somos diferentes apenas nas expresses faciais, no jeito de falar e de ser, mas at nossos rostos e
corpos so muitos diferentes uns dos outros. O comportamento das pessoas no
predeterminado inatamente. As pessoas, quando agem no seu dia-a-dia, no se repetem. So
originais, diferentes. Por isso se diz que as pessoas so educadas e os animais so treinados,
adestrados ou domesticados.
Cada um cada um. a sabedoria da singularidade. fundamental inserir no interior
do espao educacional nas aulas do ensino religioso - o amplo respeito de que o saber que
cada um carrega ao longo da sua vida de uma riqueza sem tamanho para o processo de
formao do estudante. A escola a instituio especializada da sociedade para oferecer
oportunidades educacionais que garantam uma educao no entendimento da diversidade das
manifestaes do sagrado, pois uma escola laica deve proporcionar aos estudantes o acesso
compreenso do mundo no respeito pela laicidade sem privilegiar, evidentemente, esta ou
aquela opo religiosa.
Nessa direo, a realidade do estudante deve ser o ponto de partida e o ponto de
chegada no binmio: ensino-aprendizagem. Nessa concepo, preciso cultivar uma educao
58
Licenciatura Plena em Filosofia e Mestre em Cincias da Religio pela PUC Minas.

religiosa no espao da escola que permita um dilogo com o saber e a cultura da comunidade.
Ou seja, que a comunidade possa colaborar efetivamente com o seu saber e a sua cultura no
processo de formao dos estudantes. O imperativo do saber religioso do outro como sendo
fundamental coloca a possibilidade de se respeitar e preservar as diferenas. Com isso, gera uma
atitude de reconhecimento do outro como um ser que pertence espcie humana. A funo da
escola fazer esse casamento entre o saber construdo pela comunidade em que o discente est
inserido e o saber construdo por ele no cho da escola. Esses fundamentos so essenciais ao
pleno exerccio da cidadania.
A escola deve aprender com o saber produzido pela comunidade. A comunidade
tambm tem o seu saber. A incorporao de hbitos, a formao do ser humano um processo
de longa durao e exige muita sabedoria. Portanto, a escola tem um papel indispensvel na
formao das pessoas, mas no deve fazer sozinha. A escola deve estar atenta que para formar
novos cidados necessrio que haja um reconhecimento da sua histria e tambm que ele seja
considerado um sujeito da sua prpria histria.
Sendo assim, o outro compreendido como sendo o prximo, o prximo pode ser
aquele, e aquele que me desconhecido, me enfrenta face a face. uma relao de parentesco
fora de qualquer biologia, contra qualquer lgica. No pelo fato de o prximo ser reconhecido
como pertencente ao mesmo gnero que ele me concerne. precisamente por ser o outro. A
comunho com ele se inicia na minha obrigao para com ele. O outro o primeiro que passa e
toca meus sentimentos, o primeiro que chega. Por outro lado, vale reconhecer que a
responsabilidade pela natureza do mundo est em se conceber dentro dele um outro que difere
de um eu e necessita aprender que, alm da convivncia, preciso preservar o que de todos.
Assim necessrio cultivar o respeito pelo outro em sua singularidade. Estes princpios
assumidos na ao tica-pedaggica expressam a concepo do outro como rosto no dizer de E.
Lvinas. Diz que
o acesso ao rosto , num primeiro momento tico, quando se v o nariz, os olhos, a testa, um
queixo e se podem descrever, que nos voltamos para outrem como para um objeto. Melhor
maneira de encontrar outrem nem sequer atentar na cor dos olhos. Quando se observa a cor
dos olhos no se est em relao social com outrem. A relao com o rosto pode, sem dvida
ser dominada pela percepo mas o que especificamente rosto o que no se reduz a ele.
(1991, p. 91).
, pois, atravs do fenmeno religioso que abrange uma multiplicidade de
manifestaes do sagrado no mbito do individual e do coletivo. Segundo OTTO, sagrado
uma categoria que abrange algo inefvel. Possibilita uma avaliao daquilo que
exclusivamente religioso, e que, ao seu tempo, escapa ao domnio racional (1993, p.34).
A funo social da escola pblica o de promover uma abertura ao dilogo inter-
religioso, na busca do cultivo dos valores comuns a todas as tradies, tendo por princpio a
alteridade e o amplo direito liberdade espiritual. O ensino religioso na escola deve constituir-
se numa concepo antropolgica e aberta dimenso transcendental do ser humano.
A arte de educar carece de seu tempo, carece de um tempo de longa durao que
ordinariamente chamamos de formao. Ao se escolher esta difcil tarefa de educar preciso
cuidar da interioridade e de sua extenso. foroso o compromisso com o outro.
O ato de educar para a vida um processo e exige tempo e sabedoria. O cultivo dos
saberes significa saborear aprendizagens gostosas e desgostosas. O saber em latim sapere e
tem sentido de sabor. Da, nasce uma trade de sabores que se interagem, visando o teleolgico59
da educao, a aprendizagem. A trade se constitui em: saber de rea, saber intersubjetivo e
saber fundamental.
1. O saber de rea saber tcnico ou de contedo. Este tipo de saber concentra-se no
domnio de contedo que o educador ministra. Enriquecida mediante pesquisa, leitura, estudos,
enfim, um saber que permita um dilogo.
59
Termo usado para indicar a parte da filosofia natural que explica os fins das coisas.

2. O saber intersubjetivo aquele que pressupe uma relao possvel com os demais.
Um saber linguisticamente articulado com a realidade do aluno e que exige interao e
reciprocidade. O educador necessita adequar o contedo a uma linguagem que possibilite
compreenso do educando.
3. A interao desses dois saberes, acima mencionados, se concretiza em outro saber
que atravessa e ultrapassa as instituies de formao: o saber fundamental. no terreno do
saber fundamental que esta reflexo se inscreve a prtica do educador e abre novas
possibilidades no campo da liberdade de se estar com o outro.
O cultivo de ensinar o outro, destacam-se trs aprendizados: o costume, a diferena e a
convivncia.
a) O aprendizado dos costumes permite a formao de hbitos - o prazer da leitura -, a
partir de atividades rotineiras exigidas no meio em que vive. Moral em latim mos ou mores,
que remete a hbitos.
b) O aprendizado da diferena demonstra a necessidade de se ressaltar que a simples
existncia moral no significa a presena explicita de uma tica. No terreno da tica,
compreender diversidades culturais implica respeitar valores que so diferentes. Surge o ato de
educar para a percepo e respeito quanto s diferenas.
c) O aprendizado da convivncia desdobra-se em dois caminhos complementares: a
descoberta progressiva do outro e a participao em projetos para soluo de conflitos.
Compreender esses caminhos implica a recusa da violncia. A violncia como sendo a
coisificao do indivduo, no permitindo que o mesmo seja um ser que possui desejos,
projetos, pertencimento ao mundo.
1. A questo da laicidade
60
O termo laicidade compreende-se o princpio da autonomia das atividades humanas,
ou melhor, a exigncia de que tais atividades se desenvolvam segundo regras prprias, que no
lhes sejam impostas de fora, com fins ou interesses diferentes dos que as inspiram. A laicidade
implica necessariamente na no-convivncia do Estado com uma confisso oficial. Esse
princpio universal e pode ser legitimamente invocado em nome de qualquer ao humana
legtima, entendendo-se por legtima toda ao que no obste, destrua ou impossibilite outra.
A laicidade proporciona a compreenso tica de que o ser humano tem o direito de escolher uma
61
religio, mas tambm o direito de no ter nenhuma religio. No Censo 2000 , o Brasil foi
surpreendido pela numerosa presena do crescimento dos sem religio. Isso demonstra que
de direito o livre exerccio em relao ao esquema de domnio espiritual. A sociedade laica vai
alm e prope que ela seja no apenas mista quanto aos cultos, mas tambm neutra quanto aos
mesmos. Ao respeitar cada um na sua singularidade, na prtica da tolerncia religiosa, estamos
colaborando para a diminuio do racismo, dos conflitos entre as pessoas, inclusive a xenofobia
e tantas outras formas de respeito ao outro.
Em 1932, um grupo de 26 educadores e educadoras lanaram o Manifesto dos
Pioneiros da Educao Nova e ao abordar a laicidade disseram que a laicidade, que coloca o
ambiente escolar acima de crenas e disputas religiosas, alheio a todo o dogmatismo sectrio,
subtrai o educando, respeitando-lhe a integridade da personalidade em formao, presso
pertubadora da escola quando utilizada como instrumento de propaganda de seitas e doutrinas.
Apesar de compreendido por diversos autores como um repdio ao ensino religioso na escola,
trata-se na verdade de um repdio ao ensino religioso confessional, proselitista, que privilegia
uma ou outra religio em detrimento das demais. O que nos remete questo do pluralismo.
Nas civilizaes ocidentais a partir do apogeu da modernidade, a religio deixou de ser
considerada a origem do poder terreno e foi deslocada para a figura do indviduo. Com o Estado
laico foi se constituindo, paulatinamente, equidistantes dos cultos religiosos, sem assumir um
60
Tomamos por base a conceituao sugerida por ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So
Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 599.
61
ANTONIAZZI, Alberto. Por que o panorama religioso no Brasil mudou tanto? So Paulo: Paulus,
2006, p. 46-48.

deles como religio oficial e sem proibir sua manifestao. No terreno do deslocamento do
sagrado e da f para o privado e tambm para o indivduo, a sociedade moderna prpria do
Estado laico no adota a religio da irreligio ou da anti-religiosidade. No respeito aos cultos
no adota nenhum, de um lado, o Estado se liberta do controle religioso,e, do outro lado, libera
as Igrejas de um controle sobre suas especificidades no que toca ao terreno religioso da f e da
crena. Nesse sentido, a laicidade coloca-se, sob esse ponto de vista, como um lugar de
igualdade e tambm de respeito s diferenas.
Alguns eixos de atuao da laicidade. No campo da legalidade, por exemplo, diz
respeito da liberdade religiosa, da expresso livre dos cultos, do aspecto pblico dos cemitrios
(sai da tutela religiosa). No mesmo contexto existem as leis relativas ao casamento civil, a
possibilidade do divrcio e o atestado de bito com os respectivos registros em cartrios civis.
Quanto as polmicas sobre o ensino religioso e permanncia de signos religiosos em escolas e
outros espaos pblicos oficiais tornam a laicizao um verdadeiro terreno de situaes
tensiosas nesse deslocamento, j que havia toda uma cultura instalada no Brasil a esse respeito.
O primeiro passo de como se deve trabalhar o ensino religioso escolar na atualidade
compreender o princpio da laicidade. A partir da, nasce, a pergunta: como ensinar religio em
um Estado Laico? A laicidade um princpio dos Estados Modernos. A sua terminologia
carrega sentidos mais contundente do que o mero fato de ser um precconceito. Em 1880, a
laicidade aparece como assunto ao Estado francs. A laicidade francesa deu-se por meio de uma
construo histrica de mais de um sculo e hoje aparece difundida em vrios pases, sem nunca
ter suscitado tantos debates como naquele pas, sobretudo no terreno da educao.
Com o advento da separao entre Estado e Igreja, onde esta excluda do poder
poltica e administrativo e, em particular, do ensino, o Estado laico teve sua origem atravs de
um longo processo de laicizao, de uma emancipao e construo progressiva, por meio do
distanciamento dos dogmas, do clero e, particularmente, do poder da Igreja Catlica, ganhando
vulto sob o influxo da Reforma Protestante, da filosofia de Rousseau, do Iluminismo.
Nessa direo, a noo do laico ou do leigo tem a sua origem desde Antiguidade e
trata-se ao que no clerical, ao que pertence ao povo cristo. Embora seja difcil pontuar uma
data com maior preciso o surgimento do Estado laico. J a noo de separao entre governo e
Igreja pode ser analisado na antiguidade greco-romana. Por volta do V, o Papa Gelase I sugere a
doutrina dos dois gldios, que pretendia separar o poder temporal do poder espiritual.
Lembrando que filsofos como Descartes, Condorcet e Comte foram os que iniciaram o debate
acerca da laicidade.
Com o Discuso do Mtodo em 1638, Ren Descartes foi o primeiro que vai trilhar
esse caminho da separao. Condorcet, faz a distino entre educao e ensino, distinguindo a
ordem da razo da ordem dos valores. Ele entende que a moral concebida como uma cincia.
Fica a responsabilidade da famlia dar educao e quanto escola deve promover o ensino e/ou
intruo. O filsofo compreeende que a religio no uma questo de conscincia e de cada
Igreja? Nesse sentido, a separao entre a escola e a religio, ou o princpio da laicidade na
escola, surge pela primeira vez. Foi ele quem primeiro explicou a concepo laica da educao,
na Cinco memrias sobre a instruo pblica (1791) J com Comte temos a idia dos
respublicanos em meados do ano de 1860, defendendo a idade positiva, a idade da cincia, que
assegura a ordem e o progresso da humanidade. Ele defende que a religio de um Deus
transcendente seja substituda pela religio da humanidade.
O conceito de laicidade foi sistematizado no sculo XIX oriundo do adjetivo lac (leigo,
aquele que no pertence ao clero). O termo deriva ao grego laos, que quer dizer povo. Este
conceito vai surgir em 1871, quando ser associado ao ensino pblico francs e seu
aparecimento ser assinalado pelo Novo Dicionrio de Pedagogia e de instruo primria, de
Ferdinand Buisson, pblicado em 1887. L, no verbete, laicidade, diz que a Revoluo Francesa
fez aparecer pela primeira vez com clareza a idia de Estado laico, de Estado neutro entre todos
os cultos, independente de todos os clrigos, liberado de toda noo teolgica, segundo
DOMINGOS, 2008, p. 157.

O verbete foi importante na medida em que pretendia diminuir a confuso entre os
termos laicidade e laicismo. Este segundo refere-se ao anticlericarismo. a doutrina que
proclama o afastamento total e absoluto das instituies sociopolticas, culturais e educativas de
toda influncia da Igreja Catlica. Portanto, o laicismo reivindica uma autonomia face religio
e uma excluso das Igrejas do exerccio do poder poltico e administrativo e, sobretudo, da
organizao do ensino pblico. Se, por um lado, o laicismo antirreligioso, por outro lado, a
laicidade baseada no respeito ao princpio da separao do poder pblico e administrativo do
Estado e do poder religioso.
possvel observar que a influncia francesa ir demarcar a histria da laicidade no
Brasil, no momento em que Ruy Barbosa em 1882, props a liberdade de ensino, o ensino laico
e a obrigatoriedade da instruo, remonta em 1889, data em que ocorre a grande reforma
educacional promovida por Benjamin Constant que colocar estes princpios em discusso. A
partir da aparece o princpio da neutralidade religiosa escolar. O termo da laicidade foi
introduzido na cultura brasileira. Porm, foi mau comprendido, pois o ensino laico foi acusado
de antirreligioso, ateu. Somente com a Constituio de 1891, que legislou sobre a separao
entre Igreja e Estado, liberdade de culto e tambm o reconhecimento da pluralidade religiosa.
Na poca isso no era algo to evidente.
Retomando o fio condutor que o conceito de laicidade. O seu princpio , ao mesmo
tempo, o de distanciamento da religio do domnio poltico administrativo do Estado, e do
respeito ao direito de cada ser humano obter uma crena religiosa determinada e de profess-la
quando quiser. Tem como ponto central a igualdade na diversidade, o respeito s
particularidades e a excluso das hostilidades. Por igualdade na diversidade, compreende-se o
igual respeito a todas as denominaes religiosas. Vale ressaltar que tambm queles que no se
reconhecem em nenhuma religio. A laicidade fundamenta a liberdade de conscincia e a
autonomia individual, garantindo o princpio de igualdade entre os seres humanos.
A idia que no h o controle religioso sobre a vida pblica, pois a laicidade assegura
o reconhecimento do pluralismo religioso, permite que o ser humano viva sem religio, bem
como a plena neutralidade do Estado, que no toma para si nenhuma religio, crena ou mesmo
instituio religiosa. Sendo assim, a laicidade no recusa as religies e suas manifestaes
pblicas, nem mesmo o ensino religioso, muito menos deve interferir nas convices pessoais
de um ou de outro ser humano. Este divrcio entre Igreja e Estado que permite a harmonia
entre as diversas crenas religiosas, pois no privilegia nenhuma delas. Para tanto, apontamos
trs eixos fundantes inseridos no princpios da laicidade: a neutralidade do Estado; a liberdade
religiosa e o respeito ao pluralismo.
1. 1 A questo da neutralidade do Estado
A igualdade entre as diversas crenas por meio do Estado deve ser a condio mais
importante para que efetivamente o dilogo inter-religioso acontea de fato. Estado deriva de
estar. O Estado a organizao mais importante e mais estvel da sociedade. No por acaso
que instituio vem de instituir, que significa fundar, pr os fundamentos de modo que
algo dure contra o tempo. Da que o Estado a mais alta forma de organizao da vida social,
construda para que possa durar. Observarmos que a palavra Estado exprime o civitas ou
res publica. A educao promovida pelo Estado deve se pautar pela garantia da liberdade
religiosa.
A Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural de 2002 proclama no seu Artigo I
que a diversidade cultural, patrimnio comum da humanidade. A cultura adquire formas
diversas por meio do tempo e do espao. Essa pluralidade se manifesta na originalidade e na
pluralidade de identidades que caracterizam os grupos e as sociedades que compem a
humanidade. Fonte de intercmbios, de inovao e de criatividade, a diversidade cultural , para
o gnero humano, to necessria como a diversidade biolgica para a natureza. Nessa direo,
constitui o patrimnio comum da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em
benefcio das geraes presentes e futuros. A neutralidade do Estado deve ser em face da
tomada de medidas que sirvam para promover, atravs da educao, uma conscincia do valor

positivo da diversidade cultural e, portanto, um bom relacionamento entre as diversas tradies
religiosas.
Notamos que a neutralidade do Estado no algo to simples assim. Ainda deparamos
com questes religiosas e culturais no momento em que assistimos exposies de imagens em
ruas pblicas, crucufixo em prdios pblicos, bem como a permanncia de feriados de cunho
religioso inseridos no calendrio civil. A permanncia de imagens religiosas nas paredes de
prdios pblicos tem causado discusso nos meios acadmicos e tambm nos tribunais. Por
outro lado, julga-se que a retirada de imagem, a presena de smbolos religiosos em locais
pblicos no ofende os princpios constitucionais de laicidade e neutralidade do Estado nem
tampouco a liberdade religiosa. A liberdade religiosa est entre as garantias fundamentais
previstas pela Constituio Federal que diz que no inciso VI do artigo 5: inviolvel a
liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e
grarantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e as suas liturgias.
Com a neutralidade do Estado poder assegurar que o Ensino Religioso seja ministrado
em escolas pblicas de forma a no se deter em uma denominao religiosa especfica. No
poder existir na formao religiosa escolar nenhum proselitismo. Que fique assegurado que
cada religio sejam contempladas de forma clara e objetiva e tambm com igual de destaque. O
que importante no a ausncia ou no da f, mas a relevncia que as diversas religies tm
para a formao da prpria sociedade brasileira, nos seus princpios filosficos, sociolgicos,
histricos e polticos.
1.2. A liberdade religiosa
Partimos do princpio de que o ser humano um animal religioso. Foi essa a
constatao Etnolgica de ontem e de hoje. As manifestaes religiosas surgem em todas as
geraes, em todas as culturas. O fenmeno religioso aparece no animismo, onde h
identificao entre a natureza e a divindade; nas diversas religies reveladas a partir do
judamso, cristianismo e islamismo; nas religies asiticas mais ligadas s manifestaes de
Deus na natureza e na humanidade, o que faz seu adepto ficar preso no a dogmas, mas a uma
62
filosofia de vida. A literatura antropolgica da teologia submete reflexo o conceito de
liberdade no por caminhos de abstrao, mas luz da relao concreta existente entre Deus e
homem.
A relao do ser humano com Deus consecutiva de seu ser, pois ocupa o centro da
pessoa humana. Os princpios bsicos religiosos acabam sendo fixados em cdigos, ou em
mandamentos, alguns de idade secular, outros impingidos, simplesmente, pelos manuais da
ideologia. A liberdade religiosa a livre escolha da religio que se quer professar a f, desde
que se tenha uma religio para crer. A liberdade de religio um dos elementos fundantes da
conscincia individual, princpio dos direitos universais de todo ser humano.
1.3. Pluralismo religioso e experincia religiosa

O debate sobre o pluralismo religioso um fenmeno tpico da modernidade plural.As
63
pesquisas atuais, conforme os resultados do Censo de 2000 relativos s religies do Brasil.
Nota-se que elementos religiosos diversos passam a fazer parte da cultura brasileira. No h
mais espao para as estruturas fechadas e sim os sistemas abertos de conhecimento.
Existem alguns fatores que contribuem para o crescente entendimento do pluralismo
religioso: a comunicao em hitertexto interdependncia crescente entre as comunidades e
culturas; a conscincia dilatada da pluralidade das religies; a relao de proximidade indita do
cristianismo com as outras denominaes religiosas, causado pelo avano das mdias nos
ltimos anos e junte-se a isso o crescimento do dinamismo de algumas tradies religiosas e o
seu poder de atrao e inspirao na civilizao ocidental; a nova fase da conscincia e
62
Baseamos no Dicionrio de teologia moral. So Paulo: Paulus, 1997, p. 715.
63
Vale a pena ler ANTONIAZZI, Alberto. Por que o panorama religioso no Brasil mudou tanto? So Paulo:
Paulus, 2004.

sensibilidade em face dos valores espirituais e humanos das outras denominaes religiosas e
tambm a abertura de novos veculos de conhecimento sobre elas.
O Estado laico no deve jamais reconhecer nem tampouco ignorar nenhuma religio. O
Estado que no reconhece nenhuma forma de culto como oficial, no deve se recusar, tambm, a
reconhecer nenhuma forma de religiosidade como existente.
No se pode deixar de enxergar a presena hoje no Brasil de uma pluralidade religiosa,
embora os dados do Censo demonstram, ainda, uma hegemonia do cristianismo. Nota-se um
processo de pluralizao religiosa, isto , de multiplicidade das opes religiosas existentes,
com a liberdade do indivduo escolher aquela que considerar mais adequada. H um aumento da
adeso as manifestaes religiosas que no necessariamente implicam no pertencimento a uma
igreja (entendida aqui como um aparelho institucional), ou pela aceitao de uma doutrina
comum definida com clareza e rigor. Multiplicam-se, com diz Novaes (2001), os religiosos
sem religio, os que buscam smbolos e crenas em vrios espaos e tradies espirituais para
tecer suas snteses pessoais. Para tanto, mais do que a uma mudana apenas quantitativa, o que
temos assistido a uma mutao sociocultural.
No h religio que no seja, ao mesmo tempo, a cosmologia e a especulao sobre o
divino. Todas as religies so educativas, sem nenhuma exceo, pois todas exprimem o
homem a sua maneira e podem assim ajudar a melhor compreender esse aspecto da nossa
natureza. Em geral, a religio considerada como tudo aquilo que sobrenatural. Esse termo de
sobrenatural significa tudo aquilo que vai alm do alcance do nosso conhecimento. O
sobrenatural o mundo do mistrio, do incognoscvel, do incompreensvel. A religio seria uma
espcie de especulao sobre tudo aquilo que escapa cincia. Toda religio um esforo para
conceber o inconcebvel, para exprimir o inexprimvel, uma enorme aspirao ao infinito.
Esse sentimento de mistrio, presente no ser humano, nunca deixou de desempenhar um
papel importante em determinadas religies, sobretudo no cristianismo. A idia de sobrenatural
teria surgido desde o incio da histria, e assim que, a partir de ento, o pensamento religioso
se viu abastecido de seu objeto prprio.
O sobrenatural no se reduz ao imprevisto. O novo, assim como o seu contrrio, faz
parte da natureza. Se observarmos que, em geral, os fenmenos acontecem em determinada
ordem, verificamos que essa ordem no seno aproximativa, que nunca totalmente idntica a
si mesma, que comporta todos os tipos de excees. As concepes religiosas tm por
finalidade exprimir e explicar, no o que existe de excepcional e de anormal nas coisas, mas, ao
contrrio, o que elas tm de constante e de regular. Da que a noo de religio est distante de
coincidir com a de extraordinrio e de imprevisto. Toda religio teve como tarefa essencial
manter, de maneira positiva, o curso normal da vida.
A idia de mistrio nada tem de original. Outra idia da religio a sua ligao com a
divindade. A religio pode ser definida como determinao da vida humana pelo sentimento de
um lado que une o esprito humano ao esprito misterioso, cuja dominao reconhece sobre o
mundo e sobre si mesmo e ao qual gosta de se sentir unido. Existem estudos que fazem uma
avaliao sobre as religies no Brasil e chegaram a identificar que o campo religioso brasileiro,
hoje passa por um processo de surgimento de novidades (transformaes) que demarcam uma
considervel ruptura com o que at ento havia sido considerado habitual. Percebeu-se com
maior distino a perda de hegemonia64 por parte do catolicismo e tambm o enorme
crescimento massivo de Igrejas pentecostais. digno de apreo o fato de que vem crescendo
consideravelmente aqueles que se denominam sem religio. Segundo as pesquisas os que se
identificam sem religio no signifique necessariamente no ter nenhuma crena. Tornou-se
habitual a partir dos anos 80, um movimento que se acelera, o trnsito religioso. Dito em
outras palavras, significa algum que muda de religio ao menos uma vez, e comumente mais
de uma, ao longo de sua vida.
64
Cf.: RIBEIRO DE OLIVEIRA (Religio e Dominao de Classe, 1985, p. 296) Um aparelho de
hegemonia funciona na medida em que ele vecula representaes, isto , na medida em que as idias e prticas
simblicas que ele produz ou sistematiza so transmitidas e incorporaes conscincia e prtica dos atores
sociais.

Observa-se sem reservas um processo de pluralizao religiosa, isto , de
multiplicao das opes religiosas existentes, com a liberdade de o indivduo escolher aquela
que considerar mais adequada. Percebe-se ainda que as religies passam por um processo de
desintitucionalizao. Sendo que esse fenmeno no acontece somente no Brasil, pois
encontrvel em quase todo Ocidente, ocorrendo o esvaziamento de instituies religiosas
tradicionais, como a Igreja Catlica e as Igrejas Protestantes histricas. As Igrejas histricas
Protestantes so: Anglicana, Luterana, Presbiteriana e Igreja Batista.
Portanto, o pluralismo religioso aparece no comeo do sculo XXI como objeto de
estudo da teologia das religies ou teologia ecumnica. Para melhor entender a questo do
pluralismo religioso se faz necessrio abordar os termos ecumenismo, secularizao e
mundializao. O termo ecmeno (e ecumnico), que deriva do grego Oikumne, significa
a terra inteira, ou tambm toda a terra habitada, e no uso lingstico do debate atual
assumido em um trip de significados teolgicos. Para que as religies possam dialogar so
necessrios alguns pressupostos. So trs: a) o respeito ao outro em sua identidade prpria; b) a
fidelidade no diz respeito sua prpria identidade; c) e a necessidade de igualdade entre os
parceiros.
Em primeiro lugar pode indicar aquilo que diz respeito a toda Igreja Catlica. Neste
sentido se fala de conclios ecumnicos. Em segundo lugar diz respeito, numa acepo mais
ampla, unidade dos cristos e das Igrejas crists sobre toda face da terra. Neste sentido se fala,
desde o sculo XX, de movimento ecumnico. Em terceiro lugar pode indicar, numa tica ainda,
mais ampla, mundialidade e universalidade. Neste sentido vai-se impondo o uso da expresso
Ecumenismo Ecumnico, que se estende comunidade mundial das religies.
O termo secularizao foi usado originalmente, na trilha das Guerras de Religio, para
apontar a perda do controle de territrios ou propriedade por parte das autoridades eclesisticas.
Por outro lado, o termo secularizao pode indicar a libertao do homem moderno da tutela
da religio. A cultura Ocidental moderna tem produzido um nmero crescente de indivduos que
encaram o mundo e suas prprias vidas sem o recurso s interpretaes religiosas. Portanto, a
secularizao um fenmeno global das sociedades modernas. O telogo francs e dominicano
Claude Geffr diz que a secularizao como fenmeno pelo qual as realidades do homem e do
mundo tendem a se estabelecer numa autonomia cada vez maior, colocando de lado qualquer
referncia religiosa. Segundo Peter Berger, pode pensar a secularizao como perda ou como o
fim do monoplio das tradies religiosas.
J o termo mundializao coincide com a era planetria que, por sua vez, incide com
a busca do dilogo inter-religioso. A mundializao testemunha a favor da unidade do esprito
humano e pela solidariedade e desenvolvimento entre os povos. Tambm traz o motor
escondido do fenmeno da globalizao. Sendo que este gera desenraizamento cultural, risco e
alienao e de desumanizao e misria, buscando a uniformizao das identidades
antropolgicas, culturais e religiosas.
Uma particularidade tipicamente brasileira diz respeito postura da sociedade em geral
perante aos novos grupos religiosos e que acaba refletindo nos debates sobre o ensino religioso
escolar acerca desse fenmeno. Talvez devido formao histrica no que tange religio,
encontramos aqui uma grande tolerncia e aceitao de novas formas de vivenciarem as
religiosidades. Diante disso, a histria da Igreja Catlica no Brasil foi marcada pelo
distanciamento dos fiis da ortodoxia e do clero oficial. Possibilitando com isso, vivncias
mltiplas, sincrticas ou mesmo a construo de um catolicismo popular, longe de regras rgidas
por parte do clero. Tendo como incorporao os elementos religiosos indgenas e africanos.
1.3.1. A cosmoviso moderna contempornea em si plural.
A primeira interpretao para compreender o pluralismo religioso ou pluralismo de
princpio Jesus como universal concreto. Sem dilogo entre as religies no h paz mundial
possvel. E sem paz a sobrevivncia da humanidade corre srios riscos. Por isso a gravidade e
absoluta necessidade de uma educao para o dilogo inter-religioso no mbito do ensino
religioso escolar. H tambm uma pluralidade de ofertas religiosas e liberdade de escolha,
resultado da democratizao operado no nosso pas.

A modernidade valoriza o pluralismo medida que esse interpretado como resultado,
no apenas do respeito liberdade de escolha e autonomia do sujeito, mas tambm fruto da
troca mais intensa entre culturas distintas que acontece num mundo global.
A sociedade brasileira marcada pela diversidade das prticas religiosas. As fronteiras
no so rgidas e as ofertas so mltiplas e cada vez mais ampla. As novas religies diferentes
das crists e as vivncias de religiosidade diversas passam praticamente despercebidas em
termos numricos, apesar de extremamente significativas, se pensadas em suas contribuies
simblicas e nas possibilidades de escolhas que oferecem. Alm das mais diferentes formas de
vivenciar o cristianismo, desde as compreenses e prticas variadas internas ao catolicismo e as
multiplicaes interminveis dos evanglicos at as tradies afro-brasileiras, como candombl
e umbanda, o espiritismo e suas variantes, as tradies indgenas e as religies estrangeiras
restritas a grupos tnicos, existe uma enorme variedade de outras religies ou prticas de
religiosidade distintas.
A presena de uma sensibilidade plural exige de todos hoje em dia uma real
transformao no modo de ver, entender e captar a dinmica religiosa da alteridade. O outro
sempre mistrio, enigma, novidade, trazendo consigo um patrimnio espiritual capaz de
enriquecimentos inusitados. Tratar-se de uma alteridade que nunca poder ser complementada
ou deslocada de sua irrevogvel particularidade. O essencial no pode ser radicalmente
compartilhado: descoberta permanente, outras vezes susto! O dilogo ser sempre a busca da
identidade na diferena, quando uma palavra, um silncio, um gesto ou um olhar, desvendam
as frestas de uma nova possibilidade de ser e de transformar-se.
Sobre a experincia religiosa, tomamos como referncia, o artigo de GRUEN (2004),
em Novos sinais dos tempos para o cultivo da f, que ensina-nos dizendo que do ponto de
vista da antropologia cultural, no princpio est o nexo existente entre trs elementos para o
senso religioso, desde os seus primrios, a saber:
1) experincias intensas, que indicam a presena, no mundo, de algum poderoso ser
superior; 2) medo diante desse mistrio tremendo; 3) desejo ardente de obter algum favor por
intermdio dele. Medo, poder, desejo parecem ser as trs coordenadas propeduticas ao
religioso e condensadoras daquele sagrado em que a humanidade de todos os tempos se
encontra.
por meio dos mitos, ritos e normas que a experincia coletiva do sagrado vem sendo
codificada e a religio o ncleo polissmico que vo estabelecendo tempos e espaos
dedicados ao culto; normas, ritos, palavras e objetos, escritos, instituies, pessoas encarregadas
desse servio, tudo isso passa a ser considerado sagrado.
2. Ensino Religioso e laicizao no Estado de Sergipe
Sergipe, o menor Estado brasileiro, detm, contudo, um dos maiores potenciais de

progresso do pas. Este compacto Estado, com 21.994 Km2 e uma populao de 1,5 milho de
habitantes, distribudos em 75 municpios. Cria estratgia e empenha uma nova poltica
educacional sobretudo quando se refere ao ensino religioso da rede pblica estadual.
O estudo da educao religiosa Escolar na Histria da Educao e no contexto cultural
de Sergipe desafiador. Quando nos deparamos com uma diversidade de crenas e pensamentos
seja ela, de cunho filosfico ou religioso.
O Estado de Sergipe constitudo por um rico universo cultural de diferentes
identidades e tradies religiosas, sendo assim a populao sofreu influncias de povos de
etnias; indgenas, africanas e europias. Nesse sentido a colonizao sergipana marcada pela
chegada de povos de outras nacionalidades penetrando pelo interior do Estado entre eles, os
holandeses, franceses, italianos, espanhis, portugueses e africanos. Tendo conscincia que o
estado de Sergipe rico em tradies religiosas e culturais convm que os professores busquem
valorizar a cultura local para que o desenvolvimento cultural do nosso estado seja mais amplo.
Nesse contexto o objetivo da Matriz de Referncia do Ensino Religioso mobilizar o
educador para sentir a importncia de sua ao na sala de aula, na escola, na comunidade e no
mundo. Faz-se necessrio reconhecer nessa proposta um instrumento fundamental para
desenvolver um ensino de qualidade centralizado no aluno.

Para isso preciso que todos os envolvidos no processo de aprendizagem, educador e
discentes, ampliem conscincias e transformem padres de comportamento, favorecendo a
aquisio dos conhecimentos que a escola tem o dever de transmitir.
A matriz de Referncia constituir um documento que ir orientar o trabalho
pedaggico em todos os nveis: planejamento, metodologia e avaliao, de forma a garantir uma
aprendizagem significativa.
A presente proposta do Ensino Religioso da Secretaria de Educao, com base legal na
LDB (Lei de Diretrizes e Base do Ensino), e na (Resoluo CEB n. 02 de Abril de 1998)65, (
Cmara de Educao Bsica), visa garantir ao cidado o acesso ao conhecimento religioso
independentemente de credo.
Todos sabem que o Ensino Religioso parte integrante essencial da formao do ser
humano, como pessoa e cidado, estando o Estado obrigado a promov-lo; embora sem revestir-
se de carter doutrinrio ou proselitista, possibilitando aos educandos o acesso compreenso
do fenmeno religioso e ao conhecimento de suas manifestaes nas diferentes denominaes
religiosas.
De acordo com o artigo 19, I da Constituio Federal a relao entre o Estado e as
denominaes religiosas deve satisfazer aos interesses pblicos, visando formao integral e o
pleno desenvolvimento da pessoa humana, o que objetivo fundamental da educao nacional,
tal como mencionado no art. 205 da Carta Magna.
O Ensino Religioso tem como objeto compreenso da busca do transcendente e do
sentido da vida, que do critrios e segurana ao exerccio responsvel pelos valores universais,
que funciona como base da cidadania. Esse processo antecede qualquer opo por uma religio.
Com a marca diferencial desta Secretaria e anseio de contemplar discentes e docentes,
foi elaborada a Proposta curricular do Ensino Religioso numa construo coletiva, cuja mesma
contemplar as atividades em sala de aula das Escolas Pblicas do nosso Estado, a partir de um
olhar diversificado, os contedos aqui propostos permeiam, todos os segmentos religiosos e sua
relao com o Meio Ambiente, o Ser Humano, a tica e o Transcendente.
Gostaramos nesse momento de agradecer a Secretaria de Educao pela iniciativa, aos
professores da rede aos estudantes aos pais e funcionrios que fizeram parte dessa construo na
melhoria de uma Educao de Qualidade.
A cultura de modernizao educacional sobretudo no Ensino Religioso na rede pblica
estadual, trouxe uma nova abordagem filosfica e descentralizadora do carter poselitista que a
to pouco tempo exercia uma forte presena da religio catlica nos contedos pr estabelecidos
nas sries, iniciais e finais do ensino fundamental.
A partir da implementao das leis 10.639/98 e 11.645/2008, as aulas ministradas pelos
docentes da rede ganharam uma nova viso, ou seja: na forma dos educandos pensar, agir,
escolher ou no essa disciplina como parte integrante do seu contexto social, real vivenciando
sua realidade, a cultura religiosa sergipana vivenciada pela matrizes africanas e indgenas ,
marcadas pelos remanecente de quilombos que traz um forte legado da religiosidade popular
sobretude nas cidades de Laranjeiras, onde a maior parte da populao oriunda de famlia de
escravos, a Cidade de Japaratuba com a Festas dos Santos Reis e So Benedito, que trazem
consigo um grande herena da religiosidade popular na semana que cultua suas divindades
Afro-Brasileira. notrio observar que o ensino religioso no estado de Sergipe comea a partir
desse novo entendimento transferir ao Estado o papel de fomentar e conduzir o ensino religioso
no cho da escola dissociando-se da igreja onde a mesma dever desempenhar seu papel dentro
das comunidades que assim se fizer necessria a sua presena.Vejamos um trecho do artigo de
Marcos Silva quando fala dessas questes.
3. Reflexo para a Educao Religioso Escolar na atualidade

A necessria superao das tradicionais aulas de religio; A insero de contedos que
tratem da diversidade de manifestaes religiosas, dos seus ritos, das suas paisagens e smbolos.
65
Lei de Diretrizes e Base do Ensino e Resoluo CEB n. 02 de abril 1998.

Promover a investigao sobre a nossa herana religiosa. Conhecer o DNA religioso que chegou
at ns.
Estamos em tempo de viso sistmica. Devemos ter clareza de que o Brasil um
gigantesco e paradoxal espao multicultural, com toda sua heterogeneidade. Estamos
atravessando um novo modo de pensar, novo estilo de vida: da lgica de fragmentao
passamos do todo interligado; da estrutura do processo; da construo do conhecimento da
rede em contnuo movimento.
No terreno da educao escolar, formal, vamos incorporando prticas como inter e
transdisciplinaridade e religao dos saberes. Na esteira do educador Paulo Freire temos que
ensinar exige pesquisa, disponibilidade para o dilogo, ensinar exige respeito aos saberes dos
educandos, ensinar exige criticidade, ensinar exige risco, aceitao do novo e rejeio a
qualquer forma de discriminao, ensinar exige reflexo crtica sobre a prtica.
Devemos fazer a mediao de nossa experincia crist com outras experincia
religiosas, pois o mundo pluralista. Valorizar os conceitos de Deus, revelao, Igreja, graa,
sacramentos, moral tica, educao ambiental, vida eterna, relao com o mundo, religio e
misso. O estudo desses conceitos provoca o entendimento de diferentes enfoques de teorias
teolgicas. tarefa social da escola trabalhar a diversidade.
Propiciar ao ser humano a construo da cidadania, possibilitando o dilogo inter-
religioso, o respeito as diferenas, a superao de preconceitos e a ampliao de relaes
democrticas e humanizadora.Contribuir com o conhecimento acerca do fenmeno religioso,
refletindo e assimilando as diversas expresses do sagrado face a realidade sociocultural.

Educao e Diversidade Religiosa
66
Amauri Carlos Ferreira
Resumo: Educao tica e diversidade foi tema da pesquisa desenvolvida na UFMG em 2009, na qual
procuramos a partir de entrevistas, relatos e conversas informais com educadores da educao bsica
evidenciar as manifestaes da diversidade no espao escolar. Nessa pesquisa, a diversidade religiosa
aparece como responsvel na formao do preconceito. Tendo em vista que polmico falar de
diversidade religiosa em um pas tipicamente cristo, as questes ligadas a essa problemtica esto
circunscritas a pequenos espaos evidenciando conflitos e dilemas .Essa comunicao apresenta parte
dessa pesquisa e discute a diversidade religiosa na escola e os desafios de professores especificamente
aqueles que lecionam Ensino Religioso e Histria da frica.
Palavras chave: educao, diversidade religiosa , escola, lei .
67
Educao, tica e diversidade foi tema da pesquisa desenvolvida na UFMG em 2009 ,
na qual procuramos a partir de entrevistas, relatos e conversas informais com educadores da
educao bsica; evidenciar as manifestaes da diversidade no espao escolar. Os relatos dos
professores nomeiam diversidades tais como: racial, cultural, religiosa, sexual, indgena,
necessidades educativas especiais.
Buscou-se a partir dessa realidade da diversidade na diferena a explicitao das
mesmas pelos professores, dentre elas, a religiosa aparece ligada ao preconceito em relao s
religies afro-brasileiras. O que levou-nos a discutir a diversidade religiosa na escola a partir
dos docentes de histria e Ensino Religioso. Nessa pesquisa a diversidade religiosa aparece
como responsvel na formao do preconceito tnico racial quando a lei 10639/2003
promulgada e o componente curricular de Histria e Cultura Afro-Brasileira passa a ser exigido.
Foi a partir de relatos de professores de histria e ensino religioso, na faixa etria de 40
a 50 anos entre 15 e 30 anos de magistrio, que se pode perceber como a diversidade
reconhecida em micro espaos e ao mesmo tempo evidencia preconceitos tanto por parte de
professores, como tambm, de estudantes.
Essa comunicao discute a diversidade religiosa e seus impasses tericos no espao da
escola. A reflexo foi a partir dos relatos de professores ao evidenciarem a dificuldade em se
trabalhar com a histria da frica e religies afro brasileiras. Para melhor compreendermos esse
processo refletimos a partir da morada da lei a qual desencadeou a discusso sobre a
diversidade religiosa na escola.
A morada da lei
A construo de um ethos legal possibilita o reconhecimento do outro. A igualdade na
espcie e a diferena enquanto particularidade abre possibilidades de grupos organizados
exigirem direitos novos a serem contemplados. Em relao ao Brasil a promulgao da lei
10639/2003 evidencia essa exigncia de direitos novos, uma vez, que no seu processo de
legitimao a luta de movimentos sociais se fazem reconhecer. Destaca-se no Brasil a luta do
movimento negro e outras instituies por aes afirmativas na exigncia e no cumprimento da
lei, que torna obrigatrio em todo o territrio nacional, no ensino Fundamental e no Ensino
66
Doutor em Cincias da Religio-Professor da PUC-Minas
67
Pesquisa de ps doutoramento sob a superviso de Miguel G. Arroyo e Nilma Lino Gomes.

Mdio, a Histria da frica e das tradies afro-brasileiras. Em decorrncia dessa luta essa lei
68
foi atualizada pela lei 11.645/08 para incluir os povos indgenas .
A discusso dessa exigncia demanda a preparao de professores para atuar em
instituies de ensino e, ao mesmo tempo, demandar de polticas pblicas a efetivao de tal
exigncia. Tendo em vista que esse trabalho se concentrou nos relatos de professores em relao
tradio afro-brasileira a questo indgena fica para um outro momento.
No que se refere lei 10.639/203, GOMES & MARTINS (2009,p.89) afirmam que:
Uma das questes que sempre temos discutido, quando debatemos a incluso da lei n-
10.639/203 e suas respectivas diretrizes curriculares nacionais nas escolas da Educao Bsica,
a necessidade da discusso sobre o negro brasileiro e o continente africano como parte
integrante da histria do Brasil e do mundo. O apelo a uma profunda especificidade que essas
temticas trazem - com o qual concordamos - no pode ser realizado de forma isolada do que
acontece em nosso pas e no mundo. O desafio tem sido discutir a temtica racial brasileira e
africana, como parte constituinte das relaes sociais, culturais, polticas e histricas da
sociedade.
A exigncia de cumprimento da lei est nesse esforo dos movimentos sociais que a
exigiram buscando formas de uma melhor qualificao dos profissionais para atuao. Segundo
GOMES, (2008,p.20), sabido que a lei 10.639/03 tem motivado uma srie de ofertas de cursos
de aperfeioamento e de especializao a respeito da Histria da frica e da cultura afro-
brasileira nos diversos estados brasileiros.
Nessa direo, saber a realidade desses profissionais foi o primeiro passo para
compreender de que maneira a diversidade indaga a educao. Se por um lado, os docentes
necessitam ter um conhecimento de histria do Brasil, da Colnia aos dias atuais, a insero da
temtica tnicoracial tem sido um desafio nesse processo de cumprimento e sensibilizao de
questes ligadas informao e a formao. Por outro lado, discutir a questo da diversidade
trazer para o campo da tica essa reflexo e, ao mesmo tempo apontar para o outro numa
perspectiva de compreender o diverso independente da sua diferena.
A lei vem de encontro a esse processo de reconhecimento do outro. Ao mesmo tempo
em que discusses sobre a tica nos PCNS (Parmetros Curriculares Nacionais) passaram a
fazer parte de discusses no cotidiano da escola .
A promulgao da lei mesmo com todas as dificuldades trouxe benefcios e apontou na
sua execuo conflitos que tangenciaram dilemas que impulsionaram a compreender de que
maneira a diversidade indagou a educao. Nessa abordagem, o outro sai do campo do abstrato
e assume a sua concretude na relao explcita de um outrem diferente na particularidade e
igual na espcie. O Ethos passa a ser construdo e compreendido no campo de sua
transformao.
68
O Art. 1o A Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996 da LDB passa a vigorar acrescida dos seguintes arts. 26-A, 79-A e 79-B: O artigo 26 estabelece que : Nos
estabelecimentos de ensino fundamental e mdio, oficiais e particulares, torna-se obrigatrio o ensino sobre Histria e Cultura Afro-Brasileira. 1o O contedo programtico a
que se refere o caput deste artigo incluir o estudo da Histria da frica e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na formao da
sociedade nacional, resgatando a contribuio do povo negro nas reas social, econmica e poltica pertinentes Histria do Brasil.
2o Os contedos referentes Histria e Cultura Afro-Brasileira sero ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especial nas reas de Educao Artstica e de
Literatura e Histria Brasileiras.
E a sua atualizao :Art. 1o O art. 26-A da Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, passa a vigorar com a seguinte redao:
Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e de ensino mdio, pblicos e privados, torna-se obrigatrio o estudo da histria e cultura afro-brasileira e indgena.
1o O contedo programtico a que se refere este artigo incluir diversos aspectos da histria e da cultura que caracterizam a formao da populao brasileira, a partir desses
dois grupos tnicos, tais como o estudo da histria da frica e dos africanos, a luta dos negros e dos povos indgenas no Brasil, a cultura negra e indgena brasileira e o negro e o
ndio na formao da sociedade nacional, resgatando as suas contribuies nas reas social, econmica e poltica, pertinentes histria do Brasil.
2o Os contedos referentes histria e cultura afro-brasileira e dos povos indgenas brasileiros sero ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especial nas reas
de educao artstica e de literatura e histria brasileiras.

Com um novo componente curricular desafiador e complexo percebe-se que o desafio
aumenta quando h ausncia de material didtico e a maneira que o negro tratado na
sociedade, que segundo Gomes,(2001,p.89 ) significa rever as enunciaes e a maneira como o
segmento negro retratado nos cartazes, nos livros didticos, nas festas e nos auditrios.
Representa, tambm, desvelar o silncio sobre a questo racial na escola.
A histria do negro por ser desconhecida proporciona erros tericos e preconceitos. As
representaes eurocntricas e ausncia de reconhecimento do continente africano no
novidade para qualquer pessoa que queira se aventurar no campo da histria da frica. Esse
processo no novo. Ele se perde no tempo basta buscarmos em Hertodo ou mesmo na
cosmologia de Ptolomeu passando pelo darwinismo social at a concepo da nova histria.
Aprendemos a no considerar a frica na sua histria e em suas tradies. E no caso da histria
do Brasil esse processo se d de forma correlata. O estudo sobre frica so nfimos, alm de
um processo de negao da contribuio do negro sociedade brasileira.
Com todas essas questes e outras ligadas ao componente curricular, outro desafio se
evidencia e, ao mesmo tempo, aponta para desvelar o preconceito em relao contribuio dos
estudos africanos para as tradies afro-brasileiras, o da diversidade na diferena.
A Morada da Diversidade : A Escola

A diversidade inclui a diferena. O diverso aponta para uma construo social e
histrica de pertencimentos a grupos que se fazem respeitar pelas diferenas que possuem. Os
seres humanos possuem caractersticas que os colocam diferentes dos demais : cor do cabelo e
da pele, voz, altura, peso, comportamentos sexuais e polticos enfim, heranas biolgicas e
escolhas que fazem parte da condio humana.
H confuso dos termos diversidade e diferena , ora igualando ora diferenciando o que
mostra nesses conceitos uma relao dialtica e grande complexidade .No entanto, reconhecer
a diferena no quer dizer identific-la no campo da diversidade. O diverso mesmo sem
conscincia de sua razo de ser evidenciado e classificado em grupos que o representam.Dai
que o diverso um elemento perturbador dentro de uma ordem j estabelecida mais do que a
diferena dentro da histria do pensamento. Se a diferena coloca-nos dentro de um pensar e de
uma ao filosfica, seja no sentido das grandes narrativas equivalendo a representao, ou das
micro-narrativas como descontinuidade ou a prpria irrupo do novo. A diversidade evidencia-
se dentro de uma ao poltica na qual o reconhecimento do diferente implica numa ao de
respeito a direitos e conquistas que levam a uma exigncia tica que reconstri o ethos , como
casa, morada,lugar que o ser se sente bem. .
no campo da diversidade que os conflitos e dilemas surgem, pois o outro em sua
concretude apresenta concepes diferentes daquelas socialmente aceitas e legitimadas. Os seres
humanos so diversos em suas escolhas e manifestaes culturais. Quando o diverso passou a
freqentar o interno da escola a evidncia de um outro, diferente de um eu, surge e d lugar a
um processo de construo pedaggica da diversidade.
A escola a instituio na qual o diverso est presente nas relaes com as coisas , com
o saber e com as pessoas. O mundo escolar sempre foi diverso desde seu incio. A convivncia
com o diverso no espao da escola e questes ligadas a valores passaram a se evidenciar e a
fazer parte do cotidiano do processo ensino-aprendizagem nos anos 90 do sculo XX. A
pluralidade de valores morais e religiosos passaram a fazer parte da vida do estudante, tendo a
vista a crise dessas instituies de formao de longo prazo. Ao mesmo tempo evidenciou uma
nova configurao familiar e religiosa nas geraes e a figura do responsvel fazendo parte da
formao valorativa da criana e do adolescente. Consideramos que a diversidade na escola nos
anos 90 mudou prticas pedaggicas, ou melhor, indagou a forma de ensinar e aprender. A
exigncia de uma convivncia mtua instaurou questes ligadas a relao tica que de uma
certa forma voltou seu olhar para o outro demarcando o respeito s diferenas. Reflexes em
torno da transversalidade do conhecimento no processo educativo demarcou no campo da
valorizao do outro um passo para se pensar a diferena e a diversidade.
No campo do diverso o ethos tico se reconstruiu e vrias discusses em torno da tica e
formao de valores chegou ao cotidiano da escola, com o intuito de compreender e estabelecer
projetos que pudessem construir valores de longa durao. A diversidade aponta para o desafio

de reconhecer o outro em sua diferena. importante ressaltar que as diferenas culturais
trazem problemas e conflitos , segundo MONTERO (1996,40):
As diferenas culturais emergem como problemas, sempre que as pessoas, grupos ou
instituies esto empenhados em integrar em um todo mais ou menos homogneo as diferenas
de hbitos, vises de mundo e valores distribudos em um dado espao geogrfico.
Este o primeiro momento de um ethos legal que reconhece e iguala o outro abrindo
a possibilidade de compreenso das diferenas. Estabelece o critrio do respeito e
reconhecimento do outro , abrindo possibilidades para o ethos tico. Consideramos fundamental
para se pensar o campo da diversidade a questo da tica. A morada da diversidade tica, pois
abre para a relao com o outro no sentido de ir alm da lngua que se fala, da cor a pele que se
tem, das escolhas sexuais que se faa.Uma igualdade na espcie e uma diferena em
comportamentos culturais.
Os projetos em torno de valores religiosos e sociais intensificaram-se e em aulas como as de
Ensino religioso, a questo de valores passou a fazer parte do cotidiano da escola. A
dificuldade de se ensinar valores religiosos estava no latente preconceito em relao ao diverso
pobre que tem direito a educao e por outro lado, ao diverso negro que passou a freqentar e
a continuar seus estudos a partir dos anos 90 do sculo XX. Tal perspectiva, conduziu a
discusses em torno de direitos novos e na compreenso de valores diversos advindos das
classes populares. Desvelar tal procedimento implica entender de que maneira o outro, seja o
pobre, o negro, o indgena, os marginalizados em geral contribuem com valores a serem
compreendidos e reconhecidos pela escola.
Nessa direo, buscamos saber dos professores da educao bsica na faixa etria de
40 a 50 anos em torno de 15 a 20 anos de magistrio, a identificao das diversidades ou
diferenas no espao da escola. Tal sondagem foi com o intuito de buscar entender melhor a
compreenso dos educadores sobre o tema da diversidade e tentar refletir sobre a questo do
outro dentro da tica, uma vez que no existe tica sem o outro.
Nos relatos dos professores em seus trabalhos realizados nos cursos de especializao e
aperfeioamento, os educadores nomeiam diversidades tais como: racial, cultural, religiosa,
sexual, indgena, necessidades educativas especiais. O curioso que ao apontar a problemtica
de aceitao do outro em sua diferena, trs diversidades aparecem com maior freqncia: a
racial, necessidades educativas especiais e sexual. A primeira e a terceira associada ao
preconceito e a segunda a incluso. A primeira, a racial, associada religiosa o que nos leva a
pensar sobre a diversidade religiosa num pas tipicamente cristo e a indagar: Existe essa
diversidade no Brasil?
PIERUCCI, (2006,p.49) mostra que, na tabulao avanada do Censo Demogrfico 2000,
divulgado em maio de 2002 ,nosso pluralismo religioso aparece bem desmilinguido : quase
binrio.Trs dcadas atrs, os trs maiores grupos religiosos eram os catlicos, os protestantes e
os espritas. Hoje, os trs maiores contingentes a figurar nas tabelas de religio do Censo so os
catlicos, os evanglicos e o sem religio. Se voc retira os sem religio do pdio, sobram
somente aqueles que se declaram ou catlicos ou protestantes- ou seja ,os cristos em sentido
estrito.(...) a diversidade religiosa, brasileira, quase nada.
Sem entrar nessa discusso se h diversidade religiosa no Brasil ou no, a pesquisa
aponta para uma manifestao da diversidade tnico-racial como geradora de preconceitos e
dentre eles o da religio afro-brasileira. Como o censo de 2000, aponta para uma tendncia de
um pas cristo. A maioria catlica e com um forte crescimento dos evanglicos essa
hegemonia passa a se configurar em pequenos espaos. A evidncia dessa homogeneizao se
deu quando uma dos temas do ensino bsico foi discutir segundo os professores a tradio
religiosa afro-brasileira tentando cumprir a determinao da lei. Tal tentativa fez evidenciar o
preconceito. Para Bobbio,(2002,p.103) :
entende-se por preconceito uma opinio ou um conjunto de completa, que acolhida
acrtica e passivamente pela tradio pelo costume ou por uma autoridade de quem aceitamos as
ordens sem discusso: acriticamente e passivamente , na medida em que a aceitamos sem
verific-la, por inrcia, respeito ou temor e a aceitamos com tanta fora que resiste a qualquer
refutao racional, vale dizer, a qualquer refutao feita com bases em argumentos racionais.
Por isso se diz corretamente que o preconceito pertence esfera do no racional, ao conjunto

das crenas que no nascem do raciocnio e escapam de qualquer refutao fundada num
raciocnio.
O preconceito em relao umbanda e ao candombl, segundo os relatos dos
professores, foi em relao a contedos da tradio mtica africana. A lei 10639/2003 exige que
se aprenda histria da frica e tradies afro-brasileiras. Nessas tradies discutir a origem
mtica da frica, por exemplo, falar em orixs que se tornou um problema religioso para as
religies evanglicas pentecostais e neo-pentecostais. Tal problema se iniciou na sala de aula e
estendeu a outros professores e responsveis.
Segundo os professores vrios pais e responsveis compareceram a escola para tentar
proibir o ensino das tradies africanas. Os conflitos em relao ao ensino da histria da frica
das tradies africanas vo em direo a formao religiosa brasileira que tem em sua maioria a
formao crist. Para os professores os evanglicos constituem o problema maior no somente
entre os pais e responsveis pelos estudantes, mas tambm entre outros professores e
funcionrios das escolas.
Os professores de histria mencionam que a exigncia da lei despertou preconceitos que
estavam velados e os de Ensino Religioso apontam para questes de intolerncia em relao s
prticas religiosas diferentes das crists.
Consideraes Finais
A exigncia da lei no ensino das tradies afro brasileiras levou a desvelar o preconceito
em relao s religies de matriz africanas. Com o componente curricular que contempla
tradies afro-brasileiras as religies como o Candombl e a Umbanda so discutidas no campo
histrico e tambm no de experincias religiosas. Estudantes, professores, responsveis e
familiares evidenciaram preconceito em relao s religies de matriz africanas o que tem
gerado conflitos para os docentes da escola bsica ao ministrarem esse componente curricular.
medida que os estudos africanos e afro-brasileiros avanam em relao ao
aprofundamento de temticas histricas e culturais, os conhecimentos nos livros didticos e no
curso de formao para professores passam a ser circulados e a fazer parte de discusses que
conduzem a uma melhor compreenso da identidade brasileira. A tendncia que possa
diminuir o preconceito em relao ao Candombl e a Umbanda no que se refere a sua origem e
extenso.
Nesse caminho o ethos do diverso se abre para compreender as manifestaes da
diversidade que no espao da escola se apresentam multifacetadas. Nessas micro-relaes
pensar o negro e suas tradies apontar para a diversidade racial e no apenas para as
diferenas de crenas religiosas distintas da tradio crist. pensar que a formao do
preconceito em relao s religies africanas se deve a um silncio e a uma ausncia de estudos
africanos e afro-brasileiros no que se refere a cultura do negro.
Pensar sobre a diversidade refletir sobre a questo da construo de um ethos tico a
partir de sua concretude. A morada da diversidade tica. Ela abre para a relao com o outro
no sentido de ir alm da prpria condio humana se reconhecer no espao da igualdade e da
diferena.
Referncias Bibliogrficas
BOBBIO, Norbert. Elogio da Serenidade e Outros Escritos Morais.So Paulo,UNESO,2002.
GOMES, Nilma Lino & MARTINS, Aracy Alves. Histria da frica e das Culturas Afro-
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GOMES,Nilma Lino. Breve Descrio do I Curso de Aperfeioamento em Histria da frica e
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MONTEIRO, Paula. Diversidade Cultural: incluso,excluso e sincretismo.In: DAyrell,Juarez
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PIERUCCI,Antnio Flvio. Cad nossa diversidade Religiosa? Comentrios ao texto de
Marcelo Camura.In:As Religies no Brasil- Continuidades e rupturas.Faustino Ferreira, Renata
Menezes(Orgs.) Petrpolis, Vozes,2006.

EDUCAO E RELIGIO: REINVENO DE
UMA PRTICA EDUCATIVA NO CURSO DE
CINCIAS DAS RELIGIES
Prof Dr Eunice Simes Lins Gomes - DCR - PPGCR - UFPB

Aldenir Teotnio Cludio - DCR - UFPB
Ana Cndida Vieira Henriques - DCR - UFPB
Claudiana Soares da Costa - DCR- UFPB
RESUMO: O Curso de Cincias das Religies na Universidade Federal da Paraba tem como abordagem
o fenmeno religioso, sendo esse entendido como caracterstica cultural dos povos, passvel de ser
pesquisado, que visa estudar as crenas e prticas religiosas e suas conseqncias para a vida humana e a
sociedade. Nosso objetivo consiste em preparar os discentes do Curso de Cincias das Religies atravs
da imaginao, explorando a dimenso simblica do cotidiano da realidade escolar do ensino religioso
nas escolas municipais desejando ultrapassar a burocratizao e o conformismo que se explicita nos livros
didticos do ensino religioso proposto nas salas de aula. A metodologia consiste na pesquisa descritiva, de
campo e com abordagem qualitativa e fenomenolgica. Como instrumento para coleta dos dados, o
questionrio semi-estruturado.
Palavras-chave: Cincias das Religies. Imaginao Simblica. Prticas Educacionais.
1 INTRODUO
A dimenso terico-prtica da Educao e Religio um processo altamente complexo,
e, portanto, uma necessidade que se impe, tendo em vista que a religiosidade est arraigada na
tradio cultural e profundamente incorporada na experincia pessoal do ser humano,
repercutindo diretamente no espao escolar. Muitas vezes esta relao elaborada de forma
conformista, burocrtica e confessional pelos docentes do ensino religioso.
Frente a este desafio, o Curso de Licenciatura em Cincias das Religies, vem propor
uma abordagem articulada entre as Cincias Sociais para o fenmeno religioso, em que a
interdisciplinaridade constitui um amplo campo de ensino-pesquisa constitudo por um
conhecimento imaginativo, crtico e compreensivo das crenas e prticas religiosas que se
desdobra em aberturas, combinaes e complementaes entre as diversas disciplinas.
O objetivo deste artigo, portanto, consiste em preparar os discentes do CR atravs da
imaginao, explorando a dimenso simblica do cotidiano da realidade escolar do ensino
religioso nas escolas municipais desejando ultrapassar a burocratizao e o conformismo que se
explicita nos livros didticos do ensino religioso proposto nas salas de aula.
No primeiro momento, tecemos os conceitos sobre educao e religio,
contextualizando seus trajetos histricos, a proposta e objeto das Cincias das Religies.
Demonstramos, graficamente, o perfil das trs turmas atualmente matriculadas no Curso de CR
da Universidade Federal da Paraba.
A metodologia utilizada foi descritiva, de campo e com abordagem qualitativa e
fenomenolgica, cujo, objeto de estudo o prprio fenmeno, isto , as coisas em si mesmas e
no o que dito sobre elas. (HUSSERL, 1967). Como instrumento para coleta dos dados o
questionrio semi-estruturado.
Em seguida, refletimos sobre a construo de prticas educativas, relacionando com as
possveis condies do ER no espao municipal. Por fim, analisamos a possibilidade de uma

ao pedaggica mediante o uso da imaginao simblica pelos docentes do ER, capacitando-os
para reconhecer e valorizar o poder da imaginao em sala de aula. Utilizando nesse espao o
Teatro Pedaggico com respaldo no pensamento mtico e simblico, atravs de um breve
dilogo com as teorias de Eliade, Campbell, Barchelard e Durand.
Sendo assim, sugerimos que pelo aprofundamento de nossa sensibilidade na ao
educativa, possamos creditar em nossa prtica um novo sentido no Educar, pois, como diz
Barcherlard Imaginar aumentar o real em tom. Eis o nosso desafio!
2 TECENDO CONCEITOS
2.1 SOBRE EDUCAO E RELIGIO
No sentido mais amplo, educao um processo de atuao de uma comunidade sobre o

desenvolvimento do indivduo a fim de que ele possa atuar em uma sociedade pronta para a
busca da aceitao dos objetivos coletivos. Para tal educao, devemos considerar o homem no
plano scio-cultural, intelectual e espiritual consciente das possibilidades e limitaes, capaz de
compreender e refletir sobre a realidade do mundo que o cerca. Segundo Aurlio (2002),
educao o processo de desenvolvimento da capacidade fsica, intelectual e moral da criana e
do ser humano em geral, visando sua melhor integrao individual e social.
Consideramos que a educao tem carter permanente. No h seres educados e no
educados, estamos todos nos educando. Existem graus de educao, mas estes no so
absolutos. Esta afirmao to coerente nos faz refletir sobre o processo educativo contnuo,
como base de uma constante busca pela melhoria da qualidade da formao docente e discente.
A ao educativa, portanto, implica um conceito de homem e de mundo concomitantes,
preciso no apenas estar no mundo e sim estar aberto ao mundo. (FREIRE, 1996).
Esta perspectiva nos faz entender a educao enquanto desenvolvimento integral do
indivduo: corpo, mente, esprito, sade, emoes, pensamentos, conhecimento, expresso, etc.
Tudo em benefcio da prpria pessoa, e a servio de seu protagonismo, autonomia, bem como,
sua integrao harmnica e construtiva com toda a sociedade.
Neste sentido, compreendemos que a educao do cidado um processo complexo que
inclui mltiplos aspectos, inclusive o religioso enquanto dado antropolgico e scio cultural
presente na histria da humanidade. O conhecimento assimilao crtica e responsvel de
contedos e mtodos acumulados pelas cincias no decorrer da histria, e a universidade
apresenta-se como facilitadora dessa, ao ensinar a aprender, ao oferecer aos educandos posturas e
estratgias cognitivas ticas. (PASSOS, 2007).
Este pensamento nos leva a interpretar que o Curso de CR participa desse processo
complexo de ensinar a conhecer com autonomia e responsabilidade que creditado
universidade, pois, a Religio compe o conjunto dos demais conhecimentos, tanto como fonte de
informao sobre o ser humano, a sociedade e a histria, quanto como fonte de valor para a vida
dos educandos.
De acordo com Alves (2003), a religio est mais prxima de nossa experincia pessoal
do que desejamos admitir, como um espelho no qual nos vemos, ela no se liquida com a
abstinncia dos atos lamentais e a ausncia dos lugares sagrados, ela permanece e frequentemente
exibe uma vitalidade que se julgava extinta. Basta depararmos com uma situao de dor, na qual
todos os recursos tcnicos tenham se esgotado para acordarmos um pouco videntes, profetas,
benzedores, mgicos, curadores, etc., aquele que reza e suplica sem saber ao certo a quem.
fcil, portanto, identificar, isolar e estudar a religio como comportamento extico de
grupos sociais restritos e distantes, sendo necessrio reconhec-la como presena invisvel, sutil e
disfarada, pois, ela se constitui em um dos fios que se tece o acontecer do nosso cotidiano.
(ALVES, 2003).
2.2 SOBRE AS CINCIAS DAS RELIGIES

Para entendermos o conceito de Cincias das Religies tecemos rapidamente o contexto
histrico que o fundamenta. De acordo com Filoramo e Prandi (1999), o sculo XIX foi
caracterizado por profundas transformaes no ocidente, nas quais as cincias naturais e as
cincias humanas passaram por um processo de ramificao. Decorrente disto, surgiu a histria
das religies, que propunha como escopo o estudo comparado das diferentes tradies religiosas
da humanidade at ento conhecidas.
Juntamente aos estudos de histria comparada, foram se afirmando cada vez mais - na
segunda metade do mesmo sculo - os estudos e interpretaes dos fatos religiosos
metodologicamente novos, visando integrao e ao aprofundamento dos conhecimentos
histricos diante de uma exigncia tipicamente iluminista de uma cincia da religio que tivesse a
capacidade de reunificar as contribuies que as diferentes disciplinas vinham oferecendo para o
conhecimento cientfico das religies. Nasceu, ento, a cincia da religio.
Para Alves (2003), a Cincia da Religio tambm cincia de ns mesmos: sapincia,
conhecimento saboroso. Como o disse A conscincia de Deus autoconscincia, conhecimento
de Deus autoconhecimento.
No geral, quem fala de Cincia da Religio tende, de um lado, a pressupor a existncia de
um mtodo cientfico e, do outro, de um objeto unitrio, contrapondo-se a uma multiplicidade de
mtodos. Mas h quem prefira falar de Cincias das Religies por estar convencido tanto do
pluralismo metodolgico quanto do pluralismo do objeto. Diante do exposto, os autores afirmam
que as Cincias das Religies um campo disciplinar e, como tal, com uma estrutura aberta e
dinmica. (FILORAMO E PRANDI, 1999)
Este pensamento nos remete a afirmar que o objeto das Cincias das Religies consiste no
estudo e na interpretao do fenmeno religioso em suas diversas manifestaes, com base no
convvio social dos indivduos, constituindo-o objeto de estudo do conhecimento na diversidade
cultural, proporcionando um espao de respeito tendo como pressuposto o carter cientfico.
De acordo com Filoramo e Prandi (1999), o objeto no s das cincias das religies mais
de toda disciplina que se envolve com o estudo das religies a prpria religio. No caso das CR,
esta no poder deixar de corresponder queles caracteres de hipoteticidade, arbitrariedade,
verificabilidade e falsificabilidade, que marcam a ao do mtodo cientfico.
Alm da religio, outro objeto das CR a sua autonomia relativa e no absoluta,
entendendo por autonomia o princpio de autodireo do objeto em questo. As regras bsicas
que direcionam o comportamento e a ao do objeto so geradas a partir de dentro e no impostas
de fora, isto no significando imunidade s influncias externas.
A realidade das religies na histria milenar, juntamente com as contnuas mudanas
dentro de um contexto histrico-cultural - de ritos, crenas e formas sociais religiosas revela a
persistncia de estruturas e comportamentos: dos mitos aos processos simblicos que desafiam o
passar do tempo e a relativizao prpria do devir histrico. Estes comportamentos e crenas,
alm de demonstrarem ter uma lgica prpria, possuem tambm formas prprias de auto-
regulamentao, reforamos com uma expresso de Weber, na qual as religies demonstraram
possuir lgicas prprias, no do tipo ideal, mas sim estrutural. (FILORAMO E PRANDI, 1999)
O Curso Cincias das Religies, portanto, trata-se de uma abordagem articulada entre as
Cincias Sociais e o fenmeno religioso, sendo esse entendido como caracterstica cultural dos
povos e patrimnio da humanidade, passvel de ser pesquisado, o qual visa estudar as crenas e
prticas religiosas e suas conseqncias para a vida humana e a sociedade. Ele possui uma
estrutura multidisciplinar, tratando-se de um campo de interseco de vrias subcincias e
cincias auxiliares como a Histria da Religio, a Sociologia da Religio e a Psicologia da
Religio, entre outras.
Este novo tratamento do fenmeno religioso possibilita o cumprimento da legislao
vigente dentro dos Parmetros Curriculares Nacionais do ensino religioso nas escolas.
Paralelamente qualificao para o magistrio, o presente curso visa formar religilogos que
desempenharo as atividades de pesquisadores, consultores e assessores de rgos de pesquisa,
governamentais ou no, confessionais ou no.
Os cientistas das religies, mesmo que se dediquem a pesquisa detalhadas, no perdem de
vista a totalidade da religio estudada, ou seja, capaz de associar suas investigaes especiais
religio como totalidade, no questiona a veracidade nem a qualidade das religies, pois, sua

proposta principal estudar o fenmeno religioso no seu significado geral atravs de vrias outras
especialidades, concentrando-se nos estudos cientficos desta manifestao. (GRESCHAT, 2005)
Muitos confundem a prtica dos telogos com os cientistas das religies, os primeiros
quando estudam outra religio, na maioria das vezes partem da prpria f, pois, ao investigarem
como os outros concebem seu deus, crena ou pecado, tendem a tomar a prpria religio como
referncia, enquanto os cientistas das religies so especialistas em religio, buscam estudar todas
as religies, sem, no entanto, apontar a veracidade ou qualidade de alguma delas.
Nas cincias das religies no h espao para a teologia, pois, o que determina o campo da
mesma sua base emprica; o mtodo indutivo que delimita seus extremos e o que o caracteriza
so os juzos de fato, fundados nos limites do possvel e na neutralidade do observador. J na
teologia, os mtodos trabalhados se baseiam em um conceito de religio no emprico, fruto de
revelao. (FILORAMO E PRANDI, 1999).
3 CONFIGURANDO O PERFIL DOS DISCENTES DE CINCIAS DAS RELIGIES

DA UFPB
No intuito de conhecer os alunos do Curso de CR da UFPB, configuramos o perfil das

trs turmas atualmente matriculadas at o semestre 2010.1, onde coletamos todas as
informaes mediante uma pesquisa descritiva com abordagem qualitativa, utilizando-se de um
questionrio semi estruturado e da entrevista.
Nesse questionrio, contemplamos vrias questes como gnero, idade, as prticas
religiosas das quais fazem parte, bem como, os motivos que os levaram a optar por Cincias das
Religies, se gostariam que o mesmo se tornasse em um curso de Teologia, entre outros. At o
momento da aplicao do questionrio e do momento em que realizamos o estudo, com base no
semestre em curso da universidade h em torno de cento e cinqenta alunos regularmente
matriculados distribudos em trs turmas e, espontaneamente, participaram desta pesquisa
oitenta e trs alunos, conforme dados abaixo:
Grfico 01
Quanto questo de gnero, predomina atualmente no curso de CR o sexo masculino com

59%, o nmero de mulheres significante tambm. O que permitir uma boa representao em
sala de aula do sexo masculino.

Grfico 02
Esse grfico mostra-nos que a composio referente idade bastante heterogenia, com
uma participao acentuada de pessoas em idade madura, chegando alguns na terceira idade.
Inferimos, portanto, que a busca pelo o conhecimento ultrapassa o fator idade imposta pela
sociedade.
Grfico 03
Vimos que 85% dos alunos esto na condio de graduando, 14% j so

graduados e 1% tem ps-graduao. Predomina o maior nmero de alunos que desejam
obter sua graduao em cincias das religies e atuar no ensino religioso, muitos tem se
envolvido em projetos de pesquisa que a instituio oferece e participado de grupos de
pesquisa como pesquisadores.
Grfico 04

O maior percentual encontra-se na condio de solteiro, seguindo com 34% casados e
6% se colocaram como outros, os quais no especificaram esse item.
Grfico 05
A maioria dos alunos est vinculada a uma prtica religiosa com 76% de participao e, um
considervel percentual no pertence a nenhuma prtica religiosa.
Grfico 06
H uma predominncia do catolicismo com 46%, seguida do protestantismo com 33%,

do espiritismo com 6%, da umbanda com apenas 1% e 14% dos alunos no especificaram.
Relacionamos abaixo uma tabela que relaciona os motivos da escolha do curso, a

partir dos dados coletados do questionrio aplicado individualmente.

TABELA 01
Motivos da escolha do curso de CR:
Motivos
Indicao positiva do curso 1%
Interesse pela rea no campo de pesquisa 4%
Por ser um campo novo e uma evoluo para o ensino religioso 2%
Para abranger conhecimentos sobre todas as religies 19%
Porque se identificou e achou o curso interessante 10%
Realizao pessoal 1%
Complemento de estudos acadmicos 2%
Para se especializar e atuar na educao 2%
Porque o destino quis 1%
Porque estuda a diversidade religiosa 4%
Por opo (escolha consciente) 5%
Pelo carter cientfico do curso 4%
Para defender o cristianismo 1%
Melhor entendimento do assunto 5%
Por curiosidade 4%
Para adquirir e aprofundar conhecimentos 7%
Porque foi fcil passar no vestibular 2%
Por reopo 6%
Para mudar a intolerncia religiosa 2%
Foi o curso que o escolheu 1%
Porque no conseguiu passar para o curso que queria 2%
Porque o curso desmitifica e abre a mente 2%
No respondeu 11%
Observamos que as motivaes que levaram aos alunos a optarem pelo Curso de
CR so diversas e bastante complexas, pois, algumas delas envolvem aspectos
essencialmente subjetivos. Contudo, destacamos que 19% escolherem esse curso para
abranger conhecimentos sobre todas as religies; 10% porque se identificaram com ele;
4% pelo seu carter cientfico e 7% apara adquirir e aprofundar conhecimentos.
No entanto, possvel perceber que predomina a opinio de aprofundar
conhecimentos sobre as religies, e na verdade o curso de Cincias das Religies prope
em sua grade curricular um vasto conhecimento sobre o fenmeno religioso e sua
aplicao na diversidade deste fenmeno a partir do prprio mtodo de estudo.

TABELA 02
Se gostaria que o curso de CR se transformasse em Teologia:
Sim No No Justificou
7% 93% 4%
Justificativas/Sim Justificativas/No
Porque em nosso pas a 1% Porque CR se pauta na democracia 1%
maioria das religies
monotesta.
Porque seria interessante 1% Porque CR abrange todas as religies 12%
juntar os dois cursos
Porque CR abrange todas as religies 19%
e teologia apenas uma
No tem sentido no o objetivo do 14%
curso
Seria uma regresso scio-cultural 1%
Porque j cursou teologia 1%
Porque o curso cientfico 4%
Porque o curso constitui liberdade 3%
Porque a teologia proselitista 9%
Teologia para ser estudado na 4%
igreja/templo
Porque no curso abordamos o 3%
fenmeno religioso e no a f
Porque seria s discusso 1%
Porque gosta de estudar a diversidade 1%
Porque no quer ser pastora 1%
No justificou 13%
Constatamos que 93% dos alunos no querem que o Curso de CR da UFPB se

transforme em um Curso de Teologia, justificando que CR abrange todas as religies e
Teologia tende a priorizar apenas uma (19%). E tambm que tal mudana no teria
sentido porque iria de encontro com o objetivo do Curso (14%).
4 CONSTRUINDO PRTICAS EDUCATIVAS
4.1 AS NOES SIMBLICAS E MTICAS E A PERSPECTIVA DO ER NO ESPAO

ESCOLAR PBLICO
O pensamento simblico considerado pelo historiador Mircea Eliade em sua obra

Imagens e Smbolos, como consubstancial ao ser humano; precedendo at mesmo a linguagem e
a razo discursiva. Ele segue dizendo que o smbolo revela certos aspectos da realidade os
mais profundos ao ser humano que desafia qualquer outro meio de conhecimento (ELIADE,
1991, p.8); e vai alm atribuindo as imagens, smbolos e mitos, a capacidade de responder a
uma necessidade e de revelar as modalidades mais secretas do ser.

O mito enquanto uma narrativa tradicional de contedo religioso, procura explicar os
principais acontecimentos da vida por meio do sobrenatural. Em outros termos, de acordo com
Eliade (1991), o mito algo como um relato ou uma histria sagrada que se diz ter ocorrido nos
tempos primordiais, no comeo do universo, esse entendido como a realidade exclusiva de um
determinado povo. Assim, nesse tempo remoto, os seres sobrenaturais teriam intervindo e, a
partir dessa presena, estabeleceu-se o real, a existncia, isto , houve a criao.
Campbell (2007), por sua vez, trabalha com a noo de que as histrias esto ligadas
por um fio condutor comum. Assim, desde os mitos antigos, passando pelas fbulas e os contos
de fadas at os mais recentes sucessos de bilheteria do cinema, a humanidade vem contando e
recontando sempre as mesmas histrias. Esta histria oculta dentro de outras histrias
chamada por Campbell de A Jornada do Heri e tem servido de base e orientao para
profissionais que estudam e se dedicam s diversas formas de contar histrias.
Este entendimento sobre Mito e pensamento simblico propostos por Eliade e
Campbell, nos leva a pensar sobre a abordagem da prtica educativa, contemplando o aspecto
do espao escolar pblico. A esse respeito, Vale (2001), defende que a educao crtica pode ser
realizada na escola pblica com eficincia. De acordo com a autora, a escola pblica ser fruto
dos movimentos organizados da sociedade civil, dos esforos e das lutas de resistncias
empreendidas pelas camadas frente s imposies que lhe so postas (VALE, 2001, p. 20).
Na sua avaliao, a concretizao do ensino religioso na escola pblica exige o contnuo
repensar da proposta poltico-pedaggica das escolas municipais e estaduais de ensino. Sem
perder a esperana, ela reconhece que a realizao dessa nova proposta educacional demanda
tempo, no entanto preciso atravs do estudo e da investigao desenvolver uma prtica
educativa, que desenvolva potencialidade e a imaginao simblica principalmente no mbito
do ensino religioso, foco de nosso estudo.
O que se constata a partir dessas fundamentaes so os resultados efetivos que se
obtm a partir da valorizao do processo de ensino e aprendizagem e da transformao da
realidade em que os sujeitos vivem. nesta perspectiva, portanto, que refletimos a disciplina do
ensino religioso numa prtica criativa e dinmica, estimulando nos educandos os potenciais
poticos, ldicos e artsticos.
Intencionamos incentivar o pensamento imaginativo na prtica educativa do professor
de ensino religioso no espao escolar pblico, entendendo, contudo, que a prtica educativa se
pauta no conceito que engloba todas as pessoas e instituies que realizam a funo de educar
com o objetivo de desenvolver o educando como ser. Com base neste pensamento, buscamos
uma educao que visa o desenvolvimento social, igualitrio, justo e solidrio em relao ao
ambiente capaz de atingir o cidado, a famlia e a natureza. (FREIRE, 1996).
Nesta perspectiva, propomos aos profissionais do ER o uso da imaginao simblica,
cujo contedo trabalhado nas disciplinas de Estruturas Antropolgicas do Imaginrio na
graduao do Curso CR/UFPB. Aprendemos que Bachelard (1978), quem abre as portas para
o estudo do imaginrio, reconhecendo e valorizando o poder da imaginao, considerada como
a faculdade de deformar imagens fornecidas pela percepo e, sobretudo, a faculdade de nos
liberar das imagens primeiras, de substituir imagens.
O filsofo da fenomenologia da imaginao, portanto, valoriza a potncia potica da
imagem, que emerge do inconsciente coletivo, constituindo-se ao mesmo tempo como
pensamento e linguagem. (BACHELARD, 1978). Aps Bachelard, dialogamos com a
teoria de Durand, o qual pe em evidncia a dimenso simblica da imagem e o dinamismo
organizador da imaginao.
Segundo Durand (2003), o imaginrio ultrapassa o campo exclusivo das representaes
sensveis. Compreende, ao mesmo tempo, as imagens percebidas (e inevitavelmente adaptadas,
pois no existe uma imagem idntica ao objeto), as imagens elaboradas e as idias abstratas
estruturando essas imagens.
Os estudos sobre o imaginrio caracterizam-se por sua constituio interdisciplinar.
Teorias e mtodos antropolgicos, filosficos, sociolgicos, psicolgicos, literrios. Trata-se de
uma reflexo que parte dos estudos do sentido de uma hermenutica das imagens, dos smbolos
e dos mitos de uma obra no imaginrio de uma cultura, de uma poca ou de um criador.
(DURAND, 2003).

4.2 CONTEDOS TEMTICOS DO ENSINO RELIGIOSO E O TEATRO
PEDAGGICO: REINVENO DE UMA PRTICA EDUCATIVA
A partir desta aproximao com a dimenso simblica, propomos algumas prticas

educativas, considerando as orientaes do FONAPER (Frum Permanente do Ensino Religioso),
na inteno de preparar os discentes atravs da imaginao na realidade escolar do ER nas escolas
municipais.
O art. 33 da Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional de 1996 reconhece o ER
como rea de conhecimento integrante da formao bsica do cidado, e para tanto, se faz
necessrio integrar aos contedos do ER as matrizes histrico-culturais, contemplando o objeto
de estudo do ER, o fenmeno religioso enquanto patrimnio imaterial do povo brasileiro. (LDB,
1996)
Segundo as orientaes de Carniato (2010), possvel de forma pedaggica, organizar a
diversidade de informaes e de possveis abordagens do contedo em cinco eixos temticos,
partindo-se do visvel, isto , do conhecimento o qual os estudantes tem acesso fora da escola, por
meio da cultura, da comunicao, da observao do meio ambiente ou da experincia familiar,
conforme abaixo:
Ritos, festas, locais sagrados, smbolos - Centros religiosos, templos, igrejas, sinagogas,
mesquitas, terreiros, casas de reza; cerimnias, oferendas, cultos, liturgias, rituais etc.;
Tradies Religiosas - Indgenas Africanas e Afro-brasileiras, Judasmo, Xintosmo,
Hindusmo, Budismo, Islamismo F Bahi, Protestantismo, Catolicismo, Pentecostalismo, novos
movimentos religiosos eclticos e sincrticos, religio cigana e outras;
Teologias das Tradies Religiosas - Diferentes nomes e atributo do ser transcendente,
diferenas e semelhanas doutrinas entre as tradies religiosas; mitos de origem; crenas na
imortalidade: ancestralidade, reencarnao, ressurreio;
Textos Sagrados Orais: mitos e cosmo vises das tradies indgenas, ciganas,
africanas; escritos: livros sagrados das antigas civilizaes e das tradies religiosas atuais;
Ethos dos Povos e das Culturas Costumes e valores dos povos e de suas religies.
(CARNIATO, 2010).
Considerando os eixos temticos acima relacionados sob os moldes do FONAPER,

pontuamos que o ER essencialmente interdisciplinar, com isso, ele requer atividades interativas
que proporcionem no s a pesquisa rigorosa, a reelaborao de dados, mas tambm a produo
de formas literrias e artsticas do conhecimento adquirido e reflexo. Juntamente com
experincias significativas na educao integral, pois, nenhuma disciplina como o ER lida com as
questes humanas universais. Assim, torna-se imprescindvel o uso de debate em classe, dialogo
em grupo, mutiro de idias, etc.
Focamos, contudo, nosso olhar para o eixo que contempla os ritos, smbolos e mitos.
Consideramos o Teatro como uma prtica educativa extremamente positiva para se trabalhar
nesse eixo temtico, tendo em vista a riqueza das potencialidades pedaggicas dessa ao, pois,
sabemos que a prtica teatral um instrumento vivo de cultura e um veculo ativo de educao.
A esse respeito, Almeida (2002), afirma que o Teatro na Educao, consiste em trazer
para a sala de aula as tcnicas do teatro e aplic-las na comunicao do conhecimento. Esteja o
aluno como espectador ou como figurante, o Teatro tambm um poderoso meio para gravar na
sua memria um determinado tema, ou para lev-lo, atravs de um impacto emocional, a refletir
sobre determinada questo moral, social, entre outros.
Dentro da atmosfera de educao formal, o peso das expectativas de desempenho do
rendimento escolar, inibe os processos criativos. O medo de errar e o compromisso com o xito
estimulam a criana a percorrer os caminhos sugeridos pelo sistema. Entretanto, nos espaos de
educao informal, por exemplo, no Teatro Educativo, as opes criativas podem provocar o
surgimento de habilidades que expressem talentos pessoais, apontando diretrizes para o enfoque
da vocao de cada ser, na sua realizao pessoal e no futuro em sua realizao profissional.
(ALMEIDA, 2002).

Assim, o teatro pedaggico apresenta-se como importante alternativa para a formao
comportamental como: valores, atitudes, educao moral e a formao tica, assim como para o
despertar das habilidades que expressam talentos prprios, facilitando o aprendizado no dia a
dia, melhor qualidade de vida e a alegria de viver em harmonia com o prximo.
Ainda na perspectiva de Almeida (2002), no Teatro Educativo, no existe a figura do
dramaturgo profissional: O roteiro teatral, no caso de roteiro pequeno, esquete teatral, ser
construda a partir das improvisaes e jogos teatrais que o professor no caso o professor do
ER - proporcionar aos alunos nas aulas.
A turma ir escrever juntamente com o auxlio do professor esse roteiro-esquete.
Montado esse texto, os ensaios sero dirigidos pelo professor do ER, com o auxlio do pedagogo
das artes, j que o ER tem um carter multidisciplinar. Esse trabalho, portanto, no ser
destinado ao grande pblico, mas visa apenas educao dos alunos que esto sob sua
responsabilidade educacional.
Dentro dessa pedagogia teatral a ser apreciada no espao escolar pelo professor do ER
no uso da imaginao simblica, ajudando-o a trabalhar a relao das imagens, dos smbolos e
mitos, seria o Teatro de Bonecos e o Teatro de Animao. Tendo em vista que ao considerar o
boneco a imagem do mito, isso pode proporcionar enormes possibilidades de aprendizagem.
E o ponto de partida se situa na lgica potica e narrativa do mito. Lgica esta sempre
ligada imagem. As imagens se formam, pois alguma coisa em ns provoca pensamentos que
criam idias, que por sua vez formam imagens, traduzidas depois em palavras. E a palavra ento
se materializa. (AMARAL, 2007).
Em outros termos, usar o boneco na linguagem do mito abre muitos caminhos para o
conhecimento, pois mantendo-nos fiel lgica da narrativa mtica, estamos nos mantendo
ligados lgica da imagem, pois, uma vez que se tem um tema visualmente definido atravs de
imagens, o esquema dramtico j est no caminho certo, pois as imagens explicam o argumento
mtico. Um roteiro criado com imagens o veculo natural de comunicao de um mito. O
boneco, portanto, a imagem de um smbolo, ou seja, de um arqutipo.
Quanto aos Smbolos, Amaral (2007), afirma que a imagem antecede a palavra,
comunica mais rpido e diretamente. mais universal. A imagem um smbolo. E, segundo
Jung, smbolo a expresso, ou representao, de um arqutipo. Temos ento esta seqncia:
objeto-boneco, imagem, smbolo, arqutipo. E a autora continua seu pensamento dizendo que o
Mito uma comunicao, uma sntese significativa, no necessariamente verbal. Os mitos
podem ser religiosos, ligados ao sagrado, saga herica de um povo, ou podem ser apenas
contos populares.
Os contos populares para a autora, ao contrrio dos mitos sagrados, esto mais prximos
da temtica quotidiana, tambm se referem s tradies e acontecimentos de um povo, falam de
coisas terrenas, mas esto tambm ligados ao sobrenatural fantstico.
No Teatro de Animao, por sua vez, algumas montagens seguem a linha do teatro
visual onde imagens, som e luz preponderam sobre o dramtico. Na origem de cada conto existe
uma imagem. A partir do momento em que a imagem adquire certa nitidez na mente pe-se a
desenvolv-la numa historia. E so as prprias imagens que desenvolvem suas potencialidades
implcitas, pois, trazem um conto dentro de si. (AMARAL, 1996).
Partindo desta construo, entendemos que os alunos uma vez inseridos no teatro
pedaggico fariam brotar formas que assumem vida, pois, trabalhando imagens para exprimir
a sua substncia, estariam recorrendo expresso para se assumirem como criadores de formas
estticas, tendo em vista que eles possuem capacidades para criar imagens atravs dos sentidos.
Supomos que os docentes do ER ao se utilizarem destas abordagens em sua prtica
cotidiana, tero maior probabilidade de ultrapassarem a burocratizao e o conformismo do
espao pblico escolar. E tero mais condies de trabalharem de forma criativa e ldica os
diversos mitos, comuns a todas ou maiorias das tradies religiosas. Como, por exemplo, o Mito
da Criao, do dilvio, entre outros.
5 CONSIDERAES FINAIS

Entendemos por meio desta pesquisa, que a aprendizagem escolar um processo
planejado e dirigido pela atividade denominada ensino, tendo como base a atividade
cognoscitiva do aluno. Consideramos, portanto, que nesse processo de construo do
conhecimento, se faz necessrio a reflexo proporcionada pelo o uso da imaginao simblica
pelos docentes do ensino religioso no espao pblico.
O Curso de Cincias das Religies, por sua vez, se prope frente a este desafio, a
trabalhar de forma articulada entre as Cincias Sociais para o fenmeno religioso, cuja
interdisciplinaridade contempla um amplo campo de ensino-pesquisa constitudo por um
desdobra em aberturas, a combinaes e complementaes entre as diversas disciplinas.
Sugerimos, portanto, o pensamento imaginativo na prtica educativa do professor de ER
no espao escolar pblico, entendendo, contudo, que a prtica educativa se pauta no conceito
que engloba todas as pessoas e instituies que realizam a funo de educar com o objetivo de
desenvolver o educando como ser. Com base neste pensamento, buscamos uma educao que
visa o desenvolvimento social, igualitrio, justo e solidrio em relao ao ambiente capaz de
atingir o cidado, a famlia e a natureza.
Diante de uma proposta desafiadora, torna-se imprescindvel incentivar os discentes de
CR a se apropriarem da pesquisa e aprofundamento terico, vislumbrando sempre a construo
de um conhecimento criativo, reflexivo e imaginativo. E no sentido de contribuir para esse novo
paradigma, o CR oferece uma diversidade de disciplinas como Teatro, Estruturas
Antropolgicas do Imaginrio, entre outras.
ALMEIDA, ngela. Chico Daniel: a arte de brincar com bonecos. Natal: NAC, 2002.
AMARAL, Ana Maria. Teatro de formas animadas: mscaras, bonecos, objetos. 3ed. Editora: EDUSP,
1996.
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AURELIO, O mini dicionrio da lngua portuguesa. 4 edio revista e ampliada do
mini dicionrio Aurlio. 7 impresso .Rio de Janeiro: Ed.Abril, 2002.
ALVES, Rubem. O que religio. So Paulo: Loyola, 2003.
BACHELARD, Gaston. O novo esprito cientfico. So Paulo: Abril, 1978.
CARNIATO, Maria Ins. Religio no mundo. Edio revista conforme o referencial curricular nacional
para o ensino religioso. So Paulo: Paulinas, 2010.
CAMURA, Marcelo. Cincias sociais e cincias da religio: polmicas e interlocues. So Paulo:
Paulinas, 2008.
CAMPBELL, Joseph. O heri de mil faces. So Paulo: Cultrix/Pensamento, 2007.
DURAND, Gilbert. O imaginrio: ensaio acerca das cincias e da filosofia da imagem. Traduo de Ren
Eve Levi. Rio de Janeiro: Difel, 1998 FE. 2003.
ELIADE, Mircea. Imagens e smbolos. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo. As cincias das religies. So Paulo: Paulus, 1999.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessrio prtica educativa. So Paulo: Paz e Terra,
1996
GRESCHAT, Hans-Jurgen. O que religio. So Paulo: Paulinas, 2005.
HUSSERL, E. Investigaciones lgicas. Traduo de M. Garcia Morente e J. Gaos.
Madri: Revista de Ocidente, 1967.
PASSOS, Joo Dcio. Ensino religioso: construo de uma proposta. So Paulo: Paulinas, 2007.
VALE, Ana Maria do. Educao popular na escola pblica. So Paulo: Cortez, 2001.

Ensino Religioso: Uma disciplina transformadora ou
mais uma disciplina curricular?
Snia Maria Teles Teixeira
Especializanda da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais
Esta pergunta veio direcionar meus estudos para um questionamento que fao desde que
69
comecei a ministrar aulas de Lngua Portuguesa para os alunos dos 6s anos, na Escola
Estadual Nossa Senhora Das Neves, localizada na periferia de Ribeiro das Neves (cidade
prxima de Belo Horizonte). Como a disciplina de Ensino Religioso com toda sua histria, pode
contribuir para a socializao e o desenvolvimento do corpo docente e corpo discente sem
invadir a opo religiosa de cada indivduo, considerando que a escola um espao onde se
apresenta uma pluralidade religiosa? Como so as aulas de Ensino Religioso hoje em dia? Seria
o Ensino Religioso considerado apenas mais uma disciplina curricular?
Tentarei responder a estas perguntas atravs de uma anlise terica, pois uma pesquisa
de campo no seria possvel devido falta de tempo disponvel. Mas que posteriormente em
outra ocasio mais propcia, tentarei faz-lo.
Iniciarei falando de como os alunos chegam ao 6 ano hoje em dia nas escolas estaduais.
Tendo o exemplo da escola a qual a autora ministra aulas.
Estes alunos, em uma grande maioria, chegam sem nenhum preparo. No sabem ler e
nem escrever. Com a incluso social, as escolas so obrigadas a aceitarem crianas de todos
os nveis sociais, psicolgicos e deficincias fsicas. Mas quero deixar claro, que no faz parte
deste incio de processo de investigao a incluso social. Ela um dos fatores que para mim,
colabora para o desenvolvimento do processo de intimidao e a prtica de violncia verbal e
fsica no espao escolar.
Considerando e respeitando a pluralidade que se apresenta no espao escolar tanto pelo
corpo docente, quanto pelo corpo discente. Os temas trabalhados pelo professor de Ensino
Religioso e aqui acrescento, no s o de Ensino Religioso, mas tambm como as demais
disciplinas inseridas no currculo escolar, devero ser trabalhados em sala de aula e em todo
espao escolar, para tentar sanar ou seno amenizar a violncia que se instalou em nossa
sociedade e no cotidiano escolar.
Outra dificuldade tambm enfrentada pelos professores o grande nmero de alunos
que vem do ano anterior com defasagem de aprendizado. Crianas que no ambiente escolar, a
cada dia de convivncia, notamos que so desprovidas de amor, conhecimento e principalmente
de valores morais, ticos e materiais.
1. Um breve resumo da histria do ensino Religioso no Brasil

No Colonialismo em 1500 a 1800, o Ensino Religio foi efetivado de um acordo entre a
Igreja Catlica e o Monarca de Portugal em decorrncia do regime do padroado. Empregando o
mtodo de doutrinao e o ensino como catequese, tendo carter disciplinador a qualquer tipo
de evangelizao. Visando catequizar os ndios e os negros.
A partir de 1800 a 1900, o ensino religioso atrelado ao sistema de protecionismo da
metrpole. O artigo 103 da Constituio Poltica do Imprio do Brasil concretizado atravs do
juramento pelo imperador. A igreja subordinada e dependente do estado. Nas escolas so
includos os manuais de catecismo da doutrina crist. A doutrina crist se torna obrigao para
os professores de primeiras letras, nos padres do Conclio de Trento. No reinado de D. Pedro
II, a Bblia introduzida por protestantes em algumas escolas. No Colgio Pedro II no rio de
Janeiro, o estudo das Sagradas Escrituras comea a fazer parte do currculo.
69
Referente ao ensino fundamental de 9 anos.

No perodo de 1900 a 1930 e 34, o Ensino Religioso em meio a vrias discusses em
decorrncia do pargrafo 6, do artigo 72, no ano de 1891, onde se deixa claro que o ensino ser
feito por leigos nos estabelecimentos pblicos. Com a carta Magna inspirada na constituio dos
Estados Unidos garantida a liberdade religiosa, porm interpretado moda francesa o que
probe qualquer tipo de ensino religioso em estabelecimento pblico, principalmente em
escolas.
O ensino Religioso em 1934 e 37 a 1945, aps vrias discusses, admitido em carter
facultativo (Carta magna de 1934). O artigo 153 da Constituio da Repblica dos Estados
Unidos do Brasil garante o princpio da liberdade religiosa, a confessionalidade, com
determinao da prtica pedaggica, o direito de participao da famlia, a obrigatoriedade, na
grade curricular nas escolas primrias, secundrias, profissionais e normais. Na Constituio de
1937, com o artigo 133, perde-se a obrigatoriedade do Ensino Religioso No Estado Novo a
educao norteada pela ideologia nazi-facista, onde se valorizava a formao profissional,
militar e a individualidades condutoras.
Em 1946 a 1964, o Ensino Religioso, passa a ser dever do Estado. Entretanto com a Lei
de Diretrizes e Bases, n4024/61, novos elementos so introduzidos e tirada a responsabilidade
do Estado contido no artigo. 97 onde se diz: Sem nus para o estado. Com isso os professores
perdem seus direitos e passam a ser discriminados.
O Ensino Religioso a partir de 1964 a 1984 torna-se obrigatrio para a escola, porm o
aluno tema a opo de escolha na hora da matrcula.
A partir de 1985, o Ensino Religioso comea a buscar sua identidade, seu espao e sua
redefinio de seu papel escolar. Vrias entidades religiosas, entidades educacionais e vrios
segmentos da sociedade e interessados em geral, buscam uma nova concepo metodolgica
para superar as vrias dificuldades, como de natureza pedaggica, dificuldades presentes no
processo legislativo, dificuldades quanto compreenso da natureza do Ensino Religioso no
ambiente escolar, dificuldades de natureza scio-poltica cultural.
2. O Ensino Religioso nas escolas pblicas de Belo Horizonte

70
Para Douglas Cabral Dantas , em seu texto O ensino religioso escolar: modelos tericos e
sua contribuio formao tica e cidad, Os modelos de Ensino Religioso diferem entre si,
principalmente por seus pressupostos tericos - de ordem filosfica, antropolgica e teolgica,
sobretudo defendidas por educadores especialistas da rea, autoridades religiosas e at
legisladores, o que acirra o debate acerca do papel da educao hoje, da contribuio especfica
da disciplina e do perfil de seu professor. O autor cita alguns tipos de modelos de Ensino
Religioso,
a. Modelo Confessional: comuns em escolas confessionais crists que caracterizada
pelo ensino de contedos doutrinrios aos seus alunos, com alegao que uma vez
matriculados, esto sujeitos confessionalidade da instituio. Este modelo no est
mais presente na rede pblica.
b. Modelo ecumnico ou irnico (do grego eirene, que significa paz) Este Ensino
religioso atende s confisses crists, principalmente ao que esto engajados no
Movimento Ecumnico. Busca reconstruir a unidade entre os cristos a partir do dilogo
e do engajamento comuns enfatizando suas diferenas. Privilegia a relao de pessoa
com o Transcendente. Modelo para os demais credos.
c. Modelo interconfessional: o modelo de Ensino Religioso compatvel com todas as

confisses religiosas, sem levar doutrinaes nem exclusividade. Capaz de atender
todos os grupos religiosos
Dantas, citando Soares (1998), telogo e doutor em cincias da religio, considera

importante valorizar a diversidade de opes religiosas e saber relativiz-las.
70
Mestre em Educao pela PUC Minas, professor de Cultura Religiosa na PUC Minas e assessor do Departamento
Arquidiocesano de Ensino Religioso.

No Ensino Religioso seria importante esclarecer que nenhuma resposta religiosa
pode ser absolutista. Elas tm seu contexto histrico cultural. O valor de rel-las
hoje est em perceber o quanto evolumos em nossa autocompreenso (p.38-39)
3. Objetivos gerais do Ensino Religioso para o Ensino Fundamental

De acordo com os Parmetros Curriculares Nacionais (PCN), o ensino religioso entende
que essa disciplina tem por objetivo valorizar o pluralismo e a diversidade cultural presente na
sociedade brasileira facilitando a compreenso das mesmas que exprimem o transcendente na
superao da finitude humana e que determina o processo histrico da humanidade. Isso ocorre
a partir do conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno religioso.
Para Junqueira, muitas vezes atravs da religio que o homem se define no mundo e
para com seus semelhantes. atravs da religio que o crente consegue responder
determinadas perguntas como; De onde vim? Para onde vou? Qual o sentido da existncia?
Fornece tambm respostas s trs ameaas freqentes a vida do ser humano: ignorncia,
sofrimento e injustia.
Douglas Cabral Dantas, em sua tese de mestrado, sobre responde sobre a questo de a
disciplina de ER ser mais que uma simples disciplina na grade curricular, falando:
Fica claro que a proposta do Ensino Religioso se distingue dos objetivos das
demais disciplinas por sua nfase em ajudar o aluno a construir uma resposta
pergunta pelo sentido da vida, o que implica uma reflexo sistemtica e
vivncias cotidianas em torno de um projeto pessoal tico e cidado.
Em sua pesquisa a respeito dos professores entrevistados: todos acharam de grande importncia
o Ensino Religioso na grade curricular (p. 124).
Outros objetivos revelados na pesquisa pelos entrevistados so:
o autoconhecimento do aluno, desenvolvimento de seu pensamento e socializao, tica,
cidadania, sentido da vida, formao integral do aluno, f e religiosidade, credibilidade junto
comunidade educativa, contribuio com outras atividades desenvolvidas na escola, concepo
de educao nas aulas de ensino religioso. (p.124 a 126)
4. Experincia do corpo docente

De acordo com a pesquisa de Douglas Cabral Dantas, os entrevistados tm o seguinte perfil:
a. Perfil mais maduro quanto faixa etria e quanto experincia profissional.
b. Atua na rea do Ensino Religioso e no Ensino Fundamental I e II.
c. Predominncia pelo credo catlico
d. Grupo de diferentes realidades sociais abrangidas por suas escolas (clientela e

localizao geogrfica)
e. A maioria fez pedagogia como primeira rea concluiu o curso de capacitao e Filosofia
e Metodologia de Educao Religiosa do DAER.
f. Outras graduaes ou especializaes na rea do Ensino Religioso.
Pelo resultado da pesquisa se constata que os profissionais so qualificados e que o

Ensino Religioso responde bem a demanda apesar da curta carga horria destinada
disciplina.
5. Receptividade das aulas pelos alunos

De acordo com as pesquisas de Dantas (p.125) quanto receptividade das aulas:
a. Uma professora entrevistada, afirma ser boa a receptividade, embora acredite que
professores do sexo masculino consigam manter melhor a disciplina dos alunos. As
aulas so consideradas uma boa oportunidade para que os alunos expressem suas
opinies e vivncias.

b. A receptividade das melhores, apesar de um mundo em constante transformao. Isto
motivo de bastante alegria e confiana, para que cada dia faa melhor. s vezes os
alunos solicitam mais aulas.
6. Desafios sentidos
Acho propcio fazer esta citao, para que sirva de incentivo. Marcelo Barros em seu livro, O
sonho da paz nos fala:
A paz a justia e a fraternidade humana so possveis. Deus as d de presente
humanidade e Ele quer que como discpulos(as) de Cristo, faamos tudo para
constru-las. Cada vez mais um grande nmero de pessoas se d conta da
responsabilidade das religies e, particularmente, do cristianismo, neste trabalho
de construo da paz.
6.1. Para Maria Cristina Caetano (p.288 e 289) em sua tese de mestrado, os principais desafios
pelos entrevistados foram insero no ambiente da escola, a gesto de sala de aula, a
precariedade das fontes de pesquisa, de material adequado e a insegurana de ministrar
temticas, relativas s religies.
6.2. Muitos so os desafios enfrentados hoje em dia pelos professores. Para Dantas (147 a149),
os desafios so traados por:
Quanto ao modelo de educao adotado na escola pblica, sua infraestrutura e o manejo de sala.
A falta de condies materiais para elaborao e realizao das aulas.
Indisciplina e falta de limites nos alunos, h alunos repetentes, desinteressados e sem

leitura, provenientes da Escola Plural.
Turmas agrupadas, quando um professor falta ou quando convm escola, so

improvisos freqentes para cobrir horrio de outro professor, provocando indisciplina.
Muitos dirios de classe para serem atualizados (por exemplo: 18 dirios para uma
carga horria de 18 aulas)
Distanciamento entre escola e famlia, quando deveriam caminhar juntos.
6.3. Quanto ao contedo especfico da disciplina e a capacitao do professor de Ensino

Religioso.
Cautela quando trata de temas como drogas e violncia, respeito aos colegas de sala e de
outras religies, devido sua adversidade de alunos que participam de gangs.
Buscar avanar o programa em contedos e reflexes crticas, evitando a rotina.
6.4. Quantos aos interesses da rea de Ensino Religioso e ao reconhecimento da disciplina e do

professor.
Conquistar o prprio espao e mostrar o verdadeiro valor da disciplina.
Articular idias e encaminhar interesses do grupo de professores de mesma rea, visto

que o CONER irrelevante nestes assuntos.
Os professores do Ensino Religioso so vistos pelas escolas como pau para toda obra
e pouco respeitado.
Convencer alunos, colegas de trabalho e pais da importncia da disciplina
7. Concluso
Neste trabalho percebe-se que as questes de indisciplina e desvalorizao dos
professores, tanto por parte dos alunos como pela diretoria algo presente. Os profissionais

so capacitados para ministrarem as aulas de Ensino Religioso, como comprovado em
pesquisa. simples e notrio certificar que, se a disciplina de Ensino Religioso fosse
levada a srio pelos alunos, poderamos ter uma grande melhoria j que se trabalhado o
transcendente.
Apesar disso, notamos tambm que na trajetria do ensino religioso, houve um grande
progresso. Tanto na aceitao da pluralidade religiosa nas escolas pblicas quanto no campo
de formao de professores. Muito se tem feito pensando na capacitao dos profissionais
da rea e vrios cursos a distncia esto sendo inseridos nas faculdades presentes e em
vrios locais de ensino em nossa cidade e nosso pas. Contedos e temas so selecionados
com cuidado pelos professores, seguindo os Parmetros Curriculares Nacionais para se
evitar conflitos. A carga horria um das causas que contribui para a dificuldade de
desenvolvimento de uma boa aula. Para se fazer um bom trabalho talvez uma carga horria
maior fosse necessria. Sabemos que todas as reas profissionais tm dificuldades, resta-nos
detectar o problema e tentar minimiz-lo com criatividade e perseverana. Procurando
sempre o melhor para nossos alunos e seu bem estar.
Se a famlia e a escola e o estado fizessem o seu referido papel, talvez no tivssemos
tantos problemas.
Abaixo segue um quadro com uma lista de filmes para serem trabalhados em sala de
aula. Ainda no assisti a todos, mas pretendo faz-lo assim que houver um tempo.
Recomenda-se um planejamento bem feito, para no comprometer seu bom
desenvolvimento em sala de aula.
Procedimentos necessrios para uso de filmes em sala de aula:

O professor deve assistir ao filme na ntegra para a preparao da didtica, explorando
ao mximo o tema indicado. Levando em conta a faixa etria e a linguagem utilizada.
Escolher as melhores cenas para o estudo, caso o tempo de carga horria no seja
compatvel com o tempo disponibilizado, direcionando diretamente ao ponto em foco.
Esclarecer e orientar aos alunos a proposta prevista para posteriores discusses,

direcionando o olhar para as partes de maior importncia.

Filmes Propostos Temtica
Alm da eternidade - 1989 Princpios espirituais
A fuga das galinhas - 2004 As diversidades individuais em relao ao
grupo
Lutero Reforma protestante
Pocahontas - 1995 Tradies indgenas
Madre Tereza Biografia de Madre Tereza de Calcut
Paixo de Cristo - 2003 Releitura da via dolorosa
Todo Poderoso - 2003 Livre arbtrio e a onipotncia divina
Amor alm da Vida - 1998 Discusso entre o suicdio e a condenao ao
inferno
No tenha Medo: a vida e os Ensinamentos do A trajetria do papa Joo Paulo II e suas
papa Joo Paulo II - 1996 mensagens para o mundo contemporneo
Deixados para trs 1 - 2001 Sobre o livro do Apocalipse da Bblia
Deixados para trs 2 - 2002 Sobre o livro do Apocalipse da Bblia
Anjo de vidro - 2004 Existe um destino?
O Mistrio da Liberdade - 2002 Influncia dos mortos na vida dos vivos
Hrcules Mitologia
O prncipe do Egito - 1998 Judasmo

As 200 crianas do Dr. Korazak Direitos infinitos
1990
Campo dos sonhos - 1989 Vida ps a morte
O ltimo imperador - 1987 Cultura Chinesa
Casamento Grego - 2002 Cultura grega
Sete anos no Tibet - 1997 Dalai Lama como mentor espiritual
Deus brasileiro - 2001 Cultura religiosa
Barros, Marcelo. O sonho da paz: ecumenismo religioso e o dilogo entre povos Petrpolis, RJ: Vozes,
1995
Bueno, Silveira: mini dicionrio de lngua portuguesa 2 ed. So Paulo: FTD, 2007.
Caetano, Maria Cristina. O ensino religioso e a formao de seus professores: dificuldades e
perspectivas. Belo Horizonte, 2007. Ficha catalogrfica; Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais.
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tica e cidad. Horizonte; Revista de estudos de Teologia e cincias da Religio da Pontifcia
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www.biblioteca.pucminas.br > Acesso em 16 de junho de 2010.
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Disponvel em: < www.crmariocovas.sp.gov.br/amb_aphp?t=014 >Acesso em

ENSINO RELIGIOSO NO MUNDO GLOBALIZADO
71
Giovanna Cristina Janurio Alves
72
Ana Maria Coutinho de Sales
Resumo: Nesse texto discorremos sobre as perspectivas e desafios do(a) professor(a) de ensino
religioso, frente ao processo de excluso social, que vem atingindo a sociedade brasileira. Para
tanto, partimos de estudos sobre o desenvolvimento do ajuste neoliberal e de sua hegemonia.
Busca-se, portanto, compreender dialeticamente o conceito de ajuste neoliberal e como ele, de
forma hegemnica, vem influindo nas questes econmicas, polticas, culturais e sociais dos
pases subdesenvolvidos e emergentes, bem como no comportamento das pessoas. Neste
contexto, faz-se necessrio discorrer sobre o Ensino Religioso enquanto disciplina voltada para
formao crtica/reflexiva do(a) cidado(), buscando compreender sua contribuio para a
prtica de atitudes de tolerncia dos jovens e adolescentes frente uma sociedade ps moderna,
onde os valores voltados para o relacionamento, como: amizade, solidariedade, respeito...., esto
esquecidos, em detrimento de valores extremamente competitivos e que diz respeito aos
interesses pessoais/individuais, priorizando o ter em detrimento do ser.
Palavras-chave: Ensino Religioso, valores, globalizao
I - Introduo
O Ensino Religioso no Brasil ao longo deste sculo tem sido alvo de debates, em meio a
conflitos e opinies divergentes, quanto a sua incluso ou permanncia no sistema escolar e das
conseqncias que de tal decorrem. Do comeo ao fim do sculo XX, o Ensino Religioso
concebido como elemento eclesial na escola. Os grupos interessados em sua discusso e
efetivao na rede oficial de ensino so normalmente representativos de igrejas, estas por sua
vez, demonstram estarem conscientes do seu papel de evangelizar o ambiente da educao
escolar, por direito e dever, e o fazem na inteno de cumprir sua misso.
Desta forma, o Ensino Religioso passou por inmeras regulamentaes, todas elas como
fruto de lutas e questionamentos nos debates travados na sociedade civil organizada.
Se antes o Ensino Religioso foi considerado um elemento eclesial na escola, pelo tipo
de tratamento que lhe foi dado, nos ltimos anos a discusso tem se dado em torno de assegur-
lo como elemento normal do sistema escolar, com os objetivos voltados para uma clientela
pluralista.
Neste sentido, o Ensino Religioso no deve ser entendido como ensino de uma religio
ou das religies na escola; mas sim, como o ensino de uma rea do conhecimento que trabalha
com as formas simblicas, mticas e msticas, bem como, com contedos transversais da grade
curricular e que so inerentes ao relacionamento humano e o sentido da vida, garantindo a
liberdade do educando, sem proselitismo e/ou atrelamento a qualquer doutrina religiosa.
Segundo a Lei 9475 em seu Art 33, temos que: O ensino religioso, de matrcula
facultativa dos horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental.
Ao analisarmos subjetivamente a lei acima, percebemos uma contradio onde se diz
que obrigao do Estado oferecer a disciplina, porm a mesma facultativa para o(a) aluno(a).
E isto certamente traz prejuzos para o desempenho das finalidades do que se prope o Ensino
Religioso, pois a maioria das pessoas esto habituada a prtica da barganha, neste caso, por
71
Especialista e Mestranda em Cincias das Religies/UFPB
email:giovannacrisalves@hotmail.com
72
Professora Doutora UFPB (orientadora)

entender que em termos concreto no iro adquirir nada em troca, se recusam a frequentar as
aulas de ensino religioso.
Isso se constitui em apenas um dos entraves, dentre tantos outros por que passam o (a)
professor(a) de Ensino Religioso.
Como professora de Ensino Religioso, vivenciei na prtica alguns desses entraves,
como por exemplo: horrios das aulas sexta feira noite, aulas aos sbados tarde, onde a
maioria das alunas trabalhava como domsticas e os alunos no comrcio, especificamente na
feira-livre, cujo dias de pico o final de semana (sbado e domingo). Isso significava dizer, que
a cada sbado eu tinha um pblico diferente e bem reduzido; reunies dos representantes de
turmas no horrio de minhas aulas; professores pedindo o horrio de minha aula para fazer uma
reviso para prova etc.
Sentia-me constrangida com todas essas questes; como se no bastasse, durante os
intervalos, na sala dos(as) professores(as), sempre encontrava um ou outro colega de trabalho
que se chegava com uma conversa de eu devia fazer uma orao em minhas aulas para melhorar
a disciplina daqueles(as) alunos(as) mais indisciplinados.
Esse tipo de comportamento demonstra a falta de conhecimento sobre o sentido da
disciplina Ensino Religioso, bem como, leva-nos a refletir sobre a necessidade de ser uma
disciplina integrante do sistema de ensino.
De acordo com os parmetros curriculares nacionais do Ensino Religioso, temos que
este um processo que antecede a qualquer opo religiosa e independe dessa mesma opo.
No inter-religioso, nem ecumnico, mas antecede opo religiosa, que se far na famlia ou
na comunidade religiosa. Por isso fundamental que se defina de uma vez que Ensino Religioso
a ser ministrado na escola pblica no aula de religio, muito menos catequese, pois
Dentro do esprito da nova lei do ensino Religioso, preciso ter

presente que no se deseja dar catequese na escola pblica, mas fazer
um ensino que respeite a pluralidade cultural e a diversidade religiosa
inerente a maior parte da nossa populao estudantil. No funo da
escola pblica educar a f, nem fazer proselitismo, isso propaganda
de uma outra confisso religiosa. O objetivo apresentar o
transcendente, tal como e concebido as mais variadas culturas e
tradies religiosas.
(Ensino Religioso - Capacitao para o Novo Milnio Caderno n
01.p.22)
, pois um desafio para os(as) professores(as) de Ensino Religioso favorecer para que
suas aulas, seja um espao de construo do conhecimento religioso a partir do convvio social
dos educando, com base no dilogo e na reverncia ao transcendente.
Em se tratando dos tempos atuais, sentimos essa necessidade com maior intensidade,
uma vez que estamos perdendo determinados valores, como: solidariedade, respeito, amor ao
prximo etc., , portanto urgente a necessidade de contribuirmos para resgatarmos esses valores,
enfatizando sempre que quem ama cuida.
Se amamos nossa famlia, nossos amigos, nossos animais, nosso planeta, nosso
prximo, enfim se amamos, devemos cuidar, e cuidar com amor. A esse propsito, SANTOS,
nos lembra que:
Cuidar do outro como percebemos, muito mais amplo e desafiador,
permeia o ser humano e a natureza em sua forma mais ampla de
representao e expresso; porm, inegvel que o cuidar s se
efetiva de maneira eficaz, quando aceitamos, assumimos e
enxergamos esse outro como nossa imagem. Esse contexto n
colocar diante de uma situao onde a reflexo imediatamente nos
indicar o melhor caminho a ser trilhado. Dependendo de como
estamos abertos ao aparentemente diferente, todavia igual em direito e
condio de ser e existir encontraremos a resposta de como realizar

uma benfica e real mudana, na existncia da vida neste/deste
planeta.
(SANTOS, 2009, P.75)
II - ASPECTOS HISTRICOS DO ENSINO RELIGIOSO NO BRASIL
Ao longo da histria da educao brasileira, percebe-se uma indefinio acerca do Ensino

Religioso questionando-se desde sua regulamentao, bem como questes meramente
metodolgicas; sendo tratado durante muito tempo como um apndice do sistema educacional
brasileiro e em conseqncia, como um elemento estranho na grade curricular.
Para melhor situarmos no tempo cronolgico os passos dados por esta disciplina no
sistema educacional brasileiro, valemo-nos da diviso histrica proposta por Ansia Figueiredo
que assim a define:
l - Horizonte do Colonialismo 1500 1800
2 - Horizonte do Regalismo 1800 1900
3 - Horizonte do Positivismo 1900 1930/34
4 - Horizonte do Nacionalismo 1934/37 1945
5 - Horizonte do Liberalismo 1946 1964
6 - Horizonte do Autoritarismo 1964 1984
7 - Horizonte do Reconstrutivismo 1985...
1 - O Colonialismo - 1500 1800 - A Igreja Catlica teve um papel determinante na trajetria

da educao brasileira, e o Ensino Religioso era "efetivado como cristianizao por delegao pontifcia,
justificativa do poder estabelecido". Havia o entendimento claro, em decorrncia do regime de
padroado, que o ensino seria o ensino da religio catlica, e visava unicamente a conquista de negros
e ndios ao sistema colonizador de ver e viver a vida.
2 - O Regalisino - 1800 1900 - Difere do perodo anterior apenas no fato de o ensino no

ser ministrado unicamente pela Igreja Catlica. O artigo 103 da Constituio Poltica do Imprio do
Brasil (1824), traduz legalmente o juramento do imperador em manter a Religio Catlica como a
religio oficial. Apesar da introduo das Escolas Imperiais, e de uma incipiente rede de escolas
pblicas, a educao dominada pelas escolas religiosas.
3 - O Positivismo - 1900 1930/34 - O Estado brasileiro nasceu depois da instalao do

Imprio, pois at ali o Brasil no passava de uma colnia portuguesa. Durante todo o perodo do
Imprio, Estado e Igreja estiveram juntos. Com a Repblica inaugura-se uma nova fase. O
Estado passa a ser laico, resultando na separao entre Igreja e Estado.
O Ensino Religioso tolerado e passa por inmeros questionamentos, uma vez que a
constituio de 1891 determina que: Ser leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos pblicos.
4 - O Nacionalismo - 1934/37 1945 - O Ensino Religioso passa a ser facultativo para o

aluno, aps amplas discusses sobre sua incluso na Carta Magna de 1934, Na Constituio de 37, no artigo
133 perde a obrigatoriedade tambm para os mestres ou professores.
5 - O Liberalismo - 1946 1964 - O Ensino Religioso entendido como dever do estado para
com a liberdade religiosa do cidado. A primeira legislao, que pode ser chamada de LDB, a lei
4.024/61 que o coloca como componente da educao, mas fora do sistema escolar.
6 - O Autoritarismo - 1964 1984 - Passa a facultar ao aluno o Ensino Religioso, mas o

torna obrigatrio para a escola.
7 - O Reconstrutivismo - 1985... - E o incio de um grande debate que visa buscar uma

identidade para o Ensino Religioso, e a definio do seu espao e papel na escola.
Inserindo-se nesta histria da educao e da relao entre Estado e Igreja, aqui
rapidamente descritas, pode-se dizer, em grandes linhas, que foram duas as modalidades de
Ensino Religioso ao longo da histria: uma colonial-regalista e outra liberal.
A colonial-regalista, confunde-se com o perodo colonial e o imprio. Sob o regime do
padroado e do regalismo, a religio catlica mantinha privilgios junto coroa e o monoplio
do ensino. Neste contexto, o ensino, constituiu-se em ensino humanista-catlico. Dessa forma,
Ensino Religioso ensino da religio oficial, a religio catlica, como evangelizao,
cristianizao.
No perodo republicano, o Ensino Religioso mantido na escola pblica, porm numa
perspectiva liberal, o que resultou que a freqncia a ele passou a ser opcional para o aluno.
Apesar das pequenas diferenas, perpassa na histria uma linha comum: o Ensino
Religioso sempre foi confessional, apesar de garantida aos pais ou responsveis a opo pela
confisso religiosa na qual o Ensino Religioso escolar de seus filhos seria ministrado.
A ttulo de ilustrao, apresentamos, em seguida, a legislao constitucional e ordinria
que historicamente disciplinaram a questo.
A Constituio do Imprio, 1824, estabelecia que a "religio Catlica Apostlica
Romana continuar a ser a religio oficial do imprio".
A primeira Constituio da Repblica, 1891, no pargrafo 6, do artigo 72, estabelecia
que "ser leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos pblicos".
A Constituio de 1934,em seu artigo 153, dizia:
O Ensino Religioso ser de freqncia facultativa ministrado de

acordo com os princpios da confisso religiosa do aluno, manifestada
plos pais e responsveis, e constituir matria dos horrios nas
escolas pblicas primrias, secundrias, profissionais e normais ",
A Constituio de 1937 praticamente mantm o texto de 1934. O artigo 133 diz:
"O Ensino Religioso poder ser contemplado como matria do curso

ordinrio das escolas primrias, normais e secundrias. No poder,
porm, constituir objeto de obrigao dos mestres ou professores, nem
de freqncia compulsria por parte dos alunos".
A Constituio de 1946, mantm a mesma linha de definio, jogando o Ensino

Religioso como princpio de toda a legislao do ensino. Assim, de acordo com o art. 168, diz:
"A legislao do ensino adotar os seguintes princpios: (...) V - O
Ensino Religioso constitui disciplina dos horrios das escolas oficiais,
de matrcula facultativa e ser ministrada de acordo com opo
religiosa do aluno, manifestada por ele, se for capaz, ou pelo seu
representante legal ou responsvel".
A legislao educacional determinada por esta Constituio, demorou anos para ser feita
e, finalmente, em 1961, tornou-se a Lei 4.024, conhecida como a primeira Lei de Diretrizes e
Bases da Educao (LDB). O artigo 97 dessa lei estabelecia que
O Ensino Religioso constitui disciplina dos horrios normais das

escolas oficiais, de matrcula facultativa e ser ministrado sem nus
para os cofres pblicos, de acordo com a confisso religiosa do aluno,
manifestada por ele, se for capaz, ou pelo seu representante legal ou
responsvel.
Pargrafo 1 - A formao de classe para o Ensino Religioso
independe de nmero mnimo de alunos.

Pargrafo 2 - O registro dos professores de Ensino Religioso ser
realizado perante a autoridade religiosa respectiva".
A Constituio de 1967, mantida pela Emenda N l de 1969, estabelece, no Inciso IV,

do Pargrafo 3, do artigo 168, que o "Ensino Religioso, de matricula facultativa, constituir
disciplina dos horrios normais das escolas oficiais de grau primrio e mdio.
A Segunda LDB, a Lei 5.692/71, apenas repete o texto constitucional de 67.
A Constituio de 1988 Art. 210, paragrafo 1 diz que: o Ensino Religioso no de
matricula facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de ensino
fundamental.
Percebemos que a lei no contemplava o olhar para a diversdade religiosa, contribuindo
para que prevalecesse a religiosidade do professor. Somente depois dos anos 80 que se
comeou a discusso sobre a possibilidade de se incluir no curriculo desta, o conhecimento
plural religioso j existente no Brasil
importante lembrar neste momento, que esta conquista foi antecipada pela realizao
de dois Encontros Nacionais de Coordenadores Estaduais de Ensino Religioso em Braslia, nos
anos de 1986 e 1987, respectivamente 5 e 6 ENERs; neste mesmo perodo alguns deputados
constituintes, envolveram-se de forma mais intensa nos debates sobre educao e Ensino
Religioso.
Neste perodo o GRERE (Grupo Nacional de Reflexo Sobre Ensino Religioso), teve
um papel importante para legalizao do Ensino Religioso, tanto no Congresso, bem como junto
as entidades religiosas, buscando unir e prestar um maior esclarecimento quanto a natureza e
objetivo do Ensino Religioso como elemento integrante do sistema educacional brasileiro. Da
mesma forma, outras entidades, legalmente constitudas, representaram os coordenadores
estaduais de Ensino Religioso no Congresso Nacional, apresentando a emenda, em vista da
normalizao da matria no texto constitucional, destacada como a segunda a ser protocolada no
Congresso Nacional, fruto da mesma mobilizao incentivada pelo 5 e 6 ENERs.
Em 1996, o MEC divulgou os Parmetros Curriculares Nacionais, s que nestes, no
constava os Parmetros Curriculares Nacionais para o Ensino Religioso, houve portanto a
necessidade de criar os PCNER, esse fato de certa forma, contribuiu para o fortalecemento do
processo de regulamentao de tal componente curricular.
O passo seguinte se deu nos respectivos estados, territrios e no Distrito Federal, ao
longo do processo constituinte estatal. Uma vez garantido no ensino fundamental pela lei
maior, a batalha dos mesmos grupos e entidades objetivavam a acrescentar o termo "e mdio",
para ampliar o dever do Estado para com o Ensino Religioso em toda a educao bsica.
LDB, Lei 9.394/96, em seu artigo 33, afirma: "O Ensino Religioso, de matricula
facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de ensino
fundamental, sendo oferecido sem nus para o estado."
A partir da, novas dificuldades so somadas s anteriores. Se antes o Ensino Religioso
compreendido como elemento eclesial na escola, tratado como uma prtica educativa extra-
curricular ou fora do sistema de ensino, agora surge a questo da histria do "sem nus para os
cofres pblicos".
Sobre essa questo SCHENEIDER(1998, p.7) comenta que a LDB, alm de no trazer
novidades, agrava a confuso, [...] restando as oranizaes religiosas a definio dos contedos
e a garantia dos professores
Este fato causou grande descontentamento nas comunidades escolares bem como nas
diversas denominaes religiosas, que em conseqncia disso, organizaram mobilizaes,
abaixo-assinados etc.
Devido a todos esses acontecimentos, foram apresentadas trs propostas de mudana,
sendo duas de autoria do poder legislativo, uma na pessoa do Deputado Nelson Marchezan
(PSDB/RS) e outra do Deputado Maurcio Requio (PMDB/PR), e uma proposta do poder
executivo.
O deputado Nelson Marchezan, com o seu Projeto de Lei N 2.757/97, no almejava
grandes mudanas na lei. Este solicitava apenas a retirada da expresso "sem nus para os
cofres pblicos". Para isso, ele argumentava que o Ensino Religioso componente curricular do

ensino fundamental de grande importncia para a formao do cidado e como tal, dever
constitucional do Estado arcar com o seu nus.
A proposta do deputado Maurcio Requio - Projeto de Lei n 2.997/97, sugeria
modificaes na redao do artigo 33 da LDB, uma vez que pretendia que o Ensino Religioso
fosse parte integrante da formao bsica do cidado, cujos contedos deveriam respeitar a
diversidade cultural brasileira e a serem definidos segundo parmetros curriculares nacionais, de
comum acordo com as diversas denominaes religiosas ou entidades que as representam, e
ainda vetava qualquer forma de doutrinao ou proselitismo.
J o projeto de autoria do Poder Executivo - Projeto de Lei 11.3.043/97, mantinha
praticamente a integra do texto original da LDB, propondo apenas que seus dispositivos no
seriam aplicados quando o Ensino Religioso adotasse a modalidade de carter ecumnico,
favorecendo o acesso a conhecimentos que promovessem a educao do senso religioso;
respeitasse as diferentes culturas e fosse ministrado sem proselitismo. Remetia definio de
procedimentos e contedos, bem como s formas de treinamento, recrutamento e remunerao
dos professores para a competncia de cada sistema de ensino, admitindo parceria total ou
parcial, para este fim, com entidade civil constituda pelas diferentes denominaes religiosas.
Atravs da mobilizao de diversas entidades sociais e religiosas, parlamentares e
lideranas polticas de todos o pas, chegou-se a concluso de que o deputado Padre Roque (PT-
PR) membro da Comisso de Educao, Cultura e Desporto, seria a pessoa mais indicada para
ser o relator do assunto. O relatrio oferecido pelo deputado apresentava as principais
justificativas para mudana do texto da nova lei. importante frisar que este fruto de
inmeros debates, com a participao de diversos segmentos da sociedade civil organizada.
Transcrevemos na integra o teor do referido relatrio:
"A anlise dos trs projetos evidencia importantes convergncias que
merecem ser destacadas. Todos adotam o princpio de que o Ensino
Religioso parte integrante essencial da formao do ser humano,
como pessoa e cidado; estando o Estado obrigado a promov-lo, no
s pela previso de espao e tempo na grade horria curricular do
ensino fundamental pblico, mas tambm pelo seu custeio; quando
no se revestir de carter doutrinrio ou proselitista, possibilitando aos
educandos o acesso compreenso do fenmeno religioso e ao
conhecimento de suas manifestaes nas diferentes denominaes
religiosas.
Trata-se de uma postura que satisfaz plenamente os dispositivos
constitucionais que definem a relao entre o Estado e as igrejas,
inserindo-se inclusive de forma adequada na hiptese de colaborao
de interesse pblico, prevista no art. 19, I, da Constituio Federal.
Nada mais de interesse pblico do que a formao integral e o pleno
desenvolvimento da pessoa humana, objetivo fundamental da
educao nacional, tal como mencionado no art. 205 da Carta Magna.
Tanto isso verdade que, em inmeros sistemas de ensino estaduais e
municipais, inspirados nos princpios consignados na Constituio de
1988, estabeleceram-se parcerias que tm logrado xito no campo do
Ensino Religioso. Tais experincias esto seriamente comprometidas
pelo dispositivo atualmente constante do art, 33 da Lei Darcy Ribeiro,
cujo contedo desobriga o Poder Pblico, sob o ponto de vista
pedaggico e financeiro. Na realidade, a lei parece cercear esprito
humanista, abrangente e integrador, pelo qual o Ensino Religioso foi
includo como disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de
ensino fundamental.
Esse dispositivo desencadeou na sociedade brasileira um processo
significativo em prol do Ensino Religioso, esclarecendo de vez o seu
papel e a sua importncia na educao e corrigindo distores
histricas no redimidas no texto da lei. Dessa forma, pela primeira
vez no Brasil se criam oportunidades de sistematizar o Ensino

Religioso como disciplina escolar que no seja doutrinao religiosa e
nem se confunda com o ensino de uma ou mais religies. Tem como
objeto a compreenso da busca do transcendente e do sentido da vida.
que do critrios e segurana ao exerccio responsvel de valores
universais, base da cidadania. Esse processo antecede qualquer opo
por uma religio.
A verdadeira existncia do indivduo-pessoa humana, as relaes
interpessoais e, de modo mais amplo, as relaes sociais e, por
decorrncia, a existncia da prpria sociedade, dependem da
autenticidade dos valores, que se solidificam a partir da certeza
transcendental, e de uma tica que se consolida sobretudo atravs do
processo educativo iniciado na famlia, valorizado na educao
escolar e nela, de modo privilegiado, no Ensino Religioso.
No se trata apenas de questo de transmisso de meras normas de
conduta. Trata-se de proporcionar na educao escolar, oportunidade
para que o educando descubra o sentido mais profundo do existncia;
encontre caminhos e objetivos adequados para sua realizao; e
valores que lhe norteiem o sentido pleno da prpria vida. Assim,
conferindo-lhe especial dignidade como ser humano e respeito por si
mesmo, plos outros e pela natureza.
Trata-se de oferecer ao educando a possibilidade de perceber a
transcendncia da sua existncia e de como isso confere nova
dimenso ao seu ser, nele imprimindo uma marca diferenciada para a
construo de uma sociedade mais justa, centrada na solidariedade, na
defesa e na promoo integral da vida."
Graas a toda luta no dia 17 de junho de 1997 o Plenrio da Cmara dos deputados
aprovou, quase por unanimidade, o relatrio acima e o texto substitutivo que este propunha. E
no dia 09 de julho o mesmo substitutivo foi aprovado no Senado da Repblica sem emendas,
sendo este, sancionado pelo Presidente da Repblica no dia 22 de julho de 1997.
A mudana da LDB com a aprovao da nova Lei n 9475/97, que modifica o art. 33, da
Lei 9394/96, sendo fruto de um consenso, assim expressa:
...O Ensino Religioso de matricula facultativa, parte integrante da
formao bsica do cidado e constitui disciplina dos horrios normais
das Escolas Pblicas de Ensino Fundamental, assegurando o respeito a
diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas qualquer forma de
proselitismo...
Segundo SCHENEIDER (1998, p.10) a grande inovao desta emenda poderia ser
resumida em dois pontos: primeiro prioriza o princpio religioso sem enfatizar qualquer
confisso religiosa, pois o que se objetiva um ensino religioso agregador, o segundo ponto a
valorizao da tolerncia, portanto uma ratificao do ponto anterior.
Essa conquista, no significa dizer que as questes referentes ao ensino religioso esto
todas resolvidas, no, pois o fato de termos a lei sancionada, no garante sua aplicabilidade de
modo geral, preciso fazer a lei na realidade e assim colaborar para construo da cidadania
com mais riqueza na moral, a tica e nos valores humanos, neste sentido, temos que:
O ensino religioso apontado como sendo fundamental na perspectiva

da educao integral, especialmente na formao de valores e atitudes
de solidariedade e respeito humano [...] a seu ver, [...] a formao
religiosa nas escolas dever de quem se prope a formar cidados
livres e conscientes. (KUHN, 2005, p.121-123).

III - EFEITOS DA GLOBALIZAO
Embora a globalizao seja um tema amplamente discutido, no existe uma definio

que seja aceita por todos, mas basicamente um processo ainda em curso de integrao de
economias e mercados nacionais. No entanto, ela compreende mais do que o fluxo monetrio e
de mercadoria; implica a interdependncia dos pases e das pessoas, alm da tentativa de
unificao de padres e est ocorrendo em todo o mundo, inclusive no espao social e cultural.
chamada de "terceira revoluo tecnolgica" (processamento, difuso e transmisso de
informaes) e acredita-se que a globalizao define uma nova era da histria humana.
um conjunto de transformaes na ordem poltica e econmica mundial que vem
acontecendo nas ltimas dcadas cujo ponto central da mudana a integrao dos mercados
numa "aldeia-global", explorada pelas grandes corporaes internacionais.
De modo geral, todas as reas da sociedade, so afetadas pelos efeitos da globalizao,
principalmente a comunicao, o comrcio internacional e liberdade de movimentao, com
diferente intensidade dependendo do nvel de desenvolvimento e integrao das naes ao redor
do planeta.
Um exemplo visvel disso a internet, que permite um fluxo de troca de idias e
informaes jamais vistas na historia da humanidade. Se antes uma pessoa estava limitada a
imprensa local, agora ela pode ter acesso a informaes do mundo inteiro, numa velocidade em
tempo recorde.
Percebe-se que o acesso aos meios de comunicao, sejam redes de televiso, ou
imprensa multimdia em geral sofreram um grande impacto da globalizao, tudo isso graas ao
aumento da universalizao e ao barateamento dos aparelhos, bem como, o melhoramento da
infra-estrutura das operadoras, como aumento da cobertura e incremento geral da qualidade e
inovao tecnolgica.
Se pararmos para analisar alguns detalhes, vamos perceber facilmente que estamos
cercados pelo mundo globalizado. A ttulo de exemplo, podemos elencar uma lista de produtos
transnacionais presentes em nosso cotidiano.
So os MPs da vida, o aparelho celular, ipod, iphone, computador e/ou notebook com
acesso a internet, imagens em 3D, cmera digital e outra infinidade de produtos que so
lanados no mercado diariamente.
Na verdade, no h atividade que escape dos efeitos da globalizao do capitalismo. Por
qualquer ngulo que se olhe, percebemos que cada indivduo vive hoje numa sociedade
globalizada. As pessoas se alimentam, se vestem, moram, se deslocam, se comunicam e se
divertem, por meio de bens e servios mundiais, utilizando mercadorias produzidas pelo
capitalismo mundial, globalizado.
O Deus de hoje o do consumo, cujo templo de adorao o Shopping Center. O
consumo excessivo uma das maiores doenas dos ltimos tempos, com um agravante, as
pessoas no se sentem doentes, atingindo principalmente os jovens e adolescentes, uma vez que
estes possuem um enorme prazer em gastar com coisas fteis e desnecessrias, como
guloseimas, produtos luxuosos e o troca-troca do mesmo produto, substituindo o velho
(pouqussimo tempo de utilizao) por um mais avanado em aparncia e tecnologia. Alm
disso, muitas vezes eles tm que consumir para se enturmar com seus amigos.
O investimento em marketing imenso, atingindo pessoas de diferentes classes sociais,
faixas etrias e de ambos os sexos; levando-nos iluso de que no nosso planeta no existe
misria.
Segundo Escario a globalizao algo que vem devorando com muita voracidade
todas as promessas de progresso, da liberdade, da igualdade, da no discriminao e da
racionalidade, como a prpria idia da luta por elas. (ESCARIO, 2009 apud, RICHARDSON,
2002, P. 17)
Percebe-se, portanto que a globalizao um fenmeno moderno que surgiu com a
evoluo dos novos meios de comunicao cada vez mais rpidos e mais eficazes, e que trouxe
aspectos positivos, beneficiando a populao de modo geral, mas que trouxe tambm muitos
aspectos negativos, desencadeando srios prejuzos para a populao, e o que pior, muitas
vezes, sem que essa perceba.

A esse respeito, (GOWDAK, Demtrio, 2009, p. 273), diz que,
Cincia, tecnologia, internet e progresso no so ruins, ao contrrio,

o mal est no modo pelo qual o ser humano lida com tudo isso.
A globalizao e a velocidade com que as novas exigncias mundiais
alcanam cada individuo tem pressionado a busca pela igualdade. Esse
intercmbio instantneo com o mundo inteiro, por meio das vias
digitais de informao, tende a universalizar o conhecimento, mas ao
desprezar a diversidade e as riquezas regionais, pode impor uma
cincia cega que cada vez mais leva ao progresso mas tambm a
destruio [...], a tica uma expresso da cidadania, a qual garante os
direitos humanos [...], com liberdade e responsabilidade [...], a
disposio de encontrar caminhos de convivncia ou coexistncia que
respeitem os povos, independente de sua origem, credo, cor da pele,
costumes e posio social. Um puro exerccio de respeito em todas as
reas da participao humana.

O autor nos leva a refletir sobre o papel da cincia, seus beneficios e prejuzos, bem
como sobre o avano da globalizao e a forma como essa atinge cada indivduo.
Um fato que chama a ateno neste mundo globalizado, que quanto maior a facilidade
das pessoas se comunicarem, seja por internet, aparelhos de celular etc., mais distantes elas
esto; muito embora, as vezes, estejam prximas fisicamente. A dinmica do dia-a-dia
sufocante, o dia parece ter menos horas e no damos conta de nossos compromissos pessoais,
levando-nos falsa impresso de que no temos tempo de nos preocuparmos com o(a) outro(a).
Por isso, as pessoas esto tornando-se cada vez mais individualista, vulnerveis e vazias
interiormente.
IV - CONSIDERAES FINAIS
Diante do exposto, a disciplina Ensino Religioso se faz necessria para trabalhar e/ou
resgatar valores que dignificam o ser humano, respeitando diversidade cultural, religiosa,
tnica e de gnero, voltando-se para a solidariedade fundada na transcendncia, permitindo aos
alunos(as) respeitarem o mistrio da vida, a se valorizarem e a mudarem sua postura diante dela.
O Ensino Religioso busca resgatar valores que foram esquecidos, mas precisam ser
lembrados para que a vida seja compreendida como o fenmeno no qual se manifesta a
sacralidade de cada indivduo, mesmo que no professe nenhuma f em um poder
transcendente, pois o que transcendental o valor intrnseco do ser humano.
Os valores humanos estudados no Ensino Religioso como virtudes, devem ser
apreendidos para nortear a ao humana e estes so apresentados como contedos principais da
disciplina, uma vez que as propostas curriculares de outras matrias esto voltadas para a rea
intelectual, haja vista a grade curricular ser dirigida para o ensino tcnico e para o vestibular,
isto , para uma formao tecnicista e cientfica, deixando a formao de valores humanistas
esquecidos ou relegados a um segundo plano.
Assim, o Ensino Religioso explora temas da atualidade, como consumismo,
globalizao, aborto, sexualidade, drogas, eutansia e outros, para, a partir da, interiorizar o
sentimento de solidariedade, levando-os(as) a tornarem-se mais afetivos, mais acolhedores(as),
na esperana de contribuir para a aquisio de conhecimentos e valores fundamentados da
humanidade.
REFERNCIAS:
ESCARIO, apud RICHARDSON, Robert Jarry. (Org.) Excluso, Incluso e Diversidade. Joo Pessoa:
Editora Universitria da UFPB, 2009.
FIGUEIREDO, Anisia de Paulo. O Ensino Religioso no Brasil. Petropolis, RJ; Vozes, 1996
FRUM NACIONAL PERMANENTE DO ENSINO RELIGIOSO. Cadernos de Estudos Integrante do
Curso de Extenso a Distncia de Ensino Religioso Capacitao para o Novo Milnio. (Caderno N
1)
GOWDAK, Demtrio. Cincias novo pensar, 8 Ano. So Paulo: FTD, 2009
GRUEN, Wolfgang. O Ensino Religioso na Escola. Petropolis, RJ; Vozes, 1994
SAMPAIO, Elias. Diagnstico das desigualdades raciais e de gnero no municpio de Salvador.
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SANTOS, Eduardo Paiva dos. E agora professor(a)?: um estudo sobre o discurso docente acerca da
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Orientadora Ana Maria de Sales Coutinho.
SCHNEIDER, R. Ensino Religioso: uma grande mudana. Braslia: Centro de Documentao e
Informao, Cmara dos Deputados, 1998.

Estudo do Aspecto Social do Livro: Ensino Religioso e
Ensino Leigo de Leonel Franca
73
Fabiana Cristina da Conceio
Resumo - Esse trabalho discute o Ensino Religioso nas Escolas, estudando o aspecto social da obra
Ensino Religioso e Ensino Leigo de Leonel Franca, datado de 1931. J naquele contexto scio-
histrico, o autor dialoga com as prticas pedaggicas existentes e a repercusso das mesmas. Traz
elementos acerca da educao moral e de sua interferncia no mbito social, tambm utilizando pesquisas
empricas, sobretudo no campo europeu, deixando sempre em evidncia que as sociedades adeptas ao
Ensino Religioso em suas escolas, tinham nmeros de criminalidade e suicdios juvenis muito baixos em
comparao com as escolas laicizadas. Segundo o autor, a educao auxilia na formao da conscincia
moral sendo esta uma questo tico-religiosa que repercute na vida social.
Palavras-chave: Ensino religioso, formao moral, conscincia.
Introduo
Esse estudo desenvolver uma pesquisa fundamentalmente de cunho bibliogrfico no
interior do livro Ensino Religioso e Ensino Leigo aspectos pedaggicos, sociais e jurdicos,
abordando pormenorizadamente o aspecto social da referida obra, tendo em vista dialogar com o
pensamento de Leonel de Franca nas atuais prticas acerca do Ensino Religioso ministradas no
Brasil.
Tal pesquisa tambm contar com o estudo de diversos textos e documentos legais
contemporneos ao autor e que certamente o embasaram tanto na escrita dessa obra acima
mencionada, quanto serviram de fonte reflexiva para o mesmo. Tambm importante levar em
considerao o conceito terico neo-tomista que est arraigado s reflexes de Leonel.
O neo-tomismo compreendido aqui como um movimento filosfico que buscou o

retorno da filosofia tomista. O grande impulsionador dessa corrente de pensamento foi Leo
XIII por meio da Encclica Aeterni Patris, de 1879. Para o Sumo Pontfice Catlico, a filosofia
ocidental desenvolvida a partir de Descartes estava repleta de erros e equvocos que conduziram
crise social do sculo XIX. Segundo os neo-tomistas, para solucionar os problemas oriundos
de uma filosofia desvinculada dos princpios religiosos, fazia-se necessrio efetuar um resgate
dos pressupostos defendidos por Santo Toms de Aquino. Em Aeterni Patris, Leo XIII aponta
diversos princpios que deveriam estar na base da filosofia, tais como: a defesa da verdadeira f
e dos valores humanos.
Ademais, no decorrer do presente artigo realizaremos um levantamento bibliogrfico
utilizando importantes subsdios provenientes de obras clssicas tendo como meta enriquecer as
possveis interpretaes oriundas do objeto de estudo desse trabalho, sempre dialogando com os
conceitos e abordagens condizentes aos aspectos anteriormente elucidados.
Contextualizao histrica da obra e breve biografia do autor

importante contextualizar o leitor sobre o momento histrico, poltico, social e
religioso em que a obra em estudo foi escrita, bem como apresentar a biografia do autor e seu
legado mais relevante; uma vez que, Leonel Franca, nascido no Rio Grande do Sul no final do
sculo XIX, vive em um perodo conturbado para a religio catlica no Brasil. Com o declnio
da monarquia e o advento do regime republicano, a estrutura do catolicismo brasileiro passou
por uma intensa crise, resultado tambm do processo de secularizao implantado pelo novo
sistema poltico brasileiro.
73
Licenciada em Pedagogia pelo Centro Universitrio Herminio Ometto UNIARARAS. Mestranda do Programa de
Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica PUC-SP. fabi_crisc@yahoo.com.br

Com o fim do padroado e beneplcito, estruturas que vinculavam o catolicismo ao
Estado brasileiro, a Igreja Catlica se viu diante de uma situao indita: no detinha mais os
privilgios que desfrutou desde o incio do processo colonizador. Tal situao afetou o interesse
e a atuao religiosa nas diversas esferas sociais, incluindo sua participao no processo de
ensino e aprendizagem.
Nesse quesito, o catolicismo desfrutou de amplo privilgio durante o perodo colonial e
tambm no regime monrquico. Cabia a Igreja a tarefa de educar. Eram os colgios dirigidos
por religiosos que ensinavam os filhos da elite brasileira. Durante sculos os nicos
estabelecimentos educacionais eram vinculados alguma Ordem ou Congregao Religiosa.
Nesse contexto, seria natural imaginarmos que o ensino confessional era inquestionvel.
Essa situao transformada radicalmente aps 1889. Com a deposio de D. Pedro, os
lideres do novo regime republicano viam como necessrio um afastamento do Estado da
Religio. Esse processo, que muitos denominam de secularizao, estatizou cemitrios, terras da
Igreja e tambm escolas.
A partir de ento, coube ao Estado e no mais Igreja a tarefa de educar e de formar os
cidados. devido a essa alterao no comando do processo formador que se comeou a
discutir a presena do chamado Ensino Religioso na grade curricular e seus diversos aspectos.
justamente essa a abordagem efetuada por Leonel Franca no incio dos anos de 1930.
Entre sua vasta contribuio acadmica, vale destacarmos o livro Noes de Histria da
Filosofia (1915), um best seller ainda utilizado atualmente, que foi sua primeira obra oriunda
das aulas de filosofia que ministrava. Logo aps a sua ordenao em 1923, ele publica uma
grande obra intitulada A Igreja, a Reforma e a Civilizao que tambm se tornou um best
seller.
Em 1924, doutorou-se em Filosofia e Teologia e no ano seguinte concluiu na Espanha o
ltimo ano de sua formao jesutica conhecida como Terceira Provao. Padre Leonel
Franca voltou ao Brasil e definitivamente se transfereriu para o Rio de Janeiro em 1927. L ele
publicou vrias obras importantes: A Psicologia da F, O Divrcio, O Problema de
Deus e, talvez a de maior importncia, A Crise do Mundo Moderno.
Nos anos de 1940, Padre Leonel Franca teve participao na implantao das
Faculdades Catlicas no Rio de Janeiro, sendo o primeiro reitor dessa instituio. Um pouco
mais tarde, em 1945 as Faculdades Catlicas se tornaram Universidade e dois anos depois,
recebe o ttulo de Pontifcia, passando a ser tornar a Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, PUC-RIO.
Porm, Leonel Franca sofria de graves problemas de sade. A insuficincia cardaca o
acompanhou por toda a sua vida, entretanto continuou frente da Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro dada sua extrema competncia e sabedoria. Muito debilitado, ele
falece em 03 de setembro de 1948.
Ensino religioso e ensino leigo abordagem social

Pensarmos em uma sociedade harmonizada, onde os bens individuais so partilhados
em comum com os demais membros, conscientes de que se faz necessrio abnegaes pessoais
para que o bem estar coletivo seja plenamente possvel de ser alcanado, soa de maneira utpica
aos nossos ouvidos extremamente globalizados pelos avanos, sobretudo tecnolgicos e
materiais, do ltimo sculo sculo.
De fato, pensarmos em uma sociedade que tenha como meta comum cultivar valores
existenciais e civis, de maneira que o homem desprenda-se de si mesmo em funo do outro,
significa corroborar com a idia de que isso apenas ser possvel a partir de um processo
educativo pragmtico.
Para Leonel Franca (1931, p.28) a educao interior das almas a condio
indispensvel da organizao externa da sociedade, uma vez que, seguindo o seu pensamento,
para que o ser humano possa cuidar do patrimnio construdo pela sociedade a qual se est
inserido, primordial formar as almas.
Segundo Leonel Franca, a instruo meramente tcnica, onde a mesma prepara apenas
o corpo para ser inserido na sociedade. Quanto educao, cabe a ela o desenvolvimento da

personalidade humana, sendo que por meio dessa personalidade o ser humano dialoga com a sua
alma, com toda a sua capacidade de elevar-se espiritualmente.
Nessa perspectiva o texto dessa obra bastante claro. Para o autor, quando uma pessoa
age de maneira consciente, desempenhando seu papel social em consonncia com seus valores e
responsabilidades, significa que ela foi verdadeiramente educada com valores que esto agora
incutidos em seu ser, em sua personalidade. Dessa forma, todas as questes em torno da
problemtica acerca de uma reforma social, seriam nessa instncia, confrontadas pelo autor, que
aponta de maneira essencial, o quesito da formao da conscincia como uma necessidade tico-
religiosa.
Nesse aspecto a formao da conscincia essencial para a existncia de uma sociedade
mais harmnica. Endossando esse pensamento, Hovre descreve:
A grandeza de um Estado no repousa nem na sua extenso, nem na

sua fora armada, nem no numero dos seus habitantes, nem nas suas
riquezas, commercio e industria, nem nos seus progressos scientificos,
mas na fora moral e religiosa de seu povo, na fidelidade s leis da
consciencia, e, em remate de contas, na sua religiosidade. (HOVRE,
1927 apud FRANCA, 1931, p. 29).
Com esse olhar, temos a formao da conscincia como sendo uma questo tico-
religiosa, que para tanto, o ser humano devesse viver socialmente uma vida embasada em
diversos valores, enfatizando a religiosidade, e que assim contribussem para a construo de
uma sociedade melhor.
Viver bem no mbito familiar, demonstrando honestidade e seriedade em todos os
demais relacionamentos humanos, utilizando de equilbrio e moderao em quaisquer
circunstncias sociais o mesmo que assumir o carter de influncia que tal processo
desenvolve na inteligncia humana, isto , em sua conscincia.
Todos esses questionamentos trazem como um pano de fundo o aspecto religioso
embutido na mentalidade e na vivncia de muitos autores. Alguns pensadores, como veremos ao
longo desse texto, assumem o carter religioso convictos de sua relevncia no decorrer do
processo educativo. A citao a seguir, explcita tal afirmao:
A Sociedade suppe a religio, inspira-se da religio... A religio

desempenha um papel de principio e no de simples instrumento... Na
origem de todo o progresso social encontram-se a f, a esperana e o
amor. A religio conservar assim o seu antigo caracter de genio
tutelar das sociedades humanas. (BOUTROUX, s.d. apud FRANCA,
1931, p. 30) (destaques do autor).
evidente o grau de importncia conferido religio segundo o autor do excerto acima

citado. A religio colocada no centro da discusso social, como aquilo que norteia os valores
humanos, que d sentido vida individual e comunitria. Evidencia no somente o valor a ela
conferido, mas sobretudo a necessidade humana em se ter uma crena religiosa que a oriente,
colocando o ser humano em estado de permanente tutela da prpria religio.
Podemos observar com esses estudos que a formao moral do indivduo est atrelada
necessidade de apoio em crenas religiosas. O estudo das cincias indispensvel nesse
contexto, porm o papel desempenhado pela religio se torna ainda mais necessrio, uma vez
que compete a religio o carter formador da conscincia humana.
Nesse segmento, utilizaremos mais um exemplo que corrobora com a problemtica
desenvolvida nesse texto, visando elucidar o pensamento de diversos autores que colaboraram
para os estudos de Leonel Franca. Paul Bureau, um dos socilogos mais influentes dessa poca,
incisivo em sua explanao:
No ha duvida que o desenvolvimento da sciencia e do espirito

critico tendam dora em deante a restaurar nas intelligencias a crena

religiosa e a mortrar-lhe a funco indispensavel. Em nenhum outro
dominio este papel da f, da esperana e do amor apparece melhor do
que por occasio dos preceitos da disciplina sexual; mas na realidade,
todas as tendencias mais certas e mais razoaveis da nossa civilizao
moderna no reclamam menos o contrapeso moderador da crena
religiosa... Mais que nunca a humanidade caminha numa corda rija;
sem o soccorro de uma f religiosa capaz de penetrar-lhe a alma e a
vida inteira, no se manter em equilibrio... A formao moral do
individuo estreitamente ligada s crenas religiosas; a observancia
exacta da disciplina dos costumes s possivel numa sociedade
submettida influencia bem-fazeja de uma robusta educao
religiosa. (BUREAU, 1926 apud FRANCA, 1931, p. 31) (destaques
do autor).
Bureau elucida os aspectos existentes na formao da moral do indivduo destacando a

funo da religio nesse contexto. Para esse autor, a crena religiosa de suma importncia no
processo de educao do ser humano e coloca a profisso de uma f religiosa como o centro,
como aquilo que transpe na alma e mantm a pessoa em equilbrio.
Nesse segmento no bastaria dizer que o ser humano necessita estar em contato direto
com qualquer crena religiosa que o levasse a praticar o bem comum na sociedade a qual se est
inserido, mas afirma terminantemente que a formao moral do indivduo s ocorre plenamente
com o auxlio de uma educao religiosa, e que a partir dela a conscincia se estabelece em
concordncia com os valores e costumes apreendidos.
Os autores citados no decorrer desse texto partem de um mesmo princpio evidente. O
ser humano durante todo o seu processo educativo precisa de maneira indispensvel ser
trabalhado em sua formao moral, ou seja, a base moral essencial na construo de sua
conscincia e a questo tico-religiosa deve perpassar a sua cultura refletindo como uma
condio de vida social.
Desse modo, teramos a educao religiosa como base na formao moral do indivduo.
Seria essa educao que garantiria a humanidade que as necessidades sociais fossem tratadas
com o devido respeito e ateno, pois levaramos em considerao todos os quesitos tico-
religiosos existentes em nosso meio.
E como poderamos tratar a educao religiosa de uma maneira pragmtica? Como
garantir uma transposio didtica eficiente, que abordasse os contedos existenciais de
maneira a dialogar com a prtica real existente? E a funo do educador nesse processo, como
se daria? E quanto sua formao acadmica, como poderamos avali-la?
Notamos que as mesmas preocupaes do sculo passado ainda permanecem vivas em
nossos dias. H muito tempo que pedagogos, socilogos, e muitos outros profissionais buscam
meios de encontrarem respostas a tais indagaes. Pontes de Miranda traz uma reflexo sobre
esses entraves na educao religiosa:
A escola leiga , por isto mesmo, se no m, defeituosa; ministra

meia educao, d o sentido mutilado. O educador neutro em
materia religiosa to imperfeito quanto o amoral: por bem dizer,
renuncia possibilidade de enriquecer as foras infantis de julgar os
proprios pensamentos; em vez de preparar e corrigir por dentro,
conforma-se com o aparar por fra. No preside a formao de
homens educados segundo as leis sociologicas e a sciencia: fabrica
cidados, homens que s tem as leis, isto , a cadeia e a multa, as
indemnizaes e as penas disciplinares. No ha negar que taes
individuos vo para a vida mal protegidos e so frageis esteios para
que nelles se apoiem as sociedades. (MIRANDA 1926, apud
FRANCA, 1931, p. 33-34) (destaques do autor).

H de se concordar que o papel que o educador desempenha dentro de uma sala de aula
excepcional. O professor nunca foi algum que apenas transfere conhecimentos a seus
alunos, ele sempre teve consciente ou inconscientemente a capacidade de auxiliar seus alunos a
alarem vos mais longnquos ou a cortarem as suas asas antes mesmo que eles soubessem que
poderiam voar.
Independentemente de se ministrar um Ensino Religioso confessional ou no, a
formao do docente um dos fatores que mais exige ateno. Atualmente a proposta existente
prima por um Ensino Religioso interconfessional, observando a pluralidade religiosa e, por
conseguinte, sem proselitismo. Joo Dcio Passos aborda os obstculos acerca do Ensino
Religioso no Brasil, bem como aponta caminhos para a formao do professor dessa rea:
bem verdade que esses desafios pedaggicos e didticos esto

presentes em qualquer rea de conhecimento a ser ensinada; porm,
no caso do ER, eles se revestem de uma relevncia maior por se
situarem num nvel da conscincia da realidade do educando e, antes,
do prprio professor, que diz respeito aos fundamentos primeiros da
realidade, dos valores e das opes humanas. (PASSOS, 2007, p.
130).
Notamos que nesse sentido a formao do professor em Ensino Religioso um aspecto

que merece muita ateno, tendo em vista estudos bem embasados e criteriosamente
constitudos. Tomemos mais um pouco a contribuio de Joo Dcio Passos quanto
preocupao com a formao do docente:
A formao de docentes para o ER requer uma articulao, no

interior dos currculos, de questes referentes ao ato pedaggico e
religio, no sentido de responder a pergunta bsica: ensinar religio
para qu? Como nas demais reas/ disciplinas, o estudo da religio
meio para um fim maior, que a educao dos cidados para
responder aos desafios da sociedade atual e, qui, do futuro. A
conscientizao do docente quanto importncia dessa finalidade
dever ir alm das disposies que fundamentam os cursos com seus
objetivos, currculos e prticas didticas, e afirmar-se como um
pressuposto indispensvel que possa garantir a prpria qualidade
terica e pedaggica do curso, enquanto transmisso de uma rea de
conhecimento e no como formador de posturas religiosas. Nesse
sentido haver sempre uma filosofia da religio subjacente s
concepes e prticas curriculares de Cincias da Religio que
responda sobre o sentido da religio e de seu ensino. (PASSOS,
2007, p. 123).
Podemos observar que existe uma correspondncia dialgica entre os fatores elencados
anteriormente e os empecilhos encontrados atualmente nas questes que versam sobre o Ensino
Religioso nas escolas brasileiras. Hoje em dia esto sendo criados cursos apropriados para a
formao docente, no entanto, as primeiras preocupaes com essa problemtica permanecem
na mente dos pesquisadores atenciosos e comprometidos com tal temtica.
Com isso, podemos afirmar que a histria do Ensino Religioso nas escolas tem traado
o seu caminho no dia-a-dia, avanando significativamente em alguns aspectos, como por
exemplo, a construo de uma base acadmica slida, mas, no entanto, caminha a passos lentos
em tantos outros quesitos.
Segundo Leonel Franca, a escola leiga apenas oferece aos educandos uma formao
bastante superficial, que repercute em uma impotncia em lidar com os demais fatores que
perpassam sua vida social. Para esse autor, no se possvel pensar em uma verdadeira
pedagogia se a mesma no dialogar com as inquietaes que todo o ser humano traz consigo, no
mais ntimo do seu ser.

Levando em considerao a insero do Ensino Religioso nas escolas pblicas ou a sua
retirada das mesmas, Leonel Franca faz um estudo minucioso sobre as conseqncias positivas
ou no de tais aes. Obviamente os dados estatsticos levantados pelo autor esto deveras
ultrapassados, mas nem por isso so menos relevantes.
Citarei apenas alguns exemplos para que possamos de posse de um material que
certamente trar inquietaes a todos aqueles interessados nas causas que tangem o Ensino
Religioso, discutir sobre os impactos causados bem como encontrar meios de auxiliar a
construo de um ensino que prime pelo ser humano, capacitando-o a agir de maneira ntegra,
refletindo seus valores na sociedade.
Vale ressaltar, que o autor trabalha com dados oriundos do final do sculo XIX e incio
do sculo XX, contudo, as desastrosas conseqncias ocorridas durante a ausncia do Ensino
Religioso nas escolas, em muito se parecem com a sociedade globalizada do sculo XXI a qual
fazemos parte.
No contexto histrico acima mencionado, dos pases da Europa, a Frana foi uma das
excees que se tornou adepta ao laicismo escolar. Aps a retirada da chamada instruo
religiosa das escolas, em pouco tempo o aumento da criminalidade aumentou
assombrosamente, o nmero de crimes atingiu mais que o dobro dos registrados na poca,
levando em considerao que no houve durante esse perodo nenhum tipo de crise econmica
ou alguma guerra.
Dadas as circunstncias, a instruo religiosa reinserida nas escolas francesas, onde
vigora por vinte e seis anos, tendo a cada ano uma queda extremamente expressvel nos ndices
de criminalidade. No entanto, passado esse perodo, novamente essa instruo religiosa
retirada de cena. O acrscimo no nmero de crimes bastante elevado e soma-se o agravante de
que grande parte dos crimes so praticados por menores de idade.
A. Guillot (1887, apud FRANCA, 1931, p. 37) era juiz de instruo em Paris. Ele
atribuiu aos elevados ndices de crimes cometidos pelos jovens a modificao na organizao no
sistema pblico de ensino. Segundo as estatsticas, os registros de crimes em vinte anos
simplesmente quadruplicaram-se.
Para A. Guillot, no existiu nenhum tipo de coincidncias. Os nmeros de crimes
aumentaram simultaneamente s modificaes na organizao do sistema de ensino pblico,
justamente na periodizao da ausncia da instruo religiosa. Alguns anos mais tarde, Guillot
afirma que:
[...] a creana que no dirigida para as cousas superiores, [...] que

no se sente sob o olhar e sob a ao de Deus, uma vez homem, ir ao
prazer e ao interesse. E nem espera chegar a homem. Desde cedo
comea a tratar como velhas fices tudo o que lhe custa, tudo o que
lhe pesa [...] no peito das creanas sopram j os odios, as invejas, os
ciumes, a sde de prazeres que consomem os seu maiores [...] se o mal
no maior devemo-lo s escolas livres que conservam na Frana um
nucleo de homens que temem e servem a Deus [...] com os meios mais
engenhosos, por preserv-la, defend-la e salv-la. (GUILLOT, 1896,
apud FRANCA, 1931, p. 37-38).
No nos compete nesse momento fazermos uma aluso ao carter confessional desse
excerto, uma vez que a inteno de traz-lo discusso apenas para avaliarmos criticamente as
causas provenientes da retirada do Ensino Religioso dessas escolas, respeitando o contexto ao
qual as mesmas estavam inseridas.
Independente de uma confisso religiosa, podemos ver que um nmero bastante
expressivo de jovens, que no tiveram possibilidades de pensar e debater sobre as questes
existenciais que permeiam toda a humanidade, simplesmente no sabem como lidar com tais
anseios e viver plenamente em uma sociedade.
Com base nesses dados constatamos que tanto a diminuio, bem como o acrscimo dos
ndices de criminalidade, esto vinculados a presena e/ou ausncia do Ensino Religioso nas

escolas pblicas francesas. A maior preocupao com a quantidade de jovens que passam a
exercer prticas criminosas.
De posse de muitos estudos e pesquisas quantitativas e qualitativas, Leonel Franca
conclui que so cometidos menos crimes pelos adultos e mais pelos jovens, uma vez que os
adultos alm de sua formao escolar, j esto h mais tempo sobre as influncias de outros
fatores sociais, enquanto que os jovens ainda esto mais atrelados apenas a sua primeira
educao.
Jules Jolly (1904, apud FRANCA, 1931, p. 41) que na ocasio era advogado da corte de
apelao de Paris, impressionado com os dados alarmantes e com os aumentos de reincidncia,
busca compreender quais foram s causas que levaram a sociedade a chegar a tal ponto.
Segundo suas reflexes e embasado em diversos casos e dados estatsticos, Jolly conclui que:
A instruco no actua efficazmente contra o vicio e o crime seno

quando se lhe ajunta a educao moral, para formar a consciencia da
creana ao mesmo tempo que a sua intelligencia. Essa educao
moral, cuja necessidade toda a gente reconhece, , porventura, dada
pela escola publica? Somos forados a confessar que no... a verdade,
abstrahindo de qualquer preoccupao confessional, que a educao
moral da infancia no pode facilmente dar resultado se no fundada
na religio... a fonte principal da criminalidade juvenil com a
diminuio do espirito religioso, a baixa geral dos costumes.
(JOLLY, 1904, apud FRANCA, 1931, p. 41) (destaques do autor).
Podemos visualizar nitidamente o cenrio em que tais textos foram escritos. possvel e
sem nenhuma dificuldade constatarmos a crise que estava instaurada nesses dias. Uma
sociedade repleta de jovens que em sua maioria viviam em condies precrias e que aderiam a
praticas criminais, trazendo medo e aflio sua comunidade.
Muitos outros casos e dados so elencados por Leonel Franca ao longo de seu texto.
Cremos que a ttulo de exemplificao os casos aqui elucidados j se mostram suficientes para
uma ampla reflexo. Contudo, vale ressaltar apenas mais um breve apontamento quanto s
situaes sociais mencionadas.
Dentre todos os infortnios causados em uma sociedade que tem seus jovens merc da
criminalidade, algo ainda mais pungente estava por vir. As estatsticas apontaram para uma
problemtica extremamente alarmante. Infelizmente um nmero muito alto de jovens no
encontravam sentido em suas vidas, e por esse motivo, acabavam se suicidando. Para tanto, as
pesquisas se atentaram a esse dado e passaram a fazer uma distino entre delinqncia e
suicdios tanto em seus estudos, quanto em seus grficos.
Nessa conjuntura, vale ressaltar que tais pesquisas tratam de jovens menores de idade,
fator que confere um grau mais elevado de preocupao. Segundo tais dados, em menos de vinte
e cinco anos os casos de jovens que se suicidaram, terrivelmente se quintuplicou. Jovens que
puseram fim em suas vidas simplesmente por no saberem viver socialmente.
vlido salientar que Leonel Franca levantou dados de outros pases apenas para
corroborar com suas convices acerca dos entraves do Ensino Religioso no Brasil. Embora,
segundo o autor, todas essas citaes elucidadas no decorrer desse texto tambm fossem visveis
em solo brasileiro, no tnhamos em mos estatsticas exatas como as que aqui utilizamos.
As pesquisas no campo religioso brasileiro vm aumentando atualmente, no entanto
nossos estudos ainda so limitados quando comparados com os desenvolvidos em inmeros
outros pases. As influncias que uma experincia religiosa exerce sobre a sociedade pode ser
analisada por diversos ngulos. A ttulo de ilustrao podemos citar as pesquisas na rea de
psicologia social da religio. Segundo Ednio Valle:
O ideal seria partir de estudos de situaes e casos especficos

devidamente analisados na tica da psicologia social. Isto no Brasil
no possvel, dada a quase inexistncia de pesquisas psicossociais de
campo. Tonar-se, assim, quase impossvel partir dos fenmenos

religiosos brasileiros como esses so de fato. Temos apenas idias e
impresses gerais a respeito da experincia religiosa que est afetando
no concreto o comportamento religioso brasileiro. Por essa razo,
permaneceremos no plano de uma primeira descrio terica do
fenmeno, lanando mo das sistematizaes nascidas em pases com
uma tradio de pesquisa mais alicerada [...]. (VALLE, 1998, p. 62-
63).
Dadas as circunstncias, observamos que embora as pesquisas no campo religioso

brasileiro estejam aumentando a cada ano, ainda permanecemos distantes de uma sistematizao
de dados existentes em outros pases, onde j possvel encontrarmos uma maior gama de
estudos que versam sobre a temtica religiosa.
Ainda segundo Leonel Franca, crescia no Brasil uma gerao de pessoas instrudas por
um ensino sem Deus. Ele chama a ateno para o fato de que tais pessoas estavam inseridas em
diversas reas da sociedade brasileira, levando consigo e transmitindo aos outros as
conseqncias de um ensino laico. Para Leonel Franca:
[...] Atravez da escola os effeitos dissolventes do laicismo alastraram

por todas as profisses e camadas sociaes. Avultou a criminalidade;
baixou a moralidade domestica; multiplicaram-se as deslealdades
conjugaes; desceu o nivel da probidade profissional; diminuiu o
respeito aos dinheiros publicos e aos interesses sociaes na mesma
proporo em que augmentou o egoismo e se exarcebou a sde de
prazeres [...]. ( FRANCA, 1931, p. 56).
Segundo Leonel Franca no h um s exemplo benfico surgido aps a excluso do

Ensino Religioso nas escolas. Ele no encontra em nenhuma de suas inmeras pesquisas um s
pas que tenha alcanado maiores ndices de progresso, de paz ou de harmonia social, mas ao
contrrio, apenas aumentos nas taxas de criminalidade e acentuada queda no padro moral, e,
em virtude de tais fatores, a sociedade estaria em estado de alerta, necessitando avidamente de
uma nova reformulao no sistema organizacional de ensino pblico onde, de fato, o Ensino
Religioso fosse parte integrante das disciplinas.
O Ensino religioso hoje a guisa de Consideraes Finais

A obra Ensino Religioso e Ensino Leigo de Leonel Franca, trata sobre as questes
acerca do Ensino Religioso no Brasil nos anos de 1930. A escolha em se trabalhar com uma
obra do sculo passado justificada pela afirmao de que o panorama educativo apontado pelo
autor naquele contexto em muito se parece com nossa atualidade.
Podemos pensar que tal possibilidade de dilogo esteja relacionada ao fato de termos as
mesmas inquietaes que todos os seres humanos possuem. Refletir sobre o significado da vida,
a morte e idias alm-tmulo, so questionamentos que ainda hoje a cincia no conseguiu
encontrar respostas contundentes, que satisfaam as necessidades e anseios humanos. Alm do
mais, so questes que a Pedagogia tambm no sabe muito bem como trabalhar com seus
educandos no dia-a-dia escolar.
Atualmente o Ensino Religioso nas escolas obrigatrio, porm, sua matrcula
assegurada em carter facultativo, ficando a critrio das famlias optarem pela matrcula de seus
filhos nessa disciplina. Contudo, tal ensino simplesmente inexistente em diversas Unidades de
Ensino do Brasil. Uma observao cautelosa suficiente para se constatar que em muitas
escolas onde o Ensino Religioso oferecido enquanto disciplina, h uma srie de obstculos e
empecilhos que tornam a aplicabilidade desse ensino algo autoritrio ou muitas vezes errneo.
So inmeros os entraves encontrados nas questes que tangem o Ensino Religioso nas
Escolas. Ausncia de profissionais capacitados, grades curriculares indefinidas e metodologias
adequadas so alguns dos principais empecilhos na realizao de uma proposta pedaggica
educativa efetiva.

A saber, em 1998, o Conselho Nacional de Educao enquanto institua as Diretrizes
Curriculares Nacionais para o Ensino Fundamental, entendeu que a importncia do Ensino
Religioso nas Escolas primordial. Para tanto, o Ensino Religioso foi elevado categoria de
rea de conhecimento, passando este a se integrar entre as dez reas de conhecimento que
compem a base nacional comum, assegurando a equidade ao ingresso aos conhecimentos
religiosos que permeiam toda humanidade.
possvel notar que o Ensino Religioso nas Escolas vem sendo amplamente discutido
atualmente no somente em virtude de sua insero educativa enquanto uma rea de
conhecimento, mas tambm por ter seu desenvolvimento pautado em toda trajetria na histria
da educao brasileira e mundial.
Para tanto, a literatura nessa rea vasta. H muitas pesquisas sendo realizadas sobre
diversos enfoques. Nesse estudo, observamos atentamente o panorama do Ensino Religioso nas
Escolas pautando-se no olhar de Leonel Franca que certamente nos trouxe elementos chave para
uma ampla discusso em nossa contemporaneidade.
Bibliografia
CESE. Declarao universal dos direitos humanos. So Paulo: Paulinas, 1978.
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LEO XIII (Papa) Aeterni Patris. Disponvel em:

<http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-
patris_sp.html>. Acesso em: 10 abr. 2010.

Formao de Professores para o Ensino Religioso:
Construo de uma identidade
74
Prof. Dr. Srgio Rogrio Azevedo Junqueira
75
Prof. Dr. Livre-docente Afonso Maria Ligorio Soares
Esta pesquisa a concluso do Ps-Doutorado realizado na PUCSP de abordagem qualitativa

busca conhecer diferentes propostas para formao inicial e continuada para profissionalizao docente, a
partir da histria da formao de professores do Ensino Religioso e dos documentos do Ministrio da
Educao, Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso e cursos ofertados pelas Instituies de
Ensino Superior no perodo de 1995 a 2010. Procuramos explicitar os referenciais tericos que
sustentaram os cursos e simultaneamente a identidade desta rea do conhecimento e seu encaminhamento
para assumir o perfil de uma formao a partir das Cincias da Religio no contexto dos sistemas de
educao adequado a legislao e dos diferentes estados da federao. Este estudo um mapeamento
nacional de formao a partir dos cursos nos segmentos: magistrio mdio, extenso, graduao,
especializao nas modalidades presencial e a distncia.
A identidade do Ensino Religioso construda inicialmente substancialmente

pelas legislaes, tambm pode ser compreendida pelos esforos em estabelecer uma
poltica de formao. A dcada de noventa com certeza um perodo que marca esse
percurso (JUNQUEIRA, 2009, 21-23).
Antes da dcada de 1990, a formao dos professores era organizada em sua quase
totalidade pelas instituies religiosas crists. Algumas experincias em parceria com os
sistemas de ensino, em decorrncia da proposta confessional ou interconfessional, foram
adotadas por esta disciplina. Eram cursos denominados de Teologia, Cincias Religiosas,
Catequese, Educao Crist e outros similares. Tais propostas ocorriam por parte das Igrejas,
ficando condicionadas ajuda financeira do exterior e/ou a recursos do prprio professor. Entre
as propostas destacam-se as experincias do Curso Superior em Ensino Religioso do Par, de
Pedagogia Religiosa do Paran e de Aprofundamento para Professores de Ensino Religioso em
Santa Catarina.
Essas propostas no graduavam os professores em conformidade com os profissionais
da educao de outras disciplinas, gerando impasses e dificuldades na vida funcional dos
mesmos. Os professores das outras disciplinas tinham suas graduaes reconhecidas pelo MEC,
dando-lhes direito ao ingresso por concurso pblico e, em conseqncia, de seguir plano de
carreira funcional. Os professores de Ensino Religioso, embora muitas vezes formados por
cursos de carter teolgico, no tinham reconhecimento por parte do MEC. Por imperativo da
legislao, eram-lhes negados os acessos funcionais na rea do magistrio, sendo apenas
permitida a contratao de seus servios em carter temporrio.
Em decorrncia, possvel localizar professores, que em consequncia de atuarem na
disciplina de Ensino Religioso durante mais de 30 anos consecutivos, sem acesso aos direitos
legais trabalhistas tais como: plano previdencirio de sade, dcimo terceiro salrio, contratao
nos mesmos parmetros aos demais profissionais da rea da educao, plano de carreira,
aposentadoria por tempo de servios prestados, entre outros, pois no tinham acesso ao direito
de concurso pblico na disciplina de sua atuao.
74
Professor do Programa de Ps-Graduao em Teologia da PUCPR.
75
Professor do Programa de Estudos Ps-Graduados de Cincias da Religio da PUCSP.

Isso se deve ao fato de ainda no existir polticas nacionais para a formao de docentes
nesta rea do conhecimento e no estarem institudas as Diretrizes Nacionais para a Licenciatura
de Graduao Plena em Ensino Religioso, abrindo-se desta feita, lacunas para tais
procedimentos.
Desde a dcada de 1970, percebem-se tentativas de estabelecer a profissionalizao
desta rea do conhecimento por meio da formao especfica do professor para atuar no Ensino
Religioso. Mas a partir da segunda metade dos anos noventa o cenrio foi alterado com a
elaborao final da Lei de Diretrizes que culminou com a sua homologao, a organizao do
FONAPER, a alterao do Artigo 33 da LDBEN, a busca de uma disciplina que assumisse o
perfil da escola implementou a discusso da profissionalizao docente. Por exemplo, os
esforos j desenvolvidos por Santa Catarina foram efetivados com a implantao do Curso de
Licenciatura em Cincias da Religio habilitao do Ensino Religioso em 1996.
Para compreendermos essa implantao, importante rever o percurso construdo a
partir de 1995 conforme relatado em documentos do FONAPER (2004, sp.).
discusses, estudos e reflexes nacionais envolvendo as questes pertinentes a
formao de professores (MEC, CNE, ANPED, ENDIPE, FONAPER entre outros);
organizao do histrico de estudos e reflexes envolvendo a formao de
professores para o Ensino Religioso como rea de conhecimento, coordenada pelo
FONAPER;
seminrios nacionais para capacitao de docentes para o Ensino Religioso como
rea de conhecimento nas IES promovidos pela Comisso de Formao Docente do
FONAPER;
construo da proposta para as Diretrizes Curriculares dos Cursos Superiores na rea
do Ensino Religioso encaminhadas ao MEC aos quinze de junho de 1998;
acompanhamento pelo FONAPER dos Projetos de Curso de Licenciatura de
Graduao Plena em Ensino Religioso (autorizados e/ou reconhecidos) oriundos dos
diferentes Estados da Federao; Pesquisa sobre o Ensino Religioso desenvolvida
pelo FONAPER em Estados brasileiros no ano de 2001 e 2002;
reunies nacionais das Universidades Brasileiras envolvidas com a formao
continuada de professores de Ensino Religioso e particularmente com as
Licenciaturas de Graduao Plena em Ensino Religioso com o FONAPER;
reunio com o Presidente em Exerccio do Conselho Nacional de Educao, Prof.
Francisco Aparecido Cordo em abril de 2004 na cidade de So Paulo;
elaborao de um Dossi sobre a formao de Professores no Brasil em 2004
encaminhado para Conselho Nacional de Educao;
discusso de uma nova verso para as Diretrizes de Formao de Professores para o
Ensino Religioso iniciado em 2008 no X Seminrios Nacional de Formao de
Professores realizado na Universidade Catlica de Braslia, rediscusso do texto em
2009 no V Congresso Nacional de Ensino Religioso com o tema Docncia em
formao e ensino religioso: contextos e prticas na Pontifcia Universidade
Catlica de Goinia (texto foi encaminhado ao Conselho Nacional de Educao).
Esse texto utilizou como referncia as Diretrizes Curriculares Nacionais para a
Formao de Professores da Educao Bsica em nvel superior, curso de licenciatura, de
graduao plena institudas pela Resoluo CNE/CP n 1 de 18/02/2002; e o texto sobre a
durao e carga horria dos cursos de licenciatura, de graduao plena, de formao de
professores da Educao Bsica em nvel superior definidas pela Resoluo CNE/CP n 2, de
19/02/2002.
Tal situao ocorreu a partir da demanda de profissionais habilitados para ministrar o
Ensino Religioso e despontou iniciativas de criao de cursos de licenciatura, de graduao
plena, em diferentes Estados da Federao. Santa Catarina foi o primeiro a elaborar e autorizar,
em 1996, o Curso de Graduao em Cincias da Religio-Licenciatura em Ensino Religioso,
seguido, no decorrer dos anos, por outros Estados, a saber: Par, Maranho, Paraba, Minas
Gerais e Rio Grande do Norte.
Nesses Estados, pela primeira vez na histria brasileira, a formao de docentes

para o Ensino Religioso trilharia os mesmos passos e seguiria os mesmos trmites
previstos para a formao de profissionais das demais reas de conhecimento,
assegurando aos seus egressos o acesso carreira do Magistrio e disponibilizando
sociedade brasileira, por meio do estudo do fenmeno religioso na diversidade cultural,
o pleno desenvolvimento de seus educandos.
Atualmente, o envolvimento de Universidades, Secretarias de Educao,
FONAPER, grupos educacionais civis e religiosos comprometidos com uma educao
de qualidade, no se limita s questes da formao inicial de docentes para o Ensino
Religioso, mas as tm ampliado e complementado com propostas e aes na perspectiva
de formao continuada, bem como por meio do desenvolvimento de pesquisas nesta
rea do conhecimento.
Retomando a experincia de Santa Catarina sobre a profissionalizao docente,
importante fazer memria de sua histria iniciada com a portaria 37/96 emitida pelo
reitor da FURB, datada de 22 de maro de 1996, designou a Comisso Especial de
Estudos, destinada montagem do projeto de viabilidade do Curso de Cincias
Religiosas, nomeada pela portaria 35/96, de 20/03/96. Estavam dados os primeiros
passos para a criao do atual Curso de Cincias da Religio Licenciatura Plena em
Ensino Religioso no Estado de Santa Catarina.
Ainda no decorrer do ano de 1996, duas outras Universidades do Estado, a
Universidade da Regio de Joinville (UNIVILLE) e a Universidade do Sul de Santa
Catarina (UNISUL), tambm empreenderam processo similar no que concerne criao
de curso de formao docente para esta rea do conhecimento (Conforme ata da
assemblia do CIER realizada na cidade de Rodeio (SC), datada de 17/09/1996).
No ms de novembro do mesmo ano, as primeiras duzentos e cinquenta (250)
vagas, distribudas nas trs Universidades, foram disponibilizadas via Concurso
Vestibular aos professores de Ensino Religioso das Redes Municipal e Estadual do
Estado catarinense, por meio do Convnio Projeto Magister um programa de
incentivo formao docente em nvel superior, que entre suas seis aes bsicas,
contou com a oferta de cursos de graduao plena e formao em carter emergencial
nas reas do conhecimento mais carentes de professores habilitados para o Estado de
Santa Catarina (Parecer SED/SC n. 141/9).
Portanto, a situao da formao de profissionais para o Ensino Religioso,
especialmente a partir de meados da dcada de noventa, mobilizou um significativo
processo de organizao de diversos cursos, como ficou constatado no relatrio
apresentado na 36. Assemblia Geral da CNBB organizado pelo GRERE em 1998.
Dessa forma, a formao de docentes para o Ensino Religioso assumiu os
mesmos passos e os trmites previstos em legislao para a formao de profissionais
das demais reas de conhecimento, assegurando aos seus egressos os direitos
concernentes aos profissionais da educao e disponibilizando a sociedade brasileira
uma formao para a cidadania que integra o estudo do fenmeno religioso na
pluralidade cultural, buscando o pleno desenvolvimento de seus educandos. O
envolvimento de Universidades, Secretarias de Educao, do FONAPER, de Grupos
Educacionais e Religiosos comprometidos com uma educao de efetiva participao
no desenvolvimento da sociedade brasileira, no tem se limitado s questes relativas
formao inicial de professores para o Ensino Religioso, mas se ampliam e completam
com propostas e aes de formao continuada e com pesquisas para esta rea do
conhecimento.
A alterao na concepo do componente curricular interferiu na reorganizao
dos cursos de capacitao docente, por orientar assumir este profissional como
integrante do sistema escolar e portador de conhecimentos e habilidades apropriadas
para a realizao dos objetivos do mesmo, aponta para a necessidade de uma formao
especfica, em nvel superior, em cursos de licenciatura de graduao plena.
Essa habilitao se estrutura em dois pressupostos: um epistemolgico, cuja
base o conjunto de saberes das Cincias da Religio, e um pedaggico, constitudo
por conhecimentos necessrios educao para a cidadania.

Foi por esse motivo que gradativamente a identidade dos cursos assumiu o de
Curso de Graduao em Cincias da Religio-Licenciatura em Ensino Religioso,
objetivando atender e cumprir a responsabilidade social que tal ensino demanda,
evitando o proselitismo, a doutrinao e garantindo a democracia e reconhecimento da
diversidade cultural.
Esses cursos no esto vinculados a uma religio ou religies ou a uma
Teologia, mas s Cincias da Religio, enquanto aporte terico que lhe oferece
possibilidade de investigao das diversas manifestaes do fenmeno religioso na
histria e nas sociedades, ao mesmo tempo em que regido por princpios e
fundamentos da Cincia da Educao, enquanto rea de conhecimento, levando em
conta todas as reas, subreas e especialidades.
O Ensino Religioso, na perspectiva e princpios de uma educao para a cidadania plena,
sustentada em pressupostos educacionais e no sobre argumentaes religiosas, ainda que essas
sejam legtimas e importantes para o ser humano, a partir das diferentes reas de conhecimento,
integradas s Cincias da Religio, contribui na definio dos contedos especficos,
considerando que a interlocuo entre as mesmas fundamental para a construo e articulao
da disciplinaridade e interdisciplinaridade.
Para tal, o Ensino Religioso tem necessidade de observar os aspectos das Cincias da
Religio, pois objetiva compreender o fenmeno religioso em todas as situaes da existncia
humana.
Em 1997 (04 de setembro), o FONAPER divulgou as seguintes normas para habilitao
e admisso de professores para esta rea:
(...)
1. Fazer parte do quadro permanente do magistrio federal/estadual
ou municipal
2. Ser portador de diploma de licenciatura em Ensino Religioso.
Caso no existam profissionais devidamente licenciados, o sistema
de ensino poder preencher os cargos de professores com
profissionais.
* Portadores de diploma de especialista em Ensino religioso
(mnimo de 360 h/a), desde que seja portador de diploma de outra
licenciatura.
* Bacharis na rea da religiosidade, com complementao exigida
no DEC, desde que tenha cursado disciplina na rea temtica de
Teologia Comparada, no total de 120 h/aula.
3. Demonstrar capacidade de atender a pluralidade cultural e
religiosa brasileira, sem proselitismo.
4. Comprometer-se com os princpios bsicos de convivncia
social e cidadania, vivenciando a tica prpria aos profissionais da
educao.
5. Apresentar domnio dos Parmetros Curriculares Nacionais do
Ensino Religioso (...).
Dessa forma, as Cincias da Religio, ao se constiturem como uma das bases

epistemolgicas para o Ensino Religioso, contribram para a compreenso do humano, enquanto
ser, aberto transcendncia e histrico-culturalmente situado dentro de referncias religiosas,
influenciadas por elas de mltiplas maneiras e, muitas vezes, agindo a partir delas.
Nesse sentido, o estudo do fenmeno religioso num Estado laico, a partir de
pressupostos cientficos, visa a formao de cidados crticos e responsveis, capazes de
discernir a dinmica dos fenmenos religiosos, que perpassam a vida em mbito pessoal, local e
mundial.
o pressuposto pedaggico que sustenta a proposta do Ensino Religioso na escola, com
as diferentes crenas, grupos e tradies religiosas e/ou ausncia deles. Esses so aspectos da
realidade que no devem ser meramente classificados como negativos ou positivos, mas sim
como dados antropolgicos e socioculturais capazes de fundamentar e interpretar as aes

humanas.
Nessa perspectiva, a formao especfica em nvel superior, em cursos de Graduao em
Cincias da Religio-Licenciatura em Ensino Religioso, integra os pressupostos das Cincias da
Religio e da rea da Educao, a fim de que o licenciado possa trabalhar pedagogicamente
numa perspectiva plurirreligiosa enfocando o fenmeno religioso como construo scio-
histrico-cultural.
Justifica-se dessa forma, a emisso de Diretrizes Curriculares Nacionais para o Curso de
Graduao em Cincias da Religio-Licenciatura em Ensino Religioso, para qualificar futuros
educadores com competncia para interagirem nos processos educacionais de forma
interdisciplinar, com habilidades exigidas pela complexidade sociocultural da questo religiosa
e pelas especificidades pedaggicas deste componente curricular.
No perodo de 1995 a 2010, pesquisamos um total de 106 cursos distribudos pelas
cinco regies do pas. Os cursos esto assim compreendidos:
Regio Norte: dos seis Estados, conseguimos material de dois Estados Amap e
Par;
Regio Nordeste: dos nove Estados, conseguimos material de sete Estados
Alagoas, Bahia, Cear, Maranho, Paraba, Pernambuco, Rio Grande do Norte;
Regio Centro-Oeste: dos quatro Estados, foi possvel obter material de dois Estados
Gois e Distrito Federal;
Regio Sudeste: material de todos os quatro Estados Esprito Santo, Minas
Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo;
Regio Sul: material dos trs estados Paran, Rio Grande do Sul e Santa Catarina.
Os cursos esto localizados em setenta e duas cidades dos 18 Estados da Federao e
assim distribudos: Alagoas (Macei), Amap (Macap), Bahia (Salvador e Barreiras), Cear
(Fortaleza e Sobral), Distrito Federal (Braslia e Taguatinga), Esprito Santo (Vitria, Cachoeira
do Itapemirim, Colatina, Guarapari e Vila Velha), Gois (Goinia e Itumbiar), Maranho (So
Luis, Caxias e Vitria do Mearim), Minas Gerais (Belo Horizonte, Diamantina, Tefilo Otoni,
Caratinga, Divinpolis, Governador Valadares, Juiz de Fora, Luz, Montes Claros, Passos,
Reduto, Sete Lagoas, Cel. Fabriciano, Manhua, Trs Coraes e Uberlndia), Par (Belm e
Santarm), Paraba (Joo Pessoa), Paran (Curitiba, Maring, Umuarama), Pernambuco (Recife
e Igarassu), Rio de Janeiro (Rio de Janeiro, Nova Iguau e Itaperuna), Rio Grande do Norte
(Natal), Rio Grande do Sul (Porto Alegre, Bag, Cachoeirinha, Canoas, Caxias do Sul, Erechim,
Osrio, Passo Fundo, Santa Cruz do Sul, Santa Maria, So Leopoldo, Trs Maria e
Veranpolis), Santa Catarina (Florianpolis, Blumenau, Chapec, Itaja, Joinvile e So Jos),
So Paulo (So Paulo, Batatais, Campinas, Engenheiro Coelho, Piracicaba, So Jos do Rio
Preto e Taubat)
Nesse cenrio, foram pesquisados propostas de 106 cursos nas modalidades do Ensino
Mdio, Graduao, Extenso e Especializao, sendo que 90 so da modalidade presencial e 16
na modalidade da Educao a Distncia (EAD) e/ou Semi-Presencial.
O material pesquisado foi referente a 01 curso de Ensino Mdio (modalidade EAD), 21
cursos de graduao (07 bacharelados e 14 licenciaturas, sendo que destes 02 na modalidade
EAD), 14 cursos de extenso (sendo 05 na modalidade EAD) e 70 cursos de especializao
(sendo 08 na modalidade EAD).
As fontes utilizadas para a pesquisa foram o dossi apresentado pelo FONAPER ao
Conselho Nacional de Educao no segundo semestre de 2004, os dossis apresentados pelo
GPER ao Conselho Nacional de Educao no segundo semestre de 2006 e no mesmo perodo
76
em 2008 .
Esse levantamento de ofertas de cursos visa compreender a intensidade e preocupao
com a formao. Verifica-se que a partir da institucionalizao por parte das diferentes
Instituies de Ensino Superior em todo o Brasil ocorreu uma nova configurao para a
formao de professores.
76
O GPER apresenta um dossi a cada dois anos. O prximo dossi est programado para 2010, a partir do segundo
semestre.

Foram identificadas propostas de formao nas cinco regies do pas, alm daqueles
cursos cuja anlise no foi possvel por informaes incompletas. Desta forma organizamos os
cursos a partir dos seguintes modelos:
1) Ensino Religioso, Educao Religiosa, Cultura Religiosa
2) Cincias das Religies, Cincias da Religio, Cincia da Religio
3) Teologia
1) Ensino Religioso, Educao Religiosa, Cultura Religiosa: estes cursos retomam as

origens j discutida de uma rea autnoma, que possui sua origem e desenvolvimento no
modelo de Ensino Religioso como fenomelgico, apresentado pelo Parmetro Curricular,
propondo que o estudo deste componente curricular o Fenmeno Religioso assumindo como
compreenso da conceituao de Religio (lat.) RELIGIO como (lat.) RELEGERE (port.)
RELER, organizado por Ccero. Compreende que muitas vezes por meio da religio que o
homem se define no mundo e para com seus semelhantes.
a religio que empresta um sentido e constitui para seus fiis uma fonte real de
informaes. Ela funciona como um modelo para o mundo, pois para os crentes a religio
orienta as aes e apresenta explicaes a questes vitais como: De onde vim? Para onde vou?
Qual o sentido da existncia? a religio que fornece respostas tambm s trs ameaas que
pesam sobre toda a vida humana: o sofrimento, a ignorncia e a injustia. Pois, a religio pode
ser considerada como um comportamento instintivo, caracterstico do homem, cujas
manifestaes so observadas atravs dos tempos, em todas as diversas culturas, a partir da
busca da compreenso de si mesmo e do mundo, da considerao em relao aos fatos
inconsolveis e desconhecidos (JUNQUEIRA 2002, 81-83).
O ser humano, nos mais diversos cantos do planeta, estruturou a religio e
consequentemente indicou significados ao seu caminhar e estabeleceu histrias, ritos e outras
formas para retomar o que estaria rompido.
A referncia das religies ao sagrado apresenta uma impressionante variedade de
concretizaes e mediaes. No existe nenhum acontecimento natural ou vital que no tenha
sido sacralizado por alguma cultura. A experincia, o fato, o fenmeno ou o objeto pode ser
hirofnico, isto , revelador do divino para os seres humanos em sua busca de transcendncia.
Portanto o mistrio no pode ser explicado, mas apenas tangenciado. As religies e
hierofanias o revelam e ocultam a um s tempo.
Dessa forma, os smbolos religiosos so mediaes que nunca conduzem plenamente ao
TODO, apenas o sinalizam. Podemos dizer que a maneira como as religies olham para o
sagrado e dela se avizinham atravessada, assim, por uma ambiguidade intrnseca pela
experincia religiosa.
E para uma correta compreenso do fenmeno religioso, as condies necessrias a so:
- uso de um instrumento metodolgico da maior iseno possvel;
- anlise da constncia de determinados valores ou credos ao longo do tempo;
- utilizao de documentos primrios, leituras interculturais dos documentos primrios,
evitando qualquer tipo de classificao histrica ou sociolgica e no incentivando a
apropriao de causa-efeito na tentativa de explicar o momento fundamental do
fenmeno religioso.
Compreende-se que Ensino Religioso poder despertar o aluno para os aspectos
transcendentes da existncia como: a busca do sentido radical da vida, a descoberta de seu
compromisso com o social e a conscientizao de ser parte de um todo. Esse processo de
despertar e descobrir, que pode conduzir naturalmente ao encontro pessoal de Deus, permeado
de aes, gestos e palavras, smbolos e valores que s adquirem significao na vivncia, na
participao e na partilha. Mesmo quando ainda impossvel para o educando compreender
conceitos abstratos como a justia, a fraternidade, o perdo, ele j capaz de perceber se uma
atitude justa, de acolher um gesto fraterno, de sentir-se perdoado por uma falta (JUNQUEIRA,
2008, 96-98).

Dentro desse quadro estabelecido, foi proposto nos Parmetros Curriculares Nacionais o
seguinte objetivo para o Ensino Religioso:
- valorizar o pluralismo e a diversidade cultural presente na sociedade brasileira,
facilitando a compreenso das formas que exprimem o Transcendente na superao da
finitude humana e que determinam subjacente, o processo histrico da humanidade. Por
isso necessita:
- propiciar o conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno religioso,
a partir das experincias religiosas percebidas no contexto do educando;
- subsidiar o educando na formulao do questionamento existencial, em profundidade,
para dar sua resposta devidamente informada;
- analisar o papel das tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes
culturas e manifestaes scio-culturais;
- facilitar a compreenso do significado das afirmaes e verdades de f das tradies
religiosas;
- refletir o sentido da atitude moral, como conseqncia do fenmeno religioso e
expresso da conscincia e da resposta pessoal e comunitria do ser humano;
- possibilitar esclarecimentos sobre o direito diferena na construo de estruturas
religiosas que tm na liberdade o seu valor inalienvel (FONAPER, 2009, 46-47).
Os objetivos apontam uma preocupao com os aspectos informativos (ensino) e
formativos (educao):
- informativo: ao indicar que sejam sistematizados, junto aos alunos, o conhecimento
bsico dos elementos do fenmeno religioso, estrutura e significado das diversas
tradies religiosas;
- formativo: considerao do contexto de origem do aluno, a formulao do
questionamento existencial do mesmo, as atitudes pessoais e comunitrias consequentes
das manifestaes religiosas e o direito inalienvel de radiao religiosa.
Os verbos propostos (propiciar, subsidiar, facilitar, e possibilitar) indicam a ao do
professor sobre o aluno. Apenas os verbos analisar e refletir apresentam o protagonismo do
estudante. Mesmo diante desse limite semntico, existe um interesse para que o sujeito de todo
o processo seja de fato a criana, o adolescente ou jovem que assume a sua histria e procura
rel-la na perspectiva do religioso.
Diante desses elementos notrio que os objetivos e o objeto proposto so
77
consequncia da reflexo, da compreenso e da inteno da disciplina. Os cursos pesquisados
foram sua maioria, so os seguintes:organizados diante desse quadro de referncia em
a) Ensino Religioso: com a nomenclatura como Ensino Religioso e algumas

variantes temos registro das seguintes propostas:
ENSINO MDIO: Curso proposto organizado Ordem dos Ministros

Evanglicos do Brasil (OMEB) - Consultoria e Assessoria em Gesto Empresarial Ltda,
na modalidade EAD no Rio de Janeiro (RJ) como Preparao para o Magistrio de
Ensino Religioso.
GRADUAO/BACHAREL: Escola Superior de Teologia e Filosofia do
Brasil ESTEFIB (Braslia/DF).
EXTENSO PRESENCIAL: Arquidiocese de Braslia Curso Superior de
Teologia (Braslia (DF); Faculdade de Direito de Cachoeiro do Itapemerim (Cachoeira
do Itapemerim/ES); Faculdade de Turismo de Guarapar (Guarapari/ES); Faculdade
Estcio de S (Vitria/ES); Centro Universitrio Franciscano UNIFAE (Curitiba/PR);
Paulinas (Porto Alegre/RS); Faculdade Dehoniana (Taubat/SP); Centro Universitrio
Salesiano de So Paulo - UNISAL / Instituto Pio XI (So Paulo).
EXTENSO EAD ou SEMI-PRESENCIAL: Universidade Estadual da Bahia
UNEB (Barreira/BA); Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso/Universidade
77
A relao completa dos cursos identificados pelo GPER no perodo de 1995 a 2010 pode ser
conferida no Apndice 1.

So Francisco (Curitiba/PR); Faculdades EST (So Leopoldo/RS); Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS / Rede Marista (Porto
Alegre/RS).
ESPECIALIZAO: Universidade Federal de Alagoas (Macei/AL); Instituto
Brasileiro de Ps-Graduao e Extenso Sede em Curitiba (Macap/AM); Faculdade
FAIFA (Goinia/GO); Instituto de Estudos Superiores do Maranho IESMA (So
Lus/MA); Universidade Estadual do Maranho UEMA (So Luis/ MA);
Universidade Estcio de S (Belo Horizonte / Diamantina/ Cel. Fabriciano/ Tefilo
Otoni/ Caratinga/ Juiz de Fora /MG); Centro Universitrio Newton Paiva (Belo
Horizonte/ Sete Lagoas/ Cel. Fabriciano/ Manhua/MG); Fundao Educacional de
Caratinga (Caratinga/MG); Fundao Educacional de Divinpolis filiado
Universidade do Estado de Minas Gerais UEMG (Divinpolis/MG); Universidade do
Vale do Rio Doce UNIVALE (Governador Valadares/MG); Universidade do Estado
de Minas Gerais (Passos/MG); Faculdade de Direito e Cincias Sociais do Leste de
Minas (Reduto/MG); Universidade Castelo Branco (Tefilo Otoni/MG); Universidade
Vale do Rio Verde (Trs Coraes/MG); Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais - PUCMG (Belo Horizonte/MG); Faculdade de Filosofia, Cincias de Letras do
Alto So Francisco (Luz/MG); Faculdade Teolgica Batista (Curitiba/PR); Pontifcia
Universidade Catlica do Paran - PUCPR /AECPR (Curitiba/PR); Faculdades OPET
(Curitiba/PR); Faculdade das Igrejas Assemblia de Deus FACEL (Curitiba/PR);
Faculdade Bagozzi (Curitiba/PR); Faculdade Itecne (Curitiba/PR); Faculdade
Bagozzi/AECPR (Curitiba/PR); Universidade Tuiuti do Paran (Curitiba/PR);
Universidade Catlica de Pernambuco (Recife/PE); Universidade Catlica de
Pernambuco/AECPE (Recife/PE); Instituto de Filosofia e Teologia Paulo VI (Nova
Iguau/ RJ); Faculdade Redentor (Itaperuna/RJ); Universidade da Regio da Campanha
(Bag/RS); Complexo de Ensino Superior de Cachoeirinha CESUCA
(Cachoeirinha?RS); Faculdade Cenecista (Osrio/RS); Instituto de Teologia e Pastoral
de Passo Fundo -ITEPA (Passo Fundo/RS); Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul PUCRS (Porto Alegre/RS); Universidade Santa Cruz do Sul UNISC
(Santa Cruz/RS); Faculdade Palotina FAPAS (Santa Maria/RS); Faculdades EST (So
Leopoldo/RS); Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS (So
Leopoldo/RS); Sociedade Trs de Maio SETREM (Trs de Maio/RS); Universidade
Regional Integrada do Alto Uruguai e das Misses URI (Erechim/RS); Universidade
de Caxias do Sul (Caxias do Sul/RS); Instituto Teolgico de Santa Catarina ITESC
(Florianpolis/SC); Universidade da Regio de Joinvile UNIVILLE (Joinville/SC);
Pontifcia Universidade Catlica de Campinas - PUC-Campinas (Campinas/SP);
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo/AECSP (So Paulo/SP); Universidade
Catlica de Santos (Santos/SP); Faculdade de Teologia Metodista Livre (So
Paulo/SP); Centro Universitrio Assuno (So Paulo/SP); Instituto Superior de
Filosofia e Cincias Religiosas So Boaventura parceria com as faculdades
Associadas Ipiranga FAI (So Paulo/SP); Colgio Luiza de Marillac parceria com
Faculdades Associadas Ipiranga FAI (So Paulo/SP); Universidade Metodista de So
Paulo (So Paulo/SP); Faculdade Dehoniana (Taubat/SP); Centro Universitrio
Salesiano - UNISAL / Instituto Pio XI (So Paulo/SP).
ESPECIALIZAO EAD ou SEMI-PRESENCIAL: foram ofertados por
Grupo Uninter (Curitiba/PR); EADECON (Curitiba/PR); Pontifcia Universidade
Catlica do Paran PUCPR(Curitiba/PR); Universidade Catlica de Braslia UCB
(Taguatinga/DF); UNIFASS (So Jos do Rio Preto/SP); Centro Universitrio
Claretiano CEUCLAR (Batatais/SP).
b) Educao Religiosa; Cincias Religiosas e outras denominaes: temos

algumas variantes que podero estar compreendidas sobre a discusso do fenmeno
religioso como os seguintes cursos ofertados:
BACHARELADOS: Cincias Religiosas - Instituto Superior do Maranho (So
Luis/MA) e Educao Religiosa - Seminrio Teolgico Batista Equatorial (Belm/PA).

GRADUAO/LICENCIATURA de Pedagogia com nfase no Ensino
Religioso: Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais PUCMG (Belo
Horizonte/MG).
ESPECIALIZAO PRESENCIAL: Docncia em Educao Religiosa pelo
Centro Universitrio Adventista- UNASP Engenheiro Coelho / SP); dois cursos so
propostos como Educao Religiosa na Faculdade Integrada Tiradentes Fits
(Macei/AL) e Fundao Educacional Castelo Branco (Colatina/ES).
Temos ainda as seguintes propostas: Estudos da Religio e suas interfaces com
a educao pela Faculdade Messinica (So Paulo/SP); Filosofia da Religio pela
Universidade Federal do Esprito Santo (Vitria/ES); Histria das Religies:
fundamentos para a pesquisa e o ensino pela Universidade Estadual de Maring UEM
(Maring/PR); Religio e religiosidade: fundamentos para o ensino religioso pela Unio
Educacional do Mdio Oeste Paranaense (Umuarama/PR). Na modalidade EAD o
Centro Universitrio La Salle Unilaselle (Canoas/RS) ofertou o curso Diversidade
Cultural e Religio em contextos educativos.
2) Cincias das Religies, Cincias da Religio, Cincia da Religio: as trs

denominaes encontradas nos cursos refletem a discusso de compreenso desta rea. Uma
breve releitura da histria da construo do estudo sistemtico das religies nos ajudar a
compreender esse percurso. Inicialmente, evidente a origem europia da institucionalizao
acadmica nas universidades da CR, na segunda metade do sculo XIX, processo pelo qual o
saber sobre religies construiu o status de um conhecimento digno da designao Cincia da
Religio (USARSKI, 2006, 15).
Assim como o caminho percorrido por essa disciplina em cada pas onde se estabeleceu
por demais variado e diferentemente acidentado, de tal forma no possvel uma histria
genrica. Retornando as origens, a primeira ctedra em Cincia da Religio foi instalada no ano
1873, sendo que o modelo normativo para a Cincia da Religio ocorreu em 1924, quando
Joachim Wach publicou na Universidade de Leipzig a obra que enfatizou a complementaridade
entre o emprico-histrico e o sistemtico na estrutura mesma da Cincia da Religio.
Visando demarcar a distino entre Teologia e Cincia da Religio em suas respectivas
reas de pesquisa, coube a esta ltima centrar-se ao estudo do fenmeno religioso sem qualquer
juzo de valor ou resqucio etnocntrico que interfira na conduo do estudo e na considerao
dos resultados. Tambm no da alada dessa cincia ponderar sobre as pretenses de verdade
de seus pesquisados. Isso no impede, porm, de acordo com Joachim Wach, que haja
autores que destacam, de maneira universalista, as constituintes e

estruturas comuns da religio como essncia do real mundo religioso
em suas manifestaes mltiplas; enquanto outros enfatizam a
importncia de um levantamento emprico e histrico em favor de
uma reconstruo, a mais detalhada possvel, de cada tradio
religiosa em sua singularidade (USARSKI, 2006, 17).
Na consolidao da CR destacaram-se os autores Abb Prosper Leblanc (1852) e F.

Stiefelhagen (1858), que ao que tudo indica, foram os primeiros a usar a designao Cincia da
Religio. O orientalista alemo Max Muller, indlogo e fillogo da Universidade de Oxford,
deu ao termo um sentido estrito (1867), como disciplina prpria. Para Mller, a Cincia da
Religio teria de ser uma disciplina comparativa. Porm, sua abordagem mitolgico-natural
que via as figuras mitolgicas e religiosas como personificaes de objetos e fenmenos
naturais acabou sendo cada vez menos aceita j no final do sculo XIX. Restou-nos como
seu legado sua insistncia no status prprio dessa disciplina e o incentivo que sempre deu ao
uso das fontes como base indispensvel do trabalho cientfico com as religies.
Em 1879, o Collge de France inaugurou sua ctedra em histria geral da religio. Em
1886, a Faculdade de Teologia na Sorbonne foi substituda pela Section des Sciences
Religieuses da cole des Hautes tudes. Sucessivamente, foram surgindo ctedras dessa
disciplina na Blgica (1884), na Itlia (1886) e a partir de 1924, com status independente da

Teologia, na Sucia (1893), na Inglaterra (1904), na Alemanha (1910), na Dinamarca (1914) e
Noruega (1925). Ao final do sculo XIX uma srie de peridicos (a partir de 1880) e congressos
foram organizados para divulgao dos estudos.
Mesmo com essa trajetria, encontramos no cenrio brasileiro trs opes que retratam
uma discusso acerca da definio do seu mtodo (cincia ou cincias) e do seu objeto
(religio ou religies). Essas definies sero importantes para orientar articulao das
diretrizes para tranposio didtica visando uma melhor integrao entre a proposio da CR e o
Ensino Religioso. Apresentamos as trs formas encontradas:
a) Cincias das Religies

GRADUAO/ LICENCIATURA: Universidade Federal da Paraba (Joo Pessoa
PB);
ESPECIALIZAO EAD: Instituto Educacional Gesto Signorelli, denominado
Metodologia e filosofia do Ensino.
EXTENSO EAD: Introduo s Cincias das Religies das faculdades EST (So
Leopoldo/RS).
b) Cincia da Religio:
GRADUAO/ LICENCIATURA: Universidade da Regio de Joinville
(UNIVILLE) em Santa Catarina denominado de Cincia da Religio Ensino
Religioso.
c) Cincias da Religio:
GRADUAO/BACHARELADO: Faculdade Social da Bahia FSBA
(Salvador/BA); Instituto Superior Fundao Esperana IESPES (Santarm PA);
Faculdades Integradas Claretianas (So Paulo/SP); Centro Universitrio Claretiano
CEUCLAR (Batatais/SP modalidade EAD). Como proposta de cursos de
graduao/Licenciatura: Universidade Estadual Vale do Acara UVA (Sobral/CE);
Centro Universitrio de Caratinga UNEC (Caratinga/MG); Universidade Estadual de
Montes Claros UNIMONTE (Montes Claros/MG); Universidade do Estado do Par
UEPA (Belm/PA); Universidade Estadual do Rio Grande do Norte UERN
(Natal/RN); Universidade Comunitria Regional de Chapec UNOCHAPEC
(Chapec/SC); Universidade Metodista de Piracicaba (Piracicaba/SP); Universidade
Regional de Blumenau FURB (Blumenau/SC); Centro Universitrio de So Jos (So
Jos/SC); Universidade Metodista UNIMEP (So Paulo/SP); Universidade Estadual
do Maranho UEMA (Caxias/MA modalidade EAD).
Temos ainda as especializaes que optaram por organizar-se como Cincia da
Religio: Centro de Estudos Superiores de Macei CESMAC (Macei/AL); Instituto
de Cincias da Religio ICRE (Fortaleza/CE); Faculdade Unida (Vitria/ES);
Faculdade Metodista do Esprito Santo (Vila Velha/ES); Pontifcia Universidade
Catlica de Gois (Goinia/GO); Pontifcia Universidade Catlica de Gois
(Itumbiara/GO); Faculdade de Teologia Hokemh (Vitria do Mearim/MA);
Universidade Federal de Juiz de Fora UFJF (Juiz de Fora/MG); Fundao
Educacional do Vale do Jequitinhonha FEVALE (Diamantina/MG); Faculdade
Teolgica Batista Equatorial FATEBE (Belm/PA); Instituto Esperana de Ensino
Superior IESPES(Santarm/PA); Universidade Federal da Paraba (Joo Pessoa/PB);
Faculdade de Teologia Integrada (Igarassu/PE); Faculdade So Bento (Rio de
Janeiro/RJ); Universidade do Vale do Itaja UNIVALI (Itaja/SC); Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo PUCSP (So Paulo/SP); Universidade de Santa
Cruz do Sul - UNISC (Santa cruz do Sul/RS).
Entre as propostas de cursos de Cincias da Religio encontramos alguns que
explicitam com nfase ou enfoque como: Faculdade Catlica de Uberlndia
(Uberlndia/MG) com enfoque em Educao Religiosa; Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais PUCMG (Poos de Caldas/MG) com nfase no Ensino
Religioso; Universidade do Estado do Rio Grande do Norte UERN (Natal/RN) para o

Ensino Religioso; Faculdades Integradas Claretianas (So Paulo/SP) com enfoque em
Ensino Religioso; Universidade Regional de Blumenau FURB (Blumenau/SC) -
Fundamentos e Metodologia do Ensino Religioso em Cincias da Religio.
3) Teologia: segundo o dicionrio crtico de teologia (LACOSTE, 2004, 9), teologia o

conjunto de discursos e doutrinas que o cristianismo organizou sobre Deus e sobre sua
experincia de Deus, a saber, os frutos de certa aliana entre o logos grego e a reestruturao
crist da experincia judaica.
Entre os cursos pesquisados encontramos explicitamente como teologia dois cursos
ofertados pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro PUCRJ (Rio de Janeiro/RJ)
denominado de Teologia Crist em Dilogo: Culturas e Religies e da Escola Superior Aberta
do Brasil denominado de Educao Religiosa Escolar e Teologia Comparada, ambos como
especializao.
Na realidade, o telogo estar vinculado a uma leitura de sua perspectiva confessional,
protegendo e enriquecendo a sua tradio religiosa, possui um vnculo com a revelao de seu
grupo e aderncia a hierarquia religiosa a que pertence.
O dilogo e a compreenso de outras leituras sero comprometidos, ao menos no que
tange a proposta para a transposio didtica na educao bsica brasileira, explicitada no artigo
3. da LDBEN (9394/97) em princpios como liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e
divulgar a cultura, o pensamento, a arte e o saber; pluralismo de idias e de concepes
pedaggicas; respeito liberdade e apreo tolerncia, entre outros. Mas especialmente estes
que garantem a liberdade da convivncia com o diferente.
REFERNCIAS
Conselho Nacional de Educao. CNE/CP n. 01/2002 (que institui Diretrizes Curriculares
Nacionais para a Formao de Professores da Educao Bsica, em nvel superior, curso de
licenciaturas). Braslia: CNE, 2002.
FONAPER. Dossi: Formao do Professor de Ensino Religioso (2. semestre). Curitiba:
Mimeo, 2004, 33p.
______, Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso. So Paulo: Mundo Mirim,
2009.
JUNQUEIRA, S. Processo de Escolarizao do Ensino Religioso.
Petrpolis: Vozes, 2002.
JUNQUEIRA, S (ORG.). O Sagrado: fundamentos e contedo do Ensino
Religioso. Curitiba: Ibpex, 2009.
JUNQUEIRA, S. Histria, legislao e fundamentos do Ensino Religioso. Curitiba: Ibpex,
2008.
LACOSTE, J-Y. Dicionrio crtico de teologia. So Paulo: Paulinas-Loyola, 2004.
MACEDO, E. Formao de professores e diretrizes curriculares nacionais: para onde caminha a
educao? Em Pauta, Rio de Janeiro, v. 01, n. 02, 01-16, 2000.
RODRIGUES, E. F. Em riscos e rabiscos; concepes de Ensino Religioso dos docentes do
Ensino Fundamental do Estado do Paran possibilidades para uma formao de professores.
Dissertao de Mestrado em Educao. Pontifcia Universidade Catlica do Paran. Curitiba,
Paran, 2008. Orientador: JUNQUEIRA, Srgio Rogrio de Azevedo.
SENA, L. (Org.). Ensino religioso e formao docente: Cincias da Religio e Ensino Religioso
em dilogo. So Paulo: Paulinas, 2006.
SOARES, A.M.L. Religio & Educao: da cincia da religio ao ensino religioso. So Paulo:
Paulinas, 2010.
USARSKI, F. Constituintes da Cincia da Religio. So Paulo: Paulinas, 2006.

Formao do Professor: Uma anlise das necessidades
docentes do profissional de Ensino Religioso
78
Clia Smarjassi
Resumo - Este artigo objetiva apresentar a importncia de se repensar, a partir de contextos situacionais,
quais so as necessidades formativas dos professores de ER mediante os seguintes questionamentos:
Quais as necessidades de formao os professores apontam e quais necessidades tm suscitado mal-estar
docente para professor de ER? Como os gestores e as Diretorias de Ensino efetivam as atividades
formativas dos docentes de ER? Em que critrios se devem basear as aes de formao para atender s
necessidades docentes do professor de ER na atualidade? Tambm sero levantadas neste trabalho
questes relacionadas incluso do ER no currculo e da lei que o regulamenta, sobretudo quanto
formao do professor. O estudo traz autores que discutem a anlise de necessidades docentes formativas.
Dentre eles destacamos RODRIGUES e ESTEVES (1993); ESTEVES (2001) e (2002) bem como autores
que refletem sobre o Ensino Religioso e sua prtica, entre eles: OLIVEIRA (2006); JUNQUEIRA (2006);
SOARES (2209)
Palavras-chave: formao do professor, necessidades docentes, ensino religioso.
Introduo
O capito Jonathan,
Com a idade de dezoito anos,
Captura um dia um pelicano
Numa ilha do Extremo Oriente.
O pelicano de Jonathan,
De manh, pe um ovo branco
E dele sai um pelicano
Que se assemelha espantosamente.
E este segundo pelicano
Pe, por sua vez, um ovo branco
Donde sai, inevitavelmente
Um outro que faz outro tanto.
Isto poder durar muito tempo
Se, entretanto, no se fizer uma omelete.
Robert Desnos
79
Chantefleurs,Chantefables
Este artigo elege como objeto de reflexo a formao do professor de Ensino Religioso
a partir do levantamento das necessidades docentes vivenciadas por esses profissionais no dia-a-
dia de sua prtica pedaggica.
Investigar as necessidades docentes desses sujeitos parece-nos um fecundo terreno de

pesquisa cientfica que poder contribuir para a reflexo sobre a implantao de modelos e
programas de formao do professor de ensino religioso com construo cientificamente slida,
uma vez que suas atitudes, competncias e conhecimentos representam um dos esteios mais
importantes para o desejo de se renovar o Ensino Religioso no Brasil.
78
e-mail celia_smarjassi@yahoo.com.br. Mestre em Psicologia da educao PUC-SP; doutoranda em cincias da
religio PUC-SP.
79
P. BOURDIEUe J.C.PASSERON. A Reproduo, 1975, p.9

Mapa da formao do professor de ER no Brasil
Um grupo de atores, vestidos com traje de determinada poca, a quem

sem prvio aviso se muda de cenrio, em metade do palco, desenrolando um
novo pano de fundo, no cenrio anterior. Uma nova encenao ps-moderna,
colorida e fluorescente, oculta a anterior, clssica e severa. A primeira reao
dos atores seria a surpresa. Depois, tenso e desconserto, com um forte
sentimento de agressividade, desejando acabar o trabalho para procurar os
responsveis, a fim de, pelo menos, obter uma explicao. Que fazer?
Continuar a recitar versos, arrastando largas roupagens em metade de um
cenrio ps-moderno, cheio de luzes intermitentes? Parar o espetculo e
abandonar o trabalho? Pedir ao pblico que deixe de rir para que se ouam os
versos? O problema reside em que, independentemente de quem provocou a
mudana, so os atores que do a cara. So eles, portanto, quem ter de
encontrar uma sada airosa, ainda que no sejam os responsveis. As reaes
perante esta situao seriam muito variadas; mas, em qualquer caso, a palavra
mal-estar poderia resumir os sentimentos deste grupo de atores perante uma
srie de circunstncias imprevistas que os obrigam a fazer papel ridculo.
Tal como os atores acima mencionados, os professores enfrentam
circunstncias de mudana que os obrigam a fazer mal o seu trabalho, tendo de
suportar a crtica generalizada, que, sem analisar essas circunstncias, os
considera como responsveis imediatos pelas falhas do sistema de ensino..
Jos Manuel Esteve Zaragoza, 1997.
Discutir a formao do professor de ER, de imediato esbarra em um impasse histrico

difcil de ser superado, pois esse componente curricular originalmente no foi concebido como
uma disciplina integrante da Educao.
80
Um importante estudo de Oliveira (et. al) apresenta-nos um mapa brasileiro em que
expe uma radiografia dos cursos de formao de professores em seus mais variados aspectos e
concluiu-se que:
Em grande nmero de cursos pesquisados a preocupao era o estudo do fenmeno religioso,
porm sem abordar os processos metodolgicos para a formao de professor de Ensino
Religioso. Basicamente, a oferta de cursos de formao acontece, em sua maioria, na ps-
graduao lato sensu e extenso.
Ainda, ficou patente na pesquisa que para estar em sintonia com a legislao vigente o
aumento da carga horria e a densidade das disciplinas foram necessariamente alterados.
Todavia, muitos esforos tm sido gerados em favor da formao do professor de ER.
Segundo Junqueira,
a ideia de elaborao de Diretrizes Curriculares Nacionais para Formao de
Professores da Educao Bsica, especificamente em ER, em nvel Superior,
Curso de Licenciatura de Graduao Plena, surgiu h mais de trinta anos, com a
inteno de se chegar a estabelecer alguns marcos de sustentao de uma
proposta de formao, em nvel nacional, sem perda da autonomia das
80
Cf. OLIVEIRA et al. Curso de Formao de professores. in: SENA, Luzia. (Org.) Ensino religioso e formao
docente: cincias da religio e ensino religioso em dilogo., 2006, p 91-109.

instituies Educacionais de nvel Superior e das possibilidades de adaptao
81
necessria s realidades regionais .
82
Destaca-se tambm a contribuio do FONAPER no sentido de contribuir na formao
do professor de ER de modo que esse profissional integre o sistema escolar.
De outro modo, um importante investimento literrio visando a apoiar e capacitar os
docentes da disciplina ER est representado na coleo publicada pela Editoras Paulinas-Temas
83
de Ensino Religioso coordenado pelo prof. Afonso M.L.Soares . O coordenador da coleo
tambm postula como tarefa inadivel investir na formao do professor de ER. Nas palavras do
autor,
uma adequada formao em Cincia da Religio para todo docente de
ER qualificar o professor a revelar a expectativa de uma educao
religiosa de seus estudantes em benefcio de uma educao
84
autenticamente cidad e inclusiva .
Contudo, todos os esforos no tem sido suficientes. A tela que estampa a formao do
professor de ER d-nos a clareza de que, mediante anlise da literatura atual, fica patente uma
colcha de retalhos na interpretao e aplicao do ER denotando o grande despreparo
profissional para o exerccio da disciplina.
Assim, diante do quadro exposto, chegamos concluso de que urge, empreender, com
seriedade, na formao do professor de Ensino Religioso, pois, aliado ao mapa da formao do
professor de ER no Brasil, encontramos no texto da legislao vigente argumentos concretos
para se desenvolver este estudo.
O artigo 19 da Constituio Federal brasileira qualifica o Estado como laico, ainda, nela
est previsto no captulo dedicado Educao, LDB (Lei n 9.394/1996), a obrigatoriedade do
Ensino Religioso no currculo do Ensino Fundamental, contudo ficando facultativa a presena
do aluno.
Posteriormente, diante dos equvocos, que redundavam em contradies e lacunas, o
prprio Executivo assumiu a responsabilidade de alterar o art.33 por meio de um projeto de lei,
originando a lei n 9.475/97. Especificamente, sobre a formao do professor, o primeiro
pargrafo do artigo33 da LDB delega aos sistemas de ensinos estadual e/ou municipal a
responsabilidade da habilitao e admisso dos professores para o Ensino Religioso. A partir de
ento, o art.33, pargrafo primeiro,destacando a formao do professor, passou a vigorar nos
seguintes termos:
Art.33. O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte
integrante da formao bsica do cidado e constitui disciplina dos
horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental,
assegurado o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas
quaisquer formas de proselitismo.
Pargrafo 1 - Os sistemas de ensino regulamentaro os
procedimentos para a definio dos contedos do ensino religioso e
estabelecero as normas para a habilitao e admisso dos professores
(grifo nosso).
81
S. JUNQUEIRA et al. Desafios Do Contexto Histrico- Legislativo da Formao Do Professor De Ensino
Religioso no Brasil, 2009, p.5 acesso em:
http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st6/Junqueira,%20Sergio%20Rogerio%20Azevedo.pdf
82
O Frum Nacional Permanente de ER, um espao aberto para consultar, propor, deliberar encaminhamentos
pertinentes ao Ensino Religioso (ER) sem discriminao de qualquer natureza, onde o espao pedaggico est
centrado no atendimento ao direito do educando de ter garantido a educao de sua busca do Transcendente.
83
SOARES, A.M.L. 2005-2009
84
SOARES, A.M.L. Cincia da Religio, Ensino Religioso e Formao Docente. REVER. Revista de Estudos da
Religio. PUC-SP, setembro 2009,pp.1-18

Pargrafo 2 - Os sistemas de ensino ouviro entidade civil,
constituda pelas diferentes denominaes religiosas, para a definio
85
dos contedos do ensino religioso .
Paralela Constituio, um outro rgo de importante valor para a Educao conduz-

nos a crer que devemos promover, por meio da educao, uma tomada de conscincia do valor
positivo da diversidade cultural e aperfeioar, com esse fim, tanto a formulao dos programas
escolares como a formao dos docentes. Fundamentados em tal declarao que colocamos
em relevo a formao do professor de ER. Vejamos o que diz a UNESCO:
Em 2002, a Conferncia Geral da Unesco elaborou A Declarao Universal

Sobre A Diversidade Cultural, referindo-se s disposies relativas
diversidade cultural e ao exerccio dos direitos culturais que figuram nos
instrumentos internacionais promulgados pela UNESCO, reafirma compromisso
que (...) a cultura deve ser considerada como o conjunto dos traos distintivos
espirituais e materiais, intelectuais e afetivos que caracterizam uma sociedade
ou um grupo social e que abrange, alm das artes e das letras, os modos de vida,
as maneiras de viver juntos, os sistemas de valores, as tradies e as crenas.
Ao versar sobre a diversidade cultural como fator de desenvolvimento, o artigo
3 prope que a diversidade cultural deve ampliar as possibilidades de escolha
que se oferecem a todos; uma das fontes do desenvolvimento, entendido no
somente em termos de crescimento econmico, mas tambm como meio de
86
acesso a uma existncia intelectual , afetiva e espiritual satisfatria
Mais adiante, nas linhas gerais para a aplicao da referida Declara, fica determinado
no objetivo sete, a preocupao com a formao do professor nas seguintes palavras:
Promover, por meio da educao, uma tomada de conscincia do valor positivo da diversidade
cultural e aperfeioar, com esse fim, tanto a formulao dos programas escolares como a
87
formao dos docentes ( grifo nosso).
Entendemos que a Lei Federal que dispe sobre a implantao do ER aliada

Declarao Universal Sobre Diversidade Cultural promulgada pela Unesco no deixam dvidas
de que nossa preocupao em apresentar uma proposta de pesquisa cientfica que v ao encontro
da formao do professor de Ensino Religioso de grande relevncia social.
Por que formao do professor?
muito difcil afirmar a existncia de um modelo de formao de professor que

preencha todas as necessidades de formao a que os futuros docentes ho de dar conta. Em
parte alguma o sistema de formao parece satisfazer as necessidades criadas pela evoluo da
88
sociedade .
Sabemos, porm, que a insatisfao quanto formao dos profissionais dessa rea tem
se tornado uma realidade cada vez mais frequente. Por outro lado, preciso ressaltar que [...]
85
BRASIL, MINISTRIO DA EDUCAO (1997). Lei n 9.475/97, d nova redao ao artigo 33 da
Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional
Dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional. Braslia: Dirio Oficial da Unio, 23
de julho de 1997, seo I.
86
UNESCO. Fonte: www.unesco.com.br. Acesso em 25/01/2009
87
DECLARAO UNIVERSAL SOBRE A DIVERSIDADE CULTURAL. UNESCO, 2002. Fonte:
www.unesco.com.br. Acesso em 25/01/2009
88
PETRCEK, apud. A. RODRIGUES e M. ESTEVES.A anlise de necessidades na formao de professores,
1993,p.39

nenhum outro corpo profissional produzir, longo prazo, efeitos to importantes no futuro da
89
sociedade . importante salientar que [...] no h ensino de qualidade, nem reforma educativa,
90
nem inovao pedaggica, sem uma adequada formao de professor .Da se justifica,
amplamente, uma ateno mais responsvel e detalhada formao desses profissionais.
Esta realidade tem impulsionado debates visando a melhorar a qualidade e eficcia da
formao de professores em todos os sistemas educativos, de modo a se pensar a preparao do
profissional para que esteja altura dos diferentes desafios impostos pelo mundo
contemporneo caracterizado como a sociedade do conhecimento, da diversidade e da
complexidade. Isso torna cada vez mais imperativo a implementao de uma verdadeira
formao profissional como medida fundamental no sentido de reconhecimento da profisso
professor.
A motivao para investigar a formao do professor de ER aponta para um dos
elementos mais importantes na mediao da tarefa educativa para se alcanar o bom xito de
funcionamento da escola que o professor. O aparente despreparo para se implantar o autntico
ER revela-se, por exemplo, mediante o fato de que os professores que atuam nessa disciplina
so, na maioria das vezes, improvisados pelas escolas que, na falta de um profissional
qualificado pedaggica e cientificamente para exercer tal funo, acabam solicitando s
instituies religiosas um representante mais apto, do ponto de vista teolgico, ou ficando
disposio de professores de outras reas de ensino preencher sua carga-horria.
O ensino no mbito da educao bsica um fenmeno complexo, e a docncia revela-
se como uma importante prtica social [...] no s porque se concretiza na interao entre
professores e alunos, mas tambm porque esses atores refletem a cultura e contextos sociais a
que pertencem. A interveno do professor influenciada pelo modo como pensa e como age
91
nas diversas facetas da sua vida . Assim, convicta de que o ensino religioso no uma
atividade cientificamente neutra, mas recheada de intencionalidade educativa, portanto,
importante para a vida tica e social do educando, que nos sentimos incitados a no ignorar,
nem escamotear essa realidade.
Considerando que o princpio norteador do ER postula a educao integral como meta
primordial, apresentando, como seu objetivo para a educao do aluno, o seu desenvolvimento
pleno, a educao que contemple o desenvolvimento de todas as suas potencialidades,
reivindicando, para isso, um esforo transdisciplinar, no podemos, como bem observa
Santom, esquecer que, muitas vezes, para estar na moda ou cumprir a legalidade, muda-se
92
apenas a aparncia das propostas; no fundo, porm, continua se fazendo a mesma coisa .
A incluso do ER como legtimo componente curricular numa sociedade caracterizada
por uma rica diversidade cultural e religiosa parece-nos um trabalho bastante rduo para se
atingir, sobretudo se atentarmos ao fato de que um princpio genuno de democracia dever
permear continuamente esse trabalho com vistas a preservar a incluso irrestrita de todos os
segmentos religiosos num mundo onde algumas manifestaes de religiosidade so minoria e,
por isso, excludas.
Diferenas dessa magnitude suscitam uma srie de prospeco quanto ao nvel de
habilidades e competncias necessrias para interagir com a diversidade cultural e religiosa.
93
Mais do que nunca, importante ressaltar, que segundo Castanho (...)esse um fator de
extrema importncia que vem sendo apontado no paradigma emergente em Educao, muito
importante a recuperao do prazer de estudar,de descobrir,de aprender. O ato de aprender deve
89
LESOURENE,1988, apud. ,ibib.
90
A. NVOA.Os professores e a sua formao.1995
91
J.G.SACRISTN. Conscincia e ao sobre a prtica como libertao profissional dos professores.
In:Profissoprofessor, (org. ) A.Nvoa,1995,p.66
92
J.T.SANTOM, Globalizao e Interdisciplinaridade.O currculo integrado,1998,p.10
93
CASTANHOe CASTANHO.(Orgs) O Que H De Novo Na Educao Superior,2000.p. 84

ser significativo, Esse fator de extrema importncia e vem sendo apontado no paradigma
emergente em Educao como imprescindvel na recuperao do prazer de estudar, de
descobrir, de aprender.
Diante de questes to profundas, estar preparado profissionalmente para o exerccio de
ER um desafio para todo docente, pois requer uma proposta de trabalho cada vez mais
aprimorada, aberta s diferenas, renovaes e transformaes deste admirvel mundo novo.
Desse modo, as atribuies da tarefa docente do professor de ER reclamam uma competncia
intelectual e didtica diferentes da tradicionalmente aplicada.
Cabe ao professor de ER atender premente necessidade de uma educao religiosa
para todos. Em particular, espera-se desse profissional a sensvel capacidade de conviver com as
diferenas religiosas, a superao de preconceitos, a adaptao s situaes inusitadas,
conscincia crtica sobre a realidade em que vai atuar e, evidentemente, uma slida
fundamentao terica que lhe viabilize uma ao pedaggica eficaz.
Essa formao precisa estar em sintonia com as prerrogativas de um ensino voltado para
o saber antropolgico e para as expresses culturais portadoras de religiosidade como um
elemento indispensvel formao integral dos alunos.
94
Como pondera Cortella , Ensino Religioso coisa sria!Parece bvio? No deveria. H
muitas pessoas, envolvidas ou no com prticas religiosas que tratam esse pedao da ao de
ensinar com desdm, ou com um amadorismo que beira inconsequncia.
Diante desse contexto, a reflexo sobre a obra das autoras Esteves e Rodrigues poder
iluminar-nos no entendimento de um domnio singular de necessidades educativas contemplado
pelas necessidades de formao de professores.
Segundo as autoras, o conceito necessidades de formao admite mltiplas acepes e
recobre representaes que divergem, segundo o tempo, os contextos da sua construo, os
intervenientes no processo de explicitao e os modos como estes procedem para apreender e
analisar as necessidades.
O empenho em levantar e refletir as necessidades de formao dos professores
representa um fecundo terreno para contribuir na implantao de modelos e programas de
formao inicial do professor de ER no sentido de promover uma construo cientificamente
mais slida e socialmente mais til.
Assim, recolhido dos professores de ER as suas atitudes, competncias e
conhecimentos, como um dos esteios mais importantes para a desejada renovao do ER
brasileiro, todo cuidado e investimento na sua formao visaro a produzir objetivos vlidos e
propiciar informao til para se decidir os contedos e as atividades de formao. Por isso, a
anlise de necessidades docentes configura um instrumento mais pedaggico do que tcnico.
A anlise de necessidades desempenha, ento, uma funo social que, em nome da
eficcia e da racionalidade de processos, procura adequar a formao s necessidades
95
socialmente detectadas . Por conseguinte, repensar o ER e consequentemente a formao do
professor constitui um empreendimento histrico, j que a questo da formao deve originar-se
dos prprios professores a partir de situaes contextuais da prtica do ER no cotidiano. Enfim,
como expressam os versos do poeta Antonio Machado, ao andar que se faz o caminho.
Contudo, o recolhimento das representaes e percepes dos sujeitos pode ser cerceado
por vrias limitaes, sobretudo pela dificuldade em verbalizar um problema que, muitas vezes,
o sujeito questionado no tem conscincia por no conseguir visualizar e traduzir um objetivo
de formao que ainda no tem claramente formado.
Vale lembrar que a anlise de necessidades no pode restringir-se formao inicial, at
porque assume tambm o sentido de desencadear novas necessidades.
O estudo das autoras aponta que
a anlise de necessidades torna-se parte integrante do processo
formativo, sendo o formando concebido, no s como um mero objeto
94
M.S.CORTELLA, Educao, Ensino Religioso e formao docente, 2006, p.11.
95
A. RODRIGUES e M. ESTEVES. A anlise de necessidades na formao de professores, 1993, p.21.

de formao, mas um sujeito privilegiado desta. [...] No se trata,
portanto, de simplesmente elaborar um plano de formao que responda
s necessidades emergentes da populao [...] As necessidades que cada
um expressa no existem, so criadas num dado contexto num duplo
sentido: porque o indivduo as cria quando as expressa e porque
expressa necessidades para as quais o meio de alguma forma contribuiu
[...] por isso que a anlise de necessidades, nesta ptica, no se pode
reduzir a um questionamento externo ou a uma sondagem estatstica de
96
preferncias ou dificuldades.
As necessidades originam-se de uma determinada situao que a ocasiona ou que

viabiliza sua conscientizao e expresso verbal ou no. A circunstncia em que se
desenvolvem as necessidades contornada por limites e possibilidades, ficando subordinada a
condies sociais e individuais e a condies tcnicas e metodolgicas decisivas.
Assim, como afirmam as autoras, analisar necessidades num domnio retraduzir, nesse
domnio, objetivos de valor mais geral produzidos noutras instncias, tendo em conta as
97
limitaes particulares.
Entre os diferentes modelos e tcnicas de anlise de necessidades de formao, no
98
mbito deste tipo de estudo, advogamos em favor do modelo de tomada de deciso
99
privilegiando a abordagem atravs de sondagens (survey) . As tcnicas que favorecem este
tipo de abordagem so entrevista, questionrios e materiais impressos que, no nosso caso,
contemplam os textos legislativos por representarem uma importante fonte sobre as
necessidades normativas.
Consideraes finais
Partimos da premissa de que a formao do professor de ER aflora uma abundncia de
problemas que podem e devem constituir objeto de investigao no domnio das Cincias da
Educao em parceria harmnica com as Cincias da Religio.
Assim, acreditamos que o professor de ER sente necessidades especficas em sua
prtica pedaggica que causam mal-estar docente e comprometem seu trabalho, logo devem ser
investigadas.
Portanto, insistimos na importncia de analisar as necessidades docentes do professor
de ER situando a prtica pedaggica desse profissional, explorando desse na interface entre o
individual e o social, entre o tcnico e o pedaggico alguns questionamentos:
* Em que critrios se devem basear as aes de formao para atender as necessidades
docentes do professor de ER na atualidade?
* Quais as necessidades de formao os professores apontam e quais necessidades tm
suscitado mal-estar docente para professor de ER?
*Os gestores e as Diretorias de Ensino propiciam atividades formativas aos docentes de
ER? Como realizam essas atividades?
As questes a serem investigadas so oriundas da perspectiva de que h carncias na
formao e no modo como so ou no ofertadas as aes de formao relacionadas s demandas
impostas pela legislao que fundamenta o ER. Atreladas a isso, essas questes devem conduzir
o professor a desenvolver sua capacidade reflexiva para identificar suas necessidades formativas
durante a coleta de dados.
Em concluso, nessa reflexo, objetivamos despertar o interesse em olhar para o
professor de ER como um profissional importante da Educao, da por que desenvolver um
estudo cientfico a partir dos seguintes objetivos:
96
Ibid., p.22
97
Ibid., p.24
98
Ibid., p.28
99
Ibid., p.32

* Apreender uma ampla viso do que realmente acontece no exerccio da docncia no
ER;
* Reconhecer os elementos indicadores de necessidades docentes os quais podem e
devem responder pela formao do professor de ER, a partir da expresso verbal dos prprios
professores;
* Explicitar o mundo subjetivo de suas percepes/representaes e das suas
expectativas e desejos de mudanas, no mbito de suas atividades profissionais;
* Concorrer para a evoluo e aprimoramento do trabalho docente do ER, mediante
levantamento e reflexo de um campo, particularmente, pelas necessidades de formao dos
professores de ER, para que sejam oportunamente reunidas, dissecadas, consideradas, refletidas
e, finalmente, traduzidas em objetivos de formao.
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FORMAO DOCENTE E O ENSINO RELIGIOSO:
resultado preliminar de levantamento sobre teses e
dissertaes no Brasil
Maria Eliane Azevedo da Silva[a], Afonso M. Ligorio Soares[b]
Resumo: Este trabalho pretende apresentar uma viso geral das dissertaes e teses defendidas em
universidades brasileiras na rea da educao, cuja temtica principal a formao docente e o ensino
religioso. Constatou-se a existncia de cerca de 50 teses e dissertaes sobre Ensino Religioso, sendo a
Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUC-PR) a que detm o maior nmero de pesquisas que
tratam do assunto. A seleo do material obedeceu a trs eixos: formao do professor; finalidades e
currculo; material didtico e subsdios para a formao docente. As temticas apresentam-se
interligadas e concentram-se nas seguintes questes: concepo do sagrado; ritos, smbolos, afetividade e
mediao; cultura e cidadania; perfil do professor; prticas curriculares e prtica docente; subsdios e o
fazer pedaggico.
Palavras-chave: Formao docente. Ensino religioso. Fazer pedaggico.
Para ler o texto, siga este link:

http://www2.pucpr.br/reol/index.php/pistis?dd1=3660&dd99=view

O corpo de Maria e alma do mundo:
Educao, religio e imaginao
100
Prof DrEunice Simes Lins Gomes-UFPB-PPGCR
101
Prof Dr Marisete Fernandes de Lima UFPB-PPGCR
Resumo - A vida de professora universitria vem se apresentando muito rica de experincias. A nossa
vivencia no curso de Licenciatura em Cincias das Religies vem identificando como o imprio da razo
vem dominando o ensino religioso por muitos anos, e tem moldado a prtica dos professores sem fantasia
e uso da imaginao. Durand (2001), critica os cinco sculos de racionalismo que acrescentaram o
empirismo factual como obstculo contra o imaginrio. Nosso objetivo foi esclarecer a mariologia pela
psicocosmia platnica por meio de um exerccio de imaginao e da noo de alma do mundo proposta
por Plato, com o desejo de despertar a imaginao de professores. Nossa abordagem antropo-filosfica
e trs autores servem de base como fio condutor: Durand, Corbin e Bachelard.
Palavras-chave: Corpo de Maria. Imaginao. Educao.
1 INTRODUO
Nestes ltimos anos a grande temtica na biologia, psicologia e na educao tem sido as
investigaes na rea do desenvolvimento da inteligncia, para citar algumas delas lembramos:
a teoria da inteligncia emocional, de Daniel Goleman, a teoria das inteligncias mltiplas, de
Howard Gardner e a inteligncia multifocal, de Augusto Cury.
Neste artigo estaremos tratando sobre a inteligncia imaginativa, uma elaborao de
Henri Corbin, para o qual, essa inteligncia fundadora de todas as outras, porque ela
estabelece uma estreita ligao entre o homem, a sociedade e a natureza. imaginativa porque
consiste num conhecimento intermedirio, dado pela imagem, pela forma ou figurao, que une
o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Isso porque atravs das figuras que possvel se
reconhecer ou exprimir o sentimento de pertena.
Esse tema da inteligncia imaginativa, tratando dos intermedirios, foi desenvolvido nas
pesquisas sociolgicas de Henri Corbin na dcada de 60 em que buscava compreender o
mundo imaginal dos fenmenos sociais. O mundo imaginal expresso de Corbin que se
refere as imagens que produzem vnculo social, estabelecendo um vnculo entre a natureza e a
arte, a razo e a sensibilidade. Em outras palavras, a inteligncia imaginativa um logos que
capta as emoes na vida compartilhada, estabelece uma passagem do racionalismo
instrumental para a racionalidade interna que percebe a forma, o arqutipo no qual o individual
e o coletivo se reconhecem, essa inteligncia que constri mitos e fundam comunidades
(DURAND, 1995).
Quando dizemos que ser por essa inteligncia que perscrutaremos a uma simbologia
imaginativa que mais se adqua a essa dimenso da alma do mundo, significa dizer que
estaremos buscando lgica do interior, sua razo interna, sua alma ou as foras que o animam.
Isso porque a inteligncia imaginativa um pensamento integrativo capaz de assumir a oposio
100
Profa Dr lotada no Departamento de Cincias das Religies-DCR-UFPB-CE, lder do Grupo de
Pesquisa GEPAI- Grupo de Estudos e Pesquisa em Antropologia do Imaginrio, Professora e Vice-
Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da UFPB..
101
Prof Dr lotada no Centro de Educao-DME-UFPB-CE, participante e pesquisadora do Grupo de
Pesquisa GEPAI, e docente no Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies.

moderna entre a esttica e a dinmica, entre a atitude de conjunto e o fragmento. uma maneira
de reconhecer a pluralidade dos mundos, ao exprimir a intensidade de uma existncia, ela torna
visveis elementos invisveis.
Nesta perspectiva da inteligncia imaginativa foi que Henri Corbin esclareceu o
imaginrio dos sistemas religiosos, por exemplo, ele esclareceu a cristologia crist por meio do
estudo dos ims mulumanos, ims entendidos como figuras da revelao do divino (teofanias).
Sendo assim, e inspirados em Durand (2004), ns estaremos, neste ensaio, esclarecendo o
imaginrio de Maria por meio da forma cosmolgica proposta por Plato em sua psicocosmia.
Este estudo portanto, possibilitou a visualizao de um Imaginrio desconhecido, para a
conscincia e uma abordagem antropolgica que provoca uma verdadeira revoluo
epistemolgica, que comea, por uma revoluo do olhar, ou seja, baseado na observao
sensvel dos fatos, o que aparece mais adequado para a obteno de um conhecimento
aprofundado de um objeto to complexo que o ser humano. Durand vai abordar o imaginrio a
partir das estruturas antropolgicas e da imaginao simblica. Seus estudos tm como
fundamentao terica a forte influencia do filsofo Bachelard, do psicanalista Jung, Eliade e
outros. Estaremos utilizando o conceito de Imaginrio como o conjunto de imagens e de
relaes de imagens que constituem o capital pensado do homo sapiens.
Como no poderia ser diferente, este artigo se prope a adentrar no mundo imaginal,
faremos isso, no a partir da descrio da imaginao, mas do pressuposto antropolgico do
imaginrio de Gilbert Durand. Para o qual o imaginrio um sistema dinmico organizador de
imagens, cujo papel fundador o de mediar a relao do homem com o mundo, com o outro e
consigo mesmo.
Nossa metodologia foi construda a partir da anlise efetuada de uma pesquisa de
Durand, sobre a alma do mundo, onde vai esclarecer a Mariologia pela Psicocosmia Platnica.
Bem como, por perceber que os estudos sobre a Mariologia tem sido intensificada, no mbito do
fenmeno religioso. Portanto, direcionamos a anlise atravs da psicocosmia como a psique do
mundo, pois o mundo tem uma psique e fazendo uma relao com os dois mitos, o de Maria e
de Timeu.
Entendendo que Timeu um dos dilogos de Scrates mais controversos da idade
mdia que trata sobre a origem do universo, onde Timeu pe-se a contar a histria do mundo at
a criao, e entendendo o mito como uma narrativa. Uma interpretao da realidade, a mais
originria e talvez a mais significativa, logo, precisamos desmistificar o mito como algo
ilusrio, que no verdade, visto entendermos por Durand que os mitos so manifestos nos atos
simblicos, cuja funo colocar o homem em relao de significado com o mundo, com o
outro e consigo mesmo. (KAST, 1997).
2 Psicocosmia platnica e as pistas para analisar o mito de Maria

A psicocosmia compreende a cosmologia platnica que est descrita no Timeu, um dos
dilogos de Plato. Este dilogo aconteceu, supostamente, por volta de 421 a.C., na casa de
Crtias, em Atenas, entre o anfitrio, Scrates, Timeu e Hermcrates. uma obra da velhice de
Plato, um de seus ltimos escritos. A fala de Timeu aparece no momento em que Crtias
(bisav de Plato) vai contar a histria de Atlntida, um continente perdido sobre as guas do
atlntico. Essa histria lendria, a ser contada por Crtias, recebida de seu pai (Dropadas), que
por sua vez recebera de Slon, e este dos egpcios, descreve a primeira criao do mundo,
fundada por uma raa de extintos gigantes, denominados de Atlas, conhecedores dos
mistrios dos deuses. Ento, como se tratava da histria do incio do mundo, Timeu resolve
preceder essa histria contando como o mundo foi criado. (LIMA, 2002, p.7).
A mentalidade grega de que o mundo est em decadncia (mundo material) s que h
necessidade de haver uma catstrofe para um novo recomeo. Este recomeo para imitar o
mundo perfeitamente belo e bom, o mundo arquetipal e espiritual, real e idealizado por Deus.
Nesse sentido, a fala de Timeu aparece como uma justificativa ao Eterno Retorno, explicando
que por uma destruio catastrfica peridica acontece um lento recomear da civilizao. Ou
seja, Atlntida s foi destruda pelas guas diluvianas porque anteriormente tivera sido
construda, portanto era preciso se falar antes da catstrofe, antes de Atlntida.

Sendo assim, o problema proposto por Timeu era dar provas cabveis que a civilizao,
marcada pelo destino da destruio, tivera sido construda perfeitamente pelos deuses. A prova
era a manifestao do bem num mundo caracterizado por gerao e corrupo, criao e
destruio, nascimento e morte. A presena do bem era a manifestao da ordem harmnica no
mundo sensvel e visvel. O bem que emerge na ordem e na harmonia uma categoria esttica,
por isso, o bem e o belo em Plato so compatveis e complementares.
A cosmologia a seguinte: Deus um ser bom, por ser harmnico, eterno, por no ter
fim e estar fora do tempo, imutvel, por no sofrer variao e por possuir propsitos definidos,
o Mesmo, por que ele sempre foi e eternamente ser o mesmo, enfim, Deus perfeito e no
pode fazer diferente disso. Partindo desse pressuposto, Timeu afirma que esse Deus bom
criador, na medida em que ele olha para o mundo e v o caos, ento deseja que todas as coisas
fossem semelhantes a ele prprio.
Assim, tem-se um ser eterno, no nascido, que pode ser atingido pela inteleco e
raciocnio, exatamente por nunca mudar. Plato chama-o de o mesmo, associa-o perfeio,
imobilidade, continuidade da Alma. Alm deste h um ser efmero, que sempre nasce, jamais
tendo existido de forma real ou imutvel, mas sempre do domnio do ilusrio. Portanto, o
Outro associa-se ao imperfeito, mobilidade, descontinuidade da matria.
Esse deus demiurgo de Plato, ao ver que toda esfera celeste visvel no se achava em
repouso, mas movia-se de maneira irregular e desordenada, resolveu fazer da desordem a
ordem, ou seja, ao ver o caos no mundo, e por no ter cimes, impe a harmonia, para que tudo
fosse o mais possvel como ele prprio. Essa ordem que ele imps a de si mesmo, a ordem da
vida, e nessa criatura viva, porque para Plato o mundo em ordem uma criatura, um animal,
ele ps a inteligncia na alma e alma no corpo. Ora, no Timeu, Deus fez primeiro a alma, depois
o corpo. Logo a alma composta do invarivel indivisvel (Deus) e do varivel divisvel
(Homem, terra e outras substncias), constituindo-se numa terceira e intermediria espcie de
essncia. A alma uma terceira intermediria entre o que h de Deus no mundo e o que h no
mundo de Deus.
Assim, Deus fez o mundo em conjunto, movendo-se e vivendo como uma criatura viva,
dotada de alma e de inteligncia; evidente que essa criatura, sendo criada no poderia obter a
mesma natureza do eterno, que perptua, mas o Mesmo (incriado e imutvel) dotou-lhe de
uma imagem mvel da eternidade. Ora, a eternidade em si permanece unidade, mas como a
imagem eterna move-se, logo se mover segundo o nmero ou o tempo: dia e noite, meses e
anos.
Da entender que o mundo foi criado a partir de uma certa geometria e aritmtica. Seno
vejamos: essa criatura, que abrange em si todas as outras criaturas, uma cpia destinada a
concordar, tanto quanto possvel com o original eterno, por isso ela deveria ser um globo,
porque o semelhante melhor do que o diferente e somente um globo igual em toda a parte.
Alm do mais deveria movimentar-se de forma ordenada, isto girando, porque o movimento
circular o mais perfeito.
Por isso, diz Timeu, diferente dos pr-socrticos, que os elementos verdadeiros do
mundo material, no so a terra, o ar, o fogo e a gua, mas duas espcies de tringulos
retngulos, um dos quais meio quadrado e o outro um meio tringulo eqilateral. Foi assim
que Deus disps em forma e nmero tudo que se achava em confuso, tornando-as melhores e
mais justas.
Segundo Timeu essas duas espcies de tringulos so as formas mais belas e, portanto,
Deus as empregou para construir a matria. Por meio destes dois tringulos, deduz, possvel
construir-se quatro dos cinco slidos regulares, sendo que cada tomo, de cada um dos
elementos, um slido regular. Os tomos da terra so cubos; os do fogo, tetraedros; os do ar,
octaedros, os da gua, icosaedros. E a quinta combinao empregada por Deus no delineamento
do universo, do cosmos (ordem), segundo Timeu, o dodecaedro, devido a possuir faces
pentagonais, sendo, em certo sentido, um smbolo do universo.

Figura 2 Os cinco slidos regulares de Plato
Fonte: KLUG, Sonja Ulrike. Catedral de Chartres: a geometria sagrada dos cosmos. SP:
Madras, 2002, p.68
Essa percepo intuitiva de Plato constituiria, segundo Timeu, na lngua dos deuses,
cincia dos tempos dos gigantes (Atlas), perdida aps os ltimos embates dos tempos da
Atlntida, que consiste num conhecimento que no pertence a lgica estreita ou efmera, mas a
estrutura absoluta de que Deus se serviu para compor a criao. Por isso, o conjunto destas
figuras geomtricas serviu de reflexo filosfica, teolgica e mstica ao longo dos sculos,
particularmente o dodecaedro, em que Frei Luca Paccioli di Borgo, padre franciscano, em sua
obra De Divina Proportione, de 1498, dedicou-se inteiramente a estud-lo, vendo-a como a
quintessncia, a to almejada pedra filosofal dos alquimistas, formado por doze faces
pentagonais.
Para Frei Luca, o dodecaedro a forma de Deus, j que ele no pode ser definido em
palavras, nem pode se exprimir por nmero inteligvel e por quantidade racional, assim essa
figura, uma proporo dourada, sempre oculta e secreta, e chamada pelos matemticos de
irracional, conforme registra Lima (2002, p. 14)
Seja a forma da alquimia do mundo ou no, o importante que fica posto em Plato,
que o encontrar a forma, a ordem e a harmonia nesse mundo de gerao e corrupo, a prova
esttica da criao divina, pois se neste mundo que caos, h emergncia da harmonia, ordem,
forma, um sinal que h um outro mundo no visvel mas que se manifesta neste. Mas ao
encontrar a forma, que divina (Mesmo), neste mundo, que catico, cria-se uma realidade
intermediria, que nem mais o Mesmo nem exclusivamente o Outro, mas o mundo criado no
intervalo dos dois.
Mesmo Outro
Mundo intermedirio
Quadro 1 Representao do intervalo entre os dois mundos (Inteligvel e o Sensvel), Alma do

Mundo
Este intervalo a Alma do Mundo (psicocosmia), quando o Mesmo manifesta-se no

Outro, ou quando o inteligvel impregna o sensvel. A Alma do Mundo a realidade que
estabelece continuidade entre todos os elementos do mundo, deve ter a forma que engloba todas
as formas possveis. Por isso, possvel dizer que a Alma do Mundo manifesta-se criando o
poietikos (artstico). potico porque o lugar das figuras, das formas geomtricas, das

imagens, da figurao, da imaginao, da Corbin chamar essa realidade intermediria de
Mundo Imaginal ou o lugar da inteligncia imaginativa, onde os deuses recebem forma,
adquirem um corpo e os corpos se espiritualizam.
Nessa cosmologia platnica, apresentada no Timeu, com o fim de analisarmos Maria e
alma no mundo, deduzimos um princpio metodolgico ou mitodolgico, inspirados em Gilbert
Durand (1995, p.83), que a constatao da existncia de uma realidade intermediria entre o
Mesmo e o Outro, que manifesta sob o signo da beleza, da ordem, da harmonia e do amor.
uma realidade plural, pois possui elementos do Mesmo e do Outro, apesar de
distinguir-se de ambos e revelar a totalidade ordenada: ordem natural, harmonia musical,
perfeio das formas, sade dos corpos e equilbrio das almas so suas assinaturas (DURAND,
1995, p.83). Este ser o parmetro para analisarmos os constituintes do mito de Maria.
3 A anlise de Maria pelo mitologema da beleza do mundo intermedirio

A anlise que faremos de Maria desenvolver-se- a partir da figuratividade ontolgica
dessa mulher-santa: sua teosofia e sua apario. Ou seja, atentaremos tanto para o cone da
doutrina filosfica quanto para a manifestao dessa divindade para seus adoradores.
1
Privilegiamos essas figuraes porque as entendemos como kerigmticas .
3.1 Teogonia de Maria
Segundo Durand (1995) Maria pertence a um universo visionrio, o arqutipo da me
que configurado pela beleza, harmonia e amor, bem como do aconchego, do ato de proteger,
que se faz presente na ao de Maria.
Entendemos o arqutipo como sendo a imagem primeira de carter coletivo e inato,
zona onde nasce a idia; ele constitui o ponto de juno entre o imaginrio e os processos
racionais. Maria apresenta-se como fora criativa, porque capaz de assumir diversas formas,
decorrentes das vises advindas seja das dimenses psquicas ou espirituais.
Neste sentido, identificamos a figurao de Maria na teosofia cosmognica como
pertencente inteligncia imaginativa crist. Ou seja, a figura personificada de Maria doadora
de qualificaes e significao do povo cristo. Dentro da Mariologia por exemplo, com suas
diversidades de representaes e atribuies possvel perceber o paradoxo da dualidade e da
pluralidade, a Grande Me tipifica a beleza feminina, no seu aspecto da ordem e da proporo,
bem como o aconchego, o recolhimento, as entranhas.
A totalidade harmoniosa, constitui-se por Durand na Alma do Mundo, na medida em que
descreve o Universo, como necessariamente ordenado: a ao do Criador vista como
imposio de uma ordem sobre um caos primordial. Deus apresentado como um demiurgo,
artfice sobre todas as matrias-primas (catica), constituindo-a num todo orgnico e
harmonioso. Ao entender a ordenao como a constituio mais ntima da realidade, estamos
definindo que Maria molda-se segundo desgnios harmoniosos.
Ao entender a beleza como manifestao da Alma do Mundo, compreendemos que alma do
mundo, organiza-se como uma simetria, cujo foco central a mulher. ela em associao
com os demais elementos, que acaba gerando toda a vida. Maria possui uma alma feminina,
o arqutipo feminino, porque nela que encontra-se a forma padro invariante de todos os
campos possveis do universo.
3.2 Apario de Maria

Sendo assim, analisando o simbolismo intrincado desse relato, buscamos a beleza em
suas aparies. Exemplificando temos Daema ou Ftima, figura personificada da alma
1
proclamadoras da realidade divina na realidade humana, portanto, pertencente a Alma do Mundo.

individual na antiga Prsia, nada mais que uma figurao que representa doadora das
qualificaes e significao da alma. da ordem do invisvel que se manifesta em forma, isso
imaginal. Ou Assuno quando coloco Maria nos cus, o corpo de Maria, o lugar dela do
intermedirio e isso da ordem do imaginal. Essa figurao do corpo de Maria pode ser
analisada na teologia e nas aparies:
Na teologia o corpo de Maria e os signos da terra, O patrono da imagem da virgem
(apstolo So Lucas), como atributo de excelncia se colocou o emblema do touro, signo do
zodaco (ms de maio), este emblema presente na Teosofia (Aparies de Desu) no Egito com
Isis, em Roma Vnus, eu relaciono este manto aos emblemas egpcios e romanos com a virgem.
So muitas as elaboraes que se fizeram sobre a natividade, anunciao e assuno de Maria e
no por coincidncia, o ms de Maria o ms de maio que do signo de touro.
Essa figurao artstica, ela produz em seus adoradores o prazer do trgico e do sublime, ao
mesmo tempo, pois a imagem oferece o desfrute do prazer sereno e harmonioso e dos
sentimentos desagradveis. Seno vejamos: Do oceano, signo da temporalidade e do caos, a
que o mundo est submetido, Iemanj, a rainha do mar aparece como rainha gentil, apta a dar
sobrevivncia e prosperidade ao seu povo. H o sentimento sublime do manto azul ao redor
das vestes, um mundo capaz de cobrir a conscincia, a matria e seu intermedirio. Mas esta
rainha do mar transforma-se em beleza tranqila, h uma lua crescente projetando-se a partir
do centro. Sendo assim, a beleza que emerge dessa figurao fruio da luz que dana
sobre o caos, transfigurando realidades de dor e desesperana. A Alma do Mundo dessa
condio esperanosa que Maria intercede ao Pai. Logo, no h perdio, morte ou trevas
total, h sempre algo para iluminar. A criao contnua: um fluxo de vida que caminha
em direo morte. Mas da morte nasce um novo, que traz uma nova vida. O destino
transformar-se na grande me. A matria comungar da energia. A alma do mundo
tranqila, no se deixa abater pelos impulsos, no se vem desolados, h uma que socorre,
que consola.
Considerao final
Pela psicocosmia platnica olhamos para as faces iguais de Maria, como um poliedro,
que gerou o dodecaedro; pela teoria geral do imaginrio proposto por Gilbert Durand olhamos a
estrutura mstica do imaginrio diante da angstia existencial e da morte frente ao Caos, e vai
negar sua existncia e criar um mundo em harmonia e beleza, assim adentramos na Alma do
Mundo.
Vimos que o mundo imaginal estava regido por uma harmonia, encontrada pela
organizao simtrica, todas as coisas e comportamentos precisavam estar proporcionalmente
dispostos. E essa forma invariante que deveria reger toda a vida era feminina, recipiente, uma
forma que envolvesse todas as outras formas. E, assim, aquele povo procurando encontrar na
realidade vivida os rastros da harmonia da Grande Me, recriava um universo em que a
realidade se reconhecia transfigurada. Vimos que a imaginao simblica tem uma funo
transcendental, ela permite ir alm do mundo material objetivo e criar um suplemento de alma.
REFERNCIAS
DURAND, Gilbert. A f do sapateiro. Traduo de Srgio Bath, Braslia: Unb, 1995

DURAND, Gilbert. As estruturas antropolgicas do imaginrio. SP: Martins Fontes,
2004.
LIMA, Noberto de Paula. Introduo a Plato. In: PLATO. Timeu e Crtias ou a
Atlntida. Curitiba, 2002, p.7-53.
PLATO, Timeu e Crtias ou a Atlntida. Curitiba, 2002

RUSSELL, Bertrand. A cosmogonia de Plato. In: Histria da filosofia ocidental. Livro I.
SP: Companhia Editora Nacional, 1969, p. 166-173.

O ENSINO RELIGOSO NA CONFERNCIA
NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL
Rivael de Jesus Nacimento - PUCPR -Programa de Ps-Graduao de Cincias da Religio -
Orentando
Dr. Srgio Rogrio Azevedo Junqueira PUCPR Professor do Programa de Ps-Graduao

em Teologia - Orientador
Esta pesquisa a concluso da dissertao de Mestrado sobre a construo do Ensino Religioso na

Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil no perodo de 1952 a 2010, um trabalho qualitativo
documental que estabelece a identidade desta disciplina que foi sendo estabelecida pelos consultores da
CNBB em dilogo com o episcopado, para tal foram analisados atas, relatos, documentos e diferentes
registros desta conferncia nacional. Utilizando como referencial terico autores como JUNQUEIRA,
FIGUEIREDO, CARON e outros pesquisadores que analisam a histria e fundamentos desta rea do
conhecimento.
Este artigo trata da primeira etapa de uma pesquisa de abordagem qualitativa (STRAUS,
2008, 23 ss.), que se utiliza de metodologia histrica analtica, visando identificar a construo
da identidade do Ensino Religioso no contexto da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil no
perodo de 1952 a 2009, especialmente pelo fato de que a discusso do Ensino Religioso
antecedeu a CNBB, tanto que na ata de instalao da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
(1952) registrou-se que ao tratar do Plano de Organizao do Secretariado referenciou-se
existncia do Departamento de Educao que far a articulao de todas as grandes foras da
educao catlica de mbito nacional (CNBB, Ata da Reunio extraordinria da instalao. Rio
de janeiro, 14 a 17 de outubro de 1952, p. 25), para esta organizao no poderia ser dispensada
a colaborao da Congregao nacional de Doutrina Cristo que se faz s na medida em que
Ao Catlica tem na devida conta o ensino da religio propriamente dito, mas no sentido de
que todo o esforo de apostolado no meio formao crist de catequese (CNBB Livro de Atas
n. 01. Reunio extraordinria de instalao. Rio de Janeiro, 14 a 17 de outubro de 1952 25 a
28). De fato o Secretariado Geral da Conferncia recm criado apresenta como experincia o
desdobramento em seis Secretariados Nacionais: a) Secretariado Nacional de Educao; b)
Secretariado Nacional de Ao Social; c) Secretariado Nacional de Ensino da Religio
(referindo catequese, como ensino da doutrina catlica no Livro de Atas, p. 39); d)
Secretariado Nacional dos Seminrios e Vocaes Sacerdotais; e) Secretariado Nacional do
Apostolado Leigo; f) Liga Eleitoral Catlica. Desta forma compreensvel que neste perodo de
1952-2009, so cinqenta e sete anos de discusso desta rea de conhecimento em todo o pas,
do Secretariado Nacional do Ensino da Religio - SNER ao Setor do Ensino Religioso SER
(INEP, 2003, 32).
Ao longo das dcadas finais do sculo XX progressivamente, surgiram propostas de
grupos interconfessionais que se dispuseram a repensar o Ensino Religioso, a ponto da
Conferncia dos Bispos do Brasil propor um esforo em sedimentar tal perspectiva para o
Ensino Religioso nas escolas. Boa parte dele poderia ser feito atravs de programas comuns,
elaborados em conjunto, ou ao menos orientados por equipes interconfessionais. Em vrios
Estados, comearam a existir essas equipes, organizadas por vrias Igrejas (CNBB, 1981, 64).
Paralelamente, nos anos noventa, percebeu-se o recuo dos fiis s religies estruturadas,
crescendo a busca de prticas religiosas, sobretudo nas tradies orientais, o consumo dos

produtos e atividades para-religiosas no campo da vidncia: astrologia, esoterismo, ocultismo. A
multiplicao dos grupos ao redor de lideranas religiosas msticas foi uma constante nas
diversas classes sociais.
Em vista de alcanar os objetivos propostos, muitas vezes os meios justificavam os fins,
gerando situaes que contrariavam os mnimos direitos de todo cidado. No auge de toda este
processo de represso, a principal oposio institucional capaz de atuar com alguma
independncia e eficcia foi a Igreja Catlica. A Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
(CNBB), com suas correntes progressista e conservadora, assumiram a luta contra os excessos
das foras de segurana e por justia social e liberdade. um referencial para a oposio e um
desafio para o regime. Os grupos da esquerda catlica mais atuantes foram a Ao Popular
(AP), a Juventude Universitria Catlica (JUC) e a Juventude Estudantil Catlica (JEC) (INP,
1994, 15-20).
Neste cenrio a escola se descobre como instituio autnoma que regida por seus
prprios princpios e objetivos referente cultura, assim como na rea do saber e da educao.
Valores como o pluralismo religioso passou a ser explicitado e progressivamente foi percebido a
necessidade respeitar a diversidade, portanto dificultava manter uma postura at ento de
doutrinao de apenas uma tradio religiosa.
Por outro lado, professores, lderes religiosos, famlias solicitavam a presena de algo
que atuasse no campo religioso, a partir da tese de que o homem possui uma abertura ao
transcendente, ou seja, o ser humano possui uma religiosidade que deveria ser cultivada.
A renovao catequtica brasileira construda desde os anos sessenta alcanou seu
expressivo momento com a publicao, em 1983, do documento Catequese Renovada. Nele a
Igreja do Brasil, em consonncia com o Magistrio, explicitava sua compreenso e orientao
para a catequese em todo territrio, conseqentemente o Ensino Religioso necessitava ser
recolocado, com um novo perfil.
[...] O Ensino Religioso na escola um direito e dever dos alunos e dos pais. uma
dimenso fundamental e necessria de toda a educao, bem como uma exigncia da
liberdade religiosa de cada pessoa, que tem direito a condies que lhe permitem
progredir em sua formao espiritual. O Ensino Religioso nas escolas normalmente
distinto da Catequese nas comunidades. Para o cristo, particularmente importante para
conseguir a sntese criteriosa entre a cultura e a f. No tratamos aqui dos problemas
especficos do ensino religioso, que deve caracterizar-se pela referncia aos objetivos e
critrios prprios da estrutura escolar (Joo Paulo II, 5 julho 1981). Mas o ensino
religioso levar em conta, nas devidas propores, o que aqui dito a respeito da
Catequese em comunidade, com a qual mantm ntima conexo nos destinatrios e no
contedo. Devido ao pluralismo religioso da sociedade em que vivemos, no ensino
religioso nas escolas dever prevalecer a evangelizao, cabendo a Catequese
comunidade paroquial [...]. (CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL,
Catequese Renovada - orientaes e contedo (Documento n. 26), So Paulo, Paulinas,
1983, nn. 124-125.)
A busca de identidade e redefinio do papel do Ensino Religioso na escola, conjugada

com a discusso de sua manuteno em termos de legislao, foi de significativa importncia no
processo da reviso constitucional dos anos oitenta (CNBB, 1987, 136-137).
Por outro lado, sobretudo por meio do Episcopado, continuava perceber o Ensino
Religioso como elemento eclesial no ambiente escolar, compreendendo como evangelizao
especfica da comunidade de f.
Nesta ltima perspectiva, existia uma operacionalizao de discriminao do prprio
Ensino Religioso, pelo tratamento diferenciado das demais disciplinas, sempre fora do sistema
escolar, pois, como a matria era ministrada por outros agentes estranhos ao ambiente escolar, j
que era a autoridade religiosa que nomeava o professor, por ser este representante dessa ou
daquela entidade religiosa, no existia nenhum vnculo com o sistema de ensino propriamente
dito.

Com essa postura, alimentava o risco de montar um Ensino Religioso proselitista, sem
preocupao com a formao integral dos educandos para o respeito s diferentes crenas e
abertura ao dilogo religioso.
Algumas experincias foram construdas na perspectiva de desenvolver atitudes
ecumnicas entre os diversos grupos de concepo religiosa, evitando o perigo do
indiferentismo religioso ou de proselitismo que desrespeita a identidade religiosa especfica dos
alunos. O quadro de referncia para esta disciplina consistia nos valores fundamentais da vida
humana iluminados pelos bblicos. Chegou-se a propor um objetivo para o Ensino Religioso: o
de ajudar a desenvolver o senso crtico e a responder s questes existenciais no
desenvolvimento psico-scio-poltico e cultural em uma dimenso libertadora da f, motivando
os alunos para o engajamento numa comunidade de f e de insero no mundo, como
prembulo qualificado para a Catequese (CNBB, 1988, 2-23;30-31).
A contestao da manuteno desta disciplina na escola estatal tem sido um grande
motivador para a construo da identidade e, sobretudo, de sua justificativa no currculo escolar.
Tal percurso no aconteceu em todos os lugares simultaneamente, mas pouco a pouco diversos
Estados da federao estabeleceram uma nova concepo do Ensino Religioso em perspectiva
interconfessional crist (FALCO,1988, 57-58).
A nvel nacional um dos grandes responsveis por questionar e repensar o Ensino
Religioso como algo diferenciado da catequese foi o P. Wolfgang Gruen. Sua reflexo nasceu
em Medelln. A partir desta Conferncia, percebeu que a catequese era mais exigente do que dar
algumas aulas de religio; pois toda uma caminhada de f engajada e comprometida, e a
Escola no era para isso. o percebemos na relao histrica construda na CNBB por meio de
sua organizao para estudar esta disciplina escolar desde o Secretariado Nacional do Ensino
Religioso (SNER) at o Setor do Ensino Religioso (SER).
Pois, a histria do ensino religioso encontra o seu registro j em 1950 (17 a 23 de
janeiro) quando o no Rio de Janeiro ocorreu o I Congresso Nacional de Ensino da Religio, uma
promoo do ento Secretariado Nacional de Ensino da Religio (SNER), alm deste evento
nacional promoveu uma srie encontros e congressos estaduais e nacionais ao longo da dcada
de cinqenta visando discusso desta disciplina que naquele momento histrico era
identificado com aula de uma doutrina religiosa (INEP, 2003, 28). O Secretariado Nacional de
Ensino da Religio contava com o apoio das escolas e com da Associao de Educao Catlica
(1945), a este secretariado cabiam as seguintes funes: campanhas eficientes que visassem
catequese como base de todo apostolado, sobretudo no que se referia grande ignorncia
religiosa em que o pas se encontrava. Por isso ocorreram esforos conjugados no
aprimoramento da catequese, para que houvesse claro conhecimento dos objetivos da formao
religiosa, do catecmeno e dos mtodos catequticos, inclusive sobre o material a ser utilizado;
para tal seria estabelecido um texto nico de religio que fosse prudente e seguro, alm da
manuteno e aprimoramento da Revista Catequtica (CNBB/INP, 1952), ao longo da dcada
de cinqenta, o SNER movimentou diversos encontros e congressos nacionais e estaduais de
Ensino Religioso, que incluam tanto o trabalho realizado nas escolas como nas parquias,
promoveu um longo percurso para repens-lo a disciplina (JUNQUEIRA, 2000, 145 ss).
A Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, desde sua origem, preocupou-se com o
Ensino Religioso e inicialmente o considerava idntico catequese, para tal foi organizado o
Secretariado da Doutrina Crist (1952). Posteriormente, em 1958, denominou-o de Secretariado
Nacional de Ensino da Religio (SNER) (LUSTOSA, 1992, 113-116), na realidade uma
estrutura herdada da Ao Catlica, preciso registrar que este Secretariado existia desde 1946.
[...] Reunio extraordinria de instalao da CNBB - Rio de Janeiro, 14 a 17 de

outubro de 1952 [...] preciso criar a conscincia de que ensino catlico ofcio
inalienvel do Episcopado, o qual de direito e de fato deve ter-lhe a direo, com o
apoio da Nunciatura Apostlica que, por sua vez, ter apoio decidido do Uffcio
Scolastico per lAmrcia Latina existente junto a essa Sagrada Congregao [...].
(CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Reunio Extraordinria de
Instalao (14 a 17 outubro), Rio de Janeiro, Livro I 8, 1952.)

Entre os que ensaiaram as primeiras experincias para diferenciar o trabalho da parquia
com o da escola foi o P. lvaro Negromonte, autor da primeira coleo de manuais usados nos
ginsios da poca. Nesta mesma perspectiva de inovao da pedagogia religiosa, estavam
presentes nos livros de Meyer e tradues de manuais elaborados na Europa, especialmente na
Blgica, os quais de 1938 a 1964 lideraram todo este movimento nacional.
Ocorreram, ainda, os encontros para os Diretores Diocesanos das Circunscries
Eclesisticas do Sul (Rio de Janeiro, 14 a 16 abril 1953) e para as do Norte e Nordeste (Belm,
12 a 14 agosto 1953), um dos temas de pauta era o texto nico de catequese.
A CNBB instituiu o ano de 1959 como Ano Catequtico, uma das celebraes foi a
Reunio Nacional dos Diretores Diocesanos do Ensino de Religio, promovido pelo SNER
(23 a 27 fevereiro), em Belo Horizonte, estando presentes setenta dioceses. Todos os esforos
da Igreja objetivavam manter sua hegemonia dentro da escola pblica.
Paralelamente ao Estado, o episcopado buscava formas de interferir na educao
nacional, sobretudo no que tange ao Ensino Religioso. Nesta perspectiva D. Jos Costa Campos,
Bispo de Valena (MG), nomeado Secretrio Nacional da Comisso Episcopal de Ensino da
Religio (1961). Com grande dinamismo realizou uma srie de iniciativas; o assessor escolhido
foi o P. Hugo Paiva Lazarista, que estudou no Instituto Catlico de Paris (1959-1961). Ele foi
o responsvel pela reorganizao da catequese no Brasil; organizou um Instituto de Catequese
Pastoral e a criou o Centro de Informao e Documentao, alm de estruturar a equipe nacional
de assessoria para atuar em todo o territrio brasileiro. Para divulgar as experincias e as
informaes, criou o Boletim Informativo do SNER (1962).
Outra iniciativa importante desta fase foi fundao do Instituto Superior de Pastoral
Catequtica (ISPAC - RJ), funcionou no perodo entre 1963 a 1968, e gerador de outros por
todo o pas, mas o grande foco era a catequese (LIMA, 1995, 175-184), e com algumas
propostas para escolarizar a catequese.
[...] O mundo escolar tem o seu papel a realizar na obra de Catequese, mas para isto
preciso que no se considere como um mundo isolado, parte. Requer-se um grande
esforo de coordenao dentro da prpria instituio, e uma nova colaborao com a
pastoral fora do colgio. Se quisermos formar na f adulta aqueles que amanh sero
responsveis pelo mundo, preciso que os ponhamos desde j em contato com os
adultos que hoje trabalha neste mundo. A Catequese no pode fechar-se sobre si mesma,
sem trair sua misso; preciso que esteja constantemente aberta, e em relao vital com
os demais setores da ao pastoral da Igreja [...]. (M. JEANNE M. ROSRIO I.
CRISTOVO, Novos rumos da catequese, So Paulo, Paulinas, 1966, 28.)
Outros autores destacaram neste posicionamento de a Igreja interferir na estruturao do

Ensino Religioso, como a Madre Teresa, autora de Vamos ao Pai, influenciada por uma
catequese alem de cunho cristocntrico e kerigmtico, consoante com o movimento renovador
teolgico, que precedeu o Conclio Vaticano II.
No Rio Grande do Sul realizaram-se algumas experincias orientadas pela Ir. Carmen
Barbosa (Missionrias de Jesus Crucificado), acentuando o contedo e a metodologia em uma
perspectiva antropolgica (CECHIN, 1999).
A busca constante do episcopado em ser presena nas escolas, atravs do Ensino
Religioso, ganhou novo empenho no Conclio Vaticano II, na Declarao Gravissimum
Educationis.
Outro exemplo do testemunho da Igreja no que tange escola, mais especificamente ao
Ensino Religioso, quando se refere disciplina, no Plano de Emergncia (1962), o foco foi a
Escola Catlica.
O modelo descrito , com certeza, confessional, em vista da renovao das instituies
escolares. Paulatinamente o Episcopado em suas Aes Pastorais alteraram o objeto de ateno
das Escolas Catlicas, para, quase que exclusivamente, s escolas pblicas. Outro elemento foi
preocupao da relao escola e parquia, pois a compreenso de Ensino Religioso e Catequese
assumiam praticamente a mesma operacionalizao; o contato entre estes dois espaos deveriam

ser monitorados para tornar vivel o projeto de formao dos fiis.
[...] Formao Religiosa A formao dada pela escola catlica deve fundamentar-se
em uma cultura religiosa que acompanhe o desenvolvimento intelectual e a cultura
profana que vo adquirindo. Uma educao humana deve ser profundamente religiosa.
A formao religiosa deve penetrar e informar toda a educao. No se pode separar, na
educao religiosa, a catequese que a transmisso direta da doutrina de um esprito
religioso, penetrando e informando toda educao. Os dois aspectos se completam.
preciso que todas as oportunidades sejam aproveitadas para uma vivncia do
Cristianismo, sobretudo na Caridade e na Justia. As aulas de religio devem ser vivas e
ilustradas, usando-se as tcnicas modernas da pedagogia. O contedo pode e deve ser de
doutrina, aplicando-a assuntos prticos da vida de todo o dia, que estejam ligados vida
do educando, situao nacional e internacional. O professor de religio deve ter,
tambm um bom conhecimento de psicologia e da doutrina social da Igreja. preciso,
ainda, no esquecer a necessidade da conjuno de foras: escola, famlia, parquia.
indispensvel que a parquia exera a sua atividade ao lado da escola, atendendo s
exigncias do educando, assim como imprescindvel que a famlia acompanhe muito
de perto a educao de seus filhos. A escola, por sua vez, deve procurar se entrosar e
colaborar com a parquia, principalmente na catequese, no apostolado e no culto
(explicao e dialogao da Santa Missa, por exemplo) [...]. (CONFERNCIA
NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Plano de Emergncia para a Igreja do Brasil,
Rio de Janeiro, Dom Bosco, 1962, 38.)
Em conseqncia do movimento catequtico e da renovao pedaggica, os que

atuavam dentro das escolas progressivamente se preocuparam em melhor estruturar o trabalho.
O texto da lei de n. 4.024 simplesmente ratificou uma realidade j existente.
O final dos anos sessenta e o inicio da dcada de setenta foram marcados por
revolues, rebelies, conquistas e perdas de espaos, uma nova era havia iniciado. No ano de
1968, a juventude francesa organizou uma revolta universitria contra o sistema educacional,
paralisando o pas, assim como na Itlia estudantes e operrios ocupam Universidade e fbricas;
nos Estados Unidos houve um confronto de estudantes com o governo, pela poltica deste pas
no Vietn; na Alemanha o lder estudantil Rudi Dutsche conseguiu agitar todo o pas. No Brasil,
a Unio Nacional dos Estudantes (UNE) perseguida a ponto de vir a ser desmobilizada.
Novos comportamentos progressivamente interferiram na forma de ver o mundo, a vida
(DICK, 1999, 23-25), de lidar com os outros e de expressar as concepes religiosas e morais.
A sociedade foi, portanto, confrontada com novas situaes como os hippies, com suas roupas
exticas, suas marchas pacifistas e o lema paz e amor, experincias com drogas em vista de
alargar a conscincia e expandir a mente, pois era necessrio resgatar a individualidade para
organizar um mundo parte, restituir a individualidade, onde no existisse a injustia e a
violncia. Implicava sair da famlia, da cidade, do racionalismo, de tudo o que seria repressor,
estabelecendo uma contracultura (PAES, 1995, 20-26).
Por outro lado, a homogeneidade pleiteada pela sociedade envolvida em um turbilho
de questes estruturais, como o duelo entre os dois blocos: comunista e capitalista ou alterao
de paradigmas morais e religiosos, sinalizam a exigncia de repensar as relaes e projetos.
A nsia de liberdade, tanto no campo individual quanto nacional, envolveu pessoas e
naes a se unirem em movimentos e agirem. Os grupos militares no permaneceram nem
silenciosos nem ausentes na histria; mobilizaram-se de tal forma que aumentaram sua
influncia e participao junto aos poderes civis, seja pacificamente, seja pela usurpao,
produzindo um fenmeno de ampliao do autoritarismo em vrias partes do mundo
(ARANHA, 1989, 252-253). Neste contexto a educao uma das mais atingidas,
conseqentemente o cotidiano escolar, em que ocorre o Ensino Religioso.
Os debates sobre a educao para o mbito da sociedade poltica ocorreram por meio de
severa represso aos movimentos populares (EMILIO, 1992, 62-64), os anos de ditadura
brasileira foram repensveis pelo fortalecimento da chamada tecnologia tecnicista, voltada para

o ensino profissionalizante, abandonando um percurso entre a educao humanista e as
primeiras experincias de uma proposio progressista histrica.
Acreditavam os governantes que a escola secundria deveria preparar o estudante para
ocupar um lugar no mercado de trabalho, segundo as necessidades da indstria em expanso. O
"ensino para todos voltou-se, definitivamente e claramente, para a subservincia aos interesses
do capital internacional e s novas elites. Portanto, o modelo proposto e operacionalizado no
Brasil o do Ensino Religioso como uma seqncia do trabalho realizado nas comunidades de
f, nada mais era do que uma catequese na escola.
Um exemplo so as moes do I Congresso de Educao Religiosa, realizado na
cidade do Rio de Janeiro (1968). Esta sensibilidade, em conjunto com as solicitaes, surgiu
diante da prxima lei de educao (Lei n. 5.692), construindo um novo perfil para esta
disciplina.
[...] Oficializao real do Ensino Religioso/ registro de professores de Religio a

critrio da Diviso de Ensino Religioso/ Formao de equipes docentes [...]
conscientizao e engajamento de professores do ensino pblico visando a desenovelar
o sentido humano e social de um professorado atualizado, solidrio [...] Na Escola
Normal: Aula de Religio, com Doutrina de Religio para formao de professores de
Religio, com viso teolgica para as professoras que lecionaro nas escolas primrias.
No Ensino Mdio: Uma ctedra que traga uma dimenso transcendente da
problemtica existencial da pessoa humana no deve ser chamada de aula de religio/
Nos atos religiosos oficiais das escolas, preferir Cultos Ecumnicos em lugar de
solenidades isoladas de cada religio [...]. (SECRETARIA DE EDUCAO E
CULTURA DA GUANABARA, Congresso de Educao Religiosa - Moes,
Guanabara, Mimeo., 1968.)
Ao longo da primeira fase do processo de escolarizao do Ensino Religioso dois

momentos tornaram-se significativos, o primeiro o que deu origem a todo este movimento, ou
seja com o rompimento da poltica do Padroado pelo Estado, onde a religio catlica era
assumida como a oficial do governo e a Igreja favorecia a manuteno do poder estabelecido,
ocorreu com a proclamao da Repblica.
Em conseqncia do acordo entre as duas instituies, o trabalho realizado no campo da
educao era profundamente influenciado pelas autoridades eclesisticas, pois a evangelizao
justificou a expanso dos Imprios Ibricos exigindo o envio de missionrios que se ocuparam
do ensino da populao nas regies conquistadas.
Inicialmente o ensino da doutrina catlica realizou-se nos moldes da catequese de
instruo atravs dos catecismos e prticas devocionais, fossem para os ndios e negros em um
processo de converso ou para os europeus chegados as novas terras da Metrpole pudessem
manter a f de seus pais.
Mas a partir do rompimento entre Igreja e Estado, a compreenso sobre liberdade de
religio e da neutralidade religiosa no ensino exigiu a reorganizao do trabalho catequtico at
ento realizado no espao escolar.
Naturalmente o Episcopado no apoiou a proposta, repugnando a concepo de gesto
escolar. Porm para no perder completamente a presena religiosa no ambiente educacional,
articulou com polticos e outras lideranas ao menos a manuteno de alguma disciplina no
quadro curricular.
O segundo momento ocorre quando a partir da portaria presidencial de 1931, existiu a
formalizao do reconhecimento do Ensino Religioso como disciplina escolar, mesmo diante do
forte movimento de oposio as autoridades eclesisticas conseguiram com muito empenho
iniciar um processo de institucionalizao desta disciplina.
Enquanto contedo e metodologia basicamente eram o mesmo que j vinha sendo
realizado durante a fase em que a catequese era ministrada explicitamente aos alunos, ou seja o
ensino da doutrina catlica atravs de catecismos, estruturados em geral com perguntas e
respostas, tanto que muitas vezes a referncia a esta disciplina a de Aula de religio.

O Ensino Religioso ao ser inserido no sistema educacional foi progressivamente
obrigando-se a assumir uma configurao prxima as demais, com a definio de objetivos,
metodologia que favorecesse sua execuo em um perodo com carga horria pr-estabelecida,
assim como um processo de seriao e avaliao. Os que ministravam as aulas muitas vezes
eram professores de formao, pertenciam ou no ao quadro do sistema de ensino, tratava-se de
pessoas de boa vontade e atuavam voluntariamente assumindo as classes sem nada receber, pois
a compreendiam como uma misso a ser cumprida.
A permanncia da disciplina sempre foi motivo de longos debates, polticos e
intelectuais deixavam claro que a concepo de educao no tocante a rea religiosa era o da
completa neutralidade, portanto a manuteno do Ensino Religioso e sobretudo com a proposta
de ser um ensino doutrinrio afrontava diretamente a compreenso de educao. Os trames
polticos eclesisticos foram constantes para enfrentar os diversos embates e garantir a
permanncia do Ensino Religioso nas legislaes produzidas para organizar o pas.
A passagem de uma catequese na escola para as aulas de religio: Ensino Religioso foi
o resultado de aes no campo poltico e no de uma compreenso pedaggica. Mas a expanso
e o aprimoramento do sistema educacional nacional provocaram a necessidade da adequao
desta disciplina aos parmetros que foram sendo estabelecidos.
Foram relevantes as questes propostas pelas correntes que apoiavam e negavam a
disciplina, impulsionando a viabilizao da escolarizao do Ensino Religioso. A acolhida das
novas concepes catequticas oriundas da Europa, sobretudo Frana e Blgica, como os
movimentos bblico e kerigmtico, tambm as correntes pedaggicas exemplificadas pela
Escola Nova, assumiram um pressuposto para a sinalizao de como estabelecer a identidade
curricular da disciplina.
Lentamente ocorreu este incio de escolarizao motivada por questes polticas.
Mesmo com caractersticas doutrinrias o Ensino Religioso impulsionado a estabelecer uma
identidade pedaggica para poder permanecer no ambiente escolar.
A disciplina no tinha um nome definido: Aulas de Religio, Formao Religiosa,
Educao Religiosa, a legislao clara ao denominar como Ensino Religioso, entretanto
perguntava-se qual a identidade para este contedo (CNBB, 1974, 43-46).
Um dos principais especialistas nacionais sobre a disciplina j no incio dos anos
setenta, P. Wolfgang Gruen, afirmou que o Ensino Religioso, do ponto de vista didtico, no
tem a f como ponto de partida; nem mesmo ousa propor a f como objetivo, pois a f explcita,
assim como no deve ser excluda, no pode ser programada: como dizem os telogos cristos,
ela dom de Deus, graa (GRUEN, 1974, 11-12).
O Objetivo do Ensino Religioso passou a ser compreendido como um espao para
proporcionar ao aluno as oportunas experincias, informaes e reflexes ligadas dimenso
religiosa da vida, para que contribusse em cultivar uma atitude dinmica de abertura ao sentido
radical da sua existncia em comunidade, preparando o estudante a uma opo responsvel do
seu projeto de vida. Ou podemos dizer que seria educar o aluno a formular em profundidade o
questionamento religioso, para que este pudesse dar a sua resposta devidamente informada,
responsvel e engajada.
No apenas o objetivo, mas no nome e a identidade foi sendo formado ao longo destas
dcadas cinqenta e sessenta, promovendo posteriormente a construo de conceitos como a
distino entre catequese e ensino religioso, natureza e perfil escolar, para tal detalhes como os
que seguem so importantes para compreender este recente percurso da histria.
Por exemplo, durante o Conclio Vaticano II ocorreu a VI Assemblia Ordinria da
CNBB (1964) em Roma, quando foram eleitos os bispos responsveis pelos Secretariados
Nacionais, sendo que o responsvel pelo Secretariado Nacional de Catequese assumira as
atribuies para o Ensino da Religio (CNBB, Livro de Atas 1. Ata da VI Assemblia
Ordinria da CNBB Roma, setembro de 1964, 7). Entretanto, o redator da Ata anotou como
termo a expresso de ensino religioso:
[...] Dom Jos Costa campos apresentou em seguida o relatrio sobre o Secretariado
Nacional de Ensino Religioso. Discorreram sobre os esforos feitos para a formao de
dirigentes leigos, curs incentivos realizados, semanas catequticas, pesquisas,

publicaes, bolsas de estudos, criao dos Secretariados Regionais e Diocesanos
(CNBB. Livro de Atas n. 01. Ata da Reunio Plenria da VI Assemblia Geral
Ordinria da CNBB Roma, 09 de novembro de 1964, pgina 02) [...]
Outro exemplo que na Ata da VIII Assemblia Geral dos Bispos do Brasil em 1967
retomada o termo Ensino Religioso na apresentao do relato do Secretariado Nacional de
catequese. O relato do Secretariado do ensino da Religio, bem como do Secretariado Nacional
de catequese, conforme interpretao do redator das atas do Secretariado Nacional de Ensino
Religioso deixa entender que para o episcopado de ento, o Ensino da Religio tinha como
referncia a Catequese.
Posteriormente a promulgao da Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional
5692 de 1971 na qual constava o ensino religioso (Artigo 7, pargrafo nico), que este
comeou a ser objeto de maior ateno da CNBB, pela primeira vez em seu Plano Bienal de
Pastoral (1973-1974) contemplou projetos para este ensino. Este momento do SNER foi
fundamental para estabelecer as primeiras bases de uma disciplina presente na escola e distinto
da catequese.
Ao final de 1972, foi organizado o segundo Plano Bienal dos rgos da CNBB, entre
os projetos da Linha 3 (Catequese), estavam propostos: o levantamento e anlise da situao do
Ensino Religioso nos diversos Estados; assim como uma avaliao de programas da Catequese
escolar nos estabelecimentos de ensino oficial; o acompanhamento das experincias de
formao e aperfeioamento dos professores de religio nas escolas (CNBB, 1972, 25-29).
A partir da mudana provocada pela Lei n. 5.692, foi constitudo um Grupo de Trabalho
(1973), aps o estudo e confronto de documentos enviados pelos Regionais da CNBB,
Secretarias de Educao, Dioceses, que concluram que esta disciplina somente poderia ser
compreendia caso o fosse a partir da escola, de sua natureza e finalidades. Os membros
participantes deste grupo recordavam na ocasio que a prpria concepo de escola sofrera
alterao, no poderia ser mais entendida como transmissora de informaes.
O parecer do grupo, ao referir-se disciplina, percebe como instrumento de educao da
f, pois sendo a escola um lugar privilegiado para a sistematizao da mesma, o trabalho
realizado nas parquias muitas vezes no possui a sistematizao oferecida no espao escolar.
Entretanto, quando a Comisso Episcopal de Pastoral (1973) aprovou este relatrio,
ressaltou a urgncia da formao de agentes de catequese nas escolas, assim como de
programas para as diferentes fases, presena das autoridades religiosas junto aos Conselhos de
Educao e s Secretarias. Existia um aspecto novo que sinalizar o desenvolvimento de
posturas inovadoras: o incentivo com outras confisses, atravs de um entrosamento ecumnico
por meio de equipes interconfessionais (OLIVEIRA, 1980, 104-108).
Inicialmente o Ensino Religioso esteve vinculado a Catequese, seja pelo Secretariado
Nacional, posteriormente com as alteraes de concepo de organizao da Conferncia para
Linha Dimenso trs Catequtica especialmente a partir da promulgao da Lei de Diretrizes e
Bases da Educao Nacional (LDB) de 1971 (5692), projetos sobre o ensino religioso foi
includos no Plano Bienal de 1973-1974. Este preocupao da CNBB ocorre pelo fato de que
esta disciplina comeou a ser implantada em diversos Estados da federao e multiplicaram-se
os subsdios para estudantes das escolas pblicas de acordo com as diferentes opes das
Secretarias Estaduais de Educao. Para tal trs projetos da CNBB foram aplicados: anlise da
situao do ensino religioso obrigatrio nas escolas oficiais; avaliao dos programas de
catequese escolar nos estabelecimentos de ensino oficial; avaliao e reflexo sobre a formao
de evangelizadores ou catequistas. Por este motivo que desde 1973 a CNBB organiza pesquisas
por meio de grupo de trabalho para pesquisar sobre esta disciplina no cenrio educacional
brasileiro. Esta primeira proposta inclua: a) um rpido histrico do ER em cada estado; b)
coleta de todas as regulamentaes estaduais sobre o Ensino Religioso; c) a formao de
professores; d) a organizao do ensino religioso nas escolas. Esta pesquisa foi concluda
somente 1976. Os trabalhos de acompanhamento prosseguiram na dcada de setenta e oitenta,
especialmente em conseqncia da constituinte em que a CNBB teve papel significativo na
aprovao do artigo 210, primeiro pargrafo em que garantia a presena do ER na Constituio

de 1988 (CARON, 1999, 11-14). Com a sedimentao e a nova concepo do Ensino
Religioso, este foi transferido para o Setor de Educao a partir de 1991, por ser compreendido
como uma disciplina escolar e ter sido compreendido a distino entre ele e a catequese.
[...] A Linha 3, nos anos 80, correspondia ao Setor de Catequese da CNBB. O ensino
religioso escolar era considerado, at aquele momento, algo semelhante ou
complementar da catequese. Na prtica, em muitas regies se fazia catequese na escola,
de forma deficitria, pois durante mais de quatro sculos e meio o ensino religioso no
Brasil foi compreendido pela sociedade e pelos sistemas de ensino como catequese na
escola. Ora, a catequese prpria da comunidade de f, com sua metodologia, seus
objetivos, sua natureza, seus componentes eclesiais. Somente a partir dos anos 70,
buscam-se novos parmetros para o ensino religioso ministrado em escola aberta a
todos, com as reflexes iniciadas pelo Pe. Gruen, na tentativa de distingui-lo da
catequese prpria das comunidades de f. Mais tarde, o pronunciamento do Santo Padre
o Papa Joo Paulo II apresenta concepes oportunas, esclarecedoras, numa publicao
feita no LOsservatore Romano de 15 de maro de 1981, necessrias para a
compreenso da distino entre a catequese prpria da comunidade de f e o ensino
religioso adequado ao ambiente escolar. Aps os debates empreendidos em funo de
maior clareza quanto a sua identidade, como elemento do universo escolar, que se
chegou concluso de que o setor adequado para as reflexes sobre tal disciplina seria o
da educao. Dom Vital Wilderink, Bispo responsvel pelo ensino religioso na CNBB,
em reunio do GRERE do dia 15 de dezembro de 1990, sugeriu a transferncia deste
setor para a linha 6, onde se encontrava a Educao junto qual o ER deveria atuar,
alegando que se tratava de um ensino prprio da escola e o GRERE era formado por
pessoas comprometidas com a Educao, atuando especificamente no ensino religioso
de escola pblica. Na Assemblia Geral dos Bispos, em Itaici, no ano seguinte,
processou-se essa transferncia. (Notas para o Relatrio da 22 Reunio do GRERE,
So Paulo, 1990) [...].
Entretanto, em 1995 devido ao acmulo de aes a CNBB aprovou o desmembramento

do Ensino Religioso do Setor de Educao constituindo-se um Setor especfico, mas mantendo-
o vinculado a Educao, sendo a primeira assessora a Profa. Dra. Lurdes Caron, religiosa da
Congregao das Franciscanas Catequistas.
Uma nova alterao ocorreu em 1999 quando aps Assemblia Geral o Setor de Ensino
Religioso foi transferido para Dimenso Ecumnica e de Dilogo Religioso onde permaneceu
at 2003 quando foram incorporadas na Comisso Episcopal para a Cultura, Educao e
Comunicao Social quando assumiu o segundo assessor do Setor o Prof. Dr. Srgio Rogrio
Azevedo Junqueira, em julho de 2007 assumiu a Profa. Dra Ansia de Paula Figueiredo como
terceira assessora deste Setor.
Ao longo destes cinqenta sete anos (1952-2009) de contribuio dos especialistas que
participaram das equipes da CNBB colaboraram na distino do ensino religioso com a
catequese, assim como na identidade pedaggica desta disciplina, o que foi fundamental para
que em outros campos de discusso esta natureza da rea do conhecimento pudesse ser
reconhecida.
A partir de todo este cenrio uma importante discusso que surgiu especialmente no
incio dos anos oitenta foi a construo da identidade entre Ensino Religioso e Catequese que
favoreceu a uma leitura destas duas reas.
Especialmente quando Joo Paulo II (5 maro 1981) disse aos sacerdotes de Roma que
o princpio de fundo que deve guiar o empenho a esse delicado setor da pastoral o da distino
entre Ensino Religioso e Catequese, por outra parte, so complementares.
O Ensino Religioso possui como espao a escola; e a Catequese propriamente dita, a
parquia, mas, mesmo distintos, no devem ser considerados separados. O Ensino Religioso
pode ser considerado tanto como qualificada premissa para a Catequese.
Ensino Religioso Catequese

Objetivo - integrado nos objetivos da escola, - conhecer Jesus Cristo, vivncia na
questionador (fenmeno religioso). comunidade crist (kerygma)
Linguagem - religiosa. - de f.
Agentes - professores qualificados. - comunidade catequizadora.
Metodologia - experincia, reflexo. - interao entre formulaes de f e
vida.
Contedo - enfoque escolar, cultural-religioso. - enfoque de quem cr, iniciao f e
vida na comunidade crist. (doutrinrio)
Como disciplina integrante do sistema educacional na sua globalidade, o Ensino

Religioso o processo de educao da dimenso religiosa do ser humano que, na busca da sua
razo de existir, realiza a experincia do religioso, num movimento de relao profunda consigo
mesmo, com o mundo csmico, com o outro, seu semelhante, e com o Transcendente
(FIGUEIREDO, 1995,110).
A partir da promulgao do Diretrio Geral Catequtico (1997), a prpria Igreja
sublinha que o Ensino Religioso uma disciplina escolar e deve ter as exigncias e a sistemtica
das demais disciplinas, por ser desenvolvido no ambiente escolar.
Existe um nexo inseparvel e, ao mesmo tempo, uma clara distino entre o Ensino
Religioso e a Catequese, que a traduo da mensagem evanglica, uma etapa da
evangelizao.
[...] O processo evangelizador, consequentemente, estruturado em etapas ou

momentos essenciais: a ao missionria para os no-fiis e para aqueles que vivem na
indiferena religiosa; a ao catequtica e da iniciao para aqueles que optam pelo
Evangelho e para aqueles que necessitam completar ou reestruturar a sua iniciao; e a
ao pastoral para os fiis cristos j maduros, no seio da comunidade crist. Esses
momentos, no entanto, no so etapas concludas: reiteram-se, se necessrio, uma vez
que daro o alimento evanglico mas adequado ao crescimento espiritual de cada pessoa
ou da prpria comunidade [...] (CONGREGAO PARA O CLERO, Diretrio Geral
para a Catequese, So Paulo, Paulinas, 1998, n. 42.)
O princpio fundamental o empenho neste setor da pastoral, o da distino e

juntamente o da complementaridade entre o Ensino Religioso e a Catequese. Com efeito,
trabalha-se para a formao integral do aluno. O Ensino Religioso dever, portanto,
caracterizar-se pela referncia aos objetivos e aos critrios prprios de uma estrutura escolar
moderna (DCG, 1998, 73-76).
Perante a mensagem crist, a Catequese visa promover a maturao espiritual, litrgica,
sacramental, apostlica, que se realiza, sobretudo, na comunidade eclesial local. Ao contrrio, a
escola, tomando em considerao os mesmos elementos da mensagem crist, tem em vista fazer
conhecer o que de fato constitui a identidade do cristianismo e o que o cristo coerentemente se
esfora por realizar na sua vida.
[...] A Catequese autntica sempre iniciao ordenada e sistemtica revelao que

Deus faz de si mesmo ao homem em Jesus Cristo; revelao esta conservada na
memria profunda da Igreja e nas Sagradas Escrituras, e constantemente comunicada
por uma tradio viva e ativa, de uma gerao para a outra. E tal revelao no est
isolada da vida, nem justaposta a ela de maneira artificial. Mas diz respeito ao sentido
ltimo da existncia, que ela esclarece totalmente para a inspirar e para dela ajuizar
criticamente, luz do Evangelho [...]. (JOO PAULO II, Exortao Apostlica
Catechesi Tradendae, Petrpolis, Vozes, 1984, 4a ed., n. 22.)
Deve-se notar, porm, que tambm um Ensino Religioso dirigido a alunos crentes no
pode deixar de contribuir para reforar a f, assim como a experincia religiosa da Catequese
refora o conhecimento da mensagem crist.

O referido ensino tem tambm o cuidado de sublinhar o aspecto de racionalidade, que
distingue e motiva a opo crist do crente e antes ainda a experincia religiosa do homem
como tal. A distino entre Ensino Religioso e Catequese no exclui nem mesmo a escola
catlica, como tal, possa e deva oferecer o seu contributo especfico Catequese. Com seu
projeto de formao globalmente orientado no sentido cristo, toda a escola se insere na funo
evangelizadora da Igreja, favorecendo e promovendo uma educao da f.
Portanto, caber aos responsveis ter em conta estas diretrizes do magistrio e garantir
as caractersticas do Ensino Religioso, este ocupa um lugar digno na classe, entre os outros
ensinos; desenvolve-se segundo um programa prprio, aprovado pela autoridade competente,
procura relaes interdisciplinares teis com as outras matrias, de maneira a realizar uma
coordenao entre o saber humano e o conhecimento religioso; juntamente com os outros
ensinos tende promoo cultural dos alunos; recorre aos melhores mtodos didticos usados
na escola de hoje; em alguns pases (CAPORELLO, 1981, 13-19), tem o direito de exprimir
apreciaes de aproveitamento, com valor legal igual ao expresso pelas outras matrias. O
Ensino Religioso encontra a devida integrao na Catequese dada pela parquia, pela famlia,
pelas associaes juvenis.
[...] necessrio, portanto, que o ensino religioso escolar se mostre como uma
disciplina escolar, com a mesma exigncia de sistema e rigor que requerem as demais
disciplinas. Deve apresentar a mensagem e o evento cristo com a mesma seriedade
profundidade com a qual as demais disciplinas apresentam seus ensinamentos. Junto a
estas, todavia, o ensino religioso escolar no se situa como algo acessrio, mas sim no
mbito de um necessrio dilogo interdisciplinar. Este dilogo deve ser institudo, antes
de mais nada, naquele nvel no qual cada disciplina plasma a personalidade do aluno.
Assim, a apresentao da mensagem crist incidir na maneira com que se concebe a
origem do mundo e o sentido da histria, o fundamento dos valores ticos, a funo da
religio na cultura, o destino do homem, a relao com a natureza. O ensino religioso
escolar, mediante este dilogo interdisciplinar, funda, potncia, desenvolve e completa a
ao educadora da escola [...]. (CONGREGAO PARA O CLERO, Diretrio Geral
para a Catequese, So Paulo, Paulinas, 1998, n. 73.)
No importa os elementos diferenciais, o que se pretende favorecer o desenvolvimento

integral do novo cidado, que dever ser instrumentalizado para compreender e assumir seu
papel de escritor da sua histria e de sua comunidade.
Participao da CNBB na implantao do novo modelo de Ensino Religioso brasileiro,
com intuito do dilogo o Setor de Ensino Religioso da CNBB procurou subsidiar
constantemente as dioceses sobre o perfil da nova legislao brasileira em que concebe esta
disciplina como rea de conhecimento, a Conferncia colaborou com o Frum Nacional
Permanente do Ensino Religioso (FONAPER) criado em 1995 para articular todos os envolvido
com esta rea. Um dos exemplos desta participao foi o estudo realizado no ano de 2000 de
comparao da Lei 9475/97 com os documentos da Igreja Catlica sobre o Ensino Religioso,
estudo fundamental para compreender a coerncia do processo este estudo foi apresentado na
9. Reunio da Presidncia e CEP em Braslia entre os dias 28 a 30 de maro (2000) foi
elaborada pela Profa. Dra. Lurdes Caron e a Equipe do GRERE.
Outro exerccio de compreenso do novo modelo, alm de confrontar a legislao
nacional e verificar a sua coerncia com os documentos e comentrios da ICAR, foi s
constantes pesquisas sobre a situao da implantao do ER como o documento elaborado em
2002 sobre Viso Panormica do ensino religioso no Brasil, este mapa foi atualizado em 204
e 2006. O destaque foi o Boletim Ensino Religioso em questo que alcanou todo o pas, que
de forma direta e objetiva esclareceu o significado do Ensino religioso brasileiro.
Foram publicados dois Estudos na Coleo da CNBB nmero seis, o primeiro
Educao religiosa nas escolas, de 1976 com 272 pginas, apresenta uma viso panormica
desta disciplina nas escolas pblicas em 23 Estados da federao (Acre, Alagoas, Amazonas,
Bahia, Cear Distrito Federal, Esprito Santo, Gois, Maranho, Mato Grosso, Minas Gerais,

Par, Paraba, Paran, Pernambuco, Piau, Rio Grande do Norte, Rio Grande do Sul, Rio de
Janeiro, Roraima -Territrio, Santa Catarina, So Paulo e Sergipe) aps a promulgao em 1971
da Lei de diretrizes 5692 que no stimo artigo inclu esta disciplina entre as demais das escolas
oficiais. Esta temtica foi includa no Plano Bienal de 1973-74 e prossegui no Plano 1975-76 o
que gerou uma pesquisa que foi publicada neste texto, as informaes foram enviadas pelos
Regionais da CNBB, Dioceses das capitais dos Estados, escolas de catequese e das Secretarias
Estaduais de Educao (CNBB, 1976, 5-6). O grupo que analisou o material oriundo dos
Estados props que na ocasio que os programas de Ensino Religioso nas escolas assumissem
os seguintes princpios: ensino articulado com a vida concreta; especificamente escolar;
progressivo e variado (CNBB, 1976, 245).
Em 1987, em pleno perodo das discusses da Constituio foi publicado na Coleo
Estudos da CNBB nmero 49, o texto O Ensino Religioso nas constituies do Brasil, nas
legislaes de ensino e nas orientaes da Igreja, foi um trabalho realizado pelo Grupo de
Reflexo sobre o Ensino Religioso (GRERE) criado em 1985 organizou a pesquisa sobre a
presena desta disciplina nas constituies brasileiras, legislaes de ensino e documentos da
ICAR emergindo valores e linhas mestras que fundamentavam a disciplina no pas. O livro
buscou portanto resumir estas perspectivas, recuperar a memria histrica jurdica do pas;
situar o ensino religioso como direito fundamental da pessoa humana para uma educao
integral e pretendeu ser um manual nos que na poca defenderam esta disciplina nas discusses
da constituinte (CNBB, 1987, 5). Como argumento para a presena da disciplina na constituio
que estava por ser elaborada podemos mencionar a partir do texto:
[...] Educar processo democrtico de descoberta e de redescoberta do sser-homem-

em-comunidade. Exige participao sempre mais consciente de todos. A dominao e
imposio de grupos radicais cada vez mais incompreensvel e inadmissvel. Cabe ao
Estado zelar pela possibilidade de todos poderem educar-se integral e livremente. A
histria da educao no Brasil mostra muito claramente que a educao no neutra.
No se pode admitir uma escola nica e imposta. Escolher o tipo de escola, os valores e
os ideais que ela deve veicular, exige o aval da comunidade inteira. A educao
religiosa no pode ser entendida como mera informao sobre determinada religio, mas
deve ser compreendida como mediao para o desenvolvimento ajustamento e
realizao do homem em plenitude considerando a dimenso religiosa como essencial
ao homem, que busca a maturidade (CNBB, 1987, 10-11) [...].
Alm destes dois Estudos, foi publicado pela Editora Vozes e coordenado por Lurdes
Caron e a Equipe do GRERE o livro: O Ensino Religioso na nova LDB em 1998 Este
trabalho registrou o processo significativo em prol de um novo modelo desta rea do
conhecimento. Este texto uma complementao do volume publicado em 1987 no Estudos da
CNBB (Estudos n. 49), tratou de todo o processo anterior a promulgao da LDB, atual livro
editado na Coleo Ensino Religioso Escolar Srie Fundamentos estabelece o registro da
elaborao e promulgao da Lei 9394/96. Desta forma o GERE contribuiu para documentar
mais esta etapa histrica do ensino religioso brasileiro (CARON GRERE, 1998, 9-12).
Outros dois destacam-se na Educao no mais amplos no campo das discusses do
Ensino Religioso foram includas, o primeiro Igreja e educao: perspectivas pastorais
(Estudos da CNBB, n. 06, 1974) e Educao, Igreja e Sociedade (Documentos da CNBB, n.
47, 1992).
No texto de 1974 discute a questo do adolescente face ao Ensino Religioso (CNBB,
1974,43 ss):
[...] Os adolescentes desaprovam tambm o ensino religioso pela sua insignificncia ou

inexpressividade. No so cticos nem manacos da contradio, mas, levados aos
julgamentos pragmticos, perguntam a si mesmos o que a f crist acrescenta aos
valores e s regras morais aceitas por todos os homens honestos. Mais que as geraes
que os precederam, eles esto convictos do valor da paz, da fraternidade e do amor, da
abertura ao prximo (CNBB,1974,44) [...].

Outro aspecto explorado nesta publicao o lugar do Ensino Religioso, tal reflexo
ser significativa para o movimento desta rea do conhecimento:
[...] Embora o ensino religioso na escola tenha particular importncia no mbito da

pastoral escolar, todavia no se confunde com essa, nem pode separar-se do conjunto
de outros fatores que permitem levar os jovens a uma vida de f. Na escola o ensino
religioso pode ser considerado como um momento privilegiado de ao pastoral, mas
ser sempre matria de ensino: matria que em colaborao com outras matrias quer
contribuir, em primeiro lugar, para a educao integral dos alunos. Insere-se portanto no
contexto da classe, isto , no quadro daquilo que podemos chamar a escola que educa
atravs do ensino (CNBB, 1974,49) [...].
Em 1992 no documento aprovado pela Conferncia do Episcopado sobre a Educao

explicita sua leitura no campo do Ensino Religioso que importante para compreender a
identidade da disciplina na igreja do Brasil:
[...] O ensino religioso deve fazer parte do currculo escolar de forma interdisciplinar,
visando educao do aluno: o ensino religioso escolar visa educao plena do aluno,
a formao de valores fundamentais atravs da busca do transcendente e da descoberta
do sentido mais profundo da existncia humana, levando em conta a viso religiosa do
educando. O ensino religioso deve encaminhar os alunos para a respectiva comunidade
de f, onde nas Igrejas Crists se d a evangelizao, atravs da catequese, da
celebrao, da prtica e da vivncia religiosa. Deve ser mantida sobretudo para a
escola da rede oficial a distino e a complementariedade entre o ensino religioso e a
catequese. O ensino religioso deve procurar relaes interdisciplinares com as outras
matrias escolares, uma vez que juntamente com os outros ensinos tende promoo
cultural dos alunos. Os professores de ensino religioso estejam plenamente inseridos no
contexto das instituies escolares, sem que haja discriminao nem privilgio de
qualquer natureza. Exige-se, igualmente, uma slida e adequada formao dos mesmos,
para a qual a Igreja, nas suas vrias instncias, tem o direito e o dever de dar a sua
colaborao efetiva e permanente. O respeito liberdade religiosa do aluno dever
encontrar a indispensvel garantia na legislao nas estruturas e programas das escolas
(CNBB, 1992, 73-75) [...].
A questo do Ensino Religioso permeou pronunciamentos, Planos, Diretrizes e outros

documentos do Episcopado Brasileiro.
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STRAUS, A.; CORBIN, J. Pesquisa qualitativa.tcnicas e procedimentos para o
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O estado da arte ou conhecimento: um caminho para pesquisa

e da divulgao da produo no Ensino Religioso
The state of the art or knowledge: towards research and the dissemination of production in
Religious Education
102
Srgio Rogrio Azevedo Junqueira
103
Isabel Cristina Piccinelli Dissenha
104
Srgio Barbosa Rodrigues
Resumo O Ensino Religioso desde sua origem foi concebido como espao poltico de difuso da f no
espao escolar na educao bsica de crianas e adolescentes na histria brasileira, entretanto na segunda
metade dos anos noventa do sculo XX, mais precisamente em 1998 o Conselho Nacional de Educao
definiu esta disciplina como uma rea do conhecimento. Progressivamente as universidades
estabeleceram-na como campo de produo acadmica, inclusive produzindo trabalhos como dissertaes
e teses, como tambm eventos cientficos foram organizados e livros teorizando esta rea foram
102
Doutor em Cincias da Educao, Professor do Programa de Ps-Graduao em Teologia da Pontifcia
Universidade Catlica do Paran PUCPR/PR. Lder do Grupo de Pesquisa Educao e Religio (GPER
www.gper.com.br). srjunq@gmail.com
103
Pedagoga, Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Teologia da Pontifcia Universidade Catlica
do Paran PUCPR/PR, Membro do Grupo de Pesquisa Educao e Religio (GPER).
isabeljulio@ig.com.br
104
Telogo, Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Teologia da Pontifcia Universidade Catlica
do Paran PUCPR/PR, Membro do Grupo de Pesquisa Educao e Religio (GPER).
sergiobaro@gmail.com

publicados. Diante deste quadro percebeu-se a necessidade de sistematizar e aprofundar a discusso do
significado de pesquisa e divulgao para esta rea a partir da proposta de estado da arte ou
conhecimento.
Palavras-chave: Estado da arte, Conhecimento Cientfico, Pesquisa, Educao, Ensino Religioso
Abstract: The Religious Education since its inception was conceived as a political spreading the faith in
the school in basic education of children and adolescents in Brazilian history, but in the second half of the
nineties of the twentieth century, more precisely in 1998 the National Council of Education established
this discipline as an area of knowledge, universities gradually established as a field of academic
production, including producing works such as theses and dissertations, scientific events were organized,
published books theorizing this area. Given this context it was felt the need to systematize and deepen the
discussion of the significance of research and dissemination for this area from the proposed state of the art
or knowledge.
Keywords: State of the art, Scientific Knowledge, Research, Education, Religious Education
Introduo
Para que a rea do Ensino Religioso possa constituir-se como espao de conhecimento
necessrio aprimorar o campo da pesquisa, especificamente explicitar objetos, elaborar
perguntas claras e coesas e definir metodologias que permitam realizar o percurso cientfico
para esta rea. Desta forma nosso objetivo com este artigo propor algumas reflexes sobre a
pesquisa; especificamente do tipo estado do conhecimento, a qual estaremos referenciando
como estado da arte, no intuito de estabelecer um dilogo entre pesquisa e produo de
conhecimento na rea de Ensino Religioso; contribuindo assim para a construo da sua base
epistemolgica. Portanto, ao propor uma objetivao na produo realizada sobre o Ensino
Religioso, para buscar o latente, o no explicitado por estes pesquisadores, em vista da
formao inicial e continuada dos (as) professores (as) desta rea. Procurar o que fundamenta
cada um dos trabalhos, a lgica do procedimento adotado por estes autores; o que demanda um
processo de elaborao de variveis que permitam a construo de uma linha de trabalho, em
vista da percepo da estrutura dos textos e de suas fontes. Aqui a ttulo de ilustrao, citamos
duas pesquisas que estamos realizando visando anlise e mapeamento de produo registrada
nos livros produzidos no Brasil ao longo do sculo XX e na primeira dcada do sculo XXI, e
em eventos sejam estes cientficos, formadores ou de outras formas que contriburam de alguma
maneira para a sistematizao e divulgao nesta rea, visando estabelecer a identidade desta
disciplina inserida no currculo escolar brasileiro. Para compreendermos os modelos de
produo que foram realizados na rea de Ensino Religioso no Brasil, no perodo de 1995 a
2010 e conseqentemente estabelecer assim o seu perfil, utilizamos uma vertente histrica, uma
tipologia e anlise de contedo a partir do referencial terico de Laurence Bardin, 1977. Quanto
vertente histrica, escolhemos este recorte histrico porque neste ano faz quinze anos da
instalao do FONAPER (Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso). Tivemos tambm
neste perodo fatos importantes como a aprovao da LDBNE (Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional) 9394/96 e tambm a Lei 9475/97, que traz uma nova redao para o artigo
33, e em 1998 a publicao de diretrizes dos professores, as quais vo dar uma nova
caracterizao ao Ensino Religioso. Quanto tipologia, foram considerados os livros elaborados
na perspectiva de sistematizao sobre o Ensino Religioso. Para tal nos valemos das orientaes
elaboradas segundo a Comisso de Avaliao de Livros, a qual define o livro como um produto
impresso ou eletrnico que possua registro ISBNS ou ISSN (para obras seriadas) contendo no
mnimo cinqenta pginas publicadas por uma editora pblica ou privada, associao cientfica,
instituio de pesquisa ou rgo oficial. Os livros so uma produo intelectual que resultam de
investigao nas diferentes modalidades, tais como: obras integrais, coletneas, dicionrios ou
enciclopdias, anais (texto completo) desde que o contedo traduza a natureza cientfica da
produo e assuma trs quesitos: a relevncia temtica, o carter inovador de contribuio e o
potencial de impacto.
No que se refere aos eventos ou encontros foram considerados os que tinham por
finalidade reunir profissionais e especialistas, com o intuito de discutir e publicizar
conhecimentos relativos ao Ensino Religioso, enquanto rea de atuao, alm de divulgar
informaes resultantes de pesquisas que buscaram ampliar as discusses com seus pares de

rea. As informaes consideradas foram transferidas oralmente, de maneira formal ou
informal, e, via de regra, reunidas e disseminadas aos participantes atravs de Anais, atas ou
outros documentos. A dimenso destes eventos assumida a partir da qualificao de seus
participantes e de suas comunicaes, as abrangncias foram locais, nacionais ou internacionais,
e o impacto das discusses e das pesquisas divulgadas resulta na valorizao destes
acontecimentos. Essa pesquisa nos levou opo por uma abordagem qualitativa, pois permite
articular vrios elementos do material coletado. A anlise de contedo est sendo empregada na
perspectiva de Bardin, sendo entendida como: "um conjunto de tcnicas de anlise das
comunicaes visando obter, por procedimentos, sistemticos e objectivos de descrio do
contedo das mensagens, indicadores (quantitativos ou no) que permitam a inferncia de
conhecimentos relativos s condies de produo/recepo (variveis inferidas) destas
105
mensagens. Do ponto de vista analtico instrumental, este conceito foi fundamental para a
compreenso dos dados fornecidos atravs dos resumos dos livros e eventos. Bardin enfatiza
que a anlise de contedo busca compreender mais alm dos significados imediatos; conduz a
uma tarefa paciente de "desocultao" do no-dito, do latente, do que permaneceu encoberto.
106
Como explicita Bardin a anlise de contedo busca conhecer aquilo que est por trs das
palavras... a busca de outras realidades atravs das mensagens. As diferentes etapas da
anlise de contedo organizam-se em torno de trs plos cronolgicos: 1) a pr-anlise; 2) a
explorao do material; 3) o tratamento dos resultados, a inferncia e a interpretao.
Estado da arte ou conhecimento
As pesquisas procuram desenvolver declaraes de verdades relevantes que possam ser

utilizadas para explicitar situaes que descrevam relaes de interesse coletivas. No campo das
Cincias Sociais destaca-se a pesquisa qualitativa, a qual fundamentalmente interpretativa,
inclui o desenvolvimento da descrio de um cenrio que colabora na identificao de
categorias sustentadas em teorias. Dentre estas pesquisas, encontra-se o estado da arte ou
estado do conhecimento.
Os diversos autores que escrevem sobre o estado da arte; afirmam que nos ltimos
quinze anos tem se produzido um conjunto significativo de pesquisas conhecidas pela
denominao estado da arte ou estado do conhecimento. Definidas como de carter
bibliogrfico, elas parecem trazer em comum o desafio de mapear e discutir uma certa produo
acadmica em diferentes campos do conhecimento, tentando responder que aspectos e
dimenses vm sendo destacados e privilegiados em diferentes pocas e lugares, de que formas
e em que condies tm sido produzidas certas dissertaes de mestrado, teses de doutorado,
publicaes em peridicos e comunicaes em anais de congressos e de seminrios. Tambm
so reconhecidas por realizarem uma metodologia de carter inventariante e descritivo da
produo acadmica e cientfica sobre o tema que busca investigar, luz de categorias e facetas
que se caracterizam enquanto tais em cada trabalho e no conjunto deles, sob os quais o
fenmeno passa a ser analisado. Apesar desta tcnica ser pouco conhecida entre os
pesquisadores do Brasil, ela bem recebida e utilizada sobretudo na rea da educao.
A literatura especializada tem evidenciado de maneira imperativa a necessidade de
acompanhar o desenvolvimento, as transformaes e inovaes que buscam tornar os campos da
educao e seus profissionais cada vez mais competentes para atender, com propriedade, aos
anseios daqueles que vm conquistando o direito educao. Neste aspecto os estados da arte
107
podem, segundo Romanowski
105
BARDIN, Laurence. Anlise de Contedo. Lisboa / Portugal, Edies 70, 1977, pag. 42
106
BARDIN, Laurence. Anlise de Contedo. Lisboa / Portugal, Edies 70, 1977, pag. 44
107
ROMANOWSKI, Joana Paulin; ENS, Romilda Teodora. As pesquisas denominadas
do tipo "estado da arte" em educao. Revista Dilogo Educacional, Curitiba, v.6, n.19 , p.37-
50, set/dez.2006.

Significar uma contribuio importante na constituio do campo
terico de uma rea de conhecimento, pois procuram identificar os
aportes significativos da construo da teoria e prtica pedaggica,
apontar as restries sobre o campo em que se move a pesquisa, as
suas lacunas de disseminao, identificar experincias inovadoras
investigadas que apontem alternativas de soluo para os problemas
da prtica e reconhecer as contribuies da pesquisa na constituio de
propostas na rea focalizada.
Portanto, com o objetivo de inventariar e sistematizar a produo em determinada rea

108
do conhecimento , o estado da arte nos permite a uma compreenso do estado atingido pelo
conhecimento a respeito de determinado tema e sua amplitude, tendncias tericas, vertentes
metodolgicas. Esta anlise do processo de evoluo da cincia, a fim de que se ordene
periodicamente o conjunto de informaes e resultados j obtidos, favorecendo a organizao
que mostre a integrao e a configurao emergentes, as diferentes perspectivas investigadas, os
estudos recorrentes, as lacunas e as contradies; no se restringe apenas a identificar a
produo, mas analis-la, categoriz-la e revelar os mltiplos enfoques e perspectivas.
Para desencadear um processo de anlise qualitativa dos estudos produzidos nas
diferentes reas do conhecimento, um levantamento e uma reviso do conhecimento produzido
sobre o tema um passo indispensvel; pois este tipo de estudo caracteriza-se por ser descritivo
e analtico. Ao realizar uma pesquisa do tipo estado da arte, so necessrios os seguintes
109
procedimentos :
- definio dos descritores para direcionar as buscas a serem realizadas;
- localizao dos bancos de pesquisas, teses e dissertaes, catlogos e acervos de
bibliotecas, biblioteca eletrnica, que possam proporcionar acesso a colees de
peridicos, assim como aos textos completos dos artigos;
- estabelecimento de critrios para a seleo do material que compe o corpus do estado
da arte;
- levantamento de teses e dissertaes catalogadas;
- coleta do material de pesquisa, selecionado junto s bibliotecas de sistema COMUT ou
disponibilizados eletronicamente;
- leitura das publicaes com elaborao de sntese preliminar, considerando o tema, os
objetivos, as problemticas, metodologias, concluses, e a relao entre o pesquisador e
a rea;
- organizao do relatrio do estudo compondo a sistematizao das snteses,
identificando as tendncias dos temas abordados e as relaes indicadas nas teses e
dissertaes;
- anlise e elaborao das concluses preliminares.
Os dados coletados em estudos do tipo estado da arte indicam a ateno que os
pesquisadores do temtica, alm de apontar para que aspectos da rea da educao voltam-se
a preocupao dos pesquisadores, apontam os temas, sub-temas e contedos priorizados em
pesquisas e mostram a necessidade de algumas pesquisas, ou seja, mostram que alguns temas
so quase que totalmente silenciados.
Os estudos de estado da arte evocam aspectos pontuais como um curso ou uma rea de
formao com sua proposta especfica e os temas que tm preocupado os pesquisadores. Outro
aspecto que esses estudos mostram so os tipos de pesquisa utilizados nas investigaes, ou
seja, se as pesquisas esto apoiadas na anlise de depoimento, nos estudos de um caso, nos
estudos de caso do tipo etnogrfico, nos estudos descritivos exploratrios, nos estudos de
108
http://www.inep.gov.br/comped/estudos/default.htm. Acessado em 19/05//2010
109
ROMANOWSKI, Joana Paulin. As licenciaturas no Brasil: um balano das teses e dissertaes dos
anos 90. Tese (Doutorado) - Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, So Paulo, 2002.
pgs. 15 e 16.

pesquisa-ao, pesquisa ao-colaborativa, nos estudos que fazem a anlise da prtica
pedaggica, a histria de vida, a autobiografia, anlise das prticas discursivas, pesquisa terica,
pesquisa bibliogrfica.
Mais um aspecto que deriva desses estudos a identificao das tcnicas utilizadas com
maior freqncia nas pesquisas; se elas so entrevistas, anlise de documentos, observao,
questionrio, dirio ou uma combinao delas, ou se os dados foram coletados por meio de
videografia, grupo de discusso, grupo focal ou outra tcnica. Mostram tambm, se houve ou
no a retomada de alguma tcnica que por um motivo ou outro deixou de ser utilizada em
pesquisas. Geralmente, os dados apontados pelos estudos de estado da arte deixam alguns
questionamentos, os quais possibilitam novas pesquisas e encaminhamentos metodolgicos.
a) A pr-anlise
b)
Na pr-anlise se organiza o material que constitui o corpus da pesquisa. Antes de
definir qual ser o corpus do trabalho, o pesquisador deve realizar a leitura flutuante; este
processo ocorre quando se tem o primeiro contato com o material que ser analisado. A
realizao da leitura leva escolha do referencial terico e do tema que ser abordado, passando
pela formulao dos objetivos, das hipteses ou questes norteadoras de pesquisa e do
problema, referenciao dos ndices e a elaborao de indicadores. Nem sempre as hipteses so
estabelecidas na pr-anlise, elas podem surgir, assim como as questes norteadoras, no
decorrer da pesquisa. As decises tomadas a respeito do corpus condicionam a nfase que ser
dada na pesquisa (anlise quantitativa ou qualitativa). O prximo passo a constituio do
corpus, isto , definio do conjunto de documentos a serem submetidos anlise.
Esta primeira fase referindo-se a anlise dos livros e eventos foi realizada da seguinte
forma:
a) quanto escolha dos livros a serem submetidos anlise foram selecionados
considerando os trs quesitos descritos pela Comisso de Avaliao de Livros j
mencionados, noventa e quatro livros publicados na perspectiva da formao do
conceito sobre Ensino Religioso, buscando autores que articularam suas reflexes e
experincias nesta temtica de forma a constituir um corpo de fundamentao. Quanto
aos eventos foram selecionados duzentos e quarenta e um eventos, que demonstraram os
seguintes quesitos: periodicidade - regularidade; publicao de anais (impresso ou
digital) com trabalhos completos; existncia de comit cientfico; relevncia para a rea
em questo; participao de pesquisadores de expresso nacional ou internacional;
110
pblico alvo . Durante a leitura flutuante percebeu-se a necessidade de inicialmente
compor o processo histrico da rea de Ensino Religioso para posteriormente realizar
uma anlise e compreenso desta produo. Falar sobre uma produo terica do Ensino
Religioso e de sua difuso no contexto educacional brasileiro um desafio, por nos
faltar documentos.
b) quanto a formulao das hipteses e dos objetivos e a elaborao de indicadores
que fundamentem a interpretao, esta pesquisa leva em considerao as seguintes
hipteses: Ser que os livros publicados oferecem solidez para a rea de
conhecimento?, Ser que os livros publicados seguem o rigor necessrio para a
pesquisa na rea?, Ser que os livros impressos colaboram para estabelecer a
identidade do Ensino Religioso que progressivamente assume um perfil de rea de
conhecimento?
Partindo do levantamento das hipteses, propusemos como objetivo geral analisar e
mapear a produo de conhecimento do Ensino Religioso, na rea de livros e eventos, no
perodo de 1995 a 2010, para estabelecer o seu perfil.
110
COMIT DE ASSESSORAMENTO DA EDUCAO. Relatrio da Reunio do CA-ED de 18 a 22
de maio de 2009. Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico: Braslia, 2009,
mimeo.

Nesta etapa foi organizada uma ficha para catalogar os livros com os seguintes dados:
ttulo do livro, autor, editora, ISBN, local, ano da primeira edio, pginas, coleo, tipologia,
resumo do livro.
Quanto aos eventos para uma melhor compreenso da evoluo da construo
identitria desta rea de conhecimento, foi compilado um quadro onde se buscou destacar os
acontecimentos envolvendo a temtica, que so listados em ordem cronolgica com as seguintes
informaes: unidade da federao, cidade, ano, evento e produtor.
O referencial terico estabelecido permite compreender e explicitar a identidade
histrica do Ensino Religioso brasileiro, conceituar o que so livros / eventos e como acontece
divulgao do conhecimento cientfico.
c) A explorao do material
d)
Esta a etapa mais longa e cansativa; a realizao das decises tomadas na pr-
anlise, o momento da codificao em que os dados brutos so organizados sistematicamente,
segundo regras de classificao, agregao e enumerao com o objetivo de esclarecer para o
analista quais so as caractersticas do material selecionado. A principal funo desta etapa
fazer a ligao entre o material que foi escolhido para a anlise e a teoria que ser utilizada pelo
pesquisador.
A codificao compreende a escolha de unidades de registro, a seleo de regras de
contagem e a escolha de categorias.
A categorizao consiste em classificar e reagrupar as unidades de registro em um
reduzido nmero de categorias, tendo como objetivo tornar compreensvel a totalidade dos
dados e a sua diversidade. Nesta fase da anlise as publicaes foram classificadas de acordo
com a sua tipologia: formao do professor (a), texto de documento, trabalho acadmico
(dissertao de mestrado / especializao / tese de doutorado), subsdio didtico, anais, projeto
de pesquisa. Os resumos serviram como unidade de registro para a codificao.
No perodo de 1914 a 2010 foram localizados um total de noventa e quatro livros com
caractersticas indicadas no decorrer deste artigo, publicadas por trinta e trs editoras,
produzidos por setenta e nove autores que escreveram ou organizaram estas obras discutindo
desde a histria, legislao, epistemologia, fundamentos pedaggicos, elementos de contedo e
linguagem a serem explorados no Ensino Religioso.
No campo do Ensino Religioso, foram encontrados trabalhos apresentados em eventos
de diversas reas especialmente na Educao, Teologia e Cincias das Religies, e trabalhos
dispersos em Histria, Sociologia e outras especialmente na rea das Cincias Humanas.
e) O tratamento dos resultados, a inferncia e a interpretao.

f)
A inferncia a parte mais frtil da anlise de contedo; est concentrada nos aspectos
implcitos da mensagem que est sendo analisada. O analista l o material buscando descobrir o
que est nas entrelinhas, tudo aquilo que mesmo no estando explcito acaba sendo transmitido
pela mensagem.
Nessa fase, a interpretao essencial, mas deve estar relacionada ao corpus existente,
de modo que seja validada pela comunidade cientfica da rea. Por fim, sistematizam-se os
resultados com os objetivos iniciais, buscando a construo de conhecimento cientfico sobre o
objeto pesquisado.
Atualmente estamos nesta etapa da pesquisa, estabelecendo as relaes entre os dados
obtidos e a fundamentao terica, na busca de minuciar e refletir sobre os dados encontrados, e
assim, nesse aprofundamento desvelar alm da identidade, quais caracteres carrega o Ensino
Religioso nacional na atualidade; pois o que dar sentido nossa interpretao.
A pesquisa e produo de conhecimento cientfico
Falar em pesquisa qualitativa significa dizer qualquer tipo de pesquisa que produza
resultados no alcanados atravs de procedimentos estticos ou de outros meios de

quantificao. Pode referir pesquisa sobre a vida das pessoas, experincias vividas,
compromete emoes e sentimentos, e tambm pesquisa sobre funcionamento organizacional,
movimentos sociais, fenmenos culturais e interaes entre naes. Alguns dados podem ser
quantificados, como no caso do censo ou de informaes histricas sobre pessoa ou objetos
estudados, mas em geral a anlise interpretativa. Na verdade, o termo pesquisa qualitativa
confuso porque pode significar coisas diferentes para pessoas diferentes. Alguns pesquisadores
renem dados atravs de entrevistas e observaes, tcnicas normalmente associadas aos
mtodos qualitativos. Porm eles codificam os dados de uma forma que permita que sejam
eticamente analisados.
A pessoa comumente descreve objetos, pessoas, cenas, fatos, aes, emoes e
aspiraes em suas conversas dirias, no apenas descrevem como fazem parte de seu trabalho
como jornalistas e novelistas, alm de pessoas que escrevem sobre temas tcnicos, viagens e
outros assuntos de no fico. A descrio se baseia em vocabulrios comuns para transmitir
idias sobre pessoas, coisas e locais, as descries so na realidade selees de aspectos
escolhidos para considerar varivel a serem propostas como relevantes para um trabalho.
A capacidade de ir alm do senso comum pela reflexo, no pensamento crtico,
revisitando os fenmenos e aplicando olhar investigativo o percurso para iniciarmos a
pesquisa. De forma sistemtica e crtica procura-se conhecer um objeto analisando
profundamente em suas diferentes caractersticas por um conjunto de princpios que o
organizam. Para este conhecimento ser necessrio um percurso de procedimentos, coleta de
dados e anlises fundamentados por uma razo ou uma teoria que sustentaro todo este
processo.
A caracterstica essencial da pesquisa que ela deve objetivar o avano do
conhecimento; entendido como a compreenso do evento e processos, o que inclui descries,
explanaes, interpretaes, orientaes, como tambm os mtodos para chegar a esse
conhecimento.
O conhecimento cientfico tem uma grande relevncia para o meio acadmico e
conseqentemente para o desenvolvimento cultural de um pas; pois os (as) pesquisadores (as)
movidos (as) de criatividade, investigao, criticidade e cientificidade desenvolvem sua
pesquisa e produo intelectual comprometidos (as) com os avanos tecnolgicos e cientficos
que a sociedade contempornea nos apresenta.
111
O conhecimento cientfico segundo Lakatos e Marconi , possui as seguintes
caractersticas:
- real: porque lida com ocorrncias ou fatos;
- contingente: suas proposies ou hipteses tm veracidade ou falsidade conhecida
atravs da experincia e no apenas pela razo;
- sistemtico: trata de um saber ordenado logicamente, formando um sistema de idias
conexas;
- verticalidade: os resultados devem estar explcitos, devem ser comprovados;
- falvel: no absoluto, definitivo;
- aproximadamente exato: novas proposies e pesquisas podem gerar resultados
diferentes, reformulando assim o acervo existente.
Porm para que este conhecimento seja valorizado e sirva de referncia para posteriores
estudos e avanos, precisa ser divulgado. O acesso ao conhecimento gerado muito importante
para a evoluo das comunidades cientficas, pois nos apropriamos de novos pontos de vista,
mtodos, tcnicas, conceitos, instrumentos, ferramentas, enfim tendncias e perspectivas que
guiam a construo do saber de uma rea de conhecimento.
Para a aquisio do conhecimento cientfico necessrio o uso de mtodos que
possibilitem o (a) pesquisador (a) sair de uma posio de expectador (a) passivo (a) e passe
111
LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Marina de Andrade. Fundamentos da
metodologia cientfica. 4 edio. So Paulo: Atlas, 2001. Pag. 80

atravs das suas hipteses a ser o problematizador (a); e atravs dos resultados obtidos possa
tomar aes e decises, retroalimentando assim os resultados. desta forma que o
conhecimento cientfico construdo a partir de novas teorias, surgindo novas leis, explicando
novos fatos e fenmenos sempre os fundamentando na verificao e correspondendo-os com a
realidade do fenmeno.
Na pesquisa, o paradigma no qual o pesquisador est inserido interfere no processo,
aqui entendido como a viso e a maneira de analisar a complexidade do mundo; os paradigmas
esto profundamente vinculados na socializao dos praticantes, eles interferem em nossas
escolhas, nos ajudam a definir o que importante ou no. Especialmente nas ltimas dcadas
ampliaram-se as possibilidades e tendncias de pesquisas, em que os referenciais dos
pesquisadores esto cada vez mais explcitos em seus objetos.
Consideraes finais
Ao abordarmos aqui algumas idias e definies sobre pesquisas do tipo estado da arte e
a sua relao com o Ensino Religioso, procura-se criar novas perspectivas no campo da
produo cientfica para que atravs destas, possamos apontar novos caminhos e responder a
antigas perguntas sobre a identidade do Ensino Religioso. Sabemos que a produo nessa rea,
tem bom crescimento, no entanto, a preocupao, est justamente em conhecer quais so suas
112
caractersticas e tendncias; pois o
Ensino Religioso quando se apropria de sua referncia como rea de

Conhecimento, apropria-se, ao mesmo tempo, do papel de quem
dialoga do lugar da cincia da religio, com a inteno primeira de
transitar no campo dos outros saberes e para dialogar com eles na
procura de agregar e no de separar os campos demarcados por
epistemologias diferentes.
Assim, acreditamos que um estado da arte referente ao Ensino Religioso pode e deve ser
de grande relevncia na formao dos (as) professores (as) desta rea.
O exerccio de estabelecer o perfil e tendncias da produo cientfica para o Ensino
Religioso significar o estabelecimento de balizas para prosseguir na produo de obras de
referncia que podero auxiliar no trabalho dos atuais e futuros pesquisadores. Especialmente
pelo fato de que o Ensino Religioso, ao longo da histria da educao brasileira, nunca foi
propriamente considerado como uma rea de conhecimento, em conseqncia de sua origem de
uma articulao poltica entre instituies religiosas e governo para garantir a presena no
ambiente escolar a fim de perpetuar suas aes na sociedade. Recentemente com a perspectiva
da escolarizao deste componente curricular e com a criao dos cursos de Cincias da
Religio, a perspectiva foi alterada, ou pelo menos demonstra tendncia de uma nova concepo
para o Ensino Religioso com a produo de trabalhos acadmicos apresentados em eventos,
publicados em artigos acadmicos e livros resultantes de dissertaes e teses.
Referncias:
BARDIN, Laurence. Anlise de Contedo. Lisboa / Portugal, Edies 70, 1977.
http://www.inep.gov.br/comped/estudos/default.htm. Acessado em 19/05//2010
JUNQUEIRA, Srgio Rogrio Azevedo; MENEGHETTI, Rosa Gitana Krob; WASCHOWICZ, Lilian
Anna. Ensino Religioso e sua relao pedaggica. Editora Vozes, Petrpolis, 2002
LAKATOS, Eva M; MARCONI, Marina de A. Fundamentos da metodologia cientfica. 4 ed. SP: Atlas,
2001
112
JUNQUEIRA, Srgio Rogrio Azevedo; MENEGHETTI, Rosa Gitana Krob; WASCHOWICZ, Lilian
Anna. Ensino Religioso e sua relao pedaggica. Editora Vozes, Petrpolis, 2002. pag. 51

ROMANOWSKI, Joana Paulin. As licenciaturas no Brasil: um balano das teses e dissertaes dos anos
90. Tese (Doutorado) - Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, So Paulo, 2002.
ROMANOWSKI, Joana Paulin; ENS, Romilda Teodora. As pesquisas denominadas do tipo "estado da
arte" em educao. Revista Dilogo Educacional, Curitiba, v.6, n.19 , p.37-50, set/dez.2006.

O PERFIL DO ENSINO RELIGIOSO NO COLGIO
E CURSO SANTA CATARINA
113
Fbia da Costa Leite Rodriguez
114
Flawbert Farias Guedes Pinheiro
RESUMO - O presente trabalho analisou o perfil da disciplina Ensino Religioso (ER) no Colgio e Curso
Santa Catarina, na cidade de Cabedelo-PB, identificando como aplicada a didtica em sala de aula pelo
professorado dessa disciplina; e, ainda, se o ER consta como disciplina autnoma do ensino fundamental
(5 ao 9 ano). O art. 3 da LDBEN n 9.394/96 prope um dilogo mais amplo sobre as diferentes
tradies religiosas e at mesmo instiga debates queles que no professam religio alguma, levando em
conta o devido respeito ao Estado que diz laico, segundo o artigo 5, VI da Constituio Federal de 1988.
Essa temtica foi proposta no intuito de contribuir para o crescente estudo acadmico no mbito do
fenmeno Religioso.
Palavras-chaves: Ensino Religioso. Laicidade. Educao.
ABSTRACT - This study examined the profile of the subject Religious Education (RE) in the Santa
Catarina college and course, situated in the city of Cabedelo-PB, identifying how it is applied to teaching
in the classroom by the teachers of this discipline; and is still, listed as the RE autonomous subject of
elementary school (5th to 9th grade). Art. 2th of LDBEN number 9394/96 proposes a broader dialogue on
the different religious traditions and even instigates debates to those who profess no religion at all,
considering all due respect to the state that says secular, according to Article 5, VI at the Federal
Constitution of 1988. This theme was proposed in order to contribute to the growing academic study
within the religious phenomenon.
Keywords: Religious Education. Secularism. Education
1 INTRODUO
O Ensino Religioso ER, no Brasil, tem sido alvo de mudanas e debates, desde o
fim sculo XX e inicio do sculo XXI. No Perodo Colonial e Imperial, seu modelo
educacional era confessional. J, quando do Perodo Republicano, ele passou a ter um
carter legalista.
Desde o advento da Repblica, com o Decreto 119-A, de 17 de janeiro de 1890, o
Brasil se tornou um Estado laico. O que na opinio de Bastos (1996, p. 178), significa
que (...) ele se mantm indiferente s diversas igrejas que podem livremente constituir-
se (...)".
113
Graduada em Histria pelo Centro Universitrio de Joo Pessoa UNIP. Especialista e Mestranda em
Cincias das Religies pela UFPB (fbia.leite.rodriguez@gmail.com).
2
Advogado, Graduado em Direito pela UFPB, Ps-graduado em Cincias Jurdicas pela FESMIP,
especialista em Gesto Pblica pela UEPB e Mestrando do Centro de Cincias das Religies da UFPB
(flawbertguedes@ig.com.br).

O art. 5, VI da Constituio Federal de 1988, rege que: inviolvel a liberdade
de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e
garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e a suas liturgias.
Portanto, o art. 5, VI da Constituio Federal Brasileira de 1988 deixa evidente
que, no que diz respeito ao ensino religioso no pas, a Lei Brasileira respeita as mais
diversas religies e crenas, no fazendo qualquer meno em sentido contrrio. Nesse
sentido Buisson (1911), autor da palavra laicidade, esclarece que o estado laico respeita
todas as religies e at mesmo aqueles que no professam religio nenhuma, sendo o
seu princpio a tolerncia.
No Estado laico o direito do cidado ter ou no ter religio respeitado. A
laicidade une ento, de forma indissocivel, a liberdade de conscincia, fundada sobre a
autonomia de cada um, ao princpio de igualdade entre os homens. , ento, na opinio
de Menasseyre (2003) a garantia da liberdade de pensamento do homem cidado dentro
de uma comunidade poltica; a garantia da liberdade de esprito e da liberdade do
prprio homem.
A partir da promulgao da nova Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional
- LDBEN, Lei n 9394/96, a instituio escolar no pode mais considerar o Ensino
Religioso com uma proposta de abordagem nica, devendo respeitar os seguintes
princpios, conforme rege o seu art. 3, verbis:
Rege art. 3 da LDBEN, verbis:
I - igualdade de condies para o acesso e permanncia na escola;
II - liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar a cultura, o pensamento, a arte e o saber;
III - pluralismo de idias e de concepes pedaggicas;
115
IV - respeito liberdade e apreo tolerncia ;
V - coexistncia de instituies pblicas e privadas de ensino;
VI - gratuidade do ensino pblico em estabelecimentos oficiais;
VII - valorizao do profissional da educao escolar;
VIII - gesto democrtica do ensino pblico, na forma desta Lei e da legislao dos sistemas de
ensino;
IX - garantia de padro de qualidade;
X - valorizao da experincia extra-escolar;
XI - vinculao entre a educao escolar, o trabalho e as prticas sociais.
no mbito do que se prope a LDBEN, diante do princpio da laicidade

constitucional, que se prope a promover um dilogo mais amplo sobre as diferentes
tradies religiosas e at mesmo o debate entre queles que no professam religio
alguma, que fomos buscar o nosso objeto de estudo que a anlise do perfil da
disciplina Ensino Religioso no Colgio e Curso Santa Catarina, localizado na cidade de
115
Destaque nosso.

Cabedelo-PB, no intuito de identificarmos a aplicao da didtica em sala de aula pelo
professorado dessa disciplina, e, ainda, se a mesma consta como disciplina autnoma do
ensino fundamental - 5 ao 9 ano.
Por se tratar de uma pesquisa bibliogrfica e campo, a metodologia empregada na
presente pesquisa consiste na utilizao de tcnicas qualitativas, a fim de coletar dados
bibliogrficos, a partir do material cedido pela diretoria da Escola, bem como, na visita
realizada junto a Secretaria de Educao do Municpio, em busca de documentos e/ou
informaes que pudessem comprovar a implementao do ensino religioso laico na
Escola, objeto de nossos estudos. Foram, tambm, elaborados questionrios semi-
dirigidos para serem aplicados junto ao professorado e aos alunos da Escola.
2 O EDUCADOR NO ESTADO LAICO

Relevante se faz a abordagem de um breve esboo histrico sobre as mudanas
que ocorreram no Ensino Religioso antes da nova LDEN, Lei n 9.394/96, para, ento,
podermos identificar o educador dessa disciplina no Estado laico.
Do ano 1500 ao ano 1800, a escola, igreja e sociedade se complementavam, o
projeto religioso da educao no conflita com o projeto poltico dos reis e da
aristocracia (PCNER, p.12). Neste sentido Niskier (1989, p.36) enfatiza: A educao
era feita pelos jesutas, que foram os primeiros que abriram aulas no mundo descoberto
por Cabral.
Neste sentido, era a religio oficial quem ditava as regras dos contedos
pedaggicos. A educao religiosa tinha, pois, carter confessional de cunho
catequtico. O pedagogo padre Jos de Anchieta foi o pioneiro na educao do Brasil,
principalmente na educao dos indgenas.
Na fase do Brasil Imprio, o catolicismo foi declarado como religio oficial,
portanto a relao Estado e Igreja era baseada pelo Regime do Padroado, pelo vis da
Carta Magna de 1824, que submetia a Igreja Catlica ao controle poltico do Imperador.
Ficando assim, o Ensino Religioso, submetido ao esquema de protecionismo da
Metrpole.
Quando o Sistema da Monarquia foi abolido, surgiu o perodo republicano e, com
ele, a educao passou por um processo de questionamentos, onde ocorreram vrios
empecilhos. Somente no dia 15 de novembro de 1889 foi firmado o Governo Provisrio
da Repblica, dirigido por Marechal Deodoro da Fonseca, que separou a Igreja do
Estado, promovendo com isso, o fim do padroado. Foi um processo de vrios

enfrentamentos, inclusive ocorreram fases de mudana na Lei no que tange o Ensino
Religioso.
Perante as proclamaes que foram atribudas ao Ensino Religioso, principalmente
no Terceiro Perodo Republicano (1946-1964), aps a edio do Decreto 119-A, de 17
de janeiro de 1890, o Brasil se tornou um Estado laico, conforme j dissemos. Segundo
o art. 141, pargrafo 7, dos Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso:
inviolvel a liberdade de conscincia e crena, e assegurado o livre exerccio dos cultos
religiosos, salvo o dos que contrariam a ordem pblica e os dos bons costumes.
No processo histrico que o Ensino Religioso atravessou ao longo da histria e,
hoje, numa nova abordagem de ensino, tambm o professorado, sofreu mudanas,
principalmente no que se refere a sua formao e as novas perspectivas de ensino da
disciplina.
O educador do Ensino Religioso tem como pressuposto abordar a disciplina numa
perspectiva plural, respeitando as demais tradies e manifestaes religiosas, sem
esboar qualquer tipo de preconceito, devendo fazer isso com o esprito de pesquisador.
O Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso (FONAPER), mediante esse
pressuposto, no apenas publicou o documento de diretrizes para capacitar professores,
como tambm criou estratgias para avaliar a formao dos docentes dessa disciplina,
propondo critrios significativos para o desenvolvimento desses profissionais.
Cita Oliveira (2007, p. 49):
a) A honestidade cientfica do profissional, exige-se: a constante busca do
conhecimento religioso; o entendimento da complexidade do conhecimento do
fenmeno religioso; a capacidade de viver a reverncia alteridade; [...]; o
propsito de estar a servio da liberdade do estudante; o aperfeioamento nas
cinco reas temticas do estudo do fenmeno religioso (Fundamentos
Epistemolgicos do Ensino Religioso, Culturas e Tradies Religiosas, Textos
Sagrados, Teologia e Ethos;
b) A competncia profissional, exige-se do professor: a compreenso do
fenmeno religioso, contextualizando-o espacial e temporalmente; a configurao
do fenmeno religioso por meio das cincias da tradio religiosa (religio); o
conhecimento da sistematizao do fenmeno religioso pelas tradies religiosas
e suas teologias; [...]; a exegese dos textos sagrados orais e escritos das diferentes
matrizes religiosas (africanas, indgenas, ocidental e oriental).

Segundo, ainda, Oliveira (2007) desafiante debater a identidade pedaggica do
Ensino Religioso. Mesmo estando amparado pela Lei que no impede o discurso sobre
o mbito dessa disciplina; ainda existe o preconceito e as manifestaes de intolerncia
dos atores sociais envolvidos no aspecto da diversidade cultural, tradies e crenas que
o nosso Brasil se manifesta.
A existncia da disciplina Ensino Religioso no currculo da escola
fundamental brasileira pode parecer um contrasenso, quando se considera que o Brasil
um Estado laico. A prpria definio do que seja um Estado laico mal-compreendida,
quando se confunde laicidade e anticlericarismo, ou laicidade e atesmo. Assim, como
ensinar religio ou falar de religio em um Estado Laico?
A laicidade um dos princpios dos Estados Modernos, como, por exemplo, o
Brasil. Mas o termo carrega significados bem mais fortes do que o mero fato de ser um
preceito. Atribui-se o incio das discusses sobre o assunto ao Estado francs, que j em
1880 notadamente com as leis escolares institucionaliza este princpio. Considerada
mesmo como uma exceo francesa pelos crticos, Baubrot prefere apresent-la
como uma inveno francesa e realidade exportvel cujos elementos podemos
encontrar em outros lugares. (BAUBEROT, 1997, p. 2089).
Fruto da separao entre Estado e Igreja, onde esta excluda do poder poltico e
administrativo e, em particular, do ensino, o Estado laico francs nasceu de um longo
processo de laicizao, de uma emancipao e construo progressiva, atravs de um
afastamento dos dogmas, do clero e, sobretudo, do poder da Igreja Catlica, ganhando
vulto sob o influxo da Reforma Protestante, da filosofia de Rousseau e do Iluminismo,
apenas para citar alguns exemplos.
Segundo Domingos (2008): o laicismo reclama uma autonomia face religio e
uma excluso das Igrejas do exerccio do poder poltico e administrativo e, em
particular, da organizao do ensino pblico. A laicidade, por seu turno, baseada no
respeito ao princpio da separao do poder pblico e administrativo do Estado e do
poder religioso.
No Colgio e Curso Santa Catarina na cidade de Cabedelo-PB, se pde identificar
preconceito quanto disciplina Ensino Religioso por parte dos pais que se queixavam
da forma como a disciplina estava sendo abordada. Assim, como existiam muitos alunos
evanglicos e alguns da religio islmica, a direo da escola, juntamente com a equipe
de professores, resolveu abolir o Ensino Religioso no ano de 2004, promovendo o
laicismo e no a laicidade que o que prega a LDBEN.

3 O COLGIO E CURSO SANTA CATARINA - CCSC
O Colgio e Curso Santa Catarina, localizado no Municpio de Cabedelo, Estado
da Paraba, foi fundado em 03 de maro de 1997, para funcionar em dois turnos, manh
e tarde, a fim de atender, desde a educao infantil, ao ensino mdio, um total de 289
alunos. Estavam frente da Escola, quando de sua inaugurao, os gestores Jos
Francisco Rgis e Fabiana Maria M. Rgis. O corpo docente da escola composto por
professore com graduao e ps-graduao.
A finalidade do CCSC promover o desenvolvimento pessoal de seus alunos,
atravs da socializao, promovendo-lhes valores ticos, no intuito de dot-los de
capacidade crtica suficiente para que possam ter uma participao efetiva no convvio
social, cultural e poltico de sua comunidade.
Quando de nossa pesquisa de campo no CC, tivemos a oportunidade de conversar
com a coordenadora da escola sobre como estava sendo tratado o ensino religioso. A
mesma diz o seguinte:
A escola no adota o Ensino Religioso, por ser de uma denominao religiosa
confessional catlica, conforme sugere o seu prprio nome e, ainda, em virtude da
formao religiosa do alunado ser bastante ecltica.
Devido a problemas ocorridos no passado, com alguns pais de alunos, que no
admitiam que os seus filhos assistissem aulas dessa disciplina, em virtude de suas
convices religiosas, a escola, em reunio com o corpo docente e a equipe
pedaggica, decidiu por unanimidade, e em consonncia com a LDB n 9694/96,
que todas as disciplinas trabalhariam o tema religio.
No ano de 1998 e 1999, a escola tentou realizar a Primeira Comunho. Procurou

pelo Padre Nalberto, da Igreja Sagrado Corao de Jesus, que se negou a realiz-la na
escola, sob o argumento de que, para ele, a comunho deveria ser realizada na Igreja.
Ainda, no ano 1998, houve mais uma tentativa frustrada, por parte da escola de
ministrar a disciplina de ensino religioso de forma confessional. Foram adotados os
livros: De mos dadas e Deus pertinho, para serem estudados a partir da 1 srie do
ensino primrio, hoje segundo ano do ensino fundamental, at o 5 ano. Mas, mais uma
vez, a escola no conseguiu emplacar a disciplina.
De tudo que foi relatado, conclui-se que o Ensino Religioso no Colgio e Curso
Santa Catarina no se encontra condizente com o novo modelo de abordagem prevista

pela LDBEN, que visa tratar sobre temas como a diversidade cultural, respeitando as
tradies e crenas religiosas. Seque a escola consegui implementar um ensino
confessional, embora haja a informao por parte de sua direo de que a escola est
enquadrada na LDB n 9694/96.
As implicaes da resposta negativa a respeito do Ensino Religioso no Colgio e
Curso Santa Catarina, escola particular da cidade de Cabedelo-PB, que norteou a nossa
pesquisa, nos remete aos velhos preconceitos e conceitos sobre a questo do Ensino
Religioso no Brasil.
A falta de debates a respeito do ensino, muitas vezes o fator condicionante para a
frustrante realidade por que passa essa disciplina, fazendo com que a mesma se
mantenha estaguinada diante dos preconceitos concebido pela sociedade. No a toa o
adgio popular de que futebol e religio no se discuti. Ser?
Podemos concluir o nosso trabalho, dizendo que, embora a proposta elaborada
pelo art. 3 da LDBEN, Lei n 9.394/96, seja a promoo de um dilogo mais amplo
sobre as diferentes tradies religiosas, na prtica, observando a escola que nos serviu
de objeto de pesquisa, verificamos que, tanto o alunado, como o professorado e a
populao de um modo em geral, ainda no esto preparados ou suficientemente
informados a respeito dessa nova abordagem plural atribuda essa disciplina,
impulsionada pela laicidade constitucional.
Diante do que, preciso que se tomem as providncias necessrias, promovendo-
se encontros, simpsios e palestras sobre a amplitude e importncia dessa disciplina, a
fim de que a lei que a renovou possa sair do papel e se tornar efetiva, no se
transformando em mais uma letra morta da legislao brasileira.
5 REFERENCIAS
BASTOS. Celso Ribeiro. Curso de Direito Constitucional. 17 ed. SP: Saraiva, 1996.
BAUBEROT, Jean. Origine et naissance de la lacit. In: LENOIR, Frdric et
BRASIL. Constituio (1988). Constituio da Repblica Federal do Brasil. Braslia, DF: Senado
Federal, 1988.
BUISSON, Ferdinand. Nouveau dictionnaire de pdagogie et dinstruction primaire. Paris: Hachett,
an CXIX 1911. v. lacit. Traduo: Domingos, Marlia de F. N. PB: UFPB, 2009.
DOMINGOS, Marlia de F. N. Escola e laicidade. Interaes cultura e Comunidade. Vol 3. n. 4.
Uberlndia: Universidade Catlica, 2008. p. 153-170
FONAPER (Form Nacional Permanente do Ensino Religioso). Parmetros Curriculares Nacionais do
Ensino Religioso. SP: Ave Maria, 1997.
GEP GOVERNO FEDERAL DA PARABA. Descritos do Ensino Religioso no Brasil. JP:
SEEC/SEE/CEER/2009.

LEI DE DIRETRIZES E BASES DA EDUCAO NACIONAL - LDBEN. LEI N 9.394 de 20 de
Dezembro de 1996.
MELLO, Jos Octvio de Arruda. Histria da Paraba. Paraba: A unio, 2002.
MENASSEYRE, Christianne. Lacit et enseignement du fait religieux. In: Actes du Sminaire
Lenseignement du fait religieux. Direction gnrale de lenseignement scolaire. Ministre de
Lducation Nationale. Juin, 2003.
NISKIER, Arnaldo. Educao Brasileira 500 anos de histria 1500-2000. SP: Melhoramentos, 1989.
OLIVEIRA, Lilian Blanck de et al. JUNQUEIRA, Srgio Rogrio Azevedo. ALVES, Luiz Alberto
Sousa. KEIM, Ernesto Jacob. Ensino Religioso: no ensino Fundamental. 1 Ed. SP: Cortez, 2007.

PEDAGOGIA DA RELIGIOSIDADE: SUBSDIOS
PARA O ENSINO RELIGIOSO
Prof. Dr. Jorge Claudio Ribeiro PUC-SP
O objetivo desta reflexo encaminhar uma compreenso da experincia religiosa dos

jovens, especialmente universitrios, inseridos num ambiente de conhecimento e numa
modernidade que so seculares e, ao mesmo tempo, sedentos de sentido para a existncia. Nosso
ponto de partida o conceito de religiosidade, que entendemos como uma capacidade humana,
histrica e culturalmente determinada, que elabora sentidos para a totalidade da existncia.
Esta concepo se nutre das idias de Georg Simmel (1858-1918), um dos fundadores da
sociologia alem, e que prope a distino entre religies e religiosidade, sendo que esta uma
disposio mais original e o bero de religies e/ou de outras agncias produtoras de sentido.
Simmel compara a religiosidade a outra capacidade humana, a sexualidade, na medida em que
ambas criam seus objetos e formas concretas de realiz-las.
Considerando que a religiosidade uma dentre vrias dimenses humanas e, portanto,
educvel, e levando em conta que conhec-la pode fornecer componentes para a formao
integral do jovem, este artigo tenta explorar as possibilidades educacionais presentes na
religiosidade juvenil. O ponto de apoio da presente reflexo so os resultados da pesquisa
Perfil da religiosidade de jovens universitrios um estudo de caso na PUC-SP. Conduzida
desde 1997 por docentes e estudantes de iniciao cientfica, essa investigao vem construindo
uma srie histrica, tendo aplicado trs edies quadrienais de um questionrio quantitativo e
qualitativo, que j contou com a colaborao de 2.500 universitrios de primeiro ano. Os dados
at agora obtidos foram consolidados em diversas publicaes e num livro publicado em
116
outubro de 2009 .
Proximidade, distanciamento...
A condio de docentes lanou-nos, enquanto pesquisadores(as), numa dinmica que
mescla proximidade e distanciamento. A proximidade se deve a uma srie de caractersticas:
somos um dos plos de uma relao pedaggica em que, ao olhar para nossos sujeitos, miramos
tambm a ns prprios; a convivncia cotidiana com os estudantes propiciou pesquisa uma
srie de intuies e informaes complementares, possibilitando experimentos em sala de aula e
correo de conceitos. Ao longo desse processo, foi amadurecida uma aculturao, ou
simbiose ntima, entre sujeitos e pesquisadores: a partir de nossa vivncia docente, obtivemos
117
uma apreenso quase intuitiva da totalidade do objeto da pesquisa . Partindo
fenomenologicamente de situaes, testemunhos e documentos, no interior de uma situao
social determinada buscamos a compreenso de significados vivenciados pelos jovens, uma
118
inteno originria com a qual nos sintonizssemos .
Essa etapa da proximidade se apoiou na contribuio de pesquisadores, como Pierre
Bourdieu, que rompeu com o dogma de que uma observao participante vlida deve ser
socialmente distante e culturalmente diferente daqueles que se estuda. Desde seus incios, esse
socilogo realizou um trabalho prximo, em situaes concretas, o que lhe possibilitou
registrar (e, frequentemente, celebrar) a fluidez, o hibridismo e a multiplicidade de lugar,
119
escala, cultura e pontos de vista .
116
RIBEIRO, Jorge Claudio. Religiosidade Jovem pesquisa entre universitrios
117
DURHAM, E. A reconstruo da realidade, p. 48 e ss.
118
CROATTO, J. S. As linguagens da experincia religiosa. p. 27
119
WACQUANT, L. Seguindo Pierre Bourdieu no campo, passim.

A proximidade permitiu, tambm a ns, assumir a postura de intelectuais orgnicos da
condio docente, ao correr o risco de estudar um prximo que, ao mesmo tempo, foi feito
outro. A antroploga Eliane Gouveia atesta que sua cincia enfrentou hesitaes:
Na hora de chegar ao mesmo, e v-lo como outro, de certa forma todos ns recuamos e,
com isso, perdemos vrias oportunidades de pesquisa na antropologia e na cincia da
religio. Temos sempre falado das preocupaes e interesses dos alunos, mas o
120
conhecimento no se sistematiza e no paramos para entend-los por dentro .
Em contrapartida, foi-nos exigido um prudente distanciamento. Impusemo-nos

suspeitar continuamente de nossa familiaridade com os sujeitos, bem como de suas
respostas: estas eram signos a serem decifrados e no apenas manifestao espontnea da
verdade. A distncia foi garantida mediante o acesso a pesquisas feitas em outras sociedades
sobre a experincia religiosa da juventude contempornea. A todo o momento, a
contribuio multidisciplinar intervinha para situar nossos sujeitos no interior de dinmicas
que os ultrapassam largamente. s vezes desvivamos o olhar do microscpio, instrumento
mais adequado para captar nosso objeto, para mirar horizontes distantes atravs do
telescpio.
E vice-versa, num momento seguinte a aculturao retornou na interpretao dos dados
e se revelou crucial, pois, da qualidade do olhar existencial do pesquisador dependeu, em ltima
instncia, a relevncia de suas concluses. No mais uma mirada familiar, e sim um olhar
treinado, embora tambm compreensivo.
tica pedaggica
Nosso mtodo correspondeu a uma dimenso tica prpria. Sua atitude inicial uma
disposio acolhedora que, segundo Bourdieu,
nos leva a fazer nossos os problemas do informante, a aptido para adot-lo e

compreender como ele , na sua necessidade singular, uma espcie de amor
intelectual: um olhar que se abre necessidade, maneira do amor intelectual de
Deus, isto , da ordem da natureza, que Spinoza considerava ser a suprema forma de
121
conhecimento .
Ao contribuir para aflorar um sussurro que brota da experincia profunda de estudantes

singulares, sussuro que escassamente percebido e decifrado inclusive por quem o emite, talvez
os sujeitos ganhem condies de agregar essa energia (sua religiosidade) ao crescimento em
direo autonomia. Quando restrita ao mbito apenas individual, a palavra misteriosa corre o
risco de ser desacreditada pela prpria pessoa ou ento manipulada por dinmicas sociais
avassaladoras; ao ser trabalhada no mbito educacional e no poltico, tal palavra pode adquirir
meios de se transformar em fator de humanizao. Aplicando a lio do mestre francs ao
educador, o que se pode exigir deste, com rigor, que se esforce ao mximo para restituir a seus
alunos o sentido de seus comportamentos, sentido do qual foram privados por foras sociais
122
adversas .
Essa tica de acolhida e escuta, alimentada pelos sujeitos estudados, sustentou a
conduo desse processo, fornecendo-nos tenacidade e pacincia. Nem sempre as ideias
estiveram claras, nem sempre as propostas resultaram: no era incomum perguntar-nos aonde
aquilo tudo iria chegar, se que chegaria. Mas a conscincia de no estarmos ss, serviu de
consolao. Alm disso, para esse solo tico confluram os fazeres de educadores e de
120
Em entrevista com o grupo
121
BOURDIEU, P. La misre du monde, p. 614
122
BOURDIEU, P., DARBEL, A. et al. Travail et travailleurs en Algrie, p. 259.

pesquisadores. Ao espelhar-se em seus alunos, o pesquisador/educador compreendeu sua tarefa
e, em decorrncia, desvelou um pouco de seu ser.
Em nvel conceitual, tratava-se de entender nossos sujeitos e sua religiosidade no
interior de dinmicas mais amplas, que contemporaneamente moldam sua identidade. As
anlises atuais tentam superar uma compreenso que seja apenas biolgica ou etria acerca da
juventude, mas a inserem numa complexa construo social e histrica, sem deixar de levar em
conta as expressivas transformaes fsicas e psicolgicas individuais. Nessa construo,
destacam-se trs cenrios contemporneos: a modernidade tardia, a experincia religiosa e a
constituio da juventude.
Modernidade e globalizao
Nas sociedades ocidentais avanadas, a modernidade e a globalizao so o ambiente
mais abrangente. Em seu interior, considerando-se a multifacetada realidade brasileira, esse
processo ocorre de forma desigual, sendo que vastos setores de nossa sociedade esto longe de
serem modernos. No obstante, os universitrios de nossa pesquisa, integram uma classe mdia
mundializada e podem ser considerados modernos123. Peter Berger v o segmento estudantil
como portador de uma subcultura internacional, de uma educao superior secularizada e
herdeira de crenas e valores iluministas124.
A modernidade marcada pela secularizao processo pelo qual o oscilante domnio
da razo tende a estender-se a todos os mbitos da vida, social e individual. Ao longo de
sculos, a secularizao amadureceu no Ocidente, devido ao efeito cumulativo de diversos
fatores, dentre eles a disseminao das universidades.
Um pilar das sociedades secularizadas a afirmao do sujeito-indivduo, que se torna
autnomo medida que constroi racionalmente o mundo e sua existncia e elabora significados
nessa construo, e para ela. Na modernidade, o indivduo est aberto a novas experincias,
modos de vida e de pensamento, e ambiciona fazer-se a si mesmo125. A individualizao se
radicalizou a partir do enfraquecimento das instituies produtoras de sentido tradicionais e
desembocou na afirmao dos direitos individuais126. Por isso, a religio deixou de ser a
referncia ltima e se tornou mais um fator identitrio, utilizado segundo as circunstncias e
interesses do indivduo127.
No entanto, a modernidade nem teve tempo de cumprir suas promessas e a ps-
modernidade j se anuncia. Sendo um evento em curso, a ps-modernidade no apresenta perfil
definido: suas caractersticas so a superficialidade, o fim das utopias e o declnio do afeto no
interior de uma cultura que passou a abranger todo o mbito do social, mas agora emasculada da
capacidade de impor distncia crtica. Tal como o capitalismo, a ps-modernidade est
desigualmente implantada em reas em que convive com o moderno e mesmo com o pr-
moderno.
Na ps-modernidade, o ser humano no apenas animal racional e livre, e sim um ser
passional que negocia com uma ordem social que o reprime. A tica dominante a satisfao
ntima dos desejos, sinnimo de felicidade individual. Em consequncia, a esfera privada se
128
sobrepe ao espao pblico . Em meio a essa avalanche, divisa-se um indivduo sem rosto,
129
descartvel, desenraizado tal como os objetos que ele mesmo consome . Tudo isso interfere
na religiosidade e tambm dela se nutre.
123
ORTIZ, R. Mundializao, saberes e crenas, p. 139
124
BERGER, P.(org.) Le renchantement du monde, p. 26
125
HERVIEU-LGER, D., La religion des Europens: modernit, religion, secularization in DAVIE, G.
e HERVIEU-LGER, D., Identits religieuses en Europe p. 12. Ver BASTIDE, R.. O sagrado selvagem,
p. 198
126
BRANDO, C. R. A crise das instituies tradicionais produtoras de sentido in MOREIRA e
ZICMAN, R. Misticismo e novas religies, pp. 25-59
127
DONNADIEU, G. Vers un marche du religieux? in Futuribles 260, janvier 2001, p. 9
128
CHAU, M. Convite Filosofia, p. 56
129
QUEIRS, J. J. Deus e Crenas Religiosas no Discurso Filosfico Ps-Moderno. Linguagem e
Religio

Por sua vez, a globalizao um dos desdobramentos da modernidade e do capitalismo
e talvez seu smbolo mais expressivo seja a derrubada do Muro de Berlim, em 1989. A
globalizao se caracteriza pela homogeneizao das metrpoles, revoluo das comunicaes e
da eletrnica, multinacionalizao das corporaes, reorganizao geopoltica em blocos
comerciais e hibridizao de culturas populares locais com a cultura de massa universal. A
globalizao representou uma atmosfera espiritual ps-moderna130, na qual se instaurou uma
ideologia da individualizao, da autonomia das relaes sociais e de afirmao do especfico.
O historiador Eric Hobsbawm descreve como, a partir de meados do sculo XX, a
cultura de qualquer pas urbanizado se apoiou na indstria da diverso, que potencializou a
pobreza das articulaes sociais e culturais, abrindo caminho para a ascenso do consumidor
131
isolado . As principais agncias socializadoras passaram a ser o mercado, a tecnologia e a
indstria cultural, cuja principal vitrine a televiso e, em recentes dcadas, a internet e a
telefonia. Essas agncias elaboram identidades desterritorializadas, sobretudo de crianas e
jovens: dramaticamente afetadas pela dialtica de desenraizamento/novo-enraizamento, a
juventude tende a se apegar filialmente a smbolos que lhe so vendidos a partir da decantao
132
sistemtica de seus desejos inconscientes .
O consumo se erigiu, ento, como uma tica geral de conduta. A publicidade j no se
limita a ser um conjunto de tcnicas de venda, mas pretende orientar a conduta dos cidados-
133
consumidores . Em outras palavras, torna-se indutora de exemplaridade e de estilos de vida
que vicejam num universo planetrio orbitado por celebridades instantneas. Os meios de massa
suscitam ondas de entusiasmo em torno de mercadorias: um filme lana uma roupa, uma revista
134
lana um clube e este lana acessrios que a publicidade vai oferecer venda .
Na contemporaneidade, o consumo atinge as religies e com elas mantm inter-relaes
contraditrias, de fascnio e repulsa: ambos parecem disputar o mesmo territrio (a alma das
pessoas) e se fazem representar como mundos paradisacos e inocentes, isentos de pobreza,
tragdia ou angstia. Consumo e religies oferecem mediaes integradas a seus sistemas de
signos que tendem a substituir as relaes pessoais espontneas e, ao mesmo tempo, induzem o
indivduo a reorganizar sua vida fora deste mundo e da histria. Ortiz anota que a
transcendncia do mercado se perpetua atravs do consumo, [que] o ato que a situa, a
singulariza, inserindo o indivduo no seu ser. Empiricamente semelhantes, mercado e religio
so entidades morais concorrentes e conflitantes entre si. Cada um com seus deuses, suas
exigncias, sua tica135. No palco dos shopping-centers, frei Betto faz sugestiva descrio da
apropriao do religioso pelo deus-mercado,:
Quase todos os shopping-centers possuem linhas arquitetnicas de catedrais

estilizadas. Neles no se entra com qualquer traje, e sim com roupa de missa de
domingo. Percorrem-se os seus claustros marmorizados ao som do gregoriano ps-
moderno, aquela musiquinha de esperar dentista. Ali dentro tudo evoca o paraso: no
h mendigos nem pivetes, pobreza ou misria. Com olhar devoto, o consumidor
contempla as capelas que ostentam, em ricos nichos, os venerveis objetos de consumo,
acolitados por belas sacerdotisas. Quem pode pagar vista, sente-se no cu; quem
recorre ao cheque especial ou ao credirio, no purgatrio; quem no dispe de
recurso, no inferno. Na sada, entretanto, todos se irmanam na mesa eucarstica do
136
McDonalds .
130
ORTIZ, R. op. cit., pp. 49; 60
131
HOBSBAWM, E. Era dos extremos, p. 492
132
PADILHA, V. Publicidade e manipulao das necessidades na sociedade de consumo
133
ORTIZ, R. op. cit., pp. 84; 106
134
PADILHA, V. op. cit., p. 44.
135
ORTIZ, R. op. cit., 150.
136
BETTO, F. Religio do Consumo

Em revanche, movidas pela concorrncia, muitas igrejas re-sacralizam materiais e
procedimentos antes exclusivamente religiosos que passaram a ser secularizados pelo consumo.
Ao invs do combate frontal ao inimigo, essas religies copiam suas armas: por isso, os novos
templos mimetizam shoppings que, na fase anterior, imitaram templos. A mesma lgica
aconteceu com as emoes e a espetacularizao do sagrado. Erigido como cultura geral, o
consumo no importa se das coisas profanas ou das sagradas cada vez mais d as cartas.
Religions today
Para perplexidade de alguns e consolo de muitos, as religies esto vivas e continuam
produzindo sentidos nas sociedades contemporneas. A experincia religiosa continua a brotar
de uma camada mais profunda e se explicita em mltiplas formas, inclusive nas religies,
deixando espao para a experimentao e a autonomia. Valle observa que, modernamente, o
conceito de experincia passa a ser visto como central para a compreenso psicolgica da
137
experincia do sagrado em seu nvel mais prprio . Aqui a religiosidade ganha sentido
138
enquanto experincia subjetiva distinta da religio, sua matriz instituda .
No entanto, parece claro hoje que as religies no abrangem todo o percurso do homo
religiosus e perderam a hegemonia social. Para nossos universitrios, as religies ainda so
referncia importante, como repertrio simblico, como um ambiente onde se pratica a
sociabilidade, como um tecido sobre o qual costuram seu patchwork de crenas e experimentos,
ou at como algo que eles rejeitam.
H quem pergunte se a modernidade venceu, definitivamente, a experincia religiosa
institucionalizada. Essa questo provoca intensos debates e nela abundam expresses como
139
chuva de deuses, revanche do sagrado, surto religioso . Um fator apontado como causa
da revanche religiosa o no-cumprimento das promessas da modernidade. A esse respeito, a
historiadora Karen Armstrong pondera que talvez sejamos mais sofisticados em termos
materiais, mas no progredimos espiritualmente para alm da Era Axial. A fragilidade da
tecnologia e da cincia se materializou em eventos como conflitos mundiais, campos de
140
concentrao, bombas atmicas, terrorismo . Ainda se anseia por uma existncia mais
satisfatria e, surpreendentemente, a modernidade recicla mitos tradicionais que so imensos
reservatrios de sentido e um vigoroso protesto contra o nonsense.
Renato Ortiz entende que o advento da sociedade industrial no implicou o
desaparecimento da religio, mas sim o declnio de sua hegemonia enquanto forma e
instrumento de organizao social... apesar do florescimento de novas crenas religiosas, da
intensificao da religiosidade individualizada... o lugar que o universo religioso ocupava nas
141
sociedades tradicionais foi definitivamente remodelado pela modernidade .
Sinal da vigncia da secularizao a desregulao das instituies e a liberdade
individual para experimentar e recompor crenas. As expresses crer sem pertencer,
smbolos sem referncia e diluio confessional so constantes em anlises da experincia
142
religiosa . Anlise de trs verses da pesquisa Valeurs des Europens, realizada a cada oito
anos, aponta trs grandes tendncias: a continuao da queda na pertena religiosa; o
crescimento de vrios indicadores de crena entre os cristos praticantes; a expanso numrica
dos sem-religio e de uma religiosidade difusa. Enquanto as faixas populacionais de idade mais
elevada apresentam maiores ndices de frequentao a rituais, de manifestao de f e rigor
143
moral , entre os jovens ocorre uma espetacular sangria ritual, e cada nova gerao comea sua
vida religiosa num patamar inferior precedente.
137
VALLE, E. Aproximao psicolgica ao conceito de experincia religiosa (mimeo)
138
GROM, B., Psicologia de la religin, p.403.
139
LIBNIO, J.B. A religio no incio do milnio, p. 11
140
ARMSTRONG, K. Breve histria do mito, p. 112
141
ORTIZ, R. op. cit., p. 128; 133
142
Anlises publicadas em Futuribles, n 200, 260 e 277
143
GALLAND, O. Sociologie de la jeunesse p. 182-5

Valeurs comparou, por faixas etrias, a assiduidade ao menos mensal a algum servio
religioso, em seis pases europeus e nos EUA. O grfico abaixo mostra que, em 1998, a
presena ritual na populao com idade superior a 60 anos muito maior do que na faixa dos 18
144
a 29 anos . Comparamos esses dados com os referentes aos jovens da PUC-SP (em 2004):
GRFICO 1- Frequncia ritual ao menos mensal - 1998
(%)
100,0
92,0
90,0
80,0
70,0 66,0
58,0 56,0
60,0
46,0
50,0
38,0 36,4
40,0 35,0
34,0 34,0
29,0
30,0
16,0
20,0
8,0 10,0
10,0 4,0
0,0
Espanha Frana Alemanha Itlia Inglaterra Irlanda EUA Jovens PUC-SP
18 a 29 anos mais de 60 anos
A cultura secular mundializada impe sua lgica sobre as religies ao tornar disponvel
no mercado simblico enorme variedade de ideologias e crenas e, assim, abrir caminho para
sua relativizao e para bricolagens (do it yourself), reinvenes, fundamentalismos e
nacionalismos religiosos. A centralidade do indivduo resulta da sntese entre duas atitudes
fundamentais: de um lado a individualizao (cada um elabora com autonomia seu sistema de
crenas); de outro, a subjetivao (valorizao da experincia pessoal). A confluncia dessas
duas atitudes que podemos traduzir pela expresso elaboro-minhas-convices-a-partir-da-
minha-vida permite investir energia naquilo que se passa comigo, privilegia a moral da
realizao pessoal e reduz a autoridade institucional do clero. A exemplaridade torna-se secular
e se ancora em personagens to dspares como Joo Paulo II, Elvis, Lady Di, Madre Teresa,
145
Paulo Coelho e Dalai Lama , sem falar nos atletas e artistas.
Atualmente, muitas representaes do transcendente brotam do solo da ps-
modernidade globalizada. Tais representaes so significativas, pois explicitam a experincia
religiosa, ao mesmo tempo que a configuram. No interior do religioso-em-movimento, uma
possvel esttua ps-moderna de Deus no seria de bronze ou mrmore, materiais que resistem
ao de milnios, mas sua matria-prima seria malevel e seu escultor usaria partculas ou
fluidos e a tornaria alternadamente luminosa e obscura, interativa e orgnica; o Templo
contemporneo seria inventado e reinventado a cada instante.
No Brasil, durante as duas ltimas dcadas do sculo XX ocorreu acelerada
transformao quadro religioso. Apeada de seu nicho, perdendo enormes contingentes de fiis e
afrontada pelos tempos modernos, a Igreja Catlica tentou reagir apelando para o
144
in Futuribles n 260, p. 44
145
DAVIE, Grace. et HERVIEU-LGER, Danile. op. cit. p. 29

146
fundamentalismo doutrinal , o rigorismo sexual, o emocionalismo carismtico, os padres
cantores e a artilharia de comunicao.
Surge uma neo-religio marcada pelo estilo emocional e espetacular e que faz tabula
rasa da histria, das lutas e dos equvocos das sociedades. Enquanto as igrejas tradicionais
amargam a corroso numrica, os grupos fundamentalistas, neopentecostais e carismticos
tendem a tornar-se as religies oficiais da modernidade-mundo. Libanio entende que a matriz
criadora de tal igreja , sem dvida, os Estados Unidos... A poltica externa americana realiza o
casamento entre a exportao religiosa e a ideolgica, de tal modo que esse fenmeno religioso
147
tem ntimas conexes com a dominao econmico-cultural dos Estados Unidos .
Pode-se dizer que a experincia religiosa de nossos universitrios permeia duas camadas
diferentes. A primeira camada a cultura secularizada, escolar e universitria; a outra mais
arcaica, caracterizada pela herana cultural brasileira e a familiar. A maioria dos sujeitos de
nossa pesquisa percebe com clareza vrios aspectos dessa intensa movimentao religiosa que,
de algum modo, os afeta. Eles tendem a tomar distncia crtica, tipicamente acadmica, ante
essas questes, o que oferece uma compreenso mais ampla do perfil de sua religiosidade.
A construo da juventude
Enormes foras, presentes na modernidade/globalizao e nas religies, se atiram sobre
essa gerao e moldam sua identidade. Caracterizada pelas rupturas e inauguraes decorrentes
da transio do mundo infantil e familiar em direo ao universo social, a juventude uma fase
crucial, um kairs: quem a vive, no pode dar-se ao luxo de desperdiar foras, mas precisa usar
em seu favor todos os elementos de que puder dispor. Essa condio se reveste de dramaticidade
quando se considera que o experimentador um ser inexperiente, a que falta clareza quanto ao
resultado de seus ensaios.
Imerso num mundo secular, o jovem pode encontrar em sua religiosidade uma preciosa
fonte de energia. Da forma como a entendemos, enquanto capacidade de elaborar sentidos para
o conjunto da existncia, a religiosidade totalmente adequada ao ser-jovem, visto instilar
confiana numa etapa em que o sujeito se distancia de poderosos ambientes elaboradores de
sentidos, como a famlia e a religio, e empreende uma travessia que tanto singular como
geracional.
Os principais cenrios da construo da juventude, no sculo XX, resultaram de
enormes reviravoltas polticas e econmicas. Sobretudo nos pases ocidentais desenvolvidos,
quebraram-se os elos entre as geraes e se desintegraram os padres tradicionais de
relacionamento social. Da a ruptura com o passado e com a memria, fato que Hobsbawm
considera um dos fenmenos mais lgubres do sculo XX: Quase todos os jovens de hoje
crescem numa espcie de presente contnuo, sem qualquer relao orgnica com o passado
148
pblico da poca em que vivem. Nesse solo viceja um individualismo associal absoluto .
No Ocidente, consolidou-se uma cultura juvenil aparentemente autctone, com viso
prpria do mundo e prticas exclusivas de lazer e consumo. Essa cultura se apia na
individualizao, que floresceu esteticamente no seio do romantismo e, no seu rastro, no
modernismo e no existencialismo. Contraditoriamente, a exacerbao do individualismo
resultou em confinamento e uniformidade, travestidos de filosofia de vida.
Hoje, o ingresso na vida adulta apresenta crescente complexidade. Cortejada pela mdia,
disputada pelo comrcio, cultivada em estufa pela escolarizao e afastada dos modelos
tradicionais, a juventude classe-mdia impulsionada a inventar estilos prprios de vida, o que
no a impede de permanecer cada vez mais tempo na residncia familiar e a adiar seu ingresso
no mundo do trabalho. A experincia de muitos universitrios marcada pelo diletantismo
prprio de um modo de vida que prorroga os passos decisivos. Os sujeitos correm o risco de
146
PIERUCCI , A.F. A verdade verdadeira
147
LIBANIO, J. B. op. cit., p. 30
148
HOBSBAWM, E., op. cit., p. 13; 24

esvaziar a dramaticidade de existncias nas quais crescer deixou de ser imperioso, autonomizar-
149
se no mais um horizonte e adquirir sabedoria perdeu importncia .
No Brasil, o modo de ser jovem difere muito em decorrncia das distncias entre
150
estratos de renda no conjunto da populao . De acordo com o extrato social, as instituies
fundamentais para a construo da identidade juvenil assumem significados distintos. Quanto s
religies, os jovens menos empoderados tendem a encar-las como um fato social total que
lhes oferece emprego, sociabilidade, segurana, sentido e a se entregar totalmente a elas; os
mais ricos obtm poder de diversas fontes (famlia, renda, escolaridade e... religio), o que lhes
abre espao para atitudes como secularizao, dvida, bricolagem e distanciamento crtico.
Num universo de 34 milhes de brasileiros entre 15 e 24 anos (em 2000), os estudantes
eram 16,2 milhes; desse total, apenas 2,1 milhes cursavam nvel superior. O dossi Universo
Jovem, produzido periodicamente pela MTV, aponta tendncias entre os jovens pertencentes
classe-mdia, inseridos num cenrio mais mundializado. Dentre os entrevistados, 80%
concordavam totalmente que as drogas estavam mais fceis e prximas. A bricolagem de
bijuterias e joias misturou cones religiosos e msticos. As jovens aderiam em massa a cirurgias
plsticas e multides ingressavam nas academias templos de culto ao corpo e sade. No
campo das relaes afetivas e sexuais, a informao e a experimentao eram quase irrestritas,
pois a amarras sociais e familiares no conseguiram evitar que o jovem passasse da teoria
prtica. Segundo levantamentos, a mdia de idade para a iniciao da vida sexual 16 anos.
No entanto, o educador no se conforma ao papel secundrio a que foras colossais
tentam reduzi-lo. Ele percebe que a densidade vital da gerao jovem se consolida na descoberta
da alteridade, na elaborao de significados totalizantes, no risco e na ruptura e na obteno de
condies materiais para seus projetos. A preparao para o passo em direo vida adulta
necessita de todas as fontes de energia possveis. Uma das mais importantes o senso de
sagrado, nascido de uma religiosidade bem cultivada. Nesse sentido, continua atual a indagao
de Bastide:
Ser que no estaramos hoje assistindo entre os jovens a uma nova busca
apaixonada pelo sagrado, como se os nossos contemporneos depois de um
razoavelmente longo perodo de desenvolvimento do atesmo, ou apenas de uma
entrega indiferena, estivessem outra vez se dando conta da existncia, dentro de si,
de um vazio espiritual a ser preenchido e constatassem, a partir dessa sensao de
vazio, que uma personalidade que no se enraza numa espcie de entusiasmo sagrado
no passa, afinal, de uma personalidade castrada daquilo que constitui uma dimenso
antropolgica universal e constante para todo homem que vivencie a dimenso
151
religiosa? .
A paixo pelo sagrado, a superao do vazio e da indiferena passam pela convivncia

consciente dos jovens com sua religiosidade, pelo dilogo com a cultura contempornea e pela
permuta com os adultos, sobretudo os engajados com a atividade educativa.
Religiosidade jovem
Embora vivida de modo no de todo consciente, a religiosidade uma dimenso
decisiva para o jovem, pois lhe oferece direo para mergulhar em seu presente e abre passagem
para o alm de si. Sendo transversal a todas as atividades e situaes, a religiosidade est viva
em crentes, agnsticos e ateus. A distino entre religiosidade e religies, pioneiramente
tematizada por Simmel, uma contribuio da Modernidade e se mostra efetiva na compreenso
do fenmeno religioso contemporneo.
149
GALLAND, O. op. cit., p. 140; 81
150
POCHMAN, M. Juventude em busca de novos caminhos no Brasil, in NOVAES, R. e VANNUCHI,
P. (orgs) Juventude e sociedade p. 231.
151
BASTIDE, R. O sagrado selvagem, p. 251

Nossa pesquisa na PUC-SP mapeou um ambiente vital envolvendo a religiosidade. Ele
152
est presente numa sesso do questionrio, que apresenta 39 afirmaes ponderadas . Nossos
sujeitos atriburam maior mdia s seguintes afirmaes: Para mim, a vida tem sentido; No se
deve usar a religio com objetivo poltico; Cabe principalmente a mim definir os rumos da
minha vida; Lutar pelo que acredito um de meus rituais; Ter f mais importante que ter
crenas e religies; s vezes converso em profundidade com outra pessoa e isso me traz
energia; Sinto-me feliz com freqncia; Percebo Deus como um ser superior; Sinto muita
alegria em reunies em que todos esto alerta para a realidade; Vejo Deus na natureza.
Obtiveram menor mdia e, portanto, refletem maior discordncia: Apenas a minha
religio a verdadeira; Tenho medo de Deus; J pensei em suicdio; Concordo com as
orientaes de minha igreja em questes sexuais; A maldade e a pobreza me fazem duvidar da
existncia de Deus; As pessoas devem ter s uma religio e seguir suas orientaes; Deus pode
me dar tudo; Preciso da ajuda de outras pessoas na definio dos rumos de minha vida; H
diretrizes perfeitamente precisas para se saber o que bem ou mal.
Esses resultados, somados a depoimentos qualitativos e a dados de outras pesquisas,
apontam para cinco aspectos. Primeiro: a afirmao de que a vida tem sentido a mais enftica.
Ela se ancora numa confiana de base na existncia e se apia em boas condies familiares e
prospectivas favorveis. O segundo marco a alteridade: ao se aproximar do mundo grande, o
ego se expande e se alia a amigos e a amores para, espelhadamente, treinar novos
comportamentos, valores e possibilidades. O terceiro aspecto a f. Por que esses jovens tm
f? Eles tm f porque precisam. Para eles, a f precede doutrinas e religies, sendo vivida
como atitude de confiana nas prprias origens, em si mesmo, num futuro vivel, nos
companheiros e no transcendente. Simmel definia a f como religiosidade em forma fluida, a
base da natureza humana: Considere-se quantas coisas se pode fazer pelo simples motivo de
que se acredita que se pode faz-las. A f prtica uma qualidade fundamental da alma...
153
concretiza-se como uma relao com algum exterior ao eu .
O quarto aspecto a relao com as religies. Nosso estudo verificou que 32% dos
respondentes esto na categoria de sem-religio (19,8% afirmam acredito em Deus mas no
tenho religio somados a 6,1% de agnsticos e a 6,1% de ateus), num percentual superior ao de
outros segmentos juvenis brasileiros. Constatamos que 12,2% desses universitrios no tm f
em Deus, ndice bem superior ao conjunto de nossa populao (calcula-se que apenas 2% dos
brasileiros sejam ateus). Nossos jovens respeitam as religies por representarem valores como
f, solidariedade e comunidade , mas criticam agudamente as igrejas reais, por sua induo a
fanatismo/conformismo, dogmatismo e mau uso do poder.
Um ltimo aspecto contempla as representaes do divino. semelhana de juventudes
globalizadas, a maioria de nossos universitrios percebe Deus sobretudo como um ser superior,
a seguir como uma forma de energia e muito pouco como um ser pessoal. Isso sugere que nosso
jovem reivindica espao para suas experimentaes; assim, toma distancia de um Deus que lhe
foi ensinado como prximo e interferidor demais. Outra hiptese: para jovens envolvidos num
ambiente cientfico, a percepo de um ser superior acompanha sua cosmoviso ampliada pelo
conhecimento. J a metfora da energia aponta para algo que move o universo,
experimentado no ntimo de cada um e, assim, sintetiza a realidade emprica e a subjetividade, o
154
ethos cientfico e a religiosidade. Enfim, com Bauman , a pouca aceitao da imagem de um
Deus pessoal (originada no ambiente judeu-cristo, a que pertence a maioria de nossos sujeitos)
talvez derive de um padro lquido das relaes humanas, em sociedades urbanas e
competitivas, e que no propicia a formao de laos prximos, inclusive com o transcendente.
Como sntese, reproduzo o depoimento de uma jovem: Acredito num Deus nico,
numa fora espiritual que comanda o mundo. Portanto a religio apenas uma manifestao
152
O valor 1 significa Discordo totalmente, ou no acontece comigo; o valor 6 significa Concordo
totalmente, ou acontece comigo. Os valores intermedirios denotam maior ou menor adeso ao contedo
da frase.
153
SIMMEL, G. Essays on religion p. 169
154
BAUMAN, Z. Amor lquido, passim.

criada por cada povo que possui uma forma de enxergar esse Deus de acordo com sua cultura.
Por isso, valorizo mais a f que a obedincia aos mandamentos.
Esse quadro traz provocaes: Em que medida estaria ocorrendo uma falha de dilogo
entre geraes, uma incompetncia na transmisso de valores? O re-arranjo geral das agncias
formadoras de sentido, dentre elas as religies, seria um processo de tal modo avassalador que
s resta aos educadores aceit-lo como uma situao bsica e a partir de sua compreenso que
se poder interferir criativamente nele?
Educar na religiosidade
A religiosidade uma energia que pode ser uma poderosa aliada no processo educativo
se laico ou formalmente religioso, tanto faz. Ela decisiva para o jovem mergulhar em seu
presente e se abrir para o alm-de-si (a sociedade, seu futuro, o transcendente). O adulto no
deve manipular essa dimenso, que deveria inspirar-lhe reverncia; trata-se de abrir portas para
que o educando tire conseqncias na prpria experincia, se torne cada vez mais si-mesmo e
participe da sociedade e da histria.
Uma pedagogia apoiada na religiosidade deve assimilar a dinmica contempornea da
individualizao e da subjetivao, surgida no bojo da desregulao das instituies tradicionais
produtoras de sentido. O fato de as sociedades modernas se terem apartado da religio de as
esferas da existncia terem conquistado autonomia no significa que os educandos liquidaram
sua necessidade de dar-se sistemas de significaes que lhes permitam transmitir, bem ou mal, a
155
sucesso descontnua de suas experincias num percurso dotado de um sentido .
A considerao do fazer educativo fundado numa religiosidade naturalmente humana
pode promover uma aproximao entre a diversidade religiosa e algumas conquistas da
modernidade, tal como a tica de um universal humano, trans-religioso e trans-filosfico. Por
exemplo, o Conselho da Europa recomenda que se promovam valores como a descoberta da
alteridade enquanto relao e no como barreira; a relativizao das identidades locais,
enfatizando a dignidade e os direitos humanos universais; a interpretao crtica do discurso
156
sobre as diferentes culturas, veiculado pela mdia .
No Brasil, o Projeto Juventude prope a divulgao de contedos sobre a histria das
religies e o papel delas na sociedade brasileira; a afirmao da liberdade religiosa como
requisito da democracia poltica; a adoo de uma perspectiva ecumnica e de valores, no
ensino religioso adotado pela escola pblica; a incluso do fator religioso em programas de
solidariedade. O Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso (Fonaper) defende a
compreenso dos diferentes smbolos religiosos na vida e na convivncia das pessoas e grupos;
a compreenso dos smbolos mais importantes de cada tradio religiosa, a partir do seu
157
contexto scio-cultural . Essas propostas de poltica educacional apontam para um trabalho no
nvel da religiosidade e uma tica ecumnica.
Desafios As vivncias de religiosidade so uma base comum de dilogo dos jovens entre si
e com a sociedade. Em confronto com um sem-nmero de repertrios pr-definidos
(profissionais, amorosos, religiosos, polticos e artsticos) que o mundo adulto lhes impe,
nossos universitrios embarcam na aventura de viver valores prprios, tais como um crdito
quase incondicional vida, a sacralidade da luta pelo que acreditam, a relativizao das
religies, a alteridade fundamental, a relao confiante com um ser superior.
Habitante da ps-modernidade, a juventude acolhe foras misteriosas deflagradas por sua
insero na sociedade, em novos relacionamentos tu-a-tu, na natureza e nas manifestaes
estticas, sobretudo musicais. Esse tipo de vivncia juvenil um desafio para o educador:
embora tenha perdido parte do frescor da novidade, o adulto acumulou saberes que lhe
permitem avanar em terreno que, para ele, no raro o intimida. provvel que os
155
HERVIEU-LGER, D., La religion en mietes, p.10
156
DAVIE, Grace e HERVIEU-LGER, D. op. cit. p. 308.
157
Fonaper, 1997, p. 44-46 in KLEIN, R. O lugar e o papel dos smbolos no processo educativo-
religioso

educadores percebam um significado sagrado nos avanos cotidianos de seus educandos: ao
se espelharem mutuamente, ambos tornam-se companheiros de jornada158.
Etapas Nossa pesquisa se props lanar bases para uma didtica da religiosidade. Para
tanto, um primeiro passo escutar, identificando com sensibilidade elementos importantes na
experincia singular dos estudantes: valores, impasses, memria, epifanias, smbolos, rituais e
representaes.
Um segundo passo trabalhar sobre a alteridade experimentada na sociabilidade juvenil
e abri-la para contextos mais amplos. Na exposio de si mesmo e na acolhida do outro ocorre a
expanso do ego e do aqui-agora: para tanto, a partilha um momento pedaggico fundamental
para que a sacralidade se manifeste. Uma f calor, superao do indivduo e as crenas s so
159
ativas quando compartilhadas . Uma possibilidade concreta de partilha seria a organizao de
uma feira das religies, que integraria o calendrio oficial no contexto escolar e apresentaria
as crenas nele praticadas. Seus objetivos so o autoconhecimento, o respeito diversidade e a
tolerncia.
Terceiro passo a explorao da religiosidade em situaes especficas. Podem ser
feitas pesquisas em grupo e apresentaes sobre a presena de smbolos de energia em
determinadas culturas; prticas de bricolagem e sincretismo religioso; experincias da finitude;
religiosidade em relao com a arte, a poltica, a solidariedade; a cultura do consumo.
Atividades pedaggicas desse tipo podem ajudar a juventude a elaborar critrios frente a
uma cultura marcada cotidianamente pelo hedonismo, pela evitao da finitude e da morte, pela
exacerbao da sexualidade, pelo imediatismo e infantilizao, pela hiper-sensibilidade musical
e visual, pelo individualismo e inter-relaes fluidas. Dessa forma se evita que as identidades
160
sejam elaboradas apenas a partir das referncias oferecidas pelo consumo globalizado .
Esse quadro desafiador tambm gera oportunidades. As relaes de alteridade
161
propiciam sentir a emoo das profundezas que nica e legtima. Tal como uma glndula,
a religiosidade jovem produz smbolos, rituais e mitos que podem ser pontes at a alteridade e
ocasies de dilogo com a modernidade.
Cada educador e educadora certamente tem um repertrio de experincias concretas que
manifestam o potencial da religiosidade de seus alunos. A partilha entre os adultos um
momento necessrio para a maturao da religiosidade deles mesmos.
Referncias
Livros
ARMSTRONG, Karen. Uma histria de Deus. So Paulo: Companhia das Letras, 1995
_________________ Breve histria do mito. So Paulo: Companhia das Letras, 2005
BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem. So Paulo: Companhia das Letras, 2006
BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Record, 1998
___________ Amor lquido sobre a fragilidade dos laos humanos. Rio de Janeiro, Zahar, 2004
BERGER, Peter. Le renchantement du monde. Paris: Bayard, 2001
BEVERS, A. Dynamik der Formen bei Georg Simmel. Eine Studie uber die methodische und
theoretische Einheit eines Gesamtwerkes. Berlin: Duncker & Humblot, 1985
BOURDIEU, Pierre. La misre du monde. Paris: Seuil, 1998
BOURDIEU, Pierre, DARBEL, Alain, RIVET, Jean-Paul, SEIBEL, Claude. Travail et travailleurs
en Algrie. Paris : Mouton, 1963
158
ver a tese de CATALDI, R. Entre a religio institucional e a experincia pessoal do sagrado: um
dilema dos jovens no contexto de um colgio catlico e a dissertao de SILVA, M. Gonalves da O
catolicismo juvenil e o esprito do tempo: discursos religiosos de estudantes de um colgio catlico
159
DURKHEIM, . As formas elementares da vida religiosa, p. 503
160
RIBEIRO, J.C. Religiosidade e consumo da juventude: estmulo ou antdoto?
161
DURKHEIM in HERVIEU-LGER, D. Le plerin et le converti, p. 74

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Por Um Debate sobre as Postulaes Epistemolgicas
em vias do Ensino Religioso: Para Educar ou para
Entender a Religio?
162
FIGUEIRA, Eullio
Tratar da temtica do que deve ser ensinado dentro de uma sala de aula, sabendo que no se
trata de um ato gratuito e muito menos sem repercusses, constitui-se tarefa bastante rdua, pois
esto sendo definidos rumos que a humanidade ir tomar. No bastasse isto a definio de
contedo, a tarefa de ensinar enfrenta a necessidade de usar metodologia capaz de atingir os
resultados desejados.
Portanto cada contedo est como que dependente no apenas de um quadro conceitual, mas de
estratgias, dinmicas, em suma de caminhos (mtodos) que possam nos ajudar a alcanar os
resultados desejados. Isto ainda se pensarmos todas as condicionantes que, de uma forma ou
outra esto incrustadas nas nomenclaturas que do forma aos materiais que so objeto de
trabalho dentro de sala de aula.
Cada contedo e cada metodologia levada para dentro de uma sala de aula no tem o mesmo
impacto que uma conversa de bar. Quem no j ouviu, ou at disse: minha professora, meu
professor disse tal coisa? Na escola aprendi ou li tal coisa,? Isto ou isso eu aprendi na escola,?
Em nossa cultura a sala de aula cada vez mais se apresenta como o espao onde,
consideravelmente, passamos o maior perodo de nossas vidas, onde recebemos boa parte das
informaes e orientaes que fazem nossas escolhas e monitoram nossas decises presentes e
futuras. Mesmo que se tenham todas as justificativas sobre a necessidade de que semelhante
tarefa se pe como constitutiva e constituinte de nossa era e de nossa sociedade, ainda assim a
temtica do debate acerca do que ensinar e para que se ensinar constitui-se num desafio impar
para os educadores. No podemos esquecer que o debate sobre o educar e sobre o ensinar passa
pelo debate sobre a existncia humana e passa pela discusso acerca, como diz Levinas, da
inumanidade.
No se trata de duvidar da misria humana - do domnio que as coisas e os maus
exercem sobre o homem (). Mas ser homem saber que assim. A liberdade consiste
em saber que a liberdade est em perigo. Mas saber ou ter conscincia ter tempo para
evitar e prevenir o momento da inumanidade.Emmanuel Levinas - Totalidade e
163
Infinito 164
Vimos assistindo com uma freqncia cada vez maior aos descasos e at menosprezos das
prticas e conhecimentos com que grupos humanos e sociedades tm, por vezes, produzido e
elaborado razes para se dizerem seres vivos e seres vivos humanos, passando como rolo
compressor por cima das prticas e dos conhecimentos daqueles que no possuam algum
instrumento de fora de comunicao ou de poder poltico econmico. No queremos cair em
falsos moralismos, mas tambm no pretendemos adubar o relativismo e muito menos o
permissivismo dando asas ao falso argumento de que tudo deve ser olhado em funo das
liberdades e culturas dos povos. Tambm no podemos aceitar que em nome da defesa do
162
Professor de Introduo ao Pensamento Teolgico PUC SP.Coordenador de Especializao Em Cincias da
Religio COGEAE-PUC-SP
163
Traduo de Jos P. Ribeiro. Lisboa, Ed. 70, 1988

desenvolvimentismo e do progresso se infiltre nos espritos das culturas mudanas e
transformaes que em nada contribuem para a valorizao e garantias de seus domnios.
Tem sido rotineiro, pelo mundo afora, a desvalorizao e desconsiderao dos argumentos
apresentados por grupos humanos bem como de suas respostas face produo da vida,
tipificando estas como representantes de tempos passados ou como coisa de no humano. Ainda
h quem ache que circulam por nossas cidades, vivem em nossos pases ou povoam nosso
planeta, seres e classes de indivduos que podem no ser tratados como humanos, ou at
colocados em classes de seres que formam uma espcies de seres vivos os quais foram feitos
para servirem de caprichos a uma outra espcie e ou categoria, a qual poder ento decidir que
lugares e ou funes aqueles tm neste horizonte da vida.
Constatamos que, cada vez mais comea a ser perceptvel a existncia de uma classificao de
indivduos, espcies, grupos no reconhecidos como gente, enquanto surgem paralelamente
aqueles que somente eles e o que supostamente lhes pertence, recebe o estatuto de gente, sejam
coisas, sejam animais.
Diante da presso de alguns grupos transfere-se a no humanidade ou inumanidade para estes
que em definitivo so demonstrados como no gente porque no so reconhecidos em seus
espaos, seus territrios e suas expresses, e assim devem sobe o auspicio da limpeza, serem
eliminados dos espaos que ocupam, pois alm de ocuparem um espao, sua ocupao feita de
forma desordenada, feia e ftida. Para tal se buscam argumentos que, face a sua fora de
argumentao muitos de boa f titubeiam, recolhidos no silncio de suas conscincias que de
fato tais indivduos so culpados de sua situao.
Aqueles de boa f ainda ensaiam algumas reaes a este tipo de comportamento de expulso e
de extermnio moderno, no entanto so muitas vezes engolidos pela fora dos argumentos da
DIGNIDADE humana, pela fora dos argumentos fundados no cinismo moral e social. Assim
aqueles que ainda seriam capazes de reconhecer que nos grupos e sociedades diferentes h sem
dvida valores e razes para viverem como vivem, rapidamente tratam de descaracterizar a
possvel fora do argumento diante do valoroso em prol do desenvolvimento, do progresso e
da modernidade, procurando at aproximar aquele modelo de uma certa primitividade ou, numa
conotao mais branda, de uma certa exticidade para fugirmos do peso que o termo
primitivo possa carregar.
Assistimos, mais do que em outras pocas, criao de palavras bombsticas que serviro de
fundamento para a produo de slogans do tipo Solidariedade, Compaixo, Cidadania e que
ficam circunscritos ao sinnimo da idia: sou solidrio com aqueles que no entopem meu
caminho, sou cidado com aqueles que vivem na minha cidade. Mas o que faz uma cidade? O
que constitui a Dignidade humana?
Haver na Educao uma Luz?: Religio formao da cosmoviso
Sem correr o risco dos velhos discursos ufanistas, ou melodramticos de que tudo o que a
modernidade possa ter desencadeado deve ser visto sempre com um culo de desconfiana, pois
seus produtos tm causado tantas amarguras e distores que melhor seria passar uma borracha
e iniciar uma nova era, uma nova etapa.
Particularmente no sou defensor do argumento que um mundo melhor e mais justo se deva
construir. At porque todo o mundo que se construa ele ter sempre seus espaos de aflitividade
e seus ventos de discrdia. Sou defensor da idia que um novo mundo se deva construir. Este
novo mundo dever ser diferente do mundo velho, ou mais ele deve ser oposto ao mundo velho.
No em seus fundamentos moralistas, mas em seus fundamentos epistemolgicos. Quero dizer
naquilo que dever, de veras, servir-lhe de possibilidade de luta contar a inumanidade, como
dizia Levinas. Para isto entendo que a Educao posta em novas formas de produzir dilogos e
conversaes onde, como dizia Rorty ao apresentar a idia de cultura segundo Gadamer, os
seres humanos desejariam se adequar apenas um ao outro, mas no uma adequao por
anulao, mas numa adequao que enaltea aquilo no qual podemos de fato dialogar, ainda
que nossos discursos no sejam simetricamente iguais, mas que sejam expresses de algo que

nos identifique, portanto estejam postas nossas contingncias e nossas necessidade de produzir
razes que expliquem porque um homem e uma mulher, ou um homem e um homem, ou uma
mulher e uma mulher, em suma: porque humanos buscam ficar juntos.
Entendo que neste terreno h de se construir as bases para se falar em cidadania. A possibilidade
de se apresentar um modo que contribua para que os seres humanos possam realizar seus
desejos em fazer parte de um mundo e um tempo inteiramente favorvel a suas decises e
desejos. Se a educao deve ser compreendida como um processo pelo qual se produz o esforo
em fazer com que os seres humanos imprimam ao mundo suas marcas ento a educao h de
partir de dados prprios dos seres humanos elaborados no cotidiano de suas atividades.
Uma educao humana e libertadora aquela que, em meu entender se d no esforo de fazer
com que os humanos elaborem sua cosmoviso.
O sculo XIX foi prdigo nas profecias ou na constituio dos argumentos que se julgariam
vlidos para se afirmar o fim da religio. Pois bem, pelo que observamos nos acontecimentos
subseqentes, no s a religio no desapareceu, como em nenhuma outra poca adquiriu
tamanha presena e determinao no cotidiano dos seres humanos. Como diz Meslin:
Jamais talvez como em nossa poca o interesse pelo estudo das religies foi maior, sem
dvida por causa do desenvolvimento das cincias humanas e de uma pesqusia
165
teolgica na busca de unidade das confisses religiosas
Em definitivo a religio se instala nos horizontes do conhecimento de nossa idade

usando este termo grato a G. Vattimo para expressar no apenas um tempo cronolgico,
mas um tempo metodolgico, o tempo da Hermenutica, da Interpretao. E ao se
instalar rompe, ou exige ser observada muito alm do sistema de crenas e prticas,
como Durkheim havia definido.
Religio deve ser observada como coisa incrustada na mais peculiar vivncia humana.
Religio coisa da experincia humana. Podemos dizer que a religio compe e
constitui a viso que os seres humanos elaboram sobre seu entrono no apenas fsico,
mas mtico. Compreender os seres humanos necessrio transitar por sua dimenso
cosmovisional. Nesta incurso nos deparamos certamente com a produo das religies,
na medida em que por estas uma pessoa elabora uma cosmoviso peculiar, distante
daquela que no se define religiosa.
Podemos afirmar que nem todos confessam ser religiosos, no entanto no ser seguro
afirmar que no h religio posta nas relaes que homens e mulheres desencadeiam.
Sem dvida uma pessoa no necessitar de religio para viver, nem to pouco para
produzir sua relao com seu entorno, porm pessoas religiosas iro produzir relaes
distintas dos no religiosos, sendo que estas relaes tero alcance muito alm das
religies ou dos espaos no religiosos.
Como diz Jos M. Q. Cabanas:
O fato de que uma pessoa seja religiosa, ou no o seja, supe existir nela um
certo tipo de cosmoviso. Por outro lado, uma determinada religio j carrega
166
uma determinada cosmoviso, que d razo de tal religio .
Quero defender que a religio, distintamente do apresentado por Durkheim, carrega em sua
essncia uma fora de orientao e ordenao das realidades humanas e por isto religio
estabelece um modo de conhecimento pelo qual seres humanos produzem ( atravs da religio)
modelo de aes e de explicaes, uma vez que fornece respostas vlidas para perguntas e
problemas que estes seres humanos encontram em seu cotidiano.
165
MESLIN, M.; A Experincia Humana do Divino, Vozes, pg. 21
166
CABANAS, Jos M.Q.; Ls creencias y la Educacin. Herder, pg 101

Religio, como diz Meslin:
Qualquer que seja a forma histrica particular que ela reveste, toda religio tem por
funo explicar o homem e o mundo e justificar o lugar que o homem nela ocupa. Desta
forma ela conhecimento de uma sabedoria que sustenta e determina aes particualres
167
e mantm, justificando-a, uma certa ordem das coisas .
Assim religio, para alm de seus elementos inobservveis, que podem escapar a qualquer
observao positiva, a religio carrega componentes que exigem um instrumento peculiar de
observao. Exige uma epistemologia capaz de captar seus objetos que as disciplinas que
historicamente se tm ocupado.
O fato religioso entra definitivo na experincia humana e nela se instala de forma peculiar.
Perceber isto e disto tratar com competncia e pertinncia tarefa sria e urgente. Assim, como
diz Joo Dcio:
Afirmar a existncia do conhecimento religioso significa no s partir de sua
legitimidade antropolgica e poltica, postura contraposta s vises negativas que o
define como coisa do passado, neurose, ou ideologia, como tambm postular uma
conscincia epistemolgica para tal experincia humana; conscincia que exige a
elucidao de sua estrutura interna, a exposio de suas particularidades metodolgicas
168
e, finalmente, a exposio de seus resultados .
A religio precisa ser vista em definitivo, conjuntamente como um fato vivencial dos seres
humanos e por isto carrega em seu dinamismo laos de mistrio como um fato que produz
idias as quais so responsveis por formar a cosmoviso de seus fiis. A religio precisa ser
interpretada a partir do conjunto das idias que lhe servem de suporte, pois nisto ela se constitui
fato terico constitutivo da cosmoviso dos seres humanos. Pela religio as crenas de uma
pessoa passam a fazer parte de sua vida e aquelas necessitam ser compreendidas dentro de um
dinamismo que se coloca distintamente da dinmica da f ( campo da teologia), mas tambm da
dinmica poltica, econmica, psquica, etc. Ela se coloca enquanto fato da experincia humana
do sagrado. Aqui deve estar posta a referncia da disciplina que entendo dever ser quem pode
captar esta dimenso da religio e deve ser esta cincia a que oferece bases epistemolgicas para
o Ensino Religioso.
Ensino Religioso, uma opo ou uma deciso?

Para atacarmos de imediato o problema da religio na sala de aula, proponho que seja a questo
enfrentada com a pergunta o que a religio tem a dizer sobre os possveis da humanidade e das
relaes que esta estabelece? a religio componente fundamental para a constituio do que se
denomina humano? Se dermos uma rpida percorrida pelos documentos leis, diretrizes,
ensinamentos, instrues, etc que tanto governos, como entidades religiosas tm produzido,
observamos que o Ensino Religioso Escolar, principalmente nestes ltimos anos, posto como
um componente fundamental no sistema educacional. Justificativas para tal vo desde
reconhecimento que o Ensino Religioso encampa e garante a liberdade de escolha frente ao
gnero de educao que os pais pretendem para seus filhos, a garantia de assegurar uma
educao religiosa e moral, como ainda a garantia de uma educao integral da pessoa de forma
a que a tnica do pleno desenvolvimento da personalidade humana e do sentido da sua
dignidade, reforando o respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais, seja
facilitada a formao da cidadania, preparando o educando para uma reflexo consciente sobre
os valores espirituais, estticos, morais e cvicos.
167
MESLIN, idem, pg 22
168
PASSOS, J.D.; Teologia e Outros Saberes, Paulinas, pg. 69

Observamos que o reforo posto nos documentos que apontam a presena do Ensino Religioso
no sistema de Ensino est alinhado na idia e princpio de que a educao integral da pessoa
humana passa efetivamente pela educao Moral e Religiosa, dado que o enquadramento moral
e religioso da vida estruturante para o crescimento de crianas e jovens. O desenvolvimento
pleno das crianas e dos jovens constitui um universo de referncia a partir do qual se estrutura
a personalidade e se adquire uma viso do mundo equilibrada e aberta ao dilogo com
mundividncias alternativas.
O mundo atual composto no somente de uma pluralidade de fatores, mas tambm de uma
diversidade destes fatores tenses mltiplas, contradies, avanos e recuos s poder ser
compreendido em sua complexidade na medida em que soubermos compreender os fatos
religiosos e para tal necessrio o domnio no campo do conhecimento religioso. Crianas e
jovens necessitam de um conhecimento srio do fenmeno religioso para no s
compreenderem o mundo, mas para sobre ele poderem agir. Tal conhecimento dar a estes
jovens e crianas condies para conhecerem tanto de suas potencialidades conflituais tantas
vezes exploradas por fanatismos radicais, mas acima de tudo de suas possibilidades que
promovem e facilitam a construo de relaes fundadas no entendimento e no encontro entre
todos os seres humanos. Como diz Hans Kung: No haver paz entre as civilizaes sem uma
169
paz entre as religies e no haver paz entre as religies sem um dilogo entre as religies .
efetivamente este dilogo, possibilidade peculiar dos humanos que nos far cuidadores da
vida e do mundo. A possibilidade da paz estar na medida em que as futuras geraes
conseguirem e se esforarem por compreenderem mais os eventos de cada sociedade. No h
duvida que no ser possvel compreender muitos dos eventos internacionais sem uma clara
referncia ao religioso e s suas mltiplas manifestaes.
O Ensino Religioso deve ser uma disciplina integrada na grade curricular dos sistemas de ensino
e deve funcionar no somente como um carter facultativo caso o fosse ento no faz sentido
dizer-se que ela determinante na educao integral mas disciplina que se integre ao ncleo
das demais disciplinas que tem como objetivos fundamentais educar no apenas formar para
a dimenso moral e religiosa e acima de tudo para o que mais peculiar de sua matriz
educacional, a compreenso dos elementos mais profundos da cultura nacional, necessariamente
aberta ao mundo.
A carta circular da Congregao para a Educao Catlica, enviada aos presidentes das
conferncias Episcopais sobre o Ensino da Religio na Escola , assinala algumas instrues e
princpios que julgo importantes para deles se demonstrar a pertinncia e acento do Ensino
Religioso no currculo escolar e sua componente. Diz a carta:
A educao apresenta-se como uma tarefa complexa, desafiada pelas rpidas
mudanas sociais, econmicas e culturais. A sua misso especfica permanece a
formao integral da pessoa. s crianas e aos jovens deve ser garantida a
possibilidade de desenvolver harmoniosamente as prprias qualidades fsicas, morais,
intelectuais e espirituais. Os mesmos devem ser ajudados a adquirir um sentido mais
perfeito da responsabilidade, a aprender o reto uso da liberdade e a participar
ativamente da vida social. Um ensino que desconhecesse ou marginalizasse a dimenso
170
moral e religiosa da pessoa constituiria um obstculo para uma educao completa.
A educao tarefa que precisa ser assumida por educadores. Educar no pode ser traduzido por
formar, pois educar mais do que definir regras de comportamento, possibilitar para a
capacidade e aventura de assumir decises. Nisto entendo a complexidade que a educao
assume hoje. Deste modo no entendo que o Ensino Religioso seja de carter confessional, onde
uma determinada instituio religiosa ou Igreja determine o que se deva ensinar dentro de uma
sala de aula. Julgo importante que as Igrejas ou instituies religiosas tenham sua liberdade para
169
KUNG, H. Projeto de tica Mundial, paulinas pg 108-109
170
Carta Circular n 520/2009, 5 de Maio 2009

catequizarem, ensinar e promover suas doutrinas, manifestarem seus rituais, etc, mas educao
como modo de conhecimento se faz seguindo outras dinmicas. O carter confessional das
religies compete s religies, mas a religio tambm ela se reveste de um carter pblico e este
deve ficar fora das religies.
Religio coisa pblica, ou coisa privada?

Penso que a grande dificuldade para enfrentarmos tais questes deve-se ao fato de
tradicionalmente ter-se fundamentado a idia de uma dignidade humana como resultado de uma
essencialidade humana, o ter-se acreditado que existe ou existir uma natureza alm da histria
capaz de apresentar uma idealidade do homem, algo como uma supra humanidade, capaz de
levar os homens e mulheres de cada poca, vivncia e experincia a comportamentos exmios
que se perpetuem. Seria a humanidade capaz de produzir aes e premissas possveis de
identificar o que se deve tomar como justo ou injusto, isto , seguindo o pensamento de R.
Rorty, e no cair em argumentos que faam recair sobre os nosso ombros o que nos pode levar
crueldade?
A maneira filosfica tradicional de explicar aquilo que entendemos por solidariedade
humana dizer que h algo dentro de cada um de ns a nossa humanidade essencial
171
que ressoa como a presena dessa mesma coisa em outros seres humanos.
Sair destas armadilhas ser possvel tanto quanto percebermos a dimenso de nossa
contingncia de forma a reconhecermos que nos devemos opor a idias tais como a idia de
essencialidade humana, como diz Rorty, um eu central , uma natureza e um fundamento .
S este reconhecimento nos permite afastarmo-nos das afirmaes de que h algumas aes e
atitudes que so naturalmente desumanas. Defendemos, tal como Rorty , que:
Esta insistncia (na contingncia) implica que aquilo que conta como sendo um ser
humano decente seja relativo s circunstncias histricas, seja questo de um consenso
passageiro quanto a saber que atitudes so normais e que prticas so justas ou
172
injustas.
Importante percebermos os momentos nos quais as sociedades em seus processos histricos
passam por crises, reconhecer quando a histria entra em convulso e, como resultado de tudo
isto as instituies, organismos criados por homens e para os homens, entram em ruptura
conjuntamente com padres de comportamentos tradicionalmente tomados como desejveis.
Estes momentos histricos devem ser vistos em sua contingencialidade e no atribudos a uma
essencialidade, a um fundamento criado na teoria das idias inatas, segundo as quais as pessoas
nascem com idias matemticas, verdades eternas e noo de Deus, capazes de nos fazerem
chegar s verdades manifestas. Que homens e mulheres fazem o que fazem, assumem como
justo ou injustos seus comportamentos ou os comportamentos alheios porque, tal como Kant o
havia proposto, seguem uma ordem Moral j impressa em sua essencialidade, isto instalada
em um sistema de moralidade que se funda na perspectiva segundo a qual a idia de uma
componente humana central e universal se resume na Razo, que, por sua vez se apresenta ento
como uma faculdade que seria a fonte das nossas obrigaes morais. Nos parece no ser o que
devemos buscar construir como razoabilidade para nosso fazer humano. Contudo, como diz
Rorty, no se nega que no se deva procurar uma sada diante destes momentos de convulso e
de ruptura pois
Queremos algo que se encontre para l da histria e das instituies . E que poder
haver, a no ser a solidariedade humana, o nosso conhecimento da humanidade de
173
outrem que nos comum?
171
RORTY, R. Contingncia Ironia e Solidariedade, Lisboa Presena, pg. 235
172
RORTY, R. Contingncia Ironia e Solidariedade, Lisboa Presena, pg. 235
173
Idem. pg 236

Pois a sada ento no buscar construir referncias em fundamentos que no podem responder
a nossos efetivos problemas, mas tambm no podemos ficar na impossibilidade do agir, presos
a desculpas cticas, se no devemos confiar no que esteja para l da histria e das instituies
como nos ensina Rorty , devemos produzir utopias, mas utopias que nos possibilitem
reconhecer nossas humanidades:
Uma crena pode continuar a reger a ao, pode-se continuar a considerar que vale a
pena morrer por ela, mesmo entre pessoas que esto plenamente conscientes de que essa
crena no causada por nada de mais profundo do que as circunstncias histricas
174
contingncias.
No entendemos que a justificativa de uma disciplina do Ensino religioso se faa em meio a
argumentos do tipo: porque nos ensinar a sermos mais responsveis, mais cidados ou mais
respeitadores das ordens morais. Entendemos que uma disciplina como o Ensino Religioso nos
poder construir sujeitos histricos melhor sabedores de seus recursos. Mais conhecedores de
suas possibilidades e capazes de entender mais dos fatos a nosso redor. O Ensino Religioso nos
ajudar a construir o que Rorty aponta como a Utopia liberal. Isto a Solidariedade Humana.
Esta solidariedade que Rorty prope no pensada como sendo
reconhecimento de um Eu Central, da essncia humana em todos os seres humanos.
antes pensada como sendo a capacidade de ver cada vez mais diferenas tradicionais (de
tribo, religio, raa, costumes, etc.) como no importantes, em comparao com
semelhanas no que respeita dor e humilhao a capacidade de pensar em pessoas
175
muito diferente s de ns como estando includas na esfera do ns.
Voltando ao foco de nosso problema: o que devemos ensinar dentro de uma sala de aula? e o
que ensinamos em que se constitui importante para que algum se torne o suficientemente capaz
para viver na sociedade, ou nas sociedades de nosso tempo? Nossa pergunta inicial nos remete
para uma segunda discusso no menos desafiante e delicada da que acabamos de colocar, a
saber: possvel formar algum; e o que significa formar algum? Claro que este teor da
discusso nos leva para a discusso positivista sobre a natureza humana, que j foi falada tanto
por T. Hobbes, J. Locke, Rousseau como por tantos outros seus discpulos. No digo que no
deva ser objeto de retomada de discusso, mas, pelo que ns pretendemos tratar neste ensaio,
esta discusso nos levaria a um outro caminho que, como disse, neste espao nos levaria para
outros debates. Mas acho que necessrio retomar o debate, desde que se avance s lacunas
deixadas pelo reducionismo tanto criacionista, como darwinista.
Eu Estou Aqui Homens de Pouca F !!!

Tem a Religio algo a dizer-nos? Em que ela nos pode convencer de modo a permitirmos que
ela nos sussurre algumas palavras de: Eu estou aqui.
Proponho que, de forma direta e sem mais rodeios, apresente-se a religio, isto a distinta
senhora alvo de nossa contenda neste ensaio. Afinal porqu e para qu trazer a religio para
dentro da sala de aula? Fao, desde j, uma confisso de argumento: nossa proposta no um
argumento metodolgico, e sim uma proposta pragmtica. Trata-se de assumir o debate sobre o
foco da pertinncia do estudo sobre o objeto na medida em que ele reclama um estudo e no
de como o estudo ser feito, isto que conhecimento se faz necessrio de modo que a religio
seja observada, perscrutada e analisada de dentro dela, sem que se caia nas garras do
reducionismo ou, no que no seria menos danoso, nas garras do fundacionismo. A justificativa
para o estudo da religio na sala de aula deve ser construda no princpio do que algum pode
atingir com tais estudos. Proponho uma pergunta para orientar nosso argumento: porque um pai
pediria que na escola na qual matriculou seu filho, seu filho venha a ter aula de religio? e se o
174
Idem, pg. 236
175
Idem, pg. 239

mesmo argumento se daria como justificativa para explicar porque o ensino da religio no pode
ficar de fora do currculo da escola?
Proponho ento que seja formulada a seguinte pergunta a todos os pais que buscam uma escola
que tenha em suas norma curriculares o ensino da religio: porque o senhor pede o ensino da
religio para seu filho? O senhor est pondo o seu filho na escola que oferece o estudo da
religio por que essa escola se apresenta diferente em qu, daquela que no oferece tal estudo?
Tratar da religio na sala de aula significa enfrentar as grandes questes que afetam a forma
como homens e mulheres nesta nossa sociedade constroem suas razes efetivas para viver como
vivem e porque vivem. Discutir religio j nas sries iniciais da educao formal, significa
assumir a necessidade de perceber que a vida no est posta somente na necessidade de
construir modos de coeso social, muito menos de se reduzir luta pela sobrevivncia, pois
viver e morrer no se fixa na discusso sobre quando um corpo para de funcionar. Diante da
necessidade da coeso social, como diz R. Rorty, a cincia natural e o senso comum da
modernidade o fazem com competncia, mas se pensamos que viver algo mais, algo que se
coloca mais alm e este alm no se trata de um mundo metafsico, mas trata-se de construir
proposta de solidariedade ento um conhecimento religioso pode mostrar-se no apenas
necessrio mas vantajoso. (neste conjunto de idias significa tratar de colocar a religio fora de
uma referncia a um mundo metafsico, falar da religio fora da metafsica apresentar a religio
no registro da interpretao, da hermenutica e do pragmatismo, como possibilidade de se
produzir sobre o mundo uma interpretao e no uma inteligibilidade).
O debate da religio e os estudos dela e sobre ela, na sala de aula, nos levar a mapear os
caminhos que constroem a inumanidade como dizia Lavinas , ou no dizer de Rorty o que
nos fazem mais cruis. Assim, religio no para que nos tornemos mais dignos, mas menos
inumanos ou menos cruis, pois por ela perceberemos nossas contingncias o que nos afastar
de considerar que algumas afirmaes sero mais humanas do que outras. O estudo da religio
deve abrir para a discusso sobre as prticas de que:
discriminao tnica e religiosa tratar de identidade, autonomia, alteridade, valores, tradies,
smbolos, indivduos, coletividades, singularidades, pluralidades. tratar tambm de fronteiras,
relaes intra e intergrupos, incluses, excluses.
O Ensino de religio no deve estar para formar cidados nem mais conscientes nem to pouco
mais responsveis. Tratar da religio na sala de aula significa enfrentar as grandes questes que
afetam a forma como homens e mulheres nesta nossa sociedade constroem suas razes efetivas
para viver como vivem e porque vivem. Discutir religio j nas sries iniciais da educao
formal, significa assumir a necessidade de perceber que a vida no est posta somente na
necessidade de construir modos de coeso social. E desta feita a religio deve ser posta diante
dos horizontes dos que pensam a vida em sociedade e organizam as relaes que engendram
esta forma de vida humana, como no apenas um conjunto de crenas, ou at mesmo um
sistema que apenas justifica as organizaes sociais. Religio deve ser lida e percebida como
justificativa humana diante da necessidade de resposta a trs grandes inquietaes: injustia,
ignorncia e sofrimento.
Religio reclama ser estudada e compreendida como uma produo de homens e mulheres que
buscam respostas e modos de se justificarem a si mesmos, ao mundo e no mundo. Por isto
necessrio instrumento cognitivo capaz de captar estes sinais constitutivos do fato religioso. Faz
necessrio elaborar discurso que, mantendo a peculiaridade da religio, transite da mesma forma
pela vereda do discurso cientfico.
A religio na esteira do discurso cientfico.

Para se pensar uma epistemologia da cincia da religio, necessrio colocar os estudos
no terreno do conhecimento, o que significa levantar a pergunta: o que faz com que algo de
verificvel possa ser dito sobre o religioso? Reconhecemos que hoje, a discusso deve ser
levada definitivamente e com coragem para uma nova fronteira, a fronteira do epistmico.

Trazer a religio para o palco do conhecimento e apontar que epistemologia se torna
constitutiva e capaz de conferir cincia da religio identidade de cincia, implica colocar a
interrogao: que conhecimento se constitui capaz de dar pertinncia epistemolgica a esta
disciplina? O que, por sua vez, coloca em discusso tambm a questo sobre o que se pode
conhecer. Neste percurso, faz-se necessrio tambm perguntar que epistemologia poder servir
cincia da religio, de modo a proporcionar-lhe a possibilidade de um trabalho cientfico nessa
rea.
Constatamos que os estudos sobre o fato religioso tm recebido ateno por parte de
vrias disciplinas que se ocupam das inquietaes e expresses humanas. A presena da
religio nestas disciplinas, no espao da academia e nos crculos constitudos por pensadores
que, h algumas dcadas, vm colocando a discusso e reclamando o direito de reconhecimento
desta ao lugar de cincia, no se questiona mais. Dito de outro modo, a religio e seu estudo tm
seu lugar na academia e nos crculos de estudo de pesquisadores e estudiosos, no necessitando
mais, como em outros tempos, de justificativa ou pedido de licena para sua presena nestes
crculos. J perdeu relevncia a simples e surrada argumentao de que a religio um objeto
neutro, e que j existem muitas abordagens que se debruam sobre ela, no havendo necessidade
de mais uma disciplina. Tambm se esgotou o argumento de que a religio trata de uma ordem
de coisas que esto no estrato intimista do ser humano e que, por essa razo, no poder haver
uma disciplina de carter cientfico que dela possa se ocupar.
necessrio assumir-se os estudos do fato religioso que propomos como Cincia da
Religio uma disciplina acadmica que se distingue da teologia e da catequese, no sendo, por
tal razo, corretamente empreendido para promover ou impulsionar qualquer tipo especfico de
crena religiosa. Dever este estudo oferecer-nos viso menos restrita e menos provinciana da
religio, em especifico do que aquela religio na qual fomos educados e aqui entendemos no
apenas os religiosos assim entendidos, mas tambm aqueles que foram educados como
humanistas, ou ateus.
Um estudo alm dos testas e dos atesta
Parece-me deveras interessante trabalhar o debate acerca da manuteno ou da

introduoi de uma disciplina de estudos que leva na sua designao Ensino de Religio, Cultura
Religiosa ou qualquer outro titulo que alude a abordar, desde uma compreenso interpretativa
cientfica, a natureza e manifestao do fenmeno religioso, partir-se da linha de pensamento
que Santiago Zabala desenvolve e expe em sua Introduo ao debate realizado entre R. Rorty e
G. Vattimo acerca da possibilidade do Futuro da Religio.
Por nos parecer ser este um trabalho de grande importncia, passamos a analisar este
material produzido no dilogo entre Rorty e Vattimo, mediado por Santiago Zabala.
Zabala indica, j nas palavras de John Dewey, um dos pais do neopragmatismo, a linha
de conduo de sua proposio para se abordar a natureza dos estudos sobre a religio:
Quero desejar acima de tudo que o futuro da religio esteja ligado possibilidade de
desenvolver uma f nas possibilidades de experincia humana e na capacidade humana
de estabelecer relaes, o que h de criar um sentido vital da solidariedade dos
interesses humanos e de inspirar aes capazes de transformar este sentido em
176
realidade.
Significa partir do princpio que a religio como objeto de estudo se compreende como
manifestao humana, na mediada em que expressa um modelo de experincia humana na
medida em que ela faz parte da capacidade humana de construir relaes. Relaes essas que
garantem poder afirmar se que a vida faz sentido. Podemos esto responder ou, se assim no nos
for possvel, pelo menos dizer que se faz compreensvel algum dizer ter uma religio e que por
ela orienta sua vida. Mais, nela que ele (o crente) expressa suas mais profundas convices
176
In O Futuro da Religio pg. 19

que vale a pena viver e que este viver tem um sentido. Religio no se fixa apenas em uma
iluso assumindo a idia de iluso no seu sentido mais originrio como Nietzsche a cunhou
(seguir o pensamento de O Futuro de Uma Iluso), mas ela ganha, na vida e nas relaes que o
fiel seguidor e praticante produz, sentido e praticidade, apresentando-se ento como uma fonte
no apenas de projeo, mas tambm de justificao do seu cotidiano e de suas aes.
Cabe ressaltar que em Dewey realidade no assumida como a velha (clssica terminologia
grega) oposio a aparncia, mas por realidade se entenda as prticas concretas dos indivduos e
que devem ser percebidas como mutveis e at distintas entre os vrios indivduos.
Nesta perspectiva Rorty e Vattimo podem ser vistos como os esteios do novo iluminismo capaz
de fugir s garras do objetivismo das cincias humanas bem como ao conceito de cultura pelo
qual os seres humanos j estariam como que predispostos a realizarem o que realizam por
determinao de uma ordem universal que lhe fosse superior e ulterior, sem que para isso
ocorresse qualquer interesse ou funcionalidade. Se h nos seres humanos algum interesse em se
adequar uns aos outros isso se faz simplesmente pelo interesse em que tal acontea e no porque
haja uma determinao de algo que seja ulterior a esta praticidade.
neste caldo de idias que Zabala introduz talvez aquilo que entendemos venha a ser o mote
do debate da religio em nosso tempo e em nossas sociedades cosmopolitas. Sem dvida o
grande tema que nutre toda a conversa em religio nos crculos humanos de nossa sociedade o
problema acerca da existncia de Deus e de como esta assume presena nas relaes humanas.
Significa assumir que a existncia de Deus tem um peso na histria da humanidade, pelo menos
na histria da humanidade que compe nossa gnese cultural ocidental, o prprio gesto
desconstrutivista da filosofia veja-se o esforo da crtica religiosa, mesmo a mais radical como
a nietzschiana no foi capaz de abolir o debate sobre Deus, ento o melhor a se fazer
considerar esta existncia com sua influncia histrica, no entanto esta presena deve ser
177
observada dentro da devida postura Ironista .
Entendo e quero propor que uma disciplina curricular introduzida na regularidade das salas de
aula de nossas escolas deve ter como objetivo produzir um leque mais alargado de testemunhos,
ou como diz Rorty, maior nmero de audincias, do que poderamos ter de outra forma e algum
entendimento sobre a evoluo e as questes histricas, boas ou ms, das vrias formas de
crena religiosas existentes no mundo. Dever tomar como objeto de seu trabalho a experincia
religiosa produzida pelos homens no intuito de interpretar o mundo. Deste modo entendo que o
estudo resultado dos esforos do Ensino Religioso pode ajudar, de modo relevante, no s
compreender, mas identificar o pensamento religioso da gerao contempornea, ou dito de
outro modo: nos ajudar a perceber como homens e mulheres em seus lugares hodiernos
produzem razes para fazerem o que fazem e como fazem.
A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta
tambm o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo.
Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do
Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa tem
como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto prpria do ser
humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como experincia humana
condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico cultural.
Assim religio, como experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo
seu contexto histrico cultural.
178
Derrida no livro A Religio pergunta-se como falar da religio e em particular da
religio hoje e, mais ainda, como falar na religio no singular, sem ter medo de afirmar tratar-se
de assunto antigo e novo ao mesmo tempo e mais, sem correr o risco de necessitar fazer
177
Ironia aqui assumida na noo empregada pelo velho mestre dos mestre Scrates
178
Fao esta chamada para referir-me tanto aqueles casos onde a religio j parte constituinte dos currculos das
escolas bem como aqueles onde tal fato somente uma desejo ou um projeto.

algumas abstraes. Neste desafio Derrida aposta que necessrio fazer algumas abstraes,
apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas tambm a mais desrtica das abstraes:
Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a salvao?
(...) Salvar, ser salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se pode
dissociar um discurso sobre religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o so,
o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o imune? E a salvao ser necessariamente a
179
redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado? Agora: onde est o mal?
A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o santo. Por
isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio discernir,
como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser identificvel com a
religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem toda a santidade so
necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe um termo que possa dar
conta de todo este problema. Mircea Eliade, ao tratar da experincia religiosa j alertava os
estudiosos de seu tempo para o fato de no se encontrar um termo que fosse capaz de expressar
tudo o que esta experincia congrega.
Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar numa
viso modalizante da relao sagrado/profano. A compreenso da religio no se encerra na
antropologia. Religio no se define como um conjunto de representaes que exprimem a
natureza das coisas sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as coisas profanas.
necessrio romper com a corrente ou correntes que lem a relao sagrado/profano em
termos do binmio religio/no-religio. importante compreender que a experincia
religiosa enquanto, uma experincia humana ela relacional, portanto vivncia relacional
do crente com o mundo, com o outro e com o grupo humano e nesta relao o homem
religioso elabora sua experincia do sagrado.
A experincia religiosa humana e, justamente por ser assim, sua relao com o sagrado
essencial, visto que o ser humano tende totalidade e nesta totalidade est a salvao, salvao
que se constitui na relevncia da instancia religiosa. Assim, a experincia religiosa
fundamentalmente centrar-se no tema da Salvao, esta entendida como libertar-se.
Salvao, observando-se a histria, podemos dizer ser a componente especifica em torno da
qual todas as religies giram. A possibilidade de se ser salvo constitui a grande marca de todas
as religies. Podemos ento dizer que nisto, a convergncia da salvao, iguala a todas. Suas
distines se encontram no em seu destino, mas nos caminhos a serem percorridos. Podemos
afirmar que todos somos Filhos diferentes de Deuses diferentes. Acredito que este deve ser o
tema central do Ensino Religioso o fato de que homens e mulheres imersos em sua tarefa de
produzir a vida o fazem em bases slidas de construir um sentido que justifica porque devemos
ser menos cruis. No um sentido que se funda na essencialidade de um Mundo Melhor, mas na
solidariedade de um Mundo Novo em oposio a um Mundo Velho. O Ensino Religioso deve
ser a disciplina que seja capaz de oferecer s futuras geraes sementes de solidariedade que,
como aponta Hans Kung apontem para uma Paz criada no dilogo entre as religies.
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Preconceito e discriminao religiosa no ambiente
escolar 180
Dr. Thiago A. Avellar de Aquino
181
Dra. Neide Miele
182
Dra. Eunice Simes Lins Gomes
183
Diego Messias da Silva
Introduo
A Declarao Universal dos Direitos humanos, proclamada em 1948, reza, em seu
artigo XVIII, que:
Toda pessoa tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religio; este
direito inclui a liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade de
manifestar essa religio ou crena, pelo ensino, pela prtica, pelo culto e pela
observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em particular.
Alm da liberdade de expresso religiosa, este artigo prev tambm a liberdade do
ensino religioso. Atualmente o ensino religioso se constitui como mais uma rea de
conhecimento, sobretudo aps a sano da Lei de Diretrizes de Base do Ensino Nacional, n o
9475/97, que prescreve um carter inter-religioso para este componente curricular (BRASIL,
1997). Tradicionalmente o ensino religioso no Brasil tinha um carter proselitista, entretanto, as
novas diretrizes apontam para um ensino religioso laico, ou seja, esse componente deve tratar a
religio como um objeto ou um fenmeno scio cultural.
Segundo Makiyama (2009),
O ensino religioso no se d mais no processo linear como foi concebido at
recentemente, mas por meio de articulaes complexas num mundo pluralista e
multiforme, pois nela e a partir dela que se inicia o processo.
Do ponto de vista de Morujo (1997), o ensino religioso justifica-se na medida em que
no compete cincia dar respostas aos grandes enigmas da existncia, tais como: o que o
homem?, qual o sentido da dor, do mal e da morte? e o que h para alm da vida?. Nesta
mesma direo, Albert Einstein (1981) j se fazia esta mesma indagao: tem um sentido a
minha vida? A vida de um homem tem sentido? Posso responder a tais perguntas se tenho um
esprito religioso (p. 13). A concluso que parece chegar esse autor que o esprito cientfico
no tem uma resposta plausvel para uma das mais antigas inquietaes do ser humano.
Com o advento do ensino religioso em escolas pblicas brasileiras, surgem debates
sobre a formao do docente para este novo parmetro curricular (Oliveira, 2005). Discorrendo
sobre o contedo programtico, Freire (1987) concebe que o educador deve propor questes
relativas realidade existencial do educando, atendendo aos anseios e esperanas dos mesmos,
instigando-os para ao. De forma semelhante, Rogers (1977) prope um processo de ensino e
aprendizagem que integre as dimenses afetiva e cognitiva, unindo idias e sentimentos. Desta
forma, o presente projeto direciona-se para o educando, a forma de processar aquilo que ele
concebe como sendo o conhecimento sobre o sagrado. Justifica-se na medida em que se faz
necessrio conhecer a perspectiva do educando e, apenas a posteriori, propor temas geradores
para o ensino religioso laico.
Perspectivas do processo do ensino e da aprendizagem
180
Professor do Departamento de Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba.
181
Professora do Departamento de Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba.
182
Professora do Departamento de Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba.
183
Aluno bolsista do PROLICEN do curso de graduao em Cincias das Religies (UFPB).

No processo de ensino-aprendizagem encontra-se implcito a questo do conhecimento,
desta forma, torna-se pertinente uma breve reflexo acerca do conhecimento humano. A
pergunta clssica o que conhecimento? gerou grandes reflexes sobre a sua possibilidade, a
sua origem e a sua essncia. Segundo Hessen (2003), em seu livro Teoria do Conhecimento, o
fenmeno do conhecimento decorre da relao entre trs esferas: o sujeito cognoscente, o objeto
e a imagem do objeto, esta ultima compreendida como um fenmeno que emerge na
conscincia.
Esse autor faz uma descrio fenomenolgica da apreenso do conhecimento partindo
da dualidade sujeito-objeto, pois pressupe uma diferenciao entre ambos. Desta maneira, o
sujeito do conhecimento tem a funo de apreender um determinado objeto, enquanto que o
objeto tem por funo deixar ser apreendido pelo sujeito. Hessen (2003) define conhecimento de
duas maneiras: a primeira, como a apreenso das caractersticas do objeto que ocorre na
conscincia, quando a mesma apreende a imagem do objeto do conhecimento. J a segunda
definio, refere-se como uma determinao do sujeito pelo objeto. Neste sentido, pressupe a
receptividade da conscincia perante os objetos, o que ocorre por meio da imagem do objeto
(Hessen, 2003).
Outro pensador que teve uma importante contribuio sobre o ato de conhecer foi Piaget
(1999; 2002). Segundo este autor, Todo conhecimento contm um aspecto de elaborao nova
(Piaget, 2002), nessa perspectiva, h uma nfase para as estruturas mentais na assimilao dos
objetos. Seguindo o pensamento piagetiano, o desenvolvimento mental ocorre da infncia a
adolescncia em um processo contnuo de equilbrios, sendo demarcado por estgios
especficos. Desta forma, o curso da evoluo psquica do ser humano tende a evoluir para uma
estrutura mais equilibrada e mais complexa. Sua perspectiva terica prev funes constantes,
ou seja, invariantes, que atravessam todos os estgios, como, por exemplo, as funes de
compreender e explicar. Por outro lado, as estruturas so variveis, que tem como funo
organizar a atividade mental.
Cada estgio caracterizado por um tipo especfico de estrutura e so modificados
medida que surgem novas necessidades para uma melhor organizao. Por este motivo, pensa
Piaget (1999) que cada estgio constitui uma forma de equilbrio sempre mais completo do que
o estgio que o antecedeu. O autor em foco concebe que a necessidade se constitui como uma
mola propulsora para gerar o desequilbrio. Desta forma,
Pode-se dizer que toda necessidade tende: 1 a incorporar as coisas e pessoas
atividade prpria do sujeito, isto , assimilar o mundo exterior s estruturas j
constitudas, e 2 a reajustar estas ultimas em funo das transformaes
ocorridas, ou seja, acomoda-las aos objetos externos (Piaget, 1999, p.17).
Estas duas capacidades, assimilao e acomodao, constituem uma forma de melhor
adaptao realidade, que, no dizer de Piaget, tem a funo de incorporar o universo no sujeito
epistmico (Piaget, 1999). Dessa organizao do objeto em si no objeto em mim resulta o
desenvolvimento mental mais complexo e mais adaptado.
J a sociologia do conhecimento parte do princpio de que os contedos ideativos so
produtos de processos scio-histricos. Um exemplo desta perspectiva a abordagem Berger e
Luckmann (1987), os mesmos concebem que h uma relao dialtica entre o homem e o
mundo social. Partem das seguintes teses: a de que a sociedade um produto humano, o que
diz respeito a fase de exteriorizao, por outro lado, a sociedade uma realidade objetiva, ou
seja, processo de objetivao. Esta concepo diz respeito ao fato de que a sociedade de certa
forma a priori ao indivduo. Por fim, o homem um produto social, o que se refere ao
processo de interiorizao do mundo social, que efetuada por meio da socializao.
Em consonncia com esta ultima idia, Rogoff (2005) afirma que o desenvolvimento
humano ocorre por meio da insero do sujeito nas suas relaes socioculturais em
comunidades, as quais so passveis de mudanas. Ademais, o processo de interiorizao ocorre
pelo fato de que os bebs humanos vivem num mundo cultural pr-estruturado, o que faz com
que certos autores compreendam o ser humano como peixes na gua da cultura
(TOMASELLO, 2003, p. 301).
Durand (1983), por sua vez, observa a existncia de cultura desde o ventre materno, j
que o homem no pode ser definido como um animal natural. Em sua perspectiva, este autor

considera um inconsciente cultural, que formado pelas primeiras paisagens da cultura do beb.
neste sentido que Geertz (1989) compreende o homem, numa viso culturalista, como um ser
amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu (p.4). Destarte, o homem, segundo este
conjunto de tericos acima citados, um ser que busca organizar seu mundo por meio de
conceitos, significados e smbolos.
Considerando que os educandos so provenientes de vrios grupos scio- religiosos,
compreende-se que, em um contexto do ensino religioso, o papel do professor seria o de um
mediador dos conflitos, j que, em determinados momentos, o conhecimento religiosos possa
gerar conflitos de idias bem como conflitos intergrupais. Tais conflitos podem gerar atitudes e
comportamentos discriminatrios ou provocar novos saberes em consonncia a uma cultura de
paz.
Preconceito e religio
A temtica do preconceito se constituiu como uma das reas mais estudadas nas
cincias sociais, conforme observa Oskamp (2000). No obstante, especificamente a relao
entre religio e preconceito tem sido pouco abordada no contexto brasileiro, embora se constate
frequentemente, atos de intolerncia no relacionamento inter-religioso.
Embora as religies trabalhem com idias de comunho e reconciliao entre as
pessoas, as mesmas podem aumentar as atitudes discriminatrias (Spilka, Hood, Hunsberger &
Gorsurch 2003). Embora todas as pessoas tenham a liberdade de manifestar seus credos
religiosos, na histria da humanidade podem ser constatados muitos exemplos de intolerncia.
No entanto, estes atos discriminatrios poderiam ser concebidos na categoria do preconceito,
pois segundo Rupert Brown (2004), psiclogo social, este seria definido como uma atitude
depreciativa ou conjunto de atitudes para todos ou muitos dos membros de um grupo (p.481).
Na perspectiva de Allport (1954), um dos pioneiros nessa temtica, o preconceito estaria
associado com certo estilo cognitivo, j que para este autor seria uma antipatia baseada sobre
uma generalizao errnea e inflexvel (p.9). Segundo Brown (1995) esse fenmeno, embora
possa envolver cognies, emoes e comportamentos, , sobretudo, um processo grupal, ou
seja, consiste em uma atitude negativa dirigida para outro grupo, decorrente da luta social pelo
poder (Fernandes, Costa, Camino & Mendonza, 2007).
Desta forma, o preconceito consiste em um processo intergrupal, que est relacionado
com o grupo de pertena de uma pessoa, considerado mais favorvel, e um outro grupo, que
depreciado. Em outras palavras, envolve a afiliao grupal e est vinculado ao binmio:
identificao-rejeio (Brown & Zagefka, 2005). Seguindo este pensamento, observa-se que as
igrejas pentecostais apresentam uma intolerncia crescente para com as religies afro-brasileiras
(Silva, 2007). Segundo Silva (2007) a intolerncia vai desde os ataques verbais as cerimnias e
smbolos dessa religio at a agresso fsica aos seus participantes.
Segundo Jensen (2001), a crena de que no Brasil, por ser constitudo por uma
sociedade pluritnica, teria uma democracia racial gerou uma idia distorcida de que no
existiriam preconceitos. No que diz respeito a adeso religiosa, autores como Oro (2007)
afirmam que as religies, tais como, catlica, evanglica e petencostais geralmente atribuem
uma identidade demonaca s religies afro-brasileiras. Essa demonizao das religies afro-
brasilieras , sobretudo, uma caracterstica da Igreja Universal do Reino de Deus, pois, como
analisa Giumbelli (2007), ela concebe que (...) oferecer manjares s entidades, acender velas
para almas, consultar os bzios, se relacionar com orixs, exus e guias equivalem a um conbio
com o diabo (p. 163).
J para Santos (2010) a questo do preconceito frente aos cultos afro-brasileiros
constitui-se como expresso do preconceito racial na medida em que identifica, por meio de
uma anlise lxica, que os termos como primitivo e inferior so atribudos s religies afro-
brasileiras.
Pode-se constatar que as concepes distorcidas sobre os grupos religiosos,
provavelmente esto vinculadas com aspectos valorativos das pessoas religiosas j que o
sistema de valores do sujeito socialmente compartilhado. De forma geral, concebe-se que os
valores humanos podem ajudar na elucidao dos preconceitos religiosos. Esta idia partiu do
estudo de Fernandes, Costa, Camino e Mendonza, (2007) que objetivou analisar as relaes

entre valores e preconceito, este ltimo analisado na tica da orientao a dominncia social. Os
autores encontraram, em uma amostra de estudantes universitrios, que os valores materialistas,
tais como luta contra o crime, manuteno da ordem, crescimento econmico etc., esto
associados positivamente com a orientao dominncia social, enquanto que os valores ps-
materialista, como, por exemplo, liberdade de expresso e sociedade menos impessoal se
associam de forma negativa.
Nesta perspectiva, considera-se pertinente identificar quais valores podem prevenir ou
intensificar o preconceito religioso nas escolas do ensino mdio com o intuito de nortear futuras
prticas educativas preventivas. Nesta perspectiva, o prximo tpico trar alguns apontamentos
acerca dos valores humanos.
Valores humanos
Rockeach (1973) considera que os valores so sistemas organizados relativamente
estveis, estes podem ser hierarquizados por sua ordem de importncia, formando assim um
continuum e concebidos como crenas. Tais crenas, de ordem existencial, avaliativa e
prescritiva, visam a avaliar o modo de conduta, bem como estados finais de existncia. Para
Rockeach, quando um valor internalizado, serve de guia para orientar o comportamento do
sujeito, torna-se critrio para julgar a si prprio, aos outros ou situaes especficas (Rockeach,
1981). Os valores so interiorizados no processo de socializao, fazendo parte do ncleo da
personalidade e do autoconceito. Assim, Um valor uma crena duradoura, um modo
especfico de conduta ou estgio final de existncia, prefervel pessoalmente ou socialmente
para uma oposio ou inverso de um modo de conduta ou estgio final de existncia
(Rockeach, 1973, p.5).
Rockeach (1973) ainda concebe que as pessoas possuem um nmero pequeno de
valores, que so compartilhados em diferentes graus e organizados dentro de um sistema de
valor. Este autor compreende ainda que os antecedentes seriam: a cultura, a sociedade, as
instituies, a personalidade, e consequentemente todos os fenmenos sociais.
Gouveia (2008) considera quatro aspectos fundamentais da contribuio de Rockeach:
1) a abordagem transdisciplinar dos valores, abrangendo Antropologia, Filosofia, Sociologia e
Psicologia; 2) faz uma distino entre valores, atitudes e traos; 3) prope um instrumento para
mensurar os valores humanos e 4) comprovao da centralidade dos valores no sistema
cognitivo.
Outro importante autor Schwartz (1994), que define valores como metas trans-
situacionais desejveis variando em importncia, que servem como princpio orientador na vida
de uma pessoa ou entidade social (p.21). Segundo este autor, os valores esto vinculados a
interesses de entidades sociais, motivam tanto para a ao humana como para o julgamento dela.
Para explicar a sua aquisio, este autor recorre a dois processos bsicos: a socializao e a
experincia individual dos sujeitos em determinadas situaes. A base da tipologia de valores de
Schwartz (1994) encontra-se na sua perspectiva trans-cultural, o que possibilita a investigao
de estruturas e contedos universais, tendo em vista que foram derivados das necessidades
humanas universais (Schwartz & Sagie, 2000). Desta forma, o referido autor advoga trs
requisitos para tais fins: 1) Os valores se apresentam como necessidades do sujeito como
organismo biolgico 2) Harmonizam as interaes sociais e 3) Facilitam o funcionamento e a
sobrevivncia grupal.
Segundo Schwartz, os valores possuem estruturas coerentes. Estas estruturas so
formadas a partir dos conflitos e compatibilidades de suas consequencias psicolgicas, prticas
e sociais. Desta forma, os valores se organizam em contrastes bipolares e ortogonais tais como:
abertura mudana (autodirecionamento e estimulao), versus conservao (conformidade,
tradio e segurana); autotranscendncia (universalismo e benevolncia) versus autorrealizao
(realizao e poder). Apenas o hedonismo compartilha com as dimenses de abertura para o
mundo e autorrealizao (Schwartz & Sagie, 2000).
Gouveia, Milfont, Fischer e Santos (2008) desenvolveram a Teoria Funcionalista dos
Valores partindo de dois postulados bsicos, nos quais prescrevem que os valores humanos
apresentam duas funes: guiar os comportamentos humanos e expressar as necessidades
humanas.

importante salientar dois aspectos deste modelo: (1) que a origem ou a base dos
demais valores encontra-se nas subfunes suprapessoal e existncia; (2) sobre o contedo e as
estruturas valorativas, esta concepo concebe as subfunes como variveis latentes, que so
representadas por itens ou valores. Assim, conveniente nesta oportunidade descrever as seis
subfunes e seus valores correspondentes.
Subfuno existncia. Est relacionada com o suprimento das necessidades bsicas dos
indivduos. Representa a motivao materialista, pois, geralmente, em situao de escassez, as
pessoas se orientam por tais princpios. Os valores que representam esta subfuno so sade,
sobrevivncia e estabilidade pessoal. O primeiro, sade, est relacionado com o fato de no
ficar doente; o segundo, sobrevivncia, com os recursos econmicos bsicos; e o terceiro,
estabilidade pessoal, com o ter uma vida organizada e segura por meio de um trabalho estvel.
Subfuno realizao. Representa a necessidade de autoestima dos indivduos,
especialmente naqueles jovens adultos em idade produtiva. Os valores, que se associam,
seriam xito, prestgio e poder. O xito corresponde ao alcanar os objetivos e a necessidade
de ser eficiente, o prestigio ao ter um reconhecimento na existncia como algum que realizou
um trabalho significativo e o poder ao ter o controle sobre outras pessoas e administrar uma
equipe.
Subfuno normativa. Revela-se por meio da necessidade de controle, representado
pelos valores normativos de obedincia a autoridade, que objetiva preservar o status quo da
cultura e da sociedade. representado pelos valores tradio, obedincia e religiosidade. O
valor tradio significa respeitar e seguir as normas e tradies de uma sociedade especfica, j
obedincia refere-se ao cumprir os deveres e o respeito a autoridade, como os pais ou pessoas
mais velhas. Por fim, religiosidade expressa a crena em um Deus, bem como o seguimento de
uma vontade divina.
Subfuno suprapessoal. Est vinculada s necessidades do belo e da verdade, em
outras palavras, as pessoas, que so guiadas por estes valores, so pessoas idealistas. Fazem
parte desta subfuno os valores conhecimento, maturidade e beleza. O valor conhecimento
significa adquirir destreza e habilidades intelectuais, motivadas pela descoberta de coisas novas
sobre o mundo. O valor maturidade diz respeito ao se sentir-se til enquanto que beleza est
associada apreciao dos valores estticos, ou seja, vinculados ao belo.
Subfuno experimentao. So aqueles valores representados pelo hedonismo ou
motivados pelo princpio do prazer. Geralmente encontrado mais em pessoas jovens e menos
conformistas, e naquelas que esto mais abertas s mudanas e inovaes. Seus valores
representantes so sexualidade, prazer e emoo. O valor sexualidade est vinculado obteno
do prazer sexual, j o prazer na satisfao dos desejos, enquanto que emoo consiste na busca
de sensaes.
Subfuno interacional. Reflete a necessidade e pertena, amor e afiliao, manifesta
em indivduos que valorizam as relaes interpessoais. Os valores que representam tal
subfuno so afetividade, convivncia e apoio social. O valor afetividade corresponde a
importncia de vnculos duradouros e genunos com pessoas significativas. O valor convivncia
relaciona-se com a importncia atribuda convivncia com grupos sociais e apoio social, diz
respeito obteno de ajuda e sensao de no estar sozinho no mundo.
Consideraes finais
Considera-se pertinente a discusso acerca das relaes entre os conflitos religiosos e os
valores humanos. De forma geral, concebe-se que os valores humanos podem ajudar na
elucidao dos preconceitos religiosos. Desta maneira, pode-se elencar que alguns valores que
poderiam estar vinculados com o preconceito e discriminao religiosa, tais como os valores
normativos, pois as normas partem do grupo de pertena e ensejam manter o status quo da
sociedade. Grupos religiosos no tradicionais podem ser encarados como ameaadores de tais
valores e uma forma distorcida de manuteno das normas pode ser o comportamento
discriminatrio motivado pela intolerncia. J as pessoas que aderem ao valor experimentao
se constituem como mais flexveis e menos conformistas, o que pode sugerir que seriam menos
preconceituosas com a diversidade religiosa e, assim, mais tolerantes com as diferenas.

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Rui Barbosa e a questo da laicidade na escola
184
Dr Marlia de Franceschi Neto Domingos
Resumo: A chamada Questo Religiosa, ao final do segundo imprio levou diversos polticos a
posicionarem-se sobre a questo da laicidade na escola. Atravs de seus escritos e seus pronunciamentos
polticos, Rui Barbosa foi um ardoroso defensor da escola pblica laica. Tema pouco discutido e pouco
conhecido na histria da educao, a laicidade torna-se tema de atualidade, quando se discute sobre os
rumos do Ensino Religioso na escola pblica. Este trabalho de pesquisa fixou-se sobre os escritos de Rui
Barbosa a respeito da laicidade em especial sobre as propostas da escola laica e do ensino religioso na
despertar do perodo republicano. Atravs de uma pesquisa bibliogrfica e documental apresentamos as
idias daquele que pode ser considerado um dos fundadores da escola laica no Brasil republicano.
Palavras-chave: Rui Barbosa, laicidade, escola
Introduo
Apesar das crtica associando Rui Barbosa ao atesmo e ao anticlericarismo, ele
sempre declarou que seus sentimentos eram profunda e inalteravelmente cristos, segundo
185
suas palavras na introduo ao texto A queda do Imprio Em diversos momentos de sua
vida pblica e atravs dos seus discursos e escritos, reafirma suas crenas religiosas e suas
posies diante da Igreja como instituio, diferenciando o crente do poltico, o indivduo do
jurista.
Se ficou conhecido pela campanha que moveu em 1889 no Dirio de Notcias, do qual
era dirigente, pela separao entre Igreja e Estado, suas posies sobre a igreja livre do Estado
iniciaram-se em 1876. Apesar de no ter sido educador, nem ter exercido cargo ligado
educao e ao ensino, como lembra Loureno Filho (2001, p. 35), sua vida poltica conduziu-o a
186
escrever sobre a educao, no perodo compreendido entre 1881 e 1886.
Rui, como reformador social tinha como meta educacional ensinar a pensar, a
187
compreender as instituies, a construir a nacionalidade Em dois pareceres sobre a reforma
educacional do Ministro Lencio de Campos, datados de 1882, por ele redigidos, na qualidade
de relator da Comisso de instruo pblica na Cmara dos Deputados, so apresentados os
quatro princpios fundamentais do ensino: pblico, livre, obrigatrio e laico.
A Reforma Lencio de Campos foi instituda pelo Decreto de 1879 que gerava uma
ampla reforma liberal nos mtodos e no esprito da escola brasileira. Em relao ao ensino
religioso, apesar do Brasil ser declaradamente catlico, conforme o artigo 5 da Constituio de
188
1824, com proibio de realizao pblica de atos de outra religio que no a catlica , o
acatlicos foram dispensados das aulas de religio, atravs do artigo 4 1. O mesmo Decreto
determinava que as aulas de religio deveriam ser realizadas antes ou depois das horas
destinadas ao ensino de outras disciplinas, em dias determinados da semana. O objetivo era
permitir que os pais que no desejassem que seus filhos assistisses aulas de religio os levassem
escola mais tarde ou os retirassem da escola antes das ditas aulas, evitando assim conflitos
184
UFPB/Departamento de Fundamentao da Educao Programa de Ps- Graduao em Cincias das Religies.
185
Obras Completas de Rui Barbosa. Vol. XVI 1889 T. I Queda do Imprio. Dirio de Notcias, cit.,
p. LXXXVI.
186 Loureno Filho faz a ressalva de que Rui Barbosa teria tido uma pequena participao em um curso noturno de alfabetizao, quando estudante em So Paulo, o que no o configuraria
, no entanto
como professor
187 LOURENO FILHO, M. B. A pedago de Rui Barbosa. 4. ed. Rev. Ampl. Braslia : INEP, 2001. p. 10
gia
188 Diz textualmente o artigo 5, da Constituio de 1824: Art. 5. A Religio Catholica Apostlica Romana continuar a ser a Religio do Imprio. Todas as outras Religies sero permitidas com seu culto
domestico, ou particular em casas para isso destinadas, sem frma alguma exterior do Templo

e/ou problemas entre os alunos que assistissem ou no as aulas, ou entre catlicos e acatlicos,
segundo denominao utilizada pelo Decreto.
Seus Pareceres foram considerados de tal forma pertinentes e de inegvel grandeza
189
segundo Loureno Filho, que foi conferido a Rui Barbosa o ttulo de Conselheiro da Coroa.
O ponto culminante da ao de Rui Barbosa pela separao do Estado e da Igreja se
deu quando o Conselheiro redigiu por completo o Decreto 119-A de 07 de janeiro de 1890, pelo
qual foi estabelecida a separao entre a Igreja e o Estado. Este decreto, do Governo Provisrio,
foi referendado por unanimidade.
Cumpre lembrar que o Decreto 119-A continua em vigor, pois tendo sido revogado
pelo Decreto n 11, de 18 de janeiro de 1991, teve sua vigncia restabelecida pelo Decreto n
4.496, de 2002. Trata-se de um caso permitido no ordenamento jurdico brasileiro e conhecido
pelo termo de repristinao.
O prprio Rui Barbosa atribua a si a conquista da liberdade religiosa no Brasil. Dizia
ele:
Catlico, no entanto, associei sempre religio a liberdade, bati-
me sempre, no Brasil, entre os mais extremados, pela liberdade
religiosa, fui, no Governo Provisrio, o autor do ato, que
separou a Igreja do Estado, e com satisfao ntima reivindico a
minha parte na soluo constitucional, que emancipou, em nossa
terra, a conscincia crist dos vnculos do poder humano."190
Na Conferncia de Belo Horizonte, de 1910, declarou:

A liberdade religiosa, como nos Estados Unidos, , no Brasil,
uma frmula minha, da minha antiqssima iniciativa, da minha
insistentssima propaganda, a que tenho volvido com
tenacidade, sempre que neste pas se discute a hermenutica das
nossas leis constitucionais, no tocante s relaes entre a
191
repblica e os cultos.
Rui Barbosa voltar ao tema da laicidade na escola, quando da apresentao do

Parecer datado de 20 de novembro de 1916, em que foi solicitado a pronunciar-se sobre a
controvrsia entre a antiga Prefeitura do Distrito Federal (hoje cidade do Rio de Janeiro) e o
Mosteiro de So Bento.
Textos pouco explorados pelos estudiosos da rea do Ensino Religioso e da educao
em geral, consideramos que sejam essenciais para a compreenso da laicidade na escola, da
discusso sobre a separao entre o Estado e a Igreja, em especial no campo da educao e da
prpria viso hoje presente na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, Lei n 9394/96,
que privilegia uma disciplina por inteiro, de carter no-confessional, a ser ministrada por
professores habilitados e capacitados em curso prprios da nascente rea das Cincias das
Religies.
Para iniciarmos essa discusso, que no pretendemos esgotar nesse texto, tendo em
vista estarmos ainda aprofundando as pesquisas, escolhemos trs textos de Rui Barbosa, todos
compilados nas suas Obras Completas:
-O discurso no Colgio Anchieta, datado de 1903 e compilado no Volume 30, tomo I;
- O Parecer sobre a Reforma do Ensino primrio, de 1882, compilado no Volume X,
tomos I a IV; e
- O Parecer de 20 de novembro de 1916, sobre a controvrsia entre a Prefeitura do
Distrito Federal e o Mosteiro de So Bento, compilado no Volume XLIII.
Apesar do discurso no Colgio Anchieta ser posterior ao Parecer, optamos por analisar
primeiro aquele, tendo em vista que no mesmo que encontramos as explicaes do prprio Rui
189 LOUREO FILHO. Op. Cit. P. 23
190 Trecho da conferncia "Plataforma". Teatro Politeama. Salvador, BA Obras Completas de Rui Barbosa. V. 37, t. 1, 1910. p. 60
191 Trecho da "Conferncia de Belo Horizonte". Teatro Municipal. Belo Horizonte, MG. Obras Completas de Rui Barbosa. V. 37, t. 1, 1910. p. 273

Barbosa sobre suas posies e informaes sobre a origem das suas idias sobre a separao
entre Igreja e Estado.
Iniciaremos com a posio de Rui Barbosa sobre o tema da Separao entre Igreja e
Estado e ento passaremos discusso dos textos.
1. O princpio da Separao do governo e do Estado em Rui Barbosa

Rui Barbosa fazia parte dos intelectuais e polticos que viam no Papa Pio IX e na Companhia de
Jesus, os destruidores da verdadeira f. Segundo LACOMBE,
Ele [Rui Barbosa], no vinha da negao de Deus nem dos
Evangelhos. Vinha de uma atitude generalizada em sua
gerao, atitude defendida na orao fnebre em homenagem a
ALEXANDRE HERCULANO, na Bahia, de um cristianismo
antitridentino, dos velhos catlicos de DLLINGER, em
suam, que viam no Papa Pio IX e na Companhia de Jesus,
considerada uma fora secreta e inescrupulosa, os destruidores
da verdadeira f. Na quadra final do Imprio a quase totalidade
192
de nossos homens pblicos pensava assim.
O prprio Lacombe, no entanto, confirma que no h nenhuma declarao de atesmo

ou ataque religio catlica nos escritos de Rui. O que parece sua profunda repulsa ao poder
da Igreja Catlica sobre o Estado, ao cerceamento de direitos dos no-catlicos, s perseguies
religiosas, s regalias concedidas ao clero e intromisso da mesma em todos os campos da
vida pblica, a includa a escola.
Mesmo sua conhecida introduo ao livro de Janus, O Papa e o Conclio e suas
posies diante da questo religiosa, indicam o homem religioso, com f arraigada na tradio
religiosa catlica.
Um exemplo foi sua declarao pblica de f, em discurso feito em uma Sociedade
Beneficente, ao referir-se perda de sua me, em 1867:
(...) Muitas e muitas vezes, abrasado por essas pginas
de fogo que geram as imaginaes escaldadas, eu iludi-me com
os panegricos com que a razo humana tem endeusado a si
mesma, muitas vezes julguei a inteligncia onipotente e
absoluta; muitas vezes esperei descobrir nos recessos da
cincia, desta cincia que j to grande, a chave para os
arcanos do universo, o alimento so, completo e abundante
para o esprito, o blsamo generoso para as mgoas do
corao.
Deus, porm, estendeu o seu brao para mim e crestou

a flor do meu orgulho.
..........................................................................................
........................
Ento, ..., achei os livros mudos, a razo muda, e a

filosofia estril. Chorei e abracei-me cruz. Foi a f que me
192 Lacombe, A. J. Introduo. In Barbosa, Rui. Discurso no Colgio Anchieta. Rio de Janeiro: Fundao casa de Rui Barbosa, 1981.

salvou.193
Ele voltou a afirmar sua f em diversos escritos e fez continuamente referncia Deus
e Sua influncia na prpria vida. Chega mesmo a afirmar , no Discurso do Colgio Anchieta,
que a religio a primeira das instituies polticas e que a separao entre Igreja e estado
no separava a nao da religio.
Vai mais alm ao afirmar que no acreditava em uma nao atia:
Deixem-me clamar assim, ao menos aqui, neste suave abrigo do
esprito, a minha convico, ltimo fruto que me estende
sazonado a rvore da vida: no sei conceber o homem sem
Deus, e ainda menos acreditar na possibilidade, atual, ou
vindoira, de uma nao civilizada e atia. Envelhecerei na
persuaso do velho PLUTARCO, imaginando menos a custo
uma fortaleza sem alicerces que um povo sem Deus. (op. Cit, p.
40)
Enfim, encontramos nos escritos de Rui Barbosa e nos fatos diversos de sua vida,
elementos que nos permitem afirmar que, tal como Condorcet, o primeiro defensor da laicidade
na escola francesa, Rui Barbosa ao propor a escola laica, visava a correo das desigualdades na
vida social e no uma excluso da religio da vida dos educandos.
2. O discurso no Colgio Anchieta

O Discurso no Colgio Anchieta, de 1903, considerado um da suas oraes mais
famosas. Concorre com a Orao aos Moos, de 1921, discurso preparado para a formatura da
turma de 1920 da Faculdade de Direito de So Paulo.
Apresentando as principais idias de Rui Barbosa sobre a Repblica e a Religio,
194
considerado por ele prprio um dos marcos decisivos na sua evoluo religiosa.
Aos que o criticavam por essa evoluo religiosa, afirmava orgulhar-se de suas
mudanas, como o fez no Asilo de Nossa Senhora de Lourdes, de Feira de Santana - BA, no ano
de 1893. Para ele, antes de ser motivo de vergonha, essa mudanas eram sinal de evoluo.
Em conferncia na cidade de Salvador, em 1910, ele afirmou textualmente que suas
idias sobre liberdade religiosa eram as contidas no Discurso aos jovens do Colgio Anchieta,.
Diz textualmente: As minhas idias, [sobre liberdade religiosa] so as que, h seis anos,
195
desenvolvi no Colgio Anchieta, em um discurso aos seus alunos.
Para ele, os pontos fundamentais da liberdade religiosa eram:
- Observncia da igualdade legal entre todas as crenas;
- Imparcialidade em relao a todas as crenas, no exerccio das funes do Estado;
- Defesa da maioria catlica nos seus direitos constitucionais, contra as intolerncias
da irreligiosidade;
- Proteo das minorias religiosas contra os excessos da maioria catlica;
- Benevolncia e simpatia para com o desenvolvimento da cultura moral pelos meios
superiores da ao religiosa, guardada invariavelmente, entre todos os cultos, a neutralidade
196
constitucional.
Ainda no Discurso no Colgio Anchieta, ele associou corpo e esprito, vida orgnica e
vida ideal. Para Rui Barbosa, o ideal o esprito, rgo da vida eterna enquanto o po o
197
centro da vida orgnica . Assim, a cincia, o conhecimento, cuidaria do corpo, porm a
193 "Discurso em Sociedade Acadmica Beneficente" (S.d.). In: Obras Completas de Rui Barbosa. Vol. I 1865-1871 T. I Primeiros Trabalhos. Rio de Janeiro, Ministrio da Educao e Sade, 1951, p. 160.
(Grifo nosso)
194 Para RB, foram marcos de suas mudanas em face da f, as obras O Papa e o Conclio, O discurso da Maonaria, A orao no Colgio Anchieta (1903), a Orao do Jubileu da Missa Campal (1919) e o
Discurso em So Paulo (1921). Essas mudanas so assinaladas por ele na introduo do livro A queda do Imprio.
195 Trecho da conferncia "Plataforma". Teatro Politeama. Salvador, BA. Obras Completas de Rui Barbosa. V. 37, t. 1, 1910. p. 62
196
Idem..
197 Barbosa, Rui, Discurso no Colgio Anchieta. Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa, 1981. p. 13.

religio seria essencial para completar o homem. Na sua viso, a religio faz os homens livres,
fortes e poderosos (p. 14).
Teria sido, segundo Rui, o banimento da religio a causa que levou a Frana, ps-
revoluo de 1789, a mergulhar na anarquia sanguinria do terror, legitimada pela tirania
militar. Essa teria sido tambm a razo para que a Constituio Americana e o modelo de escola
laica desse pas tivessem sido escolhidos para a organizao da Repblica brasileira nascente. A
idia de repblica separada da Igreja, porm sem o banimento da religio da vida pblica: Esse
o ideal que, em 1889, nos atraiu ( p. 15)
Ao explicar o modelo de laicidade escolhido, afirma:
Na Emancipao Americana o ideal cristo funda uma
constituio sem igual, uma democracia sem igual, uma
prosperidade sem igual, uma potncia desmarcada e
assombrosa, que, virtualmente entronizada no protetorado de
um Continente, projeta a sua sombra sobre o outro atravs dos
dois oceanos. ( p. 15)
Logo a seguir, completa: (...) a Constituio Federalista do Brasil no tem a mais

remota descendncia s margens do Sena. Sua embriogenia exclusiva e notoriamente
americana. ( p. 16)
Ao explicar que a Constituio americana omite o nome de Deus, mas que isso no
impede que a religio seja a primeira das instituies polticas, completa:
Seus homens de Estado, seus legisladores, seus presidentes
nunca se envergonharam de confessar ali esta verdade,
mostrando, pelos atos mais insignes, de carter oficial, que a
separao entre a Igreja e o Estado, tal qual se pratica naquele
pas, no separou a nao do cristianismo. (op. Cit, p. 16
Nesse aspecto a Constituio de 1891 no seu prembulo tambm no faz aluso a

Deus, diferentemente do que ocorrer nas Constituies de 1934, 1946, 1967 (e na Reforma
198
Constitucional de 1969) alm da atual Constituio de 1988.
Quando fala na laicidade nas escolas neutras (pblicas), afirma que o que a
Constituio de 1891 no tolerava seria:
estabelecer distines legais entre confisses religiosas, sustentar a
instruo ou o culto religioso custa de impostos, obrigar
freqncia dos templos ou assiduidade nos deveres da f, criar
embaraos de qualquer natureza ao exerccio da religio, contrariar
de algum modo a liberdade de conscincia, a expresso das crenas,
ou a manifestao da incredulidade, nos limites do respeito s crenas
e liberdade alheias.(OP. Cit. P. 24)
O que no significaria negar auxlio religioso aos que assim o desejassem ou

solicitassem. Esse ponto ser visto com mais clareza no Parecer de 1916. Da mesma forma, Rui
Barbosa voltar a reiterar que na sua idia inicial de laicidade, os fundadores da Repblica
Brasileira repeliam a uniformidade atia (p. 26). Para ele, a separao entre Igreja e Estado
no prega a irreligio, mas busca a liberdade. Liberdade e religio no seriam inimigas pois uma
Para evitar cansar o leitor, as referncias mesma obra, nesse tpico, remetero apenas pgina onde esto registradas.
prximas
198 Excetuando-se as Constituies de 1891 e de 1937, todas as demais, incluindo a Imperial de 1824, fazem refer ncia a Deus:

Constituio Imperial de 1824: EM NOME DA SANTISSIMA TRINDADE.
Constituio de 1934 - Ns, os representantes do povo brasileiro, pondo a nossa confiana em Deus, (...)decretamos e promulgamos a seguinte Consti io
tu
Constituio de 1946 - Ns, os representantes do povo brasileiro, reunidos, sob a proteo de Deus, (...) decretamos e promulgamos a seguinte
Constituio de 1967 e Reforma constitucional de 1969 - "O Congresso Nacional, invocando a proteo de Deus, decreta e promulga a seguinte CONSTITUIO
DO BRASIL
Constituio de 1988 - Ns, representantes do povo brasileiro, (...) promulgamos, sob a proteo de Deus, a seguinte CONSTITUIO DA REPBLICA
FEDERATIVA DO BRASIL.

no existiria sem a outra. Vai mais alm, falando sobre as idias de Tocqueville, ao estudar o
Antigo Regime francs e a Revoluo Francesa, anunciando que um povo, para ser livre
precisava ter convices religiosas e que sem f o homem seria servil.
Seriam esse ideais que teriam movido o debate quando da Questo Religiosa, ao
final do Imprio.
Ao falar sobre o direito s congregaes religiosas de possurem instituies de
ensino, tema que voltar baila no Parecer de 1916, exprime-se com certo horror: Quem se
atreveria a propor, nos Estados Unidos, que se retirasse s congregaes o direito de ensinar!
(p. 29)
Ainda ao final do discurso, sobre a relao entre religio e cincia, diz Rui Barbosa:
No se creia que essa atitude [de viver em presena de Deus] vos
indisponha ou enfraquea para a cincia. No: antes vos cingir
melhor os rins para os grandes estudos da realidade,
iluminando-a do alto com esse claro sereno, a que a cincia
sobressai livre e magnfica na imensidade dos seus triunfos. (op.
Cit. P. 39)
Ora, de todas essas afirmaes, podemos nos questionar: se a nao deve defender as
religies, se o homem deve ter uma religio e nela ser formado, se mesmo a cincia no deve
afastar o homem de Deus, por que teria sido Rui Barbosa um to rduo defensor da laicidade na
escola e da excluso do Ensino religioso do rol de disciplinas a ser a ensinadas?
O que pode nos parecer uma incoerncia ser explicado no Parecer sobre a reforma do
Ensino Primrio e no Parecer de 1916.
3. Parecer sobre a Reforma do Ensino Primrio e vrias Instituies complementares da

Instruo Pblica
O Parecer sobre a reforma do Ensino Primrio na verdade compe-se de dois
pareceres redigidos por Rui Barbosa e resultaram de um estudo feito pela Comisso de
Instruo Pblica da Cmara dos Deputados, composta pelos deputados Rui Barbosa, Thomaz
do Bonfim Espnola e Ulisses Machado Pereira Vianna. O relatrio final foi completamente
escrito por Rui Barbosa. Foi um estudo feito a respeito do Decreto n 7247, de 19 de abril de
1879, que continha disposio sobre atribuies do legislativos e deveria ento por esse poder
ser aprovado, o que demandava um Parecer da Comisso especfica.
Desses pareceres resultaram dois substitutivos. Loureno Filho nos explica que a
existncia de dois pareceres deve-se ao fato de que Rui Barbosa quis documentar-se com o mais
completo material que pudesse encontrar, no apenas no pas, mas na Europa e Estados
199
Unidos . O prazo decorrido entre a encomenda e a recepo do material julgado por ele
indispensvel para a redao de um parecer mais completo, explica que o primeiro parecer tenha
a data de abril e o segundo seja de setembro de 1882, tendo decorridos seis meses entre um e
outro. Observamos a riqueza do material consultado, quando Loureno Filho anota no primeiro
parecer a presena nas referncias bibliogrficas de 72 trabalhos diretamente ligados aos
assuntos pedaggicos, entre livros, relatrios e artigos, redigidos em francs, ingls, alemo,
italiano e apenas um em portugus.. J no segundo Parecer, que ser publicado nas Obras
Completas, so 365 citaes, acrescentando-se s lnguas anteriormente citadas, duas obras
originais em Latim, de Francis Bacon e Martinho Lutero.
Esses segundo Parecer, complementado por um substitutivo, o projeto de Lei n 224,
estende-se por quatro tomos do Volume X das suas Obras Completas. Apesar de ter sido
redigido em 1882 e apresentado em sesso da Cmara do mesmo ano, somente foi publicado em
1883.
A discusso sobre a Escola Leiga encontra-se no Tomo I e se estende por 76 pginas.
Rui Barbosa comea apresentando as quatro solues possveis entre o princpio da obrigao
escolar e a conscincia religiosa, apresenta as discusses sobre a laicidade escolar em diversos
199
Loureno Filho, M. B. Op. Cit. P. 13.

pases da Europa e Estados Unidos e justifica suas posies para a defesa do modelo de
laicidade que exclui o Ensino Religioso da Escola.
Segundo ele, o Ensino Religioso poderia tomar quatro formas:
- ministrado em carter obrigatrio, por professor leigo, na escola;
- ministrado em carter facultativo para os alunos, por professor leigo, no ambiente
escolar;
- excludo do programa escolar, mas ministrado nos estabelecimentos escolares por
ministros de diferentes cultos, em horrio complementar aos cursos;
200
- excludo dos programas e dos prdios escolares.
Na defesa da excluso completa, apresenta o fato de que no compete aos professores
leigos o ensino de uma religio, assumindo assim as funes dos sacerdotes. Tambm, ao
facultar o acesso dos sacerdotes escola, o Estado estaria de certa forma privilegiando algumas
religies em detrimento de outras. Tambm forar os educando a receberem a educao
religiosa de pessoas no habilitadas, seria um consumado erro.(p. 313). No estaria o estado
incorrendo em erro ao colocar nas mos de professores leigos a interpretao de preceitos
sagrados? - pergunta-se ele em diversos momentos.
Rui Barbosa lembra que o prprio Papa Gregrio VXI no s aceitou a escola secular,
em suas letras apostlicas de 1841, como lhe imps a condio de que nela no fosse ensinada
nenhum tipo de doutrina religiosa (p. 318-9).
Tambm, no seria justo, explicava ele, que se taxassem os cidados das diversas
religies para que com seus impostos se subvencionasse a escola pblica e a difuso de idias
religiosas de religio outra que no a do prprio cidado pagador de impostos. Afirmava no
Parecer: Estabeleamos, sim, custe o que custar, um sistema rigorosamente nacional e leigo, de
escolas pblicas elementares; ensinemos nelas aquilo que todos anurem; deixemos o encargo
do ensino religioso aos ministros da religio e aos pais dos alunos. (p. 324)
O problema da conscincia do institutor primrio , que seria submetido a um
constrangimento ilegtimo e funesto, ao ser obrigado a ensinar o catecismo (p. 325) tambm
discutido no Parecer. Seria o professor obrigado a ensinar os dogmas da(s) religio(es) quando
isso no correspondesse a uma necessidade absoluta? Seriam obrigados a ensinar um catecismo
em que no crem? Ou deveriam abdicar da profisso para nos serem constrangidos a ensinar o
que descressem? So questes colocadas no Parecer.
Obrigados por fora da ei, ou da intolerncia da lei, nas palavras de Rui Barbosa (p.
326), os professores comeariam a desiludir-se da seriedade de sua profisso. Ao assumir a
neutralidade da escola, a mesma no poderia impor dogmas religiosos ou irreligiosos,
materialistas ou confessionais. No seria a escola sem Deus, mas a escola da liberdade de
conscincia que estaria em pauta. Seria a escola inconfessional e no a escola irreligiosa.
H a necessidade da separao clara entre os papis do Estado e da famlia,: escola o
que diz respeito ao Estado; famlia o que diz respeito ao indivduo, a includa a religio.
escola ficaria a cincia e aos sacerdotes o ensino da religio. A escola no seria
local de culto, mas tambm no poderia ser considera atia simplesmente por no servir ao
cultivo religioso.
O fato de no ensinar o credo religioso no eximiria a escola do ensino dos princpios
morais (p. 338), pois seriam esse essenciais para a formao do futuro cidado. Uma moral no
afastada dos princpios religiosos, mas no marcada pela f religiosa.
Por essa mesma razo, no poderiam os educadores serem religiosos, tendo em vista
que por estarem a servio de um culto especfico, privariam a escola do carter de neutralidade
diante de todas as religies.
Seria ento necessrio obrigar o professor a formar-se em teologia ou se rebaixaria a
misso do sacerdote, ao igualarem-se a eles professores no habilitados mas que ministrassem o
Ensino religioso?
Para Rui Barbosa, a melhor soluo seria excluir ento o Ensino Religioso da escola.
So essas as discusses sobre a escola laica que se encerram no tomo I.
200 Obras Completas Volume X, Tomo I
BARBOSA, Rui. . Rio de Janeiro: Ministrio da Educao e Sade, 1947. p. 269
Para evitar um cansao do leitor e o truncamento do texto, com a repetio contnua, tendo em vista tratar-se da mesma obra, a p rtir dessa citao, colocaremos apenas a referncia da pgina.
a

No Tomo IV do Volume X, encontramos os Projeto de substitutivo lei de reforma do
Ensino Primrio, proposto por Rui Barbosa. Nesse projeto, o artigo 1 trata da Liberdade do
Ensino, da Secularidade da Escola e da Instruo Obrigatria.
Neste projeto, fica proibido o ensino, prtica, autorizao ou consentimento do que
201
quer que seja que importe profisso de uma crena religiosa, ou ofenda a outras. .
O Ensino Religioso deveria ser ensinado pelos ministros dos cultos, nos
estabelecimentos escolares se fossem solicitados pelos pais e deveriam ser ministrados em
horrios posteriores s aulas, com durao de 45 minutos e no mais de trs vezes por semana.
Nesse ponto observamos que, apesar de Rui Barbosa preferir a completa retirada do ensino
religioso da escola, rende-se evidncia de que essa posio seria inovadora demais para a
sociedade da sua poca.
Tambm no projeto de reforma, aparece a proibio contratao de religiosos para
exercer cargo de professor ou qualquer outro cargo nas escolas pblicas, pois como j havia sido
exposto anteriormente, a qualidade de funcionrio pblico seria incompatvel com os votos
religiosos, em especial ao da obedincia.
Destes escritos, observamos que a idia de excluir o Ensino religioso da escola devia-
se ao ato de mesmo ter carter confessional, proselitista e destinar-se efetivamente catequese.
No havia preocupao maior com a formao dos professores para a anlise do fenmeno
religioso como formador da prpria sociedade nem uma abertura para a diversidade religiosa no
pas.
A liberdade religiosa dizia respeito apenas tolerncia religiosa e no efetivamente a
uma busca de um dilogo entre as diversas religies.
Essas idias foram reafirmadas e sofreram algumas modificaes no Parecer de 1916,
como veremos a seguir.
4. O Parecer de 1916
Devido controvrsia surgida entre o Mosteiro de So Bento e a Prefeitura do Distrito
Federal (atual cidade do Rio e Janeiro), quando o Conselho Municipal deliberou reduzir de 12 a
6% o imposto predial incidente sobre os bens do patrimnio do Mosteiro, na condio de que ali
fosse mantido o Instituo de Humanidades, foi Rui Barbosa convidado a emitir parecer sobre a
referida contenda. Esse Parecer aparece compilado no Volume XLIII das Obras completas.
Comprometia-se o Mosteiro a seguir as regras estabelecidas pela municipalidade para
os estabelecimentos de ensino e a preencher as vagas abertas no corpo docente de acordo com
essas mesmas regras.
O prefeito vetou a deliberao do legislativo municipal, mas o senado derrubou o veto.
O Mosteiro adequou-se s regras da municipalidade e manteve o curso gratuito do Instituo de
Humanidades, gozando do subsdio do imposto. O Decreto que promulgava a deliberao do
Conselho foi revogado, no entanto, uma ano depois, em 1903. Reconhecendo o excesso, a
prpria prefeitura reviu a revogao e, em 1910 celebrou com o Mosteiro um contrato onde
202
comprometia-se a restituir o imposto pago em excesso entre 1904 e 1909. As questes
levantadas ento, s quais o Parecer vai buscar responder, referem-se a possveis
descumprimentos do texto constitucional que proibia relaes de dependncia entre Igreja e
estado, subveno de cultos e incluso de cultos nos institutos pblicos de ensino.
Nesse Parecer, Rui Barbosa retoma suas idias sobre a laicidade na Escola, a
separao entre Igreja e Estado , justifica suas posies sobre a excluso do ensino religioso do
currculo das escolas pblicas, mas reafirma o direito das escolas confessionais a ministr-lo.
No Parecer de 1916, Rui Barbosa lembra que a Constituio Imperial de 1824, alm
de no permitir a outras religies o culto pblico, prev em seu artigo 95 3, que so inbeis
para os cargos de deputados aqueles no-catlicos. Lembra ainda a necessidade do Imperador
no apenas professar a religio catlica, mas mant-la e defend-la. Lembra tambm das
201 Obras Completas Volume X, Tomo I
BARBOSA, Rui. V. Rio de Janeiro: Ministrio da Educao e Sade, 1947. p. 72.
A partir dessa referncia todas as pginas citadas referem-se ao mesmo tomo.
202 Obras Completas Volume XLIII

BARBOSA, Rui. . Rio e Janeiro: Ministrio da Educao e Sade, 1947. p. 269
A partir desse ponto, todas as pginas referem-se esse volume.

prerrogativas do Imperador no tocante religio e nomeao de bispos, alm das regalias a
eles concedidas.
Reafirma a questo da laicidade do estado e da escola e a proibio de subveno
oficial aos cultos e igrejas. Lembra que os princpios formulados na Constituio de 1891
reconhecem a liberdade religiosa e o direto ao exerccio pblico dos cultos, no podendo haver
impedimento ao exerccio de cargos pblicos por questo religiosa. Recorda ainda que o ensino
ministrado nas escolas dever ser leigo praticado sem o concurso de nenhum culto ou igreja, de
forma a garantir entre todos os cultos, entre todas as religies, a neutralidade do Estado. (P.
163) seriam ento violadas as determinaes constitucionais cada vez que se d entrada a uma
igreja, a um culto, a uma religio no ensino fornecido nas escolas pblicas de todos os nveis
(p. 168).
Explica sobre o Ensino Leigo:
A constituio no determina que ser leigo o ensino ministrado nos
estabelecimento pblicos porque tenha na conta de suprfluo,
inconveniente, ou mau o ensino religioso. Se o tivesse em tal conta,
ento sim, ento, mandando que nos estabelecimentos pblicos s se
ministre o ensino leigo, teria implicitamente mandado que se no
servisse em caso nenhum de estabelecimentos particulares, em cujo
programa se contemplasse o ensino religioso. (p. 169-70)
Continua, retornando a um ponto j discutido no Discurso no Colgio Anchieta sobre

o modelo de laicidade adotado quando da primeira Constituio republicana:
(...) os autores da nossa Constituio, felizmente, no se inspiravam
nsse esprito de laicismo materialista, nsse fanatismo da
irreligiosidade, na intransigncia dsse atesmo, em que pretende
repassar o nosso direito constitucional a filosofia sectria de certos
hermeneutas. No. (sic). (P. 170)
Aqui talvez se faa necessria diferenciao entre laicidade e laicismo, que temos
buscado defender e que explica a afirmao de Rui Barbosa.
O laicismo a doutrina que proclama o afastamento total e absoluto das instituies
sociopolticas, culturais e educativas de toda influncia da Igreja. No foi um movimento ou
escola de pensamento. O laicismo reclama uma autonomia face religio e uma excluso das
Igrejas do exerccio do poder poltico e administrativo e, em particular, da organizao do
ensino pblico.
Se o laicismo anti-religioso, a laicidade baseada no respeito ao princpio da
separao do poder pblico e administrativo do Estado e do poder religioso, do afastamento da
religio do domnio poltico e administrativo do Estado, e do respeito ao direito de cada cidado
de ter ou no ter uma convico religiosa e de profess-la.
A laicidade une de forma indissocivel a liberdade de conscincia, fundada sobre a
autonomia individual, ao princpio de igualdade entre os homens. a garantia da liberdade de
esprito e da liberdade do prprio homem, enquanto o laicismo pode ser associado ao atesmo.
Retornando ao Parecer, percebemos que Rui Barbosa faz questo de ressaltar que a
Constituio de 1891 no anti-religiosa, nem irreligiosa e que no foi por dio Igreja
Catlica, ao cristianismo, a qualquer igreja ou culto que se traou entre o temporal e o
espiritual, a linha de separao. Ao contrrio, ao determinar a laicidade do estado, a
Constituio estaria reconhecendo o valor da religio, dos direitos da f e a igualdade entre as
diversas crenas e igreja, alm da liberdade religiosa.
Retornando laicidade da escola, esclarece:
Claro est, pois que, se a nossa constituio s consentiu nos
estabelecimentos pblicos o ensino leigo, no foi porque temesse,
porque houvesse como pestilento e de contacto vitando, no foi porque
considerasse desnecessrio, perigoso ou daninho o ensino religioso.
Foi, sim, por entender que no cabia na competncia, no papel, no
destino do govrno, Unio, Estado ou Municipalidade, o distribu-lo,

por sentir que de autoridade, vocao e mandato carece totalmente o
poder pblico, para eleger entre as religies, decidir entre os cultos,
optar entre os credos, lecionar sbre os dogmas, doutrinar da f, do
mistrio, das coisas divinas, das aspiraes sbre terrestre do esprito
humano. (p. 170-1)
Segundo ele, seria uma declarao da incompetncia do poder secular (p. 171), que
no teria a capacidade para ministrar o ensino religioso. No desconhecendo, no entanto, a
utilidade, necessidade e inevitabilidade do ensino religioso, limitou-se a propor sua excluso
dos estabelecimentos pblicos (p. 171). O fato de serem leigas ou no as escolas particulares,
no as impediria de receber auxlio do governo, tendo em vista que no isso no configuraria
financiamento de atividade religiosa, mas de ao educativa.
Ao propor a excluso do ensino religioso da escola pblica, Rui Barbosa reafirma por
diversas vezes que o estado no tem idoneidade para ministr-lo, tendo em vista estar
impedido de influenciar as opes religiosas dos seus cidados.
Para ele, o fato do estado no ter competncia para ensinar a religio, no lhe dava o
direito tambm de ensinar a irreligio. O Estado no podia defender nenhuma religio,
privilegiando-a atravs do Ensino religioso, mas tambm no podia se omitir ao reconhecer que
a religio fazia parte da vida dos indivduos.
Em todos esses momentos da histria da educao brasileira, no entanto, e apesar dos
intensos debates, o Ensino religioso manteve-se no currculo escolar, o que nos mostra a
importncia atribuda disciplina e a fora da Igreja na sua manuteno.
Em um momento onde o debate sobre a laicidade na escola e o surgimento das novas
formaes para habilitao de professores para o ensino religioso bastante presente, as idias
de Rui Barbosa podem acrescentar novos dados argumentao.
Consideraes Finais
Como podemos observar nos textos estudados, a defesa da escola laica no um
ataque religio, s crenas ou aos cultos. Tambm no uma tentativa de transformar a escola
pblica em uma instituio atia ou contra a religio.
Trata-se de garantir a neutralidade confessional do ambiente escolar, levando-se em
conta que no compete ao Estado, mas famlia, a escolha sobre a orientao religiosa que
deve ser dada a seus membros.
Encontrando-se na obrigatoriedade da freqncia escola, no pode o educando ser
exposto doutrinao religiosa de crenas outras que no aquelas professadas por sua famlia.
O que no desconsidera a importncia de se discutir na escola o fenmeno religioso,
to presente na histria da humanidade que seria impossvel entender essa [histria] sem o
conhecimento dos fatos e fenmenos religiosos.
No necessrio se questionar a necessidade da aquisio dos conhecimentos
referentes aos diversos cultos e religies at como forma de permitir ao educando fazer sua
opo no campo religioso: seja o de seguir a tradio familiar, seja escolher outro culto ou
religio ou at mesmo optar pelo atesmo ou agnosticismo.
Ao trazer os escritos de Rui Barbosa sobre a escola laica e a laicidade para a
discusso, buscamos resgatar a historia do Ensino Religioso no Brasil, focalizando algumas das
discusses mais clebres.
A questo da liberdade religiosa, do direito a uma formao mais completa do ser
humano, respeitando-se os diversos componentes individuais (sociais, religiosos, psicolgicos,
cognitivos, etc.) so ainda temas da atualidade, bem como as questes sobre que contedo deve
ser ministrado nas aulas de Ensino religioso e sobre a formao do docente que o ministrar.
Buscamos tambm mostrar que existem razes para que o ensino nas escolas pblicas
no seja confessional e que para que isso ocorra, h de se pensar seriamente sobre a formao
docente.
a que percebemos a importncia da licenciatura em Cincias das Religies, onde os
futuros professores recebem informaes sobre as diversas religies e so formados de maneira

a compreenderem a distino entre o domnio privado e pblico da religio, entre o estudo das
religies como fatos e da f como opo pessoal.
Como afirmava Rui Barbosa, o professor de Ensino religioso no tem a misso de
substituir os sacerdotes; deve pautar sua conduta na estreita observao do carter cientfico do
conhecimento, o que s conseguir com uma formao slida e rigor na aquisio dos
conhecimentos de forma metdica e cientfica.
Como j afirmamos em nossa introduo, esse estudo encontra-se em
aprofundamento, a partir da anlise no apenas dos escritos de Rui Barbosa, mas dos textos que
deram origem a eles, o que um material vasto e ainda pouco explorado, que pretendemos
continuar a estudar.
Cabe-nos apenas fechar esse texto com a reafirmao do conceito de laicidade que
temos defendido: a laicidade no contra nenhuma religio. Ao contrrio, a maior forma de
respeito a todas elas, uma vez que no professando nenhuma religio, o Estado obriga-se a
defender o direito de cada indivduo de professar ou no uma religio por ele escolhida, ou
mesmo de no ter religio. o respeito mximo liberdade do indivduo.

CINCIAS DAS RELIGIES: UM OLHAR SOBRE
A TOLERNCIA RELIGIOSA
203 204
Dr Marlia de Franceschi Neto Domingos , Claudiana Soares da Costa , Aldenir Teotnio
205
Claudio
RESUMO: A palavra tolerncia tem vrios conceitos e est vinculada com o contexto em que
empregada. Focamos o problema da convivncia religiosa, objetivando configurar o grau de tolerncia
religiosa por parte das trs turmas de graduao do Curso de Cincias das Religies da UFPB. A
metodologia utilizada foi descritiva, de campo, qualitativa e dialogamos com a teoria de BOBBIO contida
no texto As Razes da Tolerncia. Para coleta dos dados, utilizamos um questionrio semi-estruturado,
para 130 alunos, considerando: o significado da palavra tolerncia/intolerncia religiosa, a relao entre
tolerncia e laicidade, entre outros. Observamos que o desconhecimento a origem da intolerncia e que
o contato com outras religies modifica a compreenso de mundo dos alunos. Percebemos que o curso de
Cincias das Religies promove a tolerncia.
PALAVRA-CHAVES: Educao. Ciencias das Religies. Tolerncia
1 Introduo
A intolerncia religiosa considerada, atualmente, umas das questes mais difceis de
serem enfrentadas pelos educadores, pelas escolas e inclusive pelo espao universitrio, cuja
ausncia de tolerncia viola a dignidade da pessoa humana, resguardada pela declarao dos
Direitos humanos.
Frente a este desafio, o Curso de Licenciatura em Cincias das Religies, vem propor
uma abordagem articulada entre as Cincias Sociais para o fenmeno religioso, em que a
interdisciplinaridade constitui um amplo campo de ensino-pesquisa constitudo por um
desdobra em aberturas, combinaes e complementaes entre as diversas disciplinas.
Podemos afirmar que o corpo discente do Curso de CR da UFPB vem proporcionar
universidade um lugar de reflexo, estudo de culturas religiosas, alicerado no ensino, pesquisa
e extenso. Espao impar e singular de diversidade religiosa que nos remete a refletir sobre o
pluralismo existente em nossa sociedade e a forma pluralizada como perspectiva acadmica que
conduz as distintas disciplinas a se organizarem em um campo disciplinar que, como tal,
possui uma estrutura aberta e dinmica.
O objetivo deste estudo consiste em configurar o grau de tolerncia religiosa por parte
das trs turmas de graduao do curso de Cincias das Religies da UFPB. A metodologia
utilizada foi descritiva, de campo com abordagem qualitativa. Para coleta dos dados o
questionrio semi-estruturado. No primeiro momento, tecemos conceitos sobre as Cincias das
Religies, Educao e Religio; e a Tolerncia Religiosa sob as bases dos Direitos humanos.
203
Docente da ps- graduao em Cincias das Religies- UFPB.
204
Graduada em Servio Social- UFPB.
205
Graduada em Pedagogia UFPB.

Em seguida, expomos as consideraes da pesquisa no intuito de analisar o grau de
tolerncia/intolerncia religiosa por parte dos alunos ora matriculados.
Reconhecemos que cada povo, cada cultura, cada comunidade tem o direito de possuir
sua prpria religio e um modo prprio de reverenciar suas divindades. Nesta compreenso,
acreditamos que a formao acadmica oferecida aos alunos de licenciatura em CR pela UFPB,
garantir ao Ensino Religioso pblico a possibilidade de refletir de forma crtica e madura sobre
o exerccio da tolerncia religiosa.
2 Tecendo conceitos
2.1 Cincias das Religies
Para entendermos o conceito de Cincias das Religies tecemos rapidamente o contexto
histrico que o fundamenta. De acordo com Filoramo e Prandi (1999), o sculo XIX foi
caracterizado por profundas transformaes no ocidente, nas quais as cincias naturais e as
cincias humanas passaram por um processo de ramificao. Decorrente disto, surgiu a histria
das religies, que propunha como escopo o estudo comparado das diferentes tradies religiosas
da humanidade at ento conhecidas.
Juntamente aos estudos de histria comparada, foram se afirmando cada vez mais - na
segunda metade do mesmo sculo - os estudos e interpretaes dos fatos religiosos
metodologicamente novos, visando integrao e ao aprofundamento dos conhecimentos
histricos diante de uma exigncia tipicamente iluminista de uma cincia da religio que tivesse a
capacidade de reunificar as contribuies que as diferentes disciplinas vinham oferecendo para o
conhecimento cientfico das religies, nasceu ento, a cincia da religio.
No geral, quem fala de Cincia da Religio tende, de um lado, a pressupor a existncia de
um mtodo cientfico e, do outro, de um objeto unitrio, contrapondo-se a uma multiplicidade de
mtodos. Mas h quem prefira falar de Cincias das Religies por estar convencido tanto do
pluralismo metodolgico quanto do pluralismo do objeto. Diante do exposto, os autores afirmam
que as Cincias das Religies um campo disciplinar e, como tal, com uma estrutura aberta e
dinmica. (FILORAMO E PRANDI, 1999)
Este pensamento nos remete a afirmar que o objeto das Cincias das Religies consiste no
estudo e na interpretao do fenmeno religioso em suas diversas manifestaes, com base no
convvio social dos indivduos, constituindo-o objeto de estudo do conhecimento na diversidade
religiosa e cultural, proporcionando um espao de respeito tendo como pressuposto o carter
cientfico. De acordo com Filoramo e Prandi (1999), o objeto no s das cincias das religies
mais de toda disciplina que se envolve com o estudo das religies a prpria religio. No caso
das CR, esta no poder deixar de corresponder queles caracteres de hipoteticidade,
arbitrariedade, verificabilidade e falsificabilidade, que marcam a ao do mtodo cientfico.

Alm da religio, outro objeto das CR a sua autonomia relativa e no absoluta,
entendendo por autonomia o princpio de autodireo do objeto em questo. As regras bsicas
que direcionam o comportamento e a ao do objeto so geradas a partir de dentro e no impostas
de fora, isto no significando imunidade s influncias externas.
A realidade das religies na histria milenar, juntamente com as contnuas mudanas
dentro de um contexto histrico-cultural - de ritos, crenas e formas sociais religiosas revela a
persistncia de estruturas e comportamentos: dos mitos aos processos simblicos que desafiam o
passar do tempo e a relativizao prpria do devir histrico. Estes comportamentos e crenas,
alm de demonstrarem ter uma lgica prpria, possuem tambm formas prprias de auto-
regulamentao, reforamos com uma expresso de Weber, na qual as religies demonstraram
possuir lgicas prprias, no do tipo ideal, mas sim estrutural. (FILORAMO E PRANDI, 1999).
O Curso Cincias das Religies uma abordagem articulada entre as Cincias Sociais e o
fenmeno religioso, sendo esse entendido como caracterstica cultural dos povos e patrimnio da
humanidade, passvel de ser pesquisado, que visa estudar as crenas e prticas religiosas e suas
conseqncias para a vida humana e a sociedade. Ele possui uma estrutura multidisciplinar,
tratando-se de um campo de interseco de vrias subcincias e cincias auxiliares como a
Histria da Religio, a Sociologia e a Psicologia da Religio, entre outras. Este novo tratamento
do fenmeno religioso possibilita o cumprimento da legislao vigente dentro dos Parmetros
Curriculares Nacionais do ensino religioso nas escolas. Paralelamente qualificao para o
magistrio, o presente curso visa formar religilogos que desempenharo as atividades de
pesquisadores, consultores e assessores de rgos de pesquisa, governamentais ou no,
confessionais ou no.
Os cientistas das religies, mesmo que se dediquem a pesquisa detalhadas, no perdem de
vista a totalidade da religio estudada, ou seja, capaz de associar suas investigaes especiais
religio como totalidade, no questiona a veracidade nem a qualidade das religies, pois, sua
proposta principal estudar o fenmeno religioso no seu significado geral atravs de vrias outras
especialidades, concentrando-se nos estudos cientficos desta manifestao. (GRESCHAT, 2005)
2.2 Educao e religio
No sentido mais amplo, educao um processo de atuao de uma comunidade sobre o
desenvolvimento do indivduo a fim de que ele possa atuar em uma sociedade pronta para a
busca da aceitao dos objetivos coletivos. Para tal educao, devemos considerar o homem no
plano scio-cultural, intelectual e espiritual consciente das possibilidades e limitaes, capaz de
compreender e refletir sobre a realidade do mundo que o cerca. Segundo Aurlio (2002),
educao o processo de desenvolvimento da capacidade fsica, intelectual e moral da criana e
do ser humano em geral, visando sua melhor integrao individual e social.
Nesta vertente a educao tem carter permanente. No h seres educados e no
educados, estamos todos nos educando. Existem graus de educao, mas estes no so

absolutos. Esta afirmao to coerente nos faz refletir sobre o processo educativo contnuo,
como base de uma constante busca pela melhoria da qualidade da formao docente e discente.
A ao educativa, portanto, implica um conceito de homem e de mundo concomitantes,
preciso no apenas estar no mundo e sim estar aberto ao mundo. (FREIRE, 1996).
Esta perspectiva nos faz entender a educao enquanto desenvolvimento integral do
indivduo: corpo, mente, esprito, sade, emoes, pensamentos, conhecimento, expresso, etc.
Tudo em benefcio da prpria pessoa, e a servio de seu protagonismo, autonomia, bem como,
sua integrao harmnica e construtiva com toda a sociedade.
Neste sentido, compreendemos que a educao do cidado um processo complexo que
inclui mltiplos aspectos, inclusive o religioso enquanto dado antropolgico e scio cultural
presente na histria da humanidade. O conhecimento assimilao crtica e responsvel de
contedos e mtodos acumulados pelas cincias no decorrer da histria, e a universidade
apresenta-se como facilitadora dessa, ao ensinar a aprender, ao oferecer aos educandos posturas e
estratgias cognitivas ticas. (PASSOS, 2007).
Assim sendo, o Curso de CR participa desse processo complexo de ensinar a conhecer com
autonomia e responsabilidade que creditado universidade, pois, a Religio compe o conjunto
dos demais conhecimentos, tanto como fonte de informao sobre o ser humano, a sociedade e a
histria, quanto como fonte de valor para a vida dos educandos. Prope estudar e interpretar o
fenmeno religioso com base no convvio social dos alunos, constituindo-o objeto de estudo do
conhecimento na diversidade cultural, visando gradual descoberta e a releitura de seus
diferentes aspectos.
Em outras palavras, podemos dizer que o mesmo no deve ser entendido como ensino de
uma religio ou como ensino das religies nas universidades, porm, como um componente
curricular centrado na antropologia religiosa sob os princpios da laicidade que tem como base o
respeito por todas as religies, inclusive por aqueles que declaram no possu-las, ou seja, o
respeito ao direito do indivduo em ter ou no ter religio, de pratic-la dentro dos seus preceitos,
desde que no perturbe a ordem publica. (Declarao dos direitos do homem e do cidado 1789,
Declarao Universal dos Direitos Humanos 1948).
A Laicidade, por sua vez, tem como ideal a igualdade na diversidade, o respeito s
particularidades e a excluso do antagonismo. concebida como um fator que favorece a
construo de uma sociedade livre, garantia de liberdade de esprito e da liberdade do prprio
homem. Nessa perspectiva o estudo do fenmeno religioso em suas diversas manifestaes,
contribui na educao do ser humano como um todo, proporcionando um espao de respeito pela
diversidade tendo como pressuposto o carter cientfico.
Em contrapartida a aula de religio se baseia pelo principio da f, privilegiando um credo
religioso em virtude de proteger e enriquecer uma tradio religiosa, em que os assuntos
estudados nessa perspectiva toma a prpria religio como referncia e critrio de verdade, ou seja,

a prpria religio que est no centro dos interesses, dificultando conseqentemente o encontro
com as diferenas e reforando os preconceitos existentes em toda a sociedade, contrapondo-se s
bases da laicidade defendidos na Constituio brasileira desde 1988.
2.3 A Tolerncia Religiosa
Nunca se falou tanto em tolerncia religiosa como hoje e, fcil verificar que a idia de
intolerncia religiosa parte da viso que muitos tem de que a sua religio que a verdadeira, e
no abrem mo deste padro, no se do a chance de conhecer as outras culturas, outras
religies; contribuindo assim para o desrespeito com as demais religies existentes. Segundo
Bobbio (1992), a tolerncia trata do problema da convivncia de crenas diversas, tanto poltica
quanto religiosa e o seu ponto central o reconhecimento do igual direito de conviver.
Neste sentido, o Curso de Cincias das religies se prope a promover o exerccio da
tolerncia religiosa entre os alunos e em toda sociedade, respaldando-se na Declarao de
Princpios sobre a Tolerncia, no qual em seu artigo 1 conceitua a Tolerncia como o respeito, a
aceitao e o apreo da riqueza e da diversidade das culturas de nosso mundo, de nossos modos
de expresso e de nossas maneiras de exprimir nossa qualidade de seres humanos.
Em outras palavras, significa reconhecer que cada povo, cada cultura, cada comunidade
tem o direito de possuir sua prpria religio e um modo prprio de reverenciar suas divindades.
O que padro para um, pode no ser para outros, e ningum tem o direito de impor qualquer
religio ou crena a quem quer que seja. Tolerncia, portanto, significa aceitar o que parece
errado, entender que o que errado para uns, tambm tem sua verdade para outros; verdade esta
que no melhor nem pior do que qualquer outra verdade, e que deve ser respeitada. (ALVES,
1982).
Preocupada com os os constantes conflitos religiosos no mundo, a organizao das
Naes Unidas (ONU) proclamou, em 1981, a Declarao sobre a eliminao de tordas formas
de intolerncia e discriminao fundadas em religio ou crena. A discriminao entre seres
humanos por motivos de religio ou crena constitui uma ofensa dignidade humana e deve ser
condenada como uma violao dos Direitos Humanos e das liberdades fundamentais,
proclamados na Declarao Universal dos direitos humanos. (ONU, 1981).
Percebemos que a intolerncia religiosa tambm se expressa em pequenos conflitos
cotidianos, quando se desqualifica pessoas por no pensarem religiosamente do mesmo modo de
quem as desqualifica; ou quando se destri templos e smbolos de religies que se consideram
adversrias; ainda, quando algum arroga para a sua crena o estatuto de religio e qualifica a
crena alheia como seita. A Constituio Federal garante liberdade religiosa a todo cidado
brasileiro. Isso inclui o direito de escolher a religio que deseja e o de expressar as tradies e
ritos da crena escolhida. Cotidianamente, l-se nas revistas e jornais que nas comunidades afro-
religiosas do Brasil isso no vem ocorrendo h anos. Em cada canto do pas, adeptos das
diversas religies ditas verdadeiras, fazem suas prprias leis, perseguindo adeptos da

Umbanda e do Candombl, por pensarem no serem estas, religies verdadeiras, mas quem
pode dizer o que verdadeiro ou falso quando se trata de religiosidade?
O programa Nacional dos Direitos Humanos pretende incentivar o dilogo entre os
movimentos religiosos, para construo de uma sociedade verdadeiramente pluralista, com base
no reconhecimento e no respeito s diferenas. A educao para tolerncia deve ser considerada
como imperativo prioritrio; por isso necessrio promover mtodos sistemticos e racionais de
ensinos da tolerncia centrados nas fontes culturais , sociais, econmicas, polticas e religiosas
da tolerncia , que expressem as causas profundas da violncia e da excluso (SEDH, 2004 p.
6)
Desta forma, a educao para os direitos humanos e a tolerncia, adaptada para crianas
e adolescentes, do nvel primrio ao universitrio, permite a formao de geraes futuras que
respeitem a dignidade de cada cidado e sejam tolerantes quanto s diversidades e capazes de
resolver conflitos potenciais de maneira pacfica. A meta, portanto, deve ser sempre harmonia
entre indivduos, grupos, povos, naes.
3. Consideraes da pesquisa
At o momento da coleta dos dados e do momento em que realizamos o estudo, com
base no semestre em curso da universidade, h em torno de cento e cinqenta alunos
regularmente matriculados distribudos em trs turmas e, espontaneamente, participaram desta
pesquisa oitenta e trs alunos, conforme dados abaixo:
Grfico 01
Predomina atualmente o sexo masculino com 59%, porm, o nmero de mulheres tambm significante.
Grfico 02

A composio referente idade bastante heterogenia, com um considervel percentual de
pessoas em idade madura, chegando alguns na terceira idade.
Grfico 03
85% dos alunos so graduandos e 14% j so graduados.

Grfico 04
O maior nmero encontra-se na condio de solteiro com 55%.
Grfico 05
A maioria dos alunos est vinculada a uma prtica religiosa com 76%.
Grfico 06

Predomina o catolicismo (46%), seguida do protestantismo (33%,) o espiritismo com
6%, a umbanda com apenas 1% e 14% dos alunos no especificaram.
Grfico 07
Vemos que 81% dos alunos entrevistados defendem que tolerncia significa o respeito
pessoa alheia, podemos inferir que eles reconhecem o direito do outro ser diferente.
Grfico 08
78% dos alunos compreendem a questo da intolerncia como problema da convivncia de crenas
diversas, tanto poltica quanto religiosa. Relaciona-se com o entendimento de que isso ocorre pela falta de
habilidade ou vontade em reconhecer e respeitar diferenas em crenas e opinies.

Grfico 09
Esse grfico nos mostra um resultado preocupante, pois 40% (percentual considervel)
dos alunos afirmam no haver o respeito por todas as religies em sala de aula. Retrata que a
intolerncia religiosa se manifesta acentuadamente no cotidiano do espao acadmico superior do
curso de CR.
Em relao s motivaes pelas quais optaram por este curso responderam o seguinte:
19% para abranger conhecimentos sobre todas as religies; 10% porque se identificaram com ele;
4% pelo seu carter cientfico; 7% apara adquirir e aprofundar conhecimentos; 1% para defender
o cristianismo; 2% porque foi fcil passar no vestibular, entre outros.
No entanto, possvel perceber que predomina a opinio de aprofundar conhecimentos
sobre as religies, e na verdade o curso de Cincias das Religies prope em sua grade curricular
um vasto conhecimento sobre o fenmeno religioso e suas aplicaes na diversidade deste
fenmeno a partir do prprio mtodo de estudo.
4 Consideraes finais
O Curso de Cincias das Religies se prope a trabalhar de forma articulada entre as
Cincias Sociais para o fenmeno religioso, cuja interdisciplinaridade contempla um amplo
campo de ensino-pesquisa constitudo por um conhecimento imaginativo, crtico e
compreensivo das crenas e prticas religiosas que se desdobra em aberturas, a combinaes e
complementaes entre as diversas disciplinas. Nesta perspectiva contempla as questes
inerentes a intolerncia religiosa e suas conseqncias para a vida em sociedade, pois, a
intolerncia de qualquer natureza, para com o Outro, diferente de ns, gera a discriminao, o
preconceito, o conflito, a violncia, at a guerra.
A tolerncia, nesse caso, religiosa, a garantia de cada um realizar a sua escolha
religiosa. Ou no escolher. a garantia do direito diferena. a possibilidade de um mundo
menos conflituoso. Por isso, h movimentos de pelo dilogo entre diferentes religies, no
sentido de construo da tolerncia religiosa.

Compreendemos, portanto, que o desconhecimento a origem da intolerncia e que o
contato com outras religies modifica a compreenso de mundo dos alunos, e que o exerccio da
tolerncia pode ser proporcionada atravs da formao deste curso. Isto pode ser possvel
mediante a discusso a qual o incio de dilogo onde os alunos podem discutir e interagir de
forma racional, buscando uma maior compreenso da diversidade religiosa, repercutindo
positivamente na prtica educativa do Ensino Religioso de forma laica, assim como prescreve a
legislao atual.
5 Referncias
ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Edies Paulinas, 1982
ALVES, Rubem. O que religio. So Paulo: Loyola, 2003.
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Traduo Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 1992
BOBBIO, Norberto. Elogio da serenidade. Traduo Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Unesp, 2002
FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo. As cincias das religies. So Paulo: Paulus, 1999.
FREIRE, P. Pedagogia da autonomia: saberes necessrio prtica educativa. SP: Paz e Terra, 1996
GRESCHAT, Hans-Jurgen. O que religio. So Paulo: Paulinas, 2005.
PASSOS, Joo Dcio. Ensino religioso: construo de uma proposta. So Paulo: Paulinas, 2007.
ONU 1981. Declarao sobre a discriminao de todas as formas de intolerncia e discriminao
fundadas na religio ou nas convices. Online:
http//www.dhnet.org.br/direitos/sip/ONU/paz/dec981.htm acesso 29/06/2010.

Sacrificio, imaginao e educao
Prof Dr Eunice Simes Lins Gomes-UFPB-PPGCR1

Josefa Vnus de Amorim-UFPB-PPGCR2
RESUMO: Desde os primrdios do tempo, o homem tenta agradar a um ser superior, o qual chamou de
deus, ou tenta acalmar as foras da natureza ou as prprias foras de sua natureza. O sacrifcio atenua
essas foras encaminhando o ser para o aprimoramento de seus sentimentos. Considerando que no ensino
religioso, o sacrifcio como forma de extrair, aprimorar e conduzir as potencialidades humanas
desenvolve um processo educativo para uma tica de transcendncia num agir moral. O objetivo desta
pesquisa consiste em analisar nas prticas educativas religiosas as influncias mticas sobre o sacrifcio a
partir no livro de Levtico. Ser desenvolvida anlise e exegese simblica dos textos (GIRARD, 2005),
derivamos da letra/texto sua significao simblica. Nossa abordagem no explicativa das narrativas,
visa descrever as formas simblicas (MAFFESOLI, 1998).
Palavras-chave: Sacrifico, Imaginrio, Educao
1 INTRODUO
O desejo ardente, a necessidade pela religio que o ser humano busca para dar sentido
vida, demonstrada atravs de estudos, ser uma experincia comum em toda as culturas e em
todas as eras, desde o surgimento da raa humana. Embora possamos detectar uma enorme
diversidade de formas sacrificiais que podem oscilar entre o holocausto sangrento de pessoas e
animais at a mera oferenda de flores e frutos.
Na gnese de todas as religies conhecidas encontra-se a idia de um ato ritual no qual
se sacrifica algo de precioso como forma de estabelecer, perpetuar ou restaurar o elo de ligao
com o objeto de venerao, seja este ltimo um antepassado, um animal totmico ou uma
divindade. A palavra sagrado visa descrever o sentimento ambivalente em face do ato
sacrificial, no qual uma vtima aniquilada real ou simbolicamente como forma de contato e
de ligao entre os homens e os deuses.
O sacrifcio permeia a histria da humanidade desde seus primrdios com diversas
finalidades e em diversas religies ou religiosidades, ou seja processo simblico, como
iluminao, como mediao entre criatura e criador, num processo de experincia interna. So
vrias as representaes simblicas do sacrificio.
O sacrifcio suscita muitas interpretaes, sobretudo com o surgimento das diversas
religies. Podemos definir o sacrifcio como aquilo que oferecido a uma divindade ou
simplesmente como um ato simblico pelo qual as pessoas podem ter acesso a Deus,
estabelecendo uma sintonia plena com Ele. Mas sacrifcio tambm tem outras funes.
Nas comunidades antigas, que possuam ou acreditavam em vrios deuses, o sacrifcio
servia para aproximar os membros da comunidade ou mesmo de um pequeno grupo, assim
ofereciam animais queimado-os em oferta aos deuses, pronunciando inclusive juramentos a fim
de tornarem-se mais fraternos.
Os historiadores das religies propuseram numerosas teorias que tentam fixar a idia
essencial na qual consistem o ritual e o simbolismo sacrificiais. Essas teorias salientam os
seguintes elementos: o dom do homem divindade; a homenagem do sdito ao senhor; a
expiao das ofensas; a comunho com a divindade no banquete sacrifical; vida subtrada da
vtima, oferecida divindade e conferida aos adoradores. Mauss, (2005, p. 9) afirma que: o rito
tem por objeto manter e garantir essa vida comum que os anima e os associa.
O objetivo desta pesquisa consiste em analisar nas prticas educativas religiosas as
influncias mticas sobre o sacrifcio a partir no livro de Levtico. Ser desenvolvida anlise e
exegese simblica dos textos (GIRARD, 2005), derivamos da letra/texto sua significao

simblica. Nossa abordagem no explicativa das narrativas, visa descrever as formas
simblicas (MAFFESOLI, 1998). Nortearei a pesquisa descritiva e bibliogrfica atravs da
anlise das conexes entre o sacrifcio, imaginao e educao. Conforme o objeto de estudo
exposto pesquisaremos de acordo com os autores numa perspectiva, imaginria, simblica,
compreendendo a interdependncia entre os aspectos subjetivos e objetivos.
Quanto aos procedimentos metodolgicos da pesquisa sero utilizadas as abordagens:
epistemolgica e procedimental. Quanto epistemolgica a questo paradigmtica a ser adotada
na presente pesquisa, para abordar as imagens do sacrifcio, ser a Hermenutica Simblica
de Gilbert Durand. Neste terico, h um trajeto antropolgico que pode partir indistintamente
da cultura ou do natural psicolgico, uma vez que o essencial da representao e do smbolo
est contido entre esses dois marcos reversveis.
Desse modo, a hermenutica simblica d conta de articular o biopsquico e o
sociocultural, ou seja, os dois plos do trajeto antropolgico. Para esse autor, o carter basal da
linguagem simblica induz a pistas para a construo de uma Antropologia do Imaginrio,
apoiada num projeto de unidade da Cincia do Homem.
Pretendemos descobrir nessa constelao de imagens como se estrutura a dinmica dos
smbolos que circulam nos ncleos organizadores. Pois o conhecimento dessa dinmica que se
d o conhecimento aprofundado da cultura. A interpretao dessa catalogao resultar numa
arquetipologia e numa mitanlise, configuraes capazes de traar as matrizes da simbolizao
que estrutura o pensamento simblico que orienta o discurso mtico.
A mitanlise consiste, segundo G. Durand, em examinar ou determinar, num segmento
de durao social, os grandes esquemas mticos a partir dos ndices mitemicos que podem
passar por mitemas. Seu intento procurar identificar os grandes mitos que influenciam
momentos histricos, tipos de grupos e relaes sociais. Freqentemente, as instancias mticas
so latentes e difusas numa sociedade e, mesmo quando patente, a escolha de outro escapa
conscincia coletiva.
Neste contexto o sacrificio religioso, o imaginrio e a educao tem conexes que
contribuem com as mudanas educacionais, (re)construindo novas perpectivas didticas com
uma programao, trans, inter e a disciplinaridade. Segundo, Oliveira, (2007, p.132).
A educao, numa abordagem que vise mudana social, faz a

sociedade mudar em razo da capacidade das pessoas de modificarem-
se em comunho com as demais e com os ambientes. Paulo Freire
(1996) ressalta que ningum educa ningum, mas a comunidade educa-
se medida que todos aprendem e ensinam concomitantemente,
discutindo os inmeros saberes construdos e consolidados no debate
franco e fraternal, contextualizando nas dores e alegrias das vivncias
de todos os envolvidos.
Assim a educao rompe as barreiras dos territrios numa construo compreensiva de

si e do outro, dos seus valores e ticos e morais e suas dimenses emocional, mental ou
lingstica, corporal e espiritual
2 SACRIFICIO, IMAGINRIO RELIGIOSO E EDUCAO

Sacrifcio significa, letra, sacrum facere, fazer ou tornar algo sagrado. A vtima,
atravs do ritual, comunicaria com a dimenso divina e, como tal, seria, por um lado, venervel
e susceptvel de admirao. Mas, por outro lado, ela tinha de ser aniquilado sob pena de no
existir doao e contato, o que implicava que fosse considerada maculada e impura. Deste
modo, a vtima sacrificada apenas seria o meio de apaziguamento de uma
faceta inquietante do sentimento religioso, bem expresso nas noes religiosas tardias de ira ou
clera divina.
Nesse contexto as Cincias das Religies podem ser investigadas de formas variadas por
tratar-se de um fenmeno de mltiplos territrios, de acordo com os diversos propsitos,

culturais, econmicos, tradicionais. Segundo Eliade, (1989, p. 19), Tal como qualquer
fenmeno humano, o fenmeno religioso extremamente complexo. Para apreender todas as
suas valncias e todos os seus significados, h que abord-lo de vrios pontos de vista.
A teologia do sacrifcio permanece uma questo em aberto, no apenas para as religies
que ainda realizam rituais de sacrifcio, mas tambm para as que no mais os praticam, ainda
que suas escrituras, tradies e histrias faam meno a sacrifcio de animais. As religies
apresentam diversas razes pelas quais os sacrifcios podem ser realizados. A imaginao
simblica continua no inconsciente coletivo como um sentido que permeia a vivencia humana,
consciente ou no. Nesse contexto, Croatto (2004, p.118) afirma que: O smbolo a linguagem
bsica da experincia religiosa. Funda todas as outras. Tem um valor essencial que necessrio
destacar mais uma vez: o smbolo faz pensar; o smbolo diz sempre mais do que diz. a
linguagem do profundo, da intuio, do enigma. Por isso e a linguagem dos sonhos, da poesia,
do amor, da experincia religiosa.
A teoria do Imaginrio de Gilbert Durand trata-se de uma cincia que prope um exame
das imagens mentais e a forma como so traduzidas em smbolos e cdigos. Com isso, vem
trazer um novo paradigma para a cincia ocidental onde a razo reinava soberana. A favor da
interdisciplinaridade, ope-se ao dualismo filosfico que coloca em extremos o materialismo e o
subjetivismo; atravs da teoria que desenvolveu, Durand ratifica a retrica da imagem simblica
e reafirma a dimenso dos arqutipos e a fora diretiva dos mitos, pois como ele mesmo j
afirmou, o imaginrio no uma simples abstrao uma vez que segue regras estruturais da
hermenutica.
2.1 DO SACRIFCIO COMO MITO

A errncia pela terra representa uma busca, constituda pela grande constelao
simblica da culpa ou da punio por falta cometida, arquetipicamente relacionada expulso
do Paraso. Cada na temporalidade, resta humanidade a busca do paraso terrestre ou a
ascenso espiritual ao paraso celestial. Esta busca no conseqentemente uma aventura fcil;
antes, representa uma caminhada cheia de dificuldades e provaes, como se deve esperar. A
busca pelo paraso leva o ser a uma constante luta entre o sagrado e o profano, nas crenas
religiosas cultivam a esperana de salvao, segundo (DURKHEIM, 2003 p. 24).
As coisas sagradas so aquelas que as proibies protegem e isolam; as coisas profanas,

aquelas a que se aplicam essas proibies e que devem permanecer a distancia das primeiras.
As crenas religiosas so representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas e as
relaes que elas mantm, seja entre si, seja com as coisas profanas. Enfim os ritos so
regras de conduta que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas
sagradas.
O mito apesar de ser um conceito no definido de modo preciso e unnime, constitui

uma realidade antropolgica fundamental, pois ele no s representa uma explicao sobre as
origens do homem e do mundo em que vive, como traduz por smbolos ricos de significado o
modo como um povo ou civilizao entende e interpreta a existncia.
O mito s fala daquilo que realmente aconteceu do que se manifestou, sendo as suas
personagens principais seres sobrenaturais, conhecidos devido aquilo que fizeram no tempo dos
primrdios. Os mitos revelam a sua atividade criadora e mostram a sobrenaturalidade ou a
sacralidade das suas obras. Em suma os mitos revelam e descrevem as diversas e
freqentemente dramticas ecloses do sagrado ou sobrenatural no mundo.
O mito, como as demais formas simblicas, constri espontaneamente sua realidade,
mas ocorre que o mito no toma conscincia da sua prpria atividade espiritual criativa. Ou seja,
a produo mtica uma espcie de fico inconsciente, pois se trata de uma produo
espontnea, mas sem conscincia da sua autoria. o elemento comum entre as formas simblicas,
alm da sua origem espiritual, que em todas h uma relao entre o signo e o significado.

Essa no separao entre imagem e coisa, caracterstica do pensamento mtico, explica
tambm casos de transubstanciao, quando o sacerdote representa um deus em ritual. Na
realidade, para o pensamento mtico, o sacerdote no est simplesmente representando essa
entidade, mas se converte de fato nela, se transubstancia na mesma potncia.
2.2 IMAGINARIO RELIGIOSO

Embora o raciocnio, a razo, o pensamento direto permitem a investigao dos fatos,
sua anlise, e o estudo comparativo entre eles, estabelecendo hipteses, leis e conceitos, a
excluso da imagem como forma de expresso, descartando as mensagens trazidas por ela, a
negao dos processos imaginativos, faz com que se deixe de apreender significados ocultos e
importantes para a compreenso de muitos fenmenos, principalmente os relativos aos homens.
Neste sentido, Gomes (2009, p.55) afirma que:
A imaginao material realiza-se num devaneio sobre a matria, num

exerccio fenomenolgico de descrio da relao imediata do
fenmeno com uma conscincia particular. Nesse tipo de elaborao
potica, em que o sujeito est num confronto energtico corpo/matria,
as imagens so experimentadas e reelaboradas em sua antiguidade e
em sua novidade, num s ato de consciencia-inconsciente.
A Teoria do Imaginrio vem resgatar esses sentidos negados durante a investigao

cientfica naturalista e estabelece o que Bachelard denominou de observao sensvel dos fatos.
A imagem tem razes profundas dentro da cultura da qual ela expresso, outra dimenso da
imagem de total originalidade do sentimento dela, nenhuma imagem igual outra, a imagem
tem duas dimenses simultaneidade.
O que no significa que dever acontecer uma substituio de um mtodo pelo outro,
como comum verificar nos processos histricos, ou o retorno do pensamento direto como
mtodo principal de investigao cientfica. Significa dizer que existe opo, ou mais
apropriadamente, uso em conjunto ou ainda possibilidade de reunificao de mtodos na
realizao das investigaes cientficas.
A Teoria do imaginrio composta por um entrecruzamento de diversas cincias e, com
isso, traz consigo os mtodos de verificao das mesmas sem invalid-los, como tambm uma
convergncia de hermenuticas. Pois o imaginrio organiza o universo, o tempo o espao, etc.
dinamicamente, constantemente em transformao, deixando sempre em aberto a possibilidade
de mudanas.
O sacrifcio religioso na histria da humanidade apresenta-se em quase todas as culturas
de forma diferenciada, mas sempre presente, o sacrifcio como forma de reconciliao com o
sagrado. O estudo dos sacrifcios apresentados na Tor, especificamente no livro Levtico
composto de ritos, rituais, imagens, smbolos e mitos que expressam as projees dos medos,
interesses e aspiraes, que fazem parte do ser humano. Neste sentido, o campo do imaginrio
tambm um campo extremamente importante nos momentos de mudana e necessidade de
ligao do indivduo com o elemento transcendente.
O elemento sagrado base das religies, leva o individuo ao processo de enfrentamento
do vazio, a busca de solues para superar ou aliviar a angstia. Como um campo de estudo o
sistema religioso descreve claramente diferentes partes do universo humano, pela extenso e
relevncia do fenmeno em todas as reas sociais. Ao pesquisar o tema percebemos a riqueza
que o mesmo tem de mitos.
2.2 PRTICAS EDUCATIVAS E RELIGIOSAS TICA/MORAL.

Educao (educere) significa a formao integral do ser humano, isto , o
desenvolvimento de suas potencialidades com uma fundamentao tica para sua formao
integral, ou seja, significa possuir e perseguir o ideal de ser humano, sociedade e mundo, atravs
da busca de um ordenamento coerente do todo que est fragmentado.
Com essa segunda maneira de compreender a educao, revela-se uma exigncia tica
que fazer com que o indivduo que se forma, compreenda-se enquanto membro de uma

comunidade, que assuma uma responsabilidade solidria com a comunidade (com o outro
homem) e com a natureza.
Como j estamos inseridos em um momento de ruptura entre a tica e o processo
educativo, importante fazermos uma reconstruo desta relao para, a educao em primeira
instncia que leva o individuo a um caminho de compreenso de seus valores ticos morais,
desde que seja uma educao com proposio de uma tica humanista, como afirma Freire,
(2005, p. 11). o que o homem fala e escreve e como fala e escreve, tudo expresso objetiva
de seu esprito. Por isto, pode o esprito refazer o feito, neste redescobrindo o processo que o
faz e refaz.
Desta forma, a educao, a imaginao e as sociedades religiosas se caracterizam pela
partilha intersubjetiva de valores e costumes, da qual resulta uma (in)diferenciao no seu Ethos
cultural, social, dos saberes especulativos, j que a verdadeira lei que regulamenta a vida no
est em cdigos ou cartilhas, pela complexidade que existe em cada Ser. Em sua dimenso
humana e transcendente o fundo. De acordo com Freire, (opcit, p.11), Este - o fundo o
lugar do encontro de cada um consigo mesmo e os demais.
Os estatutos normativos, expressos de modos indiferentes dentro de seus sistemas de
valor, fazem com que tica e moral, embora diferenciados se misturem s expresses estticas,
educacionais e religiosas, segundo Freire, (opcit, p.13), um comportar-se do homem frente
ao meio que o envolve, transformando-o em mundo humano.
A educao como continua re/construo, com variedade de elementos e
multiplicidades de relaes que transformar as experincias e ao mesmo tempo estimula, motiva
o viver, nesse sentido Dewey (1973. p. 17) define educao como:
O processo de reconstruo e reorganizao da experincia, pelo qual lhe percebemos
mais agudamente o sentido, e com isso nos habilitamos a melhor dirigir o curso de
nossas experincias futuras. Por essa definio a educao fenmeno direto da vida,
to inelutvel como a prpria vida.
A educao por ser uma prtica de interveno social, multifacetada por um composto
complexo de enfoques e perspectivas, portanto no pode ser apreendida ou considerada como
uma cincia isolada e sim como um fenmeno que compe varias categorias de um campo
epistemolgico influenciado por vrias dimenses e cincias: sociais, polticas, psicolgica,
filosficas, histricas, etc.
Dentre essas dimenses as cincias das religies como fator de educao nos vrios
campos do saber dimensionando a prtica educativa, nos aspectos afetivos, psicolgicos,
espirituais, j que o conhecimento do si passa pelo caminho multifacetado do saber, no qual as
crenas, a imaginao, os smbolos, mitos e ritos compem as camadas mais profundas do ser.
Durkheim (2003. p. 4) afirma que:
Para aquele que v na religio uma manifestao natural da atividade humana, todas
as religies so instrutivas, sem exceo, pois todas exprimem o homem a sua maneira e
podem assim ajudar a compreender melhor esse aspecto de nossa natureza.
A Antropologia Social tem como embasamento o estudo das relaes e dos sistemas sociais
que so prprios das diversas sociedades humanas. Esta classe de investigao se ocupa de
comparar sistemas sociais no tempo e no espao com a finalidade de verificar sua estrutura e
os caracteres que distinguem cada forma de comportamento.
As organizaes dentro das quais costuma estar legitimado o comportamento social, como: a
famlia, o parentesco, o matrimnio, as funes econmicas, polticas e jurdicas, assim
como as de carter religioso, e o conjunto de sistemas que fazem referncia moral, tica e
aos resultados que produzem as relaes sociais. So dimenses intelectuais e afetivas em
constante interao. No por acaso que, Terrin (2004 p. 9) dis que:
Essa sensibilidade e ateno nascem da vontade de desnudar todo
etnocentrismo em vista da possibilidade verdadeira de compreender
novos conjuntos de significado, nasce de um sentimento to

profundo quanto simples de dar hospitalidade ao outro diferente de
ns. Tambm ns lembra o socilogo Giddens devemos no fundo
dar-nos conta de que somos outros para os outros.
As prticas educativas englobam incontveis saberes, e nesse momento de transio

planetria existe uma necessidade latente de estudar a (in)compreenso mutua entre os seres,
Morin (2007, p. 17) fala da tica do gnero humano.
A educao deve conduzir antropo-tica, levando em conta o carter ternrio da
condio humana, que ser ao mesmo tempo individuo/sociedade/espcie. Nesse sentido a
tica individuo/espcie necessita do controle mutuo da sociedade pelo individuo e do
individuo pela sociedade, ou seja a democracia; a tica individuo/espcie convoca ao sculo
XXI, a cidadania terrestre.
O sacrifcio religioso, o mundo das relaes e a antropologia so terrenos ou espaos,
reais, simblicos e imaginrios, estabelecidos por aqueles que aceitam a necessidade de dilogos
para descobrir e explorar tanto os acordos e desacordos entre as religies e o prprio ser, nessa
busca de encontro, que se destina a aprofundar o empenhamento e a compreenso individual e
coletiva, em suas prprias tradies, enquanto, ao mesmo tempo, torna-os dispostos a aprender
com outras tradies.
Os elementos mitolgicos e simblicos do sacrificio e do imaginrio contribuem com as
prticas educacionais de valores ticos e morais do ser, as diversas concepes religiosas se
valem de signos de alta significao do imaginrio cultural da humanidade, para o qual a
educao deve fornecer apoio e compreenso na diversificada histria do homem.
Como o homem do passado, o homem de hoje, confrontado pela mesma complexidade e
perplexidade sobre o real, volta-se na busca das explicaes mticas para que se lhe aquietem as
angstias e lhe auxiliem na superao que o ato de viver lhe empresta quotidianamente.
Neste contexto, a educao para uma notica de fundamental importncia para as
prticas do saberes, intelectuais, emocionais, psicolgicos e espirituais.
REFERENCIAS:
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. SP: Martins Fontes, 2003.
CROATTO, J S. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo fenomenologia da religio. 2
ed. SP: Paulinas, 2004.
DEWEY, John. Vida e educao. 8 ed, SP: Melhoramentos, 1973.
ELIADE, Mircea. Aspectos do mito. RJ: Edies 70, 1989.
GOMES, E. S. Lins. A catstrofe e o imaginrio dos sobreviventes: quando a imaginao molda o social.
Joo Pessoa: Ed.UFPB, 2009.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 42 ed. RJ. Paz e terra, 2005.
GIRARD, Marc. Os smbolos da Bblia: ensaio de teologia bblica enraizada na experincia humana
universal. SP: Paz e Terra, 2005.
MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. RJ: Vozes, 1998.
MAUSS, M. e Henri H, Sobre o sacrifcio. SP: Cosac Naify, 2005.
MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. 12 ed. SP: Cortez. 2007
OLIVEIRA, L. B. et al. Ensino Religioso: no ensino fundamental. SP: Cortez, 2007.

GT 3: A BBLIA E SUAS LEITURAS
Coord.: Valmor da Silva
Salmo 42,1-12: O fiel diante das crises

Leonardo Agostini Fernandes

Introduo
O Salmo 42,1-12 revela-nos uma pessoa angustiada, que vive um momento de

grande dor, oprimida de forma fsica e espiritual, e que no tem com quem se lamentar.
Essa pessoa, porm, supera a ausncia de um interlocutor desejado, por meio de um
206
solilquio cheio de f e esperana . Chamaremos esta pessoa angustiada de orante, que
207
expressa um profundo desejo de vida fsica e espiritual . Ele busca consolar-se, falando
ao seu sopro vital, minha alma (nafsh), locuo que ocorre seis vezes neste Salmo (cf.
vv. 2.3.5.6.7.12).
A angustia deste orante diz respeito, em particular, nostalgia que sente do seu
Elohm. Este epteto , igualmente, marcante e determinante neste Salmo, pois ocorre
treze vezes. Ao lado do termo Elohm, o Tetragrama Sagrado aparece uma nica vez,
perfazendo um total de quatorze aluses que, simbolicamente, prope duas vezes o
208
nmero sete, concebido como o nmero da perfeio .
O orante est longe ou se distanciando da casa de Elohm, para a qual se dirigia
em alegre peregrinao, com voz de jbilo e hinos de ao de graas, no meio de uma
multido em festa (v. 5).
O orante tornou-se, ento, um membro da dispora e, em sua nova condio,
habitando em uma terra estrangeira, recebe, continuamente, um insulto insuportvel do
inimigo opressor que lhe diz: onde est o teu Elohm? (vv. 4.11).
Este insulto aumenta ainda mais a dor do orante, porque no dirigido s para ele,
mas um insulto que escarnece, acima de tudo, o seu Elohm.
Um refro marca esta plenitude simblica, nele se afirma a certeza e a esperana
de que o Elohm do orante, no o decepcionar em sua dor e sofrimento (vv. 6.12).
206
Sobre a forma, Alonso e Carniti falam de dilogo consigo mesmo... dilogo como fato psicolgico...
funo monolgica da linguagem, imitando a funo impressiva (cf. L. ALONSO SCHKEL C.
CARNITI, Salmos I (Salmos 1-72). Paulus, So Paulo 1996, p. 596). Este tipo de solilquio j era
conhecido na antiguidade, celebre a obra egpcia dilogo de um suicida com a sua alma, um papiro de
156 linhas, datado, aproximadamente, do ano 2200 a.C. (Cf. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, Commento
e Attualizazione, vol. 1 150, EDB, Bologna 1991, p. 768).
207
Hermann Gunkel procurou classificar os diferentes tipos de salmos, presentes no saltrio, na medida
em que conseguia entender e alcanar a experincia religiosa original subjacente a cada um deles,
percebendo o seu contexto vital (cf. W. KLATT, Hermann Gunkel. Zu seine Theologie der
Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode. FRLANT 100, 1969).
Admite-se que a catalogao dos gneros literrios do saltrio j est concluda, mas, caso um salmo no
se enquadre dentro de um gnero especfico, respeitar a sua autonomia e prop-la como nica uma
postura acadmica condizente com o salmo estudado (cf. L. ALONSO SCHKEL, I Salmi della fidcia.
Dehoniana Libri, Roma 2006, p. 11).
208
Cf. J. BORTOLINI, Conhecer e rezar os Salmos. Comentrio popular para nossos dias. So Paulo,
Paulus 2000, p. 182.

Este refro delimita as duas grandes partes do Salmo 42: 1 parte: vv. 2-5 + refro
(v. 6) e 2 parte: vv. 7-11 + refro (v. 12).
No primeiro ponto deste trabalho, oferecemos uma traduo a partir do Texto
209
Massortico (TM) e discutimos alguns pontos de filologia e crtica textual .
No segundo ponto, apresentamos a questo sobre a estrutura do Salmo 42, suas
relaes com o Sl 43 e indicamos algumas concluses.
No terceiro ponto, a partir da nossa proposta de estruturao do Sl 42 em duas
partes, tecemos breves comentrios, buscando perceber as razes e as motivaes que se
encontram na base do solilquio realizado pelo orante.
No quarto ponto, a partir dos indcios formais e materiais do salmo, apresentamos,
de forma alternativa, o possvel contexto vital que estaria na base do Sl 42.
Enfim, no quinto ponto, oferecemos uma proposta de atualizao da mensagem do
Sl 42 em conformidade com a temtica especfica do 23 Congresso da Soter.
1. Traduo e notas de crtica textual

210 211
Ao regente - maskl - dos filhos de Qora . 1a :GXW-IPAL LIm\N GtPNL
Como um cervoa anseia por cursos de gua,
212
2a MIN-IWIT@-LR BXRx Ll@m
Assim, minha alma anseia por ti, Elohmb! 2b :MIDL@ _IL@ BXRZ I[TP Om
213
Minha alma est sedenta de Elohm , 3a MIDL@L I[TP D@NV
do El vivo. 3b IG L@L
Quando irei e me mostrareib face de Elohm? 3c :MIDL@ IPs D@X@E @]A@ IZN
209
Seguimos o texto da Bblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger W. Rudolph, Stuttgart 19904.
210
O termo maskil ocorre treze vezes no ttulo de salmos (32; 42; 44; 45; 52-55; 74; 78; 88; 99), mas o seu
significado incerto. Pensa-se, comumente, que maskil seria uma forma para se determinar o gnero de
um hino ou de um cntico, cujo contedo de ndole didtica ou sapiencial. A base desta concepo seria
o verbo kal, que significa instruir, ser prudente, compreender, fazer entender, acertar (cf. L.
ALONSO SCHKEL, Dicionrio Bblico Hebraico-Portugus. Paulus, So Paulo 1997, pp. 405.643).
Ao lado desta concepo, uma conotao musical foi atribuda ao termo maskil (cf. M. GERTNER,
Bulletin of the School of Oriental African Studies, 25 (1962) pp. 22-24. Recentemente, passou-se a
falar em canto alternado (cf. K. SEYBOLD, Poetica dei Salmi. Paideia, Brescia 2007, p. 289).
211
O Sl 42 abre os salmos atribudos a Qora, ligados ao santurio de Dan (cf. K. SEYBOLD, Poetica dei
Salmi, p. 319). Qorafoi chefe de um cl e liderou uma revolta contra Moiss e seu irmo Aaro (cf. Nm
16), e, por causa disso, teve seu cl exterminado. Todavia, textos ps-exlicos como 1Cr 9,19; 16,1-19
citam os Qoralitas como pessoas dedicadas ao servio litrgico do templo.
212
O verbo (anelar, desejar, ansiar) est na 3 pessoa do feminino singular, mas tem por
sujeito um substantivo masculino, cervo, seguido do substantivo feminino nefesh.
213
No traduzimos Elohm/El por Deus, pois no salmo utiliza-se o termo tanto no plural como no singular.
Entre os Salmos 42 a 83 predominam os termos Elohm/El (epteto comum para definir a divindade no
Antigo Oriente Prximo). Disto resulta a nomenclatura de Saltrio elohista para os salmos que pertencem
a este bloco (cf. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 757; K. SEYBOLD, Poetica dei Salmi, pp. 251.308).

Ela para mim, minha lgrima, um po, 4a MGL IZRNC In-DZID
dia e noite, DLILE MN]I
214
enquanto dizem para mim todos os dias: 4b M]lD-Lm IL@ XN@d
onde est o teu Elohm? 4c :_IDL@ Dl@
Essas [coisas] eu quero recordar 5a DXmF@ Dn@
e eu quero derramar contra mim, minha alma, 5b I[TP ILR DKs[@E
porque eu passavab com a multido, 5c `qd XAR@ Im
eu os conduziab at a casa de Elohm, 5d MIDL@ ZId-CR Mff@
215
ao som de jbilo e hino de ao de graas 5e DC]ZE DpX-L]Wd
de uma multido em festa. 5f :BB]G O]ND
Por que tu te deixas abater, minha alma, 6a I[TP IGG]x[x-DN
e te perturbasa contra mim? 6b ILR INDxE
Espera por Elohm, 6c MIDL@L ILIG]D
porque eu ainda poderei confess-lo: 6d hpC]@ C]R-Im
salvaob da minha face e meu Elohmc. 7
IDL@ :EIPs Z]Rh[I
Contra mim, minha alma est perturbada; 7a GG]x[Z I[TP ILR
contra isso , eu recordo de tid
216
7b _XmF@ Om-LR
217
da terra do Jordo e dos Hermons , 7c MIP]NXGE OfXI UX@N
de entre o monte Mizar. :XRVN XDN
218
Abismo pelo abismo est clamando 8a @X]W M]Dx-L@-M]Dx
ao som de tuas cascatas; 8b _IX]pV L]WL
todos os teus perigos e tuas ondas 8c _InBE _IXd[N-Lm
contra mim passaram. :hXAR ILR
De dia, YHWH determina a sua bondade 9a ]fQG DEDI DhVI MN]I
e de noite o seu cnticoa est comigo, 9b IoR gXI[ DLInAh
uma oraob ao El da minha vida .
219
9c :IlG L@L DnTx
214
Literalmente: ao dizer ou no dizer. O verbo encontra-se no infinito construto preposicionado e sem um
sujeito explcito, podendo ser traduzido tanto no singular como no plural. Admite-se o valor impessoal da
forma verbal (cf. P. JOON, Grammaire de lhebreu biblique, PIB, Roma 1996, nn. 124-125) e o sentido
temporal para a preposio be, que aparece ligada s mais duas vezes a este verbo (cf. Dt 4,10; Ez 36,20).
215
O termo ranan indica a alegria que acompanha a dana litrgica; tdah evoca os sacrifcios de louvor e
de ao de graas; e agag evoca a celebrao litrgica, na qual os participantes vivem uma euforia muito
forte. Todos estes trs termos, que evocam uma experincia do orante, esto contrapostos situao
angustiante que ele est vivendo no seu presente.
216
A locuo -kn denota a luta interior do orante, pois ele no aceita o que est remoendo dentro de si.
217
A citao no plural corrobora um conhecimento geogrfico, pois corresponde cadeia montanhosa do
Lbano. O orante encontra-se numa zona de confins territoriais na parte setentrional da Palestina.
218
O termo tehm , normalmente, traduzido por oceano, que representa uma enorme massa de guas
profundas (cf. Jn 2,6). D-nos a ideia de imenso reservatrio de gua que se v do alto de uma colina,
formado pelas fortes guas que correm de um rio e se precipitam do alto num grande buraco e no se sabe
o seu fim. A imagem da catarata traduz bem a realidade de um lugar profundo (cf. R. L. HARRIS., thm,
in Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, ed. R. Laird Harris Gleason L. Archer,
Jr. Bruce K. Waltke. Vida Nova, So Paulo 1998, pp. 1632-1633).
219
A frase usada ainda em Eclo 23,4 num contexto que alude ao do inimigo opressor (cf. Eclo, 23,3).

Eu quero dizer para El: 10a L@L DXN]@
Minha rocha! 10b IRLQ
Por que me esqueceste? 10c IPxGK[ DNL
Por que eclipsado eu caminho, 10d `L@ XCW-DoL
por causa da opresso do inimigo? 10e :AI]@ UGLd
Como um triturado em meus ossos, 11a IZ]NVRd GVXd
eles reprovam-me, IPhTXG
os meus adversrios, IXX]V
quando dizem a mim todo o dia: 11b M]lD-Lm IL@ MXN@d
onde est o teu Elohm? 11c :_IDL@ Dl@
Por que tu te deixas abater, minha alma, 12a I[TP IGG]x[x-DN
e te perturbas contra mim? 12b ILR INDx-DNh
Espera por Elohm, 12c MIDL@L ILIG]D
porque eu ainda poderei confess-lo: 12d hpC]@ C]R-Im
salvao da bminha face e meu Elohmb. 12e :IDL@E IPs ZRh[I

Versculo 2a: como um cervo (Ll@m) uma forma masculina atestada (cf. Is 35,6).
Existe a proposta, do aparato crtico da BHS, de se ler: como uma cerva (ZLl@m), uma
forma feminina no estado construto (Sl 22,1; Pr 5,19; Jr 14,5 so textos em que ocorre a
220
forma sem preposio), supondo que a letra tau tenha cado por haplografia . Isto no
resolve a questo de concordncia entre o verbo no feminino e o sujeito no masculino.
A proposta de se ler um feminino, corsa, seria vlida se houvesse a aceitao da
forma masculina com um sentido epiceno, o que no vem ao caso, j que o termo nos
dois gneros aparece na Bblia hebraica. Manter a forma masculina seria interessante,
221
pois favoreceria o contraste entre o orante e a sede que sente por seu Elohm .
Versculo 2b: dois manuscritos da Peshita e do Targum trazem o Tetragrama,
YHWH, ao invs de Elohm. Esta mudana nas verses busca amenizar a tenso que se
cria no texto em virtude da nica aluso isolada do Tetragrama no v. 9.
Versculo 3b: a nica ocorrncia no saltrio do verbo D@X (ver), na 1 pessoa do
singular no nifal (ser visto, aparecer, mostrar-se), encontra-se neste salmo; razo
de poucos manuscritos da Peshita e do Targum corrigirem para o qal. possvel que o
uso da forma no nifal tenha um valor teolgico, pois seria a tentativa de um copista
escrupuloso, desejoso de corrigir teologicamente o texto, pois ningum pode ver a
222
face de YHWH e continuar vivendo (cf. Ex 33,20) . A LXX, porm, apiaria o TM,
pois traz (1a pessoa do indicativo futuro passivo: serei visto). A Peshita
acrescentou, por causa da mudana na forma verbal, um sufixo de 2a pessoa do
masculino singular: tua face (em hebraico, pank). A traduo, me mostrarei,
manteria o sentido nifal e evitaria o problema (cf. Lv 16,2; 1Rs 18,15).
Versculo 5b-b: as tradues possuem diversas opes de leitura : sob a Tenda
223
do Poderoso, interpretando como tenda (BJ); eu transpunha a barreira,

interpretando o termo como derivado do verbo , com o sentido de interromper
(TEB); desfilaba entre hileras de notables, interpretando o segundo termo como
derivado do verbo com o sentido de pessoas notveis (Cantera-Iglesias); cmo
pasaba al recinto y avanzaba hasta la casa de Dios, interpretando como recinto e
mantendo o verbo com o sentido de caminhar (Peregrino). Nossa traduo
224
assume a via intermediria entre a verso de Cantera-Iglesias e do Peregrino .
Versculo 6: diferena do TM, que traz somente o pronome interrogativo no v.
12 e no Sl 43,5 (ILR INDx-DNh), a LXX e a Peshita possuem uma lio uniforme, com o
220
Cf. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 765, nota 11.
221
Cf. D. BARTHLEMY, Critique textuelle de lAncien Testament, Tome 4, Vandenhoeck & Ruprecht
Gttingen 2005, 243-244.
222
Cf. D. BARTHLEMY, Critique textuelle de lAncien Testament, Tome 4, 245-247; L. ALONSO
SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 592.
223
Cf. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 767; L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 592.
224
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Biblia del Peregrino Antiguo Testamento Poesa Edicin de
Estudio, Tomo II, Verbo Divino, Madrid 1998 2, p. 634; F. CANTERA M. IGLESIAS, Sagrada Biblia
Versin crtica sobre los textos hebreo, arameo y griego. BAC, Madrid 20032, p. 627.

pronome, nos trs versculos do refro (cf. Sl 42,6.12; 43,5): e por que te perturbas
contra mim ( ).
b
Versculo 6 : salvaes das minhas faces seria uma traduo literal, pois Z]Rh[I
225
um plural intensivo , concordando com o plural construto IPs, com ou sem a mater
lectiones (cf. Sl 42,12 e Sl 43,5); lemos no singular.
Versculo 6c/7: a LXX traz o primeiro termo do v. 7 unido ao final do v. 6:
(salvador da minha face [e] meu Deus),
considerando a lio do final do v. 12 e do Sl 43,5. A proposta de correo aceitvel,
visto que o prprio texto hebraico apoiaria a correo, sem que houvesse mudana
consonantal. Assume-se uma separao consonantal diferente, vendo o waw final do
termo pertencendo ao termo do versculo seguinte (IDL@E IPs).
Todavia, o problema ainda persiste, pois a locuo final do v. 12b-b e do Sl 43,5
(IDL@E IPs), que serviria para corrigir o v. 6c/7, em alguns manuscritos hebraicos e no
Targum aparece, exatamente, separada: IDL@ EIPs. Dois manuscritos hebraicos tentam
resolver a questo colocando tambm um waw no termo Elohm IDL@E EIPs, o que
criaria uma dificuldade maior. Dois cdices da LXX (Vaticanus e Sinaiticus) e a verso
Copta tentaram resolver o problema omitindo o waw copulativo.
Versculo 7d: alguns cdices da LXX (Coislianianus, Veronensis e Sinaiticus) e a
verso Copta trazem o Tetragrama aps dizer eu me recordo de ti, a fim de no se fazer
confuso do objeto ao qual se refere o sufixo pronominal. Alguns manuscritos hebraicos
trazem Elohm, procurando manter o epteto que predominante no salmo.
Versculo 9: seguimos o Qere da lio massortica, lendo o seu canto (]XI[) em
referncia a Elohm e no o Ketib o canto dela (gXI[), que poderia ser uma referncia
ao canto que a noite traz lembrana do orante.
Versculo 9b: poucos manuscritos hebraicos trazem DnDx, louvor, ao invs de
DnTx, orao, buscando harmonizar com o termo seu canto (]XI[).
Em sntese, os problemas apontados pelo aparato crtico da BHS no afetam,
essencialmente, o TM. Se por um lado, busca-se corrigir certos problemas do Sl 42 com
o Sl 43, por outro lado, as mesmas diferenas encontradas podem servir para questionar,
a partir do Sl 42, o valor textual das variantes presentes no Sl 43. Julgo oportuno,
porm, seguir a sugesto do aparato crtico, quanto ao final do v. 6 e o incio do v. 7, a
fim de se manter o refro completo, bem como a leitura do Qere no v. 9.
2. Estrutura
226
Os Salmos 42 e 43 poderiam ser considerados um nico Salmo . A estrutura
estaria demarcada pela dplice pergunta: onde est o teu Deus? (42,4.11) e na fala do
225
Cf. Gesenius Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch A. E. Cowley. Clarendon, USA 19102, 124d.
226
Os Sl 42 e Sl 43 podem ser lidos como um nico salmo, mas nada impede de ser ler, individualmente,
o Sl 42,1-12. O principal argumento sobre a unidade entre estes dois salmos recai na presena do mesmo

orante, como se reconhecesse, de fato, tal abandono (cf. Sl 43,2). A expectativa salvfica
est presente no refro do Sl 42,6.12 e Sl 43,5. Caso os dois salmos sejam lidos como
227
um s salmo, o nome divino apareceria 22 vezes e corresponderia s letras do alfabeto .
Todavia, o Sl 42 possui duas partes que se desenvolvem em torno dos tormentos
que o orante est passando e se concluem com a certeza que brota da sua esperana:
salvao da minha face e meu Elohm (v. 6.12). Se a traduo do final do v. 6 e do v. 12
for feita de forma anloga, considerando o problema textual que existe entre o final do
v. 6 e o incio do v. 7, a relao das duas partes ficaria ainda mais enfatizada.
O Sl 43 poderia ser, igualmente, uma releitura posterior do Sl 42 para aplicar, ao
inimigo e opressor (cf. Sl 42,10), a conotao desejada pelo orante ao pedir que Elohm
seja o seu juiz frente a uma nao infiel e ao homem inquo (cf. Sl 43,1). Tal observao
poderia justificar a ausncia de um ttulo para o Sl 43, dado que apoiaria a inteno
posterior de ser criar uma unidade pela continuidade temtica com o Sl 42.
228
Ravasi considera a estrutura do Sl 4243 sob o aspecto de trs cenas . A primeira
cena trata do passado nostlgico (vv. 2-6), construda sobre os tpicos: gua (v.2-3);
alimento: a pergunta sarcstica, onde est o teu Deus?, (v. 4); templo (v. 5), e a
antfona (v. 6). A segunda cena trata do presente trgico (vv. 7-12), construdo sobre os
tpicos: gua (v. 7-8); lamentao (v. 9-10): inimigos e rocha; ossos e a pergunta
sarcstica: onde est o teu Deus? (v. 11), e a antfona (v. 12). A terceira cena trata do
futuro luminoso (43,1-5), construdo sobre os tpicos: lamentao (v. 1-2): inimigos e
fortaleza; templo (v. 3-4) e a antfona (v. 5).
A trplice diviso temporal, passado-presente-futuro, proposta por Ravasi no , a
meu ver, totalmente feliz. Nas duas primeiras partes, no que Ravasi chama de antfona,
encontra-se exatamente um sinal da esperana do orante. Este dado poderia, facilmente,
ser colocado como anncio de um futuro luminoso. O mesmo diga-se sobre o presente,
pois o Sl 43,1 denota que o orante ainda continua numa situao de aflio e que no lhe
resta outra alternativa seno invocar Elohm como juiz da sua causa.
Outro elemento que no nos permite falar de total simetria entre o Sl 42 e o Sl 43
est no fato da expresso minha alma reaparecer, somente, uma s vez no Sl 43,5,
refro: 42,6.12 e 43,5 (cf. L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 593-594). A. Weiser (Os
Salmos. Paulus, So Paulo 1994, p. 256) e G. Ravasi (Il Libro dei Salmi, p. 758-759.761) esto entre os
que defendem a hiptese da unidade entre os Sl 42 e 43, e, alm do argumento sobre o mesmo refro,
citado por Alonso e Carniti, aludem semelhana temtica, estilstica e na ausncia da epgrafe no Sl 43.
227
Cf. L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI., Salmos I, p. 593-594. J. BORTOLINI, Conhecer e rezar
os Salmos, p. 180; G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 761).
228
Cf. G. RAVASI, Il Libro di Salmi, p. 764.

enquanto que no Sl 42, ela uma constante: v. 2.3.5.6.7.12. Contra o nosso argumento
teramos, pelo somatrio das aluses, o nmero sete, indicando uma plenitude ao lado
do termo Elohm. Todavia, a expresso minha alma poderia estar subentendida na
expresso minha vida (v. 9), perfazendo, igualmente, o total de sete ocorrncias. O Sl
42,1-12 tem como protagonistas o orante-criatura, simbolizado pelas expresses minha
alma minha vida e Elohm, a rocha em quem o orante confia o seu destino e situao.
Uma estrutura alternativa

No Sl 42 encontra-se um destinatrio psicolgico: minha alma. A ela, o orante
fala a respeito de outros sujeitos: Elohm, que o principal objeto do seu desejo, e os
inimigos opressores, que o ofendem com a pergunta sarcstica: onde est o teu Elohm?
O primeiro sujeito de quem o orante fala, pela metfora com a minha alma,
Elohm. Este epteto citado treze vezes no salmo, e em uma nica vez o orante utiliza
o Tetragrama sagrado YHWH (v. 9). Em todas as outras treze ocorrncias, o orante
utiliza o nome comum El no singular (v. 9.10) e o plural Elohm (v. 2.33.4.5.6.7.11.122).
O uso de Elohm, com sufixos pronominais aparece duas vezes na 1 pessoa do singular,
meu Deus (v. 7.12), e na 2 pessoa do singular, teu Deus (cf. 4.11).
Ao lado de Elohm, o orante trava uma espcie de dilogo com a minha alma. Ele
tenta consolar sua alma inconsolada e sedenta de Elohm. O orante e sua alma figuram
como se fossem distintos, esto feridos, e, ento, descobre-se o terceiro sujeito, so os
que dizem: onde est o teu Elohm? (v. 4.11), denominados de inimigo opressor (v. 10).
Apesar deste inimigo, o solilquio do orante com a sua alma revela um fator
229
psicolgico: ele est vivendo um drama-litgio que o consome fortemente por dentro .
A profisso de f no Sl 42,6.12 evoca as maravilhas operadas por Deus no
passado. O sofrimento pelo qual passaram os israelitas no Egito e as etapas necessrias
da libertao, operadas por Elohm, alimentam a f do orante. Ele, apesar de to grande
sofrimento, continua certo de que Elohm agir em seu favor, revertendo a situao.
Portanto, o Sl 42 pode ser divido em duas partes levando-se em considerao a
expresso minha alma, a pergunta dos opressores (onde est o teu Elohm?) e a
esperana do orante duplamente marcada: salvao da minha face e meu Elohm.
3. As partes do Sl 42 e seu respectivo comentrio

1 Parte: vv. 2-5 + refro
229
O solilquio tem neste salmo a funo psicolgica de auto-exortao, na qual o orante busca estimular-
se, a fim de suportar suas dores e desterro (cf. L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 596)

2
Como um cervo anseia por cursos de gua,
assim minha alma anseia por ti, Elohm.
230
A 1 parte tem incio com uma metfora contendo um paralelismo que evoca o
anseio do orante, que se expressa e se derrama por inteiro, corpo e alma, bramando pelo
231
que proporciona a vida. De fato, nefesh evoca a pessoa em sua totalidade , isto , o
eu do orante lcido, mas profundamente assolado pela sua dura realidade.
A gua desejada pela garganta sedenta do orante expresso, por um lado, do seu
ardente desejo pelas fontes que proporcionam o necessrio para se viver, mas, por outro
lado, simbolizam o seu desejo de salvao. A experincia da aridez, do desejo da chuva
e da gua, que mantm homens e animais com vida, uma tpica imagem que
232
acompanhou os povos do Antigo Oriente Prximo .
O anseio do orante por Elohm, como providncia e salvao, imprime o sentido
que ele deseja manifestar atravs da metfora do cervo que, sequioso, anseia pelas guas
correntes . O verbo representa, aplicado ao ser humano, um desejo interior por
233
aquilo que pode satisfazer a necessidade de quem est privado de um elemento

234
fundamental para se viver . Neste caso, Elohm a nica gua capaz de saciar os
anseios do orante, isto , de salvar. Por isso, o orante inicia seu solilquio por um pesar
cheio de nostalgia.
Assim como um cervo deseja saciar sua sede com guas correntes, isto , com
gua no estagnada, mas que corre e fecunda o solo por onde passa; o orante deseja
saciar sua sede com a presena do seu Elohm, que uma divindade viva, diferena
das divindades onde o orante se encontra ou para onde ele se encaminha.
Esta diferena est evidenciada, exatamente, no v. 3, no qual o orante faz uma
afirmao que distingue o seu Elohm dos elohm dos outros povos:
230
O Sl 42 o nico caso do saltrio que comea com uma metfora (cf. L. ALONSO SCHKEL C.
CARNITI, Salmos I, p. 594; G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 759).
231
Nefesh conota, ao mesmo tempo, alma, goela, ou garganta, evidenciando a pessoa como um todo (cf.
E. JENNI C. WESTERMANN, Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento, Tomo II. Ed.
Cristandad, Madrid 1985, pp. 102-133).
232
Sobre a importncia teolgica da gua no Antigo Oriente Prximo, em particular na Palestina, ver J. L.
McKENZIE, gua, in Dicionrio Bblico. Paulus, So Paulo 19837, pp. 18-19; W. C. KAISER, may
mayim, in Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p. 829-832.
233
A imagem da gua pertinente no Sl 42: foi introduzida nos vv. 2-3, retomada nas lgrimas do orante
no v.4 e na aluso s cascatas e ondas do v. 8. Ao lado disso, o Sl 63,2 apresenta uma temtica bastante
prxima ao Sl 42. Aqui, a comparao da alma sedenta por Deus feita com o cervo sedento por guas
correntes; l, a alma sedenta por Deus feita com a terra seca, desejosa das guas das chuvas que
amolecem os seus sulcos e a fazem florescer. De igual maneira, pode-se perceber uma alma que se
consome no desejo de salvao, como expressa no Sl 119,81-84.
234
Em Jl 1,20 temos a ltima aluso ao verbo, que se encontra aplicada diretamente ao anseio dos animais
pelo lquido precioso, a gua, pois eles esto numa situao de aridez desoladora.

3
Minha alma tem sede de Elohm,
do Elohm vivo;
Quando irei e me mostrarei face de Elohm?
O desejo do orante manifesto atravs da primeira pergunta, que ele coloca para
si mesmo no v. 3c: Quando irei e mostrarei face de Elohm? Esta pergunta denota
uma situao de privao vital do orante. uma pergunta repleta de nostalgia, razo do
sofrer do orante, porque alude a um passado alegre e marcado pela experincia religiosa
235
quando, constantemente, ele se encaminhava para o templo e frequentava o seu culto .
O orante no contempla o lugar daquele em que ele cr, mas procura entender o
que ama, sofrendo diante da realidade que o angustia e torna seu corao pesado pela
luta interior que trava consigo mesmo. A sede de Elohm a sede de quem deseja se
236
apresentar diante do nico capaz de saciar, em plenitude, o seu desejo de salvao .
A angustia fsico-espiritual do orante, expressa pela realidade da sede, nos vv. 2-3,
ampliada com a imagem da fome, simbolizada pela amargura diante da dor e da
misria de quem se alimenta do po das suas prprias lgrimas:
4
Ela para mim, minha lgrima, um po,
dia e noite,
Enquanto o orante caminha, engolindo suas lgrimas, sem dvida, sente mais
237
sede das guas das fontes . As lgrimas que afloram das pupilas do orante, que
238
escorrem pelo seu rosto e que deveriam saciar a sua sede , so evocadas, curiosamente,
como alimento dentro de uma realidade temporal completa: dia e noite.
O orante transcorre o tempo entre lgrimas. Grande o seu sofrimento (cf. Sl
80,6; 102,10). Um pranto de lamentao causado, talvez, por uma real situao de
carestia e maus tratos, agravada pelo pior insulto que um fiel piedoso poderia receber
dos seus opressores:
enquanto dizem para mim todos os dias:
onde est o teu Elohm?
239
O insulto sarcstico traduz uma dura realidade : o orante membro de um povo
derrotado pelo seu inimigo (cf. v. 10). A derrota de um povo era vista como derrota do
235
Para Ravasi (Il Libro dei Salmi, p. 760), o orante seria um levita, forado a viver na alta Galileia,
impedido de se dirigir em peregrinao ao templo de Jerusalm. A lembrana da peregrinao do orante
no v. 5, no seria, necessariamente, um argumento a favor de que o orante fosse, de fato, um levita.
236
Cf. Santo AGOSTINHO, Comentrio aos Salmos (Enarrationes in psalmos), Salmos 150. Paulus, So
Paulo 1997, p. 694-695.
237
Cf. Idem, p. 695.
238
Cf. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 763; L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 599.
239
Alonso e Carniti (cf. L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 599) admitem que a
pergunta possa advir de politestas estrangeiros, mas no a ligam com inimigos blicos. Todavia, 2Rs

240
seu Elohm, porque este no teria sido capaz de evitar a vitria do inimigo opressor . O
orante membro de um povo no qual o seu Elohm no pode ser mostrado, porque no
permite ser confundido com nada na criao.
A resposta para a pergunta insolente onde est o teu Elohm? encontra-se na
lembrana do orante, quando ele era livre para participar da peregrinao anual casa
241
do seu Elohm . Uma peregrinao que acontecia em meio alegria de uma multido
que caminhava entre cantos, louvor e festa. O orante lembra-se de que ele era um dos
primeiros, pois conduzia os demais e porque desejava chegar logo casa de Elohm.
5
Essas coisas eu quero recordar
e eu quero derramar contra mim, minha alma,
porque eu passava com a multido,
eu os conduzia at a casa de Elohm,
ao som de jbilo e hino de ao de graas
de uma multido em festa.
O orante encontra-se longe do templo, isto , longe do sinal e da fronteira sagrada
da vida, onde o culto expressava o seu ntimo convvio com o seu Elohm. A lembrana
da casa de Elohm, da sua liturgia e da alegria, supria a carncia da sua imagem e
mostra que o orante vive, agora, um presente repleto de tristezas, que se ope a um
passado de alegria. A recordao da dinmica festiva, com as oraes e louvores que se
elevavam a Elohm durante a peregrinao e, principalmente, ao adentrar em sua casa,
so a tentativa de sustentar o orante, ajudando-o a suportar a dor dos insultos.
Diante deste quadro, pode-se pensar num movimento inverso. Ao invs de uma
peregrinao na direo do templo, em ritmo festivo, o orante encontra-se entre os que
sobreviveram ao ataque do inimigo e, feito prisioneiro, est sendo conduzido para o
cativeiro, experimentando a sede, a fome, o pranto, a lamentao e o insulto.
Enquanto caminha, distanciando-se da sua ptria e da casa do seu Elohm, o
orante, que no pode falar com algum do seu prprio povo, emite gemidos e por eles
expressa sua autoconfiana em Elohm ao seu prprio nefesh:
6
Por que tu te deixas abater, minha alma,
e te perturbas contra mim?
18,1319,19 e Jl 2,17 so textos que oferecem um contexto favorvel para esta ligao, pois o insulto ao
Elohm do povo eleito transparece atravs da mesma pergunta onde est o teu Elohm?
240
O Elohm do orante, representante do povo eleito, diferente dos elohm dos outros povos. A polmica
no assume, categoricamente, um debate anti-idoltrico neste salmo, mas evidencia a disputa comum em
torno da divindade que mais prontamente capaz de responder aos apelos dos seus devotos (cf. Dt 4,7).
241
O silncio de Deus, diante do sofrimento do justo (cf. Sl 22,1-6) foi utilizado pelos inimigos opressores
como um ato manifesto da impotncia, do descaso e da indiferena de Deus em relao ao seu povo, ou,
na pior das hipteses, como uma prova da sua no existncia. A posio teolgica, porm, do lado do
povo eleito, ir conceber este silncio como uma forma de corrigir as suas infidelidades (cf. Mq 7,10).

Espera por Elohm,
porque eu ainda poderei confess-lo:
salvao da minha face e meu Elohm.
Este apelo, que se repete duas vezes no Sl 42 (vv. 6.12), uma tentativa de repelir
o sofrimento evocando uma confiana inabalvel em Elohm. O orante busca na sua f,
depositada no seu Elohm, um consolo capaz de mant-lo com vida no presente,
alentando a esperana de um futuro diante do seu Elohm.
A alma do orante est triste e o agita, isto , o reprova interiormente talvez com
gemidos perturbadores. um modo para expressar o prprio ntimo abatido, sofrido e
angustiado. No obstante tudo, o orante define o seu Elohm: digno de louvor, mesmo
tendo permitido a vitria do inimigo opressor. O seu Elohm, mudando a calamitosa
situao, mostrar o seu poder subtraindo o orante da sua angustia.
Ao inimigo opressor que lhe diz: onde est o teu Elohm?, o orante no responde.
A sua fala interna, dirigindo sua prpria alma um sopro de esperana: Espera por
Elohm, porque eu ainda poderei confess-lo: salvao da minha face e meu Elohm.
Se, por um lado, a face do orante recebe insultos; por outro lado, ele tem sua face,
mesmo longe e distante, voltada para o seu Elohm, que lhe traz salvao.
2 Parte: vv. 7-11 + refro

A segunda parte do salmo relaciona-se bem com a primeira parte. Liga-se ao v. 6
pela frase: Contra mim, minha alma est perturbada (v. 7a); liga-se ao v. 5, pelo verbo
na 1 pessoa do singular: eu recordo (v. 7b); e liga-se com os vv. 2-4, ao citar a regio
setentrional da Galileia, onde se encontram as fontes do rio Jordo, que alimentam os
cursos de gua citados v. 2: da terra do Jordo e dos Hermons, de entre o monte Mizar
(v. 7c). Uma regio marcada pela presena de gua contrasta com a dureza de quem
estava suspirando por guas correntes, da primeira parte deste salmo.
7
Contra mim, minha alma est perturbada;
contra isso, eu me recordo de ti,
da terra do Jordo e dos Hermons,
de entre o monte Mizar.
O combate interior, que o orante trava com sua alma, parece ser mais duro e cruel
do que a experincia da falta de gua, dos seus anseios por Elohm e do sarcasmo que
vem do inimigo opressor. A luta interna que abate o orante muito mais dura do que a
luta externa. O seu ntimo perturbado sinal de um terrvel quadro psicolgico.

A referncia terra do Jordo evoca o local, atualmente conhecido por Baneas,
242
onde se encontra, ainda hoje, uma das fontes do rio Jordo .
A referncia cadeia montanhosa do Hermon mostra que o orante est se
distanciando da terra prometida, em particular do monte que ele ama, o monte Sio,
onde se encontra a casa de Elohm. Esta referncia evoca, tambm, os cursos de guas
que eram alimentados pelo degelo na Primavera, ajudando a florescer o territrio.
243
Quanto ao monte Mizar, no temos informao sobre a sua exata localizao .
A referncia geogrfica pode ser uma aluso aos locais pelos quais o orante
passou ou estava passando, vendo que se distanciava, cada vez mais, da casa de Elohm.
Pode-se afirmar, contudo, que o orante nos situa no local onde se encontram as
cascatas que formam o Jordo, o qual atravessar e irrigar a terra prometida.
Todavia, o orante ao dizer: contra isso, eu recordo de ti, expressa uma aflio
causada em seu ntimo, diferena do insulto que lhe vem do externo: onde est o teu
Elohm? (v. 4c.).
O verbo com sufixo pronominal masculino, na 2 pessoa do singular, refere-
se, provavelmente, a Elohm. A perturbao da alma deste orante combatida com a
lembrana de Elohm ou ela lhe d a ocasio para orante se lembrar de seu Elohm.
A imagem descrita no v. 8 no deveria ser vista, num primeiro momento, como
algo nocivo, como se fosse uma inquietao psicolgica negativa que retorna mente e
ao corao do orante. No h razes para se pensar que o orante esteja fazendo uma
aluso ao punitiva de seu Elohm, porque, logo a seguir, proclamar a ao bondosa
do Senhor, que o acompanha de dia e de noite (v. 9), pois dir a respeito do seu Elohm:
244
minha rocha (v. 10) .
8
Abismo pelo abismo est clamando,
ao som de tuas cascatas;
todos os teus perigos e tuas ondas
sobre mim passaram.
242
Baneas uma deturpao de Paneas. Pan era a divindade dos prados e rebanhos, cultuada ao Norte da
Palestina numa gruta-santurio sobre a base meridional do Hermon. Neste local, flua a fonte oriental do
Jordo (Cf. C. KOPP, I Luogui Santi degli Evangeli. Massimo, Milano 1958, p.387; A. Weiser, Os
Salmos, p. 258; G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 769), no territrio que, nos tempos de Jesus, fora
administrado por Filipe, aps a morte de Herodes Magno (cf. Mt 16,13).
243
Para uma discusso a respeito, veja-se G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 769.
244
Ravasi (Il Libro dei Salmi, p. 763.769-770) defende esta negatividade, contrapondo os vv. 2-6 aos vv.
7-12: o poeta buscava uma gua alentadora (I estrofe), encontrou uma gua ocenica destruidora (II
estrofe); buscou Deus, gua que cria e fecunda (I estrofe), encontrou Deus, gua tempestiva e irresistvel
(II estrofe). A positividade, segundo Ravasi, s retornar no Sl 43, que compe a III estrofe. J. Bortolini
tambm alude segunda parte do salmo de forma negativa (cf. Conhecer e rezar os Salmos, p. 180-181).

Esta imagem pode ser uma constatao sobre uma localidade impressionante. O
orante a conhece ou a presenciou quando estava passando por ela. Abismo, cascatas,
perigos e ondas representam, ao lado da terra do Jordo, da cadeia montanhosa do
Hermon e do monte Mizar, uma forma do orante descrever a experincia que faz da
245
fora da natureza, constatando as obras magnficas do seu Elohm Criador . As foras
da natureza contrastam com a fora que oprime e abate a sua alma.
O orante experimentou sem interrupo uma dura realidade: um combate externo
frente ao inimigo opressor, que o insulta, insultando o seu Elohm; e um combate
interno frente sua desolada alma, que combate com a fora da lembrana consoladora
de YHWH, seu Elohm salvador, narrada no contexto de um dia completo.
9
De dia, YHWH determina a sua bondade
e de noite o seu cntico est comigo,
uma orao ao El da minha vida.
Dia e noite simbolizam a totalidade do tempo, mas tambm refletem um esquema
binrio, no qual uma realidade se contrape outra: prosperidade alcanada durante o
246
dia e adversidade sofrida durante a noite . um artifcio literrio e teolgico que ajuda
a perceber a continuidade da situao vivida pelo orante que oscila entre lamentao e
esperana, angustia e busca de consolo, prostrao e soerguimento.
Nestes dois plos, porm, a presena de YHWH reconhecida e manifestada,
lembrada e experimentada pelo orante: por um lado, ele, em seu solilquio, vive um
drama que o angustia, por outro lado, ele proclama para si mesmo uma certeza capaz de
ajud-lo a superar o seu drama: na ausncia de seu Elohm, ele encontra a sua constante
presena de fidelidade e de graa. Em outras palavras, o silncio de Elohm uma
eloquente voz presencial em seu ntimo, que se torna a casa de Elohm para ele.
Em contraposio aos escrnios dirigidos, reiteradamente, todos os dias, ao orante
(v. 4), na nova aluso temporal rtmica, de dia... e de noite..., o orante tambm percebia
245
A imagem do abismo admitida como uma aluso ao sheol, temido quando se experimenta uma grave
enfermidade, pautada na fora da aluso aos ossos triturados do v. 11 (cf. L. ALONSO SCHKEL C.
CARNITI, Salmos I, p. 595; G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 769). Todavia, a imagem do inimigo
opressor tem mais a ver com uma situao de escravido, em terra estrangeira, do que um insulto dirigido
ao orante por causa de uma enfermidade. Para Ravasi (Il Libro dei Salmi, p. 763), as guas evocam o caos
do oceano primordial e elas so uma precisa referncia de uma regio topogrfica no saltrio ao lado da
referncia aos canais de Babilnia do Sl 137. Parece-me desproporcional a citao de Jn 2,3 por Ravasi,
visto que o salmo em Jonas tem a ver com as profundezas dos oceanos; bem como citar a falha do Mar
Morto em relao ao nvel do Mar Mediterrneo, para evocar os abismos, visto que a cena evoca as fontes
do Jordo e a cadeia montanhosa do Hermon.
246
Cf. Santo AGOSTINHO, Comentrio aos Salmos, p. 695.

que sua vida estava sendo preservada por YHWH em meio a todas as adversidades
247
sofridas .
Enquanto caminhava de dia, o esed de YHWH o fortalecia e, quando suspendia a
marcha, o orante tinha a companhia do cntico de YHWH que sustentava sua orao,
matria do louvor ao Elohm que ele declara El da minha vida, o nico capaz de salv-
lo de sua insuportvel situao (cf. Sl 66,9).
Nada nos impede de ver neste versculo uma aluso vitria sobre os egpcios,
uma lembrana das faanhas de YHWH a favor do seu povo, que experimentou, durante
o dia, a nuvem que protegia do calor do sol e mostrava o caminho, e, durante a noite, a
coluna de fogo que os aquecia do frio e os iluminava (cf. Ex 13,21-22). Esta lembrana
justificaria o nico uso do Tetragrama Sagrado, evocando a revelao de Ex 34,6-7.
No obstante todo o esforo que o orante tem feito para suportar a dor que
angustia a sua alma, bem como tudo o que tem procurado se lembrar do seu Elohm, ele
no deixa de continuar colocando suas dvidas para o seu Elohm. Ele quer respostas!
10
Eu quero dizer para El: minha rocha!
Por que me esqueceste?
Por que eclipsado eu caminho,
por causa da opresso do inimigo?
A Elohm, o orante faz uma forte afirmao de f: minha rocha! uma imagem
que pode, ao lado dos abismos, cascatas, perigos e ondas, aludir geografia do local por
248
onde o orante passa ou se encontra . Todavia, mais do que isso, uma profisso de f.
O orante no est apoiado em obras humanas, mas no Elohm verdadeiro.
O orante luta para manter a sua confiana em Elohm. por causa desta certeza,
que ele se sente aberto para expor ao seu Elohm o que ele est experimentando: tristeza
por deixar a terra onde est a casa do seu Elohm, e dela se afastar oprimido pelo seu
inimigo. O distanciamento da casa de Elohm (dimenso topogrfica) e a experincia
evocada da ausncia que ocupa o lugar da desejada presena de Elohm (dimenso
psicolgica) uma paradoxo psicolgico na afirmao de f do orante.
Enquanto ele se lembra do seu Elohm, apresentando-lhe a sua angustia e sua dor,
queixa-se por se sentir esquecido. O drama, que o orante est vivendo, atinge um
247
diferena do grito desesperado de um justo que se sente abandonado por Elohm, que demonstra o
seu silncio, permitindo que os acontecimentos sigam um curso absurdo (cf. Sl 22,2-3).
248
O termo , rocha, foi utilizado no momento da prova do deserto, determinando a excluso de
Moiss da terra prometida (cf. Nm 20,10). As ocorrncias, com o sufixo de 1 comum singular, esto
relacionadas a Deus: quatro vezes no saltrio (cf. 18,3; 31,4; 42,10; 71,3) e uma nica vez em 2Sm 22,2.
um dado relevante, pois a prova do deserto tinha a ver com a sede do povo, como o contexto do Sl 42.

249
clmax. A pergunta do orante (por que me esqueceste?) uma splica , tpica reao do
justo sofredor, que necessita dizer a si mesmo: retorna tua calma, minha alma, porque
250
YHWH te beneficiou (Sl 116,7) .
A opresso muito grande, composta de insultos que atingem at mesmo os seus
251
ossos . A ao dos inimigos semelhante ao dos assassinos, que lembra o
252
sofrimento padecido no Egito () . So os sofrimentos de quem perdeu a liberdade
fsica, mas se sente atacado psicologicamente, sem alguma piedade pelo opressor.
11
Como um triturado em meus ossos,
eles reprovam-me,
os meus adversrios,
quando dizem a mim todo o dia:
O orante utiliza uma nova metfora que indica de forma intensa o seu sofrimento
253
interior , e, por meio desta comparao, evidencia a fora da maior agresso sofrida: a
zombaria que reduz sua f impotncia, porque o seu Elohm, na concepo do
opressor, no se demonstrou capaz de impedir a vitria de quem o atormenta dizendo:
No obstante tudo isso, o orante conclui a sua orao exigindo que sua alma tenha
confiana, porque Elohm no desampara aquele que nele espera. Neste sentido, o hoje
da dor e das intempries sofridas pode ser suportado pela certeza que emana da f em
um amanh restaurador. A expectativa do orante uma semente de esperana: ele sofre
com a certeza de poder contemplar a face do seu Elohm que lhe d salvao e fora
para superar as adversidades.
12
Por que tu te deixas abater, minha alma,
e te perturbas contra mim?
Espera por Elohm,
porque eu ainda poderei confess-lo:
salvao da minha face e meu Elohm.
A lembrana dos bons momentos na eufrica peregrinao rumo casa de Elohm
um ato interno de quem sabe e luta com o presente doloroso luz de um passado
249
O morto, que habita o sheol, no pode se lembrar mais em louvar YHWH (cf. Sl 6,6) ou ser lembrado
por YHWH (cf. Sl 88,6). Todavia, YHWH continua fazendo misericrdia at para os mortos (cf. Rt 2,20).
250
No acredito, particularmente, que a situao de dor e de sofrimento do orante sejam argumentos
suficientes para se ler este salmo no esprito da retribuio, como pensa Ravasi, atribuindo ao sofrimento
do salmista uma forma de expiar uma culpa ou pecado (cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, p. 770).
251
Houve quem cogitasse que a peregrinao do orante no foi concluda devido a algo que resultou na
fratura de seus ossos (cf. K. SEYBOLD, Poetica dei Salmi, p. 156).
252
Cf. W. WHITE, retsa, in Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p. 1451.
253
A imagem da dor interna, evocada pela aluso aos prprios ossos, encontra-se em Jr 23,9; Sl 6,3;
22,15; 31,11; 32,3; 51,10.

254
glorioso . A lembrana, ento, para o hoje do orante um mecanismo de defesa, no
qual ele atesta para si mesmo que Elohm reverter a sua situao. Este mecanismo
psquico pertinente, marcado pela forma hifil do verbo , denota que o orante tudo
faz para lutar contra as suas incertezas e contra as dificuldades operadoras de morte no
255
seu presente, abrindo uma perspectiva de esperana para o futuro .
4. Contexto vital
256
O Sl 42,1-12 retrata uma situao de grande sofrimento, que levou o orante a
expressar sua dor atravs de metforas e de sentimentos que caracterizavam a sua dura
realidade pessoal, mas que tambm representa a dimenso comunitria e social do seu
povo: v. 2: sede; v. 4: fome e lgrimas; v. 5: lembranas de bons momentos; v. 10:
sentimento de abandono e opresso do inimigo; v. 11: insulto dos adversrios e maus
257
tratos fsicos, com grande dosagem de esperana (v. 6.12) .
A realidade geogrfica marca a dinmica interna deste salmo e serve como um
rico cenrio para expressar contrastes. O desejo dos animais e dos homens pela gua o
representante das necessidades bsicas de quem tenta viver num ambiente de grande
aridez. Como se no bastasse o ambiente desolador, que j golpeia naturalmente os seus
habitantes, cair nas mos de inimigos e opressores acentua, ainda mais, o sofrimento e a
dor do orante.
Ao lado destes elementos, o verbo shia, que significa abater-se ou perturbar-
se (cf. Sl 44,26) ou shh, que significa inclinar-se; shiano hitpolel expressa o
258
desejo de algum se ver livre de uma situao prxima da morte . o sentimento
perturbador que se encontra presente nos vv. 6.7.10.12. Nestes versculos, percebe-se o
estado desolador em que o orante se encontra, mas com o qual no se conforma.
A terminologia empregada leva-nos a pensar que a situao vital existente por
detrs deste salmo tem a ver com uma guerra, na qual o orante teve a graa de estar
254
O Sl 84, com marca Yahwista, apresenta uma nostalgia oposta ao exilado que fala no Sl 42, pois o
orante lembra-se com um cntico que exalta o templo acima de qualquer alegria experimentvel fora dele.
255
Para Ravasi (Il Libro dei Salmi, p. 762), a trplice dimenso temporal se alcana somente considerando
o Sl 43,1-5 ao lado do Sl 42. Todavia, as duas partes do Sl 42 j deixam entrever esta esperana.
256
Para Alonso e Carniti, o poema no se identifica com a sua gnese e no possvel identificar o eu
do orante com o poeta responsvel por elaborar este salmo que utilizou um recurso didtico de expositor,
para solicitar a fantasia do leitor (cf. L. ALONSO SCHKEL C. CARNITI, Salmos I, p. 594)
257
Esta uma percepo imanente do Sl 42,1-12, captada pelo seu sentido e organizao interna. O
orante, seus anseios, suas queixas, lembranas e esperanas compem o argumento e a funo que
transparecem no nico salmo que se inicia com uma metfora.
258
Cf. L. RUPPERT, , j, in Theologishces Wrterbuch zum Alten Testament, vol. VII. Verlag
W. Kohlhammer, Stuttgart 1993, p. 1211.

entre os sobreviventes que foram extraditados da sua ptria e levados como escravos.
Uma prtica bastante comum no Antigo Oriente Prximo (cf. 2Rs 17,6; 23,12; 25,11).
A nfase nos termos Elohm/El e a nica meno do Tetragrama no v. 9, permite-
nos cogitar que este salmo pertencia, originalmente, ao Israel do Norte e que passou por
259
uma nova edio em Jud aps a queda de Samaria ou durante o exlio em Babilnia .
A destruio de Samaria e a destruio de Jerusalm por obra dos inimigos, a
consequente destruio dos santurios, o exlio para os que sobreviveram e a dureza que
se experimenta numa condio adversa, so realidades que provocam desolao fsica.
Estas conduzem o orante dor de um drama interno e fazem florescer o paradoxo de
quem se sabe temente a Elohm, mas vive a experincia da sua ausncia-presena.
5. Atualizao
Um homem provado pela dor, angustiado pela injustia, espera um dia poder
estar, novamente, na casa de seu Elohm. O anseio por Elohm um anseio por sua
justia, que a nica fora capaz de trazer consolo nas adversidades fsicas e espirituais.
O que conta para ns no , simplesmente, aquilo que o orante sente, mas o vigor
e a sabedoria que ele demonstra ter diante das situaes conflitantes; a sabedoria que
ele nos ensina, pela forma de expressar sua dor, mas, sobretudo, sua confiana e sua f.
O peso do sofrimento, que o orante est carregando, passa a ser compartilhado na
medida em que ele encontra uma forma de vencer os insultos recebidos. Ele testemunha
uma certeza: na aparente ausncia do seu Elohm, ele encontra a fora da sua presena
benfica e salvfica dia e noite. A intensidade dos sentimentos e a sinceridade das
expresses do orante produzem no leitor uma empatia vital com a temtica deste salmo.
A experincia do orante, que encontramos no Sl 42,1-12, implica, de algum modo,
numa experincia pessoal, mas que se verifica compartilhada e ordenada celebrao
260
comunitria da f em Elohm . Neste sentido, a experincia psicolgica concreta do
orante torna-se um campeo da experincia sociolgica, em face a uma situao ou
contexto vital que se cristalizou numa experincia literria, que alcana o homem que
sofre com as injustias e com as demoras de Deus em qualquer tempo ou lugar.
Apesar dos numerosos avanos nas diversas reas do saber, ns ainda vivemos em
um mundo marcado por tantas injustias e opresses. Um mundo, contudo, que possui
259
Cf. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, p. 760.
260
A experincia do culto fundamental para a determinao do contexto social e das experincias
pessoais religiosas vlidas que se encontram formuladas e catalogadas no saltrio, que , segundo Gunkel,
uma literatura funcional e pragmtica (cf. L. ALONSO SCHKEL, I Salmi della fidcia, pp. 7-8).

diversos modos e mecanismos para se rebelar contra as diversas formas de violncias
sofridas ou produzidas por um sistema que vive e promove desigualdades sociais.
Um ditado popular, que soa mais como um axioma, afirma: a natureza lenta,
mas incoercvel e implacvel. Isto , no momento determinado, a natureza, a criao
que nos circunda ou a nossa prpria natureza humana, saber cobrar o que lhe pertence,
resgatando e recuperando o que lhe devido justia no praticada ou respeitada.
A escolha do Sl 42,1-12, para esta comunicao, justifica-se pelo seguinte:
A partir dos elementos da natureza: a meno do cervo que anseia por cursos de
gua (v. 2); a alternncia entre dia e noite (vv. 4.9); a meno da terra do Jordo, dos
Hermons e do monte Mizar (v. 7); a meno do abismo, do fragor das cascatas, dos
perigos e das ondas (v. 8), o orante constri, pelo solilquio eloquente com a sua alma
abatida, uma argumentao capaz de dar a si mesmo, e para ns, um sopro de esperana
para suportar as opresses e qualquer momento desfavorvel gerador de angustia.
No possvel classificar o Sl 42,1-12 como uma orao propriamente dita, pois
somente o v. 10 ofereceria um ponto a favor desta classificao. Elohm o destinatrio
do orante no desejo que ele tem de dizer: minha rocha! Todavia, pelo contedo deste
solilquio, o ouvinte-leitor encontra os elementos necessrios para elaborar sua orao.
Na verdade, o orante demonstra a necessidade de superar a crise pela qual estava
passando, procurando, na sua lembrana, os argumentos e critrios que o ajudassem a
no esmorecer pela angustia e tristeza, visto que, apesar de tudo, ele sobreviveu ao
ataque inimigo.
Ser-nos-ia lcito tomar a pergunta (onde est o teu Elohm?), e fazer dela a nossa
pergunta diante de tantas catstrofes e crises em nosso mundo, que clama por melhores
cuidados? Creio que no! Seria melhor perguntar: onde esto os homens de bom senso e
de boa vontade? A pergunta sarcstica, porm, continua sendo colocada por ateus e por
pessoas vacilantes na f, que no sabem ou no conseguem discernir a existncia de
Deus e sua infinita bondade, coexistindo com as diferentes catstrofes produzidas pela
natureza ou pelo homem que continua desrespeitando-a sem piedade ou escrpulos.
Em vrias partes do nosso planeta, pessoas esto sofrendo com a fome, a sede, as
guerras, as novas formas de escravido, com o monoplio dos recursos naturais e
tecnolgicos, e, no campo religioso, com as diferentes formas de fundamentalismos.

Quantos se dizem a servio de Deus e esto fazendo a Bblia dizer aquilo que o Deus da
revelao nunca entendeu dizer, mandou dizer ou fazer em seu nome?261
Se no nos licito tomar a pergunta, podemos considerar o que ela representou
para o orante e aprender com ele a fazer desta pergunta uma ocasio para superar a
angustia, os sofrimentos e as incertezas da nossa poca, para afirmar, diante dela, a f
no Elohm vivente (v. 3), em quem depositamos a nossa esperana de salvao (v. 6).
Diante de algumas instituies e sistemas, considerados inabalveis por muitos,
mas que esto mostrando sua vulnerabilidade, o orante nos incita a no esmorecer diante
das incertezas, mas a afirmar com f: Eu quero dizer para El: minha rocha! (v. 10).
Esta afirmao constitui a nica realidade estvel para ns que professamos a f
em um Deus que cria, sustenta, governa, liberta e entrega a sua vida pela nossa, dizendo
que ele no veio para condenar o mundo, mas salv-lo (cf. Jo 3,17; 12,47).
Este Congresso quer dar um passo a mais em relao nossa responsabilidade,
como telogos e cientistas da religio, no que diz respeito preservao sustentvel do
planeta em que vivemos e estamos construindo ou colocando em srios riscos.
Acredito que uma das maiores contribuies que podemos oferecer no vacilar
na f diante do quadro alarmante de tantas injustias e opresses que se apresentam, dia
e noite, diante dos nossos olhos. preciso, ao lado da f professada, assumir a postura
condizente e coerente com a verdade qual servimos e que procuramos testemunhar por
palavras e aes. Esta postura define-se como comportamento: o amor incondicional.
Um mundo melhor, mais humano, fraterno e respeitado, exige, principalmente por
parte dos crentes, o uso responsvel dos seus recursos. O combate s injustias acontece
devidamente quando a f que professamos se traduz em obras de justia e caridade.
Se, por um lado, em tantas ocasies, nos sentimos vitimas das injustias e das
opresses, ao interno ou ao externo de nossas instituies, por outro lado, em tantas
outras ocasies, podemos estar fazendo vtimas, se assumimos atitudes de intolerncia.
Todavia, com o orante deste salmo, podemos e devemos, atravs de uma postura
proftica, dizer que no fechamos os olhos e nossos lbios diante das injustias e das
diferentes formas de opresso. O Sl 42,1-12 soa como uma profecia proferida para os
ouvidos mais prximos do orante: ele mesmo! E, hoje, para cada um de ns.
261
Cf. Leonardo A. FERNANDES, Leituras inaceitveis (esprias) da Palavra de Deus,
Coletnea 15/1 (2009) pp. 11-31; Maria de Lourdes C. LIMA, Fundamentalismo: Escritura e Teologia
entre f e razo, Atualidade Teolgica 33 (2009) pp. 332-359.

Com o orante, podemos sofrer com sentido e com f, consentindo passar por
diversas situaes ou locais, nos quais chamaremos a ateno mais pelo testemunho
coerente de vida do que pela multiplicao de nossas palavras repletas de achismos.
De algum modo, a proposta que julgamos possuir como vlida para o mundo ser,
de fato, vlida se ela j nos alcanou no nosso modo de sentir, de pensar e de propor a
verdade da f para ns mesmos. Deveramos nunca esquecer: no pode falar de Deus
aos outros, quem ainda no aprendeu a ouvir Deus que fala na sua Palavra e na
natureza que nos circunda, clamando por libertao (cf. Rm 1,18-23). Como diz Agostinho:
Procuro tambm eu o meu Deus, a fim de verificar se possvel no s

acreditar, mas igualmente ver alguma coisa. Pois, vejo as coisas que meu Deus
criou, mas no vejo meu Deus que as fez, mas... considerando tambm que a
realidade invisvel de Deus tornou-se inteligvel atravs das criaturas (cf. Rm
262
1,), o que farei para encontrar meu Deus?
Ao lado disso, deveramos pensar sempre: aquele que fez uma opo de vida com
Deus, fez, tambm, uma opo por todas as consequncias de uma vida com Deus.
O Sl 42,1-12 representa o ser humano diante no s das dificuldades que advm
do externo, mas representa-o nas suas dores, inquietaes e provocantes angustias
emocionais. Para sobreviver ao caos externo e interno, o ser humano deve aprender,
com o orante deste salmo, a dizer a si mesmo palavras de confiana e de esperana.
Sofrer com pacincia as ausncias ou as demoras de Deus, ajuda a compreender
as mltiplas formas pelas quais cada pessoa pode superar uma viso reducionista que
elabora e apresenta Deus apenas como um solucionador imediato de problemas.
A primeira mudana a acontecer no diz respeito transformao da situao da
prpria dor ou sofrimento, mas essa deve ocorrer na postura interna de quem aprende se
posicionar com coragem a partir de uma auto-exortao convincente para si mesmo: Por
que tu te deixas abater, minha alma, e te perturbas contra mim? Espera por Elohm,
porque eu ainda poderei confessar: salvao da minha face e meu Elohm.
262
Santo AGOSTINHO, Comentrio aos Salmos, p. 696.

A confisso de f conforme Paulo e Marcos: uma
aproximao a partir de 1 Cor 12,1-3
*
Marcus Aurlio Alves Mareano
RESUMO: Em 1 Cor 12, 3 lemos: Ningum pode dizer: Jesus Cristo o Senhor a no ser pelo Esprito
Santo. Logo, para Paulo, a confisso de f movida pelo Esprito Santo. Marcos, possvel discpulo de
Paulo, apresenta no seu evangelho uma narrativa que culmina com a confisso do centurio:
Verdadeiramente este homem era Filho de Deus! (Mc 15, 39). Ento, analisaremos a percope de 1 Cor
12, 1-3 com alguns paralelos no corpus paulinum que confirmam a confisso de f movida pelo Esprito
Santo, abordando, em seguida, como aparece em essa temtica em Marcos, a fim de perceber as
semelhanas e diferenas entre Paulo e Marcos.
1 Exposio do problema
263
Embora Marcos tenha sido companheiro de viagem de Paulo , ele no expressou tantos
elementos da teologia paulina quanto Lucas. No entanto, percebemos relaes possveis entre
essas duas teologias do Novo Testamento.
Marcos, sendo o primeiro dos evangelhos, poderia estar muito prximo dos escritos
paulinos, entretanto, os pontos de aproximaes no so to explorados, mas possveis,
verificando as preferncias de cada um, os contextos, gneros e objetivos dos seus escritos.
O primeiro evangelho se desenvolve numa trama, o segredo messinico, que culmina, na
cruz, com a confisso de f: Verdadeiramente este homem era filho de Deus (Mc 15,3),
formando uma incluso com o a voz no batismo de Jesus em Mc 1,11 e concluindo com o temor
das mulheres (16,8).
Para Paulo, a confisso de f movida pelo Esprito Santo e Marcos pouco fala do
264
Esprito Santo , mesmo assim sem a explcita funo de confessar a f em Jesus Cristo, mas
relacionado pessoa de Jesus.
A confisso de f Jesus o Senhor, uma das mais antigas e importantssima para
algumas comunidades primitivas, no aparece explicitamente no primeiro evangelho,
demonstrando interesse por outras frmulas mais desenvolvidas. Ento, como relacionar os dois
escritos?
Partindo dos textos bblicos, captaremos algumas elaboraes cristolgicas no Novo
Testamento, como se desenvolveram e se relacionaram, iluminando a nossa compreenso da f
em Cristo hoje.
2 Exame do dados
Primeiro partiremos de uma anlise de 1 Cor 12,1-3 para percebemos as relaes
possveis desse texto paulino com o evangelho de Marcos, observando tambm, o quanto
possvel, como Mateus e Lucas usaram Marcos e a Fonte Q.
2.1 Anlise de 1 Cor 12,1-3

O captulo 12 de 1 Corntios possui uma clara articulao, nos quais os trs primeiros
versculos constituem uma introduo que evidenciam o critrio para se distinguir os
verdadeiros e os falsos carismticos.
*
Mestrando em Teologia da FAJE
263
At 13,5.13; 15,36.37.39; Cl 4,10; 2 Tm 4,11; Fm 1,24.
264
Mc 1,8; 3,29; 12,36; 13,11: uma vez no comeo do evangelho e as outras no corpo da narrativa.
Somente a palavra pneuma: 1,10.12.23.26.27; 2,8; 3.11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 8,12; 9,17.20.25; 14,38.

Aps apresentar que a rejeio ou a aceitao do senhorio de Jesus como excluso ou
pertena ao Esprito Santo (1-3), segue-se um trecho, em que, apesar da pluralidade, o Esprito
Santo a origem nica dos carismas (4-11). A mesma relao unidade-pluralidade est na base da
metfora com o corpo humano: apesar de muitos membros, um s corpo (12-27). Concluindo
com uma aplicao da imagem do corpo com a comunidade crist (28-30). O versculo final
(31) conclui o captulo 12 e prenuncia o discurso sobre o carisma do amor.
Em 1 Cor 12,1-3, Paulo inicia sua resposta comunidade de Corinto pretendendo
preencher uma lacuna no conhecimento dos carismas para a vida crist, que a comunidade j
conhecia muito bem no ambiente pago. O risco para os neoconvertidos era de entender a ao
do Esprito Santo da mesma maneira como os fenmenos de exaltao dos pagos.
Paulo sublinha o contraste entre as diferentes experincias, deslocando a ateno do
carter fenomenolgico para o seu objetivo, pois no modo, mas o contedo do discurso
inspirado que determina sua autenticidade. Ento, a experincia pag escraviza, pois os dolos
so mudos e sem vida; contrariamente, o Esprito a fora que leva livre confisso de f:
Jesus o Senhor (3b), sendo assim, o critrio de autenticidade do carisma.
Portanto, quem rejeita Jesus como Senhor no pode ser inspirado pelo Esprito Santo,
porque este no opera neutramente, mas conduzindo a Cristo, por isso, algumas vezes se chama
265
Esprito de Cristo (Rm 8,9; Fl 1,19), e no h confisso do senhorio de Jesus fora dele e nem
rejeio de Jesus sob seu influxo. Assim, o Esprito Santo no uma fora cega, muda e
indiferente como a idolatria, mas um dom de Deus para o reconhecimento de que Jesus o
Senhor.
Para indicar isso, Paulo utiliza duas sentenas cristolgicas antitticas. A sentena
positiva: Jesus o Senhor remonta ao cristianismo primitivo de lngua grega e indica o carter
transcendental e divino de Jesus, ligado ressurreio (Rm 10,9; 1 Cor 8,6; Fl 2,11). Para as
reunies comunitrias essa frmula aprece como uma doxologia quele a quem se adere pela f.
266
A sentena negativa: maldito seja Jesus , expressa rejeio. Possivelmente tirado
ambiente judaico, que teria aplicado a Jesus Dt 21,23: Maldito aquele que foi suspenso no
madeiro; ou ainda, um princpio dos cristos contaminados pelo gnosticismo que rejeitavam o
267
Jesus terreno. Barbaglio acha provvel que Paulo tenha criado a frmula para contrastar com a
frmula positiva.
Ento, para Paulo importantssima o a confisso Jesus o Senhor, que aparece
explicitamente no trecho analisado e abundantemente em 1 Cor e nos seus outros escritos, como
tambm a ao do Esprito Santo como promotor dessa confisso.
2.2 O Esprito Santo em Marcos

268
O primeiro texto que fala do Esprito Santo est no comeo do evangelho de Marcos
(1,1-13), no qual se fala trs vezes 1,8.10.12 acerca do Esprito, dentre estas, uma com o
adjetivo Santo (v. 8).
A afirmao de Joo Batista a respeito de Jesus: Eu vos batizei com gua. Ele, porm,
269
vos batizar com o Esprito Santo (1,8), expressa a superioridade da obra de Jesus obra do
batista. O Esprito Santo est vinculado essencialmente a Jesus, ao contrrio das trs citaes no
corpo da obra marcana que se situam em contextos nos quais os escribas discutem com Jesus
(3,29; 12,36) ou, no final, como testemunho por causa de Jesus (13,11).
265
Esprito do Senhor: 2 Cor 3,13.18. Esprito de Deus: Rm 8,9.14; 15,19; 1 Cor 2,11.14; 3,16; 6,11; 7,40;
12,3; 2 Cor 3,3; Ef 4,30; Fl 3,3.
266
Sobre as suposies da origem desta frmula: BARRETT, C. K. La prima Lettera ai Corinti: testo e
commento. Bologna: Dehoniane, 1979, p. 346-347.
267
As Cartas de Paulo (I). So Paulo: Loyola, 1989. p. 323.
268
Seguimos a diviso presente em: KONINGS, J. Marcos. So Paulo: Loyola, 1994. Consideramos
tambm as concluses de MORALES ROS, Jorge Humberto. El Espiritu Santo en San Marcos: texto y
contexto. Roma: PIB, 2004, 54-55.
269
Mt e Lc acrescentam: e fogo e ainda o dito sobre o julgamento. Cf. n. 204 de KONINGS, J. Sinopse
dos Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas e da Fonte Q. So Paulo: Loyola, 2005.

A segunda vez que aparece o termo Esprito Santo (3,29) na percope de Mc 3,22-30,
que o centro de um sanduche, cujos extremos so a relao de Jesus com seus parentes
(3,20-21; 3,31-35). Os vv. 28-29 constituem uma sentena enftica que respondem s graves
acusaes dos escribas contra Jesus (3,22.30), que diziam que ele estava possudo por
Beelzebul, significando a rejeio de Jesus que tem o poder de perdoar os pecados.
270
A percope de Mc 12,35-37 possui trs partes: uma introduo com a pergunta dos
escribas acerca da filiao davdica do Messias (v. 35), a citao do Salmo 110,1 e a concluso
com outra pergunta (v. 37a) e a reao da multido (v. 37b). As inmeras controvrsias que
aparecem em Mc 11-13 tm, nesta especfica (12,35-37), um encerramento para confundir os
ouvintes que implicavam com a messianidade de Jesus. O Esprito Santo aparece aqui apenas
271
para justificar a inspirao divina de Davi no Sl 110,1 , em que ele chama Senhor.
272
O dito de 13,11 se situa no discurso escatolgico de Marcos e colocado numa
oposio que apresenta o Esprito Santo como o sujeito do falar e do testemunhar do cristo.
Esse trecho uma exortao comunidade sofredora de perseguies, para que essas ocasies
sejam momentos para proclamao do Evangelho, pela fora do Esprito Santo.
Em Marcos, o Esprito Santo est vinculado, direta ou indiretamente, a Jesus e em
nenhuma passagem aos discpulos, porm a ltima ocorrncia do termo (13,11) anuncia que o
Esprito falar no discpulo para testemunhar o Evangelho.
2.3 Senhor em Marcos

A primeira vez que a aparece o termo Senhor (1,3) citando Is 40,3 na abertura do
evangelho de Marcos, ainda no aplicado a Jesus.
Na primeira parte de Marcos, o ttulo Senhor aparece numa discusso com os fariseus
(2,28), na qual Jesus diz ser senhor at do sbado. Em 5,19, Jesus dirige-se ao endemoninhado
273
para que anuncie o que fez por ele o Senhor, citando implicitamente o Sl 66,6 . A ltima vez
em 7,28, em que a siro-fencia chama a Jesus de Senhor.
Na segunda parte do evangelho, o termo Senhor aparecer nos relatos de Jesus em
Jerusalm, logo na sua entrada (11,9) e dizendo respeito a citaes do Antigo Testamento
(12,9.11.29.30.36.37). Duas vezes (13,20.35) aparece no discurso escatolgico e em nenhuma
delas referida a uma confisso de f em Cristo.
Por fim, no final acrescentado ao evangelho de Marcos, o termo aparece duas vezes
(16,19.20) referido a Jesus, como um ttulo dado e reconhecido pela comunidade, mas sem estar
num contexto de uma confisso de f como em 1 Cor 12,1-3 e outras passagens dos escritos de
Paulo.
Logo a confisso Jesus o Senhor, que Paulo diz ser critrio da ao do Esprito Santo
(1 Cor 12,1-3), no to essencial para Marcos, embora tal ttulo aparea aplicado a Jesus,
Marcos se interessa por uma confisso de f mais desenvolvida.
2.4 As confisses Cristo, Filho de Deus e Filho do Homem em Marcos

Se no to importante chamar Jesus de Senhor para Marcos, a comunidade confessa
274
Jesus como Cristo e Filho de Deus, enquanto Jesus diz de si mesmo ser Filho do Homem .
A confisso de Jesus como Cristo, que aparece no centro do evangelho de Marcos (8,27-
30), aparece uma vez antes no incio do evangelho (1,1), e na confisso de Pedro (8,29). Depois,
na segunda parte do evangelho: no logion sobre a caridade com os discpulos de Cristo (9,41),
na pergunta aos escribas sobre o Cristo (12,35), no discurso escatolgico (13,21), na
interrogao do sumo sacerdote (14,61) e na blasfmia na cruz (15,32). Depois do episdio com
270
Mt conserva o temo Esprito, enquanto Lc omite. Cf. Konings, 2005, n. 831.
271
H. Bietenhard argumenta que o ttulo Senhor vem da aplicao do Sl 110 a Jesus e que Mc 12,35-37
uma confirmao disso. BIETENHARD, H. Senhor. In: COENEN, L. BROWN, C. Dicionrio
Internacional de Teologia do Novo Testamento. Parte II. So Paulo: Vida Nova, 2000, p. 2316-2324.
272
Mt e Lc conservam, mas Mt diz: Esprito do vosso Pai. Cf. Konings, 2005, n. 839.
273
Em Lc 8,39, h a substituio de Senhor por Deus. Cf. Konings, 2005, n. 442.
274
No Corpus Paulinum no aparece o termo Filho do Homem. O termo Filho de Deus h apenas em: Rm
1,4; 1 Cor 1,19; Gl 2,20; Ef 4,13.

Pedro no caminho para Cesareia, a confisso de Jesus como Cristo tem sua importncia, mas as
confisses de filho de Deus e filho do Homem sobressaem no evangelho de Marcos.
A proclamao de Jesus como Filho de Deus que pice para Marcos em 15,39, aparece
antes apenas trs vezes: no incio do evangelho (1,1), no grito dos espritos impuros (3,11) e no
desespero do endemoninhado (5,7). S os demnios sabem do segredo messinico que ser
275
revelado no final em 15,39 .
Entretanto, o ttulo que Jesus diz de si mesmo o de Filho do Homem, que aparece em
Marcos na boca de Jesus, quando ele fala de si mesmo, consciente de seu ministrio messinico:
276
2,10.28; 8,31.38; 9, 9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21.21.41.62 .
Portanto, Marcos possui uma cristologia mais elaborada do que a de Paulo e com
respostas a questionamentos posteriores aos da comunidade evangelizada pelo apstolo dos
gentios.
3 Concluso
Com esforo de sinteticamente apresentar uma relao possvel entre Marcos e Paulo,
percebemos mais um desenvolvimento da teologia paulina em Marcos do que o esquecimento
ou averso.
Evidentemente, as diferenas entre os gneros literrios, os perodos histricos e os
contextos scio-culturais no permitem ver com tanta clareza os temas paulinos nos evangelhos,
nem mesmo em Marcos, que foi companheiro de Paulo e o mais antigo dos evangelhos.
O Esprito Santo, tema to desenvolvido para a Paulo, em Marcos aparece como
pertencente a Jesus e no ainda aos discpulos, e mesmo que estes tenham que reconhecer quem
Jesus, isso s acontece perfeitamente aps sua morte e ressurreio e no em 8, 27-30. luz
277
da ressurreio do Cristo , no Esprito Santo, um discpulo pode testemunhar o Evangelho,
mesmo em meio a perseguies (Mc 13,11).
O ttulo Senhor, to comum s comunidades primitivas e abundantemente presente no
Corpus Paulinum, tem para Marcos uma importncia secundria. Possivelmente, as pessoas da
comunidade, predominantemente oriundas da gentilidade, j conheciam bem esse ttulo e no
havia problema com isso, mas era tempo explicitar melhor o significado da confisso de f que
Jesus o Cristo e que Jesus o Senhor, por isso, Marcos prefere explicitar esta elaborao
com os ttulos Filho do Homem e Filho de Deus e a realizao disso na cruz, mxima
expresso da debilidade humana.
Paulo no demonstra interesse pela vida pblica de Jesus. Ele se atenta cristologia
herdada das tradies orais pr-paulinas, no chamando Jesus de Deus, mas qualificando-o com
tal por meio dos diversos ttulos dados. O seu ponto de partida sua experincia com o ps-
pascal na estrada de Damasco (cf. At 9, 1-19), concentrando sua mensagem s comunidades no
cume da vida de Cristo: paixo, morte e ressurreio.
Embora pouco distantes no tempo e no espao, Paulo e Marcos tm pontos de interseo
e desenvolvimentos teolgicos que nos ajudam a compreender hoje a autocomunicao de Deus
em Jesus pela ao do Esprito Santo. Continuamos a elaborar nossas confisses reconhecendo
o senhorio do crucificado-ressuscitado e desejamos expressar isso com a prxis diria.
Porm, mais do que uma titulao vale ter a mesma experincia de Paulo e dos primeiros
discpulos, expressando: minha vida presente na carne, vivo-a pela f no Filho de Deus, que
me amou e se entregou a si mesmo por mim (Gl 2,20).
275
Em Mc 14,61 se l literalmente: Filho do Bendito, que pode ser entendido como Filho de Deus, pois
os judeus no deviam pronunciar o nome de Deus.
276
Minette de Tillesse apresenta as quatorze vezes a expresso filho do Homem em paralelo com as
quatorze vezes que aparece Reino de Deus em Marcos (p. 590). Ele argumenta tambm que este ttulo
messinico uma chave de interpretao do segundo evangelho e recapitula os dois outros ttulos (Cristo
e Filho de Deus). Cf. MINETTE DE TILLESSE, Caetano. O Deus pelas costas: teologia narrativa do
Novo Testamento. Revista Bblica Brasileira. Fortaleza, n. 1-4, ano 13, 1996, p. 565-594. Fora dos
sinticos o termo filho do homem aparece apenas em: Jo 5,27; At 7,56; Hb 2,6 (citando o Sl 8, 5-7); Ap
1,13; 14,14 (citaes de Dn 7,13), do total de 86 ocorrncias em todo o NT, 81 se verifica nos sinticos.
277
Marcos encerra em 16,8 sem um relato de apario do ressuscitado, porm com um envio em misso
para anunciar que o crucificado ressuscitou.

BIBLIOGRAFIA
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BARBAGLIO, Giuseppe; FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (I). 2 Edio.
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do Novo Testamento. Parte II. So Paulo: Vida Nova, 2000, p. 2316-2324.
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Coimbra, ano 14, p. 27-53, 2010.
KOHLENBERGER, J. et al. The exhaustive Concordance to the Greek New Testament.
Michigan: Zodervan, 1995.
KONINGS, Johan. Marcos. So Paulo: Loyola, 1994.
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MINETTE DE TILLESSE, Caetano. O Deus pelas costas: teologia narrativa do Novo Testamento.
Revista Bblica Brasileira. Fortaleza, n. 1-4, ano 13, 1996.
MORALES ROS, Jorge Humberto. El Espiritu Santo en San Marcos: texto y contexto. Roma:
PIB, 2004.

A MISSO DA IGREJA E O CNTARO VAZIO:
UMA REFLEXO MISSIOLGICA SOBRE O
DILOGO DE JESUS COM A SAMARITANA
Joo 4:39-42
278
Geraldo Magela de Oliveira-Silva
Introduo
Este artigo tenta desenvolver uma reflexo missiolgica a partir de um episdio
marcante na vida de Jesus: o seu encontro com a mulher samaritana. Essa histria to
conhecida, tantas vezes lida, pregada e at dramatizada em muitas igrejas ,
essencialmente, evangelstica e missiolgica. evangelstica porque nela consta o teor
da proposta do Evangelho, as boas notcias do Reino de Deus. missiolgica porque
apresenta aspectos interessantes da misso da igreja, nos permitindo ver a partir do
exemplo de Jesus qual deve ser a genuna atitude ao proclamarmos o evangelho e, por
outro lado, revermos os equvocos na nossa maneira de conceber a misso da igreja. ,
ento, imprescindvel que se reexamine a figura de Jesus nos evangelhos, sua atuao e,
desta forma, sermos capazes de examinarmos profundamente a misso da igreja. E falar
sobre misso , noutras palavras, estar apto a resgatar a prxis transformadora de Jesus
nas inmeras possibilidades vivenciadas, com Deus e com o prximo, a partir da
proclamao do evangelho, conforme explicitou o telogo Gustavo Gutirrez:
Anunciar o evangelho proclamar que o amor de Deus est presente no devir
histrico da humanidade, fazer saber que no h ato humano que no se defina,
em ltima instncia, diante de Cristo. Pregar a Boa Nova , para a igreja, ser
sacramento da histria, cumprir seu papel de comunidade-sinal da convocao
de todos por Deus. anunciar a chegada do Reino. A mensagem evanglica faz
ver, sem evases, o que est na raiz da injustia social: o rompimento de uma
fraternidade baseada em nossa situao de filhos do Pai; faz ver a alienao
humana. Desse modo, a evangelizao um poderoso fator de personalizao,
graas a ela, todos tomam conscincia do sentido profundo de sua existncia
histrica e vivem uma esperana ativa e criadora no pleno cumprimento da
279
fraternidade que buscam com todas as foras.
Portanto, uma experincia de valor pedaggico riqussimo que, em si, j nos

ensina muita coisa sobre nossa identidade eclesial e sobre o carter de nossa misso.
1. A misso como possibilidade ao dilogo (v. 1-8)

Ao ler atentamente o texto de Joo 4. 39-42, verificamos, a princpio, que Jesus
decide subir para a regio da Galilia pelos caminhos de Samaria. A Provncia de
Samaria era localizada entre as regies da Judia, ao sul, e da Galilia, mais ao norte.
Ficava aproximadamente 56km de Nazar, e a mesma distncia, no sentido sul, de
Jerusalm.
278
Bacharel em teologia, especialista em Docncia do Ensino Superior. Atualmente orientador
educacional e coordenador pedaggico da Secretaria de Educao da Prefeitura Municipal de Fortaleza.
279
GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao: perspectivas. So Paulo: Loyola, 2000. p. 329.

As dificuldades de relacionamento entre os pequenos grupos na regio era
evidente. Eram causas antigas, que perduravam atravs da histria e impediam o bom
relacionamento entre judeus e samaritanos. A hostilidade entre Jerusalm e Samaria era
sem dvida um fator de conflito que se dava mais por razes polticas do que por
religiosas, apesar de haver severas dificuldades religiosas entre ambos. Gerhard Von
Rad aponta como motivo da dificuldade teolgica que envolvia Jud e Samaria a
desconfiana dos samaritanos fundada na ambiguidade da renovao cultual proposta
280
pelos judeus, pois ambos evocavam o mesmo direito. Seja como for, at no tempo de
Jesus, judeus e samaritanos, no tinham ainda acordo sobre o local escolhido para
adorao. Desta forma, para os judeus, Jerusalm seria o local escolhido, ao mesmo
tempo em que os samaritanos afirmavam que o local do templo seria na Palestina, no
monte Garizim. E a discrdia entre eles estendeu-se a ponto de serem incomunicveis, e
se reconhecerem como pedra de tropeo no caminho um do outro.
O interessante que, em meio a tantos conflitos, Jesus no evitou Samaria. E, ao
tomar esta deciso, prope uma estratgia missiolgica que possui como princpio
norteador a incluso; ou seja, no processo de comunicao das Boas-Novas do Reino de
Deus, no devemos evitar as pessoas; ao invs de t-las como inimigas precisamos
aproximar-nos delas, pois a essncia da mensagem do Evangelho o amor! O incio do
testemunho cristo a conscincia de que todos somos filhos amados de Deus, sem
restries nem obstculos, porque os tais ruram mediante a graa amorosa demonstrada
em Cristo, e isto nos deve motivar a expressar ao outro que juntos formamos a grande
famlia de Deus.
Enquanto os discpulos vo cidade mais prxima comprar comida, Jesus,
movido pelo cansao, fome e sede que o fatigam na viagem, resolve parar e descansar
281
em Sicar, a beira do poo de Jac. luz do sol escaldante do meio-dia, Jesus avista
uma mulher com um cntaro, que logo aproxima-se para tirar gua. E puxa uma
conversa com ela ao pedir-lhe, enfaticamente: D-me de beber. Inicia-se, ento, um
dilogo.
Dilogo , essencialmente, a comunicao mtua entre as pessoas. Neste
sentido, considerando a necessidade do dilogo na misso da igreja, Jos Comblin,
telogo da libertao, esclarece:
Durante sculos a relao era entre um missionrio, que sabia toda a verdade e
ensinava essa verdade, e a outra pessoa, que era ignorante. Estabelecia-se, assim,
uma relao entre tudo e nada. Agora, esse tipo de relao fica questionado.
Voltando s origens, chega-se conscincia de que a misso no pode ser de
conquista, nem aberta, nem sub-reptcia. Ela no pode ser uma imposio,
mesmo uma imposio disfarada pela superioridade intelectual do missionrio.
Hoje, a doutrina missiolgica professa que a misso se realiza no dilogo. Um
dilogo supe o encontro entre duas pessoas iguais, que pelo menos se situam
282
em nvel de igualdade. No h dilogo possvel entre superior e inferior.
280
Gerhard Von Rad. Teologia do Antigo Testamento. Vol. 2. So Paulo: ASTE, 1973, p.97.
281
Conforme F. Owen, o poo de Jac est a 800 m ao sul de Sicar, na estrada alta de Jerusalm, onde o
caminho faz uma curva para entrar no vale situado entre o monte Garizim e o monte Ebal, sendo um dos
lugares mais autnticos de todas as terras bblicas. A Igreja Ortodoxa Grega adquiriu o lugar, e depois de
muitos anos l concluiu a construo de uma igreja. Um santurio de mrmore fora construdo sobre o
poo que tem permanecido o mesmo por muitos sculos. Cf. OWEN, G. Frederick. Suplemento
Arqueolgico. In: Bblia de Referncia Thompson. Deerfield, Florida: Editora Vida, 1994. p. 1559.
282
COMBLIN, Jos. Quais os desafios dos temas teolgicos atuais? So Paulo: Paulus, 2005. pp. 20,21.

Portanto, a atitude de Cristo ao dialogar com a samaritana denuncia que, quando
anunciamos as boas notcias do amor de Deus, no devemos ter a arrogncia de
supormos que somos os nicos portadores da verdade. A nossa atitude deve ser de
humildade, capazes de perceber que somos imperfeitos, que temos necessidades, que
somos portadores frgeis desta mensagem e, desta forma, capazes de reconhecermos no
outro a presena do amor de Deus. A atitude de humildade de Jesus evidencia que o que
anuncia o Evangelho no maior ou superior que o que ouve; ambos esto em p de
igualdade diante do dilogo que comeam. Portanto, comunicar o evangelho uma
atividade dialgica, uma via de mo dupla, onde no h aquele que entrega e o que
recebe, mas ambos so envolvidos na dimenso do dar e do receber e so abenoados
mutuamente pela ddiva do amor de Deus. Esta postura encontra eco no pensamento
pedaggico do grande educador brasileiro, Paulo Freire, que diz:
preciso que, [...], desde os comeos v ficando cada vez mais claro que,
embora diferentes entre si, quem forma se forma e re-forma ao formar e quem
formado forma-se e forma ao ser formado. nesse sentido que ensinar no
transferir conhecimentos, contedos, nem formar a ao pela qual um sujeito
criador d forma, estilo ou alma a um corpo indeciso e acomodado. No h
docncia sem discncia, as duas se explicam, e seus sujeitos, apesar das
283
diferenas que os conotam, no se reduzem condio de objeto um do outro.
Corroborando com este entendimento o telogo Afonso Murad diz: A essncia

e funo da igreja definem-se pelo servio e dilogo com o mundo [...] No dilogo
284
Igreja-mundo, a Igreja tambm aprende e se purifica (Grifo meu).
Por muito tempo insistimos num jeito equivocado de comunicar o evangelho.
Um jeito que, a priori, ver-se como superior, nico portador da verdade absoluta e
ignora o princpio da alteridade prprio da mensagem crist. Por conta dessa atitude,
atropelamos todos quantos pem-se nossa mira de evangelizao, e acabamos por
mergulhar para dentro de si mesmo; ensimesmados; guetizados. Neste sentido, toda
prtica de evangelizao da igreja no passa de mero proselitismo, como nos mostra
Jos Comblin denunciando um modelo missiolgico equivocado: A atividade
missionria consistiria em recrutar novos membros para a Igreja, introduzir mais gente,
aumentar o prestgio e a influncia social da Igreja. Usa-se a palavra para argumentar,
285
convencer, atrair. A misso, portanto, se reduz extenso dos grupos visveis
institucionalizados na Igreja atual. Esse procedimento fruto de uma concepo
eclesiocntrica da misso, sobre a qual Degislando Lima diz resultar na tendncia
predominante nos ciclos eclesiais e de reflexo missiolgica em transformar a Igreja no
contedo da misso, ou seja, reduzindo a misso crist expanso de reas geogrficas
cristianizadas com uma expresso moldada pelo modelo cultural e eclesiolgico trazido
286
pelo missionrio.
Devemos romper com esta tendncia equivocada de proclamar a mensagem de
Cristo. Tal postura se assemelha muito mais prtica da religio judaica da poca, que
em seu discurso e ao, inviabilizava qualquer relao amistosa com os samaritanos,
283
FREIRE, P. Pedagogia da autonomia. Saberes necessrios ao ato da docncia. SP Paz e Terra 1998, p.
25.
284
MURAD, Afonso. A teologia visionria. In: SOARES, Afonso M. L. (org.) Dialogando com Juan Luis
Segundo. So Paulo: Paulinas, 2005. pp. 54,55.
285
COMBLIN, Jos. Atualidade da teologia da misso. In: REB, v.32, fasc. 128, p. 800, dez. 1972.
286
LIMA, D. N. A criteriologia missiolgica subjacente eclesiologia de Juan Luis Segundo. In:
SOARES, Afonso M. L. (org.) Dialogando com Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 2005. pp.
109,110.

gentios e outras etnias. Esta maneira de comunicar o Reino de Deus uma transgresso
sua mensagem, um desrespeito ao exemplo que Cristo nos legou. Nosso entendimento
da misso deve partir no da Igreja e sim de Cristo. Sem a devida importncia e radical
deciso diante da vida e morte de Cristo, modelo para a nossa vida, o evangelho se
287
converte em verborragia e a evangelizao, em proselitismo. Por sua vez, a
concepo cristocntrica da misso consiste em renovar e imitar a prpria misso de
Jesus Cristo; resgatar sua prxis transformadora. Isto o que deve marcar o nosso
testemunho.
Cristo reestabelece o dilogo entre Deus e o ser humano; restaura no s a voz
dos silenciados e excludos, mas a possibilidade de comunicao, o canal de expresso
do ser humano e o digno status de interlocutor com o Deus que todo comunicao.
2. A misso como possibilidade de mudana de conscincia na forma de

percebermos o outro (v. 9, 16-18, 27)
O texto bblico em destaque evidencia a misso da igreja como possibilidade de
mudana de conscincia na forma de percebermos o outro para am-lo. Vejo aqui a
proposta desafiadora de Jesus, atitude chave para misses sobre a qual Albert Nolan,
telogo sul-africano, escreve:
A chave para chegarmos a amar o prximo de forma genuna e espontnea deve
ser procurada nas palavras como a ti mesmo: ama o teu prximo como a ti
mesmo. Se eu pudesse aprender a ver o meu prximo como um eu igual a mim,
ou como uma extenso do meu eu, um eu maior, amar o meu prximo seria to
natural e espontneo como amar-me a mim mesmo. O que se pede uma
mudana fundamental de conscincia na forma como vemos os outros seres
288
humanos (Grifo do autor).
E para que essa dimenso seja vivenciada , portanto, imprescindvel um

movimento de colocar-se no lugar do outro, de acordo com as consideraes de Nolan:
Colocarmo-nos no lugar do outro constitui uma experincia de sujeito-sujeito ou
de eu-tu. Quando tomamos conscincia de uma pessoa ou de outro eu,
experimentamos uma espcie de comunho com essa pessoa. o princpio
daquilo a que chamamos intimidade. [...] o tipo de proximidade que nos permite
partilhar com o outro a nossa pessoa, os nossos sentimentos e o nosso carter
289
nico (Grifo do autor).
Nesse sentido, pretendo analisar esta passagem bblica auxiliado por uma
290
belssima cano de Gilberto Gil, chamada Copo Vazio :
sempre bom lembrar

Que um copo vazio
Est cheio de ar
sempre bom lembrar
Que o ar sombrio de um rosto
Est cheio de um ar vazio
Vazio daquilo que no ar do copo
287
PADILLA, C. R. Misso integral: ensaios sobre o Reino e a Igreja. SP: FTL-B e Temtica, 1992. p.
37.
288
NOLAN, Albert. Jesus hoje: uma espiritualidade de liberdade radical. SP: Paulinas, 2008. p. 224.
289
Idem, p. 225.
290
Gege Edies Musicais ltda (Brasil e Amrica do Sul) / Preta Music (Resto do mundo), 1974.

Ocupa um lugar
sempre bom lembrar
Guardar de cor
Que o ar vazio de um rosto sombrio
Est cheio de dor
sempre bom lembrar
Que um copo vazio
Est cheio de ar
Que o ar no copo ocupa o lugar do vinho
Que o vinho busca ocupar o lugar da dor
Que a dor ocupa a metade da verdade
A verdadeira natureza interior
Uma metade cheia, uma metade vazia
Uma metade tristeza, uma metade alegria
A magia da verdade inteira, todo poderoso amor
A magia da verdade inteira, todo poderoso amor
sempre bom lembrar
Que um copo vazio
Est cheio de ar
O poema revela-nos uma dimenso circunstancial que por vezes escapa de nosso
olhar. Apresenta, metaforicamente, as dificuldades da situao contingencial que assola
nossa vida e que no possvel enxergar pelas lentes da obviedade. Desejo tomar o
sentido do copo vazio, da msica do Gil, e aproxim-lo do sentido do cntaro vazio do
texto bblico em anlise.
Em determinado momento, copo e cntaro esto vazios, ou cheios de nada,
aludindo carncia de algo, um vazio submerso na realidade humana. Esta carncia
existencial to concreta, quase sempre, consequncia da condio de injustia, de
excluso e de opresso a que as pessoas esto submetidas. Condies sub-humanas e
indignas vida. Contudo, o que parece vazio est cheio de algo que na maioria das
vezes no vemos, ou acabamos no dando a devida importncia. Geralmente, partimos
ao julgamento das pessoas sem ao menos conhec-las nem demonstrar qualquer
interesse sincero para com elas. No costumamos levar em conta as entrelinhas da
realidade; no percebemos o que que est substitudo pelo ar que ocupa o interior do
copo/cntaro; no consideramos o ar vazio de um rosto sombrio; suas mgoas, suas
dores; a complexidade da natureza humana em todas as suas crises e paradoxos. E a
falta dessa percepo do outro nos torna intolerantes e injustos para com as pessoas.
A nossa atitude no deve ser de superioridade, hostilidade e preconceito em
relao s pessoas. O exemplo de Jesus aponta na direo contrria, pois rompe com os
preconceitos e esteretipos e comunica-se pela linguagem do amor de Deus com todos.
Nesse sentido, o cntaro vazio nos convoca a uma prxis missional integral, cuja
ao e pastoral afeta a pessoa humana em todas as suas dimenses: bio-psico-socio-
291
espiritual a pessoa inteira em seu contexto; o homem e suas circunstncias. Para
tanto, preciso que se rompa com uma concepo massificante de evangelizao, que
embaa nossa viso das pessoas e desvirtua nosso compromisso com a integralidade do
evangelho que promove conscincia e libertao. Giancarlo Collet esclarece:
291
KIVITZ, Ed Ren. Uma sntese teolgica da misso integral. In: GONDIM, Ricardo. Misso integral:
em busca de uma identidade evanglica. So Paulo: Fonte Editorial, 2010. p. 165

Para a Igreja no se trata tanto de pregar o Evangelho a espaos geogrficos cada
vez mais vastos ou populaes maiores em dimenses de massa, mas de chegar a
atingir e como que modificar pela fora do Evangelho os critrios de julgar, os
valores que contam, os centros de interesse, as linhas de pensamento, as fontes
inspiradoras e os modelos de vida da humanidade que se apresentam em
292
contraste com a Palavra de Deus e com o desgnio da salvao.
E Juan Luis Segundo, telogo uruguaio, adverte quanto ao risco da massificao

do evangelho e de sua banalizao, apontando que na medida em que se massificava a
293
mensagem crist, aumentava, em verdade, sua facilidade, mas diminua seu valor. Ele
mesmo quem destaca a eficcia da mensagem crist em libertar as pessoas:
a revoluo da mensagem crist sobre Deus consiste em ser essencialmente
uma mensagem antimassa. Um chamamento de Deus a uma atitude exatamente oposta
atitude de massa, de ento, de hoje, de sempre. E uma atitude antimassa precisamente
294
ao servio da multido (Grifo do autor).
O relato bblico nos mostra que, ao tabular o dilogo com a mulher de Samaria,
Jesus a dirige um olhar atento, sensvel sua condio, no lhe tratando
preconceituosamente. Podemos inferir que aquela mulher que numa hora to
inadequada, em meio a quentura escaldante do sol do meio-dia, ia buscar gua, fugia
das horas de maior movimento no poo, provavelmente, para evitar comentrios a seu
respeito. Talvez fosse alvo de preconceitos quanto aos seus casamentos, sua vida, sua
condio de mulher em meio ao maxismo predominante. No seria difcil conjecturar
sua situao de excluso e opresso em meio a uma sociedade hegemonicamente
masculina, como se no bastasse carregar o esteretipo de samaritana frente ao
preconceito judaico. Possivelmente tivesse filhos, e o senso de responsabilidade com os
afazeres domsticos a fizesse cansar. Mesmo sendo religiosa, ligada tradio de f de
seu povo, pela conversa que teve com Jesus, notrio que tivesse dvidas sobre
aspectos importantes de sua religiosidade.
Assim, fazer meno do cntaro vazio, to peculiar quela mulher, como
representao de sua vida de capital importncia. A samaritana o retrato de tantas
marias e joss, mulheres e homens simples, aparentemente vazios, mas cheios da
esperana por uma vida melhor. Esse parece ser o caso de incontveis pessoas, inmeras
mulheres nordestinas postas com latas dguas na cabea, mes sozinhas com uma ruma
de filhos pra criar, abandonadas merc da prpria sorte; pais-de-famlia
desempregados, nas filas dos hospitais, ou tomando a prxima dose de cachaa nos
bares do desespero; muitas crianas de rua, soltas sem amparo, marginalizadas numa
sociedade excludente; sem-tetos, sem-terras, descamisados, analfabetos, desprovidos do
bsico para uma vida mais digna.
Todos temos decepes, sofrimentos, escassez, injustias, inadequaes no dia-
a-dia; decorrente disso temos raiva, ficamos tristes, nos abalamos e at podemos ficar
resignados, acomodados a todas estas intempries no caminho. E a, o que conta no ,
exclusivamente, o que se passa conosco, o que fazem com a gente... isso uma parte da
histria. O que decisivamente conta em nossas vidas o que faremos com o que
acontece conosco, com o que fazem da gente. Como reagimos diante do quadro pintado
de nossa histria. Esta perspectiva faz toda a diferena!
292
COLLET, Giancarlo. Teologia da misso ou teologia das misses? Observaes sobre o uso de um
conceito discutido. Concilium 279 (1999). pp. 116,117.
293
SEGUNDO, J. L. Libertao da teologia. So Paulo: Loyola, 1978. p. 231.
294
SEGUNDO, J. L. Massas e minorias na dialtica da libertao, So Paulo: Loyola, 1975. p. 42.

Um olhar missiolgico a partir do cntaro vazio fala bem alto nossa vida; sobre
nossa condio humana. Nossas imperfeies e complexidades. Sendo assim, pensar a
misso da igreja a partir de nossa vulnerabilidade, apela para uma prxis missional
multifocal mais sensvel ao outro. Para isso, deve ser preciso assumir o compromisso
com a reviso contnua de nossos conceitos e metodologias; requer o desengessamento
de nossa mentalidade e ao, a partir de uma renovao instrumental-hermenutica, que
possibilite um dilogo multidisciplinar com a realidade histrica da qual fazemos parte
e valorize o ser humano em suas mltiplas dimenses ajudando-o no processo de
emancipao.
Orlando Costas, missilogo latino-americano, indica novos rumos
metodolgicos para a realizao de uma ao missionria mais adequada ao nosso
contexto:
La misin cristiana en el siglo XX exige de Iglesia fidelidad a la proclamacin
del evangelio, uma reoganizacin de sus relaciones com Dios, consigo misma y
con el mundo y un cambio de estrategia. La estrategia que la cultura
postcristiana requiere de la Iglesia involucra la penetracin del evangelio en cada
estructura (geogrfica y social) del mundo secular, la movilizacin de cada uno
de sus miembros y la renovacin de su metodologa evangelstica. La renovacin
de la metodologa misionera de la Iglesia es necesaria no solamente porque sta
ha perdido su ponto de contacto (la cultura cristiana) con las masas
(especialmente las del occidente), sino tambin porque ha descartado la
metodologa de la Iglesia primitiva. [...] Esta tiene tres aspectos, caracterizados
por tres palabras griegas neotestamentarias: koinonia, diaconia e kerigma (Grifo
295
do autor).
Somente a partir de uma mudana fundamental de conscincia na forma como

vemos os outros seres humanos, o que resultar numa atitude antimassa precisamente ao
servio das pessoas, aliada ao testemunho engajado da comunidade de f com a
integralidade do evangelho, denunciando a injustia e anunciando a exigncia tica da
solidariedade, possibilitar o resgate do trplice papel da igreja, a saber: comunho,
servio e proclamao.
Que aprendamos com Jesus a acolher as pessoas respeitando sua singularidade,
naquele que a Verdade Inteira, o Todo Poderoso Amor.
3. A misso como possibilidade da espiritualidade afluente de Deus que nos

mobiliza em favor da vida (v. 10-15)
Pode-se dizer que aquela mulher nunca mais seria a mesma. Teve sua vida
mudada, e no apenas, mas suas perspectivas de lidar com o cotidiano.
296
Conforme nos faz entender Comblin, o contato com Jesus j um apelo. Um
apelo vida. Um convite reorganizao de nossas estruturas frente as contingncias
cotidianas.
A sede fsica a qual a samaritana se referiu uma condio que o ser vivo no
consegue se libertar; se pararmos de ingerir gua, morreremos. Jesus, por sua vez, no
estava prometendo algo que no pudesse cumprir: o saciar de uma vez por todas a sede
fsica daquela mulher; ele mesmo estava com sede. Vejo aqui um despertar da
conscincia para que no nos entreguemos a uma vida que se resume a atender apenas
as necessidades elementares de sobrevivncia; nos deixarmos invadir pela rotina de
295
COSTAS, Orlando. La iglesia y su misin evangelizadora. B, Aires: La Aurora, 1971. p. 106.
296
COMBLIN, Jos. Quais os desafios dos temas teolgicos atuais? So Paulo: Paulus, 2005. p. 79.

correrias e preocupaes que acaba nos impedindo de ver as coisas mais importantes.
Acredito que o apelo de Jesus implicava uma nova atitude: a deciso de romper com o
usual, com a rotina, com o costumeiro que, mesmo imediato, a impedia de ver mais
longe.
Neste contexto, devemos evitar uma espiritualidade que se circunscreve apenas
s obviedades da existncia; por vezes, trivialidades de uma vida que acomodada, perde
a sensibilidade de um novo jeito de ser, de ver as coisas, de intervir em prol do outro;
enfim, de viver. Essa conduta, de to usual, implica uma desaprendizagem gradual e
simultnea dos sentidos: faz com que se desaprenda de olhar, se desaprenda de sentir, se
desaprenda de pensar e, por fim, se desaprenda de viver!
Se tendemos a enfocar e superestimar o que nos torna acomodados, perdemos o
que nos tira a possibilidade de reao, de uma ao inovadora e eficaz a favor da prpria
vida. A questo que Cristo, ao oferecer a gua viva, restaura as esperanas, as foras
para lutar pela justia e dignidade humana, e o sentido da prpria existncia. Jesus
restaura o potencial humano frente as vicissitudes da vida.
Na fonte que jamais seca, oriunda de Deus, nunca haveria de faltar o desejo e a
atitude que nos mobiliza a construir um mundo melhor, uma realidade mais digna. gua
que flui e jamais estanca metfora da espiritualidade que emana de Deus, que
transborda em nosso ser, que corre a outros. Ao passo que somos frgeis vasos de barro,
o Senhor Jesus fonte profunda de onde provm a restaurao de Deus. Isto nos faz
perceber que todos somos afluentes que se encontram e desguam em Deus.
Somos afluentes de justia, de dignidade, de amor, de alegria, de paz, de
pacincia, de amabilidade, de bondade, de fidelidade, de mansido, e de domnio
prprio (Gl 5.22). Tais virtudes s tm sentido nesta vida; elas enobrecem nossa
existncia e mostram o nosso compromisso com a humanidade e a criao em geral!
4. A misso como possibilidade de resposta a Deus numa expresso de adorao

espontnea, ntegra e coerente (v. 19-24)
Lendo o texto percebemos que havia uma disputa religiosa antiga entre judeus e
samaritanos. No tempo de Zorobabel os samaritanos at que tentaram, em vo, fazer
uma aliana com os judeus retornados do cativeiro e unir-se a eles na edificao do
templo. Provavelmente, os judeus no concordassem com a idia de terem junto a eles
os samaritanos participando diretamente em todo o sistema litrgico do templo, tendo
em vista que estes no eram judeus puros etnicamente e sua forma de cultuar talvez
fosse mais flexvel e apresentasse elementos diferentes. Logo de cara percebemos que o
sistema religioso judaico da poca rgido e intolerante. Como forma de reao, os
samaritanos edificaram o seu prprio templo, no monte Gerizim (Jo 4.20).
Com a vida de Jesus, e suas constantes denncias aos religiosos do seu tempo,
aprendemos que na religio engessada no h espao para a vida. Nada escapa s suas
regras, pois, na maioria das vezes o seu compromisso com a forma e com a letra da
lei, em detrimento de sua essncia e esprito. A vida posta de lado, no sendo
prioridade diante da prtica da religio. E a mensagem do evangelho adverte que a letra
mata mais o esprito vivifica! Assim, a religiosidade acaba servindo como um cinturo
de fora da espiritualidade, impedindo que se manifeste espontaneamente. Termina
sendo manipulativa e castradora da nossa humanidade e vida.
Atualmente, como ocorreu nos primeiros sculos, h a necessidade de que se
transmita o evangelho espontaneamente, como expresso natural da vida e das relaes
humanas. No pode ser um dever, uma obrigao. Pelo contrrio, deve ser fruto da
promoo humana resultante do evangelho, uma vida melhor e mais harmoniosa.

provvel que as dvidas que a samaritana manifestara a Jesus, talvez
quizessem a sua aprovao, como judeu, tradio religiosa dos samaritanos e ao seu
local de adorao. E Jesus no deu a aprovao que provavelmente requerera, nem
muito menos tradio judaica. Pelo contrrio, ele expressou o jeito de ser da adorao
que agrada a Deus. Ele declarou, inicialmente, que a adorao deve ser a expresso
natural de nosso ser e de nossa vida celebrando a Deus; portanto, sem imposies e
coeres, mas fruto espontneo da vida que celebra. Nossa adorao, tambm, deve ser
ntegra, sem fragmentaes, sem estilhaos resultantes de uma vida dividida,
dicotomizada.
Comblin destaca que o principal problema da misso a distncia imensa entre
297
a teoria e a prtica. Nesse sentido, Jesus ensina que nossa maneira de adorar deve ser
coerente, sem dubiedades; uma adorao de cara limpa, sem mscaras, sem farisasmos.
Nosso testemunho constantemente visto pelo outro o reflexo da coerncia entre
prtica e pregao, confirmados pela singeleza da vida. A atitude dos samaritanos
evidenciam que, a melhor comunicao do evangelho se d pela coerncia da prtica e
da ao, manifestos na singeleza da vida (Jo 4.42). A minha existncia o altar em que
oferto a minha essncia e adoro a Deus! (Rm 12.1,2).
5. A misso como possibilidade de resgatar a dignidade humana e ecolgica (v. 34-

38)
O Reino de Deus uma revoluo de amor, f e esperana. Como filhos de Deus
devemos estar radicalmente engajados nesta grande conspirao de amor. Denunciar
constantemente os anti-valores do mundo corrompido tornar manifesta a genuna
mundaneidade do ser humano. Esta uma tarefa indispensvel sobre a qual falou Jesus,
como funo vital de todo cristo. comida e bebida! Para realizar o Reino de Deus,
anunci-lo a todos, no h descanso, no h trguas, nem muito menos a possibilidade
de negociar seus valores. o nosso compromisso tico e esttico com toda a natureza
humana e ecolgica. o nosso compromisso com a bondade, a justia e a beleza.
A atitude de Jesus nos faz ver a opo radical do Reino de Deus pelos mais
pobres, mais sofridos, excludos, oprimidos, e injustiados; noutras palavras, a
mensagem que Cristo nos legou um compromisso inegocivel com a dignidade
humana. E no apenas, mas o cuidado com toda a natureza.
Hoje, um dos temas mais recorrentes a degradao da humanidade e da
natureza, consequntes do uso desordenado dos recursos que a Terra nos oferece e do
sistema econmico injusto de nossa sociedade. H uma urgncia em trabalharmos essas
questes, no podemos evit-las de nossa vida, nem muito menos de nossa misso. A
sustentabilidade ecolgica e social um desafio do qual no podemos fugir e deve ser
vivido e proclamado por cada um de ns. Comblin nos adverte:
A natureza tem limites e, por conseguinte, a terra pode ser destruda pela
tecnologia humana se no for tratada com moderao, sabedoria e verdadeira
economia. [...] preciso cuidar, trabalhar para que a natureza possa subsistir e
renovar-se sem cessar. Deve haver uma relao de solidariedade, e de quase
298
fraternidade, entre ns e a natureza em todos os seus elementos.
imperativo da mensagem do evangelho resgatar a Imago Dei na humanidade,
reestabelecendo sua verdadeira responsabilidade para com a preservao e o cuidado
ecolgicos que o meio ambiente necessita.
297
COMBLIN, Jos. Quais os desafios dos temas teolgicos atuais? So Paulo: Paulus, 2005. p. 69.
298
COMBLIN, Jos. Quais os desafios dos temas teolgicos atuais? So Paulo: Paulus, 2005. pp. 82,83.

6. A misso como manifestao ontolgica crist (v. 10, 26, 42)
O texto nos mostra que Jesus, ao conversar com a mulher de Samaria, identifica-
se, reafirmando-se como o Cristo de Deus. Os samaritanos testemunharam sobre a
identidade de Jesus, e o reconheceram como o verdadeiro Salvador do mundo.
Em nosso af de anunciar o evangelho, no podemos esquecer que a misso
manifestao identitria da igreja. Desta forma, a ateno com nossa identidade e
vocao se justifica em meio a crise que se estabelece nos dias atuais. Pensando nisso, o
missilogo Timteo Carriker alerta:
Frequentemente, h uma tendncia de se cortar o caminho de uma reflexo sria
a respeito da identidade missionria a fim de se embarcar logo na prtica da
tarefa missionria. uma tendncia compreensvel, porm perigosa. A igreja na
Amrica Latina, como a igreja no mundo inteiro, precisa aprender dos erros e
sucessos do esforo missionrio atravs da histria e isto sempre luz no de
modelos meramente importados, mas luz de modelos e princpios bblicos [...]
299
dentro do seu contexto especfico atual.
Por outro lado, como tentativa de resposta aos anseios de uma sociedade
contaminada pela mentalidade individualista de consumo, da satisfao imediata,
subjugada ao mercado e ao desejo irrefreado de rentabilidade, a igreja pode ceder
tentao de uma construo da imagem forjada no marketing, com a possibilidade de
desfigur-la, alienando-a de sua verdadeira vocao.
Neste aspecto, torna-se recorrente a questo sobre a identidade crist o que nos
leva a analisar nossa relao com Deus e com o prximo e nossa concepo da misso.
Nosso jeito de ser em Deus no deve estar embasado nas coisas que ele pode nos
oferecer, pois, estaria nos subjugando s categorias do ter e do desejo consumista.
Nossa relao com Deus no pode se dar de forma mercadolgica, como relao de
troca. Nossa identidade precisa fundamentar-se no jeito de ser manifestado por Jesus,
expresso autntica de Deus, quando viveu entre ns, decidindo-se incondicionalmente
pelos pobres e oprimidos. Desde ento, o mistrio da encarnao (Jo 1. 14, 18; 3. 16,17;
Fp 2. 7,8) paradigma identitrio da igreja.
O evangelho encarnao e esvaziamento! Somente assim, foi-nos permitido
sentir os efeitos da graa maravilhosa de Deus. Esta a dimenso kentica de nossa
misso: esvaziar-se de si, reconhecendo-se cntaro vazio, para encher-se da vida de
Jesus no processo de seu seguimento.
Conforme Vera Bombonatto, teloga catlica, essencial seguir Jesus para
constituio da identidade crist:
O seguimento a melhor forma de explicitar a identidade crist. O prprio Jesus
ensinou que seu seguimento consiste na identidade crist de quem aderiu
pessoa dele na histria e de quem crer nele depois da ressurreio. no processo
de seguimento que vai sendo construda a identidade crist. [...] Realizar a
identidade crist a partir do seguimento viver em constante tenso entre
reproduzir e atualizar. O seguidor deve reproduzir a estrutura fundamental da
vida de Jesus (encarnao, misso, cruz e ressurreio) e, ao mesmo tempo,
300
atualiz-la de acordo com as exigncias do contexto em que vive. (Grifo da
autora).
Em um mesmo sentido, enfatizando o seguimento a Jesus, Albert Nolan elucida:

299
CARRIKER, Charles T. Misso integral: uma teologia bblica. So Paulo: SEPAL, 1992. pp. 2,3.
300
BOMBONATTO, Vera Ivanise. O seguimento de Jesus: categoria cristolgica. In: SOARES, Afonso
Maria Ligorio. Dialogando com Jon Sobrino. So Paulo: Paulinas, 2009. p. 42.

Seguir Jesus hoje significa identificar-me to completamente com todos os meus
irmos e irms humanos que posso dizer: Tudo o que fizerdes a eles, a mim
mesmo o fareis. Em outras palavras, a minha identidade no apenas com o
meu eu individual e nico. A minha identidade o eu mais vasto da raa
humana. [...] Poderamos ir ainda mais longe dizendo que a minha identidade
deve ser procurada na minha comunho total, ou ser um com todos os seres
301
vivos ou com todo o universo. (Grifo do autor).
Deste modo, seguir Jesus no o mero processo de imitao e repetio esttica

de valores, prticas e atitudes; no a subservincia a um pacote de leis e normas ticas.
um processo existencial, que cada pessoa o realiza de modo nico e irrepetvel, de
302
acordo com os dons pessoais e o prprio estado de vida , que implica a absoluta
obedincia ao projeto salvfico do Pai, tendo a pessoa de Jesus como a ltima norma
303
normans do ser cristo; [...] imit-lo naquilo que tem de salvador.
Consideraes finais
A prtica da avaliao sempre algo de que se procura fugir. Contudo,
imprescindvel que estejamos sempre reavaliando nossa prtica, nosso papel de igreja,
refletindo o nosso jeito de ser e dizer a mensagem do evangelho, mesmo que isso seja
tarefa dolorosa e difcil. Esse desafio constitui-se o ideal da Reforma: Igreja
reformada sempre se reformando!
Nesse contexto, nossa concepo da misso no deve ser voltada para ns
mesmos, eclesiocntrica, como se fssemos, em si, o contedo da mensagem pregada;
arrogantes, preconceituosos, intolerantes, unilaterais, legalistas, inflexveis, insensveis,
demasiadamente imaturos, incomunicveis, proselitistas, triunfalistas, etc. luz do
contexto bblico que circunda a narrativa do encontro de Jesus com a samaritana,
conceber nossa misso nestes termos um equvoco e se distancia, em muito, do
exemplo que Jesus nos legou com sua vida e morte.
Nosso entendimento da misso deve ser cristocntrico, no sentido de nos fazer
renovar e imitar a prpria misso de Jesus Cristo, fomentando nossa espiritualidade,
comunicados por intermdio da coerncia de nossas aes e discursos. Urge que ao
reconhecer nossa fragilidade estejamos sempre abertos radicalidade dos valores da
mensagem crist, vitais no processo de construo do Reino de Deus em ns e entre
ns.
Referncias
BOMBONATTO, Vera Ivanise. O seguimento de Jesus: categoria cristolgica. In: SOARES, Afonso
Maria Ligorio. Dialogando com Jon Sobrino. So Paulo: Paulinas, 2009. p. 42.
CARRIKER, Charles Timothy. Misso integral: uma teologia bblica. So Paulo: SEPAL, 1992. pp. 2,3.
COLLET, Giancarlo. Teologia da misso ou teologia das misses? Observaes sobre o uso de um
conceito discutido. Concilium 279 (1999). pp. 116,117.
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COSTAS, Orlando. La iglesia y su misin evangelizadora. Buenos Aires, Argentina: La Aurora, 1971. p.
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301
NOLAN, Albert. Jesus hoje: uma espiritualidade de liberdade radical. SP: Paulinas, 2008. p. 227.
302
Idem, O seguimento de Jesus, pp. 43,44.
303
Ibidem, p. 44.

GUTIRREZ, Gustavo. Teologia da libertao: perspectivas. So Paulo: Loyola, 2000. p. 329.
KIVITZ, Ed Ren. Uma sntese teolgica da misso integral. In: GONDIM, Ricardo. Misso integral: em
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VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. Vol. 2. So Paulo: ASTE, 1973. p.97.

Faa Sol ou faa chuva o Senhor o Deus da vida:
anlise narrativa de 1Rs 18,1-46
Omar Lucas Perrout Fortes de Sales.

Doutorando em Teologia Sistemtica Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia.
1- Introduo
A anlise narrativa explora com instrumentos novos uma arte to antiga como o
304
mundo: a arte de narrar . Aplicada ao texto bblico permite-nos adentrar nos meandros
que tecem a trama do texto. Possibilita-nos aprofundar no conhecimento do mistrio da
revelao de Deus que se comunica ao homem mediante a linguagem. Linguagem
narrada e interpretada em fatos e eventos inseridos na cultura, no tempo e no espao.
Para alm da veracidade histrica, a narrativa bblica porta uma mensagem teolgica
sempre atual. Trata-se, portanto, de interpretar uma interpretao, cujo contedo no se
esgota na transitoriedade do tempo, antes o interpela.
Podemos narrar e compreender nossa histria a partir do momento em que nos
deixamos tocar pela fora da narrativa bblica. Tal exerccio amplia o horizonte de
compreenso do texto bblico e favorece depreender a teologia presente na narrativa. A
nosso ver, a narrativa provoca o leitor e instala no seu tempo e no seu mundo, tempo e
mundo que no lhe pertencem. No h como sair ileso desse encontro. Possibilita
refletir e reconfigurar, mediante o lugar de minhas circunstncias, o horizonte de
significaes pessoais, por meio da linguagem. Os textos clssicos e, em especial para
305
ns, o texto bblico, possuem alcance universal para a comunidade humana . O
contedo de sua mensagem configura-se tesouro aberto a interpretaes.
luz das possibilidades de anlise da identidade narrativa, a hermenutica
bblica atual modifica as relaes entre a leitura do texto sagrado e a construo da
verdade. Abre horizontes amplos reflexo dogmtica teolgica. Contra os
fundamentalistas que buscam por uma palavra pura e original, Geffr constata: somos
sempre confrontados com uma multiplicidade de testemunhos diversos sobre a vida, os
gestos e as palavras de Jesus, que vo ser relidos pela primeira comunidade crist luz
306
do evento pascal . comunidade crist de hoje compete atualizar e dinamizar essa
leitura.
A presente abordagem nasce da aplicao do mtodo sincrnico da anlise
narrativa, proposto por Daniel Marguerat. Elegemos para tanto, a percope 1Rs 18, 1-46
no intuito de trazer tona, ainda que de modo breve e indicativo, alguns elementos
teolgicos depreendidos dessa delimitao integrante do chamado ciclo de Elias,
presente no livro dos Reis.
Importa-nos apresentar e delimitar a percope em questo, identificar as
personagens, situar os contextos a tecer a trama, indicar o ponto de vista do narrador e
304
MARGUERAT, Daniel; BOURQUIN, Yvan. Cmo leer los relatos bblicos: iniciacin al anlisis
narrativo. Bilbao: Editorial Sal Terrae, 2000, p. 11.
305
Cf. GEFFR, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004,
p. 34.
306
Ibidem, p. 49.

seguir os demais passos propostos pelo mtodo de anlise narrativa. Encerra o presente
trabalho a interpelao da mensagem catequtica dessa percope atualidade, segundo a
ocular de nosso estudo.
2- Apresentao e delimitao da percope 1Rs 18,1-46
A percope 1Rs 18,1-46 sucede o relato do encontro de Elias com a viva de
Sarepta (1Rs 17). 1Rs 17 tem incio com a informao sobre o problema da seca
anunciada por Elias: Pela vida do Senhor, o Deus de Israel, a quem sirvo: no haver
nestes anos nem orvalho nem chuva, a no ser quando eu ordenar (1Rs 17, 1-1b). O
problema da seca ser retomado e aprofundado em nossa percope. Por sua vez, 1Rs
18,1-46 antecede o encontro de Elias com o Senhor no Monte Horeb (1Rs 19). Em
detrimento dos demais textos do ciclo de Elias, escolhemos analisar 1Rs 18,1-46, por
constituir unidade narrativa movida em torno da disputa entre o Senhor e Baal e pela
consequente discusso sobre quem o Deus que envia a chuva e, portanto, o Deus da
307
vida .
Nosso texto inicia-se com uma indicao temporal fundamental compreenso
da problemtica que ser apresentada: Passado muito tempo, a palavra de Senhor foi
dirigida a Elias, no terceiro ano... (1Rs 18,1a). O narrador no explicita a qual perodo
se refere a expresso passado muito tempo. Provavelmente tal referncia remete ao
terceiro ano da seca que espalhou a fome pela Samaria e marcou profundamente a
experincia humana de escassez e privao desse povo.
Um olhar atento sobre o relato evoca a seca que perpassar a percope como
pano de fundo para a discusso acerca do baalismo. Tal referncia encontra-se em Lucas
4,25: De fato, eu vos digo que havia em Israel muitas vivas nos dias de Elias, quando
por trs anos e seis meses o cu permaneceu fechado e uma grande fome devastou toda
a regio. Informao a iluminar a compreenso da relevncia e durao da seca
presente em 1Rs 18. Contexto desenhado pela penria e desalento.
Esse perodo coincide com o reinado de Acab (Reino do Norte) no sculo VIII
a.C. Acab, filho de Amri, era israelita, mas paradoxalmente adorava Baal (1Rs 16,31-
32). Diversos povos pagos atribuam a essa divindade a responsabilidade pelo envio da
chuva e, portanto, pela garantia da fertilidade. Na contramo dos seguidores de Baal,
Elias testemunhar que existe um s Deus capaz de enviar a chuva: o Senhor. S ele
pode dar vida e fertilidade. Anncio desconcertante, num perodo que ainda no se tem
definida a identidade monotesta de Israel. Elias ajudou a formular esse
reconhecimento da unidade e unicidade de Deus, e isto foi sendo aceito de maneira cada
308
vez mais ampla .
Entre 18,1b e 18,3, o narrador estabelece uma relao de consequncia. O
Senhor ordena Elias a se apresentar diante do rei Acab e promete o envio da chuva.
Elias atende ao apelo do Senhor e parte em misso. Inicia-se a trama cuja tenso ter
seu fim em 1Rs 18,40, com o degolamento dos profetas de Baal.
3- Apresentao das personagens
307
Para Marguerat: Decidir acerca de los lmites del texto es un primer gesto interpretativo que,
delimitando una unidad productora de sentido, inicia la lectura y programa su regulacin.
MARGUERAT, Daniel, op. cit., p. 51.
308
CRUESEMANN, Frank. Elias e o surgimento do monotesmo no Antigo Israel. In: Fragmentos de
Cultura. Goinia: Instituto de Filosofia e Teologia de Gois. V. 11, set/out. 2001, p. 782. Na p. 784,
Cruesemann adverte: Na pergunta Baal ou Yahveh, nem pode tratar-se da questo de quem
efetivamente deus, mas s est em questo quem responsvel por aquilo que a tradio popular
vincula com o nome de Baal.

Nossa percope respira ambivalncias e paradoxos. Apresenta interditos e
contradies expressas por dois pilares de personagens distintas e antagnicas a compor
1Rs 18:
1- Pilar javista: Elias e Abdias.
2- Pilar baalista: Acab e Jezabel.
Identificamos as personagens segundo sua ao e as classificamos como se
demonstra a seguir.
1a- Elias: personagem principal em funo de sua relao ntima com Senhor, no qual
deposita extrema confiana (no v. 34 joga gua sobre o holocausto que ser queimado).
Profeta do Senhor. Homem de grande coragem em relao ao rei e aos profetas de Baal.
Significado do nome Elias: Jav meu Deus. Caracterstica principal: f no Senhor.
1b- Abdias: Mordomo do rei. O narrador exalta sua ao: Era um homem muito
temente ao Senhor; quando Jezabel massacrou os profetas do Senhor, ele trouxe cem
profetas e os escondeu numa gruta em grupos de cinquenta, providenciando-lhes comida
e bebida (1Rs 18,3b-4). Caracterstica principal: javista corajoso e fiel. Apesar de
habitar um contexto impregnado pela infidelidade, no se deixa contaminar.
2a- Acab: rei idlatra. Caracteriza e personifica a infidelidade. Acoberta o baalismo no
reino e aprova a perseguio aos javistas. Homem cruel. A respeito de Acab sabemos
que irritou o Senhor mais que todos os reis que o precederam (1Rs 16,34).
Caracterstica principal: no possui f no Senhor.
2b Jezabel: esposa de Acab. Estrangeira filha de Etbaal, rei de Tiro e Sidnia. Esfora-se de
309
todos os modos para difundir o culto a Baal . Caracterstica principal: crena em Baal.
4- Da intriga ao transformadora
4.1- A intriga: Diferentemente de outras percopes marcadas pela presena de diversas
intrigas episdicas, 1Rs 18,1-46 constitui bloco coeso em torno de uma nica intriga:
quem o Deus que d a chuva, o Senhor ou Baal? De outro modo: quem o deus da
vida?
Em 1Rs 18,21 Elias interroga o povo: At quando claudicareis das duas pernas?
Se o Senhor Deus, segui-o; se Baal segui-o. Essa pergunta pode nos soar como: at
310
quando vocs querem fazer ao mesmo tempo duas coisas que no d pra combinar?
No v. 40, Elias protagoniza a ordem que nos remete ao que acontece com
aqueles que claudicam das pernas ou no seguem o Senhor: Elias lhes disse: Prendei
os profetas de Baal; que nenhum deles escape! e eles os prenderam. Elias f-los descer
para perto da torrente de Quison e l os degolou. Degolar os profetas de Baal junto
torrente remete-nos questo da seca. No Baal o Deus que controla a natureza. Seus
profetas so exterminados junto ao elemento crucial da natureza que conduz o problema
de 1 Rs 18.
311
O texto evidencia a guerra entre Deus e Baal . A seca a mola propulsora da
intriga central do texto: quem o Deus que oferece gua, fertiliza o solo e alimenta o
povo? A perspectiva dialtica entre chuva e seca marca todo o texto e constitui o fio
condutor da intriga.
4.2- Situao inicial e ao: Em 1Rs 18,1-2, o Senhor envia Elias ao encontro de Acab.
A iniciativa divina do envio do profeta marca a fidelidade infinita de Deus que no
abandona seu povo, mesmo diante da idolatria. No v. 7 d-se o encontro de Elias com
Abdias.
309
Cf. CROCETTI, Giuseppe. 1-2 Samuel. 1-2 Reis. So Paulo: Paulus, 1994, p. 129.
310
MESTERS, Carlos; WOLFGANG, Gruen. O profeta Elias: homem de Deus, homem do povo. So
Paulo: Paulinas, 1987.
311
MESTERS, Carlos, op. cit., p. 20.

No centro da percope, entre os v. 3-38 acontecem o encontro e o confronto entre
Elias e Acab e, posteriormente, entre Elias e os profetas de Baal. Ironia presente nos v.
4-5: enquanto Abdias alimenta os profetas, Acab busca alimentar os animais.
O v. 15 atesta que o profeta est sempre em retirada: Elias respondeu-lhe: pela
vida do Senhor dos Exrcitos, a quem sirvo, hoje mesmo me apresentarei a ele.
Remete-nos ao v. 2: E Elias partiu e foi apresentar-se diante de Acab. O ttulo Senhor
dos exrcitos refere-se aos exrcitos do cu e dos astros em perfeita ordem. A expresso
312
significa Deus do universo .
No v. 16, no Elias quem vai at Acab. Acab sai ao encontro de Elias e no v. 17
o culpabiliza: Ests a, flagelo de Israel! Acab acusa Elias como responsvel pela seca
e por no prestar, no seu entendimento, o devido culto a Baal. A resposta de Elias no v.
18 sintetiza a misso proftica confiada a ele pelo Senhor: No sou eu o flagelo de
Israel, mas s tu e tua famlia, porque abandonastes o Senhor e seguistes os baals. A
soberania de Acab dilui-se diante da magnitude de Elias. Emerge o Elias que defende a f
de Israel em oposio ao rei que deveria ser o guardio da f. O v. 19 informa ao leitor
que Elias possui conscincia da gravidade da situao de infidelidade e est disposto a
desmascarar Baal diante de todos. Diz Elias a Acab: Pois bem, manda que se rena junto
de mim, no monte Carmelo, todo o Israel com os quatrocentos e cinquenta profetas de
Baal, que comem mesa de Jezabel. Elias alude a todo o Israel que se deixa contaminar
por Baal e ser confrontado por ele, o profeta do Senhor. Os quatrocentos e cinquenta
profetas de Baal comem mesa de Acab, ou seja, so funcionrios pblicos, sustentados
313
com o dinheiro do povo . A Bblia de Jerusalm traz na nota de rodap referncia a esses
profetas como sendo profetas de Ashera (esposa de Baal). Entretanto, no est em
discusso a divindade de Ashera. A histria evidencia a inatividade e a incapacidade de
314
Baal, no melhor dos casos, a sua no existncia .
Do v. 21 ao v. 40 ocorre contraste cnico entre a ao do profeta do Senhor e a
ao dos profetas de Baal, conforme prope o quadro a seguir:
Profetas de Baal Profeta do Senhor

Preparao ritual longa (v. 26: desde a Preparao ritual breve (v. 37-38: Elias invoca
manh at o meio-dia; v. 29: o nome de Senhor e atendido). O verdadeiro
continuaram depois do meio-dia). Deus ser aquele que aceitar o sacrifcio.
Negao do Senhor e crena em Baal, Elias restaura o altar de Senhor demolido pelos
o deus das moscas, falso deus. Altar baalistas (v. 30). Edifica-o com doze pedras,
edificado e dedicado a um dolo. segundo o nmero das tribos de Israel (v. 31).
Gritos e mais gritos lanados ao vento Splica confiante de Elias que se reconhece
315
(v. 28) . servo do Senhor (v. 36).
Tempo longo de espera por resposta. Resposta imediata do Senhor.
Ineficcia da ao. Eficcia da ao.
4.3- Clmax, desfecho e ao transformadora: O clmax teolgico da percope ocorre
no v. 39, com o reconhecimento de Senhor como verdadeiro Deus Todo o povo o
presenciou; prostrou-se com o rosto em terra, exclamando: o Senhor que Deus!
Entre os v. 41 e 46 chega-se ao fim da seca. Disse Elias a Acab: Sobe, come e bebe,
312
Ibidem, p. 17.
313
Ibidem, p. 17.
314
CRUESEMANN, Frank, op. cit., p. 784.
315
No v. 27, presena de ironia verbal ou sarcasmo: Pinsese em Elas, en la cima del monte Carmelo,
dirigindose a los sacerdotes de Baal: Gritad con voz ms fuerte, porque l es dios, pero tendr algn
negocio, le habr ocurrido algo, estar de camino; tal vez est dormido y despertar (1Rs 18,27). Cf.

pois estou ouvindo o barulho da chuva (1Rs 18,41). Em sua idolatria, Acab faz jejum
em vo. Baal no Deus. A presena do Senhor que ouve a splica de Elias condio
de possibilidade de restituio da dignidade de Acab que agora come e bebe para
acolher, como dom imerecido, a graa de Deus, aqui portada pela chuva. Num instante
o cu se escureceu com muita nuvem e vento e caiu uma forte chuva (v. 45). O Deus
de Israel mantm-se fiel mesmo mediante a infidelidade do rei Acab.
A ao por meio da qual a narrativa se desenvolve pode ser considerada
transformadora, na medida em que modifica um estado inicial desfavorvel ou
conturbado, num estado favorvel e de paz. Em nossa percope, a ao transformadora
d-se pela atuao de Elias, profeta de Senhor. Irrompe um novo cenrio a partir a
mudana de situao: da seca chuva, da incredulidade do povo f no Senhor.
Passagem da angstia gerada pela seca e privao, alegria sustentada pela garantia da
vida.
5- O jogo das focalizaes
Pensar a focalizao da narrativa implica pensar a partir de qual lugar e olhar o
narrador opta por abordar os acontecimentos. Na percope em questo no h ocorrncia
de focalizao interna (focalizao que permite o acesso interioridade do que pensa ou
sente a personagem). Predomina a presena da focalizao externa (o que v o
316
observador) , com registro de focalizao zero (viso geral da cena, sem detrimento do
plano interno ou de determinado plano fixo) em vrios versculos, como pode se
constatar a seguir.
5.1- Ocorrncias de focalizao zero
O uso da focalizao zero, a intercalar as ocorrncias de focalizao externa,
permite ao leitor maior participao interativa com as cenas, uma vez que o universo
apresentado no se encontra de todo dado. Os v. 3, 4, 6 compem o bloco de focalizao
zero inauguradora da trama. Expressam informaes gerais sobre a partida de Acab e
Abdias: Repartiram entre si a terra para percorr-la. Acab partiu s para um lado e
Abdias partiu sozinho para outro (v. 6).
O v. 20 surge eloquente e divisor de guas: Acab convocou todos os filhos de
Israel e reuniu os profetas no Monte Carmelo. Marca a passagem do encontro de Elias
com Acab para o confronto de Elias com os profetas de Baal. A partir da Elias ser
confrontado pelos profetas de Baal, que acreditam ser esse deus o verdadeiro Deus que
envia a chuva. Logo em seguida, comeam a cair por terra as pretenses dos profetas
convocados por Acab. O v. 29 registra o fracasso e a sada de cena das tentativas dos
profetas de Baal que o invocavam: Quando passou do meio-dia, entraram em transe at
a hora da apresentao da oferenda, mas no houve voz, nem resposta, nem sinal de
ateno.
A coroar a queda dos profetas de Baal, os v. 32, 33, 35, 38 emolduram a cena
que antecede e preludia o clmax presente no versculo 39. Lemos no v. 38: Ento caiu
o fogo do Senhor e consumiu o holocausto e a lenha, secando a gua que estava no
rego. A disputa presente na percope gira em torno do domnio sobre a chuva e, no
contexto, tambm sobre o raio. O contexto narrativo deixa ver claramente que aqui no
317
se trata da pergunta pelo monotesmo .
O desfecho da percope vem at ns pelos v. 45 e 46. Enfocamos o versculo 46:
A mo do Senhor esteve sobre Elias, ele cingiu os rins e correu diante de Acab at a
entrada de Jezrael. Na interpretao de Carlos Mesters, Elias corre frente do carro do
316
A focalizao externa consiste no modo narrativo que coincide con el que el lector podra observar
por s mismo, pero generalmente superior a lo que sabe el personaje de la historia contada.
317

318
rei, como mensageiro de boas notcias . A nosso ver, Elias se apresenta na vida de
319
Acab como a mo do Senhor. Dirige-se a Jezrael que significa o Senhor semear .
Elias frente de Acab representa a vitria plena do Senhor contra Baal.
5.2- Focalizao externa em destaque
Das focalizaes externas presentes nos demais versculos da percope,
interessa-nos destacar o v. 39, clmax do cap. 18: Todo o povo o presenciou; prostrou-
se com o rosto em terra, exclamando: Senhor que Deus! Senhor que Deus!
Cena paradigmtica do reconhecimento do Senhor e no Baal como Deus verdadeiro e
Senhor da vida. Elias cumpre sua misso proftica de denunciar a incredulidade e
apontar o caminho de converso para o povo.
6- A temporalidade narrativa
Na arte de narrar, o narrador dispe de recurso capaz de registrar o enfoque a ser
dado na trama, a partir da concepo de tempo privilegiada: o uso do tempo narrado
(temps racont) ou o uso do tempo da narrao (temps racontant).
O tempo narrado caracteriza-se pela histria que contamos a partir de datas, anos
e sculos. Tempo cronolgico. J o tempo da narrao pode ser compreendido como o
tempo marcado pela narrativa a partir da extenso do texto dedicada a um nico
acontecimento. A escolha da temporalidade revela a prioridade dada pelo narrador a
320
cada cena .
6.1- Tempo narrado em 1Rs 18,1-46: Inaugurador da percope: Passado muito tempo,
a palavra do Senhor foi dirigida a Elias, no terceiro ano (v. 1a). O v. 1b informa ao
leitor tratar-se de um perodo marcado pela ausncia da chuva. Logo em seguida situa-
se o reinado equivalente: tempo do rei Acab (v. 3). O narrador utiliza apenas trs
palavras, passado muito tempo, para trazer tona um lapso de tempo superior
durao de toda a intriga.
6.2- Tempo da narrao em 1Rs 18,1-46: Utilizado pelo narrador para se debruar
com maior empenho sobre o relato do confronto entre Elias e os profetas de Baal (v. 20-
40). Acontecimento crucial que demanda grande extenso da percope. As situaes so
descritas nos mnimos detalhes e transcorre em menos de um dia. Iniciam-se pela manh
(v. 26) e terminam logo aps o meio-dia (v. 29).
7- Velocidades da narrao
A partir da velocidade empregada pelo narrador no desenrolar dos
acontecimentos, podemos depreender a relevncia do fato em questo.
7.1- Suspense: o mnimo de velocidade na ao
Em nossa percope, o narrador privilegia o uso do suspense para aguar a
curiosidade do leitor. Os versculos de 20 a 45, cerca de 50% da percope, so marcados
pelo suspense. O narrador quer chamar a ateno do leitor para o confronto entre Elias e
os profetas de Baal. Descreve o ritual do sacrifcio do novilho em riqueza de detalhes.
Orna a narrao com elementos imagticos capazes de prender a ateno do leitor:
321
claudicar das pernas (v. 21), gritar mais alto (v. 27), fazer incises no prprio corpo
com espadas e lanas (v. 28), encher quatro talhas de gua (v. 34).
O v. 27 contm um sarcasmo traduzido numa ironia verbal. Ao meio-dia, Elias
zombou deles, dizendo: Gritai mais alto; pois, sendo um deus, ele pode estar
318
MESTERS, Carlos, op. cit., p. 21.
319
Aluso implcita s sementes oferecidas no culto a Baal.
320
El estudio de la temporalidad narrativa se consagra a esse juego de relaciones entre el tiempo
narrado, que es el tiempo de la historia relatada, y el tiempo narrante, que es el del relato.
321
Ver tambm Mt 6,24: ningum pode servir a dois senhores.

conversando ou fazendo negcios ou, ento, viajando; talvez esteja dormindo e
acordar!.
A gozao de Elias menciona ainda outras possibilidades. Baal, em
todo caso, est fora de ao. No pode atuar como Deus. Mais anda: aquilo que
se sabia e se atribua a Baal aqui realizado unicamente pelo Deus de Israel.
322
Yahveh, e no Baal, tem o poder sobre o raio e a chuva .
Tal ironia no gratuita. Na religio canania, concebia-se Baal periodicamente
323
ausente ou momentaneamente morto e cada primavera marcava seu renascer .
7.2- Elipse: a velocidade mais gil

Os v. 2a, 6 e 46 contrastam significativamente com o grande bloco da percope
marcado pelo suspense. No v. 2: E Elias partiu e foi apresentar-se diante de Acab. J
no v. 6: Repartiram entre si a terra para percorr-la: Acab partiu sozinho para um lado
e Abdias partiu sozinho para o outro. E, por fim, no v. 46: A mo de Senhor esteve
sobre Elias, ele cingiu os rins e correu diante de Acab at a entrada de Jezrael. Ambos
conferem movimento e rapidez trama, ao preludiar ou suceder os momentos centrais
marcados pelo suspense.
8- A perspectiva do tempo
Apesar do tempo da narrao situar-se no passado, as falas das personagens
encontram-se no presente. Nossa narrativa j aconteceu e tanto Elias quanto Acab falam
no presente. Entretanto, em suas falas, as personagens podem fazer aluso ao passado e
ou ao futuro. A partir da perspectiva assumida podemos classific-las em analepse (o
presente alude ao passado) ou prolepse (antecipao do futuro). No constatamos a
ocorrncia de prolepse em nossa percope. Registramos a presena da analepse, como se
aborda a seguir.
8.1- Presena da analepse na percope 1Rs 18,1-46

Lemos no v. 4: quando Jezabel massacrou os profetas de Senhor, Abdias trouxe
cem profetas e os escondeu numa gruta em grupos de cinquenta, providenciando-lhes
comida e bebida. Essa analepse nos fornece uma informao importante para que
possamos caracterizar Jezabel e outra informao a exaltar a postura fiel de Abdias.
Esse versculo apresenta-nos Abdias por meio de seus feitos j realizados. No v. 13
Abdias interpela a confiana de Elias, apresentando sua fidelidade ao Senhor e remete o
leitor ao v. 4: Porventura no foi contado a meu senhor o que fiz quando Jezabel
massacrou os profetas do Senhor? Escondi cem profetas do Senhor, em grupos de
cinquenta, numa gruta e lhes forneci po e gua.
9- O contexto de 1Rs 18
Podemos situar o contexto da narrativa a partir da classificao de diferentes
elementos polticos, geogrficos, culturais, religiosos, metafricos... A demarcao
desses elementos permite ao leitor aprofundar a anlise narrativa do texto.
9.1- Contexto factual: a seca (v. 1-2), j no seu terceiro ano de durao. O problema
intrnseco constitui a intriga unificadora: quem controla a natureza: Baal ou o Senhor?
Por causa da seca Acab pensava que Baal perdera o controle das guas. Era necessrio
fazer sacrifcios.
322
323
Cf. MARGUERAT, Daniel, op. cit., p. 187.

9.2- Contexto religioso: Crise religiosa no Reino do Norte marcada pelo conflito entre
o culto a Baal e a infidelidade ao Senhor.
9.3- Contexto metafrico: v. 19 e 20: A ordem de se convocar todos os filhos de Israel

e reunir os 450 profetas de Baal no monte Carmelo. O monte Carmelo, para alm de
uma delimitao geogrfica, representa o lugar do encontro com Deus. Em tal Monte o
Senhor manifestar sua glria perante todos.
10- O ponto de vista do narrador

O ponto de vista compe-se dos pressupostos presentes na mente do narrador.
Refere-se aos mecanismos utilizados pelo narrador para influenciar o leitor, uma vez
que no existe narrao neutra e, portanto, isenta de pressupostos. A aplicao do
mtodo de anlise narrativa deve se empenhar em desvelar as ideologias do narrador. Os
enunciados que portam o ponto de vista do narrador podem ser classificados em
explcitos ou implcitos.
10.1- Enunciados explcitos: comentrios abertamente inseridos no texto. O narrador

pode dirigir-se diretamente ao leitor ou completar, com notas explicativas, os dados da
narrao considerados insuficientes. Nossa percope no apresenta explicitamente o
ponto de vista do narrador. As informaes e caracterizaes da preferncia do narrador
nos so transmitidas por meio das falas das personagens e da relao que se pode
estabelecer entre si.
10.2- Enunciados implcitos: comentrios sutis e discretos. Exigem ateno do leitor

para capt-los e chegar assim s ideologias que movem o narrador. No v. 13 Abdias
busca conquistar a confiana de Elias por meio da exaltao de seus feitos j informados
ao leitor no v. 4. Acab confia em Abdias (v. 6) e reparte com ele uma grande misso. A
anlise do conjunto de informaes que vo se constituindo em torno de Abdias
permite-nos captar a importncia dada pelo narrador a este personagem paradigmtico.
No v. 18 Elias responde: No sou eu o flagelo de Israel, mas s tu e tua famlia,
porque abandonastes Senhor e seguistes os baals. Este v. marca o conflito entre Elias e
Acab. Elias aponta a infidelidade de Acab, que a priori o acusara de ser o flagelo de
Israel. O verdadeiro flagelo de Israel Acab por permitir o baalismo e no defender a f
324
javista. O v. 22 exalta a fidelidade de Elias ao Senhor : Ento Elias disse ao povo:
Sou o nico dos profetas do Senhor que fiquei, enquanto os profetas de Baal so
quatrocentos e cinquenta. Fidelidade esperada de todos os filhos de Israel e que agora
pode vigorar. Elias mostra que Baal no Deus (v. 39). Findou-se a ameaa do engano
(v. 40). Acab d fim v idolatria ao terminar o jejum (v. 41).
Os v. 2, 7 e 15 aludem prontido e disponibilidade de Elias em servir ao
Senhor. Caracterstica marcante de Elias: o profeta sempre parte ao encontro e toma a
iniciativa. No espera acontecer. No se acomoda diante da seca (v. 2b), da injustia (v.
19) e da idolatria (v. 26).
Os v. 21 e 30 estabelecem um paralelo com a inverso significativa da atitude de
todo o povo frente a Elias. No v. 21 Elias aproxima-se do povo e o questiona: at
324
O Cardeal Carlo Maria Martini, em sua reflexo espiritual sobre o profeta Elias, destaca que Elias no
tem medo da solido: Non h paura della solitudine... In realt, quando c davvero la conoscenza
profonda di Dio e della sua volont, la solitudine non pesa. MARTINI, Carlo Maria. Il Dio viventi:
riflessioni sul profeta Elia. 2. ed. Edizioni Piemme: Milano, 1991, p.44.

quando claudicareis? O povo no tem nada a dizer. O desenrolar dos fatos nos v. 23 a
29 colocam Baal em descrdito e cresce a compreenso acerca da figura de Elias que
conquista a confiana do povo. No v. 30 Elias conclama todo o povo para que se
aproxime dele. O povo expressa sua resposta e todos se aproximam de Elias. Abdias,
como homem de f e temente ao Senhor o primeiro a reconhecer a autoridade de Elias
(v. 7). Depois o povo (v. 30). Por fim Acab (v. 46) que segue trilhando o caminho de
Elias. Confiar em Elias antes de tudo reconhecer nele o profeta enviado pelo Senhor
(v. 1), sobre o qual o Senhor repousa sua mo (v. 46). Do princpio ao fim da percope
Elias foi dignatrio da bno do Senhor que o enviou e esteve junto dele. Quem est
com o Senhor no teme enfrentar sozinho a adversidade (v. 19) e a vence (v. 40).
Permanece confiante e ironiza o inimigo (v. 34). acolhido pelo Senhor (v. 38).
Mantm-se fiel e humilde. Reconhece que a vitria no mrito pessoal, mas ao do
Senhor em sua vida (v. 42).
No v. 2 Elias parte para apresentar-se a Acab e no v. 46 Elias segue frente
dele. Tal relao remete-nos ao transformadora do texto: no Baal, mas o Senhor,
o Deus da vida que deve ser seguido pelo povo. Quem anda com o Senhor no claudica.
agraciado com a fartura de alimento e, mesmo em tempo de seca, no conhece a fome
(v. 4). Recebe a bno que gera e garante a vida (v. 45).
Em relao a Acab, somos informados que trata-se de um homem perigoso (v.
14). Desposa Jezabel, estrangeira que o influencia a cultuar Baal (v. 19). Enquanto rei,
possui viso deturpada da f (v. 17) e permite a presena do baalismo no reino (v. 19).
11- A mensagem catequtica da percope para a atualidade

O conflito entre Elias e Acab continua a acontecer no hoje da histria travestido
de outra roupagem e de novos desafios. Numa sociedade que decreta a morte de Deus,
ou questiona sua existncia e at erige novos dolos, demonstra-se pertinente a
discusso acerca da f incondicional no Deus verdadeiro. Faz-se necessrio resgatar o
reconhecimento do Senhor como Deus da vida e fonte de sentido para a existncia
humana. A seca a interpelar o ser humano atual a crise de sentido e de valores pelas
quais passa nossa sociedade. O culto a Baal encontra-se incorporado na ditadura do
consumo e na globalizao em marcha: realidade excludente a ampliar a produo do
nmero de vtimas globais.
Elias tem muito a nos dizer e ensinar por suas palavras e aes! A verdadeira f
no Senhor s possvel se se arranca o mal pela raiz. H de se exterminar todo tipo de
idolatria e desvios que nos impedem de seguir o Senhor. s comunidades crists, urge
resgatar sua vocao proftica comprometida com a libertao integral do ser humano.
Elias um homem determinado, corajoso e disposto a restabelecer a ordem. Nosso povo
precisa conscientizar-se da situao em quer vive e vislumbrar caminhos pelos quais
deseja trilhar e acima de tudo, lutar por eles. Confiar que no estamos sozinhos: Deus
fiel. Igreja compete a misso de resgatar a credibilidade enfraquecida, o que abre
espao para a emergncia de Baals, e testemunhar com fidelidade seu seguimento ao
Senhor.
Diante da perda dos referenciais e das grandes narrativas, o Senhor, Deus da
vida, pode significar nossa existncia. Precisamos nos questionar se elegemos e estamos
presos a algum Baal. luz de Elias, urge repensar nosso horizonte de opes
fundamentais. A fidelidade de Abdias e a confiana e f de Elias so exemplares para o
exerccio do discipulado hoje.
12- Concluso

O emprego dos passos do mtodo sincrnico da anlise narrativa nos permitiu
adentrar com mais profundidade nas questes teolgicas presentes na percope, a partir
do prprio texto, extrapolando-o enquanto horizonte de significaes e interpelaes ao
leitor. A partir da utilizao de um mtodo direcionado a um pblico iniciado no estudo
de Teologia, buscamos depreender uma mensagem acessvel a todos e propor a
viabilidade do estudo do mtodo de anlise narrativa por um pblico mais amplo. A
riqueza desse instrumental metodolgico deve ser expandida e compartilhada.
Alcanamos a compreenso de questes centrais da percope a partir do
momento em que analisamos as personagens, estabelecemos o padro de seu
comportamento, conjugamo-lo com o contexto implicado, a nfase dada pelo narrador e
etc. Analisar as partes permitiu-nos depreender e construir a riqueza do todo.
Advogamos a aplicao do presente mtodo ao estudo dos textos bblicos.
Mtodo que deve ser mais difundido e ensinado. Nosso povo mestre na arte de contar
histrias e ganhar muito a partir do momento em que aprender a interpret-las de modo
mais sistemtico.
Bibliografia
A BBLIA de Jerusalm. 7. ed. So Paulo: Paulus, 1995.
CROCETTI, Giuseppe. 1-2 Samuel. 1-2 Reis. So Paulo: Paulus, 1994.
CRUESEMANN, Frank. Elias e o surgimento do monotesmo no Antigo Israel. In: Fragmentos de
Cultura. Goinia: Instituto de Filosofia e Teologia de Gois. V. 11, set/out. 2001, p. 779-790.
GEFFR, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004.
MARGUERAT, Daniel; BOURQUIN, Yvan. Cmo leer los relatos bblicos: iniciacin al anlisis
narrativo. Bilbao: Editorial Sal Terrae, 2000.
MARTINI, Carlo Maria. Il Dio viventi: riflessioni sul profeta Elia. 2. ed. Piemme: Milano, 1991.
MESTERS, Carlos; WOLFGANG, Gruen. O profeta Elias: homem de Deus, homem do povo. SP:
Paulinas, 1987.

MORFOLOGIAS COMUNS ENTRE AS CURAS
BBLICAS E OUTROS DOCUMENTOS SAGRADOS
COM BASES NA TOLERANCIA POSITIVA
325
Verioni Ribeiro Bastos.
326
Marlia De Franceschi Neto Domingos.
RESUMO: Nas narrativas bblicas as aes dos profetas so passveis de co-relao a

fenmenos narrados em outras culturas e religies de forma a serem vistos trans-historicamente, enquanto
fato religioso. De acordo com as tradues de Silva (2002, p.261-264), profeta designado pelo termo
navi ou ro vidente que teria ainda o significado choz. Eram estes que entravam em contato com o
mundo espiritual, como acontecera com Jac (Bereshit, 28, 10-14). Dessa forma, verificamos a
possibilidade de reler as escrituras sagradas na perspectiva de demonstrar a presena de fenmenos
religiosos comuns e assim, contribuir para a prtica da tolerncia positiva (BOBBIO, 1992) que na nossa
concepo fomentar a pacificao entre os homens e o debate de idias ss para o melhor
desenvolvimento do mundo.
Palavras-chave: Histria, Epistemologia, Cincia das Religies, tolerncia.
Introduo
(...) sob o signo do logos e no sob o do mana que se situa hoje a pesquisa. George
Dumzil
As curas narradas na Bblia e nos documentos sagrados (ELIADE, 2002b) de

outras tradies romperam o limiar do preconceito acadmico dias das pesquisas no
Campo das Cincias da Sade abordando o construto espiritualidade, com carter
religioso ou no.
Essas investigaes vm crescendo gradativamente acentuadas por resultados,
para no afirm-los irrefutveis, diramos de difcil contestao da sua influncia.
Os protocolos criados para controlar os arranjos experimentais nos modelos
metodolgicos quanti-qualitativos baseiam-se na epistemologia dos novos paradigmas
da filosofia da cincia.
Paradigmas estes compreendidos como novis orientaes para investigaes
cientficas provenientes das contradies existentes no seio da base paradigmtica
vigente (KUHN, 2007).
Esse novo alicerce epistemolgico orientador para a consecuo de
experimentos laboratoriais onde a subjetividade do ser humano encontra espao na
perspectiva de ser o observador tambm observado durante as experincias, como
expressam Amit Goswami (2005; 2007).
325
Mestre em Cincias das Religies UFPB e membro pesquisadora dos Grupos de Pesquisa Bereshit
e Baobah. verioni@yahoo.com.br.
326
Doutora em Sociologia pela Universidade Paris I Pantheon Sorbonne Frana. Professora do
Departamento de Fundamentao da Educao e do Programa de Ps-Graduao em Cincias das
Religies do Centro de Educao da UFPB. Correio eletrnico: mariliadomingos@hotmail.com.

Essa base paradigmtica estende-se, com suas devidas adaptaes, de forma
interdisciplinar aos ramos de outras reas do conhecimento humano, a saber:
Antropologia, Sociologia, Psicologia, como tambm, imprescindivelmente, Cincia das
Religies, como foi expressa na Rpida Histria no contada (BASTOS, 2009) de
pesquisas e mtodos marginalizados por no coadunarem-se ao materialismo realista.
Dessa maneira, os Campos de investigaes dos fatos religiosos,
especificamente, o da Cincia das Religies, compreendemos nas nossas linhas de
pesquisa Espiritualidade e Sade; Laicidade e Sade; e Educao e Laicidade haver
necessidade de apresentar o conceito prtico de Tolerncia.
Para isso aliceramo-nos na Declarao de Princpios sobre a Tolerncia
(UNESCO, 1995), as vertentes de compreenso dos aspectos scio-culturais e religiosos
envolvendo as morfologias das curas presentes nos documentos sagrados.
4.2. A educao para a tolerncia deve ser considerada como
imperativo prioritrio; por isso necessrio promover mtodos
sistemticos e racionais de ensino da tolerncia centrados nas
fontes culturais, sociais, econmicas, polticas e religiosas da
intolerncia, que expressam as causas profundas da violncia e
da excluso.
Referenciaremos-nos aqui sobre a tolerncia no vrtice da conceituao histrica

vigente, ou seja, a tolerncia como (...) convivncia de crenas (primeiro religiosas,
depois polticas) (...), como Norberto Bobbio (1992).
Todavia, no nos furtaremos a imprimir a marca da viso hodierna do conceito
posto os fatos religiosos perpassarem todos os setores da sociedade e suas problemticas
e polmicas.
Nessa perspectiva, acreditamos ser dentro do contexto educacional onde os
resultados das pesquisas que demonstram a influncia da espiritualidade nos processos
de cura podero apresentar efeitos prticos de carter social.
Essa influncia fomentar o desenvolvimento da tolerncia positiva,
(BOBBIO, 1992), contribuindo como um dos pilares para dirimir os conflitos tnico-
religiosos e scio-culturais e permitir o debate salutar onde elementos comuns so
expostos diluindo o exclusivismo e aspectos de tolerncia repressiva (BOBBIO,
1992).
A adjetivao positiva dada por Norberto Bobbio ressalva-se porque a
tolerncia tem seus nveis e limites opondo-se a intolerncia (religiosa, poltica, racial),
ou seja, indevida excluso do diferente (BOBBIO 1992) colocando o adjetivo como
contraponto a todo prejuzo causado ao indivduo no seu campo pessoal e na sua
dimenso social.
A escolha das tradies aqui apresentadas estritamente metodolgica em
virtude da necessidade de objetividade na organizao deste trabalho, mas procuraremos
deixar claro ser nosso intuito apresentar o carter comum entre as morfologias.
Os resultados so ventilados por ns, cuja busca demonstrar os paralelos com
co-relaes entre as tradies, mas que mesmo existentes, por pr-conceitos so
rechaados e impedem a compreenso da essncia do numinoso nas narrativas.
Assim, temos como exemplo nas narrativas bblicas as aes dos profetas,
passveis de co-relao a fenmenos narrados em outras culturas e religies de forma a
serem vistos trans-historicamente, enquanto fato religioso.
Objetivamos em seguida apresentar os resultados de pesquisas acadmicas cuja
presena do construto espiritualidade posto como elemento de observao e assim
discutir sobre o como essas abordagens revelam-se potencialmente fomentadoras para a

convivncia pacfica e solidria, visando contrariar as influncias que levam ao medo e
a excluso do outro (UNESCO, 1995).
1. Morfologias das curas nas tradies religiosas
Os elementos comuns entre as morfologias das curas nas tradies religiosas no

327
podem ser expostas como um pnigos ; mas sim, paulatinamente, como um preceptor
que conduz pela mo o nefito ora buscando os primeiros raios de luz ao sair da
caverna, parafraseando Plato (1949).
Dessa maneira, esclarecemos ser a cura descrita como uma forma de ao dos
profetas, xams e mdiuns, como tambm, o campo bastante estudado nos laboratrios
quanto influncia da subjetividade do ser humano atravs da religiosidade.
Acreditamos ser prudente iniciar essa investida dessa forma para no sermos
328
vtimas da fora da terra, como Estrepsades , pois de fato a terra, com violncia atrai
para si a seiva do pensamento. (SCRATES, 1996), ou seja, sem esse exrdio,
poderamos ser levados a concluses sem maiores reflexes.
Portanto, como Mircea Eliade (2002b), conferimos as categorias de diferentes
tradies religiosas pesos iguais posto no nos caber juzos de carter valorativo a que
venham configurar alguma forma de precedncia ou superioridade de uma tradio
sobre outro, pois
(...) ajudam a constituir as modalidades do sagrado revelado

atravs desta hierofania [...] O mtodo mais seguro
evidentemente o que considera e utiliza todos estes documentos
heterogneos, sem excluir nenhum tipo importante, e atenta
simultaneamente para a questo dos contedos revelados por
todas as hierofanias (ELIADE, 2002b).
Dessa maneira, o paralelo morfolgico realizado sob esses pilares desvela o

obscurantismo provocado por uma ignorncia proveniente da ausncia de um trabalho
verticalizado onde o exclusivismo e o absolutismo de cada tradio estejam ausentes.
Introduzimos aqui outra ressalva importante quanto ao conceito de cura para as
tradies religiosas posto a cura mais importante a cura do esprito e a sada do estado
enfermio.
Ento, temos a cura fsica que seria conquistada atravs de rituais com a
presena ou no do enfermo, tambm, temos a cura do esprito que nem sempre se
reflete no corpo fsico, mas eleva o indivduo a uma condio de sublimao da dor
fsica e moral.
Temos as experincias msticas atuando em um nvel de cura ainda mais sutil, de
acordo com os indivduos que por ela passam posto oferecer uma nova perspectiva para
as coisas cotidianas, sustentando-o atravs da f proveniente dessas experincias que
lhes do um novo modo de observar o mundo.
Para melhor visualizao do exposto faamos uma rpida viagem de carter
descritivo dos aspectos apresentados do objeto de estudo que aparecem em vrias
culturas e religies, principalmente as mais raramente estudadas sob esse ngulo como o
Islamismo e a tradio judaico-crist.
327
Trecho de um texto que deve ser pronunciado de uma s vez, sem pausas e sem realizar nova
respirao.
328
Personagem do texto As Nuvens, que sofre perturbao no esprito quando recebe os ensinamentos de
Scrates.

Contguo, como anunciamos, adentraremos nas pesquisas laboratoriais, baseadas
nos novos paradigmas aonde a f e a espiritualidade encontram-se com um amplo
espao para debates que definitivamente apontam para uma discusso permeada por
uma prtica tolerante j que se distancia de valorar a f a partir da sua denominao
institucional scio-econmica.
1.1. Configuraes da experincia mstica e da cura nos documentos sagrados
O Judasmo imbudo de uma mstica complexa, segundo Silva (2002), a

Hamishei Humashei Tor Pentateuco bblico com o Mitsvt, so bases para
esclarecer os meios e as formas da prtica do bem para atingirem-se as metas,
individuais ou coletivas, junto aos seus e por conseqncia ao numinoso Deus ou
IAHVH (apud SILVA, 2002, p.13).
A Tor tem nas suas narrativas, Bereshit, Shemt, Vaicr, Bamidbar e Dvrim
a ao dos profetas, passveis de serem co-relacionadas a fenmenos narrados em outras
culturas e religies no judaico-crists de forma a serem vistos trans-historicamente,
enquanto fato religioso das manifestaes numinosas.
Os elementos de cura espiritual pela manifestao da vontade, irradiao de
energia e xtase para viagem a zonas celestiais de um individuo escolhido, narradas
no Velho e Novo Testamento, assemelham-se as prticas descritas nas curas xamnicas
stricto sensu, na tradio espiritista e na mstica islmica.
De acordo com as tradues de Silva (2002, p.261-264), profeta designado
pelo termo navi ou ro vidente que teria ainda o significado choz. Eram estes que
entravam em contato com o mundo espiritual, como acontecera com Jac (Bereshit,
28, 10-14) para as tradies judaico-crists.
Partiu Jac de Berseba e seguiu para Har. Tendo chegado a
certo lugar, ali passou a noite, pois j era sol posto, tomou uma
das pedras do lugar, f-la seu travesseiro, e se deitou ali mesmo
para dormir. E sonhou: Eis posta na terra uma escada, cujo topo
atingia o cu; e os anjos de Deus subiam e desciam por ela
(Gnese 28, 10-14).
Dessa forma, em sonho, entrou nas zonas csmicas ou plano espiritual, teria
visto e se relacionado com a fora do mundo espiritual de onde recebe informaes,
orientaes, sofrendo revolues no esprito, o que impediria o desenvolvimento de um
estado enfermio.
A tcnica xamnica por excelncia consiste na passagem de uma

regio csmica para outra, da terra para o cu ou da Terra para o
Inferno. O xam conhece o mistrio da ruptura de nveis (...) h
trs grandes regies csmicas, que podem ser atravessadas
sucessivamente porque se encontram ligadas por um eixo
central. Esse eixo passa por uma abertura, um buraco; por
ele que os deuses descem terra e os mortos vo para as regies
subterrneas; tambm por ele que a alma do xam pode subir
voando ou descer quando de suas viagens celestes ou infernais
(ELIADE, 2002b, p.287).
Na prtica xamnica, os xams sobem pelos galhos sete ou nove de acordo

com prtica de cada tribo , da rvore Csmica, que representa a ligao entre as zonas

espirituais, levando consigo, dentre os seus acessrios, sete sinetas que representariam o
som das vozes das sete filhas celestes. Assim, segundo Eliade (2002b, p.307),
aparentemente o nmero mstico 7 - sete - desempenha papel importante na tcnica e
no xtase do xam.
A presena desses quantitativos de galhos da rvore Csmica, para ascenses
celestes ou descidas as zonas infernais, comum, entre os povos xamnicos, sendo
caracterizados, de acordo com Mircea Eliade (2002b), por acontecimentos trans-
histricos, pois estariam presentes em diversas culturas, distantes no tempo e no espao,
sem comprovao de ligaes causais, como hibridaes ou bricolagens, como outros
relatos, fenomnicos, de experincias concretas.
possvel observar descries morfolgicas comuns na mstica judaica Cabala
cujos pilares so o Zohar, o Bahir e o Sefer-Yetzirah, registros onde se encontra a
trade cabalstica teoria, meditao e magia e, de acordo com Barros (1999, p.12)
A Cabala terica trata do domnio espiritual e est baseada

fundamentalmente no Zohar e no crculo de Safed (sc. XVI). O
meditativo trata do uso de nomes, permutaes de letras e
similares para alterar estados de conscincia (...) A mgica
consiste em signos, encantamentos e nomes divinos com os
quais se consegue alterar os fenmenos naturais.
Os msticos, mestres no conhecimento sagrado judaico, utilizam os sons das

letras como procedimento de imantao a objetos pr-determinados. Essa prtica
norteada por uma parte da Cabala denominada guematria, provindo desta a nossa
moderna numerologia (BARROS, 1999, p.13).
Essa imantao relatada na literatura sagrada hoje pesquisada nos laboratrios
como a capacidade de um indivduo irradiar ondas magnticas a objetos com o intuito
de moviment-los, como tambm, emitir a outro indivduo, desenvolvendo algum tipo
de comunicao ou influenciando-o a distncia, como ser apresentado adiante.
Seguindo, no Velho Testamento encontramos uma passagem marcante para a
anlise das configuraes de cura ora em debate de onde se extrai elementos descritos
morfologicamente semelhantes.
Sobre o filho da sunamita: [...] Ele disse-lhe: Por esse tempo,

daqui a um ano, acariciaras um filho. No, meu senhor,
respondeu ela no zombes de tua escrava, homem de Deus! E
a mulher concebeu. No ano seguinte, mesma poca, como
tinha predito Eliseu, ela deu luz um filho. O menino cresceu.
Um dia em que ele fora ter com seu pai junto dos ceifadores,
disse-lhe: oh, minha cabea, minha cabea! Leva-o sua me,
disse o pai a um escravo. Este levou-o e entregou-o sua me. O
menino ficou de joelhos no colo da sua me at o meio-dia, e
morreu. Ela subiu, colocou o menino na cama do homem de
Deus, fechou a porta e saiu. Chamou o marido e disse-lhe:
Manda comigo um escravo e uma jumenta, para que eu v casa
do homem de Deus e volte [...] Mas chegando junto do homem
de Deus na montanha, pegou-lhes os ps, Giezi aproximou-se
para afast-la, mas o homem de Deus disse-lhe: Deixa-a; sua
alma esta cheia de amargura e o Senhor me oculta o motivo,
nada me revelou. A mulher disse: pedi porventura um filho ao

meu Senhor? No te disse que no zombaste de mim [...] Eliseu
entrou na casa, onde estava o menino morto em cima da cama.
Entrou, fechou a porta atrs de si e do morto, e orou ao Senhor.
Depois, subiu cama, deitou-se em cima do menino, colocou
seus olhos sobre os olhos dele, suas mos sobre as mos dele, e
enquanto estava assim estendido, o corpo do menino aqueceu-
se. Eliseu levantou-se, deu algumas voltas pelo quarto, tornou a
subir e estendeu-se sobre o menino; este espirrou sete vezes e
abriu os olhos (II REIS, 1994, 4:16-35).
Nessa passagem, existem dois momentos distintos. O primeiro quando o

profeta prev a gravidez e parto da mulher sunamita; o segundo quando realizado o
ritual para a cura da criana.
Quanto ao primeiro momento a capacidade de ver coisas a distncia e antever
fatos prtica comum no xamanismo posto ser uma das suas atribuies a previso de
fenmenos da natureza, a designao, a distncia, pela concentrao, de onde esto as
caas ou membros do grupo que se perderam doentes ou feridos.
No segundo momento vemos tambm o xamanismo com rituais de cura onde os
xams entoam cnticos, do voltas ao redor do doente, sopram e deitam sobre o corpo
deste para trazer o esprito de volta e assim efetuar-se a cura (ELIADE, 2002a; 2002b),
cujas confirmaes o faz protetor espiritual e elemento importante em todos os rituais
que tenham relao com a alma dos membros do grupo e suas intermediaes com o
numinoso e os mundos espirituais.
Morfologia comum a esses momentos esto nas descries presentes no Novo
329
Testamento, como tambm, entre os feitos dos angas das tradies religiosas
africanas, entre os diversos povos indgenas, e nas curas espiritistas a distncia.
No Espiritismo o xam seria classificado de mdium e dependendo da sua
faculdade ou dom ele pode atuar vendo e curando a distncia, com tambm,
penetrando no mundo espiritual.
Mdium significa est no centro, que est no meio,

INTERMEDIUM que significa interposto (...) Portanto, aquele
que se situa entre os dois mundos (...), aquele que pode entrar
em contato com o mundo material e espiritual ao mesmo tempo
(...), aquele que pode receber mensagem do mundo espiritual
atravs das suas diversas faculdades medinicas (SILVA, 2002,
330
p.264) .
A ressalva dependendo da sua faculdade refere-se ao ensinamento presente na

Codificao Esprita, pois como h diferentes dons espirituais para outras tradies
religiosas, h diferentes faculdades medinicas, embora que para o Espiritismo
Toute personne qui ressent un degr quelconque l'influence

des Esprits est, par cela mme, mdium. Cette facult est
inhrente l'homme, et par consquent n'est point un privilge
exclusif ; aussi en est-il peu chez lesquels on n'en trouve
quelques rudiments (KARDEC, 1869, item 159.p.171).
329
Conceito pouco conhecido no mundo ocidental, mas que, grosseiramente, pode designar as pessoas com
dons espirituais, conhecimentos msticos e capacidade de relacionar-se com o mundo espiritual.
330
Grifos do autor.

Entretanto, nos deteremos no afastamento consciente do esprito do corpo
ou xtase ou sonambulismo medinico com clarividncia assim classificado e na
dupla vista posto seria atravs dessas faculdades que o profeta, no caso da mulher
sunamita, e o xam nas curas espirituais e vises a distncia.
Nas tradies religiosas, cuja Bblia referencial, esses fenmenos seriam
provenientes da ao do Esprito Santo, mas outros povos aceitam uma fora desse
gnero sob outras denominaes como mana uma fora misteriosa e ativa ou para
o(...) sioux wakan ; iroqus orenda ; hures Oki ; na Antilhas zemi ;
bambotos megbe (...) (ELIADE, 2002b), mas todos esses conceitos so para a
manifestao espiritual atravs de um intermedirio profeta.
O islamismo, uma das religies que vem crescendo no Brasil, segundo os
microdados do censo do IBGE realizado no ano 2000 (ver anexo 11) cujo exponencial
da sua revelao Alcoro tem presena marcante de manifestaes das viagens
extticas e sonhos para recebimento de informaes como acontece entre xams e
profetas, de acordo com Eliade, sobre a viagem exttica ao Cu do profeta Maom.
Glria quele que, certa noite, levou seu servo, desde a

Mesquita sagrada at a distante Mesquita cuja muralha foi por
ns abenoada, e para que pudssemos mostrar-lhes alguns dos
nossos sinais (17:1). A tradio situa em torno de 617, ou de
619, a viagem noturna; montado na gua alada, al-Boraq,
Maom visita a Jerusalm terrestre e chega at o Cu. O relato
dessa viagem exttica amplamente documentado nas fontes
posteriores (ALCORO, apud ELIADE, 1984, p.90).
A mstica e o esoterismo, tambm esto presentes nas prticas islmicas e depois

de grandes esforos dos seus pensadores e adeptos tornou-se um dos principais
expoentes com elementos marcantes, apesar de pouco conhecida na academia dos povos
ocidentais.
A principal manifestao presente na mstica islmica revela-se atravs do
sufismo, constando, nos seus princpios, a idia de o sujeito ser imbudo de uma
relao ntima, feita de amor espiritual, com Al (ELIADE, 1984, p.147-148).
Os dervixes e sufis procuram atravs da dana e da meditao a transformao e,
segundo Barros (1999, p.13) durante os crculos sufis podem ocorrer fenmenos
telepticos, premonitrios, telecinticos e de vidncia. Tais acontecimentos so
considerados sinais positivos sobre o andamento do trabalho e no uma finalidade em
si.
331
Assim, o pensamento de Abl Qsim al-Junayd verdadeiro mestre para os
dervixes e sufis, praticantes da mstica islmica , descreve o significado da experincia
exttica e suas conseqncias nos indivduos.
(...) Depois da experincia exttica que aniquila o indivduo,

importa obter a segunda sobriedade, quando o homem torna-se
cnscio de si mesmo e os seus atributos lhes so restitudos,
transformados e espiritualizados pela presena de Deus. O
objetivo do mstico no a aniquilao (fan), mas uma nova
vida em Deus (baq, o que resta) (ELIADE, 1984, p.151).
331
Mestre sufi de Bagd, segundo Eliade (1984).

No pensamento de Abl Qsim al-Junayd encontra-se certa inter-
contextualidade com os resultados das pesquisas de Gallup, segundo Marino (2005),
quando descreve a transformao nos sujeitos que passaram pela experincia de quase
morte.
Os sujeitos vivenciadores de E.Q.M., como os msticos ao atingirem a
experincia exttica, relatam em vrios casos que sentem-se renascidos e, tendo
passado a buscar valores espirituais como se fossem iluminados (...) sensao
permanente da importncia de seu destino (...) urgncia na reavaliao de suas
prioridades (...) (MARINO, 2005, p.99).
Essa reavaliao e nova concepo de mundo so encaradas como mecanismo
para acelerao do processo de cura e proteo contra possvel reincidncia do estado
enfermio.
Dessa forma, verificamos as formas de ao dos msticos e ou profetas para
entrarem em relao com o numinoso atravs do xtase, utilizando tcnicas distintas,
dana, msica, sons, meditaes silenciosas integradas ou no , e atuarem para a cura
nos membros de grupo ou daqueles que os procuram como prticas cuja morfologia,
despida de juzos de valores, tem fortes elementos comuns.
2. A Morfologia das Curas e o Homo Spiritualis.
Compreendemos a necessidade de uma expanso conceitual para a relao

espiritualidade/sade cujo objetivo seria atingir uma definio do ser humano imbudo
pela busca de utilizar o construto espiritualidade na sua e para sua qualidade de vida,
independente de religio.
Dessa maneira, sem imbuir-se de uma religiosidade, institucional ou no,
observamos indivduos buscando atividades cujo construto espiritualidade encontra-se
na expresso do conjunto de aes subjetivas onde os sentimentos, pensamentos e a
interao com algo que transcenda a objetividade forte e mecnica.
Portanto, o conceito Homo Religiosus no abrange todos os perfis dos sujeitos
observados nos experimentos e protocolos estabelecidos por pesquisadores no mbito
acadmico.
Segundo Laplatine e Rabeyron (1989, p.20), a Organizao Mundial de Sade
OMS estabeleceu uma lista que fora publicada pela Mdicine traditionelle et
couverture des soins de sant de prticas teraputicas incluindo a fotografia kirlian,
Gestalt, mesmerismo, auto-sugesto, hipnose, meditao, cromoterapia e cura pela f,
dentre outras.
O conceito Homo Spiritualis baseia-se na imprescindvel necessidade de
distino da prtica da f no numinoso enquanto representao antropomrfica ou
expresso simblica de uma determinada tradio religiosa.
O Homo Spiritualis aplica-se queles cuja ao concentra-se na ativao das
potencialidades do indivduo de forma a transcender o realismo mecnico como afirma
Jung
(1986)
(...) a espiritualidade no se refere a uma determinada profisso

de f religiosa, e sim relao transcendental da alma com a
divindade e mudana que da resulta, ou seja, espiritualidade
est relacionada a uma atitude, a uma ao interna, a uma
ampliao da conscincia, a um contato do indivduo com

sentimentos e pensamentos superiores e no fortalecimento,
amadurecimento, que este contato pode resultar para a
personalidade.
Dentro do contexto histrico preciso considerar o trabalho de Franz Anton

Mesmer, que em 1779 apresentou suas proposies, baseadas em experimentos e
332
aparelhos A Tina de Mesmer , por ele desenvolvidos, como tambm da sua prpria
experincia pessoal enquanto magnetizador, acerca da influncia de um indivduo sobre
outro, prximo ou distante, ser capaz de curar doenas, afirma que o magnetismo animal
(...) 10. A propriedade do corpo animal que o torna suscetvel

influncia dos corpos celestes e da ao recproca daqueles que
o cercam, manifestada por sua analogia com o m (...)
(FIGUEIREDO apud MESMER, p.329).
Mesmer e seu aparelho no foram aceitos pela academia iluminista e

epistemologicamente envolta nos conceitos mecanicistas clssicos da poca, contudo no
porvir as comisses, organizadas e legitimadas pela Academia de Medicina de Paris,
realizaram grande nmero de experimentaes registradas e, reunidas, validaram os
aspectos curativos demonstrados pelo pesquisador do sculo XVIII.
As proposies de Franz Anton Mesmer, quase dois sculos depois, vo
encontrar reflexos nas concluses de Joseph Banks Rhine quando este apresenta os
resultados da capacidade de influncia a distncia, do pensamento de um sujeito sobre
outro.
As concluses de Rhine vo ao encontro dos estudos mesmerianos atravs de
uma das suas assertivas, copiladoras do arcabouo dos experimentos realizados, dada na
seguinte passagem: o sujeito pode imprimir certa direo volitiva ao prprio esforo
ou, com toda certeza, no seria possvel a realizao de qualquer trabalho (RHINE,
1965, p.09).
A direo volitiva refere-se a vontade empregada durante a atividade e a
referncia qualquer trabalho reporta-se s concluses sobre telepatia, clarividncia e
psicocinese (1965, 1968 e 1973), termos tambm conhecidos como TCP
(MARGENAU, apud SOARES, 2003).
Contudo, somente a partir das experincias como as de Bernard Grad na
Universidade de McGill Universitys Allen Memorial Institute, Montreal (1960 apud
MEEK, 1990), deu-se partida a novas e respaldadas consideraes, dentro dos campos
cientficos e em diferentes centros pelo mundo, quanto a idia da influncia de um
sujeito sobre outros seres vivos plantas, animais e homens distinta dos meios
conhecidos e aceitos academicamente, at ento.
Para isso, Bernard Grad repetiu seus experimentos tambm na Universidade de
Manitoba. Em um dos seus trabalhos utilizou 300 camundongos e um sujeito
denominado por Coronel E., conhecido por sua capacidade de proporcionar curas, da
qual, segundo o prprio Coronel, seria apenas um canalizador, na exposio de Meek
(1990).
O objetivo era verificar se a cura era proveniente do poder da sugesto ou por
algum meio mais objetivo (GRAD apud MEEK, 1990); e os resultados demonstraram
332
Encontra-se no Museu de Histria da Medicina e da Farmcia de Lyon (FIGUEIREDO, 2007).

atuao objetiva na recuperao dos camundongos onde alguma influncia alm das
sugestes foi responsvel pela cura (GRAD apud MEEK, 1990, p.154-158).
Na continuidade de suas pesquisas Grad demonstrou experimentos com plantas
cujas sementes, quando regadas com as guas manipuladas por mdiuns curadores,
teriam o crescimento bem maior do que aquelas tratadas por gua no manipulada, e
ainda, quando pacientes com quadro de depresso diagnosticado, psiquiatricamente,
segurarem os frascos com gua, o desenvolvimento das sementes ser retardado
(OSTRANDER e SCHROEDER, 1970, p.243).
Aqui, considerando o objeto de pesquisa de Grad ser a capacidade curativa de
mdiuns, por meio magntico, encontra-se mais uma vez os reflexos das teorias do
magnetismo animal professado nos aforismos e proposies mesmerianas, como
tambm impossvel no considerar as prticas xamnicas, rezadeiras, entretanto
reconhecidas pela validao da replicabilidade com os grupos de controle, nos moldes
academicamente aceitos.
Esse fato nos remete novamente s observaes presentes na Estrutura das
Revolues Cientficas passando a considerar mais apuradamente que (...) teorias
obsoletas no so em princpio acientficas simplesmente porque foram descartadas
(...) (KUHN, 2007, p.21).
Outro marco das pesquisas em relao capacidade de atuao objetiva da
influncia curativa do sujeito foi realizado em Tbilis, por ordem do Ministrio da Sade
da Gergia, de acordo com Meek (1990) onde os testes demonstraram
(...) que as mos dos Krivorotovs normalmente irradiavam

apenas quantidades comuns de energia, na poro ultravioleta
do espectro eletromagntico. Quando os homens focalizam seus
pensamentos e emoes no trabalho de curar um paciente, suas
mos emitem muitas vezes essa permuta de energia especial
(MEEK, 1990, p.29).
A focalizao desses pensamentos e emoes fora realizada atravs das

fotografias kirlians que registraram uma completa mudana nos padres de energia
provenientes da sua pele (OSTRANDER e SCHROEDER, 1970, p.242).
333
As fotos kirlians so fruto do desenvolvimento de um aparelho criado em 1939
por Semyon Davidovich Kirlian e sua Esposa Valentina Kirlian, mas s apresentado ao
pblico em 1949, aps inmeras pesquisas (OSTRANDER e SCHROEDER, 1970).
Esse invento foi utilizado com pessoas, mas tambm com animais e plantas para
registrar as possveis alteraes existentes, em nveis no visveis. Assim, foram
entregues, aos cientistas Kirlians, folhas pertencentes a mesma espcie de plantas para
serem investigadas pelo novo processo fotogrfico.
Apresentaram-se padres distintos: a luminescncia de uma folha mostrava
clares arredondados, esfricos, simetricamente espalhados por toda a imagem. A
segunda folha exibia minsculas figuras geomtricas escuras, reunidas em grupos
esparsos, aqui e ali (OSTRANDER e SCHROEDER, 1970, p.225).
333
O (...) mtodo compreende umas quatorze patentes (...) Basicamente, a fotografia com campos
eltricos de alta freqncia envolve um gerador de oscilaes eltricas, ou oscilador, de alta freqncia,
capaz de produzir de 75.000 a 200.000 oscilaes eltricas por segundo. O gerador pode ser ligado a
vrios grampos, chapas, instrumentos pticos, microscpios comuns ou microscpios eletrnicos. Insere-
se o objeto que dever ser investigado (dedo, folha, etc.) entre os grampos, juntamente com o papel
fotogrfico. Ligando o gerador, cria-se um campo de alta freqncia entre os grampos que provoca,
aparentemente, a irradiao de uma espcie de bioluminescncia dos objetos para o papel fotogrfico.

Entretanto, o que parecera um insucesso ao casal de pesquisadores, na verdade,
segundo os relatos, fora uma experincia, pois uma das folhas, sem que os Kirlians
soubessem, pertencia a uma planta gravemente doente a mesma que apresentou
caractersticas assimtricas e figuras escuras e desse modo, seguiram-se as pesquisas.
Para os pesquisadores da Universidade do Casaquisto (...) a bioluminescncia
visvel (...) causada pelo bioplasma e no pelo estado eltrico do organismo (...) Um
dos traos mais caractersticos a sua organizao espacial especfica.
Voltando ao Joseph Banks Rhine, Psiclogo, realizou experimentos com vrios
sensitivos xams lato sensu como outros pesquisadores Soal e Batman (1968) na
Universidade de Duke quanto telepatia, clarividncia e psicocintica, j mencionados,
apresentando, ao pblico, nos seus livros, uma gama de outros estudiosos em diferentes
centros e universidades em todo o mundo.
Os trabalhos mais enfticos, segundo Rhine (1973), iniciam-se desde o ano de
1876, com o Professor Sir William Barrett no Royal College de Dublin passando por
Charles Richet fisilogo da Faculdade de Medicina de Paris , os professores Henry
Sidgwick, de Cambridge, William James, de Harwad, John E. Coover, de Stanford e o
psiclogo americano Dr. Edward B. Titchener, de Cornell; tambm os doutores William
McDougall, Gardner Murphy e G. H. Estabrooks, em Havard a partir de 1920; na
Universidade de Groningen apresenta os doutores Henri Brugmans e Gerardus
Heymans com experimentos profcuos quanto transmisso de pensamento.
No conjunto dos trabalhos de Soal e Batman (1968) e Rhine (1963, 1965, 1973)
esto as concluses em relao a fora volitiva empregada pelo suject considerando as
verificaes realizadas nas pesquisas relacionando, a telepatia, a clarividncia e a
psicocinese como Percepo Extra-Sensria a matria conhecida, o tempo e o espao.
PES Percepo Extra-Sensria. definido como uma

correspondncia completa ou parcial (a) entre os padres
mentais de duas pessoas A e B que no se pode explicar por
percepo normal dos sentidos nem por inferncias tiradas da
percepo dos sentidos nem por coincidncia de chance, ou (b)
entre padres mentais de uma pessoa A e um objeto ou
acontecimento no mundo fsico que no pode ser explicada por
percepo dos sentidos nem por inferncias tiradas da percepo
de sentidos nem por coincidncia de chance. Em (a) e (b) a
correspondncia no precisa ser entre padres contemporneos
nem entre um padro mental e um objeto fsico contemporneo
(SOAL e BATEMAN, 1968, p.409).
Portanto, j que a transferncia das informaes entre sujeitos, realizadas pela

utilizao da percepo extra-sensria, no registrava os possveis bloqueios que o
tempo, o espao e a matria poderiam ocasionar, foi necessrio ampliar os conceitos
para novos horizontes investigativos.
A verificao da dimenso da distncia, passvel de ser percorrida, onde as
transmisses das informaes, pelo pensamento, pudessem ocorrer e os testes
alcanassem algum tipo objetivo de xito vlido, foi alvo para as consideraes finais,
nesse aspecto.
Este xito, considerado como os resultados legitimados cientificamente pela
replicabilidade estatstica, ou seja, experimentos passveis de serem repetidos atravs do
mesmo mtodo em condies iguais ou distintas, impeditivas de fraudes, sugestes ou

influncias de outras formas de manifestaes da percepo extra-sensria, fora atingido
estatisticamente.
Os pesquisadores apresentaram os protocolos determinados para realizao dos
experimentos, os resultados individuais e gerais da co-relao feita entre a percepo
extra-sensorial e o tempo, como tambm com o espao e matria, com suas mdias de
acertos por chamadas, onde estas mostraram-se, (RHINE, 1965, SOAL e BATMAN,
1968 e JUNG, 2000) muito acima do esperado.
Os trabalhos na Universidade de Duke, com Rhine frente, foram mais intensos
entre as dcadas de 1930 e 1940. No Relatrio de 1934 foi apresentado que 07 (sete)
sucessos em 25 (vinte cinco) para mais de 85 mil experincias separadas de chamadas
de cartas realizadas com o baralho ESP (RHINE, 1965, p.45) foi a mdia estatstica
geral conseguida, segundo consta, incluindo os sujeitos cuja capacidade era
desconhecida, como tambm os resultados das primeiras fases do estudo.
Essa mdia, dentro da objetividade estatstica, tornou-se significativa, pois as
probabilidades estabelecidas na proporo de 100 para 01 (RHINE, 1965), s vezes
menos, um dado de irrefutabilidade.
Dessa forma, os mitos primordiais, estudos histrico-antropolgicos e
fenomenolgicos das prticas arcaicas do xtase, as narrativas bblicas e os tratamentos
espirituais atravs das faculdades medinicas no Espiritismo, quando das curas, ou seja,
das diversas manifestaes do numinoso desde rituais primevos at a prece intercessora
nos laboratrios, ou ainda no dnamo do inconsciente coletivo da humanidade por meio
dos arqutipos junguianos, so hoje alvo das pesquisas nas diversas reas do
conhecimento.
3. Reflexos: morfologias das curas e a prtica da tolerncia positiva
Assim, anlise das morfologias das curas presentes na Bblia e nos documentos
sagrados de outras culturas e religies expostas demonstram, no momento histrico
atual, que esto sendo construdas as novas bases epistemolgicas da rea do
conhecimento da Cincia das Religies.
Encontram-se sob esses paradigmas objetos de estudos para arranjos
experimentais de vrias nuanas, afastados das afirmaes metafsicas do mecanicismo,
como nicas abalizadoras da verdade cientfica, como tambm de centrismos que
proliferam pr-conceitos gerando a intolerncia.
As observaes feitas por ns a busca de demonstrar elementos histrico-
antropolgicos comuns nas diferentes tradies, que por meio dos experimentos
laboratoriais demonstram sujeitos colocando em ao as potencialidades de sua
subjetividade.
Esses sujeitos realizam fenmenos morfologicamente semelhantes aos descritos
nas narrativas das tradies religiosas das quais muitas foram elemento emprico
primevo para o incio das observaes.
essa morfologia das aes de cura transmitidas tanto escrita quanto oralmente
nas diferentes tradies que nos d
o ncleo da idia de tolerncia [que] o reconhecimento do

igual direito a conviver, que reconhecido as doutrinas opostas,
bem como o reconhecimento, por parte de quem se considera
depositrio da verdade, do direito ao erro, pelo menos do direito
ao erro de boa-f. A exigncia da tolerncia nasce no momento
em que se toma conscincia da irredutibilidade das opinies e da

necessidade de encontrar um modus vivendi (uma regra
puramente formal, uma regra do jogo), que permita que todas as
opinies se expressem (BOBBIO, 1992).
Nosso intuito no validar cientificamente narrativas e prticas de cunho

religioso a partir de pesquisas atuais, mas demonstrar, com bases nos experimentos
laboratoriais quanti-qualitativos, a subjetividade dos indivduos independente de sua
denominao religiosa.
Concluso
O trabalho para a convivncia pacfica entre as diferenas encontra a

necessidade de apresentao ao contexto educacional das similitudes entre as tradies
religiosas posto ser onde forma-se um cidado cnscio do pluralismo cultural.
Nessa perspectiva somente eliminando a ignorncia sobre o diferente que o
medo deste ser eliminado; e o medo eliminado arrefece-se o instinto de preservao
impedindo o levante de estratgias de defesa e ataque.
Apontamos assim, que unicamente a serenidade de encararmos frente a frente a
razo, destitudos do carter -cntrico e absolutista, que poderemos embora
assumindo a neutralidade como um mito da cincia objetiva realstica agir de maneira
a entrar no compasso sinfnico do trabalho para a paz atravs da prtica da tolerncia
positiva (BOBBIO, 1992).
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O Espiritismo segundo Allan Kardec: um mdium para
a tradio crist.
334
Augusto Csar Dias de Araujo
O Espiritismo [...] o Cristianismo apropriado

ao desenvolvimento da inteligncia e isento dos abusos [...]
Allan Kardec, Revista Esprita, Jun/1865.
Introduo:
O Espiritismo uma religio. Ainda que pese a opinio de Allan Kardec (1804-1869),
seu fundador, de que tal afirmao poderia [...] dar uma ideia muito falsa, quer do
Espiritismo em geral, quer em particular do carter e do objetivo dos trabalhos da
335
Sociedade Parisiense de Estudos Espritas o ncleo por ele fundado para o estudo e
a pesquisa dos fenmenos e da doutrina espritas , parece-me impossvel negar essa
realidade. No apenas pelo desenvolvimento histrico da nova doutrina e do movimento
336
em torno dela articulado, ao implantar-se em terras brasileiras ainda no sculo XIX ,
mas de maneira marcante na prpria obra kardeciana. Apesar de afirmar o carter
337
universal do Espiritismo e sua abertura a todo culto ou confisso religiosa , ser frente
tradio crist suas fontes, seus dogmas, suas prticas que Kardec e o Espiritismo
nascente tero de se posicionar. E ser a esta mesma tradio que a nova doutrina
recorrer em busca de legitimao para sua pretenso de se configurar como trao de
338
unio entre cincia e religio.
Este trabalho d continuidade a artigo anterior intitulado Identidade e Fronteiras
339
do Espiritismo na obra de Allan Kardec , no qual proponho uma reflexo sobre o [...]
processo de formao identitria do Espiritismo doutrina e movimento a partir de
340
seu discurso fundador presente na obra de Allan Kardec , e trabalho com a relao
entre Espiritismo e as trs instncias a que Kardec recorre a fim de legitimar seu
334
Doutorando em Cincia da Religio pelo Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio da
Universidade Federal de Juiz de Fora (PPCIR / UFJF). Pesquisa realizada com financiamento da
Fundao de Amparo Pesquisa de Minas Gerais (FAPEMIG). Comunicao apresentada no 23
Congresso Internacional SOTER 2010, GT3 A Bblia e suas Leituras.
335
KARDEC, Allan. Refutao de um artigo do Univers. In: ______. Revista Esprita. Jornal de
Estudos Psicolgicos. Ano Segundo 1859. Rio de Janeiro: FEB, 2007, p. 196.
336
No meio acadmico, entre os estudiosos do Espiritismo no Brasil, parece haver a tendncia em
contrapor o modelo brasileiro e o francs com base na distino entre religiosidade e laicidade (Cf.:
STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo Brasileira. So Paulo: EDUSP, 2003). Nos ltimos anos tm
ganhado expresso no seio do Movimento Esprita Brasileiro grupos ligados Confederao Esprita Pan-
americana (CEPA) que defendem o Espiritismo como cincia e filosofia de carter laico (no-religioso).
337
Cf.: KARDEC, Refutao de um artigo do Univers, op.cit., p. 205-206.
338
Cf.: KARDEC, Allan. Aliana da Cincia e da Religio. In: ______. O Evangelho segundo o
Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 2008. p. 60-61.
339
Cf.: ARAUJO, Augusto. Identidade e Fronteiras do Espiritismo na obra de Allan Kardec. Horizonte, v.
8 n. 16, jan./mar. 2010.(Em Edio).
340
ARAUJO, op. cit.

discurso: cincia, filosofia e religio. O objetivo ali era demonstrar como, nesta
interao, a identidade do Espiritismo se consolida ao estabelecer fronteiras, numa
relao de relativa superioridade e de superao, frente a essas trs instncias, sem, no
entanto, abrir mo do uso de sua linguagem e de suas fontes. Neste contexto, o conceito
de Espiritismo se apresentaria como um conceito hbrido, o qual indicaria o carter
341
mediador da nova doutrina e do movimento articulado em seu entorno.
No presente trabalho, pretendo retomar alguns elementos dessa reflexo prvia,
aprofundando-os, ao analisar o modo como a identidade religiosa do Espiritismo
(doutrina e movimento), forjada na obra kardeciana em continuidade com a tradio
crist principalmente na sua verso Catlico-Romana a partir da apropriao e
releitura de suas fontes e de alguns elementos de sua dogmtica. Para tanto, me aterei,
sobretudo, a seus trs ltimos livros publicados O Evangelho segundo o Espiritismo
(1864); O Cu e o Inferno, ou a Justia Divina segundo o Espiritismo (1865); e, A
Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo (1868) sem, contudo,
excluir qualquer referncia a suas demais publicaes. Tais obras foram priorizadas
porque ser nelas que o autor se debruar com maior acuidade sobre as questes das
relaes entre Espiritismo e Cristianismo. Nessa abordagem, a obra de Kardec
encarada como um discurso que postula, ao lado de outras coisas, garantir doutrina
esprita seu droit de cit frente aos sistemas e instituies de representao que no o
prprio Espiritismo. Nesse caso especfico, a religio crist.
Espiritismo e Cristianismo: o problema da mediao.

Pour les choses nouvelles il faut des mots nouveaux: assim comea o primeiro
pargrafo do ensaio Introduction a ltude de la doctrine spirite, publicado em 1860,
juntamente com a segunda edio de Le Livre des Esprits, e como introduo desta
obra. Em parte, ele a reproduo do pargrafo que introduz igualmente a primeira
edio de 1857; contudo, acrescido de maiores explicaes sobre o posicionamento do
Espiritismo diante do espiritualismo filosfico.
Para coisas novas precisamos de palavras novas; assim o exige a clareza da

linguagem, para evitarmos a confuso inerente ao sentido mltiplo dos
mesmos termos. As palavras espiritual, espiritualista, espiritualismo tm
acepo bem definida; dar-lhes uma nova, para aplic-las Doutrina dos
Espritos, seria multiplicar as causas j to numerosas de anfibologia. Com
efeito, o espiritualismo o oposto do materialismo; quem quer que acredite
ter em si alguma coisa alm da matria espiritualista; mas no se segue da
que creia na existncia dos Espritos ou em suas comunicaes com o mundo
visvel. Em lugar das palavras espiritual, espiritualismo, empregaremos, para
designar esta ltima crena, as palavras esprita e Espiritismo, cuja forma
341
A necessria limitao deste artigo no nos permitiu uma discusso mais ampla do termo hibridismo.
Seria necessria uma extensa reviso da literatura referente ao tema, o que extrapola nossa possibilidade,
no momento. Se, contudo, a origem do termo, na gentica do sculo XIX, remete em sentido amplo a tudo
que composto por elementos diferentes, heterclitos, disparatados; aqui ele assume o significado de uma
tentativa de abrigar sob um mesmo conceito o conceito de espiritismo na obra de Allan Kardec trs
outros conceitos que aparentemente se colocam como antagnicos e irreconciliveis, sem, no entanto,
propor uma sntese que os nivele em importncia ou significao. Conforme se ver, o conceito
espiritismo em Kardec se apresenta como um conceito hbrido porque retira de suas relaes com as
representaes correntes em seu tempo de cincia, filosofia e religio; e do uso e apropriao de suas
linguagens especficas, uma fonte de autoridade e de suposta articulao desses saberes a partir de uma
posio mais abrangente e superior.

lembra a origem radical e que, por isso mesmo, tm a vantagem de ser
perfeitamente inteligveis, reservando ao vocbulo espiritualismo a sua
acepo prpria. Diremos, pois, que a Doutrina Esprita ou o Espiritismo tem
por princpio as relaes do mundo material com os Espritos ou seres do
mundo invisvel. Os adeptos do Espiritismo sero os espritas ou, se
quiserem, os espiritistas. Como especialidade, O Livro dos Espritos contm
a Doutrina Esprita; como generalidade, prende-se doutrina espiritualista,
da qual apresenta uma das fases. Tal a razo por que traz no cabealho de seu
342
ttulo as palavras: Filosofia Espiritualista.
Este pargrafo representa o esforo pessoal de Kardec a fim de dirimir a disputa,

causada pelo lanamento de sua obra, entre os adeptos do chamado espiritualismo
moderno, de origem anglo-saxnica, e seu prprio posicionamento. De fato, Kardec
reconhece o Espiritismo como sendo o desenvolvimento doutrinrio do espiritualismo
moderno, mas considera essa nomenclatura problemtica, uma vez que pode levar s
confuses acima descritas. Seu problema lxico, no ideolgico. Demonstra isso o
fato de que, alguns pargrafos adiante, na mesma Introduction, ao narrar [...] em
343
poucas palavras, a srie progressiva de fenmenos que deram origem a esta doutrina ,
o codificador faz questo de demonstrar com esta narrativa que a doutrina dos espritos
o resultado filosfico e racional da observao sistemtica dos fatos que deram origem
ao espiritualismo moderno. Portanto, ao contrrio do que sugere Sandra Jacqueline
Stoll, o ato semntico de Allan Kardec, atravs do qual ele cria o vocbulo
Espiritismo e seus correlatos, no (...) estabelece os termos da insero do Espiritismo
344
no contexto religioso da modernidade . Primeiro, porque, ao contrrio do que a
antroploga afirma, e do que comumente se acredita, no foi Kardec o criador do termo
345
Espiritismo. E, segundo, porque, a distino entre Espiritismo e espiritualismo,
define o carter de especialidade que a nova doutrina assume diante do espiritualismo
filosfico. De fato, conforme indicado em Identidade e Fronteiras do Espiritismo na
346
obra de Allan Kardec , o que estabelece os termos de insero do Espiritismo no
contexto religioso da Modernidade a tentativa reiterada de enxert-lo na rvore da
tradio crist-catlica atravs da ressemantizao, luz da nova doutrina, dos
elementos constituintes desta tradio .
Isso fica muito claro quando, na Conclusion desta mesma obra, Kardec afirma:
342
KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Princpios da Doutrina Esprita. Rio de Janeiro: FEB, 2007.
p. 23-24.
343
Idem, ibidem. p. 27-31)
344
STOLL, op. cit., 2003, p. 36.
345
Graas indicao do pesquisador Vitor Moura, autor do blog Obras Psicografadas (http://
obraspsicografadas.haaan.com), pude ter acesso obra anti-esprita: BRONWSON, Orestes Augustus.
The Spirit-Rapper. An Autobiography. Boston/London: Little, Borwn and Company/Charles Dolman.
1854. No Captulo XX, desta obra, aparecem referncias a certo circle of Spiritualists or Spiritists (p.
290), ao qual teria comparecido o Juiz Preston, a convite de um amigo, aps a morte de sua esposa. No
mesmo Captulo, algumas pginas adiante (294), utilizada a palavra spiritism para se referir
necromancia. Igualmente na obra annima: The Apocatastasis, or Progress Backwards. A new tract for
the times. (Burlington: Chauncey Goodrich, 1854); o termo spiritism aparece cerca de dez vezes. Ambos
os livros indicam que o uso da palavra spiritism e seus correlatos, j era corrente quando Allan Kardec
publicou sua obra capital, Le Livre des Esprits (1857) e inaugurou o uso da palavra spiritisme para
designar a Doutrina dos Espritos, como uma especialidade do spiritualisme de cunho filosfico.
346
ARAUJO, op.cit., 2010.

O Espiritismo [] encontra-se por toda a parte, em todas as religies,
principalmente na religio catlica e a com mais autoridade do que em todas
as outras, pois no catolicismo se acha o princpio de tudo quanto existe no
Espiritismo: os Espritos em todos os graus de elevao, suas relaes ocultas
e ostensivas com os homens, os anjos da guarda, a reencarnao, a
emancipao da alma durante a vida, a dupla vista, as vises, todos os
gneros de manifestaes, as aparies e mesmo as aparies tangveis.
Quanto aos demnios, no passam de Espritos maus e, salvo a crena de que
os primeiros foram destinados a permanecer perpetuamente no mal, ao passo
que a via do progresso no est proibida aos outros, no h entre eles mais do
347
que simples diferena de nomenclatura.
E para explicar qual papel da moderna cincia esprita frente a tais diferenas de
nomenclatura, afirma logo em seguida que esta: Rene em corpo de doutrina o que
estava esparso explica, em termos apropriados, o que s era dito em linguagem
alegrica; suprime o que a superstio e a ignorncia haviam criado, para s deixar o
348
que real e positivo: eis o seu papel . Esta dupla citao demonstra, portanto, que a
doutrina esprita representa um espao de mediao, o espao da correta interpretao
dos dados da tradio crist. Para Kardec, no que a tradio seja de todo invlida,
ela revela a verdade a seu modo, atravs da linguagem alegrica, que os modernos
erram ao assumir como a descrio objetiva da verdade. Em outras palavras, o
codificador identifica que falta tradio uma chave hermenutica que atualize seu
verdadeiro sentido. E, para ele, esta chave o Espiritismo. De onde, no entanto, adviria
ao Espiritismo a autoridade para tal empreendimento hermenutico?
A teoria das trs revelaes:

Como vimos anteriormente, j em 1860, na Concluso de O Livro dos Espritos, Kardec
acena para a existncia de um vnculo de continuidade entre o Catolicismo Romano e o
Espiritismo. A partir de 1861, no entanto, Kardec principia a formular aquilo que gosto
de chamar a teoria das trs revelaes, e que nada mais que a perspectiva kardeciana
de que o Espiritismo seria a terceira revelao da lei de Deus em linha de sucesso
contnua e de complementaridade com as revelaes mosaica e crist.
A lei do Antigo Testamento teve em Moiss a sua personificao; a do

Novo Testamento tem-na no Cristo. O Espiritismo a terceira revelao da
lei de Deus, mas no tem a personific-la nenhuma individualidade, porque
fruto do ensino dado, no por um homem, sim pelos Espritos, que so as
vozes do Cu, em todos os pontos da Terra, com o concurso de uma multido
349
inumervel de intermedirios.
A origem desta teoria remonta a uma srie de comunicaes, obtidas por um

mdium de Mulhouse e publicadas por Kardec na Revista Esprita no ano de 1861.
Kardec omite o nome do mdium propositalmente, e o chama de Sr. R..., fiel a seu
princpio de que a identidade dos correspondentes seria preservada, segundo o interesse
347
KARDEC, op. cit., 2007, p. 632-633.
348
Idem, ibidem, p. 633.
349
Idem, ibidem. p.64-65).

350
dos mesmos. A primeira comunicao foi publicada no nmero de Maro, e
introduzida por um trecho da carta do prprio Sr. R... no qual o autor esclarece os
motivos que o teriam produzido a comunicao em questo. Afirma o mdium:
Inicialmente devo dizer-vos que professo o culto israelita e, naturalmente,

sou levado s ideias religiosas nas quais fui educado. Eu tinha notado que,
em todas as comunicaes dadas pelos Espritos, no se tratava seno da
moral crist, pregada pelo Cristo, e que nunca se falava da lei de Moiss. No
entanto, eu dizia a mim mesmo que os mandamentos de Deus, revelados por
Moiss, me pareciam ser o fundamento da moral crist; que o Cristo poderia
ter ampliado o quadro e desenvolvido suas consequncias, mas que o germe
estava na lei ditada no Sinai. Ento me perguntei se a meno, tantas vezes
repetida, da moral do Cristo, embora a de Moiss no lhe fosse estranha, no
provinha do fato de que a maior parte das comunicaes recebidas emanavam
de Espritos que tinham pertencido religio dominante, e se elas no seriam
351
uma lembrana das ideias terrenas.
Com este pensamento em mente, conta o Sr. R... que decidiu consultar seu Esprito
protetor, Mardoch R..., a fim de solucionar sua dvida. O Esprito lhe explica que, sim,
a moral evanglica a moral mais pura, mais elevada e est destinada a aproximar todos
os homens, tornando-os irmos. Alm disso, pela prtica generalizada de tal moral, a
Terra se tornaria morada para Espritos superiores aos que atualmente a habitam.
Explica ainda que Moiss foi enviado por Deus para torn-lo conhecido de todos os
povos, e no apenas dos hebreus. Mas, a moral ensinada por Moiss estava circunscrita
e era apropriada ao grau de adiantamento da humanidade de seu tempo e que ele se
propunha regenerar. Mas, os mandamentos de Deus, dados por intermdio de Moiss,
352
contm os germes da mais ampla moral crist . E, conclui: Moiss abriu o caminho;
353
Jesus continuou a obra; o Espiritismo a concluir.
Em Setembro do mesmo ano, sob o ttulo Um Esprito Israelita a seus
Correligionrios, Kardec publica na Revista trs novas comunicaes produzidas pelo
mesmo mdium, e assinadas pelo Esprito Edouard Pereyre. O teor das duas primeiras
bem semelhante ao da comunicao assinada por Mardoch R..., possuindo, no entanto,
o formato de cartas dirigidas a outros judeus pedindo-lhes que abracem o Espiritismo. O
argumento central desta solicitao baseado na seguinte assertiva: Hoje, pois,
preciso alargar as bases do ensino; o que a lei de Moiss vos ensinou j no basta para
fazer avanar a Humanidade e Deus no quer que fiqueis sempre no mesmo ponto,
354
porquanto, o que era bom h cinco mil anos j no o hoje. E, continua:
Pois bem! So chegados os tempos, meus amigos, em que Deus quer

ampliar o quadro dos vossos conhecimentos. O prprio Cristo, embora tenha
350
No daremos o conhecer os nomes das pessoas que nos enviarem as comunicaes, a no ser que, para
isto sejamos formalmente autorizados (KARDEC, Allan. Introduo. In: ______. Revista Esprita.
Jornal de Estudos Psicolgicos. Ano I. Janeiro 1858. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 28).
351
KARDEC, Allan. A lei de Moiss e a lei do Cristo. In: ______. Revista Esprita. Jornal de Estudos
Psicolgicos. Ano IV. Maro 1861. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 142ss.
352
Idem, ibidem. p. 144.
353
354
Idem. Um Esprito Israelita a seus Correligionrios. In: ______. Revista Esprita. Jornal de Estudos
Psicolgicos. Ano IV. Setembro 1861. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 408-409.

feito a lei mosaica avanar um passo, no disse tudo, pois no teria sido
compreendido, mas lanou sementes que deveriam ser recolhidas e
aproveitadas pelas geraes futuras. Deus, em sua infinita bondade, vos envia
hoje o Espiritismo, cujas bases esto, inteiras, na lei bblica e na lei
355
evanglica, para vos elevar e ensinar a vos amardes uns aos outros.
No entanto, a terceira e ltima comunicao desta srie a mais elaborada do ponto de

vista que nos ocupa. Ela apresenta a teoria das trs revelaes de maneira explcita e
com sua lgica plenamente articulada, tal como ser assumida por Kardec
posteriormente em O Evangelho segundo o Espiritismo (1864) e no primeiro captulo de
A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo (1868). Em seu
fundamento encontra-se a crena, tipicamente esprita, de que a histria se desenvolve
em sentido progressivo do pior para o melhor e com um fim ordenado por Deus,
segundo sua previdncia, para que se cumpra a perfeio intelecto-moral de todos os
Espritos. Ao longo dessa histria, periodicamente, Deus envia personagens Espritos
mais avanados a fim de acelerar o progresso humano atravs de seu ensino e da
revelao das leis divinas. Tudo isso feito de modo tambm progressivo, de acordo
com o grau de adiantamento da humanidade num certo perodo da histria.
Assim, teriam havido trs revelaes: a primeira veio lume com Moiss.
Segundo Kardec, para bem compreender a importncia da lei mosaica na economia
geral da revelao das leis divinas, preciso atentar para uma distino fundamental:
por um lado teria havido a revelao da lei de Deus promulgada no Sinai; lei invarivel
e que teria sido formulada no Declogo como lei universal, lei [...] de todos os tempos
356
e de todos os pases [...] , e, por isso mesmo divina. Por outro lado, h ainda as leis
disciplinares e civis, apropriadas aos costumes e ao carter do povo, e que foram
estabelecidas por Moiss a fim de [...] manter, pelo temor, um povo naturalmente
turbulento e indisciplinado, no qual tinha ele de combater arraigados abusos e
357
preconceitos, adquiridos durante a escravido do Egito . E, continua:
Para imprimir autoridade s suas leis, houve de lhes atribuir origem divina,
assim como fizeram todos os legisladores dos povos primitivos. A autoridade
do homem precisava apoiar-se na autoridade de Deus; mas s a ideia de um
Deus terrvel podia impressionar homens ignorantes, nos quais o senso moral
358
e o sentimento de uma justia reta estavam ainda pouco desenvolvidos.
Caso no se faa essa distino entre a lei divina e a lei de Moiss torna-se
incompreensvel, para Kardec, que o mesmo Deus que ordena, em seus mandamentos,
no cometer homicdio, faa do extermnio dos povos inimigos um dever.
A segunda das trs revelaes a revelao crist. Se, na primeira revelao,
Moiss revelara aos homens a existncia de um Deus nico; espiritual e no material
como os deuses da antiguidade; se ele lanou os alicerces da verdadeira f e estabeleceu
os pilares da moralidade na lei do Sinai; o Cristo trouxe a revelao da vida futura e das
penas e recompensas que o homem receber aps sua morte, e assim, ampliou e
completou o sentido da revelao mosaica. Contudo, a principal diferena do ensino do
Cristo daquele dado por Moiss, a parte mais importante [...] de sua revelao , [...]
355
356
Idem. O Evangelho segundo o Espiritismo, op. cit. p. 55-56.
357
358

no sentido de fonte primeira, de pedra angular de toda a sua doutrina o ponto de vista
359
inteiramente novo sob o qual Ele considera a Divindade.
Esta j no o Deus cruel e implacvel que rega a terra com o sangue

humano, que ordena o massacre e o extermnio dos povos, sem excetuar as
mulheres, as crianas e os velhos, e que castiga aqueles que poupam as
vtimas; j no o Deus injusto, que pune um povo inteiro pela falta do seu
chefe, que se vinga do culpado na pessoa do inocente, que fere os filhos pelas
faltas dos pais; mas um Deus clemente, soberanamente justo e bom, cheio de
mansido e misericrdia, que perdoa ao pecador arrependido e d a cada um
segundo as suas obras. J no o Deus de um nico povo privilegiado, o
Deus dos exrcitos, presidindo aos combates para sustentar a sua prpria
causa contra o Deus de outros povos, mas pai comum do gnero humano, que
estende sua proteo sobre todos os seus filhos e os chama todos a si [...].
Enfim, j no o Deus que quer ser temido, mas o Deus que quer ser
360
amado.
Por fim, ento, a terceira revelao: o Espiritismo, que, assim como o Cristo disse:
No vim destruir a lei, porm cumpri-la, tambm diz: No venho destruir a lei crist,
361
mas dar-lhe execuo. Em outras palavras: O Espiritismo, partindo das prprias
palavras do Cristo, como este partiu das de Moiss, consequncia direta da sua
362
doutrina. Ou, como diria Jos Herculano Pires (1914-1979), tido como o maior
intrprete do pensamento kardeciano no Brasil:
O Espiritismo o desenvolvimento histrico e proftico do Cristianismo.

Histrico na sucesso dos tempos, no lento e penoso desenvolvimento da
Civilizao Crist, que ainda no superou a condio de esboo, mas j
estendeu sua influncia a todo o mundo. Proftico no sentido real, objetivo,
sem a mstica deformadora das igrejas, de cumprimento da Promessa do
Consolador, do Parclito, do Esprito da Verdade que viria restaurar o ensino
363
legtimo de Cristo.
Em outras palavras, o Espiritismo o mais autntico sucessor do Cristianismo posto que

[...] desenvolve, completa e explica, em termos claros e para toda gente, o que foi dito
364
apenas sob forma alegrica na mensagem evanglica, assim como o Cristo, a seu
tempo, o fez com a revelao de Moiss.
O Espiritismo como chave hermenutica:

Ao apresentar o Espiritismo como o legtimo sucessor do Cristianismo, Kardec assume
como parte fundamental de sua misso uma releitura das fontes crists. No a toa que
afirma em O Evangelho segundo o Espiritismo:
359
Idem. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB: 2009. p. 35.
360
Idem, ibidem. p. 36-37.
361
Idem. O Evangelho segundo o Espiritismo. op, cit. p. 59-60.
362
Idem. A Gnese..., op.cit. p. 39.
363
PIRES, J. H. Mediunidade. Conceituao da Mediunidade e Anlise Geral dos seus Problemas Atuais.
So Paulo: Paideia, 2002. p. 127-128.
364
KARDEC, O Evangelho..., op.cit. p. 59-60.

Muitos pontos do Evangelho, da Bblia e dos autores sacros em geral s so
ininteligveis, parecendo alguns at irracionais, por falta da chave que nos
faculte compreender o seu verdadeiro sentido. Essa chave est completa no
Espiritismo, como j puderam convencer-se os que o estudaram seriamente, e
como todos o reconhecero, melhor ainda, mais tarde. O Espiritismo se
encontra por toda parte na antiguidade e nas diferentes pocas da
Humanidade. Em toda parte encontramos seus vestgios: nos escritos, nas
crenas e nos monumentos. por isso que, se ele rasga horizontes novos para
365
o futuro, projeta luz no menos viva sobre os mistrios do passado.
Esta ideia de que textos tradicionais, principalmente os de tradies religiosas,

necessitem de uma chave de leitura e interpretao para serem adequadamente
compreendidos no uma ideia nova ou original. O pensamento ocidental a conhece,
pelo menos, desde Plato e Aristteles, tentativas de interpretao racional dos mitos.
Segundo Jean Grondin, a necessidade de uma [...] interpretao s aparece quando um
sentido estranho, ou percebido como estranho, deve ser tornado compreensvel. Desta
forma, o interpretar um modo de tornar compreensvel, ou um modo de traduzir um
366
sentido estranho em algo compreensvel [...]. E motivada, a maioria das vezes, por
razes de ordem moral, racional, e, por certo utilitarismo. No primeiro caso, o intrprete
trata de eliminar o aspecto escandaloso da literatura mtica, por exemplo. Divindades
cruis, acossadas por paixes demasiado humanas, causam desconforto e no podem ser
postas como modelos morais. No segundo, semelhante ao primeiro, preciso
demonstrar que o mito se coaduna com uma viso racional do mundo, que possui,
portanto, certo grau de validade. Por fim, como os intrpretes no queriam (ou mesmo
no podiam) dispensar a autoridade dos antigos, buscavam a tradio como fonte de
legitimao para sua cosmoviso a fim de produzir uma sensao de continuidade aliada
inovao. Dessa maneira, afirma o autor:
foram sobretudo experincias de quebra da tradio que faziam germinar o

problema da interpretao e de sua teoria hermenutica para um renovado
destaque. Assim, por exemplo, foi desenvolvida, na filosofia ps-aristotlica,
uma teoria da interpretao alegrica dos mitos, para submeter os mitos
desconhecidos e chocantes a uma valorizao racionalizante, que
367
transformava um sentido estranho numa nova atualidade.
O uso da alegoria uma figura discursiva atravs da qual a comunicao do sentido se

daria de maneira indireta (diz-se algo, para dar a entender algo diverso), e na qual o
sentido literal aponta para um sentido ainda mais profundo a ser descoberto por meio da
alegorese, ou seja, [...] o processo explcito de interpretao, a reconduo da letra
368
vontade de sentido que nela se comunica (a rigor: a converso da alegoria) foi
amplo tambm no Cristianismo Antigo na interpretao dos escritos do Antigo
Testamento. Segundo Grondin, a primitiva cristandade [...] desde o incio esteve
exposta ao particular desafio inerente ao anncio de Jesus e sua implcita relativizao
369
da lei judaica .
365
366
GRONDIN, Jean. Introduo hermenutica filosfica. So Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999. p. 49.
367
368
369

A partir de sua doutrina, a lei mosaica e sobretudo sua proftica esperana
messinica j no podiam ser entendidas literalmente. Mas, j que Jesus
apelava explicitamente para a sua autoridade, a tradio judaica tambm no
podia ser simplesmente posposta. Recomendava-se, pois, interpret-la
alegoricamente e reelacion-la (sic) integralmente com a pessoa de Jesus.
Jesus era o esprito, a partir do qual a letra do Antigo Testamento devia ser
interpretada. [...] o messianismo judaico levava [...] a esperar por um
poderoso soberano, que haveria de restaurar o reino dos judeus em sua antiga
magnificncia, e no um messias que se estabelecesse acima da lei e
morresse crucificado como um blasfemo. Aqui no era possvel sofismar
sobre o sentido literal das Escrituras. Por isso, precisava ser proposta uma
interpretao alegrica, com ajuda da chave hermenutica, a qual era
370
fornecida pela pessoa de Jesus.
Se, como afirma o socilogo francs, Maurice Halbwachs (1877-1945), [...] para
melhor mostrar a originalidade da doutrina crist, os fundadores do Cristianismo, em
particular So Paulo, o opuseram ao Judasmo tradicional: por meio de termos retirados
do Antigo Testamento, e pela interpretao de profecias das quais os Judeus no
371
entendiam seno o sentido literal [...] , e, em seus textos fundacionais [...] a oposio
entre fariseus e cristos, entre o Judasmo ortodoxo e a religio do Filho do homem
372
evocada incessantemente [...] , tornando, assim, a histria do Cristianismo nascente a
histria de sua diferenciao do Judasmo; no menos verdade que, sem se destacar
frente tradio judaica, tal histria seria mal compreendida. E, ainda, se esta oposio
no contivesse em si os germes de uma aparente atualizao se as profecias e a lei
mosaica no fossem interpretadas luz da figura de Jesus em outras palavras, se o
Cristianismo nascente no se inserisse na linhagem judaica, [...] se no tivesse se
apresentado como a continuao, em certo sentido, da religio hebraica, pode-se
373
questionar se teria podido se constituir como religio.
Similarmente ao que sucedeu com os fundadores do Cristianismo, Kardec
encontra no Evangelho, e na Bblia, lacunas de sentido que pretende preencher com a
prtica da alegorese luz do Espiritismo. Assim, quando Jesus afirma: Tenho ainda
muito que vos dizer, mas no podeis agora suportar. Quando vier o Esprito da Verdade,
374
ele vos conduzir verdade plena [...] ; o fundador do Espiritismo compreende que:
Se, portanto, o Esprito de Verdade devia vir mais tarde para ensinar todas as coisas,
que Cristo no dissera tudo; se ele vem relembrar o que o Cristo disse, que o seu
375
ensino foi esquecido ou malcompreendido. Para ele, Jesus falou de tudo mas em
termos mais ou menos explcitos. Para apanhar o sentido de certas palavras suas, era
necessrio que novas ideias e novos conhecimentos lhes trouxessem a chave, e essas
ideias no podiam surgir antes que o esprito humano houvesse alcanado um certo grau
376
de maturidade . Portanto:
370
Idem, ibidem. p. 64-65.
371
HALBWACHS, Maurice. Les Cadres Sociaux de la Mmoire. Une dition lectronique ralise
partir du livre de Maurice Halbwachs (1925), Les cadres sociaux de la mmoire. Paris : Flix Alcan,
1925. Collection Les Travaux de lAnne sociologique. p. 136. (Traduo minha).
372
Idem, ibidem. p. 136. (Traduo minha).
373
Idem, ibidem. p. 137. (Traduo minha).
374
Jo 16, 12-13. (Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2000).
375
KARDEC, O Evangelho..., op. cit. p. 150
376
Idem, ibidem, p. 58.

O Espiritismo vem no tempo previsto cumprir a promessa do Cristo:
preside ao seu advento o Esprito de Verdade. Ele chama os homens
observncia da lei; ensina todas as coisas fazendo compreender o que o
Cristo s disse por parbolas. Disse o Cristo: Ouam os que tm ouvidos
para ouvir. O Espiritismo vem abrir os olhos e os ouvidos, porque fala sem
figuras e sem analogias; levanta o vu intencionalmente lanado sobre certos
mistrios. Vem, finalmente, trazer a suprema consolao aos deserdados da
Terra e a todos os que sofrem, atribuindo causa justa e fim til a todas as
dores. [...] O Espiritismo mostra a causa dos sofrimentos nas existncias
anteriores e na destinao da Terra, onde o homem expia o seu passado. [...]
Assim, o Espiritismo realiza o que Jesus disse do Consolador prometido:
conhecimento das coisas, fazendo que o homem saiba de onde vem, para
onde vai e porque est na Terra; um chamamento aos verdadeiros princpios
377
da lei de Deus e consolao pela f e pela esperana.
Um exemplo poder nos ajudar a compreender o modo como se efetiva a prtica da

alegorese bblica nas obras de Kardec. No Captulo IV de O Evangelho segundo o
Espiritismo, intitulado Ningum poder ver o Reino de Deus se no nascer de novo.
Diante de evidncias textuais como o episdio em que, aps sua Transfigurao, os
discpulos o questionam acerca da volta do profeta Elias, como sinal da era messinica;
e Jesus lhes declara que Elias j havia voltado, e eles compreenderam que ele falava de
378
Joo Batista. Ou, ainda, diante do relato do encontro de Jesus com Nicodemos, no qual
379
o Nazareno faz a declarao que d ttulo ao Captulo , o fundador do Espiritismo se
esfora por demonstrar que mesmo o dogma da reencarnao encontra referncia nos
Evangelhos, e afirma:
A reencarnao fazia parte dos dogmas dos judeus, sob o nome de

ressurreio. [...] As ideias dos judeus sobre esse ponto, como sobre muitos
outros, no eram claramente definidas, porque apenas tinham vagas e
incompletas noes acerca da alma e da sua ligao com o corpo. Criam eles
que um homem que vivera podia reviver, sem saberem precisamente de que
maneira o fato poderia dar-se. Designavam pelo termo ressurreio o que o
Espiritismo, mais judiciosamente, chama reencarnao. Com efeito, a
ressurreio d ideia de voltar vida o corpo que j est morto, o que a
Cincia demonstra ser materialmente impossvel, sobretudo quando os
elementos desse corpo j se acham desde muito tempo dispersos e
absorvidos. A reencarnao a volta da alma ou Esprito vida corprea,
mas em outro corpo especialmente formado para ele e que nada tem de
380
comum com o antigo.
381
Igualmente encontra tambm referncias presentes no Antigo Testamento as quais
tambm comenta, e conclui:
377
Idem, ibidem. p. 150.151.
378
Cf.: Mt 17, 10-13; Mc 9, 11-13.
379
Cf,: Jo 3, 1-12.
380
KARDEC, O Evangelho, op.cit. p. 96.
381
Cf.: Is 29, 19; J 14, 10.14.

No h, pois, razo para duvidar de que, sob o nome de ressurreio, o
princpio da reencarnao era uma das crenas fundamentais dos judeus, e
que foi confirmado por Jesus e pelos profetas de maneira formal; donde se
segue que negar a reencarnao renegar as palavras do Cristo. [...] Sem o
princpio da preexistncia da alma e da pluralidade das existncias, a maioria
das mximas do Evangelho so ininteligveis, razo pela qual deram origem a
tantas interpretaes contraditrias. Esse princpio a chave que lhes
382
restituir o verdadeiro sentido.
Os exemplos poderiam se multiplicar, tanto no sentido de demonstrar as interpretaes

de textos do Antigo quanto do Novo Testamento. O mesmo acontecendo com os
dogmas da Igreja, como em O Cu e o Inferno ou a Justia Divina segundo o
Espiritismo (1865), obra na qual Kardec revisita a crena no cu e no inferno, nos anjos
e demnios, e na vida futura, a partir dos cnones da nova doutrina. Ou ainda, em A
Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo, obra na qual Kardec
interpreta, respectivamente a gnese mosaica, os milagres e as predies de Jesus luz
da doutrina esprita.
No entanto, creio que o exemplo apresentado seja suficiente para demonstrar
que, no processo de formao de sua identidade frente religio crist, a doutrina
esprita, tal como formulada por Kardec, aparece como meio de interpretao/traduo
da tradio crist para o sculo XIX. Por um lado tal processo marcado pelo desejo do
lugar do outro (mimese). Kardec parece desejar que o espiritismo ocupe o lugar de
unificao e fundamentao de uma viso global do mundo, deixado vago pelo
Catolicismo Romano desde a Reforma Protestante e o advento e ascenso da cincia
moderna. E, por outro, no quer criar os vnculos de uma associao identitria total
(ciso), com a negao dos aspectos clticos e formais inerentes ao catolicismo-romano.
Ao mesmo tempo, o universo da dogmtica catlico-romana fetichizada e apropriado
de maneira quase integral. Como um discurso minoritrio emergente, o espiritismo se
confronta com o discurso religioso hegemnico no mbito sociocultural em que se
inscreve, e o traduz para o seu prprio discurso, criando, assim, uma identidade
383
hbrida.
Concluso
No incio afirmei: o Espiritismo uma religio. E fiz isso discordando de seu fundador
e principal idelogo. Este trabalho, contudo, no foi escrito para demonstrar que o
Espiritismo seja uma religio. Mas, para demonstrar como, apesar de reiteradamente
afirmar que ele no o era e que poderia incluir em seu seio profitentes de qualquer credo
religioso, Allan Kardec, ao enxertar a nova doutrina na rvore da tradio crist, e assim
sustentar que o Espiritismo o legtimo sucessor do Cristianismo para o sculo XIX e
para o futuro, no deixa alternativa seno afirmar o carter religioso de uma doutrina
que se queria cincia e filosofia, apenas.
O filsofo italiano e professor de semitica, Umberto Eco, em seu livro
Interpretao e Superinterpretao, afirma que entre a inteno do autor emprico de
um texto (intentio auctoris), e o propsito do leitor-intrprete (intentio lectoris), h
sempre a intentio operis (a inteno da obra). Esta ltima serviria como uma espcie de
382
KARDEC, O Evangelho..., op.cit. p. 99-100.
383
Cf.: BHABHA, Homi K. O Local da Cultura. Belo Horizonte: EDUFMG, 2007. (Trad. Myriam vila;
Eliana Loureno de Lima Reis; Glucia Renate Gonalves). E ainda: ARAUJO, Augusto. Identidade e
Fronteiras do Espiritismo na obra de Allan Kardec. Horizonte, v. 8 n. 16, jan./mar. 2010. (Em Edio).

princpio popperiano na verificao da validade de determinada interpretao.
Segundo Eco:
Essa ideia [...] antiga e vem de Agostinho (De doctrina christiana):

qualquer interpretao feita de uma certa parte de um texto poder ser aceita
se for confirmada por outra parte do mesmo texto, e dever ser rejeitada se a
contradisser. Neste sentido, a coerncia interna do texto domina os impulsos
384
do leitor, de outro modo incontrolveis.
Digo isso porque, honestamente, penso que minha leitura da obra kardeciana tem
respeitado a intentio operis, e vem se mantendo distncia da tentao de buscar a
verdadeira intentio auctoris que, em tudo me parece inalcanvel. Por outro lado, ao
tentar respeitar a coerncia interna da obra, tenho me esforado por no permitir que
meus propsitos, como leitor, interfiram em demasia no exerccio da interpretao desta
obra. Com isso quero dizer que, longe de pensar minha leitura e interpretao como a
mais correta, estou igualmente certo de que ela uma interpretao possvel e vivel
pelos motivos expostos ao longo desta apresentao.
Bibliografia:
ANNIMO. The Apocatastasis, or Progress Backwards. A new tract for the times. Burlington:
Chauncey Goodrich, 1854.
ARAUJO, Augusto. Identidade e Fronteiras do Espiritismo na obra de Allan Kardec. Horizonte, v. 8 n.
16, jan./mar. 2010. (Em Edio).
BENCHAYA, Salomo J. Da Religio Esprita ao Laicismo. Porto Alegre: Imprensa Livre, 2006.
BHABHA, Homi K. O Local da Cultura. Belo Horizonte: EDUFMG, 2007. (Trad. Myriam vila; Eliana
Loureno de Lima Reis; Glucia Renate Gonalves).
BRONWSON, Orestes Augustus. The Spirit-Rapper. An Autobiography. Boston/London: Little, Borwn
and Company/Charles Dolman. 1854.
ECO, Umberto. Superinterpretando textos. In: ______. Interpretao e Superinterpretao. Martins
Fontes: So Paulo, 2005. p. 76.
GRONDIN, Jean. Introduo hermenutica filosfica. So Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999.
HALBWACHS, Maurice. Les Cadres Sociaux de la Mmoire. Une dition lectronique ralise partir
du livre de Maurice Halbwachs (1925), Les cadres sociaux de la mmoire. Paris: Flix Alcan, 1925.
Collection Les Travaux de lAnne sociologique. (Disponvel em :
http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html).
KARDEC, Allan. Le Livre des Esprits. Braslia : Conseil Spirite Internacional, 2007.
______. O Livro dos Espritos. Princpios da Doutrina Esprita. Rio de Janeiro: FEB, 2007. (Trad.
Evandro Noleto Bezerra).
______. O Evangelho segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 2008. (Trad. Evandro Noleto
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______. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 2009. (Trad.:
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______. Introduo. In: ______. Revista Esprita. Jornal de Estudos Psicolgicos. Ano Primeiro. Maio de
1858. n. 5. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 22-28. (Trad.: Evandro Noleto Bezerra).
______. Refutao de um Artigo do Univers. In: ______. Revista Esprita. Jornal de Estudos
Psicolgicos. Ano Segundo. Maio de 1859. n. 5. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 196-208. (Trad.: Evandro
Noleto Bezerra).
______. A lei de Moiss e a lei do Cristo. In: ______. Revista Esprita. Jornal de Estudos Psicolgicos.
Ano IV. Maro 1861. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 28, mar/1861p. 142ss.
______. Um Esprito Israelita a seus Correligionrios. In: ______. Revista Esprita. Jornal de Estudos
Psicolgicos. Ano IV. Setembro 1861. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 408-409.
PIRES, J. H. Mediunidade. Conceituao da Mediunidade e Anlise Geral dos seus Problemas Atuais.
So Paulo: Paideia, 2002.
384
ECO, Umberto. Superinterpretando textos. In: ______. Interpretao e Superinterpretao. Martins
Fontes: So Paulo, 2005. p. 76.

STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo Brasileira. So Paulo: EDUSP, 2003.
______. A doutrina dos espritos: construo de Allan Kardec. In: REIS, Ademar Arthur C. dos. (et al.). A
CEPA e a atualizao do Espiritismo. Porto Alegre: CCEPA, 2001. p. 207-216.
REIS, Ademar Arthur C. dos. (et al.). A CEPA e a atualizao do Espiritismo. Porto Alegre: CCEPA,
2001.

O pecado de Davi: uma mensagem de esperana para
um povo exilado
385
Flvia Luiza Gomes Costa
Introduo
A imagem do rei Davi nas cenas narradas em 2Sm 11:1-12:26 parece destoar em
muito da imagem que o comeo do conjunto das narrativas sobre a vida desse rei
descrevem. Isso porque tal texto, que compe o bloco dos textos que narram o ltimo
perodo da vida de Davi, descreve atitudes negativas por parte de Davi contrariamente
s informaes em relao s narrativas precedentes. Essas comeam apresentando o
modo como ele chegou ao poder, ou seja, o longo perodo de sua ascenso ao trono
(1Sm 16-2Sm 5:5) seguindo a relatos sobre Davi no alto de sua carreira, estabelecendo
o imprio que funda em Jerusalm (2Sm. 5:6-8:18). A narrativa prossegue assegurando
a permanncia da casa de Davi no poder por meio da promessa de dinastia transmitida a
Davi pelo profeta Nat em nome de Jav.
Mas quando parece que tudo chegou a um bom termo, assegurado o poder e
tambm a sucesso dinstica, Davi que at aqui mencionado como um rei vitorioso por
causa da aprovao de Jav passa a ser descrito em meio total corrupo. Assim, os
textos que seguem aos relatos louvveis sobre o rei tm recebido por parte de certos
exegetas o ttulo de histria da corte ou simplesmente o declnio de Davi. Ao invs
do freqente ttulo histria da sucesso, entabula-se novas denominaes devido
indagao sobre o tema maior em questo nessa seo que aponta para um rei com
atitudes negativas e em declnio pela perda do compromisso com a moral e tica javista.
O ungido de Jav escolhido e aprovado por Ele agora um rei que distorce a justia e o
direito, quebra o pacto feito com o povo envolvido em meio a uma trama de abuso de
poder apropriando de algo que no lhe pertence. O bem e o mal se tocam nele; torna-se
perigoso e cruel (VOGELS, 2007, p. 11). Mas Jav o faz rever o caminho por meio de
um confronto com a palavra proftica que se manifesta acima do poder do rei o qual se
arrepende.
Este estudo pretende fazer uma leitura de 2Sm 11:1-12:26 que se deixar guiar
pela anlise narrativa a qual se configura num mtodo sincrnico de interpretao do
texto bblico, aqui em questo. Assim, a leitura tem como ponto central explicitar o que
nesse mtodo se chama de ao transformadora que o caminho percorrido pela ao
desde a situao inicial at o seu desfecho (MARGUERAT; BOURQUIN, 2009, p.59).
Para tanto o estudo se fixar em um dos pontos em que a anlise narrativa se concentra
que a intriga. Corresponde numa articulao da trama, da histria narrada em quatro
momentos: a introduo, onde se apresenta o problema; a ao, que o desenrolar da
trama; o clmax, ponto que marca a ao transformadora; desfecho, que diz respeito ao
aliviamento da intriga. O objetivo chegar ao querigma do texto, pois esse mtodo
concentra o interesse nos recursos literrios usados pelo narrador na elaborao do texto
a fim de apreender o efeito do mesmo produzido nos leitores.
385
Especialista em Bblia e Mestre em Cincias da Religio pela PUC-MG.Estudante de disciplina isolada
no Mestrado de Teologia da FAJE-BH.

Diante do caminho e alvo proposto torna-se vivel a considerao de que o texto
em questo para estudo faz parte da Obra Histeriogrfica Deuteronomista (OHDtr: Js-
2Rs), uma vez que a anlise narrativa mesmo sendo um mtodo sincrnico que insiste
na unidade e coerncia do texto em sua forma final no despreza os dados obtidos por
meio dos mtodos diacrnicos. Mesmo sem intencionar trilhar o caminho da
comprovao da veracidade dos fatos narrados se complementa com tais dados no af
de mitigar os entraves na busca do querigma do texto para os que foram alvo de tal
catequese narrativa viabilizando tambm seu querigma para todos quantos dele se
aproximar em qualquer poca e lugar. Isso porque s quem se identifica com o leitor
implcito (destinatrio da narrao a ser identificado no texto) estar em condies de
fazer uma leitura frutuosa (VITRIO, 2008, p. 91).
Portanto tonar-se relevante considerar que a ltima redao da OHDtr do
tempo do exlio na Babilnia (586-538 a.C.), feita provavelmente por oficiais da corte
de Jerusalm e membros dos crculos sacerdotais que analisava a histria a partir das
exigncias do livro do Deuteronmio, principalmente com as relacionadas questo da
fidelidade a Jav como o Shem Israel (Ouve, Israel) em Dt 6:4-9. Assim, a obra, na sua
atual redao, revela a preocupao catequtico-pastoral, pois se destina a uma
catequese para os exilados a fim de ajud-los a entender o momento dramtico e
tambm no intuito de que recuperassem a esperana. Esperana essa que para os
deuteronomistas est nas mos dos israelitas ao decidirem as atitudes a serem tomadas
em relao Jav. Por isso, o percurso da leitura mostrar como o rei Davi envolvido
numa situao de pecado, que perverte a tica e moral javistas pde ser texto de
catequese para os exilados evidenciando um alerta para um futuro de reconstruo
dentro de um processo que necessariamente do pecado e castigo brotasse a converso e
assim a ao de Jav.
1- Davi quebra o pacto feito com povo (11:1)
A narrativa comea sinalizando para um contexto de guerra. Era a poca em que os
reis vo guerra, ou seja, o inverno j havia passado, pois no se faz guerra nesse
perodo, mas sim no vero. Da mesma maneira que todos os reis, tambm faz Davi ao
arregimentar seu povo para uma guerra. Davi j tinha vencido os arameus, mas restam
ainda os amonitas os quais foram os iniciadores da guerra (2Sm 10).
No entanto ocorre algo diferente nessa nova empreitada para uma guerra. O rei Davi
fica em Jerusalm. Logo no primeiro versculo apresenta toda a situao ao expor o
contraste entre as tropas numerosas que marcham para a guerra e o rei que permanece
na capital. Davi confia ao seu general Joab a conduo de uma nova campanha contra os
amonitas, e alm dos oficiais, dos valentes ou dos soldados profissionais, o texto
ressalta ainda que todo Israel foi guerrear parecendo intensificar o realce sobre o fato
do rei no estar presente na luta contra os inimigos. De tal forma que o texto sublinha
logo a seguir: Davi, entretanto ficou em Jerusalm (v. 1b).
Esse destaque devido funo do rei em Israel. Ele deveria proteger o povo dos
inimigos externos alm de promover no pas o direito e a justia. Fato que o povo
optou diante de Samuel pelo sistema da monarquia ao se deparar com a corrupo
visando primariamente proteo dos inimigos: Teremos um rei, e seremos tambm
como as outras naes: nosso rei nos governar, ir nossa frente para comandar nossas
guerras (1Sm 8:20). Havia tambm um pacto (2Sm 5:3) de Davi com o povo feito
quando fora proclamado rei. A autoridade do rei deveria ser usada para duas finalidades:
defender o povo dos inimigos e faz-los viver segundo a justia e o direito. Dessa forma
a atitude de Davi no condiz mais com a de um rei, pois ele trai completamente sua
funo de autoridade ao no acompanhar o exrcito para a batalha deixando de defender
o povo.

Diante do contraste imposto na cena entre Davi e os que vo guerra impossvel
no recordar sua primeira apario no campo de batalha. Tendo deixado suas ovelhas
Davi enfrenta o gigante Golias (1Sm 17). O contraste presente na cena se impe sobre a
imagem de Davi traada at aqui pelos deuteronmistas.
De tal modo, nos dois importantes ciclos de narrativas dedicadas a Davi, mais
comumente denominados por histria da ascenso de Davi (1Sm 16-2Sm 5) e
histria da sucesso ao tronoou histria da corte (2Sm 9-1Rs 2), tem-se um grande
contraste no perfil traado do rei Davi. A diferena tanta que enquanto no primeiro
ciclo os sucessos militares de Davi instigam Saul a mat-lo o segundo o menciona
ficando em Jerusalm enquanto o seu exrcito est em guerra. A narrativa do pice do
reinado de Davi descrito no primeiro ciclo abarca a conquista de Jerusalm onde
ungido rei sobre todo o Israel bem como a transferncia da arca (smbolo militar da
presena de Jav nas guerras de Israel, cf. 1Sm 4-6) para Jerusalm e um orculo divino,
transmitido pelo profeta Nat, no qual Jav promete a Davi uma dinastia que ser
estabelecida no trono de Israel para sempre (2Sm 7) (ROMER, 2005, p. 17). Uma vez
que no ciclo seguinte o contraste da apresentao de Davi ressaltado na descrio de
um Davi que aparece muitas vezes como um rei fraco e mesmo moralmente
imperfeito (ROMER, 2005, p. 17). Isso porque a narrativa prossegue e o ato de Davi
de no ir guerra apenas ainda prembulo para cenas que acabam por culminar na
imagem totalmente negativa do escolhido de Jav.
2- Davi apropria-se do que do outro: abuso do poder (v.2-5)

A narrativa agora aproxima a figura de Davi descrevendo-o como ocioso a passear
com um olhar curioso do alto do seu palcio. Enquanto Israel enfrenta os amonitas o
episdio talvez mais conhecido da vida de Davi se desenrola. o adultrio de Davi com
Betsabia.
Tudo comea quando Davi v, do terrao do seu palcio, a bela mulher tomando
banho. Logo no incio da narrativa deixa-se claro que era o tempo do vero, o inverno j
havia passado o que d plausibilidade para a mulher tomar o banho ao sol e ao rei
guerrear at o pr do sol. No entanto o rei se empreita no vero em espiar, abusando do
seu poder e autoridade, o que de propriedade alheia.
De maneira sinttica aborda-se o encontro dos dois amantes ressaltado pelo
comportamento de Davi que apenas d ordens, envia e reenvia as pessoas como deseja.
Assim, a rpida ao est articulada em um primeiro envio de mensageiros para
informar-se sobre a mulher. A informao de que Betsabia era filha de Eliam e esposa
do heteu Urias so dadas a Davi que no se desanima ao saber que a mulher casada e
promove um segundo envio que consistia na misso de traz-la at o seu palcio.
Suposta a informao, o trazer equivale a um rapto para o adultrio (Bblia do
Peregrino). A nica coisa que importa para Davi a beleza da mulher a qual se torna
para ele um objeto de prazer. Nada se diz a respeito da atitude de Betsabia. A esse
vcuo pode-se perguntar se ela consentiu de boa vontade e tambm se poderia resistir ao
rei. No entanto o texto apenas declara que Davi deitou-se com ela.
informao da consumao do adultrio acrescenta-se que a mulher acabara de
se purificar de suas regras. Ou seja, o adultrio consumado logo aps o perodo
menstrual da mulher apontando para o fato de que se ela ficasse grvida em seguida a
essa relao o filho seria de Davi e no de Urias. Tambm assinala que a relao ocorre
no momento mais propcio para a concepo. Outro aspecto da meno feita lei sobre
a purificao da mulher (Lv 15:19) faz pensar por outro lado no descaso do rei com a
tica e moral javista. De fato a referncia legislao de pureza contrasta com a ao
de Davi, que no se preocupa de modo algum com a Tor (VOLGELS, 2007, p. 192).

Betsabia foi ao palcio de Davi e depois voltou para sua casa o que parece concluir
essa histria. No entanto a histria prossegue, pois Betsabia ficou grvida e mandou
avisar a Davi. Apesar do texto no descrever os sentimentos da mulher, pode-se inferir
certo pnico por parte dela por ter a adltera pena de morte sendo que a gravidez se
tornara em prova do adultrio.
Desse modo a primeira cena expe com brevidade a relao de Davi com Betsabia
concluindo com a colocao do problema da gravidez advinda do adultrio. Uma
ameaa surge para que o acontecido fique em secreto. O que Davi vai fazer diante da
notcia recebida a questo que se desenrola.
3- Davi tenta camuflar seu erro (v.6-25)

A histria particular do rei toma agora um vis que afeta a vida de muitas pessoas.
Na segunda cena o texto se inclina para as relaes entre Davi e Urias o heteu, o marido
de Betsabia. O texto ressalta que Urias no um israelita, mas sim um heteu, povo da
sia Menor que habita a Palestina antes da chegada dos israelitas (Dt 7).
O rei quer camuflar o acontecido e para isso envia com urgncia uma ordem a Joab
para mandar Urias a Jerusalm. O plano de Davi para encobrir seu adultrio era fazer
com que Urias fosse para casa estar junto de sua esposa. Em um perodo de trs dias,
Davi recorre a duas tentativas de camuflagem.
Quando Urias chega, o rei lhe pergunta sobre Joab, o povo e a guerra. Mas o texto
nem menciona a resposta de Urias, pois de fato esse no era o interesse de Davi que est
na realidade em outro lugar. Num gesto que aparentemente transparece grande
generosidade, mas que no fundo apresenta o interesse fingido do rei, Davi prope uma
recompensa a seu guerreiro cansado para ir descansar em sua casa. Ele diz a Urias
descer sua casa e lavar os ps. A expresso lavar os ps pode ser um eufemismo
para designar a relao sexual. No entanto Urias no vai para sua casa o que sublinha a
desobedincia do soldado ao rei, obedecendo voz da sua conscincia. Mas Davi,
diante da atitude totalmente contrria de Urias que prefere dormir porta do palcio do
rei juntamente com seus servidores, questiona o soldado pelo motivo de no ter
dormindo em casa com sua esposa. O heteu responde ao rei fazendo meno da Arca de
Jav, smbolo da presena divina no campo de batalha (1Sm 4:3-11). Menciona ainda
que Israel e Jud, os dois grupos dos quais Davi rei, vivem sob tendas. Urias ainda
fala com toda a lealdade de seu general, Joab, que com as tropas est acampado em
campo aberto. Diante disso o soldado diz no poder deitar com sua mulher enquanto a
continncia exigida dos soldados da guerra (1Sm 21:6). O rei traz Urias para
Jerusalm a fim de sair com a cara limpa. Mas Urias sempre atrado para o campo da
guerra. No entanto o que o atrai para esse campo no a violncia, mas sim a
solidariedade.
Urias apresentado como um servidor leal de Davi (VOGELS, 2007, p. 193). Ele
se comporta como um fiel, uma pessoal leal e um soldado notvel. Um heteu, que se
lembra e menciona a Arca de Jav faz contraste com um israelita ungido de Jav para
governar que no se mostra preocupado ou dando relevncia f javista e os preceitos
que a cercam.
As frases de Urias no texto so amplas e apaixonadas. Suas palavras formulam o
contraste com a atitude do rei e no contexto soam como reprovao. Tambm sua
descrio sobre o exrcito denuncia o cio e sensualidade de Davi. Urias praticamente
faz um juramento de que no poderia fazer jamais o que o rei lhe prope. O
comportamento de Urias e suas respostas desarmam Davi que tem a vida fcil em sua
casa e que no teve escrpulos ao deitar com a mulher desse soldado exemplar. Assim,
diz para Urias ficar mais um dia em Jerusalm para tentar outra soluo.

Dessa vez Davi convida Urias para um banquete. a segunda tentativa de
camuflagem. Urias no pode recusar e assim come e bebe na presena do rei e no em
sua prpria casa. A inteno do rei que Urias embriagado v se deitar com sua mulher.
Mas, nem o vinho pde tirar a lealdade desse soldado. Urias, mesmo embriagado, age
da mesma maneira como na primeira tentativa de Davi. Mesmo bbado Urias no deixa
de seguir a sua conscincia, ele no perde o juzo. Ao sair da casa do rei ele vai dormir
novamente com os servidores do seu senhor porta do palcio. O texto repete: ele no
desceu para sua casa.
A relao entre Davi e Urias continua se desenvolvendo agora em uma terceira
tentativa desenvolvida com detalhes, desta vez criminosa que obtm sucesso, de
camuflagem do adultrio. Nessa terceira cena Urias o portador de sua prpria sentena
de morte. Davi o encarrega de levar uma carta a Joab em seu regresso para o campo de
batalha. Ao contrrio das mensagens anteriores que foram orais, agora Davi envia uma
mensagem escrita que curta, mas clara. Urias deve ser deixado sozinho na primeira
linha na batalha a fim de que morra. Ele no tem nenhuma chance de sobreviver a tal
plano. Urias e Joab no sabem das intenes de Davi que deseja camuflar seu erro,
apenas o leitor as conhece.
Assim, Davi acrescenta a seu adultrio um assassinato. A batalha foi sangrenta e
juntamente com Urias muitas outras vtimas morreram tambm. Foi preciso que um
grande nmero de soldados morresse para que Urias fosse morto! Em todo tempo Urias
segue a voz da sua conscincia enquanto que Davi segue unicamente a voz de seus
instintos.
O general Joab envia um relatrio para Davi por meio de uma mensagem oral com
todos os detalhes. Fica expresso o temor de Joab de ser reprovado pelo rei por ter
chegado muito perto da muralha comparando seu erro a um episdio da histria militar
de Israel, a morte de Abimeleque, morto por uma pedra de moinho lanada do alto da
muralha por uma mulher (Jz 5:50-54). O medo de Joab justificvel, pois no sabe das
intenes de Davi. Ele no questiona a ordem do rei, como fez Urias, mas simplesmente
obedece. No entanto a reao de Davi de tranqilizar a Joab por meio de uma
mensagem oral de que no precisava temer a nada. E de uma maneira quase cnica
acrescenta que: um dia cai um e outro dia cai outro (11:25). Conclui a mensagem de
conforto a Joab dizendo para ele continuar o ataque e se encorajar.
Com o trmino da histria entre Davi e Urias retorna-se a Davi e Betsabia. Essa
parte curta como tambm a primeira referente a Betsabia. O texto no menciona o
nome da mulher, mas a apresenta por aquilo que ela , mulher de Urias, chorando a
morte de seu marido. H um destaque nisso para o fato de que a questo presente no
tratar do pecado de um adultrio, mas sim do abuso do poder de um rei que se apropria
do que do outro por conta da sua autoridade que se transforma num poder corrompido.
A mulher do heteu tambm desconhece as artimanhas de Davi. Ser que um dia ela
soube de fato como seu marido foi morto?
No final do perodo do luto, provavelmente sete dias, Davi mandou busc-la e a
recolheu em sua casa e ela se tornou sua esposa. Assim, abriu-se largo caminho para
Davi, pois para o grande pblico, tudo estava bem e em ordem. Afinal, que bondade
no transpareceria no ato do rei em tomar uma mulher viva por esposa! Lembrando
que ningum sabe dos acontecimentos a no ser o leitor. O adultrio e assassinato no
so conhecidos das pessoas e por isso tal atitude de casar com Betsabia s teria
motivos de louvores a Davi que aos olhos dos inocentes na situao soaria como um ato
de misericrdia do rei que no desampara uma viva.

Dessa maneira veio o casamento e a concepo do filho sem maiores suspeitas.
Estava tudo correndo como planejou Davi. A histria parece chegar ao fim com o
casamento do rei com a mulher do heteu.
Mas, inesperadamente entra em cena o ator que ainda no foi mencionado uma s
vez nessa histria com exceo da meno indireta feita por Urias ao falar da Arca. Jav
aparece de repente na concluso do episdio entre Davi e Urias e tudo recomea
novamente. As aes de Davi no estavam to escondidas assim, pois se diz que o que
Davi havia feito desagradou a Jav. O rei havia sugerido a Joab para no considerar
essas coisas ms aos seus prprios olhos, mas elas foram ms aos olhos de Deus. Esse
parece ser o contraste mais enrgico do texto. No o rei que estabelece o direito
porque o rei humano vassalo de Deus; e, diante da injustia do poderoso, Deus se pe
da parte do fraco (Bblia do Peregrino). Portanto sinaliza para uma interveno de
Jav, pois quando os homens se calam a palavra de Deus se levanta para acusar. Talvez
at existisse comentrios maliciosos a respeito do comportamento do rei, mas o autor
no registra a voz do povo. No entanto o mais grave que a conscincia de Davi se cala.
4- A conscincia crtica diante da infidelidade (12:1-15)

Aps a apresentao do problema e o desenrolar da ao a narrativa caminha para o
momento em que os ns so desfeitos, os segredos revelados. Isso se d por meio da
interveno de Jav que assume papel central nesse doloroso caso. Davi enviou vrias
mensagens nessa sua histria com Betsabia e Urias, mas agora Jav que envia o seu
profeta Nat a Davi. Como contraponto da infidelidade, os deuteronomistas inseriram
abundantes intervenes profticas, ao longo de sua narrativa histrica, com funo de
exortar em nome de Jav, os reis e a liderana do povo. (VITRIO, 2005, p. 74).
O mesmo profeta que pronunciou a promessa dinstica pronuncia agora a acusao e
a sentena condenatria em nome de Deus. Os profetas fazem contraponto com a
monarquia, servindo-lhe de conscincia crtica (VITRIO, 2005, p. 63). Dessa
maneira, Nat tem um encargo arriscado e prepara o orculo com uma parbola. Assim
o profeta domina a conversa onde o rei nada mais faz do que reagir.
Na casa de Davi, Nat comea contando uma histria que apenas na seqncia se
percebe que uma parbola. O profeta conta a histria de um rico que tinha rebanhos de
gado grande e pequeno e de um pobre que possua apenas uma ovelha que ele havia
comprado. O pobre tinha uma relao particular e ntima com sua ovelha que era tratada
como seus prprios filhos, pois era para ele como uma filha. Ao chegar um hspede na
casa do rico ele no toma de seu grande rebanho para preparar para o viajante. Ele
apegado s suas prprias riquezas que quer proteger, mas no mostra o mnimo respeito
pela propriedade preciosa do pobre pegando sua ovelha para preparar ao viajante. O
pobre se tornou vtima do rico. A uma oposio entre os personagens e o
desenvolvimento dos acontecimentos que marcam um novo contraste.
Davi entende a narrativa como descrio de um fato real. Ele a escuta como um caso
no qual ter que sentenciar. Ao final da histria sua reao de indignao e com
julgamento. Davi jura pela vida de Jav. Ele invoca a Jav como testemunha
proclamando que quem fez tal coisa no respeitando o que do outro ru de morte e
dever pagar quatro vezes o valor da ovelhinha (a compensao do qudruplo est
prevista em Ex 21:37). Davi exagera em seu duplo veredito e ao apresentar as razes
remete sua prpria histria: por ter feito semelhante coisa.
Nat retoma a palavra e diz a Davi: Esse homem s tu. O erro de Davi
duramente acusado e julgado pela boca do profeta. Davi foi apanhado na armadilha
provocada pela parbola, no tem como fugir ou ignorar seu erro, pois ele prprio
quem d a sentena para si mesmo. Cabe, no entanto, a indagao sobre como Nat

ficou sabendo do acontecido com o rei, Betsabia e Urias. Bom, assim, os personagens
da parbola tm nome: o rico se torna Davi; o pobre Urias; a ovelha do pobre
Betsabia. Ainda pode-se identificar no pequeno e grande rebanho do rico o harm do
rei. Nat prossegue com palavras que ele introduz pela frmula clssica do mensageiro:
Assim fala Jav, e qualifica Jav de Deus de Israel. A mensagem tem uma
dimenso nacional. A fala segue a estrutura do processo por infidelidade ou ruptura da
aliana (VOGELS, 2007, p. 198).
Assim, seguindo com alguma liberdade o esquema clssico, Nat comea
ressaltando os benefcios de Jav para com Davi salientando a disponibilidade de ainda
acrescentar mais outros favores. Aps vem a primeira acusao que a de ter
desprezado ao Senhor fazendo o que ele reprova mencionando o fato de Davi ter
assassinado a Urias. pronunciada a seguir a primeira sentena contra Davi. Uma
segunda acusao d continuidade mensagem se referindo ao adultrio redundante
num desprezo a Jav e assim uma nova sentena se impe. O crime de Davi foi secreto,
mas o castigo ser pblico.
O profeta Nat no um profeta corrompido como em geral so os profetas ulicos
na tradio bblica. Isso porque os profetas ulicos tm a tendncia de falar apenas
aquilo que o rei quer ouvir e pronto. So corrompidos porque no falam o que precisa.
Ao contrrio, Nat fala para Davi o que ele precisava ouvir. Portanto nesse caso o
quadro de fundo o profetismo como conscincia crtica da monarquia. Por isso Nat
conta uma histria para provocar uma mudana.
A palavra do profeta tem a finalidade de mostrar como os acontecimentos da
histria so conduzidos por Deus e que tais palavras devem ser respeitadas. Nesse texto
a questo proftica que se impe no o alerta para o pecado do adultrio, mas sim para
o abuso do poder na apropriao de algo que do prximo. Tanto que Nat transmite
em nome de Jav num clima de indignao a mensagem de que se tudo que Jav havia
concedido a Davi ainda fosse pouco, caberia simplesmente ao rei pedir que o Senhor lhe
concederia. A questo central a posse do que no lhe pertence. Aborda-se em primeira
instncia o exerccio do poder. Esse pertence por essncia a Deus e, nas mos
humanas, s se justifica como funo de servio para que o povo tenha liberdade e vida.
Usado para satisfazer interesses pessoais, o poder se torna totalmente mau
(STORNIOLO; BALANCI, 2007, p.42).
Davi, no entanto, mesmo em meio a total embriaguez pelo poder parece saber o
risco que se corre em no dar ouvidos s palavras do profeta. Isso porque como num
clmax Davi responde com uma notvel confisso de pecado: Pequei contra Jav.
Numa palavra breve tem-se o pice da ao transformadora que transporta o rei de uma
situao de pecado, converso e arrependimento iluminada pela palavra de Deus por
meio da qual Davi descobre-se como diante de Deus. Da tal forma que o rei confessa
seu pecado diante do Senhor. No fcil aceitar a prpria culpabilidade. Deve ter sido
bem penoso para Davi, mas ele o faz incondicionalmente, sem inventar desculpas, sem
acrescentar explicaes vazias e, sobretudo, sem rejeitar o profeta acusador (VOGELS,
2007, p. 199). Diante do julgamento, Davi reconhece a prpria culpa, sofre o castigo e
arrepende-se profundamente.
A ltima palavra pertence a Nat ao declarar o perdo e o castigo. O perdo est
diretamente ligado confisso de pecado feita, pois o texto declara que tambm Jav
perdoa o pecado de Davi. Esse perdo implica que Davi no vai morrer ao contrrio do
que ele mesmo havia proclamado a respeito do rico e, portanto para ele mesmo. Mas em
contraste com o perdo, h um julgamento. A expiao torna-se necessria, pois a
absolvio no gratuita. A formulao com a qual Nat prossegue para justificar o
castigo da morte do filho de Davi com Betsabia no hebraico expressa da seguinte

maneira: porque ultrajaste os inimigos de Jav. Tal formulao constitui um
eufemismo para evitar uma blasfmia, pois de fato Davi ultrajou a Deus e no aos
inimigos de Jav. Esse ultraje se deve ao fato de que o pecado no somente a
violao de certa ordem moral ou social, mas antes de tudo a ruptura de relao pessoal
entre o homem e Deus (Bblia de Jerusalm). O assassnio e o adultrio constituem
uma ruptura com Deus, como Nat j havia lembrado ao acusar Davi por duas vezes de
ter desprezado a Jav. A conseqncia a morte da criana que nasceu.
O encontro de Nat e Davi termina com a marca de que a palavra de Deus
salvadora, talvez mais salvadora quando acusa mesmo diante da pena imposta a Davi. O
encontro que comeara pela meno de ter Nat entrado na casa de Davi se conclui com
o retorno de Nat para a sua casa.
Diante da doena mortal da criana Davi implora a Jav, jejua e dorme no cho em
sua casa. Faz isso durante sete dias, mas no stimo dia a criana morre. morte da
criana Davi rege, para surpresa, de maneira totalmente contrria a sua atitude descrita
anteriormente. O rei se levanta do cho cuida da aparncia e coloca suas veste e vai
entrar na casa do Senhor onde se prosterna em uma atitude de aceitao, pois sua visita
ao templo silenciosa, de simples adorao (Bblia do Peregrino). Em seguida entra
em sua casa pede alimento e come. um novo comeo para Davi (VOGELS, 2007, p.
201). Diante do questionamento dos servidores com relao a suas atitudes, Davi
responde que o luto se guarda por um morto e no por um vivo. Davi no respeita os
costumes habituais no guarda luto pela criana o que espanta os presentes. Sua
religio espontnea e no conformista (Bblia de Jerusalm).
Ao desfecho da morte do filho segue ainda o nascimento de outro filho de Davi com
Betsabia. Davi deitou-se novamente com Betsabia, mas a frase soa muito diferente:
paixo violenta sucedeu um amor amadurecido na dor partilhada e nesse horizonte,
pode consolar a me com seu amor e com a esperana de um novo filho que ocupe o
lugar do primeiro (Bblia do Peregrino). Assim, o texto sublima um novo ponto de
partida na vida dos dois indivduos com o nascimento de um novo filho chamado
Salomo. Esse nome contm a palavra shalom, paz. De fato a paz voltou nesse contexto
de violncia e injustia. outra vez Nat quem traz a mensagem do Senhor sobre o
recm-nascido declarando que Jav o amou. Nat chama o menino de Jededias que
significa favorito do Senhor, amado de Jav, o que assegura a Davi o perdo de Deus e
seu retorno graa (VOGELS, 2007, p. 202). A morte do primeiro filho foi uma
condenao a Davi por causa do seu pecado, mas o nascimento de Salomo, chamado
de querido de Jav, sinal que Deus no abandonou Davi (Bblia Edio Pastoral). a
certeza do perdo de Deus.
Assim termina a histria da vida particular de Davi que interrompeu os textos
referentes guerra contra os amonitas. Apesar de essa histria ser desenvolvida num
contexto de em que Israel guerreia contra o inimigo externo, a guerra amonita constitui
apenas o quadro da histria de Davi e Betsabia, pois a guerra acontece mesmo em
Jerusalm dentro do palcio. E essa guerra est terminada, conclui-se plenamente.
5- O querigma da histria: uma catequese para os exilados

Mais que buscar a verdade externa da histria faz-se urgente buscar a verdade
interna da experincia religiosa que s o leitor que se considera parte da comunidade de
f que produziu e transmitiu esses textos poder afirmar. Transmitida pelos
deuteronomistas e recebidas pelos israelitas exilados o texto lido emana uma mensagem
catequtica para os leitores implcitos e tambm os reais.
A obra deuteronomista faz um avaliao da histria a partir da anlise da liderana
de Israel. Para Israel a autoridade uma mediao que se coloca entre Deus e o povo, e

o seu papel deveria ser o de representar, isto , tornar presente e visvel o prprio Deus e
sua ao. No entanto esse papel envolve perigos, principalmente o da embriaguez do
poder, abuso da autoridade. Isso porque a autoridade pode se esquecer de que simples
mediao e usurpar o lugar de Deus e, conseqentemente, oprimir e explorar o povo em
vez de servi-lo e encaminh-lo para a realizao do seu destino histria promovendo a
justia e o direito. relevante recordar que o grande ideal bblico, tanto do Antigo
Testamento como do Novo Testamento, seria o dia em que a humanidade no precisasse
mais de mediaes (Jr 31:31-34; Ap 21:1-22:5).
O redator quer mostrar que o exlio no foi uma fatalidade. O exlio foi uma coisa
construda. J se podia intuir que isso iria acontecer. Para os deuteronomistas Israel,
portanto, no foi para no exlio de repente ou por causa de apenas um ou outro rei que
desagradou a Jav. A obra quer evidenciar que tal catstrofe no aconteceu de uma hora
para outra. Antes j vinha sendo desenvolvida uma apostasia aps Josu quando o povo
entra na terra de Cana. Os deuteronomistas, luz da Teologia da Aliana, descrevem
o processo de corrupo de seu povo, sob a liderana inconveniente dos monarcas
(VITRIO, 2005, p. 79).
No desenvolvimento desse aspecto tambm tornou-se objetivo da obra esclarecer o
equvoco no qual os israelitas estavam mergulhados. Entraram numa terrvel crise de f
por pensarem que Jav havia sido derrotado por Marduc, pois na antiguidade a guerra
entre dois povos era de fato como uma guerra entre os deuses. No intuito de desfazer
essa concepo equivocada os deuteronomistas escrevem para mostrar que Jav o
Senhor da histria humana. Tudo estava acontecendo debaixo do controle de Jav e os
babilnicos eram somente usados pelo prprio Jav para punir a infidelidade de seu
povo.
No entanto em ltima anlise a preocupao dos deuternomistas consistiu em
chamar o povo converso em linha com o mesmo esquema usado para analisar a
histria de Israel. O exlio corresponde, nessa anlise, ao castigo de Jav pela
infidelidade. O que no significa o fim da histria, pois essa pode ter continuidade
dependendo da atitude dos israelitas. Para tanto a converso era essencial no processo,
pois o retorno a Jav os faria experimentar da sua salvao. No prprio livro do
Deuteronmio encontra-se aluses a situao de exlio e ao socorro de Jav mediante
um processo de converso (Dt 4:27-31; 30:2-5). Bem como no discurso de Salomo por
ocasio da inaugurao do Templo (1Rs 8). So acrscimos redacionais na verso
atualizada e ampliado do exlio que fazem aluso a uma esperana em meio a um
horizonte dramtico que parece se impor como o fim da linha para a histria do povo de
Jav. Finalizando a obra tambm se entreve um sinal, uma luz na escurido na meno
da reabilitao do rei Joaquin (2Rs 25:27:30) que pode aludir tambm promessa feita a
Davi sobre a conservao de sua dinastia para sempre. A recordao de tal promessa
tinha o poder de alimentar a esperana do povo no exlio. No entanto uma esperana
condicionada.
Sendo assim, a catequese, a mensagem que parece estar escondida nas
entrelinhas comea a se tornar clara iluminando a caminhada. Em particular o texto
proposto para leitura tem a finalidade de transmitir uma mensagem de alerta a um povo
que vai ser restaurado. Os deuteronomistas so daviditas e acreditam na restaurao de
Israel, tanto que a mensagem da histria de Davi, Betsabia e Urias no se justificaria
se ano houvesse tal esperana.
Para eles tanto que a histria vai continuar que os exilados precisam ser
preparados para o futuro de reconstruo. E dentro dessa catequese ensinam alertando
para a confiana demasiada na liderana. uma mensagem que desmistifica a liderana
de Israel. No importa se ungido do Senhor, escolhido de Jav, pois estes tambm

esto sujeitos a erros e a deslizes. O povo precisa seguir sua conscincia como sempre
fez Urias na histria narrada.
Davi pintado no auge de sua corrupo, um mau carter ao perder os valores da f
javista. Enquanto que Urias, que nem israelita, descrito no auge da grandeza
humana. O crime de Davi o de se apoderar de algo que do outro. questo de
propriedade. Um bem que era de algum e outro se apoderou. A questo toda a do
abuso do poder e do uso distorcido da funo da autoridade.
O texto no crnica, mas sim anlise narrativa com funo catequtica de incutir
no povo exilado uma mensagem de alerta e cuidado para o futuro. Como povo da
restaurao futura devem ficar atentos com relao liderana e no se deixar levar por
lderes infiis. A ausncia da tica, como expresso de uma opo teolgica, mormente
na atuao dos reis, gerou o infortnio do exlio (VITRIO, 2005, p. 63).
No podem ser tambm como Joab que obedece sem questionar. Ele tambm no
segue sua conscincia. O rei Davi personifica a liderana desenvolvida desde o incio da
monarquia em Israel. Se afasta da tica e da moral javista se corrompendo com o poder
usando-o equivocadamente no para promover a justia e o direito. Uma liderana
assim no pode ser seguida e nem admitida na restaurao futura. E o povo precisa ter o
discernimento e seguir a voz da sua conscincia no se deixando levar por lderes que j
no possuem mais conscincia e so guiados por seus instintos. Os deuteronomistas
criticam a monarquia do modo pelo qual foi desenvolvida em Israel.
Tambm se percebe que a narrativa ocorre dentro do esquema utilizado para a
anlise deuteronomista de toda a histria. Pecado, castigo, converso, perdo e bno.
Davi passa por todas essas etapas. O que pode prefigurar o que acontece desde a posse
da terra e que, portanto no foi apenas um mau rei que causou o exlio e nem to pouco
que o fim da histria. Muito menos ainda assegurar que o ungido do Senhor no est
sujeito a erros. O povo deve estar sempre atento. E o futuro da histria depende da
atitude que tero com relao a Jav.
Enfim, no exlio a mensagem de alerta. O redator um davidita e por isso algum
que acredita no retorno e essa justamente a causa da mensagem de alerta para o povo
no cair novamente na conversa da liderana que por mais ungida pode falhar. A
mensagem para o futuro.
Concluso
No auge da glria, no mximo de sua carreira venerado como o grande rei de Israel,
comea na vida de Davi o processo de corrupo. Como o dito popular que diz que um
abismo chama outro abismo tal acontece com Davi. Alm de quebrar o pacto que fez
de defender o povo, ao mesmo tempo, torce a justia e viola o direito usando o poder
para satisfazer seus caprichos pessoais. Todas as artimanhas que Davi usa para
conseguir apossar-se de Betsabia so totalmente ilegais e mostram que ele se
corrompeu embriagado pelo prprio poder (STORNIOLO; BALANCI, 2007, p.42).
Tambm para a realidade atual essa mensagem catequtica ressoa com bravura
no meio de uma sociedade que vivencia claramente a manipulao de lderes, e lderes
religiosos. Esses precisam urgentemente ser tambm desmistificados pelo prprio povo
que instigado pela palavra Deus deve retomar a responsabilidade da construo da
histria humana por meio de posturas que no percam a conscincia crtica ante aos
abusos de autoridades mergulhadas na infidelidade da perverso do uso do poder por
meio da perda dos valores morais e ticos.
preciso da mesma maneira que para os exilados na construo de sua
esperana, um alerta, para que acreditar no que no se v tambm seja possvel hoje.
Alerta esse que faa levantar crdulos no ingnuos e alheios levados como uma massa

sem conscincia, mas que acreditem assumindo posturas concretas comprometidas em
primeiro lugar em ouvir a voz da sua conscincia.
O poder continuar a ser usado indevidamente, com abuso e distoro da funo
da autoridade que deve ser sempre exercido pelo motivo de servir ao povo na promoo
da justia e do direito, se no houver pessoas que como Nat se disponha a arriscar a
prpria pele. Ou seja, simplesmente no serem motivados por interesses pessoais que
corrompe a verdade e nem to pouco responder com passividade.
O grito deuteronomista de alerta deve alcanar nossa realidade hoje para que o
povo tambm seja preparado para um futuro de restaurao. Concernente ao campo
religioso esse grito se faz oportuno. preciso desmistificar as lideranas e no segui-las
cegamente, como se os ungidos do Senhor estivem isentos de incorrerem em
infidelidades aos princpios que podem promover uma vida de liberdade, justia e
direito.
No importa quem diz, mas em primeiro lugar o que diz. Como Urias, levar em
conta numa anlise o que dito imprescindvel diante da tica e da moral, lembrando
sempre que aquele que exerce o poder deve ser em primeiro vassalo de Jav.
Bibliografia
A BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulinas. 1985
A BBLIA DO PEREGRINO. So Paulo: Paulus. 2006
A BBLIA EDIO PASTORAL. So Paulo: Paulus. 1990
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O simbolismo no apcrifo O Primeiro Livro de Ado e
Eva
386
Fabricio Possebon
Resumo: As obras apcrifas do Novo e Velho Testamentos foram produzidas, em parte, para suprirem
muitas lacunas nos textos cannicos. Os fiis sentiram falta de saber o que ocorrera, por exemplo, na
infncia de Jesus, na viagem ao Egito, qual a histria de Jos, seu pai. Do mesmo modo, o Primeiro Livro
de Ado e Eva supre os dados faltantes no Gnese, todavia, a obra no se limita a isso. O autor explora
uma riqueza de smbolos, de diversas tradies, para compor uma narrativa ousada e multifacetada. Nossa
proposta o estudo de alguns destes smbolos, notadamente no que se refere Caverna dos Tesouros,
imagem apresentada pelo autor para representar o prprio mundo.
Introduo
A presente comunicao ainda uma abordagem preliminar ao tema. Como
parte de um projeto mais amplo de estudo do Cristianismo primitivo, que j produziu
dois livros: Didaqu Ensinamento dos doze apstolos e O Evangelho de Marcos,
ambos publicados pela Editora Universitria da UFPB, e est em curso o Evangelho
Apcrifo de Pedro, nossa inteno que O Primeiro Livro de Ado tambm se
transforme num projeto e seja publicado com o concurso de outros ensastas. Por ora
apresentamos apenas algumas reflexes que sero oportunamente aprofundadas. A
escolha da verso do texto , por si s, uma dificuldade. H inmeros manuscritos do
texto, tambm conhecido como Vida de Ado e Eva, a partir da verso latina Vita. O
episdio da Caverna dos Tesouros, objeto de nosso interesse, encontra-se registrado nas
verses Siraca, rabe e Etope, verses estas muito mais desenvolvidas do que os
textos gregos remanescentes. Supe-se um original hebraico desconhecido. Local de
composio, data e autoria so extremamente controversos, mas a obra pressupe o
conhecimento das obras cannicas do Velho e Novo Testamentos, bem como das
tradies apcrifas e mediterrneas do Cristianismo primitivo. O texto grego, o mais
antigo, supe-se do primeiro sculo. Esta nossa anlise preliminar explora uma traduo
em lngua portuguesa que diremos popular, ou seja, uma obra de divulgao, pois no
est acompanhada de notas crticas, nem do aparato necessrio ao aprofundamento do
tema, nem se trata, ao que parece, de uma traduo feita a partir dos originais, todavia
serve aos nossos modestos propsitos. Na Bibliografia esta edio usada est indicada
como Apcrifos II. A tese a ser defendida em nosso ensaio a seguinte: a Caverna dos
Tesouros a imago mundi do autor (ou autores) da obra, segundo a viso que ento
professavam.
Conceito de Smbolo
Seguindo uma antiga tradio que remonta aos gregos (Plato, Aristteles e os
esticos), o smbolo ou signo tem sempre uma ideia de representao, algo que substitui
a coisa, est em seu lugar. A Semiologia (a cincia dos signos) prope inmeros
modelos para a compreenso das relaes envolvidas no processo da representao.
Vejamos o modelo clssico de Ogden e Richards:
386
Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da
Paraba

Refernci
a
Smbolo Referente
Outros nomes para os elementos envolvidos no tringulo:

Referncia (Pensamento, Significado, Semainmenon, Dicibile, Conceptus, Ideia)
Smbolo (Signo, Significante, Semanon, Verbum, Vox, Nome)
Referente (Coisa, Objeto extralingustico, Prgma, Res)
Segundo este modelo, a coisa propriamente dita no se liga diretamente ao

smbolo (a linha tracejada indica esta relao tnue). O que liga, de fato, os dois
elementos a Referncia ou Significado. Exemplificando, ao dizermos mesa, este
som articulado com suas vogais e consoantes no possui ligao direta com o objeto de
madeira, mas a unio entre os dois se faz pelo significado, ou seja, pela compreenso
que temos do som pronunciado. No h nada no objeto de madeira que justifique
aquelas vogais e consoantes usadas, tanto que, em outra lngua, outras vogais e
consoantes so empregadas. Diz-se ento que o signo ou smbolo arbitrrio. Para que
a comunicao se d, necessrio que os falantes da comunidade lingustica tenham
adotado ou convencionado os significados, isto , que possam efetuar a ligao
entre as coisas e seus smbolos. A Semiologia, por outro lado, no se limita ao estudo
das convenes lingusticas, embora reconhea ser a lngua o mais complexo sistema.
So smbolos tambm, em termos equivalentes aos propostos pelo modelo de Ogden e
Richards, os sinais de trnsito (visuais e sonoros), os gestos, os hbitos sociais, a moda,
o status, etc. De fato, o prprio conceito de cultura, como produo humana por
oposio ao instinto animal, j pressupe elementos aprendidos e ensinados, ou seja,
convencionados entre os indivduos. Assim chega-se ao reconhecimento de que o
homem de fato um homo symbolicus. Para ele nada real, tudo representao.
Em nossa proposta de interpretao da simbologia presente n O Primeiro Livro
de Ado, vamos nos ater somente a uns poucos signos que, segundo nos parece, foram
pensados para a construo de uma imagem do mundo, imago mundi.
A Caverna
Antes de Ado e Eva habitarem a Caverna dos Tesouros, aps a sua expulso do
paraso, eles saem do Jardim e descem (IV, 2). A descida, em grego katbasis,
simbolicamente o rebaixamento. A viso tradicional do homem da antiguidade que o
mundo formado por trs compartimentos: a terra, intermediria e normalmente
circular, onde o homem habita; a abboda celeste que cobre a terra, o cu, morada das
divindades; e a regio inferior, o inferno, destino das almas dos mortos e dos demnios.

Neste modelo, o movimento de katbasis, do cu ao inferno, significa tambm o
rebaixamento moral, a inferiorizao da condio humana.
A Caverna dos Tesouros descrita como um local dentro da rocha, abaixo do
paraso (I-8), situado na fronteira oeste do jardim porque daquele lado a terra muito
extensa (idem). No foi permitido a Ado habitar o lado Norte, pois estaria prximo da
gua do mar, na qual, banhando-se, ele se esqueceria de seus erros, nem tambm lhe foi
permitido o lado Sul, pois l ele usufruiria do aroma das rvores do jardim. A caverna
assustadora para Ado e Eva, pois lhes impede de ver o cu. As cavernas so ocupaes
muito antigas, na histria do desenvolvimento humano. A interpretao de inscries
rupestres permite dizer as cavernas no so locais comuns, mas altamente
especializados, pois no se justifica a elaborada arte desenvolvida em seu interior para
fins estticos unicamente, j que de difcil apreciao. Modernamente, prefere-se uma
interpretao de cunho religioso para tal arte, ligada a rituais xamnicos. A caverna o
local propcio para a iniciao religiosa, pelas prprias condies de silncio, de
escurido e mistrio, principalmente para o homem da antiguidade, dotado de poucos
recursos tcnicos de iluminao. No interior de uma caverna, no se distingue o dia da
noite, isto permite uma aproximao ao tempo sagrado, no contnuo, circular. Iniciao
significa renovao, pois iniciar-se quer dizer introduzir-se em um novo mundo, superar
o antigo, vencer as dificuldades, tornar-se outra pessoa. So comuns os relatos de
cavernas como locais de nascimento de deuses e heris, bem como destino de
peregrinao. Igualmente, so encontradas narrativas de indivduos que se transformam
ao estarem em cavernas. Ao lado de uma viso assustadora e escura, a caverna tambm
representa segurana, proteo contra animais selvagens e intemprie. A mais sublime
representao da caverna talvez seja o tero materno, pois dali que surge uma nova
vida. Deste modo, interpretamos a Caverna, indicada por Deus para ser a habitao de
Ado e Eva, como simbolicamente o local da renovao, pois l que eles devem
redimir-se de seus erros no paraso. A vida na caverna ser ritualisticamente a iniciao
em uma nova dimenso moral da vida.
Os Tesouros
Depois de inmeras peripcias, Ado pede a Deus que lhe d alguma coisa do
jardim, como uma pequena lembrana, para servir-lhe de consolo (XXIX, 5).
Justamente os presentes de Deus sero os primeiros bens materiais de Ado e
constituiro os tesouros que justificam o nome da caverna.
O primeiro presente o ouro, metal conhecido como nobre e apreciado desde a
Antiguidade. No apenas a sua extrema raridade destaque, mas algumas caractersticas
fsico-qumicas o colocam como algo realmente diferente: no oxida e o elemento
mais dctil conhecido. Seu brilho, raridade e beleza o associam elevao, pureza,
desenvolvimento (material e espiritual), perfeio, luz e ainda purificao. o metal
dos reis e do rei dos reis, ou seja, do soberano celeste. O primeiro presente de Ado
mostra a importncia que o primeiro homem significa para Deus, pois ele recebe o mais
nobre dos metais, o metal representativo do prprio Deus. Cabe manter viva a
simbologia da purificao, pois isto o que esperado de Ado: o presente tanto
permite que ele recorde as coisas do paraso, agora perdido, mas tambm que ele se
esforce na superao de suas faltas, ou melhor, se purifique.
O segundo presente o incenso. Trata-se de uma resina odorosa, cuja queima
produz uma forte fragrncia. Usado, em muitos contextos ritualsticos, com a convico
de que a fumaa sobe aos cus e alimenta a divindade ou produz o seu regozijo. A
ligao cu-terra ou divindade-homem o mais representativo signo, assim a devoo, a
submisso, o reconhecimento do poder supremo so, em sntese, a simbologia do

incenso. Ado recebe o incenso para que no se esquea de sua ligao com a
divindade, submetendo-se e reconhecendo sua posio de criatura frente ao criador.
O terceiro presente a mirra. Trata-se de um arbusto, cuja casca exsuda uma
resina aromtica. Junto com o sndalo e o alo, a mirra usada desde a Antiguidade
como incenso. A resina da mirra tem um aroma agradvel e gosto amargo, com
propriedades adstringentes e anti-spticas leves. Usada tambm como ingrediente em
dentifrcios, perfumes, tnicos e outras preparaes farmacuticas tem, assim, a forte
marca medicinal. A mirra, sob este olhar curativo simboliza a sade, a recuperao e a
esperana, mas tambm a dor do doente, com seu sofrimento e tristeza. Ado, ao
receber a mirra como presente, no esquecer a sua condio de sofredor, por seu
prprio erro e livre-arbtrio.
As quantidades
Setenta bastes de ouro: o nmero setenta parece ser uma variante do sete,
que aparece na tradio tambm como setenta vezes sete. Exemplos do sete: sete
Selos, sete dias da semana, sete igrejas do Apocalipse de Joo, sete chifres do drago
(na mesma obra), sete planetas, sete demnios de Maria Madalena, sete braos do
candelabro judeu, sete pecados capitais, sete virtudes, sete sacramentos, etc. Notemos
ainda os setenta discpulos de Cristo e os setenta tradutores da Septuaginta. O sete
simboliza o nmero perfeito, ou seja, a sua perfeio quantitativa. Ado, ao receber
setenta bastes de ouro, no apenas recebe o metal representativo da divindade, mas
tambm na quantidade que poderamos dizer divina. Em suma, ele recebe perfeitamente
o ouro.
Doze libras de incenso: doze so os apstolos de Cristo e tambm os deuses
principais do panteo grego pago. O doze, como mltiplo do sessenta, rege todo o
sistema de medio do tempo, na tradio do Oriente-mdio. Assim, o ano se divide em
doze meses, o dia em duas partes de 12 horas cada, a hora em sessenta minutos e o
minuto em sessenta segundos. Em sntese, uma dada estrutura ou sistema, se dividido,
teria doze partes ideais. Ado, ao receber as doze libras de incenso, recebe o incenso
pela sua condio de criatura, como vimos, e na quantidade de doze, significando que
em doze (tribos, reinos, governos, reis, etc.) dever se organizar socialmente. Doze
o nmero ideal da condio de criatura, segundo nossa interpretao.
Trs libras de mirra. Tringulo, trade, trindade so desenvolvimentos da idia
do trs. Vejamos alguns exemplos de formaes tridicas: as Graas, as Horas, as
Parcas, as Grgonas, as Ernias, as Mes (Matres, Matronae, Matrae), o Trimurti hindu
(Brahma, Vishnu e Shiva), na alquimia corpus, anima e spiritus (ou sal, enxofre e
mercrio), a trindade crist (Pai, Filho e Esprito Santo), a proposio lgica (tese,
anttese e sntese). O trs basicamente simboliza o equilbrio e a harmonia no mundo.
Ado recebe trs libras de mirra. A mirra o sofrimento e a tristeza, como vimos, e a
quantidade trs o ideal para a sua necessidade, ou seja, o quanto ele,
equilibradamente e harmoniosamente, deve e pode suportar pelos seus erros.
As posies geogrficas
O texto apcrifo informa que a caverna se orienta segundo a linha norte-sul,
sendo a entrada ao norte. Estando o observador no fundo da caverna, ou seja, no sul, e
olhando a sua entrada, ento neste caso a posio leste corresponder direita e o oeste
ser a esquerda. A caverna escura, conforme j mencionado, assim Ado olha a
claridade, a entrada da luz, direcionando-se ao norte. O norte , ento, o guia, o objetivo

a ser alcanado, no seu trabalho de penitncia e purificao de seus erros, estando ele
mesmo situado no sul, ponto de partida de sua jornada de recuperao. A tradio
registra a direita como positiva e a esquerda como negativa (o lado esquerdo tambm
conhecido como sinistro, ou seja, funesto). Estas posies geogrficas tambm
correspondem aos presentes depositados. Na direita, foi posto o incenso (ligao do
homem com a divindade) e, na esquerda, a mirra (sofrimento e tristeza). Ado parte do
sul, onde est depositado o ouro, o smbolo da divindade. Sua jornada determinada e
estimulada pelo prprio Deus.
Os mensageiros
Micael ou Miguel, do hebraico quem como Deus, um dos principais anjos. o

prncipe da milcia celeste que, segundo a tradio, teria travado no Cu o combate com
o demnio Satans. representado com uma balana, em que so pesadas as almas. A
isto se liga o pedido de que a alma do morto cristo seja por ele conduzida. As seguintes
passagens dos livros cannicos do a dimenso de seu campo de ao. Daniel 10: 13 e
demais: Porm o prncipe do reino dos Persas resistiu-me durante 21 dias; mas eis que
veio em meu socorro Miguel, um dos primeiros prncipes, e eu fiquei l junto do rei dos
Persas. (...) Mas eu te anunciarei o que est expresso na escritura da verdade; e em
todas estas coisas ningum me ajuda seno Miguel, que vosso prncipe. Daniel 12:
Naquele tempo se levantar o grande prncipe Miguel, que o protetor dos filhos do
vosso povo. Apocalipse 12:7: E houve no cu uma grande batalha: Miguel e os seus
anjos pelejavam contra o drago, e o drago com os seus anjos pelejavam contra ele;
porm estes no prevaleceram, e o seu lugar no se achou mais no cu. Em sntese,
suas funes so: lutar contra o demnio Satans e recuperar as almas dos fiis do poder
do inimigo, especialmente na hora da morte, conduzindo-as ao julgamento. Sua posio
na hierarquia celestial diversamente entendida. Alguns o colocam acima de todos os
anjos, sendo chamado arcanjo porque o prncipe dos anjos. Outros afirmam ser ele o
prncipe dos serafins, a primeira das nove ordens anglicas. Por estes dados da tradio,
Micael fica bem situado como o portador do ouro.
Gabriel um dos poucos arcanjos mencionados pelo nome na Bblia. Existem

apenas quatro menes, sendo duas no Antigo Testamento (Daniel VIII e IX) e duas no
Novo Testamento, anunciando o nascimento de So Joo Batista para Zacarias e
anunciando a Maria a vinda de Jesus (Lucas, I, 28 e demais). H quem creia ser Gabriel
aquele que teria aparecido para Jos e para os pastores. Na tradio crist, Gabriel tido
como anjo do perdo enquanto que Miguel o anjo julgador. Gabriel , segundo seu
nome, o anjo do Poder de Deus e tradicionalmente entendido como anjo da Encarnao
e da Consolao. Gabriel, como portador do incenso, estaria coerente em sua funo, se
ponderarmos o incenso como a ligao divindade-homem, ou melhor, divindade-
homem encarnado no mundo.
Rafael, do hebraico Deus curou, aparece, na antiga tradio, no apcrifo Livro

de Tobias, numa passagem em que primeiramente surge disfarado de companheiro de
viagem do jovem Tobias, autodenominando-se Azarias, filho do grande Ananias.
Durante o curso da viagem, em diversos momentos, mostra-se como protetor,
destacando-se a passagem no deserto e o enfrentamento do demnio que j teria matado
sete maridos de Sara, viva virgem (Tobias, 5:11). No retorno e aps curar a cegueira
do velho Tobias, Azarias se apresenta como o anjo Rafael, um dos sete que assistimos
diante do Senhor (Tobias, 12:15). Destes sete da antiga tradio, apenas trs (Gabriel,

Miguel e Rafael) so mencionados nas Escrituras. Os demais, de acordo com o apcrifo
Livro de Enoch, seriam Uriel, Raguel, Sariel e Jeramel. Outras tradies apcrifas ainda
citam Izidkiel, Hanael e Kepharel, substituindo alguns dos nomes acima. H ainda quem
identifique Rafael com "o anjo do Senhor", citado em Joo 5:4. De qualquer modo, o
nome de Rafael vai sempre associado cura o que imediatamente o relaciona com a
mirra.
Diagrama esquemtico da Caverna
Na sequncia, o diagrama com as passagens do texto associadas a cada posio:
NORTE
entrada da caverna
OESTE LESTE
3 libras de Mirra, 12 libras de Incenso,
trazidos por Rafael, trazidos por Gabriel,
da fronteira oeste do jardim; da fronteira leste do jardim;
Mirra: smbolo da tristeza em Incenso: lembrana da luz
que se encontrava Ado; brilhante que fora tomada de
smbolo de Meu sofrimento e Ado;
Minha morte; sinal de Minha natureza divina;
Mirra: lembrana da paixo de Incenso: lembrana de Cristo ser
Cristo. Deus do cu e da terra.
SUL
fundo da caverna
70 bastes de Ouro,
trazidos por Micael,
do mar da ndia (ou do mar que
se estende at a ndia);
Ouro: lembrana do reino de
onde Ado viera;
sinal de Meu reino;
Ouro: lembrana de Cristo
(palavra de Deus feita homem)
ser Rei.
Concluso
Visto um conceito de smbolo como ponto de partida para nosso ensaio,
exploramos os signos de descida, caverna, ouro, incenso, mirra, setenta, doze, trs,
norte, sul, direita, esquerda, Micael, Gabriel e Rafael. O sistema representativo de O
Primeiro Livro de Ado todo coerente. Ado parte, em sua jornada de purificao de
seus erros, do sul, onde Deus mandara depositar o ouro, smbolo da divindade, trazido
por Micael, na quantidade perfeita de 7. direita de Ado, situa-se a condio humana,
criatura face a criador, onde Gabriel depositara o incenso, na quantidade socialmente
organizada de 12. esquerda, o lado negativo, est a tristeza de sua condio,
simbolizada pela mirra, trazida por Rafael, o anjo da cura, na quantidade equilibrada de
3. Em suma, um sistema de representao tripartido que, muito prontamente, nos
evoca a trindade. Se a associao for correta, ento diremos que a caverna
simbolicamente o universo, com seus trs elementos: o poder do Pai, no sul; a condio
humana, o Esprito-Santo, direita; o sofrimento, a paixo do Filho, esquerda.
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ULLMANN, Stephen. Semntica. Uma introduo cincia do significado. Traduo de J. A. Osrio
Mateus. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1964.

PENTECOSTALISMO E LEITURAS BBLICAS:
Uma anlise sobre as interpretaes literais e suas
implicaes para a paz mundial
Ariadna de Oliveira Santos
Introduo
A fala, aqui nos voltando mesmo para o som emitido, ou seja, para enunciao,
possui breve existncia, no nos sendo possvel capt-la em sua forma originria depois
de pronunciada. Por mais que o homem crie mecanismos de reproduo, de gravao e
possa repeti-la, ela se finda no breve espao do falar. Contudo, esta rpida existncia do
ato de linguagem, mais especificamente, do ato de falar uma composio lingustica
capaz de formular aes. E, embora no estejamos atentos configurao desta
capacidade, tais pronunciamentos linguisticos afetam intimamente nossa vida, pois
encerram ordens, declaraes, perguntas, promessas, pedidos, elogios, crticas, entre
outras aes. desta a percepo que guia os estudos atuais em Anlise do Discurso
que tratar esta pesquisa, consoante ao que defende Charaudeau: O sujeito falante
enuncia sua posio em relao ao interlocutor no momento em que, com o seu dizer, o
implica e lhe impe um comportamento (CHARAUDEAU, 2009, p.82) Assim,
linguagem se liga realidade e move nosso cotidiano social.
No mbito da religio, as aes propiciadas pela fala dos responsveis por dirigir
os encontros entre fiis propiciam benevolncia, mas tambm podem acarretar entre
outras aes negativas o desprezo pela tradio alheia. So aes que, como o ato de
criticar, impede o to esperado dilogo entre as religies e o alcanar-se a paz mundial.
Levar uma questo especfica, religio, a uma dimenso geral, paz mundial,
pertinente. Segundo estudos de Durkheim, a religio tem a funo social de revestir de
sagrado o consenso intelectual e moral de uma sociedade. Completando esta
perspectiva, Bourdieu (1974) considera a religio como a linguagem: sistema simblico
de comunicao e pensamento, na medida em que ela estruturada e estruturante, ao
mesmo tempo em que d sentido sociedade. Esse sistema de smbolos internalizado
pelo ser humano ordenando seu modo de viver e dando sentido realidade na qual se
encontra inserido. Dessa forma, a religio atua no imaginrio da sociedade, dita regras
delimitando o que lcito ou no, diz como se deve viver, d um sentido sobrenatural s
instituies sociais.
Assim, a partir desta compreenso sobre a religio e a constatao de que no
processo de interpretao a imaginao tem um lugar de destaque (CHARAUDEAU,
2009, p.49), o presente artigo pretende refletir sobre a leitura bblica em movimentos
pentecostais protestantes analisando os discursos que emergem dessa prtica, sob uma
perspectiva interdisciplinar que une lingstica e cincias da religio. A questo aqui
posta consiste em compreender porque a essa tradio atribuda a caracterstica de
interpretar literalmente os textos bblicos? Seria a leitura literal usada como estratgia
para persuadir e seduzir o fiel e criticar outras tradies? A partir do aparato terico, que
questes de ordem lingustico-discursivas permitem a criao de uma imagem negativa
do movimento pentecostal devido a sua leitura literal da Bblia?

O corpus desta pesquisa parte de um estudo maior que se dedica a investigar
mais profundamente a questo, e foi extrado de vdeos disponibilizados na internet
pelas denominaes pentecostais e DVDs comercializados em suas lojas. Constam de
pregaes de um pastor considerado referncia na tradio pentecostal, cujas falas
foram transcritas sem as marcas do processo de fala, o que no acarretou prejuzo
anlise. A partir da leitura bblica de Gnesis1, 26, o pastor profere sua pregao
esboando a interpretao que julgamos ser a mesma dos demais pastores da
Assemblia de Deus, haja vista a obrigatoriedade regulamentada pela tradio, qual
387
seja, de que todos os pastores devem obter diploma do curso bblico .
Para apresentao deste trabalho, primeiramente, sero destacados alguns
aspectos que configuram a tradio protestante pentecostal concebida como religio do
388
esprito . Espera-se que a partir do conhecimento da gnese e expanso do movimento
pentecostal no Brasil seja possvel perceber quais fundamentos dogmticos expressam a
relao de seus membros com o livro sagrado. Em segundo momento, a fim de
estabelecer as relaes do sujeito com a linguagem e a partir da seu envolvimento no
funcionamento do objeto discursivo da religio, e ainda, compreender as possveis
marcas do gnero pregao que propiciam a ao desse sujeito, buscar-se- conceitos
tericos advindos da Semiolinguistica de Charaudeau. Isso, com vistas ao plano
enunciativo e suas formulaes sobre encenao discursiva, em uma perspectiva
enunciativo-interacional, utilizando, sobretudo, sua obra de 2009 que, de maneira
especial, conta com exemplos transpostos para a realidade brasileira. Na parte final que
compe este trabalho, sero apresentados, conclusivamente, os possveis desafios
advindos de prticas discursivas de pentecostais, para o dilogo inter-religioso e para
uma satisfatria consubstanciao da paz mundial.
1. Pentecostalismo no Brasil: calorosa acolhida

O pentecostalismo teve origem nas doutrinas de Jonhn Wesley fundador do
389
metodismo e nos grupos separatistas do movimento holiness . O termo que denomina a
tradio, vem de Pentecostes, baseado no livro bblico Atos dos Apstolos 2, que
descreve o evento marcado pela efuso do Esprito Santo, cinquenta dias depois da
ascenso de Cristo. Os pregadores do pentecostalismo acreditam na perenidade da
promessa do derramamento do Esprito Santo em dons, sobretudo os dons de falar em
lnguas, da cura e do discernimento de espritos. Na viso de Mariano (1999), esta forte
crena no poder de Deus que age por meio do Esprito Santo e em nome de Jesus Cristo
o que diferencia protestantes pentecostais de protestantes histricos, e pode ser
considerado um retorno ao cristianismo primitivo por trazer contemporaneidade os
dons do Esprito Santo. Segundo Jardilino (1994), ao contrrio do pensamento original
paulino, que afirmava que o Esprito de Deus se une ao Esprito do homem - tornando
este filho Daquele - a ortodoxia protestante afirmava ser externa ao do Esprito, ou
seja, ele no mediador nas relaes internas entre Deus e os homens.
Para alguns autores, como Mariano(1999), a ligao direta com a referida
narrativa do livro de Atos e a real experincia com o Esprito Santo se deu no ano de
1900, quando uma das alunas de Charles Parham professor protestante e estudioso da
387
Embora tal hiptese no tenha sido ainda confirmada neste trabalho investigativo, a palestras sobre o
citado texto bblico tem apresentado mesma leitura para os trs vdeos de pastores at ento assistidos.
388
Termo utilizado por Jardilino 1994
389
Holiness, segundo Freston(1994), movimento de santidade por influncia cultural do Romantismo, que
tambm aderiu experincia wesleyana do Batismo no Esprito Santo, levando a separaes internas que
reforaram o surgimento do pentecostalismo.

questo do batismo do Esprito Santo recebeu oraes com imposies de mos e
falou em outra em lngua. Esse acontecimento marcou definitivamente o comeo do
pentecostalismo nos EUA, e Parham passou a ser considerado um dos fundadores do
movimento. A partir da, a glossalalia que sinaliza o batismo no Esprito Santo tornou-
se destaque nas pregaes pentecostais. Segundo Freston (1994, p. 110), havia nesses
grupos uma expectativa, atiada pela virada do sculo, de que o iminente fim do mundo
fosse precedido por um grande avivamento marcado pelo fenmeno glossallico da
igreja primitiva.
A doutrina soteriolgica de Wesley possui trs etapas e baseada na
diferenciao entre cristos ordinrios e cristos santificados. Os primeiros so crentes
comuns. J os segundos, passam pela converso/regenerao, batismo do Esprito Santo
e santificao. Essa doutrina era pregada por ele no Bethel Bible College que
W.J.Seymour, mesmo no sendo aluno, pode ouvir do lado de fora da sala, e
sistematizando-a, levou para as pregaes da rua Azuza, em Chicago, onde conseguiu
unir negros e os brancos vindos do Sul - ao saberem dos encontros promovidos pelo
batista negro. Contudo, essa unio racial durou pouco tempo, aproximadamente uma
dcada, e em 1914 os brancos que foram ordenados na Igreja de Deus em Cristo se
afastaram dos negros e fundaram a Assemblia de Deus, a partir da primeira conveno
em Hot Springs, no estado do Arkansas.
Outro nome importante no processo de expanso mundial do pentecostalismo,
W.H.Durham era, inicialmente, companheiro de Seymour; mas, por defender que a
converso ou regenerao so fatos simultneos - portanto, conferindo duas etapas
salvao - acabou por ser expulso da igreja do discpulo de Wesley e tomou seu prprio
caminho. Sua doutrina foi muito importante para expanso do movimento na Amrica
latina, chegando primeiramente, ao Chile.
O pentecostalismo chegou ao Brasil em 1910, diretamente dos EUA, inspirado
nestes movimentos do esprito que sacudiram Chicago. Primeiramente, por meio do
italiano Luigi Francescon, fundador da Congregao Crist do Brasil, presbiteriano,
influenciado por Durham, chegou a So Paulo. Depois, por meio de batistas, os suecos,
Daniel Berg, membro da igreja de Durham, e Gunnar Vingren, estudante da Bethel
Bible Colllege, fundadores da Assemblia de Deus que chegaram Belm do Par.
Aqui se tem o que Freston (idem) denomina primeira onda pentecostal. Os trs vieram
por foras autnomas, em busca, segundo eles, no de abrir uma nova igreja, mas com o
desejo de expandir a energia pentecostal.
Embora, nessa ocasio, o pentecostalismo tenha entrado no pas de maneira
distinta, pois a Congregao Crist do Brasil voltou-se para os aspectos tnicos e a
Assemblia de Deus procurou importar o modelo religioso norte-americano, voltado
estrutura eclesistica do protestantismo avivalista norte-americano, ambas caracterizam-
se por: um forte anticatolicismo, por enfatizar o dom de lnguas, pela crena no retorno
iminente de Cristo, pela crena na salvao e na existncia do paraso, e pelo
comportamento de radical sectarismo e asceticismo de rejeio exterior. Em um
primeiro momento, estes so os aspectos que levam expanso do movimento no pas.
Contudo, as transformaes sociais levaram no s s mudanas nessa configurao,
como tambm ao desmembramento interno das mesmas.
No Brasil, ambas foram bem acolhidas. Francescon foi recebido em So Paulo
por um conterrneo, desconhecido, morador de Santo Antnio de Platina, Estado do
Paran, e que o hospedou em sua residncia. Berg e Vingren, ao chegarem Belm,
procuraram a Igreja Batista onde conseguiram hospedagem por meio do pastor
responsvel pela mesma.

Quanto aos seguidores, o italiano Franscescon iniciou sua pregao entre seus
compatriotas imigrantes, que na dcada de 20 se encontravam em So Paulo, em
nmero expressivo tanto no interior quanto na capital. No interior, a lavoura de caf
oferecia trabalho, mas devido s constantes crises do caf, muitos saam do interior para
a capital, por isso os italianos tambm estavam ali em busca de trabalho. Utilizando a
lngua italiana, Franscescon conseguiu expandir o pentecostalismo por toda So Paulo, e
depois para o interior do Paran, e a fundao da Congregao Crist do Brasil ocorreu
expressivamente entre imigrantes.
J os ainda batistas, Berg e Vingren, iniciaram seus trabalhos na Igreja Batista
onde foram recebidos, apresentando suas particularidades, principalmente no modo de
interpretar a Bblia. Depois de algum tempo, foram rejeitados juntamente com dezoito
adeptos dissidentes, devido s suas manifestaes pentecostais na reunio, sobretudo,
porque um crente batista orou e falou em lnguas. Com esta separao, conseguiram, no
entanto, em Belm do Par, expandir suas pregaes e fundaram o primeiro grupo
pentecostal com o nome Misso de f apostlica. O movimento logo se estruturou e foi
se espalhando pelo pas com o nome j conhecido no exterior de Assemblia de Deus.
Segundo Rolim (1980) o suporte social em que se assentou a Assemblia de
Deus foram camadas pobres, enquanto o elemento tinico-social dos imigrantes serviu
de base ao desenvolvimento da Congregao Crist. Contudo, logo a seguir, na corrida
pela divulgao e pela expanso do movimento, ambos avanaram para as massas
populares portadoras do catolicismo devocional. As prprias crises scio-econmicas
que eclodiram na dcada de 30 refletiram principalmente, nos Estados exportadores de
caf. As massas urbanas iniciaram os movimentos de greve, entrando no plano scio-
poltico, coincidindo com a marcha de expanso do pentecostalismo.
Tal expanso se deu facilmente, pois no pentecostalismo essa classe conseguiu a
voz que no tinha nas igrejas catlicas e protestantes. Conseguiu a liberdade de falar em
alta voz e diretamente para Deus expressar seus sentimentos. Exprimiam sua crena
espontaneamente, louvavam a Deus livremente, ao mesmo tempo, em que era mo de
obra abundante para o pentecostalismo. Pouco a pouco os templos iam se expandindo
pela periferia, construdos de maneira simples pelos prprios crentes.
1.4 Instaurao consubstancial do Pentecostalismo Evanglico no Brasil: A

Assemblia de Deus
Como dito, os suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren, ainda Batistas, comearam
a frequentar e apresentar suas particularidades, principalmente no modo de interpretar a
Bblia nas Igrejas Batistas brasileiras, mas foram rejeitados. Seus adeptos foram
expulsos aps aparecerem as primeiras manifestaes pentecostais na reunio, como
lnguas e profecias. Conseguiram ento em Belm expandir suas pregaes e fundaram
o primeiro grupo pentecostal com o nome Misso de f apostlica. O movimento logo
se estruturou e foi se espalhando pelo pas com o nome j existente no exterior de
Assemblia de Deus.
1.4.1 A formao do pregador da Assemblia de Deus

Entre 1870 e 1920, a Sucia era um pas pobre, obrigado a exportar grande parte
da populao, o que levou a muitos suecos a se estabelecerem nos Estados Unidos.
Estes suecos marginalizados eram contra a igreja luterana estatal preocupada com status
social e poltico, na qual o clero era culto e teologicamente liberal. Em Chicago,
conviveram com os missionrios americanos, mas diferenciavam-se dos mesmos por
no estarem preocupados com ascenso social. Religio leiga, antintelectual,
contracultural e religiosidade fervorosa marcavam seu modo de ser igreja. Assim, foi

com esprito de simplicidade e sem dinheiro para investir em instituies prprias que
chegaram ao Brasil. Este esprito, conforme Freston (1994) caracterizou a primeira
gerao de lderes brasileiros que davam pouca ateno para a ascenso econmica.
Alm disso, os missionrios suecos no aceitaram a herana de pretenso ilustrao
imposta pelo clero de seu pas - voltada para interpretao e profecias. Diziam ser a
Bblia a verdadeira fonte de direo a conduzir suas pregaes. Dessa maneira,
conseguiram substituir na massa brasileira o sentimento de excluso provenientes do
catolicismo e protestantismo histrico que valorizavam o conhecimento teolgico, pelo
sentimento de igualdade e de capacidade elocucional.
Berg e Vingren chegaram primeiramente ao Par, orientados por uma profecia.
De Belm mantiveram vnculos com a Sucia e com as colnias suecas nos Estados
Unidos, de onde recebiam ajuda financeira e de onde, tambm, partiram demais suecos
que se estabeleceram em terras brasileiras. Embora estes tenham dominado a
presidncia da Conveno Geral da Assemblia de Deus at 1951, as caractersticas do
pentecostalismo sueco no deixaram grandes marcas no movimento da instituio no
Brasil, sobretudo, porque a expanso da Assemblia de Deus se deu pelo trabalho dos
leigos e no dos suecos. Esse trabalho de expanso incitou a autonomia dos brasileiros e
culminou com o estabelecimento do movimento ao longo de todo territrio brasileiro.
Em 1930, desvinculando dos suecos, os brasileiros mudaram a sede da Assemblia de
Deus da capital de Belm para o Rio de Janeiro. Os conflitos entre pentecostais suecos e
missionrios americanos tambm facilitaram tal situao. A nfase na educao
teolgica, o interesse financeiro e o autoritarismo dos missionrios, que j influenciava
os brasileiros, incomodava aos suecos que acabaram entregando as sedes que estavam
sob sua direo, s igrejas brasileiras, conforme Freston (idem). Os suecos admitiam o
estudo bblico para os leigos apenas como base de conhecimento, devendo ser
ministrado em poucos dias e sem entrega de diplomas.
Embora, por motivo diferente, os presidentes brasileiros concordavam com os
suecos em no incentivar o estudo teolgico para formao de pastores. Tratava-se de
uma forma de controle social por parte da instituio. Ainda por isso, foi lenta a
caminhada de membro at que conseguisse o cargo almejado, pois para se tornar pastor,
um leigo necessitava passar pelos estgios de auxiliar, dicono, presbtero e evangelista,
o que levava em torno de oito anos. Contudo, havia um seminrio criado em 1959 no
qual alguns jovens membros passaram a buscar formao teolgica. Essa formao no
garantia o reconhecimento do membro como pastor, mas a crescente procura por este
seminrio obrigou a instituio a rever suas diretrizes. E assim, aps a criao de outros
seminrios pela Assemblia de Deus, em 1978, a Conveno Geral instituiu a
obrigatoriedade do curso bblico para os pastores.
A partir de tal regulamentao obrigando a qualificao bblica, supe-se um
aumento na possibilidade de usos similares das passagens bblicas, j que
caracterstica do movimento pentecostal, segundo estudos, basear suas argumentaes
no livro sagrado, fazendo leituras literais. Cabe ento, ao pastor, capacitar-se
procurando a excelncia no ato de comunicao para de fato alcanar o fiel, o que no ,
conforme Charaudeau, um simples processo de transmisso de informao. Para o
autor (2009, p.68), os processos de concepo e de compreenso esto intrinsecamente
ligados aos processos de produo da linguagem. Assim, relevante verificar aspectos
da encenao do discurso pentecostal no gnero pregao que no garantem a simetria
entre processo de produo e interpretao do ato de comunicao, mas que
apresentam-se como estratgias utilizadas pelo locutor para alcanar os efeitos de
sentidos desejado sobre o interlocutor.

2. Teoria Semiolingustica: a encenao discursiva na pregao protestante
pentecostal
Charaudeau apresenta sua teoria sobre a comunicao a partir de uma
problemtica semiolingustica que considera, simultaneamente, um espao externo do
fazer, e um espao interno do dizer, responsveis pela construo do sentido. Para o
autor, o sujeito no ato de linguagem constitudo por sua identidade social e discursiva.
Assim, a partir de uma dimenso psicossocial, Charaudeau (2001) define
comunicao como uma encenao discursiva (mise en scne) que no se restringe
manifestao verbal, pois se utiliza de vrios cdigos semiolgicos linguagem oral,
gestual, imagtica. Segundo o autor,
Assim como, na encenao teatral, o diretor de teatro utiliza o

espao cnico, os cenrios, a luz a sonorizao, os comediantes,
o texto, para produzir efeitos de sentido visando um pblico
imaginado por ele, o locutor seja ao falar ou ao escrever
utiliza componentes do dispositivo da comunicao em funo
dos efeitos que pretende produzir em seu interlocutor
(CHARAUDEAU, 2009, p.68)
Nessa encenao, esto presentes quatro protagonistas perfazendo os dois

circuitos: o externo que o lugar da ao, do fazer psicossocial; e o interno que o
lugar da fala, da organizao do dizer, da manifestao lingustica. Os sujeitos
externos so o EUc (eu-comunicante) e o TUi (tu-interpretante), sujeitos agentes,
histricos, de intencionalidade e que interagem em funo de uma dada relao
contratual para produzir e interpretar; e os sujeitos internos, o EUe (eu-enunciador) e
o TUd (tu-destinatrio), seres de fala, instncias enunciativas construdas e institudas
por meio da enunciao.
Em seu universo, o EUe formula sua fala de acordo com a imagem que ele cria
de um TUd que, conforme suas expectativas intencionais, dar conta de captar suas
formulaes. Contudo, no h garantia de simetria no processo de interpretao, j que
o TU, ao assumir a posio de interpretante, cria uma srie de hipteses sobre o que
poderia ser a inteno comunicada pelo EU. Aqui o TU no mais faz parte do processo
de produo, agindo fora do ato produzido pelo EU, como interpretante, tambm
constri, para si, certa imagem do interlocutor que no a mesma do EUe. Conforme
Charaudeau (idem), para que a imagem construda possa ser aceita com estatuto de
390
TUd, depende de um conjunto de circunstncias do discurso que o coloca em uma
relao de fora diante do EU, determinando sua reao. Alm do TU, como sujeito
agente nesse processo, temos o sujeito comunicante EUc que o responsvel por
instituir o EUe por meio da produo de fala. Charaudeau o reconhece como iniciador
do processo de produo, aquele que coloca o EUe em ao, mas que est sob as
restries impostas pelas circunstancias do discurso, pois o EUe mascara a
intencionalidade do EUc.
Assim sendo, postulamos que no h relao de transparncia

entre EUe e EUc. EUe somente uma representao linguageira
parcial de EUc. Entre Eue e EUc h a relao de englobamento e
390
Charaudeau (2009) estabelece o conjunto de saberes compartilhados entre os protagonistas da
linguagem como circunstncias de produo e interpretao do discurso sendo estas determinantes do
ambiente material.

englobante do primeiro para o segundo, e diremos que a mesma
representao ocorre do ponto de vista do ato de interpretao:
EUe apenas uma mscara de discurso usada por EUc.
(CHARAUDEAU, 2009, p.49).
Dessa maneira, podemos desvelar a encenao do discurso pentecostal na

realizao do gnero pregao, considerando o sujeito responsvel pela produo,
membro da igreja que produz o discurso religioso, constitudo por certo status
psicossocial. Enquanto EUc, este sujeito possui diferentes estatutos como por exemplo,
telogo, estudioso, pastor, profissional, pai de famlia, que lhe proporcionam um projeto
391
de fala e permite engajar interativamente com outro protagonista, que o membro
frequentador da igreja. Este, institudo como sujeito interpretante (TUi), tambm
portador de status social, legitima a relao de troca que lhe proposta. Como essa
relao de comunicao necessita da linguagem para de fato estabelecer-se, os seres de
fala associam-se a esses dois sujeitos, como sujeito enunciador, pregador da igreja
pentecostal, e sujeito destinatrio, que o pblico geral.
Segundo Charaudeau, o TUd o interlocutor fabricado pelo EU como
destinatrio ideal, adequado ao seu ato de enunciao(idem, p.45). O autor chama
ateno para a existncia de vrios TUd correspondendo a um mesmo ato de
linguagem. Logo, no momento em que est proferindo a pregao, o pregador tem a
convico de que as intenes de sua fala esto claras para os fiis que ali esto o
escutando, e, sobretudo, que sua mensagem est clara tambm para aqueles que no
esto ali, mas que ele gostaria que o ouvisse. o que se pode observar durante seus atos
de linguagem: h presena de vrios outros TUd. Por exemplo, em (1) quando critica
outra tradio fazendo um discurso voltado para suas prticas, e em (2) quando
responde a uma ameaa feita a ele por certa me de santo, em ocasio anterior ao
discurso, dizendo que iria colocar o nome dele na boca do sapo, ou seja, amaldioando-
o:
(1) se tiver algum macumbeiro que veio aqui espiar esse trabalho, que bateu
tambor o ms inteiro, que subiram para as encruzilhadas, que fizeram algum
sacrifcios nas matas, eu quero que voc pegue oxossi, Z pilintra, Z pilantra...
e saia daqui...
(2) ...eu l tenho medo do meu nome na boca do sapo...
Pode-se observar que o pastor conta com a possibilidade de sua mensagem

chegar a outros TU que no estejam presentes, por meio de quem esteja ou, contando
com a circulao de seu discurso que est sendo filmado, por meio de divulgao
miditica. Assim, os atos de linguagem proferidos pelo EU so formulados com
implicao intencional, conforme o que Charaudeau denomina situao de
392
comunicao que organizada a partir de uma finalidade especfica, de identidade(s)
pertinente e circunstncia adequada. Nessa perspectiva, segundo o autor, h diferentes
391
Charaudeau (2009) Projeto de fala constitudo de vrios atos de fala conforme a finalidade e situao
discursiva.
392
Situao de comunicao o espao de troca no qual o locutor ocupa o centro e se pe em relao com
o interlocutor. Tal relao depende de caractersticas fsicas, identitrias e contratuais entre os parceiros.
Charaudeau (2009)

393
visadas discursivas de finalidade, que embora possam combinar, h sempre uma
fundamental delimitando o foco da situao. No caso da religio, a ela atribuda a
visada de incitao. Dessa forma, possvel entender que, enquanto pregador, o EU
aquele que deve mandar fazer. Contudo, sua posio no demanda autoridade bastante
para tanto. Assim, a soluo usar estratgias para fazer crer. Nesta visada de
incitao, o EU coloca o TU na posio de dever crer. Em um ambiente religioso,
onde cristos se encontram motivados por suas crenas e em busca de objetivos ou
carncias mais ou menos em comum, possvel imaginar que o TUd est,
predominantemente, em relao de transparncia com a intencionalidade do EU. o
394
que se percebe pelos atos de fala expressivos enunciados pela maioria de
interlocutores, tais como, Amm! Aleluia! Glria!, bem como, seus pulos e
gestos exuberantes.
Contudo, como o processo de interpretao assimtrico, alguns membros
presentes no demonstram a mesma receptividade diante da encenao do pregador,
esboando no compactuarem, em certos momentos, com sua interpretao. Isso o leva
a colocar em prtica estratgias discursivas e lingusticas pertinentes, pois, ao falar, o
locutor est, em parte, consciente das restries e da margem de manobra dada
situao de comunicao. Alm disso, segundo Charaudeau, em situao dialogal,
quando os parceiros de comunicao esto fisicamente presentes, como no caso do
discurso analisado, o locutor pode perceber imediatamente as reaes do interlocutor e
realizar intervenes, correes e complementos em sua fala na tentativa de levar o
interlocutor a executar aes ou a modific-las. o que faz no exemplo (3), ao chamar a
ateno desses membros presentes no encontro que parecem no receber suas palavras
como a maioria.
(3) Deus espera vinte e quatro horas por dia que voc abra essa sua boca santa e
d uma rajada de glria ao corao dele. Para isso Ele te fez.
Neste exemplo, o pregador aumenta o tom da voz, evoca o nome de Deus

reforando a leitura bblica sobre a criao do homem por Sua obra, e constri a
proposio utilizando o pronome em forma singular. Esta estratgia visa alcanar tal
membro fazendo-o sentir-se constrangido e culpado por no estar agindo como os
demais. Pode lev-lo a sentir que as palavras so dirigidas diretamente a ele, fazendo-o
crer que tal atitude realmente o que Deus espera dele. Mesmo que o fiel concorde com
o pastor, mas no tenha coragem de expressar-se, se sentir culpado.
Ainda sobre a situao de comunicao, para Charaudeau, a tarefa de analisar
discursos, permite que o pesquisador identifique as identidades pertinentes que devem
ser levadas em considerao. No caso do pregador pentecostal, possvel observar que,
alm de assumir sua identidade de pastor pentecostal, no ato de sua pregao, o mesmo
evoca sua identidade de estudante de teologia profundamente conhecedor da Bblia, sua
identidade de cidado bem informado capaz de contestar e acolher argumentos
cientficos, bem como sua identidade de trabalhador e pai de famlia que o coloca na
mesma condio social de seus interlocutores habilitando-o a falar sobre dificuldades,
393
As visadas discursivas transparecem o propsito do discurso e permitem que o EU obrigue, pela
situao, o TU a se reconhecer em funo do EU. Charaudeau (2009) enfatiza as seguintes visadas:
prescrio / informao / incitao
394
A teoria dos atos de fala trata da percepo de que a atividade do falante em uma conversao ou
dilogo se d por atos ilocucionais propiciados por uma fora ilocucional. Tal fora ilocucional o que
transforma um contedo proposicional proferido por um locutor em aes sobre um ou mais alocutrios
ou sobre um aspecto da realidade, conforme a inteno comunicativa do falante. (MARI,1997)

fraquezas, tentaes, sofrimentos a que est sujeito o ser humano. assim que, por
exemplo, explica um contraponto entre explicao bblica e explicao cientfica:
(4) Genesis 1, 1 e Genesis 1, 2 esto separados por milhares e milhares de anos; a

cincia e a f se contrapem nesse quesito: a cincia diz que a terra existe a
bilhes de anos, a cincia diz que o homem existe a milhes e milhes de anos,
mais quando pegamos o calendrio bblico, quando comeamos a estudar desde
a fundao, quando comeamos a estudar desde a chegada do homem at a
terra, at os dias atuais, ns no temos mais que seis mil e poucos anos....
Esboo dos argumentos para explicao conforme identidade e estratgias lingusticas

Transcrio Identidade Lingustica discursiva
o que eu vou dizer aqui vai lhe Pastor: Eu / vou
assustar, mas a cincia no est errada: autoridade para Verbo em primeira
a terra de Genesis 1,1 a mesma terra fazer crer pessoa do singular, pois
de Genesis 1,2, mas em uma era tem legitimao para
diferente. dizer.
Quando Deus fez a terra no primeiro Telogo: Ele diz
versculo do livro de Genesis, Ele diz: no estudioso e Verbo em terceira
princpio fez o Senhor ou criou Deus os conhecedor da pessoa confirma que a
cus e a Terra. Cus no plural, Terra Bblia afirmao no dele,
no singular... mas do prprio criador
como est na Bblia.
Quando Deus criou os cus, no plural, Cidado: Conhecemos
trs cus o que conhecemos pela informado sobre Verbo no plural, pois
Bblia: primeiro cu: cu as afirmaes da todos podem ler; o que
atmosfrico,onde as aves voam; segundo cincia est na Bblia.
cu:cu csmico onde habitam as
estrelas, as galxias, as nebulosas, onde
habitam todo o cosmos, onde os nosso
olhos s vezes conseguem enxergar e
outros mais onde ns no podemos
alcanar...
...terceiro cu: cu da glria de Deus, Pastor: Quem acredita
cu da majestade eterna, cu onde o autoridade para Construo lingustica
trono do Senhor est alicerado e os fazer crer que obriga ao cristo
anjos voam ao redor Dele presente esboar a
cantando:Santo, Santo, Santo o crena em suas palavras:
Senhor dos exrcitos...e quem acredita se no levantar as mos,
nisto levante a mo pra cima e d um se sentir constrangido.
grito de glria a Deus!
Fig.1
Neste quadro (fig.1), bem como se verifica no quadro abaixo (fig.2), possvel
perceber a noo de sujeito que emerge dos estudos de Charaudeau ao constatar o
"assujeitamento do sujeito". Esta percepo contrape-se ideia que durante muito
tempo manteve-se nos estudos sobre o sujeito, segundo a qual o mesmo era falado pela
sociedade. Advinda de bases marxistas, tais teorias desconsideravam a voz desse

elemento. Com a Semiolingustica, recupera-se a centralidade do sujeito. Assim, pelos
exemplos, possvel observar as diversas vozes do pastor enquanto algum que vive
em sociedade- que emergem em seu discurso, mas que h um eu, at certo ponto,
autnomo nesse discurso que, inclusive, faz as escolhas, por esta ou aquela voz na
situao de comunicao.
Esboo dos argumentos para explicao conforme identidade

Transcrio Identidade Lingustica
discursiva
a terra de Genesis 1,1 a mesma terra Telogo: estudioso e mas
que Genesis 1,2, mas alguma coisa conhecedor da
aconteceu: houve uma mutao, houve Bblia Advrbio introduz o
uma catstrofe de propores imedveis argumento que
que transformaram a terra primria permite ligar
perfeita, na terra secundria de Genesis explicao cientifica
1,2. a explicao bblica
Eu creio pelo que li e pelo pouco que Cidado: informado creio / li / entendo
entendo, que a terra de Genesis 1,1 no sobre as afirmaes
tinha vegetais, era uma terra composta da cincia Verbos em primeira
apenas por minerais, era uma terra de pessoa do singular,
metais preciosos, de pedras preciosas, pois est legitimado
era um reino mineral, e daqui a pouco eu para expressar seu
lhe dou razes para dizer o que estou saber.
pregando aqui.
A Terra de Genesis 1,1 ela foi criada Estudioso: No fala usamos / recebemos
com propsito primrio, um propsito por si, mas pelos que
que fugiu no meio dos anos, o Senhor sabem mais que ele. Verbos no plural
nos ocultou isto e s nos revelar indicando que no
quando estivermos l, por isso usamos uma idia subjetiva,
conjecturas e ensinamentos naturais que mas que ensinado
recebemos dos nossos professores dentro a ele e a outros.
de salas de teologia. Escute o que foi que
eu aprendi: quando Deus criou os cus e
depois a terra o Senhor logo criou o seu
exrcito celestial...
Fig.2
Quanto s circunstncias materiais de locuo, no caso da religio, de instncia

coletiva, necessria propagao da mensagem. Essa percepo floresce,
principalmente, a partir da dcada de cinquenta, com a chegada dos neopentecostais no
cenrio brasileiro, quando integraram o uso da mdia em suas asseres em busca de
expanso. Sobretudo, na atual dcada, com o facilitado acesso tecnologia e sua
utilizao em massa, possvel observar que muitas pregaes no movimento
pentecostal so filmadas, comercializadas ou divulgadas em sites religiosos da internet.
Esse, que tem sido o principal meio de propagao das pregaes, pode ser considerado
o mais completo modelo de encenao para a religio, j que traz a possibilidade de
ampliar e alcanar os TUd, inclusive, aos que o pregador fala indiretamente, como no
exemplo (5):

(5) Eu queria que estas fitas chegassem agora nas mos de alguns lideres do
Brasil, queria que estas fitas entrassem, dentro de algumas faculdades de
teologia...
Como em uma encenao teatral, o cenrio estabelecido por estes atores ser
regido por um determinado contrato de comunicao que, segundo Charaudeau,
pressupe que os indivduos pertencentes a um mesmo corpo de prticas sociais
estejam suscetveis de chegar a um acordo sobre as representaes linguageiras dessas
prticas sociais (idem, p.56). esse contrato que adqua o material lingustico ao que
o autor denomina modos de organizao discursivos, quais sejam, enunciativo,
narrativo, descritivo e argumentativo escolhidos conforme a finalidade da encenao.
No caso da relao contratual da pregao, a parceria constri-se na medida em que os
sujeitos se reconhecem nos estatutos que imaginam, ou seja, de pregador e de fiel.
Nessa relao, h interveno restrita por parte do TUi, j que ao mesmo no dado a
palavra para contra argumentar a construo argumentativa do pregador, embora haja
espao para sua manifestao expressiva. A doutrina da tradio baseada na crena do
poder do Esprito Santo fazendo mediao entre Deus e o homem e o capacitando para
falar em Seu nome e para fazer compreender o mundo sobrenatural, explicam o
funcionamento deste contrato. O EUc sabe que est legitimado no circuito externo.
Conforme Charaudeau, isso lhe permite construir qualquer imagem do EUe, podendo
dizer contra verdades, dar explicaes sobrenaturais ou at mesmo dizer que Deus
omitiu certas informaes dos homens, pois sabe que os fieis acreditam nele como o
representante do saber e que, inclusive, ele est habilitado a falar em nome de Deus. Ao
utilizar o texto bblico, que para o cristo a palavra de Deus, consegue, ainda mais,
regulamentar o jogo do explcito e implcito para o qual possui posio legitimada.
assim que, por exemplo, a partir do texto bblico Gnesis 1,28 Sede fecundos
e multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a! Dominai sobre os peixes do mar, as aves
do cu e todos os animais que se movem pelo cho, executa a ao de criticar
fundamentos que no compem os dogmas de sua tradio:
Transcrio Lingustica Discursiva

...Deus chamou Ado e disse: Ado, t vendo tudo esprito desencarnado (explcito)
isso aqui? estou Senhor. A chave da terra sua. Termo referente aos Fundamentos da
Dominai a terra e sujeitai-a... Ado, a terra tradio esprita (implcito)
matria; o nico ser que tem matria voc. S pode
viver aqui legalmente, juridicamente, aqui legalmente, legalmente / ilegal juridicamente
s quem tem matria... nenhum esprito desencarnado Termos jurdicos que remetem
est legalmente amparado pelas leis de Deus de estar garantia de ordem.
na terra... todo esprito sem corpo, todo esprito
desencarnado um ilegal neste lugar.
...tem crente que anda to fraco na f que quando Sinal da cruz (explcito)
v qualquer coisa esquisita, faz o sinal da cruz, irmo. Termo referente aos Fundamentos da
Raa miservel: voc denigre a imagem do seu tradio catlica (implcito)
Deus...
Fig.3
Embora, esta anlise no tenha espao suficiente para apresentarmos o referido

discurso em sua totalidade, o projeto de fala do EUe constitudo por inmeros e
distintos atos como elogio, predio, testemunho, promessa, mas ressaltamos a presena

do ato assertivo crtica. O ato de criticar em um entendimento primrio demonstra
posicionamento avesso a algo ou algum. Tal atitude responsvel por gerar conflitos,
discrdias e, em determinados casos, configura forte desqualificao e desrespeito ao
outro. Do ponto de vista de um estudo do material lingustico constataram-se aspectos
crticos usados estrategicamente pelo locutor para atingir certos efeitos no interlocutor.
Mas, podem tais usos lingusticos localizados ser considerados em mbito geral, ou seja,
como desafio paz mundial?
Consideraes finais
Neste artigo, as questes levantadas consistiam em compreender porque a

tradio pentecostal protestante fortemente atribuda caracterstica de interpretar
literalmente os textos bblicos? Seria a leitura literal usada como estratgia para
persuadir e seduzir o fiel e criticar outras tradies? A partir do aparato terico, que
questes de ordem lingustico-discursivas, permitem a criao de uma imagem negativa
do movimento pentecostal devido a sua leitura literal da Bblia?
A tentativa de responder essas questes visava caminhar para um objetivo maior
ao se contemplar como foco central o tema paz mundial. Mas, como falar em paz
mundial se ainda no se estabeleceu a paz entre as religies, que a esto em nome da
paz? Por isso, tratar a paz mundial tratar sobre o dilogo interreligioso. Sobre o
dilogo, considera-se que a Igreja do Vaticano II a marca de um novo tempo cristo
catlico j que, segundo Claude Geffr, apresentou um julgamento positivo sobre as
demais religies, caminhando a passos largos na promoo do encontro entre as
tradies. Contudo, sob os olhos de um linguista, o discurso que registra tal realizao
deste conclio, teria algumas questes a serem recolocadas. Em uma anlise discursiva,
problemas trazidos pelo jogo do implcito e do explcito, ou seja, o que se l e o que se
infere, e sobre a escolha do material lingustico utilizado na construo e organizao do
discurso, tais como, expresses que diminuem as demais religies: contudo, refletem
lampejos daquela Verdade..., nos levariam a concluses pouco positivas sobre o
julgamento positivo a que se refere o telogo Geffr.
Tal afirmao nasce sob o mesmo ponto de vista deste trabalho de anlise do
discurso. Contrariando a idia de Bourdie segundo a qual todo poder vem do status
social do indivduo no havendo interferncia da linguagem, Charaudeau nos mostra
com sua teoria semiolinguistica que as estratgias de poder exercidas em uma
sociedade so o resultado de um jogo de ser e de parecer entre o estatuto social dos
sujeitos do circuito comunicativo (EUc/TUi) e o estatuto linguageiro dos sujeitos que a
manifestao linguageira constri (EUe/TUd) (2009, p.62). No caso do referente aqui
tomado, a pregao pentecostal, a legitimao dos sujeitos produtores dos discursos no
se realizaria no fosse pela eficcia da comunicao. , portanto, a linguagem que
garante a construo e a manuteno do mundo objetivado e a legitimao dos
mecanismos de controle de tal mundo. Tal atividade de comunicao objeto eficaz
paras as instituies existentes em favor da ordem da sociedade, e para a manuteno do
poder e do status social do sujeito falante. Alm disso, a doutrina incutida pelos suecos
no pentecostalismo brasileiro de ser a Bblia a verdadeira fonte de direo a conduzir
suas pregaes, explica a base de suas argumentaes. Mesmo que a cincia tenha
razo, a Bblia j contm a verdade por ela desvelada. Os sinais de dilogo entre cincia
e religio, expressa a necessidade, em dias atuais, de as tradies se desvencilharem dos
apegos doutrinrios e dogmticos.
Entretanto, ao considerar o discurso como lugar de encenao, Charaudeau abre
a perspectiva para a valorizao das competncias discursivas do locutor, pois

comunicar competentemente pode ser teologicamente compreendido como possuir um
dom. Na situao de comunicao, as vrias competncias devem ser ativadas pelo
sujeito falante. Tais como, mobilizar condies conforme a situao, organizar os
argumentos, escolher as formas lingsticas adequadas, alcanar a finalidade. Neste
sentido, o dilogo interreligioso pode ser motivado se apresentarmos tambm o
espetculo promovido pelo pastor que com sua fala tambm promove o bem dos que ali
esto em busca de alento diante das tribulaes da vida. Afinal, o EU tambm assume
para si o papel de pastor portador da boa nova que Deus espera que ele transmita. No
h apenas o EU que se v no papel de jogar e concorrer no mercado da f. H um
homem de f que prega a f. Como foi dito, as aes estabelecidas pela fala do sujeito
comunicante, tambm constam de elogios e asseres positivas. Assim como h no
documento do Concilio Vaticano II uma relevante proposta para o dilogo entre as
religies.
Ainda hoje, em uma sociedade na qual os valores morais se vo esvaindo e o ter
e o ser esttico esto acima das necessidades biolgicas e espirituais mais bsicas, a
questo do dilogo interreligioso apresenta-se como um grande desafio entre as diversas
tradies. Como chama ateno Faustino Teixeira, Religio alguma pode fechar-se em
si, apegando-se exageradamente a uma identidade religiosa excludente (1995, p.211)
Como acontece na construo discursiva, somos sujeitos coletivos e mesmo nossa
individualidade construda na coletividade o que leva ao despontar de vrios sujeitos
em um mesmo. Assim como no ato de linguagem tais sujeitos emergem, no h, hoje,
possibilidade de afirmao de uma identidade religiosa absoluta. O dialogo religioso
consiste em todos procurarem manter postura tica em relao s particularidades de
cada tradio, voltando-se para questes urgentes relativas ao bem estar da humanidade,
principalmente, as de ordem poltico-governamental que precisam de presso popular,
395
como aconteceu com o projeto ficha limpa no Brasil.
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395
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Por uma corporeidade tica e ertica : Teologia da 396
Revoluo na poesia de Cantares de Salomo

397
Pierre Normando Gomes da Silva
A Eunice, flor entre espinhos,
seu amor me ensinou que o caudaloso rio da libertao,
comea num veio d`gua secreto, na ertica. Dedico
Resumo: Pensar na ertica como fundamento para se construir um discurso teolgico revolucionrio, ou
ainda que capte o Deus revelado transformando as estruturas opressivas com a aproximao do seu Reino
Redentor, no uma temtica comum para a teologia sistemtica, nem para a prxis da revoluo, nem
muito menos para o erotismo. Contudo, esta investigao se prope em conciliar os objetos de estudo da
sociologia (relaes sociais) e da psicanlise (libidinal) pelo vis da teologia, ou seja, uma teologia que
evoca um espao de confluncia do social e do psquico. O objeto de anlise o texto potico de Cantares
de Salomo, em que se aplicou a hermenutica como mtodo de anlise.
Palavras-chave: ertica; teologia, paradigma
INTRODUO
O presente estudo aponta ertica como um paradigma da teologia bblica,
como referncia crtica para a compreenso marxista da revoluo, e como opo
ontolgica para demarcar uma tica crist. Visa tambm provocar o debate entre
cristos, protestantes reformados e catlicos da libertao, no momento em que sugere
outro paradigma para a teologia social, que no mais o xodo, mas agora o amor de
Cristo pela Igreja, dando um carter poltico-social para a leitura protestante sobre a
salvao, e um carter subjetivo-pessoal para a leitura catlica da libertao. Num estilo
ensastico este trabalho se caracteriza como uma reflexo protestante por redefinir o
mesmo problema da Teologia Reformada, ou seja, as repercusses libertrias, no mbito
scio-poltico, produzidas pela experincia pessoal de libertao (em Lutero, f pessoal
resultou em reforma da igreja justificao pela f).
Entendemos por ertica, no dizer de Dussel (1987), o face-a-face voluptuoso do
homem para com a mulher e da mulher para com o homem. Ertica no no sentido de
erotismo, preocupado em descrever as zonas ergenas, as fantasias sexuais masculina e
feminina, mas sobretudo como lcus da produo do desejo. A ertica vista como
convite para interpretao da cultura e da sociedade contempornea no mais pelo
prisma apenas da economia poltica, mas da economia libidinal. Pois para Guattari
(1987) a produo de subjetividade constitui matria-prima de toda e qualquer
produo, logo o que caracteriza os modos de produo das sociedades capitalistas no
so apenas os valores de troca da ordem do capital, mas tambm pelo controle da
subjetivao. Diz o psicanalista: A prpria essncia do lucro capitalista no se reduz ao
campo da mais-valia econmica: ela est tambm na tomada de poder da subjetividade.
(GUATTARI, 1987, p.45).
A ertica compreendida como opo ontolgica para caracterizar o ser
humano, homem e mulher, como sujeitos histricos e libidinais. Mais do que abordar a
sexualidade como procura do prazer, tomamos a volpia como constituinte na
pluralidade do nosso existir. Em todo o trabalho perpassada a idia no de uma
396
Desdobramento da dissertao de Mestrado em Teologia, Por uma teologia da revoluo fundada na
ertica: contribuio psicanaltica, sob a orientao do Rev. Dr. Rmulo Vieira Telles. Faculdade de
Cincias Teolgicas do Rio de Janeiro, mantida pela Primeira Igreja Batista de Pacincia, rea de
Concentrao em Psicologia Pastoral, Rio de Janeiro, 1996.
397
Prof. Dr. no Programa de Ps-graduao Educao Fsica (UPE-UFPB), DEF-CCS-UFPB.

divinizao da ertica, mas como chave teolgica para penetrar na compreenso do
amor de Cristo pela igreja, bem como referncia tica que aponte uma libertao nas
relaes sociais. na ertica, ou no amor do noivo pela noiva, numa linguagem
neotestamentria, que transpassa a percepo do amor de Deus por ns e nos indica que
nosso desejo ltimo am-lo. O primeiro exerccio espiritual mais corajoso e
consciente da minha vida: toma conta de mim, Senhor, incompreensvel Deus, eu quero
o que a minha alma quer, amar-vos sobre todas as coisas. Amar, nas palavras potica
de Adlia Prado (1994, p.111).
Teologia da Revoluo, em nossa compreenso, se constitui num resgate,
inicialmente da teorizao e participao social do protestantismo brasileiro na dcada
de 1950, tendo como seu precursor o missionrio americano Richard Shaull (1920-
2007). Segundo, um repensar da teologia bblica que afirma a face de um Jesus Cristo
Libertador (BOFF, 1986) em meio escravido: Eu sou Jav seu Deus, que fiz voc
sair da terra do Egito, da casa da escravido (Ex. 20:2/ Bblia Sagrada-Edio
Pastoral/BS-EP). Terceiro se constitui num repensar da Teologia Reformada, porque
teima em Cristo, em contraposio a pecado, morte, inferno e m conscincia,
anuncia Lutero (1987,p.65).
Teologia da Revoluo, ou Teologia Revolucionria, uma fala da redeno,
que cr em espadas transformadas em arados e lanas fundidas em podadeiras, sonho
da utopia messinica do profeta Isaias (Is.9:4-6/BS-Edio Revista Atualizada-ERA),
que se atreve ousadamente contra tudo que contraria a vida: prncipes, sistemas
polticos-econmicos-religiosos, tradio cultural, moral compulsria, insatisfao
sexual, neuroses, doenas, fome, pobreza, explorao, expropriao e morte. Afirmar
que este ensaio teolgico, significa contrariar os que pensam que teologia estuda os
anjos e apenas prognostica a temperatura do inferno. Na verdade, o teolgico um
debruar sobre os corpos de homens e mulheres que no se adaptam a escravido e a
morte, e gritam pela ressurreio. A teologia um poema do corpo, o corpo orando, o
corpo dizendo suas esperanas, falando sobre o seu medo de morrer, sua nsia de
imortalidade. (ALVES, 1985, p.9).
Fazer teologia que aponte para a transformao significa falar de corpos
sacrificados que almejam a redeno. Corpos, masculino e feminino, que gritam a
plenos pulmes, eu sei que o meu Redentor vive (J 19:25/BS-Edio Revista
Corrigida-ERC). Representa ouvir os suspiros da criatura oprimida que clama, do fundo
da opresso, por justia, paz e alegria essncia do Reino de Deus na teologia paulina
(Rm.14:17/BS-ERC). Fazer teologia da revoluo significa se apaixonar pelos
horizontes bblicos. Porque tu quebraste o jugo que pesava sobre eles a vara que lhes
feria os ombros, e o cetro do seu opressor [...] porque toda bota que anda o guerreiro no
tumulto da batalha e toda veste revolvida em sangue sero queimadas, serviro de pasto
ao fogo. Porque um menino nos nasceu [...] o governo est sobre seus ombros (Is.9:4-
6a/BS-ERA). A revoluo a transformao da presente ordem de opresso, num ordo
amoris (Max Sheler). O sonho de uma nova ordem do profeta, o lobo habitar com o
cordeiro, e o leopardo se deitar junto ao cabrito; o bezerro, o leo novo e o animal
cevado andaro juntos, e um pequenino os guiar (Is. 11:6/BS-ERA).
Uma teologia da revoluo fundada na ertica representa uma reviso
paradigmtica da teologia social contempornea, que desde a dcada de 60 tem se
preocupado com a transformao histrica, basicamente a partir da reestruturao das
estratgias de poder. Este ensaio visa contribuir ao debate acrescentando mais um
elemento de anlise e de investimento libertrio, a subjetividade, a ertica, o prazer, a
economia desejante. Conciliar num mesmo discurso elementos historicamente
irreconciliveis: o prazer e a luta, o orgasmo e a greve, o poeta e o profeta. Falar em

prazer, paixo e amor sempre foram compreendidos como pecado venial pelos
sacerdotes tradicionais catlicos, ou como sentimento burgus de inclinao egosta
destruidora da tica comunista (REICH, 1976, p.257ss). sintomtico que, at agora,
tanto telogos conservadores quanto os revolucionrios no tenham sido capazes de
elaborar um discurso prazeroso e muito menos um discurso sobre o prazer. A tica e a
poltica me parecem ser a continuao moderna do ascetismo que faz silncio sobre as
vozes do corpo. (ALVES, 1990, p. 42).
Nesse sentido o presente artigo se subscreve em cinco unidades de pensamento:
primeiro, a ertica apontada como paradigma da teologia bblica, numa reviso no
Velho e Novo Testamentos; segundo, o teolgico descrito como uma tarefa tica, no
qual o fazer hermenutico tem implicaes de aproximar o Reino numa sociedade
mpia; terceiro, apresenta as limitaes do paradigma do xodo para a teologia social e
indica outro paradigma que consiga efetivar uma libertao integral; quarto, critica as
propostas ticas tanto do protestantismo fundamentalista, quanto do marxismo
socialista; quinto, caracteriza o revolucionrio como um apaixonado pela vida
abundante. Por fim, anunciado um projeto tico que poder emergir da ertica,
tomando por base o poema bblico: Cantares de Salomo, como uma opo ontolgica.
1 A ERTICA COMO PARADIGMA TEOLGICO
Captar a existncia scio-poltico-econmico de uma sociedade no apenas pela
observao de suas relaes de poder ou de saber, mas principalmente por um olhar
atento de sua ertica, constitui-se num empreendimento original. Fazemos esse
empreendimento a partir de Dussel, que traa a tica econmica, identificando as leis
que regem os relacionamentos daqueles que convivem na casa, ou seja, a relao
homem-mulher (ertica); a relao pais e filhos (pedaggica); a relao irmo-irmo
(poltica); a relao humano-sagrado, ou seja, os rostos humanos buscando o rosto
divino (arqueolgica). Assim, analisar a tica pela investigao do EROS (desejo pelo
outro) implica capturar o ser na pluralidade de suas relaes (ertica, pedaggica,
poltica e arqueolgica).
Considerar a ertica como chave hermenutica no estranho sociologia:
com horror que a santa se afasta do voluptuoso, ignorando a unidade que existe entre as
inconfessveis paixes e as suas (BATAILLE, 1988, p.7). Nem estranho s imagens
bblicas, pelo contrrio lhe peculiar. Pois no so poucas s vezes em que relao
entre Deus e seu povo tipificada pela relao amorosa entre um homem e sua mulher.
O desejo do homem em desposar uma mulher, e da mulher por um homem, como
analogia do desejo de Deus em desposar seu povo. Essa imagem presente desde o
Antigo Testamento: Porque, como o jovem esposa a donzela, assim teus filhos te
esposaro a ti, como o noivo se alegra da noiva, assim de ti se alegrar o teu Deus (Ex.
34:14/BS EP). No s o profeta Isaias prope que o amor entre os noivos seja a via
que possibilite fazer hermenutica na relao de Deus com seus filhos. O acesso para se
desvendar o mistrio da insondvel comunicao do Eterno com o temporal, do
transcendente com o imanente, do infinito com o pessoal a volpia do abrao sexual
dos amantes.
Desde o momento mais primitivo na formao do povo judeu, o Deus Libertador
se fez entender, por ocasio da entrega da Lei, que antes deles obedecerem lei, eles
deveriam am-lo, portanto, a nossa relao com Ele antes de ser legal ou jurdica
ertica. E que, portanto, qualquer adorao outra divindade seria infidelidade, traio
conjugal adultrio. No se proste diante de outro deuses, porque Jav se chama
ciumento: ele um Deus ciumento (Is. 62:5/BS-ERC). Enquanto em vrios momentos
do Antigo Testamento se ensaia a exigncia de fidelidade conjugal do povo judeu
para com o seu Deus, no Novo Testamento constri-se toda uma identidade, tanto de

Cristo quanto de sua igreja, a partir da relao dos noivos; para exemplificar citaremos
algumas passagens das Escrituras.
1.1 Cristo como noivo
Jesus se auto-identifica com o noivo: respondeu-lhes Jesus: podem acaso estar
os convidados para o casamento, enquanto o noivo est com eles? Dias viro, contudo,
em que lhes ser tirado o noivo, e nesses dias ho de jejuar (Mt.9:15/BS-ERC). Jesus
compara o Reino dos cus a um casamento polgono (dez virgens para um noivo). O
Reino um encontro do noivo na noite de npcias com suas mulheres prudentes: Ento
o reino dos Cus ser semelhante a dez virgens que, tomando as suas lmpadas saram a
encontrar-se com o noivo. Mas meia-noite, ouviu-se um grito; Eis a o noivo! Sa ao
seu encontro (Mt.25:29/BS-ERC). Jesus falando daquele que preparou o caminho do
arrependimento - Joo Batista-, identifica o seu papel como o amigo noivo, O que
tem a noiva o noivo; o amigo do noivo que est presente e o ouve, muito se regozija
por causa da voz do noivo. Pois esta alegria j se cumpriu em mim (Joo 3:29/BS-
ERC).
1.2 A igreja como noiva
O zelo do apstolo em preparar a igreja como uma virgem imaculada, destinada
ao seu esposo: Porque zelo por vs com zelo de Deus; visto que vos tenho preparado
para vos apresentar como virgem pura a um s esposo (II Cor.11:12/BS-ERC). Joo, o
apstolo visionrio, v a ltima cena e escuta a noiva chamando pelo noivo, Vi
tambm a cidade santa a nova Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus, ataviada
como noiva adornada para o seu esposo [...] O esprito e a noiva dizem vem (Apc.
21:2; 22:17a/BS-ERC).
1.3 O desposar dos nubentes
Por fim, Paulo, o judeu dos gentios, diz que a passagem da Lei para Cristo, foi
como um novo casamento depois da viuvez, Assim, meus irmos, tambm vs
morrestes relativamente lei, por meio do corpo de Cristo, para pertencerdes a outro, a
saber, aquele que ressuscitou dentre os mortos, e deste modo frutifiquemos para Deus
(Rm.7:4/BS-ERC). Contudo, a teologia paulina avana no sentido de no s interpretar
a relao de Cristo com a sua igreja, como um desposar dos nubentes, mas ele funda
toda uma tica crist a partir desta relao mstico-amorosa. Paulo descrimina o dever
ser das relaes fraternais, trabalhistas, filiais e matrimoniais a partir da referncia:
Cristo ama a Igreja, a Igreja ama a Cristo. Uma reciprocidade amorosa transferida da
arqueologia (Deus-homem) para a poltica (irmo-irmo) para a pedaggica (pais-
filhos), para a ertica (homem-mulher) e tambm para a ecolgica, se no vejamos:
a) Poltica
Andai em amor, como tambm Cristo vos amou, e se entregou a si mesmo
por ns, como oferta e sacrifcio a Deus em aroma suave [...] sujeitando-vos
uns aos outros no temor de Cristo. (Ef.5:2,9,21/BS-ERC).
b) Ertica
As mulheres sejam submissas aos seus maridos como ao Senhor: porque o
marido o cabea da mulher, como Cristo o cabea da igreja, sendo este
mesmo salvador do corpo. Como, porm, a igreja est sujeita a Cristo, assim
tambm as mulheres sejam em tudo submissas a seus maridos. Maridos,
amai vossas mulheres, como tambm Cristo amou a igreja, e a si mesmo se
entregou por ela, para que a santificasse, tendo-a purificado por meio da
lavagem de gua pela palavra, para apresentar a si mesmo igreja gloriosa
sem mcula, nem ruga, nem cousa semelhante, porm santa e sem defeito.
Assim tambm os maridos devem amar as suas mulheres como a seus
prprios corpos. Quem ama a sua esposa, a si mesmo se ama. Porque

ningum jamais odiou a sua prpria carne, antes a alimenta e dela cuida,
como tambm Cristo o faz com a igreja; porque somos membros do seu
corpo. Eis porque deixar o homem a seu pai e a sua me, e se unir a sua
mulher, e se tornaro os dois uma s carne. Grande este mistrio, mas eu
me refiro a Cristo e a igreja. No obstante, vs, cada um de per si, tambm
ame a sua prpria esposa como a si mesmo, e a esposa respeite seu marido.
(Ef.5:22-33/BS-ERA).
c) Pedaggica
Filhos, obedecei a vossos pais no Senhor, pois isto justo. Honra a teu pai e
tua me (que o primeiro mandamento com promessa), para que te v bem,
sejas de longa vida sobre a terra. E vs, pais, no provoqueis vossos filhos
ira, mas cria-os na disciplina e na admoestao do Senhor (Ef.6:1-4/BS-
ERA).
d) Econmica
Quanto a vs outros, servos, obedecei a vossos senhores segundo a carne
com temor e tremor, na sinceridade do vosso corao, como a Cristo, no
servindo vista, como para agradar a homens, mas como servos de Cristo,
fazendo de corao a vontade de Deus, servindo de boa vontade, como ao
Senhor, e no como a homens, certos de que cada um, se fizer alguma coisa
boa, receber isso outra vez do Senhor, que seja servo, quer livre. E vs,
senhores, de igual modo procedei para com eles, deixando as ameaas,
sabendo que o Senhor, tanto deles como vosso, est nos cus, e que para com
ele no h acepo de pessoas. (Ef.6:5-9/BS-ERA).
e) Ecolgica
A ardente expectativa da criao aguarda a revelao dos filhos de Deus.
Pois a criao est sujeita vaidade, no voluntariamente, mas por causa
daquele que a sujeitou, na esperana que a prpria criao ser redimida do
cativeiro da corrupo, para a liberdade da glria dos filhos de Deus. Porque
sabemos que toda a criao, a um s tempo geme e suporta angstias at
agora. E no somente ela, mas tambm ns, que temos as primcias do
Esprito, igualmente gememos em nosso ntimo, aguardando a adoo de
filhos, a redeno do nosso corpo. (Rm.8:20-23/BS-ERA)
Irmo-Irm
Poltica
Homem- Patro-
Criao Empregado
ecolgica Econmica
CRISTO-
IGREJA
Deus
Homem
arqueolgica
Marido
Esposa Pais-Filhos
Ertica Pedaggica
A partir do grfico acima, podemos concluir que a relao amorosa de Cristo

pela sua igreja, ou de Deus pelo Homem, lana luz, no s para compreendermos em
que constitui a essncia das outras relaes (pedaggica, poltica, ertica, econmica,

ecolgica), mas principalmente para indicar um modelo de superao de toda a forma de
injustia e opresso perpetrados nas relaes humanas. Por isso, a guisa da teologia
bblica, tomamos o face-a-face voluptuoso dos enamorados (noivo-noiva), no s como
chave hermenutica para interpretao da pluralidade do existir humano, bem como
opo ontolgica para indicativo tico libertador. Assim, constitumos um mtodo
analtico que auxilia tanto na interpretao de uma dada realidade, quanto na indicao
de um referencial tico para super-la.
2 UM NOVO FAZER HERMENUTICO
A relao noivo-noiva como chave hermenutica e indicativo tico no significa
eleger o eros como o substituto do arqutipo cristo-igreja, mas pelo contrrio, perceber
no espao da ertica como Deus est comunicando a sua vontade. Esta parece ser a
tarefa do telogo, em vez de falar sobre Deus, deve escutar a Deus, captar a sua
revelao no meditar das Sagradas Escrituras e na leitura dos sinais dos tempos, ou
dos sinais dos corpos. Por fim, deve o telogo fazer com que os outros escutem a
mesma voz.
2.1 Hermenutica nos fatos histricos
A Palavra de Deus s luz no caminhar histrico. Lmpada para os meus ps
a tua palavra, e luz para o meu caminho (Sl.119:105/BS-ERC). No num debruar-se
na letra, estando desconectado com a vida, que se conhece a vontade de Deus. Uma
teologia que se autodenomina ortodoxa por manter uma pureza de investigao das
escrituras, distante dos problemas do mundo, no mnimo anticrist. Pois se retirar dos
Evangelhos a comunicao de Cristo com os problemas de sua poca, talvez s restem
exortaes aos fariseus por conta do seu distanciamento hipcrita. Os momentos de
retirada de Cristo eram para posteriormente se aproximar dos seus. Como afirma Jlio
SantaAna: Os telogos do Antigo Testamento como Ams, Miquias, Isaias, Jeremias
e outros se entranhavam no turbilho dos acontecimentos de chegar a ter revelao de
Deus era atravs de uma participao plena na histria do seu tempo. (SANTA ANA,
1985,p.34). Portanto, este jeito de fazer teologia se expressa na mxima de Karl Barth, a
Bblia numa das mos e os jornais do dia na outra. O ofcio teolgico de capturar a
vontade de Deus acontece na tenso entre a memria da f e a busca de fidelidade
ao divina no presente. O telogo aquele que indica o sentido da ao de Deus em
meio ao emaranhado de fatos histricos.
2.2 Hermenutica nos corpos
Uma consulta teolgica aos corpos no ambiente da ertica implica em se
aventurar numa nova interpretao da histria, dos sinais dos tempos, bem como, se
arriscar a anunciar qual a direo do mover do Esprito Santo na Histria. Isso significa
fazer teologia da revoluo. Pois antes de estar fazendo teologia da sexualidade se est
elaborando uma nova linguagem e um novo lcus de investigao. Este ensaio no se
limita a apenas propor revoluo na vivncia da sexualidade brasileira, mas, sobretudo,
auxiliar na construo de uma nova ordem social mais justa e humana. Por isso, a
teologia da revoluo resultado de um desejo imenso de assumir os riscos da f crist
nas dimenses seculares da vida.
Da perspectiva crist o processo revolucionrio uma realidade
que ns no podemos ignorar, mas que perde seu carter
determinista e inevitvel (compreenso marxista de histria). A
dinmica do processo determinada no por alguma inevitvel
lei da histria, mas pela interao da presso de Deus por
mudanas e a resposta do homem a essa presso. (SHAULL,
1985, p. 77-78).

Uma fala teolgica que concilia ertica e revoluo certamente motivo de
escndalo entre protestantes, catlicos e marxistas, pois para uns poltico demais, para
outros, libidinoso demais, e para os ltimos, superestrutural demais. No importa. O
sentido de skndalon do grego neotestamentrio aquela graa que parece inaceitvel
aos seres humanos, e que suscita entre estes uma diviso profunda e dolorosa. Quer
dizer, que o ofcio do telogo no pode realizar-se sem risco, quer provocar o
skndalon, que um ingrediente cotidiano no processo de fazer teologia (SANTA
ANA, 1985, p. 36).
O skndalon inevitvel que acontea, principalmente em si tratando com os
fundamentalistas. Quantas vezes os ortodoxos, escribas e fariseus, no se
escandalizaram com Jesus? Quando no mais o puderem suportar, num gesto de
fidelidade as escrituras, rasgaram suas vestes, num sinal de indignao, e decretaram
a morte de Cristo. Muitas vezes os escndalos teolgicos representam uma surdez
doutrinria que impede o ouvir a Deus em outras melodias. Sobre a monotonia
perceptiva ou surdez totalitria, adverte Boff, expulso da igreja catlica que no
suportava sua voz teolgica, seria uma pena chegarmos ao juzo final com essa igreja
sem fantasia que prope um Deus montono? (BOFF, 1995, p. 7).
2.3 Hermenutica na revoluo
Convm esclarecer que quando invoco a palavra revoluo no significa
sinnimo do reino de Deus, mas apenas um veculo que pode possibilitar a superao
das estruturas do anti-Reino, contrrias a vida. Pois o Reino de Deus muito mais do
que qualquer pensamento religioso libertacionista ou a historificao do projeto
marxista, antes o mundo do jeito que Deus quer [...] um mundo que vai preparando
aqui na terra a glria do cu (Cartilha Prezalia de So Felix do Araguaia). A
revoluo um fenmeno ambguo, tanto pode aproximar o Reino de Deus, por lutar
pela justia e libertao dos oprimidos; quanto pode afast-lo, por liberar foras de
destruio que produzem injustia e opresso. Um exemplo disso foi a Revoluo
Sovitica em 1917, liderada por Lnin, fundador do partido Bochevista, que aps 13
anos de guerra civil tomou o poder da Rssia, inicialmente lutando por justia numa
Rssia semi-feudal, destruda pela monarquia czarista inepta. Mas, posteriormente, a
partir do governo de Stalin, a sociedade instalada ps-revoluo era um sistema inimigo
da liberdade e da transparncia, bandeiras que s na dcada de 1980 desmascararam a
estrutura de poder opressivo. A Perestroika e a Glasnost, no expressaram apenas as
idias de Gorbatchev, mas de todo um povo que no mais conseguia suportar a
represso.
Na dcada de 1930, Reich (1976, p. 226,257,295)) j denunciava que o
socialismo tinha se tornado uma fora anti-revolucionria. A partir da dcada de 1950 as
lutas pela liberdade eram desencadeadas em Budapest, e teve seu pice com os jovens
que clamavam por democracia na praa da Paz Celestial, em Pequim (1989). A
revoluo socialista tinha desembocado num sistema opressor, injusto, corrupto e
ineficiente, e a ordem estabelecida aps a revoluo no era to diferente da situao
anterior a ela. Contudo, no estou negando os benefcios alcanados: analfabetismo e
mortalidade infantil reduzida a quase zero, alimentao, moradia e sade para todos
necessidades que at o presente, o capitalismo perifrico no se prope a resolver.
2.3.1 Protestantismo e Revoluo
Revoluo no sinnimo de movimento comunista, mas o fato fundamental do
mover dos seres humanos, o desejo de ser feliz. Esta compreenso no estranha ao
protestantismo, que desde a dcada de 1950, no Brasil, j se percebia se anunciava:
No foi o comunismo que causou a revoluo, mas ele nasceu como um dos mais
srios esforos para compreender e controlar a revoluo e se apresentar como uma das

mais poderosas foras mundiais, que se imps, deliberadamente, a tarefa de dirigir a
revoluo (SHAULL, 1985, p.54). Entenda-se que o fator revolucionrio no consiste
em conscientizao da luta de classe, mas antes disso, no simples reconhecimento da
populao empobrecida e oprimida que no precisava necessariamente viver de forma
indigna. a luta pela realizao do desejo de ser feliz, que o motor da revoluo.
Assim, a revoluo passa a ser entendida como o contexto em que se assenta a
atividade humanizante de Deus na histria. No significando divinizao da revoluo,
por compreendermos que ela portadora tanto dos sinais de realizao do Reino quanto
dos sintomas da queda humana. Compreender a revoluo, nestes termos, implica uma
postura teolgica de se lanar na peleja como resultado de uma obedincia ao de
Deus, que se revela no corao dos eventos. Esse testemunho protestante nos anos 1950
antecipou a nova forma de fazer teologia na Amrica Latina, a partir da dcada de 1970,
com a teologia da libertao.
Fazer teologia da revoluo implica em pelo menos trs consideraes: a) uma
reorientao teolgica, visto estarmos acostumados a entender Deus sempre de um
modo esttico. H uma diferena entre um Deus Imutvel para um Deus Imvel.
Confundimos o atributo da imutabilidade (Deus amor e justia, no muda) com a
compreenso de um Deus montono. Diz-nos o patriarca da teologia da revoluo:
preciso que se procure Deus nas asas do furao. (SHAULL, 1985, p.22). Deus no se
revela apenas na calmaria do vento, mas tambm no redemoinho da vida. Basta alguns
exemplos de Sua revelao na histria bblica: no tumulto das pragas do Egito, na
montanha fumegante quando falava com Moises, no turbilho de gua no tanque de
Silo, ou ainda nos corpos do prisioneiro, do cego, do nu, do faminto..., daqueles que
necessitam da ao do nosso amor. Assim, teologia passa a ser um capturar o Deus em
movimento, vislumbrar as variadas manifestaes. Porque Deus muito rico, e quem
v Deus sempre de um jeito s no est vendo mais Deus, est vendo um dolo, alerta
Alves (1989, p.22).
Segundo, fazer teologia da revoluo implica em compreender nosso tempo e
em meio ao tumulto descobrir o caminho da obedincia a Deus. A necessidade de
perceber como a luta pela humanizao est sendo defendida e como tornar-se agente de
reconciliao: reconciliar os homens aos desgnios do Deus de Jesus Cristo, o Senhor da
Histria. Terceiro, fazer teologia da revoluo um resgate de testemunhos cristos
relevantes, trazer a memria queles que foram sal e luz. Recordamos que na
histria crist moderna, especialmente dos protestantes, os calvinistas ingleses
participaram na Revoluo de 1648. Dois pressupostos teolgicos contriburam para tal
engajamento: primeiro, na teologia calvinista, diferente dos referenciais da Idade Mdia,
a realidade no era compreendida como inevitabilidade natural ordem estabelecida,
antes a realidade fundamental era a ao dinmica de um Deus que estava refazendo o
mundo e que chamava os homens a serem seus instrumentos. Segundo, o calvinismo
afirmou a soberania de um Deus bondoso, numa poca de crueldade social e angstia
pessoal.
Estes dois pressupostos foram suficientes para exercer uma enorme atrao
sobre os inconformados da Inglaterra. A despeito da teologia de Calvino no criar
revolucionrios, a exemplo dos huguenotes franceses, o calvinismo deu sentido a luta
revolucionria e animou vrios homens, por conter uma nova promessa para a vida e
para o mundo: A aceitao de um Deus como aqui apresentado, no s liberava o
homem de outras jurisdies e autoridades, como tambm liberava enormes energias na
direo de uma poltica revolucionria (SHAULL, 1985, p.119). Essa perspectiva
teolgica, tanto em relao ordem social quanto a subjetividade individual,
produziram uma significao para a luta revolucionria na Inglaterra. Portanto, fazer

teologia da revoluo apresentar a face de um Deus bondoso que age na histria
produzindo justia e paz. Isto implica em buscar um testemunho que esteja
comprometido com a aproximao do Reino de Deus para subsidiar a reestruturao da
sociedade e cultura brasileira.
3 DO PARADIGMA DO XODO AO PARADIGMA DO AMOR DE CRISTO
PELA IGREJA
A Teologia da Revoluo e, posteriormente, a teologia da libertao se
constituram num novo jeito de fazer teologia na Amrica Latina. O ponto de
convergncia que ambas partem de um pressuposto fundante, o enfrentamento de toda
a realidade histrica que contraria a vontade de Deus justia e paz. No entanto, desde
a dcada de 1950 que este fazer teolgico, que visa denunciar e anunciar uma
reestruturao das condies scio-poltico-econmica-religiosa da sociedade brasileira,
tem estruturado um discurso fundamentado na categoria de poder, no embate das foras
antagnicas. Por isso, que o seu paradigma tem sido o confronto, que o povo
escravizado tem Deus ao seu lado para libertar-lhes da dominao do Estado opressor
egpcio (Paradigma do xodo).
Neste ensaio teolgico, propomos uma oura categoria que no o poder, mas o
amor, a ertica o desejo entre os noivos, como analogia do amor de Cristo pela Igreja.
Um novo paradigma para a libertao. No se pretende com a categoria ertica suavizar
o confronto da luta de classes, nem camuflar uma realidade de opresso econmica; mas
recuperar politicamente a finalidade da prpria revoluo o prazer, mas que
paradoxalmente fora perdida nos ascticos polticos. preciso nos assentarmos
juntos ao redor do fogo para ali falar sobre o fogo que queima dentro dos corpos [...]
que o respeitvel discurso da tica e da poltica congelou (ALVES, 1990, p.42).
O discurso poltico revolucionrio s admite a fala do poder, o prazer remetido
para um momento final, quando estiverem resolvidas as questes fundamentais do
poder, ou entendido como uma artimanha da direita. De qualquer modo resta a
questo, para que serve a revoluo, seno para criar um mundo onde os homens
possam se amar e serem felizes? A resposta vem de uma professora do filme Sarafina -
Som da liberdade (DORELL ROOD, 1993), dada em meio a violncia na frica do Sul,
tanto pela polcia sustentada pela poltica opressiva do apartheid, que reprimia e
torturava, quanto pela resposta de dio dos alunos, que destruam a instituio escolar,
representante do sistema. A professora, mestra na subverso, longe de seu marido que
estava nas guerrilhas, diz para sua aluna, ao encontr-la de posse de sua metralhadora,
o que eu quero mesmo no matar, mas que o dio acabe, quero dias calmos e noites
maravilhosas junto do meu marido.
A luta revolucionria s tem sentido por causa do sonho de amor, da
possibilidade do aconchego amoroso, da beleza de dias calmos e noites maravilhosas
junto do(a) amado(a). Eleger a ertica para nela falar de teologia da revoluo significa
acreditar que o sonho de amor que nos faz agir subversivamente, no o poder. Este
jeito de fazer teologia da libertao, em outros moldes, tributria ao profeta e poeta
Rubem Alves, discpulo de Shaull, que diz: Estou assumindo, conscientemente, o risco
de parecer tolo [...] H uma poltica que nasce da beleza. A beleza tem o poder de
transformar o mundo(ALVES, 1993, p.110).
Uma teologia da libertao fundada no anseio mais profundo do ser humano, o
desejo de recuperar o paraso perdido. Paraso, entendido, no como iluso (neurose
obsessiva) que precisa ser abandonada para adaptar-se a realidade (estoicismo
freudiano), nem como realidade desligada da transcendncia que inteiramente
construda com o poder de nossas mos (otimismo marxista); mas como suspiro ltimo
humano, que anela em ser amado pelo Infinito-Pessoal. Sonho que no consegue ser

abortado em nome da realidade, nem to pouco satisfeito pelas feituras do poder.
Assim, por acreditar que o sonho de amor, escondido nas funduras do corao muito
mais forte que as razes do poder para transformar o mundo em jardim (Paraso).
Fundamentado nesta compreenso que propomos para ser o paradigma teolgico da
libertao, no o xodo, mas o amor corajoso de Cristo pela Igreja.
3.1 As limitaes do paradigma do xodo
Construir uma discusso teolgica sobre a revoluo, a partir do fogo que
queima dentro dos corpos, um jeito novo de fazer teologia da libertao, no mais
amarrado ao pressuposto do triunfo poltico, a vitria, mas aos desejos do corao, aos
sonhos, a beleza. Mesmo em xodo o importante no era triunfar sobre o exrcito
egpcio, mas sonhar com uma terra que emana leite e mel. Um fato foi tirar o povo do
Egito, outro era tirar o Egito simblico de dentro do povo. Toda a comunidade de
Israel murmurou contra Moiss e Aro no deserto, dizendo: Era na terra do Egito, onde
estvamos sentados juntos panela de carne, comendo po com fartura. Vocs nos
trouxeram a este deserto para fazer toda esta multido morrer de fome (Ex. 16:2-3/BS-
EP).
Os filhos de Israel j se encontravam libertos dos aoites dos capatazes que os
explorava em trabalhos forados, bem como longe dos egpcios que lhes amargaram a
vida com dura escravido. No entanto, continuavam com seus desejos presos s
panelas de carne do Egito. Por isso diziam eles: prefervel estarmos sentados juntos
panela, que nos d segurana de viver, mesmo que seja uma vida escrava nas mos dos
capatazes, do que se aventurar na imprevisibilidade do deserto, arriscando a vida,
mesmo que seja uma vida liberta nas mos do Deus Libertador. O deserto era a ltima
possibilidade de eles modificarem o desejo, mas era tarde, o desejo deles estava
escravizado, estavam curados da neurose, no se sentiam exilados, eram felizes na
escravido. O desejo tinha sido substitudo pela necessidade, o corao pelo estmago.
O po era suficiente, no desejavam mais nada. Eram gordos e domesticados. A vida
tinha sido reduzida a po obtido pelo trabalho escravo, o prazer que interessava era
comer carne, nenhum sonho era possvel para essa gente. Deus levou-os ao deserto,
como possibilidade de refazerem os desejos, adquirirem uma subjetividade liberta,
guerreira, potica. A vida asctica de trabalho e comida, ideal das comunas socialistas,
do protestantismo puritano e de tantos outros modelos de aprisionamento dos desejos.
Uma teologia da revoluo pelo vis da ertica se preocupa inicialmente com o
desejo do corao humano. O cativo anela pela liberdade, ou o seu nico sonho ser
eficiente num contexto de qualidade total. A primeira transformao dever ser no
corao do homem, em sua mente, em sua (in)conscincia, porque se no teu centro um
Paraso no puderes encontrar, no existe chance alguma de, um dia nele entrar, dizia o
mstico medieval Silesius (1996, p.68). Este foi o ocorrido com os seiscentos mil
homens, que foram retirados da terra da escravido, mas por no reaprenderem a desejar
uma outra terra, prometida como terra de delcias, todos morreram, com exceo de dois
sonhadores (Josu e Calebe). Aqueles homens e mulheres no podiam ocupar a terra
porque no a tinham dentro de si, antes a desprezavam, como relata o texto bblico de
Nmeros (13:25-14:4,6-9a, 10-11, 23, 32, 30b, 24b / BS EP). Suspeitamos que esse
texto sagrado contenha os indicativos das limitaes de uma proposta de libertao, que
no se preocupa com os desejos do povo, com a economia desejante da massa, nas
palavras de Guatarri (1987). O contexto o seguinte, o povo havia se livrado do
trabalho escravo, de um Estado que os oprimia a ponto de matar seus prprios filhos, de
um triunfo sobre o poderoso exrcito egpcio, da inospitabilidade de um deserto e a gora
esto em fronteira com a prometida terra para viverem a liberdade plena. Nesta ocasio

enviado espias para reconhecerem a terra, representantes das doze tribos de Israel,
depois de 40 dias de reconhecimento, estes voltaram e apresentam o relatrio ao povo.
O momento de possuir a terra, de conquistar o prometido, de ser guerreiro para
vencer o inimigo que impede o desfrute. Instncia que requer coragem para empreender
o embate das foras, mas tambm e, sobretudo, exige o desejo de desfrutar das delcias,
o sonho de construir uma outra realidade que no fosse de escravido. neste momento
que de acordo com os repertrios surgem duas espcies de homens: os guerreiros e os
gafanhotos. Os dois tipos sabem que uma terra que emana leite e mel, s que muitos
no sonham com ela e se apavoram perante o inimigo, ns parecamos gafanhotos; e
poucos, apenas dois tiveram a terra como objeto do seu desejo, por isso, diziam: uma
terra excelente, e diante dos inimigos afirmam, Ns os devoraremos como um pedao
de po. o sonho que faz a diferena. Josu e Calebe eram animados por outro
esprito, por isso fies ao Deus Libertador. Ser fiel a Deus nada mais do que ter os
desejos de Deus, sonhos de uma terra promissora, de um lugar de felicidade, de
reconstruo do Paraso.
O desfecho dos relatrios confirma a tese de Silesius (1996), s entraram na
terra prometida quem j a tinha dentro de si. Disse Jav a Moises, eles no vero a
terra que jurei dar a seus pais. Nenhum deles que me desprezaram ver essa terra.
Encontrar um Paraso no centro de si, nas funduras do seu desejo a evidncia mais
marcante do aspirante ao Reino de Deus. Quando perguntaram a Jesus onde se poderia
encontrar o Reino, ele disse: O Reino de Deus est dentro de vs. Isso no significa
uma perspectiva intimista e individualista da libertao, mas um reconhecimento de que
ela comea num instante solitrio e individual para depois desembocar na coletividade,
na partilha com os que tm a mesma aspirao, os desejos profundos.
a beleza e a fartura da terra que transforma simples observadores em
guerreiros. Isto endossa a tese do pastor da beleza: Sugiro que existe uma poltica que
nasce da beleza; sugiro que h um guerreiro que nasce do poeta (ALVES, 1993,
p.114). Uma teologia da libertao que no tenha como paradigma as relaes de poder,
mas que chegue a elas a partir das relaes do desejo, implica em compreender que
antes da opresso alienar as conscincias, ela aliena o inconsciente o desejo de ser. O
controle do sistema sobre os indivduos no se opera apenas pelo vis da explorao no
trabalho e da ideologia, mas eminentemente matando o sonho de libertao. Os filhos de
Israel aps todos os atos libertacionistas porque passaram e toda a proviso que o Deus
Libertador/Sonhador linha oferecido no deserto, eles no aprenderam a se apaixonar
pela terra prometida, antes a desprezaram. Eles continuavam escravos do Egito,
mesmo distantes dele. Por isso murmuravam a uma s voz: [...] seria melhor se
tivssemos morrido na terra do Egito. melhor do que morrer neste deserto. Porque
Jav nos trouxe a esta terra? Vamos escolher um chefe e voltar para o Egito.
3.2 As possibilidades do paradigma amor de Cristo pela Igreja
Fazer teologia a partir da categoria ertica, implica em eleger outro modelo
paradigmtico que capture a libertao gerada nos desejos. Por isso, fomos a teologia
paulina, na qual a referncia o amor do noivo (Cristo) pela noiva (igreja), a partir do
qual o apstolo Paulo constri toda uma argumentao tica. Sob a tica do enamorar
dos noivos percebemos que desde o incio (den), todo o esforo de Deus para com o
seu povo, seja na Antiga ou Nova Aliana, era e afirmar o seu amor pelo homem
perdido. Pois com amor eterno te amei, tambm com amorvel benignidade te atra
(Jr. 31:3/BS-ERC). Libertar este homem e mulher que esto alienados do Seu amor, no
basta apenas quebrar o jugo da escravido, nem s reestruturar a sociedade pelo
estabelecimento de uma lei justa, mas, sobretudo, reestruturar a vontade, o corao:

Colocarei no corao deles o meu temor, para que no se afastem de mim.
(Jr.32:40/BS-ERC).
O nico meio de ter um povo liberto implicaria necessariamente em
metamorfosear o corao do homem: Darei a eles um corao integro, e colocarei no
ntimo deles um esprito novo. Tirarei do peito deles o corao de pedra e lhes darei
um corao de carne. Tudo isso para que sigam os meus estatutos e ponham em prtica
as minhas normas. Ento, eles sero o meu povo, e eu serei o seu Deus(Ez. 11:19-20/
BS-EP, grifo nosso). Assim, o homem livre ser aquele que responde amorosamente a
Deus com a lei do corao. O corao ocupa na teologia bblica um lugar de destaque,
mais que isso, constitui-se na prpria razo de ser da revelao. Deus se revela ao
homem com seus feitos libertadores como prova do seu amor para conosco e para que
nos apaixonemos por Ele: Deus prova o seu amor para conosco, em que Cristo morreu
por ns, sendo ns ainda pecadores (Rm. 5:8 BS/ERC). Da nossa resposta a esse
amor primeiro o enamoramento, como afirma Silesius (1996,p.235), O corao puro
contempla a Deus, o santo o degusta,/E no corao enamorado ele procura
habitar:/Como feliz quem com todo empenho procura/ Ter corao puro, santo e
enamorado.
O corao metaforicamente utilizado no Antigo testamento como: sede da vida
(Pv. 4:3), sede das emoes, seja da alegria (Dt. 28:47) ou da dor (Jr. 4:19), da
tranqilidade (Pv. 14:30) e da excitao (Dt. 19:6); sede do entendimento (I Rs. 3:12;
4:29), da fantasia e vises (Jr.14:14), da estultice (Pv. 10:20-21). a sede da reverncia
e adorao (I Sam. 12:24), lugar onde se realiza a converso a Deus (Sl. 51:10,17). No
Novo Testamento, segundo o dicionrio de Brown (1989, p.504-507), o corao aparece
como a sede da vida espiritual e intelectual (II Cor. 5:12), representa a pessoa interior (I
Pedro3:4), sinnimo da mente (Fp. 4:7), local onde a Palavra penetra (Atos
2:37;5:33;7:54), onde o esprito faz morada (Gl. 4:6-7), onde o amor de Deus
derramado (Rm. 5:5), onde Cristo habita (Ef.3:17). Assim, o corao na teologia bblica
significa a interioridade do homem, sua subjetividade, seu centro, sua vontade, seu
poder decisrio, sede de suas emoes, sentimentos e desejos profundos, to secretos
que o prprio homem no as sonda racionalmente, apenas Deus pode escrutin-lo e
alterar o seu teor. Essencialmente, o corao do homem corrupto, quem o
conhecer?(Jr.17:9/BS-ERC).
Uma revoluo que no passe pelo corao no ser plena, pois uma ordem justa
fundamental at para proporcionar as condies de realizao do homem livre, mas
jamais ser ela a responsvel para mudar o corao: Nada h, fora do homem, que
entrando nele, o possa contaminar; mas o que sai dele isso que contamina o homem
[...] Porque do interior do corao dos homens saem os maus pensamentos, os
adultrios, as prostituies, os homicdios, os furtos, a avareza, as maldades, o engano, a
dissoluo, a inveja, a blasfmia, a soberba, a loucura. Todos estes males procedem de
dentro e contaminam o homem (Mc. 7:15,21-23 ERC). Esta constatao evanglica se
assemelha muito com as descobertas freudianas da pulso de morte, existente no
homem. Isso no significa secundarizar maldade do sistema, nem entender como
fatalidade a inclinao para a maldade do corao do homem. Uma ordem injusta, como
a capitalista, refora a produo e a realizao de desejos injustos. No entanto, no se
pode ser ingnuo em acreditar que toda perversidade do homem fruto do sistema
capitalista. Em linguagem teolgica, no foi a propriedade privada o pecado original.
4 UMA PERSPECTIVA TEOLGICA DA REVOLUO
4.1 Nem pela tica protestante, nem pela ideologia marxista
Uma compreenso da revoluo social que passa pela ertica vai de encontro
tanto aos protestantes fundamentalistas, que pensam converter o indivduo para que a

sociedade seja moralmente transformada; quanto aos marxistas ortodoxos, que pensam
converter o Estado capitalista em comunista para que os homens sejam transformados
numa civilizao igualitria. Ao contrrio da teologia de Barth (1886-1968), para a tica
protestante fundamentalista a questo da transformao do mundo sempre lhe pareceu
um desvio perigoso, pois sua meta sempre foi salvar almas. Compreende que
transformar estruturas sociais no competncia da igreja, sua responsabilidade
formar pessoas moralmente corretas, que consequentemente recebero recompensa da
providncia divina. (WEBER, 1992). Esse paradigma tambm afirma a impossibilidade
de um novo estado gerar novos indivduos, a exemplo da ditadura do proletariado de
Lnin, o burocratismo do partido comunista, a tirania de Stalin e o autoritarismo e a
impessoalidade nas comunas. Uma tica da libertao, nem individualista nem
socialista, mais que perpasse tanto indivduos/sujeitos quanto o mundo destes sujeitos
uma outra forma de entender a luta revolucionria de embate as formas de poder, pelo
menos em trs instncias.
4.1.1 A libertao nos micro-poderes e no cotidiano
Primeiro, necessita se constatar que a libertao pela categoria da ertica passa
pelo confronto entre os micro-poderes que se exercem nos mais variados pontos da rede
social. Diferente dos movimentos marxistas que privilegia a luta contra o Estado e seus
Aparelhos, percebemos que para o processo revolucionrio no ser interrompido, uma
das primeiras coisas a compreender que o poder no est localizado no aparelho de
Estado e que nada mudar na sociedade se os mecanismos de poder que funcionam fora,
abaixo, ao lado dos aparelhos de Estado a um nvel mais elementar, quotidiano, no
forem modificados (FOUCAULT, 1977, p.150).
Esta percepo do processo revolucionrio inviabiliza a idia de que o controle
ou a destruio do Estado seria a nica possibilidade para se obter uma transformao
social. E ainda, ao contrrio da acepo marxista, afirma que esta estratgia no
suficiente, pois no adianta transformar o Estado se no se redefinir as relaes de poder
na periferia. No se trata, porm, de minimizar o papel do Estado nas relaes de poder
existentes na sociedade, mas o que se pretende com este tipo de leitura foucautiana de
contra-poder : insurgir contra a idia de que o estado seria o rgo central e nico de
poder, ou de que a inegvel rede de poderes das sociedades modernas seria uma
extenso dos efeitos do Estado [...] o que seria destruir a especificidade dos poderes que
a analise pretendia focalizar (MACHADO, p.xii).
Segundo, a luta por libertao a partir da ertica significa resistir s estratgias
de dominao que intervm na vida cotidiana dos indivduos, ou mais precisamente em
seus corpos, em sua corporeidade. Revoluo pelo prisma da ertica implica no s
lutar por grandes causas coletivas, mas tambm por uma luta que passe pelo ambiente
privado e pessoal, a vivncia corporal da sexualidade na justia. No significa propor
reformas sexuais dentro dos limites de uma sociedade economicamente injusta, cujo
Estado legaliza uma distribuio de renda estupidamente desigual, mas tambm no
concordar com o diagnstico de Reich:
Temos que demonstrar que tanto a existncia da misria quanto a
insolubilidade do problema sexual pertencem permanncia da
ordem social qual devem sua existncia [...] O socialista
pacfico, o reformista, pretende com isso implantar um pouco
de socialismo na sociedade existente. Tenta inverter o processo
de desenvolvimento fazendo que a reforma sexual ocorra antes
que se verifique a modificao da estrutura econmica. (REICH,
p.20)

Tais reformas at funcionariam ingenuamente servio da ordem, na medida em
que propunha felicidade dentro da opresso. Mas no significa que as lutas na dimenso
cotidiana sejam supraestruturais,portanto invlidas antes da modificao da estrutura
econmica. Nem muito menos representa que ir ao cotidiano seja inverter o processo de
desenvolvimento, pois a brilhante anlise de Karner dos movimentos sociais nos diz que
a luta concomitante: A revoluo do cotidiano capacita uma parte essencial da
sociedade para lutar abertamente e de forma decidida, mas apoiada pelo processo
inicial de auto-realizao tambm de modo realista, pela superao das condies
poltico-econmicas causadoras da alienao (KARNER, 1987, p.34). Portanto, a
libertao pela ertica remete a luta ao cotidiano, isto significa que antes de
compreender uma revoluo como um grupo de machos armados que tomas o Estado do
dia pra noite, compreende-se como um fenmeno que nasce e cresce no cotidiano de
homens e mulheres oprimidas. A primeira concepo est ultrapassada at porque no
h garantia alguma que estes militantes contra o poder central (Estado), modifiquem
suas atitudes machistas e despticas com suas esposas, filhos e amigos, depois da
revoluo.
4.1.2 Luta no front do desejo
Uma teologia de libertao social que desconsidere a reestruturao dos desejos
individuais, implica necessariamente colocar a lua revolucionria em duas frentes: a luta
no front das classes e a luta no front do desejo, nos diz Guatarri (1993, p.24).
Combater o poder capitalista consiste em subverter a lgica da dominao seja no nvel
objetivo as relaes de produo -, seja no nvel subjetivo investimento do desejo -.
Uma oposio tanto na economia-poltica, quanto na economia-desejante, ou seja, se
contrapor a toa forma de explorao da fora de trabalho da classe operria, bem como,
contra o fascismo microscpico que instaura no seio das mquinas desejantes dos
operrios.
As duas formas de combate se do concomitantemente, porm no mbito da
economia desejante que se subverte a cumplicidade inconsciente com os poderes
vigentes por parte dos movimentos operrios. Quando isto ocorre, acontece como na
Rssia e na China, que mesmo depois de superada a explorao da fora de trabalho, a
forma de poder-centralista e burocrtica se reproduz no Estado, na famlia e at nas
fileiras da revoluo. Por isso, fundamental que a economia desejante seja liberada
de sua contaminao pela subjetividade burguesas (GUATARRI, 1993, p.24). Fazer
teologia da revoluo a partir da ertica, de acordo com este terceiro argumento implica
em relacionar seriamente uma poltica do desejo (Freud) e uma poltica revolucionria
(Marx), ou seja, que os engajamentos da vida pblica, mas que principalmente se revele
na prtica mais imediata, p.ex., na prtica conjugal, sexual.
5 O REVOLUCIONRIO, UM APAIXONADO PELA VIDA ABUNDANTE
Agradeo o amor que voc me revelou, porque me faltava algo

essencial para ser um revolucionrio completo, que era amar
um ser humano da forma como te amo! A revoluo uma
forma intensa de amor, tem os traos do amor: a satisfao, a
aventura, o deslumbre, o corao batendo descompassadamente
e, principalmente, a certeza de que vamos nos encontrar ao cair
da tarde num jardim. (FERNNDEZ - combatente da
revoluo cubana, poeta).
Fazer teologia da revoluo a partir da ertica acima de tudo uma afirmao
vida, um sim ao evangelho de Cristo: Eu vim para que tenham vida, e a tenham em
abundncia (Joo 10:10b/ BS-ERC). Uma revoluo nos moldes masculinos

racionalizante e guerrilheiro no responde ao desejo mais premente da vida a
felicidade, ao prazer de viver, a alegria -. Afirmar vida abundante consiste na essncia
da revoluo. Uma revoluo que nasa do dio e da azia est fadada ditadura.
Ouamos o que uma mulher diz sobre esse tipo de revoluo, Simone Weil: a ao
revolucionria como resposta intelectual ao intolervel apelo da tomada de conscincia
uma forma disfarada de suicdio, (WEIL, apud BOLLME, 1986, p.106), uma
fuga de si mesmo, um lanar-se na ao para a se afogar.
A opo revolucionria pelo vis do eros extremamente teolgica, pois antes
de ser resultado de uma conscientizao poltica ou aprendizagem marxista sobretudo
um produto de paixo e esperana. O telogo da revoluo acima de tudo um
apaixonado pela vida abundante, e por isso, teima em no aceitar um mundo no
redimido. um visionrio, um sonhador de um novo cu e nova terra, que no se
adapta a realidade como veredicto final, mas ri, a despeito dos poderosos, e luta por no
v a morte como a palavra ltima, mas a Ressurreio.
Diferente dos otimistas que se sentem forte o suficiente para levar a cabo a
transformao exigida pela conscincia, o telogo da libertao ou revoluo
impotente em meio ao exlio, luta pela transformao por vislumbrar uma esperana de
libertao. Algum que das profundezas de sua impotncia e das alturas de suas
paixes, tece um novo amanh. S dos impotentes que amam a vida h possibilidade de
brotar uma revoluo que no se cristalize em estruturas totalitrias, mas que se abra
continuamente par o novo na justia e na bondade. No se pode ser revolucionrio se
no ama a vida [...] A revoluo uma luta contra tudo que serve de obstculo vida.
S tem sentido como meio [...] De um modo geral, nada tem valor quando a vida
humana deixa de t-lo (WEIL, apud BOLLME, 1986, p. 106).
Amor pela vida abundante antes de ser saber sabor. Prazer no como estado
psicolgico, mas fruio da vida, afetividade, sentimento que gera felicidade em todos
os contedos (trabalho e po), que enchem a vida. Pois o comer o po e o ganha-po,
por si s, no divertem, ocupam o vazio do tempo (sobrevivncia), mas no conseguem
vestir o nu da existncia. A vida amada a prpria fruio da vida, no nem
representao dela nem reflexo sobre ela, mas o prprio desfrutar de cada momento da
vida como precioso e irrepetvel carpe die -. Viver fruir da vida. Teologia da
revoluo fundada na ertica uma tentativa de fazer com que os homens e mulheres,
principalmente os oprimidos, recordem que originalmente que originalmente so
cidados do Paraso.
A relao original do homem com o mundo material no a
negatividade, mas fruio e prazer da vida[...] A felicidade da
fruio mais forte do que toda a inquietude: sejam quais forem
as apreenses do amanh, a felicidade de viver [...] permanece no
seio da inquietude, o termo que se prope a toda a evaso do
mundo perturbado, at ao intolervel, pela
inquietao.(LEVINS, 1980, p.132-133).
5 UMA TICA DA paixes, ERTICA
Situar a problemtica da tica no espao da ertica uma opo ontolgica
significativa, pois deseja capturar a moralidade do ser no pelas categorias do poltico
ou do pedaggico, mas fundamentalmente pela volpia do face-a-face (ertica). Em vez
do contnuo observar, costumeiro, do desfile do ser no palco do poder e do saber, tenta-
se morder a pluralidade do seu existir nos bastidores da relao amorosa. Eleger a
relao noivo noiva como categoria teolgica afirmar que nela se inscreve uma
outra relao, a arqueolgica, humanidadeinfinito ou homem/mulher Deus. um
ratificar da teologia paulina Cristo Igreja. Significa tambm eleger a ertica como

categoria ontolgica, ou seja, buscar a identidade do sujeito na voluptuosidade do casal,
no transcender do homem em direo a mulher e a mulher em direo ao homem.
Procuramos, fora da conscincia e do poder, uma noo de ser
que fundamente a transcendncia. A acuidade do problema
reside na necessidade de manter o eu na transcendncia com a
qual, at ento ele parecia incompatvel. Ser o sujeito apenas o
sujeito de saberes e sujeito de poderes? A relao procurada
que ele sustm como sujeito e que satisfaz, ao mesmo tempo,
essas exigncias contraditrias, parece-nos inscrita na relao
ertica. (LEVINAS, 1980, p.255).
A tese de Levins, portanto encontrar a identidade do sujeito, a verdadeira

medidad do ser, na nas diversas faculdades (saber e poder) por ele apresentadas em sua
totalidade objetiva, mas na sua fraqueza diante da paixo e na sua perturbao em face
do insacivel desejo do recomeo. A significao ontolgica da volpia representa mais
do que compreende-la como procura do prazer (Feud), mas entende-la como relao
com outrem o feminino em seu mistrio e passividade. A relao voluptuosa com o
outro volteios misteriosos com o desconhecido (ausncia do conhecimento) no foi
o que eu conheci dela(e) que me fez am-la(o); bem como, passividade em ser amado
(ausncia de poder) no foi o que eu fiz por ela, que fez ela(e) me amar. A
sexualidade no em ns saber ou poder, mas a prpria pluralidade do nosso existir
(LEVINS, 1980, p. 37).
Alm da ertica ser o espao no delimitado entre o poder e o saber onde se
insinua a pluralidade do existir, tambm neste ambiente que se exprime a vocao do
homem, a transcendncia o infinito. no face-a-face desejante dos enamorados que se
descobre o infinito no finito. O infinito no finito, o mais no menos que se realiza pela
idia do infinito, produz-se como desejo. No como um desejo que a posse do desejvel
apazigua, mas como o desejo do infinito que o desejvel suscita, em vez de satisfazer
(LEVINS, 1980, p. 37). Na ertica o amor no simples conduo direta para o tu,
dirige-se ao mesmo tempo par ao ele, mas tambm em direo diferente que se encontra
o tu. Busca-se o escondido, o ausente que est para alm do pessoal. Te amos porque te
amo, porque remete-me a um Outro amor o infinito.
Desejo do infinito como lcus de uma tica um jeito novo de fundir a moral,
no mais na totalidade poltica, ou seja, no jogo de definir a oral do ser que se mostra na
guerra por uma subjetividade tirada de um momento de paz, fora da histria. A
conscincia moral no Ocidente defende a ontologia do ser na guerra por uma
escatologia de paz, mantendo por isso uma civilizao hipcrita. Levins se ope a esta
moralidade propondo o Infinito para sair da totalidade, diz ele: A idia do infinito
liberta a subjetividade do juzo da histria para a declarar, a todo momento, madura para
o julgamento e como que chamada a participar nesse juzo (LEVINS, 1980, p. 13).
Nesta perspectiva que pela ertica denunciamos no presente e julgamos, no mais
sobre a inspirao do futuro, a tica da opresso e neste mesmo momento buscamos
encontrar uma tica da alteridade afirmando na vivncia do amor na justia que o
propsito da moralidade ser-para-outrem..
Fazer teologia da revoluo pelo vis da ertica uma tentativa de comear a
transformao num momento privilegiado da totalidade tica, pois antes de ser pai-me,
o homem marido-esposa, antes da alimentao do filho a subsistncia do(a) amado(a).
O comeo parece estar no face-a-face do homem e da mulher, ou seja, do ponto de vista
ertico a poltica mediao para a plenitude orgstica ou felicidade sexual. O que so
os sistemas polticos, a justia social, a libertao do pobre, a no ser maneiras

adequadas de edificar a casa, ter alimento e poder, sem o frio intemprie, despir-se no
lar para viver o calor do amor sexual humano? (DUSSEL, s/d, p.106).
No entanto, um olhar parcial sobre a problemtica da injustia no consegue dar
conta da totalidade, mas serve para provar que uma relao estando corrompida, todas
as outras consequentemente se corrompero, de modo que uma redeno deve tambm
perpassar por toda a tica na acepo de Dussel (ertica, pedaggica, poltica e
arqueolgica). Isso significa propor uma outra lgica que no da infra e supra estrutura
marxista. No o econmico-poltico o infraestrutural e o ertico o supraestrutural,
como pensa o marxismo economicista; como tambm no o arqueolgico converso
religiosa da alma do indivduo a um Deus protestante responsvel por toda a
transformao, como defende o protestantismo fundamentalista. Mas uma compreenso
que cada momento simultaneamente, como num circulo, passe pela libertao, at
porque, na teologia paulina, tudo que foi corrompido anela desesperadamente por
redeno. (Rm.8:19-23).Portanto se tudo foi corrompido,no se pode entender a
revoluo numa instncia, seja ela qual for, em detrimento das outras, mas tambm no
significa querer num s discurso falar da redeno com profundidade em todas as
instncias. Por isso, resolvemos privilegiar num discurso teolgico libertador a
ertica, no como substitutivo das outras instncias, mas como participante de toa uma
tica corrompida.
No significa propor mera reforma na sexualidade do homem e da mulher, nem
to pouco limitar-se ao mbito do dormitrio conjugal, mas identificar a opresso
estrutural e propor alternativas para romper com a dominao, no ambiente da ertica.
Pois a dominao ertica no significa apenas maldade no casal, mas injustia scio-
poltica-econmica e religiosa. A prxis da dominao ertica no meramente
individual, mas[...] scio-cultural e tradicional e no s por leis promulgadas, mas por
costumes ancestrais que reprime o alienado ou oprimido, no s ftica e externamente,
mas, e muito mais sutilmente, na estrutura interna de seu prprio eu (DUSSEL, s/d,
p.142). Por isso, conclui-se que o ertico estando corrompido, ou o desejo sexual sendo
prolongado na injustia no significa depravao apenas do prprio ertico, mas
representa parte de um todo corrompido. Porm, no movimento dialtico a ertica tanto
conseqncia como causa, pois no ertico que se estende a injustia na educao dos
filhos (pedaggica) e no convvio entre irmos (poltica).
CONSIDERAES PARA A CONTINUIDADE DA INVESTIGAO
Esse ensaio se constituiu em delimitar o campo terico de um fazer teolgico
preocupado com a redeno integral dos homens e mulheres brasileiros. Uma teologia
da revoluo fundada na ertica, basicamente foi uma investigao da ertica nas
Escrituras Sagradas, como chave hermenutica e referncia tica (na teologia paulina),
bem como, apontou a tarefa tica do telogo no contexto histrico e justificou o
paradigma da ertica para fundar uma outra perspectiva da Teologia da Libertao.
Contudo, o fim ltimo deste trabalho no se encerra aqui, mas na preocupao
em contribuir teologicamente para que os latinos-americanos, homens e mulheres,
rompam com as estruturas de opresso, sejam elas, externa (scio-poltico-econmico)
ou interna (psquica-espiritual). Numa tentativa de subsidiar teoricamente a superao
das estruturas que alienam os brasileiros do projeto de vida abundante, que h em
Cristo Jesus. Ento, surge um outro problema dentro da mesma temtica: como criar um
discurso teolgico sobre o desejo que ao mesmo tempo seja politicamente
revolucionrio? Como falar de uma ertica que indique uma tica da libertao?
possvel, a partir da ertica, se estabelecer uma tica da libertao na sociedade
brasileira? Sociedade economicamente injusta, ideologicamente alienadora,

politicamente conservadora, sexualmente machista, teologicamente reacionria e
espiritualmente no-crist?
Estas questes se constituem num ncleo temtico para um estudo de
aprofundamento, com pretenses ao doutoramento, cujo projeto se estabeleceria em
quatro captulos, possivelmente. No primeiro, seria incorporado as discusses travadas
nesta dissertao, compondo uma espcie de reviso terica. O segundo captulo
consistiria em identificar a relao ertica, a poltica e a pedaggica na relao de Ado
e Eva, entre si, consigo mesmos, com seus filhos e com a natureza. Implicando em
perceber que a opresso comea e perpetrada com a tica familiar (ontognese e
filognese edipiana), mas precisamente com o face-a-face do homem e da mulher fora
do projeto de Deus expulsos do Jardim do den. Um terceiro captulo apresentar-se-ia
com o objetivo de denunciar a formao da tica brasileira opressora a partir da anlise
do estabelecimento do projeto ertico do colonizador. O homem, branco, europeu,
civilizado que matou os ndios selvagens e escravizou os negros, tomando suas
mulheres como objetos de satisfao de um erotismo sdico-narcisista ainda presente no
imaginrio ertico do Brasil atual.
Um ltimo captulo subncleo temtico seria apontar outro perfil tico, no mais
da dominao, mas uma tica da responsabilidade pelo outro, da alteridade no dizer de
Levins (1980), a partir de um projeto ertico liberto e libertrio. Apresentar uma
ertica na qual um e outro se descentram do seu eu para se totalizarem num abrao da
voluptuosidade mtua na justia do orgasmo. Tomando como referencial teolgico a
relao ertica dos amantes, no mais belo cntico de Salomo.
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REVELAO, INSPIRAO, REGISTRO E
VERDADE
LUZ DE DEI VERBUM, 11
398
Juscelino Silva
Jesus Cristo a clave musical escrita no

incio da partitura e que determina tudo N.
Lohfink
1. INTRODUO
A questo que nos ocupar nesta reflexo teolgica a doutrina da inspirao

na teologia catlica romana a partir de Dei Verbum, 11. Como a teologia da inspirao
tem que ver com a moldura da revelao, com o seu registro e com a verdade, o nosso
mtodo consistir na articulao dessas quatro categorias teolgicas, mostrando como
elas respondem ao imperativo da Gaudet Mater Ecclesia, isto , a conservao do
patrimnio da revelao e a renovao da exposio de acordo com as exigncias do
tempo atual. Este ser o nosso objetivo.
2. A REVELAO NA DINMICA DO MISTRIO
Sem nos deter nos meandros do processo, pode-se dizer que a doutrina catlico-
romana da Revelao at o Conclio Vaticano II (CVII) proposicional, isto , tudo o
que Deus quis que ficasse registrado sobre a salvao da humanidade foi dito, sob
inspirao, aos profetas. Portanto, prevalece na ortodoxia catlica, daquele contexto, a
noo de que Deus revela um conjunto de verdades e estas foram registradas, sem erro,
pelos hagigrafos. A sustentao desta tese recai sobre o silogismo da inerrncia: Deus
a suprema verdade; Deus o autor das Sagradas Escrituras; logo, as Sagradas
Escrituras no tm erros. Qual a origem dessa compreenso da Revelao? Parece
que procede da hermenutica literal que prevaleceu aps a reduo do veritas est
399
adaequatio rei et intellectus de Santo Toms ao mbito textual , afirmando em
demasia a verdade ntica: a coisa corresponde idia e a verdade lgica: o juzo
concorda com a realidade, mas esquecendo-se da verdade ontolgica: o fundamento
ltimo da verdade o prprio ser.
398
Faculdade Batista de Minas Gerais, Doutorando da FAJE.
399
Assim o veritas est adaequatio rei et intellectus de Santo Toms ganhou na modernidade um sentido
excessivamente literal. SANTO TOMS, De Ver q 1 a 1. Segundo o Dr. Werner Spaniol esta formulao
determinou as formulaes subseqentes da verdade na cultura ocidental. A teoria clssica da verdade
permitiu a formulao de trs tipos de verdades no esquema conceitual ocidental (este seu lado
positivo): Verdade ntica- a coisa corresponde idia, ex., ouro verdadeiro. Verdade lgica- o juzo
concorda com a realidade, ex., enunciado verdadeiro.Verdade ontolgica- O fundamento ltimo da
verdade o prprio ser. Porm, ultimamente, o ltimo foi eclipsado pelos primeiros.

O CVII recuperou a noo de verdade ontolgica para a Doutrina da Revelao
ao romper com o silogismo da inerrncia. A ruptura se deu porque: 1) se concluiu que
este silogismo resultava de um anacronismo, isto , a aplicao indevida da concepo
cientifizante de verdade e de erro nos textos bblicos; 2) passou-se a admitir que a
Revelao no prioritariamente um contedo de verdades fticas sobre Deus e o
homem, mas a autocomunicao dÈle mesmo aos homens. Com isso, a doutrina da
Revelao conciliar recuperou a noo de verdade ontolgica, sem desprestigiar a
verdade ntica e a verdade lgica. Apenas colocou as coisas no seu devido lugar: a
Revelao, como autocomunicao de Deus, antes de tudo verdade pessoal, isto
Jesus Cristo. Isto libertou a razo teolgica de seu excesso de racionalismo e da tentao
que a persegue ao longo da histria de querer que o texto bblico seja princpio e fim. A
partir de ento, a Revelao enquanto vida divina s pode ser experimentada somente
mediante a f e as Sagradas Escrituras voltaram a apontar para Deus ao invs de
ocuparem o seu lugar. Isto significa que a Revelao tem dois nveis: o material, isto ,
o texto e o formal, ou seja, Aquele para o qual o texto aponta. Esta teologia da
Revelao recupera a noo de verdade pessoal do profetismo judaico e repe a
dialtica espiritual do esprito humano com o Esprito de Deus na dinmica da f, do
amor e da esperana. Por isso, mantm, na justa medida, a importncia das Sagradas
Escrituras: a dimenso testemunhal. esta moldura teolgica da Revelao que, a partir
do CVII, orienta a teologia da inspirao.
3. A INSPIRAO CRISTOCNTRICA
O conceito teolgico de inspirao das Sagradas Escrituras a partir do CVII,

Deus ensina sem erro o que necessrio salvao, refere-se ao seu contedo
formal, isto , Jesus Cristo e no ao contedo material, ou seja, a trama simblica do
texto. Temos aqui uma delimitao clara do termo indicando que, se antes a sua
extenso era circunscrita materialidade textual, agora se refere a coisa do texto, isto
, aquilo para o qual o texto aponta. Assim, a verdade inerrante deixou de ser uma
produo humana circunscrita s variveis espao e tempo de uma poca, e por
conseguinte, limitada, e voltou-se para o prprio Deus manifestado em carne, Jesus
Cristo, e, por conseguinte, ilimitada. Isto poderia ser melhor explicitado como segue. (1)
"A inspirao bblica tem, portanto, o carter normativo da inteno divina". Esse
carter normativo da inteno divina Jesus Cristo, por isso, a inspirao, como a
revelao, tambm cristocntrica. Sendo assim, cabe aqui a indagao sobre o lugar
apropriado da inspirao nos textos normativos. Isto uma questo difcil de apontar se
visto ainda pela tica antiga: a inspirao da materialidade do texto, o que no ocorre na
perspectiva cristocntrica do Conclio Vaticano II. Mas, por outro lado, ainda fica a
pergunta sobre o por qu desses textos e no de outros. Para especificar o problema,
evocamos a quantidade dos livros cannicos da Bblia protestante (66 livros) e a da
Bblica catlica (73 livros). Quando pensamos essa questo no mbito da inspirao,
essa discordncia aponta para que? Das duas, uma: ou o catolicismo tem mais
inspirao e, por isso, tem mais livros ou o protestantismo tem mais inspirao e, por
isso, menos livros. Parece que as duas opes no satisfazem ao pensamento crtico.
Nesse caso qual a sada? Talvez pudssemos voltar com proveito quele momento
onde a palavra era sagrada porque era simples. Tal qual Jesus disse:
Outrossim, ouvistes que foi dito aos antigos: No perjurars, mas cumprirs
os teus juramentos ao Senhor. Eu, porm, vos digo que de maneira nenhuma
jureis; nem pelo cu, porque o trono de Deus; Nem pela terra, porque o

escabelo de seus ps; nem por Jerusalm, porque a cidade do grande Rei;
Nem jurars pela tua cabea, porque no podes tornar um cabelo branco ou
preto. Seja, porm, o vosso falar: Sim, sim; No, no; porque o que passa
disto de procedncia maligna (Mt 5, 33-37).
Como um juramento pode ter m procedncia? Parece que a resposta est na inteno
daquele que jura, porque o juramento, na medida em que pretende reforar
extraordinariamente a palavra falada, quer tirar do outro a oportunidade inalienvel de
exercer a sua liberdade. No teria sido esse o entreve lgico da inspirao que
gradativamente levou crise que o CVII buscou superar? Por isso, parece que a
revelao e a inspirao cristocnrica do CVII retomam a sua grandeza fundamental, o
Cristo, e sua simplicidade radical, isto , o sagrado do texto a sua referncia: o Cristo
mesmo. Este ultrapassamento do conceito teolgico tradicional de inspirao e o seu
assentamento transcendental so muito significativos para a pastoral litrgica porque,
mesmo na perspectiva anterior ao CVII, no era possvel afirmar que uma traduo era
inspirada porque s os textos originais tinham esse status. Assim, onde quer que uma
traduo era lida no se podia referir a ela com justia como sendo a inspirada Palavra
de Deus, mas agora isto possvel porque a inspirao textual cedeu lugar inspirao
transcendental: o Cristo. Nesse caso, o sagrado do texto se d por autonomsia, isto , o
prprio Cristo de quem o texto fala quem o sacraliza. Esta a sua perene inspirao.
(2) A inspirao como " autoria divina" das Sagradas Escrituras mostra Deus radicado
na histria e, gradativamente, ultrapassando etapas anteriores de sua revelao para
poder chegar plenitude de sua autocomunicao, que foi a encarnao do Verbo
Divino. Assim, a prpria Bblia se ultrapassa para dizer Deus na concretude da carne de
Jesus de Nazar. Da para frente, ele a inspirao e a revelao qual se h de voltar.
Portanto, a autoria divina da inspirao afirmada doutrinariamente no para santificar
as palavras dos homens, mas para que o Cristo as santificasse com a sua presena entre
ns. A inspirao divina do Esprito est a servio de revelar o Filho de Deus, a Palavra
de Deus que salva o mundo. (3) Nesse novo contexto de compreenso, a inspirao
como "autoria humana" rompe com a teoria verbal plenria e a do ditado, que a
hermenutica anterior exigia para justificar o silogismo da inerrncia. Pode-se agora
afirmar, sem sombra de dvida, que os hagigrafos so os autores das Sagradas
Escrituras no plano material. Isto equivale a dizer que todo o seu patrimnio existencial
estava na sua inteira posse no processo de escrever os textos sagrados. Mas, h uma
questo que nos parece radical: se a teoria do texto afirma que, em todo texto, h um
sentido que ultrapassa a materialidade das palavras, como poderia o Verbo Divino ser a
referncia velada de Deus nos escritos do Velho Testamento se os hagigrafos
desconheciam isso? Parece que a resposta est na hermenutica cristocntrica do Novo
Testamento que, em funo das contundentes revelaes de Deus em Jesus Cristo,
viram que ele catalisava tudo aquilo que o Velho Testamento dizia na sua esperana
escatologica. Assim, mesmo que o hagigrafo tivesse a princpio outra inteno, o
Verbo Divino aparece ali como presena velada nas suas palavras em funo do
horizonte novo que o desenrolar da revelao permitiu ver. J no Novo Testamento, esta
questo no se impe porque os hagigrafos esto cnscios de que os seus escritos
apontam para o Cristo: Jesus, pois, operou tambm em presena de seus discpulos
muitos outros sinais, que no esto escritos neste livro. Estes, porm, foram escritos
para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida
em seu nome (Jo 20, 30-31). Isto nos leva (4) ao testemunho eclesial como prova da
inspirao, ou seja, na Igreja que o Cristo de Deus realiza a sua perene atualizao
escatolgica.

4. REGISTRO, O VERBO SE FEZ CARNE
A Palavra de Deus na histria se desdobra em trs partes correlatas: a epifania,

os orculos e o Evento Jesus Cristo. Vejamos cada uma separadamente. (1) A palavra de
Deus , sob o prisma da epifania, a teologia narrativa das multiformes manifestaes
epifnicas de Deus. Por ex.: o Anjo de Iahweh lhe apareceu numa chama de fogo, do
400
meio de uma sara. [...] Isto uma epifania, ou seja, Deus aparece em um objeto da
natureza e ali manifesta uma pequenina parte da sua glria a Moiss. Mas, este
acontecimento foi sustentado pela categoria da aliana: disse mais: Eu sou o Deus de
401
teus pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de Jac. Portanto, a Palavra
de Deus aqui uma descrio humana, sob os signos humanos de algo, que aconteceu
no tempo e no espao com algum, Moiss. Pode-se resumir este aspecto da Palavra de
Deus como o registro oral e escrito da sua manifestao gloriosa para revelar o seu amor
humanidade e inspirar outras pessoas a terem experincias semelhantes com Ele. Esta
palavra, o Primeiro Testamento, guardou em seu corao o segredo escatolgico e a
esperana transbordante do Verbo Divino que havia de vir. Portanto, ela se confessou
palavra a servio da Palavra. Ela se sabia no como um fim, mas como um meio para
nos levar Palavra que se fez carne: Jesus Cristo. Este sentido foi retomada pela Dei
402
Verbum, 11. (2) A Palavra de Deus tambm se manifestou como orculos , ou seja, os
403
profetas e as profetisas , sob a inspirao do Esprito Divino, proclamaram, nos cultos,
nas vilas e nas cidades, a vontade de Deus para Israel. Nesse caso, a Palavra de Deus
pulsa dentro da alma daquele (a) que fala. O corao humano agora o lugar de sua
manifestao e esta traduzida em palavras inspiradas para a comunidade de f. Para
ficar claro, a Palavra de Deus : Deus mesmo, o Verbo Divino; tambm Deus na
histria, ou seja, as epifanias e os orculos. (3) Mas, a Palavra de Deus na sua plenitude
o Evento Jesus Cristo porque nele, segundo os cnones da nossa f, o Verbo se fez
404
carne e habitou entre ns. Sendo assim, ele mesmo a Palavra viva de Deus
registrado pelos evangelistas e apstolos. Eles reconhecem que Jesus de Nazar a
teofania definitiva da Trindade, por isso, tudo o que dele se disse nos Evangelhos e nos
demais escritos cannicos cai no signo de uma teologia cristolgica e soteriolgica cujo
fim que cada ser humano desfrute da vida de Deus e seja teografia: uma carta de Deus
no mundo.
Portanto, as Sagradas Escrituras so sagradas porque guardam as inmeras

teofanias de Deus aos seus filhos e s suas filhas e tambm porque revelam a
imanncia e transcendncia do Mistrio trinitrio. Assim, eles so a Palavra de Deus e,
ao mesmo tempo, so testemunhas vitais do Verbo Divino. Por isso, de acordo com a
tradio crist retomada pela Dei Verbum, quando dizemos Palavra de Deus em sentido
pleno nos referimos ao Logos divino antes e depois da encarnao e ao que dÈle se
registrou nas Sagradas Escrituras. Por isso, quando falamos Palavra de Deus e
restringimos o seu significado Bblia, como geralmente se faz hoje dia, devemos
separar a forma material da formal. Assim, no camos no embarao de fazer do texto
400
Ex 3,2a.
401
Ex 3,6a.
402
Orculo uma palavra sob o signo de uma divindade. No caso dos profetas do Primeiro Testamento, de
Iahweh. Cf. Orculo, IN: FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Aurlio sculo XXI: o
dicionrio da lngua portuguesa. 3 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
403
Cf. x 15,20; Jz 4,4; II Rs 22,14; 2 Cr 34,22; Ne 6,14; Lc 2,36.
404
Jo 1,14a.

um fim em si mesmo e o entendemos como o meio pelo qual nos orientamos para
405
Deus, conforme disse Jesus Cristo: [...] so elas que do testemunho de mim [...] .
5. A VERDADE PLENIFICADA NO VERBO DIVINO

406
Em Gnesis 1, bara, palavra criadora de Deus , tem o seu correlato em
407
Provrbios 8 e o seu pice em Jo 1,1: no princpio era o Verbo e o Verbo estava com
Deus e o Verbo era Deus. Desse encadeamento, pode-se afirmar, que a Palavra de
Deus , primeiramente, transcendncia absoluta e a arkh) criadora e ordenadora
do universo. D a este a sua lgica, mas no se confunde com ele, ultrapassa-lhe na sua
infinitude. Nesse sentido, a Palavra de Deus Deus Filho e s a esta palavra cabe
adequadamente o qualificativo de verdade na sua absolutidade. Esta Palavra
inapreensvel pela razo humana porque infinita; a ela s se chega pela f na graa
transbordante do amor trinitrio. Assim, a teologia explicita a experincia da f e a f
experimenta a Trindade como vida nas palavras e alm delas.
6. CONCLUSO: CRISTO EM NS, ESPERANA DE GLRIA
No Novo Testamento, o Verbo Divino voluntariamente assumiu a condio

humana. Este mistrio estava encoberto aos seus contemporneos, mas o Esprito Santo
gradativamente tirou-lhes o vu e na ressurreio revelou cabalmente aos apstolos e s
Marias, que Jesus de Nazar era o s (kyrios) de Deus que havia de vir. O evento
Jesus Cristo o segredo do Evangelho porque por ele, Deus d a sua vida ao mundo.
Portanto, no Novo Testamento, Jesus Cristo, cumprindo as profecias do Antigo
Testamento, reconhecidamente o s ou seja, a Palavra de Deus que se
fez carne. Ele a palavra da salvao, por isso, pode-se transformar em s
s, Palavra do Senhor, porque nEle [...] toda a palavra reveladora de Deus,
408
ocorrida historicamente, chega sua meta e realizao. Por isso, pode-se concluir
com justia que a teologia da revelao e da inspirao s se completam quando
409
encontra a Deus como homem. A partir da compreenso de que Jesus Cristo a
Palavra de Deus, podemos avanar para o (krigma), ou seja, a sua
proclamao. Nesse caso, deve estar claro que a pregao e o ensino carregam consigo a
dimenso literal e a espiritual. A primeira o lugar do conceito e a segunda o lugar da
experincia do esprito humano com Deus. Portanto, a pregao e o ensino da Palavra
de Deus no tm um fim s espiritual ou s conceitual. Mas, os dados conceituais da
dimenso literal devem conduzir dimenso espiritual. a unio das duas dimenses
que completam o sentido pedaggico da Palavra de Deus e permitem ao () fiel
apropriar-se das riquezas do Verbo Divino na sua vida. A sustentao teolgica desta
pedagogia de duas dimenses advm da teologia bblica do Novo Testamento. Em 1 Jo
1,1 Jesus Cristo referido como a Palavra da vida; ele pscoa crist em complemento
judaica, conforme 1 Co 5,7; ele o ncleo do primitivo como se v em 1 Co
405
Jo 5,39. Cf. Gl 3,24.
406
No princpio, Deus criou o cu e a terra. Gn 1,1.
407
Iahweh me criou, primcias de sua criao, de seus feitos antigos. Pv 8,22 e ss. Cf tambm Cl 1,15 e
Ap 3,14.
408
KERTELGE, K. Palavra de Deus. IN: EICHER, P. Dicionrio de conceitos fundamentais de teologia.
So Paulo: Paulus, 1993. p. 628.
409
Kauner IN: IN: EICHER, P. Ibid. p. 628.

15, 1-3. Por isso, se constitui no depositum fidei (depsito de f) a qual devemos aderir
410
para a nossa salvao e proclamar fielmente para a salvao do mundo.
Em funo destes resgates teolgicos, que quebraram as barreiras conceituais

que afastavam a humanidade de Deus, de si mesma e uns dos outros, nunca ser pouco
agradecer a Deus pela obra extraordinria comeada por Joo XXIII, levada adiante
pelos conciliares e concluda no pontificado de Paulo VI e que, oportunamente, o Dr.
411
Csar Alves nos fez rememorar na esteira da acolhida eclesial do conclio, quarenta e
quatro anos depois.
410
1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12.14.
411
ALVES, C. Ispirazione e verit: genesi, sintesi e prospective della dottrina sullispirazione bblica Del
concilio Vaticano II (DV 11). Dissetazione per Il dottorato nella Facolt di Teologia della Pontificia
Universit Gregoriana. Roma, 2008. Ed. Exclusiva para o curso O Vaticano II e a inspirao da Sagrada
Escritura da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de Ps-graduao, 2 semestre de
2009, Belo Horizonte.

Sobre uma incerta tradio de alegoristas referida por
Flon de Alexandria
412
Cesar Motta Rios
Resumo: No possvel encontrar na obra de Flon de Alexandria (I d.C.) uma referncia

nominal especfica que identifique a tradio de alegoristas na qual ele se enquadrava.
Contudo, muitos trechos de sua obra deixam claro que o prprio alexandrino se considerava
parte de um grupo. Nesta exposio, pretendo recorrer uma quantidade considervel desses
trechos (traduzindo e citando) para, em dilogo com filonistas, alcanar uma noo mais clara
da tradio de alegoristas de que Flon faz parte (ou, sendo mais moderado, para reconhecer
os limites de informao que temos a respeito dessa tradio).
Palavras-chave: Alegoria; Interpretao da Bblia; Hermenutica; Flon de Alexandria.
No possvel encontrar, na obra de Flon, uma referncia nominal especfica

que identifique a tradio de alegoristas na qual ele se enquadrava. Contudo, muitos
trechos de sua obra deixam claro que o prprio alexandrino se considerava parte de um
grupo.
413 414
Em Dec. 101 e Spec. I 269 , ele se refere a alegorias desenvolvidas em outros
lugares. Estas parecem tratar-se de referncias a sua prpria obra. A frase de Dec. 101
parece referir-se ao apresentado entre os pargrafos dois e quatro do livro primeiro de
Alegorias da Lei. J o referido em Spec. I 269 no identificado no que nos chegou da
produo filnica.
415
Em outro texto, Somn. I 102 , Flon contrape um grupo de literalistas,
negativamente caracterizado, a um ns, de modo semelhante ao realizado por
Herclito416. Pode-se pensar em, ao menos, trs possveis leituras para este ns. Por
um lado, pode ter sido usado simplesmente como recurso retrico e referir-se
estritamente ao prprio autor. Por outro lado, pode remeter a um grupo especfico de
412
PsLit / UFMG - Bolsista de Doutorado do CNPq.
413
E como se diz que em seis dias o mundo foi gerado por Deus, o qual nem necessitado de
tempos para o fazer, est revelado por meio dos alegorizados em outros lugares. (Esta e todas as
demais tradues da obra de Flon aqui citadas so de minha responsabilidade.)
414
E o que atravs destas coisas, como atravs de smbolos, dito enigmaticamente, em outros
lugares analisamos meticulosamente, alegorizando.
415
Estas coisas, justamente, e coisas assim estejam ditas contra os especialistas no tratamento do
nvel da fala e que tm os narizes muito empinados. Ns, de nossa parte, digamos as coisas convenientes
a respeito destas, seguindo as leis da alegoria. Dizemos que certamente manto smbolo do lgos.
416
Cf. Alegorias de Homero 3.3 (Observe-se que este no o filsofo Herclito, mas um
hermeneuta grego do sculo I d. C. (data provvel e aproximada).

intrpretes que se reunia em algum lugar de Alexandria para compartilhar suas
reflexes. E pode, ainda, referir a um grupo disperso no espao e no tempo, cuja
unidade se fundamentaria unicamente no uso da alegorese. Neste ltimo caso, teramos
duas opes: supor que Flon pensava em um grupo exclusivamente de exegetas da
Torah, ou que abarcava inclusive os alegoristas no-judeus, intrpretes de Homero, por
exemplo.
417
A indefinio se repete em Plant. 36 . No trecho, a alegoria caracterizada
como cara aos homens hbeis para ver (th\n o(ratikoij filhn a)ndra/si). No
entender de Flon, a palavra Israel est intimamente, ou melhor, etimologicamente
ligada noo da capacidade de viso.418 Contudo, Ellen Birnbaum, que estudou as
referncias a Israel na obra de Flon, enquadra esta ocorrncia de o(ratikoj
(oratiks) no grupo de expresses que, apesar de compartilharem o mesmo campo
semntico, no podem ser identificadas com o nome (BIRNBAUM, 1996, p. 93).
419
O mesmo no ocorre em Somn. II , quando Flon diz sobre a irm de Moiss:
entre ns, os alegoristas, chamada esperana. Ao menos neste caso, os alegorisas
eram judeus, j que interpretam a Torah.
420
J em Post. 7 , a alegoria apresentada como agradvel a certos homens
fsicos. Quem seriam tais pessoas? Algo certo, o adjetivo que os caracteriza no deve
ser lido de modo descuidado. A interpretao que segue ao trecho no se assemelha s
alegorias fsicas atribudas aos esticos e s encontradas, por exemplo, em Alegorias de
Homero. Antes de procurar entender o termo, devo referir-me a outro trecho em que
421
aparece. Em Abr. 99 , Flon diz ter escutado homens fsicos alegorizando a respeito
do relato da queda. Uma vez que interpretam a Torah, esses homens eram, seguramente,
judeus. Alm disso, como em Sobre a Posteridade de Caim, a interpretao que segue
417
Ento, deve-se ir alegoria, cara aos homens hbeis para ver. Pois tambm os orculos nos
provem, de forma clarssima, os meios para ela.
418
Em geral, Israel traduzido por Flon pela expresso orwn qeon (horn then), (o) que
v a Deus. A origem da etimologia pode vir realmente do termo hebraico . A proposta de
derivao mais consistente entende que o nome lido como uma contrao de , um homem
(algum) que v a Deus (BIRNBAUM, 1996, p. 70-72).
419
Por isso, os orculos dizem que tambm a irm de Moiss a qual entre ns, os alegoristas,
chamada esperana - observa de longe.
420
O resto poderia ser, considerando que das coisas antes apresentadas nada dito no uso
prprio das palavras, tomar o caminho da alegoria, caro aos homens fsicos, estabelecendo o princpio
do discurso a partir deste ponto.
421
Ouvi, decerto, homens fsicos alegorizando, no sem sentido, as coisas desta passagem. O
homem, por um lado, alegam ser simbolicamente uma mente diligente, conjecturando a partir do
significado interpretado no nome: um modo culto na alma. A mulher dele, por outro lado, [alegam ser
simbolicamente] a virtude, cujo nome , em lngua de caldeus, Sara, e em lngua grega 'a que governa',
pelo fato de que ningum mais soberano e apto a liderar que a virtude.

no fsica, no sentido estrito do termo. Jean Ppin, que entende que a expresso
homens fsicos se referia a esticos ou a judeus com forte influncia deles, justifica o
fato alegando que o alexandrino usa a palavra para marcar a provenincia desse tipo de
exegese, no seu carter (PPIN, 1958, p. 240). Deve-se observar, contudo, que a
palavra pode ser traduzida por naturalistas, ou outra palavra com a mesma raiz.
Assim, poderiam tratar-se de homens dedicados ao estudo da natureza. Seguindo este
caminho, Brhier entende que Flon se refere queles que estudam a natureza para
viverem de acordo com ela e lembra alguma semelhana com o retrato que Flon faz dos
therapeuta (BRHIER, 1950, p. 56). A aproximao , de fato, oportuna. Em Cont.
29 , por exemplo, Flon diz que essas pessoas acreditavam que a natureza (fu/sij -
422
phsis) era demonstrada nos subentendidos da Torah. J em Cont. 64, claro ao afirmar
que eles dedicavam suas prprias vidas cincia e contemplao das coisas da
natureza, conforme os santssimos direcionamentos do profeta Moiss (e)pisth/mv
kai qewri# twn th=j fu/sewj pragma/twn kata\ ta\j tou= profh/tou
Mwuse/wj ierwta/taj u(fhgh/seij). Os trechos parecem revelar o motivo pelo
qual a alegoria cara aos fusikoi an
drej (physiki ndres): o sub-sentido da Torah
como um guia para o estudo da fu/sij (phsis). Mas deve-se entender natureza (e
seu estudo) em um sentido amplo, pois o que se busca no meramente o sentido
cosmolgico do texto. Alcanamos um ponto importante da concepo filnica da
Torah: para Flon, o texto de Moiss um caminho privilegiado para acessar a lei da
natureza, a qual , em princpio, no-escrita e deveria ser observada por todos os seres
humanos. , pois, dever de todo o que almeja viver em conformidade com a natureza
investigar o sentido alegrico do texto bblico e implement-lo em seu cotidiano. Isso
porque, conforme observa Najman, a lei da natureza, inclusive para Flon, permanece,
em princpio, no escrita. Mas ela explicitada nas vidas dos sbios, conforme descritas
por Moiss. Estas vidas, por sua vez, so rememoradas na parte legal da Torah. E, por
fim, ganha sua existncia presente no momento em que interpretada e implementada
pela comunidade interpretativa de Israel (NAJMAN, 2003). Por isso, conforme
422
E todo o intervalo desde o incio da manh at o anoitecer para eles exerccio: pois
convivendo com (lendo) as sagradas letras, filosofam a filosofia ptria alegorizando, uma vez que
acreditam haver smbolos da natureza, a qual se mantm oculta na interpretao do literal e
demonstrada nos subentendidos. Eles tm tambm tratados de homens antigos, os quais, tendo sido
fundadores da seita, deixaram muitas recordaes da idia nos alegorizados. Usando estas como certos
arqutipos, imitam a maneira da escolha; de modo que no somente contemplam, mas tambm fazem
cnticos e hinos para Deus, por meio de todo tipo de metros e melodias, os quais necessariamente
gravam nos ritmos mais reverentes.

observou Nikiprowetzky, todo o estudo das escrituras e, sobretudo, sua interpretao
alegrica, constituem uma fisiologia, isto , uma observao da Natureza
(NIKIPROWETZKY, 1973, p 324).
A meu ver, ento, se obviamente errneo entender que o adjetivo fusiko
(physiks) se refira ao tipo de alegorese desenvolvida, tambm incorreto compreender
que remeta simplesmente procedncia da exegese, como quer Ppin. O mais acertado
seria entend-lo, nos trechos mencionados, como se referindo queles que compartilham
um projeto especfico: procurar na Torah, por meio da alegorese, as chaves para viver
de acordo com a lei da natureza.
Na argumentao apresentada, mencionei trechos de Sobre a vida contemplativa.
Isso suscita uma questo: qual a relao entre os therapeutai, descritos no tratado, e os
referidos fsicos ou os alegoristas judeus em geral? Talvez no seja possvel responder
satisfatoriamente pergunta, uma vez que somente o prprio Flon nos informa sobre os
therapeuta e, embora mencione uma tradio escrita entre eles, no cita suas obras
textualmente, ao menos no identificando-as. Ademais, o relato que faz da comunidade
dos therapeuta que se encontrava perto de Alexandria no parece visar fornecer um
retrato imparcial para a posteridade. Pelo contrrio, ele parece exagerar alguns aspectos
e mitigar outros, no intuito de apresent-los com um estilo de vida estritamente virtuoso
(TAYLOR; DAVIES, 1998). A possibilidade de idealizao e a ausncia de
testemunhos extra-filnicos a respeito do grupo dificultam a comparao de sua
hermenutica com a de Flon. No obstante, talvez se possa perceber neles parte da
tradio da alegorese judaica. Podem representar, por exemplo, outro desenvolvimento
da tradio anterior a Flon. Enquanto este (e, talvez, um grupo por ele orientado) se
dedicou a uma leitura alegrica engajada no contexto scio-poltico da cosmopolita
Alexandria e, mais especificamente, na vida real da comunidade judaica ali encontrada
(DAWSON, 1992), os therapeutai teriam seguido uma linha meramente contemplativa
e espiritual, afastando-se das conturbaes urbanas. A comunidade dos therapeutai
poderia, sim, ser constituda de homens fsicos. Tambm o prprio Flon talvez
pudesse ser reconhecido como um fsico, ainda que haja diferenas entre ele e muitos
dos demais, inclusive de objetivos.
Surge, ento, uma pergunta: O que os uniria apesar das diferenas? A
alegorese, seria a resposta mais simples. Contudo, haveria algo que unificaria ou
padronizaria a prtica da alegorese, fazendo-a reconhecvel? Em alguns trechos - por

423 424 425 426
exemplo, Abr. 68 , Spec. I 287 , Somn. I 73 e Somn. I 102 - Flon menciona
cnones (kanone - knones) ou leis (nmoi - nmoi) da alegoria. Contudo, em lugar
algum ele explica o que seriam de fato. Observando que Flon apresenta interpretaes
alegricas divergentes, Brhier conclui que podem tratar-se de regras muito gerais, que
deixariam considervel liberdade ao intrprete (BRHIER, 1950, p.56-57). Que tipo de
regras seriam? Ainda que no rgido, seria um mtodo determinado passo a passo?
Aparentemente, no. Lester Grabbe acredita que os alegoristas no deviam trabalhar de
forma mecnica, mas que empreendiam um trabalho complexo, no qual processavam
diversos dados simultaneamente. Contudo, ele mesmo observa:
No obstante, havia claramente uma lista padro de itens, os quais, se
ocorriam em um texto, engatilhariam uma espontnea identificao
simblica. Tais itens facilmente identificveis incluem a presena de
um nmero, um nome prprio ou algum objeto com uma interpretao
padro427 (GRABBE, 1988, p. 46).
A questo permanece em aberto. Ao dizer leis da alegoria, Flon poderia se

referir a regras gerais que definiriam quais seriam os itens que corriqueiramente
fomentariam a alegorese ou a maneira de trat-los. Ambas as alternativas so possveis,
mas talvez nenhuma seja comprovvel.
J a expresso cnones da alegoria pode remeter a algum tipo de lista que
compilava os significados tradicionalmente atribudos a determinados elementos da
escritura. Isso sugerido pelo prosseguimento de Somn. I 73 e no impossibilitado por
Spec. I 287.
Outra possibilidade ler as expresses como referncias a regras no existentes
de maneira concreta, mas comumente abstradas a partir da prtica dos alegoristas que
Flon conhecia e, talvez, entre os quais se inclua.
A meu ver, a existncia de listas com sentidos alegricos comuns plausvel.
Pode ser, inclusive, que tenham sido elaboradas a partir de textos ou exposies orais de
423
No nvel da fala da Escritura, as migraes apresentadas so feitas por um homem sbio. J
segundo as leis em alegoria, por uma alma amante da virtude, que procura o verdadeiro Deus.
424
Estas so as coisas do nvel da fala [, smbolos das intelectveis]. J as que esto junto
reflexo deve-se examinar nos cnones da alegoria.
425
E no te admires se o Sol, nos cnones da alegoria, aparece assemelhado ao pai e regente de
todas as coisas de uma vez.
426
Estas coisas, justamente, e coisas assim estejam ditas contra os especialistas no tratamento do
nvel da fala e que tm os narizes muito empinados. Ns, de nossa parte, digamos as coisas convenientes
a respeito destas, seguindo as leis da alegoria. Dizemos que certamente manto smbolo do lgos.
427
Minha traduo de: Nevertheless, there was clearly a standard list of items wich, if they occurred
in a text, would trigger a spontaneous symbol identification. Such easily identified items include the
presence of a number, a proper name, or some object with a standard interpretation.

alegoristas, com o objetivo de instruir novos leitores da Torah, educando-os, ou melhor,
iniciando-os na prtica da alegorese. O termo a)mu/htoi (ametoi), no-iniciado,
tomado por Flon da linguagem dos mistrios. Isso me leva a mencionar uma idia que,
durante algum tempo, se difundiu nos estudos filnicos, por meio da obra de
Goodenough: existiria em Alexandria um mistrio judaico, maneira das religies de
mistrio gregas, ou do orfismo, mais especificamente. Poder-se-ia, assim, entender que
o que uniria o grupo de alegoristas do qual Flon formava parte seria, na verdade, essa
suposta prtica dos mistrios entre os judeus. Contudo, a proposta de Goodenough j foi
eficazmente posta em questo, por exemplo, por Nikiprowetzky. Este demonstrou que o
que ocorre em Flon simplesmente uma transposio da linguagem dos mistrios para
outro contexto, no caso, o da hermenutica da Lei. O mistrio em Flon, na verdade, no
seria mais que a prpria alegorese (NIKIPROWETZKY, 1973, p. 316ss). Esta, por sua
vez, no esotrica. Ao contrrio, est aberta aos leitores da Torah, mesmo porque o
prprio texto incita a ela, o que no exclui a necessidade de que o intrprete seja
instrudo para realiz-la e esteja disposto a faz-lo. Harry Wolfson, outro estudioso que
combateu decididamente a proposta de Goodenough, observa que a utilizao da
expresso no-iniciado provm do fato de que para se chegar ao sentido alegrico h
um requisito moral e um percurso intelectual. Wolfson marca que a exigncia de alguns
atributos para que um aluno pudesse compartilhar de certos ensinamentos encontrada
tanto entre filsofos gregos, quanto entre rabinos palestinos. Ento, se Flon mostra
alguma restrio propagao de seu ensino, esta deve ser aproximada prtica de
outros filsofos e exegetas, no dos cultos de mistrios (WOLFSON, 1982, p. 48-55).
Resta observar que nem todos os intrpretes conhecidos por Flon eram
alegoristas. E, mais, nem todos os alegoristas eram vistos por ele com bons olhos.
Quatro tipos bsicos de intrpretes da Torah parecem ser reconhecidos pelo alexandrino
(RUNIA 1999, p. 138-139). H dois tipos de literalistas, os simples, que praticam
leituras literais por limitaes intelectuais, e os maliciosos, que procuram ridicularizar o
texto da Torah e as leituras no-literais. J os alegoristas se dividem entre os que no
desprezam o sentido literal das Escrituras, e os que vo ao extremo de negligenciar o
cumprimento das leis. Estes ltimos so descritos em Mig. 89-90 como pessoas que
vivem somente para si mesmos, na solido, ou almas incorpreas. Convm, contudo, ter
a cautela de no tomar concluses apressadas sobre a existncia de um grupo
extremista sociologicamente definido. A essa observao chega David Hay:

Os 'alegorizadores radicais' podem ter existido, ento, no como uma
entidade sociolgica distinta no contexto de Flon, mas sim como uma
categoria de exegetas que estava to tomados pelas exploraes
alegricas que tendia a ignorar as interpretaes literais. Talvez Flon
tenha sentido tal inclinao dentro de si mesmo. Em todo caso, ele
adverte contra isso. Almas hospedadas em corpos, embora
temporariamente, devem prestar ateno ao aos significados fsicos,
428
bem como aos metafsicos (HAY, 1997, p. 142).
Flon tem, ento, o cuidado de controlar o extremismo que parece ter se

desenvolvido entre alguns alegoristas alexandrinos (e que poderia desenvolver-se nele
mesmo). No obstante, alguma vez, ele parece desconstruir de tal forma o sentido literal
de trechos especficos que seria difcil aproveit-los em outro momento. O que
permanece como ponto certo que ele era um dos que tinham por hbito recorrer
429
alegoria (Spec. II 147 ).
BIRNBAUM, Ellen. The place of Judaism in Philo's thought. Atlanta: Scholars Press, 1996.
BRHIER, mile. Les ides philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie.

Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1950.
DAWSON, David. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria.

Los Angeles: University of California Press, 1992.
GRABBE, Lester L. Etymology in early Jewish interpretation: The Hebrew names in

Philo. Atlanta: Scholars Press, 1988.
428
Minha traduo de: The 'radical allegorizers' may have existed, then, not as a distinct
sociological entity in Philo's environs but rather as a category of exegetes who were so caught up in
allegorical explorations that they tended to ignore literal interpretations. Perhaps Philo has felt such an
inclination within himself. In any case, he warns against it. Souls lodged in bodies, however temporarily,
must pay attention to physical as well as metaphysical meanings.
429
Estas coisas so inquiridas segundo uma antiga histria. Contudo, para aqueles que tm o
costume de tornar o nvel da fala em alegoria, a festa de Pscoa se refere de forma enigmtica a uma
purificao da alma; pois dizem que o amante da sabedoria nada mais persegue do que a passagem para
fora do corpo e das afeces.

HAY, David M. Putting Extremism in Context: The Case of Philo, De Migratione 89-
93.In: RUNIA, David T.; STERLING, Gregory E.. The Studia Philonica Annual:
Studies in Hellenistic Judaism. Volume IX. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1997. p.
126-142.
NAJMAN, Indy. A written copy of the law of nature: an unthinkable paradox? In:
Studia Philonica Annual. XV. 2003. p. 54-63.
NIKIPROWETZKY, Valentin. L'exgse de Philon d'Alexandrie. In: Revue d'histoire et

de philosophie religieuses. Paris: Presses Universitaires de France, 1973.
PPIN, Jean. Mythe et Allgorie: Les origines grecques et les contestations judo-
chrtiennes. Paris: ditions Montaigne, 1958.
RUNIA, David T.. Philo of Alexandria and the Greek Hairesis-Model . In: Vigiliae
Christianae, v. 53, n. 2. Leiden: Brill, 1999. p. 117-147.
TAYLOR, E. Joan; DAVIES, Phillip R. The So-Called Therapeutae of "De Vita Contemplativa": Identity
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A hermenutica bblica segundo Paul Ricoeur: entre
explicao e compreenso
430
Geraldo De Mori
O filsofo francs Paul Ricoeur (1913-2005) foi um grande leitor da Bblia. Sua
431 432
reflexo sobre a simblica do mal , a nomeao de Deus , as expresses-limite
utilizadas por Jesus para falar do Reino (parbolas, provrbios, dizeres
433
proclamatrios) ,bem como seu estudo de alguns textos bblicos feito em dilogo com
434
Andr LaCocque , deram um aporte significativo teologia. Alm desses exerccios
prticos de interpretao bblica, sua teoria hermenutica foi de grande importncia para
435
a exegese, como o reconhece a Pontifcia Comisso Bblica. Muitos elementos dessa
teoria j so patrimnio comum do fazer exegtico, tendo se prestado a vrios tipos de
436
investigao. Este texto retomar o dilogo que Ricoeur estabeleceu entre os mtodos
utilizados na exegese contempornea: os genealgicos ou histrico-crticos e os
estruturais ou semnticos. Mais que op-los, ele prope sua mtua articulao para uma
melhor compreenso da Bblia. Aps uma breve exposio de alguns aspectos da
hermenutica dos textos de Ricoeur, esse estudo retomar o dilogo que ele estabelece
entre esses dois tipos de mtodos e sua importncia e fecundidade para a exegese bblica
e a teologia.
I. Alguns aspectos da hermenutica filosfica de Ricoeur
A teoria hermenutica de Ricoeur conheceu duas grandes elaboraes, a da
hermenutica dos smbolos e a da hermenutica dos textos, ambas, sob certo pondo de
vista, relacionadas com sua hermenutica da ao. Pensador das mediaes, que passam
em geral pelos grandes signos da cultura, como os smbolos, os mitos e os textos, o
filsofo francs produziu uma reflexo em constante dilogo com seus interlocutores.
A virada hermenutica de seu pensamento deu-se no interior da fenomenologia,
perspectiva a partir da qual ele estudou a questo do voluntrio e do involuntrio. Esse
estudo o levou problemtica da falibilidade da vontade, experimentada como
culpabilidade e apreensvel na linguagem da confisso, que sempre simblica. Trs
momentos constituem essa etapa de sua reflexo: 1) o da anlise dos smbolos
originrios (mancha, pecado e culpabilidade), a partir dos quais a falta que introduz o
430
Professor de antropologia teolgica e escatologia crist no Departamento de Teologia da FAJE, no qual
coordenador da Ps-Graduao. Publicou: Le temps, nigme des hommes, mystre de Dieu. Paris: Cerf, 2006 e artigos
em revistas de teologia do Brasil.
431
Principais textos nos quais Ricoeur estudou essa questo: RICOEUR, Paul. Philosophie de la volont. Finitude et
culpabilit II. La symbolique du mal. Paris : Aubier, 1960 ; La symbolique du mal interprte. In Le conflit des
interprtations. Essais dhermneutique. Pairs : Seuil, 1969, p263-369. Le mal : un dfi la philosophie et la
thologie. In Lectures 3. Aux frontires de la philosophie. Paris : Seuil, 1994, p. 211-233.
432
RICOEUR, Paul. Entre philosophie et thologie II : nommer Dieu. In Lectures 3: Aux frontires de la philosophie.
Op. cit, p. 281-305.
433
RICOEUR, Paul. Paul Ricoeur e a hermenutica bblica. In A hermenutica Bblica. So Paulo: Loyola, 2006, p.
134-223, especialmente, p. 192-221.
434
RICOEUR, Paul e LACOCQUE, Andr. Pensando Biblicamente. Bauru: EDUSC, 2001.
435
PONTIFCIA COMISSO BBLICA. A interpretao da Bblia na Igreja. So Paulo: Loyola, 1994.
436
Provavelmente uma das leituras recentes mais amplas do conjunto da hermenutica bblica de Ricoeur a de
AMHERDT, Franois-Xavier. Lhermneutique philosophique de Paul Ricoeur et son importance pour lexgse
biblique. En dbat avec la New Yale Theology School. Paris : Cerf. 2004.

mal no mundo confessada; 2) o da anlise dos mitos que buscam entender a irrupo
do mal no mundo (os mitos babilnico, trgico, rfico e admico); 3) o da anlise da
passagem da simblica reflexo (doutrina do pecado original e suas retomadas pela
437
tradio filosfica ao longo da histria. A assim chamada hermenutica dos
smbolos de Ricoeur o leva a dar-se conta da existncia de um verdadeiro conflito de
438
interpretaes opondo perspectivas teleolgicas e arqueolgicas. Diante desse
conflito, ele prope pensar mais e de outra forma, buscando as mediaes que
439
contribuam para uma melhor compreenso do ser humano em sua condio histrica.
A passagem da hermenutica dos smbolos hermenutica dos textos deu-se nos anos
440
80, com o estudo Da interpretao, que abre o volume Do texto ao. Nesse estudo,
ele apresenta os traos de sua teoria: ela se situa na linha da filosofia reflexiva, pois se
preocupa com a compreenso de si (Descates, Kant, Fichte e Nabert); pertence
441
corrente da fenomenologia de Husserl; uma variante hermenutica dessa corrente ,
442
que estabelece o dilogo entre a filosofia e as cincias humanas , rejeita a via curta
de uma ontologia da compreenso (Heidegger e Gadamer), e insiste na necessidade da
via longa de uma epistemologia da compreenso. Ele a resume na seguinte frmula:
no existe compreenso de si que no seja mediada por signos, smbolos e textos; a
443
compreenso de si coincide com a interpretao aplicada a esses termos mediadores.
A hermenutica dos textos de Ricoeur determinada pela noo de distanciao.
Segundo ele, a noo de texto fundada em vrias distanciaes: 1: entre o evento do
dizer = noese e o sentido do dito = noema; 2: entre a obra e a forma do discurso; 3:
444
entre o discurso oral e o texto escrito; 4: entre mundo do texto e mundo do leitor.
445
A formulao dessa nova perspectiva levou Ricoeur a elaborar uma teoria da metfora ,
446
concebida conjuntamente com sua teoria narrativa. O centro de gravidade desta nova
447
etapa de sua hermenutica so as noes de mundo do texto e compreenso de si.
A primeira noo uma das principais aquisies de seu estudo sobre a metfora e a
narratividade. As metforas, diz Ricoeur, atestam que a linguagem no
exclusivamente voltada referncia descritiva, mas, renunciando descrio direta, elas
introduzem uma inovao semntica, que no consiste apenas em organizar de outro
modo a realidade, mas refletem uma maneira de ser das coisas que inacessvel
observao direta. sob esta condio que se pode falar de uma verdade metafrica
para alm da verdade da adequao da lgica proposicional. O enunciado metafrico
desdobra o jogo da semelhana entre a identidade e a diferena, entre o mesmo e o
outro, e, finalmente, entre um e um no , com uma perspectiva ontolgica que
torna o mundo habitvel. O mesmo acontece com a funo narrativa, com a diferena de
que ela no investe o mundo como um mundo habitvel, mas d ao tempo um sentido
humano. Contar tambm inventar, no duplo sentido do termo: encontrar e criar. A
437
Essa problemtica foi estudada nas obras citadas na nota 1.
438
Esse conflito foi tematizado em RICOEUR, Paul. Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique. Op. Cit.
439
Ricoeur pensa particularmente na psicanlise (voltada para a arqueologia) e a na fenomenologia hegeliana (voltada
para a teleologia), embora os chamados mestres da suspeita sejam Freud, Nietzsche e Marx.
440
RICOEUR, Paul. De linterprtation. In Du texte laction. Essais dhermneutique II. Paris: Esprit/Seuil, 1986,
p. 11-35.
441
Idem, p. 25.
442
Ibidem, p. 33.
443
Ib., p. 29.
444
RICOEUR, Paul. A funo hermenutica da distanciao. In Du texte laction. Op. cit., p. 101-117.
445
RICOEUR, Paul. A metfora viva. So Paulo : Loyola, 2005.
446
RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa V. 1, 2, 3. Campinas : Papirus, 1994, 1995, 1997.
447
RICOEUR, Paul. Du texte laction. Op. Cit. p. 102.

noo de mundo do texto desvenda tudo isso se relacionada com os enunciados
metafricos e com as intrigas narrativas. Seja numa metfora viva ou numa intriga
narrativa, o intrprete est diante de uma proposio de mundo, de um mundo tal qual
448
possa habitar para nele projetar um de seus possveis mais prprios.
A segunda noo a de compreenso de si - mostra que o texto no apenas projeto e
proposio de mundo, mas tambm a mediao pela qual nos compreendemos a ns
449
mesmos. Porque visa ao ser no como ser dado, mas como poder ser, o texto torna
possvel uma melhor compreenso de si. O que eu me aproprio uma proposio de
mundo que no est por detrs do texto, como o seria uma inteno escondida, mas
450
diante dele, como aquilo que a obra desdobra, descobre, revela. A frmula
compreender, compreender-se diante do texto adquire assim seu sentido. Aquele
que se expe ao texto recebe dele um si mais vasto, que seria a proposio de
451
existncia respondendo da maneira mais apropriada proposio de mundo.
As relaes entre hermenutica filosfica e hermenutica bblica so pensadas de forma
452
mais sistemtica nas obras A hermenutica bblica e Pensando biblicamente. No
entanto, no final da primeira seco da obra Do texto ao, Ricoeur apresenta, um
estudo no qual busca explorar a contribuio da hermenutica filosfica exegese
bblica. Ele parte da hiptese de que a hermenutica bblica uma aplicao regional da
hermenutica geral, para postular, em seguida, uma relao complexa de incluso
453
mtua entre essas duas hermenuticas. A hermenutica bblica no deixa indiferente
a filosofia, diz ele, j que a Bblia foi uma das fontes no filosficas s quais ela
recorreu.
Em vrios textos onde se pronunciou sobre a relao entre hermenutica filosfica e
exegese bblica (e os mtodos histrico-crtico e estrutural), Ricoeur mostra o que
prprio a cada uma e o que as diferencia. A primeira se diferencia da segunda no por
uma amplitude maior, mas por uma razo filosfica. O que ela descobre, o que lhe
confere um alcance filosfico seu carter aberto. A aposta no sentido, que lhe
prpria, transcende os debates metodolgicos (presentes na exegese). Isso no significa
que no preciso levar em conta tais mtodos. Ela os incorpora, a ttulo de etapa
metodolgica. No sendo, porm, um mtodo no sentido estrito, a hermenutica no
pode arbitrar o conflito de interpretaes que existe entre os dois mtodos principais da
exegese, embora possa mostrar as conivncias que um e outro tem com certas
perspectivas filosficas. Sob a aparente rivalidade de mtodos de interpretao
concorrentes, Ricoeur descobre a possibilidade de uma convergncia sem ecletismo.
Trata-se de uma arte de criar passarelas para encontrar um justo equilbrio entre um
fanatismo metodolgico, que s aceita o mtodo com o qual trabalha, e um ecletismo
fraco, que se esgota em compromissos inglrios. Ricoeur oferece aos exegetas um
cnon de trs regras de dialtica intelectual: 1) o exegeta deve ter uma conscincia
reflexiva dos pressupostos e fechamentos do mtodo que utiliza; 2) ele no pode buscar
uma sntese apressada; 3) ele deve ter conscincia dos pontos fortes e fracos de seu
mtodo e de suas fronteiras. Aps estabelecer essas regras, ele mostra a
complementaridade entre os mtodos histrico-crtico e estrutural, complementaridade
que implica uma retificao mtua entre eles, pois cada um corre o risco de erigir-se em
448
Ibidem, p. 115.
449
Ibidem, p. 115.
450
Ibid. p. 116.
451
Ibid. 117.
452
RICOEUR, P. A hermenutica bblica, op. cit; RICOEUR, P e LACOCQUE, A. Pensando biblicamente, op. cit.
453
RICOEUR, Paul. Du texte laction, op. cit., p. 119.

ideologia. Assim, o mtodo estrutural pode virar ideologia do texto em si e o mtodo
histrico-crtico da iluso da fonte, do autor e do destinatrio primeiro. A interpretao
e a tradio so o direito e o avesso da mesma historicidade. O texto a retomada de
uma tradio e a interpretao a retomada do texto. Alm de dirimir a antinomia entre
verdade e mtodo, a hermenutica deve ajudar a resolver o conflito entre a concepo
monoltica da verdade e a perspectiva infinita da interpretao. O carter comunitrio da
interpretao permite ligar os dois abismos da verdade una e da interpretao mltipla.
Alm dessa articulao ampla que Ricoeur estabelece entre hermenutica filosfica e
exegese bblica, ele tira as conseqncias de sua filosofia do ego mediatizado pelos
signos que testemunham seu esforo de existir, e da objetividade da significao. Sua
teoria da interpretao se esfora por ultrapassar a dicotomia diltheyniana entre
explicar e compreender, que ope duas metodologias e duas esferas da realidade (a
natureza e o esprito). Ela prolonga a despsicologizao operada por Heidegger no
compreender, e pretende no s ser aplicada s expresses da vida fixadas por escrito,
mas a todo processo que comporta a explicao e a compreenso, como os discursos de
ao, a poltica, o imaginrio social e da histria. Para chegar a isso, o filsofo francs
busca articular as diferentes etapas da interpretao num mesmo arco hermenutico. Ele
desdobra ento a dialtica explicar-compreender em trs momentos, que vo da
compreenso explicao e da explicao compreenso: 1) o da primeira apreenso
do texto como um todo - a pr-compreenso; 2) o da explicao dos elementos do texto
- a explicao; 3) o da nova apreenso do texto como um todo - a compreenso - a fuso
do mundo do texto com o mundo do leitor ou a apropriao.
II. Os mtodos de exegese bblica
Mostraremos a seguir como esses trs momentos da teoria hermenutica de Ricoeur so
articulados em suas contribuies exegese bblica. importante dizer que ele
distingue, em sua abordagem da Bblia a leitura erudita ou cientfica, que no pressupe
a f, da leitura crente ou confessante, que implica a relao com a profisso de f. Ele se
dedica a mostrar que, apesar de sua aparente diferena de finalidade, esses dois tipos de
abordagem da Escritura podem e devem se articular no seio da trajetria completa do
454
arco hermenutico que vai do texto sua atualizao e sua pregao.
1. Pr-compreenso ou prefigurao: a aposta da f
Ricoeur caracteriza de diversas maneiras esta esfera de afinidade que alimenta o leitor
diante do texto bblico e que indispensvel ao conjunto do processo interpretativo.
a. Antecedncia da Palavra e aposta da f
Doao do sentido originrio
Enquanto filsofo, Ricoeur insiste na anterioridade da linguagem e do sentido. Na
experincia potica, diz ele, o ser humano habita a linguagem, tomado por seu poder
criador, que lhe revela uma dimenso de sua existncia e de seu jeito de estar presente
s coisas. Nesse nvel, ele se coloca em situao de silncio e de escuta de uma palavra
que ele no domina, pois ela o precede e o interpela. Esta doao de sentido originria o
455
constitui como sujeito receptor e como sujeito crtico. Ela o acompanha e o conduz ao
que h de mais essencial nele, unificando-o e falando-lhe antes que ele fale.
Anterioridade da Palavra da Revelao
Ricoeur enquanto leitor crente da Bblia insiste tambm na anterioridade da Palavra de
Deus, cuja anterioridade de palavra potica nos d uma aproximao filosfica. A
Palavra da Revelao nos precede, constitui nosso ser, se apresentando como uma
454
RICOEUR, Paul. Hermneutique. Les finalits de lexgse biblique. In CENTRE THOMAS MORE. La Bible en
philosophie. Approches contemporains. Paris, 1993, p. 27-28.
455
RICOEUR, Paul. La critique et la conviction : entretiens avec Franois Azouvi et Marc de Launay. Paris : Pluriel,
2002, p. 221.

proclamao que requer nossa escuta obediente. Sem misturar os registros a fim de
permanecer fiel ao pacto antigo em virtude do qual as fontes no filosficas de suas
456
convices no seriam misturadas aos argumentos de seu discurso filosfico , Ricoeur
aborda a Escritura com o a priori de que algo de importncia crucial deve ser recolhido
na plenitude do discurso bblico: a linguagem religiosa crist no carente de sentido,
ao menos para a comunidade de f que a reconhece como sua carta fundadora.
A aposta da f
Esta pressuposio de dependncia Palavra, que de vem de mais alto e mais longe,
457
est na base da leitura querigmtica e confessante da Escritura. Ela toma a forma de
uma aposta, que no se funda em nenhuma prova, mas somente nos signos. Nas
fronteiras da filosofia, a f aposta que o Transcendente se atestou na linguagem da
Revelao, que dispe de ns mais que ns dispomos dele. Ela aposta que vale a pena
interpretar essa linguagem porque ela o testemunho autntico da presena de Deus nas
comunidades judaica e crist. Ricoeur encontra no pensamento da esperana, segundo
as dialticas kantianas e a leitura filosfica do querigma da f, o intellectus fidei ou spei.
Segundo ele, com esperana estamos nos limites da razo. Ela atesta uma nova lei, a lei
da superabundncia do sentido sobre o no sentido. Ela constitui tambm a estrutura de
acolhida, a pr-compreenso filosfica necessria para a esperana teolgica, que
atravessa os limites da pura razo, pois antecipa na histria a ressurreio dentre os
458
mortos, apesar da morte a para alm do desespero. A aposta da f consiste ento na
esperana de que o querigma da Escritura atesta de verdade a irrupo do Totalmente
459
Outro no mundo. Toda a hermenutica bblica e teolgica est suspensa nesse
testemunho extremamente frgil dado pelo Absoluto atravs da pregao eclesial.
b. Os crculos hermenuticos
No h leitura sem pressuposio
A interpretao sempre situada. Ela parte da linguagem, da cultura, da histria. Ela
opera sempre a partir do horizonte de pr-compreenso que o leitor traz diante do texto.
A esse respeito, Ricoeur vai ao encontro das intuies de Gadamer, assumidas por
Bultmann, que rejeita o ideal cartesiano de uma explicao da realidade sem
pressupostos ou tradio, pelo vis das ideias claras e distintas. graas sua pr-
compreenso tcita da natureza das coisas, diz Ricoeur, que o intrprete pode realizar
plenamente a obra de compreenso que ele busca. O mesmo se pode aplicar s
Escrituras. S existe relao com o texto bblico para um intrprete que dispe de uma
estrutura de antecipao e que deseja estabelecer uma ligao entre o mundo de hoje e
a tradio dos documentos bblicos. No existe tampouco relao viva com o texto
bblico sem o ato de confiana subjetiva de um leitor que aceita de arriscar a
460
interpretaoe sua prpria existncia sobre a compreenso do texto que ele recebe.
Enquanto certos crticos lem a Bblia com uma suspeita fundamental diante de todo
recurso a um poder transcendente fora da experincia humana, Ricoeur comea sua
exegese com uma presuno de simpatia com relao pretenso de verdade do texto
bblico. Ele se aproxima dela com a pressuposio, inaceitvel para o racionalismo, de
que o Absoluto se manifestou de maneira contingente em eventos e textos particulares:
456
RICOEUR, Paul. Rflexion faite: autobiographie intellectuelle. Paris : Esprit, 1995, p. 78-79.
457
RICOEUR, Paul. La critique et la conviction, op. cit., p. 219.
458
RICOEUR, Paul. La libert selon lesprance. In Le conflit des interprtations, op. cit., p. 400-401.
459
RICOEUR, Paul. La critique et la conviction, op. cit., p. 219.
460
Hermneutique. Les finalits de lexgse biblique. In CENTRE THOMAS MORE. La Bible en philosophie, op.
cit., p. 32.

Assumirei essa contingncia escandalosa para o pensamento, como um trao da pr-
suposio que se apega escuta. Pois tenho a esperana de que, uma vez entrado no
movimento da inteligncia da f, descobrirei a razo mesma desta contingncia, se
verdade que o acrscimo da inteligncia que espero est indissociavelmente ligado ao
testemunho, cada vez contingente, dado por alguns atos, por certas vidas, para alguns
461
seres, verdade.
Os crculos hermenuticos
No se trata, portanto, de sair do crculo hermenutico, mas de entrar nele de maneira
correta:
Eu me manterei fortemente no crculo, com a esperana que, pela transferncia do texto
vida, o que eu terei arriscado me ser devolvido ao cntuplo sob as espcies de um
462
aumento de inteligncia, de valentia e de alegria.
Ricoeur fala mesmo de uma srie de crculos hermenuticos: eu conheo a Palavra de
Deus, diz ele, instncia fundadora da Escritura, porque ela me chega como Escritura;
mas eu s conheo essa Escritura, lugar de manifestao da Palavra, porque ela
recebida, lida e proclamada (crculo da Palavra e da Escritura); eu dou f a esta Palavra
a fim de compreend-la, e compreendendo que eu a fao minha (crculo do leitor);
minha leitura individual possvel porque eu recebo a Escritura de uma comunidade
que autentifica sua canonicidade; mas esta comunidade aceita encontrar sua identidade e
ser decifrada por esses textos que ela reconhece como fundadores (crculo da
comunidade confessante); enfim, o fechamento do cnon das inaugura uma tradio
que, ao longo dos sculos, enriquece o Livro (crculo da comunidade interpretante):
Por isso, a identidade da comunidade tambm ritmada (...) pelo movimento de
abertura e de fechamento pelo qual a interpretao responde ao ritmo do fechamento e
da abertura do Livro. Fechamento da tradio tornada depsito; abertura da imaginao
463
respondendo a situaes culturais inditas.
A leitura confessante consiste ento em entrar nesse jogo de intercmbios entre a
Palavra fundadora, a Escritura mediadora e a ou as tradies de interpretao.
A tradio de interpretao
Da mesma forma que Ricoeur se ope a uma apreciao negativa da distanciao
objetivante que torna possvel a exegese erudita, ele tambm rejeita toda depreciao do
que recobre o termo tradio, pressuposta na leitura confessante. Ele valoriza por isso
o fenmeno de tradio com a ajuda da noo de dvida. O leitor, como a comunidade
confessante, se situa diante do texto numa relao de dvida, porque herda dele uma
doao de sentido que estrutura sua memria e sua esperana. Estabelece-se assim entre
o texto e seus leitores uma relao de pertena mtua, ao que Ricoeur denomina a
coisa ou o mundo do texto. Quem diz tradio quer dizer transmisso, transmisso de
um texto atravs da distncia temporal, transmisso das reinterpretaes sucessivas que
constituem a histria dos efeitos de sentido da Bblia.
2. Explicao: do conflito convergncia de mtodos em exegese
Ao se afastar da dicotomia introduzida por Dilthey, entre explicao e compreenso,
Ricoeur defende em todas as etapas de sua trajetria hermenutica uma articulao
dialtica entre os momentos explicativo e compreensivo da interpretao. Segundo ele,
os fatores de textualidade, as regras da composio do texto enquanto obra e sua fixao
461
RICOEUR, Paul. Entre philosophie et thologie II : Nommer Dieu. In Lectures 3 : Aux frontires de la
philosophie, op. cit., p. 282.
462
Idem, p. 281.
463
RICOEUR, Paul. Lenchevtrement de la voix e de lcrit dans le discours biblique. In Lectures 3, op. cit. p. 325.

pela escritura, exigem para sua leitura que se recorra a procedimentos objetivos. Em seu
464
estudo de Bultmann , ele afirma com vigor que o momento da exegese propriamente
dita o da explicao do sentido textual. S depois desse momento, pode-se passar ao
da apropriao existencial. Nesse sentido se entende seu adgio: explicar mais
compreender melhor, que ele usa tambm para a exegese. Vejamos como ele articula
no momento da explicao o plural dos mtodos exegticos.
a. Mtodos plurais
As cincias dos textos estudadas por Ricoeur o conduzem a preconizar a utilizao de
vrias formas explicativas: a explicao gentica, a explicao pelos materiais
subjacentes, a explicao semitica ou estrutural, a explicao por convergncia
465
otimizada. Ele reconhece para a exegese bblica a necessidade tambm de uma
pluralidade de abordagens eruditas, como a dos diversos mtodos que compem a assim
chamada exegese histrico-crtica, o mtodo semitico, as diversas figuras da anlise
literria, a leitura cannica de intertextualidade, a abordagem tipolgica etc.
Ricoeur conhece os conflitos que opem esses diversos mtodos, mas busca, como j
foi assinalado, articul-los num mesmo seguimento do arco hermenutico. Ele prope
aos exegetas regras de diettica intelectual que valem para cada um desses mtodos.
Com isso ele quer evitar o exclusivismo de um s mtodo e a justaposio ecltica de
uma multiplicidade de mtodos. Vejamos alguns critrios que ele elenca.
Primado das finalidades exegticas sobre as cincias instrumentais: Todo mtodo

comporta, segundo Ricoeur, pressuposies. necessrio ento se perguntar para cada
um qual teoria da linguagem, da palavra, da escritura, do sentido, do texto ele veicula.
Pois seria uma pena se a exegese fosse tomada rapidamente pelas cincias dos signos e
do texto, que permanecem para ele como instrumentos.
No existe mtodo exclusivo: Nenhum mtodo pode se pretender definitiva e

exclusivamente vlido. O exegeta deve tomar conscincia dos limites e vantagens
operacionais do mtodo que privilegia, sem buscar chegar rapidamente e a todo preo a
uma sntese. utpico querer utilizar vrios mtodos ao mesmo tempo. preciso se
resignar a fazer uma opo metodolgica, abrindo-se, desde o comeo a outras teorias
para uma correo mtua.
Interdisciplinaridade desejvel: O exegeta chamado a exercer uma particular

vigilncia quanto aos pontos fracos de seu mtodo, de maneira a poder desenhar, nas
fronteiras de sua prtica, as passarelas e pontos de entrecruzamento possveis com
outras abordagens. Ricoeur preconiza assim o trabalho exegtico em grupo
interdisciplinar de colaboradores, pois, segundo ele, existe uma ecclesia da pesquisa.
b. Conflito e convergncia de mtodos em exegese erudita: o exemplo do mtodo

histrico-crtico e da anlise semitica
Entre as mltiplas formas de exegese cientfica que Ricoeur menciona, retomaremos
duas s quais ele deu muita ateno ao longo dos anos: o mtodo histrico-crtico e a
anlise estrutural ou semitica. Seguiremos a apresentao que ele faz das
caractersticas e finalidades de cada um desses mtodos. Em seguida veremos quais
retificaes ele prope a cada um, sobretudo se se procede ao entrecruzamento de
ambos. Enfim, mostraremos o exemplo dado por Ricoeur de sua possvel convergncia.
464
RICOEUR, Paul. Le conflit des interprtations, op. cit., p. 388-389.
465
RICOEUR, Paul. Rflexion faite, op. cit., p. 50.

A. O mtodo histrico-crtico
Embora Ricoeur tenha oferecido raras reflexes sobre as caractersticas e questes do
mtodo histrico-crtico, ele manteve sempre sua necessidade. Segundo ele, por mais
que a exegese d um acrscimo de sentido sempre no sentido histrico que esse
466
sentido se edifica.
1. Caractersticas
O mtodo histrico-crtico tem como principal caracterstica pr o texto bblico
distncia da observao e trat-lo como qualquer outro texto. Por causa desta
distanciao objetivante, ele no requer do exegeta uma adeso de f prvia, mas
somente a honestidade e a curiosidade intelectuais. Ele fundamentalmente de ordem
467
gentica, ou seja, visa a reconstruir a histria da formao do texto.
Segundo suas diversas variantes, o mtodo histrico-crtico percorre esta histria
genealgica num sentido ou noutro. A busca das fontes remonta, primeiro, aqum do
texto, rumo s camadas anteriores, cada percope sendo o produto de um nmero
varivel de escrituras, a fim de reencontrar o meio (o Sitz im Leben) primitivo que deu
nascimento a seu ncleo originrio. Em outro sentido, ele busca a histria da redao (a
Redaktionsgeschichte), explorando a linha descendente do processo genealgico para
reconstituir a histria da composio do texto. Ele se interessa ainda pela verso final do
texto, no em funo de sua perspectiva comunitria e dos efeitos de sentido que produz
468
no decorrer da histria, mas como ponto de chegada do processo redacional.
Ricoeur distingue uma terceira modalidade de exegese histrico-crtica, qual se refere
com maior freqncia e que constitui uma ponte para o mtodo semitico: a histria das
formas (Formgeschichte). Esse mtodo combina uma abordagem histrica com um
ponto de vista anatmico, que a anlise estruturalista torna sua: ele estabelece uma
tipologia de gneros e sub-gneros, mas ao mesmo tempo pe em evidncia as leis de
469
transformao que presidem transio de uma camada redacional outra.
2. Pressupostos filosficos
Embora seja insubstituvel, Ricoeur suspeita que o mtodo histrico-crtico vtima de
vrias aporias filosficas. Ele se esgota numa interminvel busca de estdios redacionais
hipotticos, porque est marcado pelo relativismo do historicismo filosfico: ele pode
querer opor-se a alguma forma de dogmatismo considerando toda crena como varivel
e relativa. Ele arrisca por isso de ser contaminado pelo psicologismo e pelo
sociologismo: as crenas nada mais seriam que a expresso de mentalidades ou de
470
sistemas de organizao social, econmica ou poltica.
3. Perigos e retificaes
Sem negar seu valor, Ricoeur mostra trs iluses das quais devemos nos proteger ao
utilizar o mtodo histrico-crtico, se queremos entrar no crculo hermenutico:
A iluso da fonte
ilusrio pretender captar um texto a partir de suas fontes. Pois o texto final que
articula suas fontes e no as fontes que engendram o texto. A anlise estrutural fornece
466
RICOEUR, Paul. Pensando biblicamente, op. cit., p. 8.
467
RICOEUR, Paul. Hermneutique. Les finalits de lexgse biblique, op. cit., p. 28.
468
Idem, p. 30.
469
Ibid., p. 29.
470
RICOEUR, Paul. Du conflit la convergence de mthodes en exgse biblique. In LON-Dufour, Xavier.
Exgse et hermneutique. Paris : Cerf, 1970, p. 36.

uma noo crtica de fonte: ... a origem de um texto ela mesma uma funo do texto,
deste texto; a compreenso se faz ento sempre no ir e vir do texto a suas fontes e de
suas fontes ao texto; sobre esse duplo trajeto a dimenso diacrnica permanece uma
471
dimenso do texto.
A iluso do autor
J que o texto rompeu suas amarras com a situao originria de sua produo como
discurso, a inteno do autor s acessvel como funo do texto: O autor
precisamente aquele que denuncia ou anuncia o texto, por retro-referncia quele que o
472
escreveu; o autor o autor do texto.
O autor que nomeamos como sacerdotal, por exemplo, e que provavelmente uma
escola de escribas, reconstitudo pelo mtodo ele mesmo.
A iluso do destinatrio
Da mesma forma, o primeiro destinatrio tambm o resultado de uma reconstituio
por procedimentos crticos. vo reduzir o sentido do texto quilo que compreendeu
seu auditrio original. Para Ricoeur, a significao do texto o ato que ele produz
diante de sua prpria tradio, o trabalho do sentido, segundo a dialtica tradio-
interpretao, cujo estado terminal ou fruto o texto:
E a interpretao por sua vez o trabalho da hermenutica, prolongando o trabalho do
texto sobre si mesmo, sobre suas fontes, sobre suas etapas redacionais anteriores.
473
nesse sentido que a interpretao um re-dizer, a reativao do trabalho do dizer. E o
trabalho hermenutico um trabalho normatizado pelo trabalho constitutivo do
474
texto. ilusrio reduzir o trabalho da interpretao determinao de estados
redacionais do texto, que tero como nicos interlocutores os membros da comunidade
exegtica universitria.
4. Valor insubstituvel
Isso no significa, porm, que Ricoeur alimente uma hostilidade com relao aos
mtodos genticos. Ele declara que eles devem ser retificados em contato com a anlise
semitica, mas tambm segundo suas exigncias internas, ou seja, devem ser corrigidos,
475
mas no substitudos.
De fato, os leitores da Escritura pertencem mesma linha da tradio que o texto, o qual
ele mesmo a retomada de uma tradio. A exegese no diz respeito somente aos
cdigos literrios que regulamentam o agenciamento textual, ela visa ... aos
testemunhos que esto na origem dos textos. A relao evento-testemunho o referente
do texto. Por sua vez, o testemunho o vestgio de uma tradio que constitui sua
476
dimenso diacrnica.
A interpretao se inscreve ento no prolongamento da cadeia tradio-texto, e ela
tambm produz tradio. A exegese bblica deve permanecer histrico-crtica porque,
fundamentalmente, texto e comunidade interpretante fazem parte da mesma tradio,
471
Idem, p. 292.
472
Ibid., p. 292.
473
Ibid., p. 293.
474
Ibid., p. 294.
475
Ibid., p. 290-291.
476
Ibid., p. 291.

antes de toda distanciao: O envolvimento histrico do texto e do leitor a condio de
477
objetivao e da distanciao postas em obra por todo mtodo analtico e crtico.
B. O mtodo semitico
Originrio do exterior da hermenutica bblica, contrariamente ao mtodo histrico-
crtico, que co-natural exegese, o mtodo estrutural engloba tambm uma
pluralidade de variantes. Ricoeur considera de preferncia as correntes oriundas de
Propp, Lvi-Strauss e, sobretudo, Greimas, a saber, a escola formalista francesa, que
478
privilegia a narrativa enquanto modalidade discursiva paradigmtica.
1. Caractersticas
A anlise estrutural d uma prioridade absoluta ao texto terminal e a algumas etapas de
produo que ele atravessou. Pela organizao semntica em isotopias e a construo do
quadrado semitico, ela visa a determinar o funcionamento da produo do sentido no
interior dos meandros do texto. Como o mtodo gentico, ela introduz uma distanciao
objetivante, no mais no tempo, mas na espessura mesma do texto, cavando abaixo da
superfcie para atingir o nvel de profundidade. Ela distingue os seguintes planos: 1) o
da manifestao ou nvel figurativo; 2) o dos investimentos antropolgicos ou o
nvel dos actantes, dos programas narrativos e dos objetos-valores; 3) o da constituio
do sentido ou nvel de profundidade, ou seja, a lgica de transformao que preside ao
479
funcionamento do texto e que no aparece numa primeira leitura imediata.
2. Pressupostos
A anlise estrutural subentendida por pressupostos filosficos contrrios aos do
mtodo de tipo arqueolgico. Trata-se de um mtodo anti-histrica, pois o sistema da
lngua vence sobre a palavra, a sincronia sobre a diacronia; anti-psicolgico, pois o
sentido reside somente na combinao diferencial dos valores do sistema; anti-
sociolgico, pois no h relao causal entre o contexto scio-econmico e o arranjo do
480
texto. Tudo repousa no princpio de base de homologia estrutural entre os diferentes
nveis lingsticos, apesar da novidade introduzida pela frase enquanto instncia de
discurso.
3. Retificao
Ricoeur, ao mesmo tempo em d um lugar a esse mtodo no processo hermenutico,
mostra suas lacunas, sobretudo quando ele se deixa contaminar pela ideologia do
estruturalismo filosfico. Para o filsofo francs, falta ao modelo semitico o momento
sinttico da frase, que a instncia de discurso, portadora de sentido e de referncia.
Como ele diz a Roland Barthes, numa das mesas redondas transcritas na obra Exgse
et hermneutique, ele recusa a ideologia estruturalista: ... porque a frase mnima ser
sempre certo operador de sentido que, compondo e no mais dividindo (a frase no
analtica), consiste em dizer alguma coisa sobre alguma coisa... Mas, na verdade vocs
481
esto sempre abaixo ou acima da frase, nunca esto na frase.
Confinada analtica, a abordagem semitica edifica codificaes abstratas e decide no
vivo do processo vital da emisso do texto, que ela no reconhece como segmento de
482
comunicao.
477
Ibid., p. 292.
478
RICOEUR, Paul. Rflexion faite, op. cit., p. 64.
479
Exgse et hermneutique. Paris : Cerf, 1970, p. 39-44.
480
Idem, p. 37-39.
481
Ibid., p. 261.
482
Ibid., p. 288.

Muitos elementos do mtodo so deixados argcia do intrprete, como a
decomposio em semas, a denominao das isotopias ou o reagrupamento dos
contedos semnticos. Chega-se assim a uma espcie de determinismo do cdigo sobre
o sentido, o que particularmente forte no caso do quadrado semitico. Para Ricoeur,
o trabalho dinmico do texto que produz a estrutura. O quadrado s vem depois, para
tentar organizar os valores significantes do texto.
Corre-se ento o risco de se querer a todo custo os percursos de sentido correspondentes
ao quadrado, excluindo-se desta determinao fechada o que no entraria nela. Para
Ricoeur, a noo mesma de isotopia, concebida como nvel unvoco de discurso, no se
sustenta, porque desde o plano figurativo, efeitos de metaforizao e de plurivocidade
aparecem. Enfim, diz ele, a anlise estrutural no acorda nenhum estatuto particular ao
texto bblico, pois ela tende a negligenciar o que de fato faz sua especificidade, a saber,
a referncia ao Nome do Deus transcendente e morte-ressurreio do Cristo, assim que
ao ato de f que a Bblia tem a inteno de provocar nos seus leitores. Assim, a
categoria de isotopia vacila quando ensaia de estabilizar a temtica dita isotopia
religiosa, cujo papel o de provocar a narrativa alm dela mesma. O mtodo mostra
seus limites porque incapaz de dar conta das expresses-limite das parbolas, por
483
exemplo, que pem em ao o processo de transgresso metafrica.
4. Lugar no arco hermenutico
O mtodo semitico pe ento o leitor distncia da autoridade eclesial e cannica do
texto escriturstico. Isso significa que ele exclui os outros mtodos e que no pode se
articular com uma leitura crente no seio mesmo do arco hermenutico? Para Ricoeur, os
ganhos tirados do uso da anlise estrutural so apreciveis. Por um lado, ela previne a
exegese das vicissitudes s quais o historicismo psicolgico da hermenutica romntica
risca exp-la: o que conta, no que revelado, o texto, nada mais que o texto, todo o
484
texto, onde tudo nivelado, contemporneo, sincrnico. Em seguida, ela pode ajudar a
sublinhar a singularidade de cada texto, sobretudo se no se contenta em discernir as
leis gerais subjacentes ao texto para subsumi-los numa classe da qual ele nada mais
seria que uma concretizao acidental, mas que mostra como tal texto o ponto de
intercesso nico de certo nmero de cdigos sempre mais afinados.
Outro benefcio a retirar do recurso ao mtodo semitico, a correo que ele prope a
certas lacunas da exegese histrico-crtica. Ao levar em conta s o estado terminal do
texto cannico, a anlise estrutural no se perde nas tentativas, s vezes hipotticas, de
reconstruo das camadas redacionais sucessivas. Mais que dissociar, como o faz a
exegese histrico-crtica das parbolas, a narrativa propriamente dita de seu comentrio
explicativo, atribuindo o primeiro ao ncleo das ipsissima verba de Jesus e o segundo
comunidade apostlica, o mtodo semitico tem por um fato textual significante a
interao entre esses dois elementos, assim como a insero da parbola tomada como
um todo no corpus evanglico global.
Tomado no arco hermenutico, o mtodo estrutural retificado joga um papel
heurstico precioso, sem que a finalidade da exegese seja alterada. Ricoeur est
persuadido de que o carter formal do procedimento de objetivao pode ser
reconhecido no interior mesmo da semitica. A anlise estrutural tem por funo, no
seio do arco hermenutico, deslocar a inteligncia do sentido da semntica de superfcie
do texto bblico para uma semntica de profundidade, onde so levadas luz
485
proposies sobre as situaes-limite do ser humano.
483
RICOEUR, Paul. La Bible et limagination. In Revue dhistoire et de philosophie religieuses 66 (1982), p. 359.
484
485
Idem, p. 52.

Assim corrigido, o mtodo semitico no elimina a referncia do discurso a um mundo
possvel. Ele previne a hermenutica bblica contra a tentao de correr muito rpido
aplicao existencial. A apropriao aparece ento como a contrapartida da distanciao
indispensvel que a precede. O que deve ser apropriado, no o vivido psicolgico do
autor, o sentido do texto e aquilo sobre o que o texto abre por seu poder referencial. A
anlise estrutural contribui assim ao desdobramento do mundo do texto e ao desapego
do eu narcsico, para fazer aparecer o si autntico. Assim concebida, a apropriao
a nova compreenso do si mesmo engendrada por uma compreenso do texto que a
anlise estrutural ter deslocado de sua semntica de superfcie para sua semntica de
486
profundidade.
3. Momento hermenutico: ato de leitura e apropriao
Explicar mais, compreender melhor. Para Ricoeur, a interpretao da Escritura deve
passar pela fase asctica das mediaes crticas, fornecidas pelos diversos tipos de
exegese cientfica. J que na primeira apreenso global do texto, o sentido captado de
maneira conjectural, procedimentos de validao so necessrios para verificar a
pertinncia desta presuno inicial. E as abordagens explicativas so requisitadas para
permitir ao sentido objetivo do texto de se desdobrar plenamente. A compreenso se
encontra no fim da explicao, no ao lado, nem acima ou contra. possvel escutar a
Palavra de Deus hoje somente se nos submetemos ao que o texto diz. Esse processo de
Palavra no escapa necessidade de inteligncia crtica, nem exigncia de probidade
requisitada para qualquer outro texto, em nosso mundo cientfico. Mas esse rigor
487
explicativo no tira nada nossa constituio confessante.
Na verdade, observa Ricoeur, o trabalho exegtico nada mais do que um tempo
intermedirio, que se trata de pr ao servio da retomada criadora pelo leitor e pela
comunidade de hoje. Buscar a inteno significante do texto s tem sentido se ela
retirada por aquele a quem ela destinada no processo de comunicao. O filsofo
francs se aplica ento a desdobrar o arco interpretativo bblico at seu termo, que ele
chama de reativao do dizer do texto, captada pela imaginao do trabalho do texto
sobre ele mesmo, ato de leitura confessante de si diante do texto, compreenso,
momento hermenutico propriamente dito ou apropriao do sentido. Vejamos o que se
tornam as categorias de sua hermenutica geral, nesse ltimo tempo da interpretao,
quando ele as aplica hermenutica bblica.
a. Reativao do dizer do texto

A tese central que Ricoeur defende em todos os seus grandes ensaios em hermenutica
bblica que antes de ser interpretao do texto ou sobre o texto, a interpretao uma
operao hermenutica interna ao texto, um trabalho no e pelo texto. A interpretao do
texto pelo leitor, longe se ser uma violncia feita ao texto, um ato exercido do exterior
pelos exegetas, pelos telogos e pela comunidade crente, consiste, primeiro e antes de
tudo, em captar o dinamismo desta operao. Por isso, ler o texto acompanhar o
dinamismo interpretante do texto ele mesmo. O texto interpreta antes de ser
interpretado. assim que ele ele mesmo obra de imaginao produtora antes de
488
suscitar no leitor um dinamismo interpretante anlogo ao seu.
Esta tese se torna o fio condutor metodolgico da prtica hermenutica bblica de
Ricoeur. Encontramo-la na maior parte de seus estudos sobre os textos da Escritura:
486
Ibid., p. 53.
487
RICOEUR, Paul. Hermneutique biblique, op. cit., p. 44.
488
RICOEUR, Paul. La Bible et limagination, op. cit., p. 356.

. A polifonia tensional das formas literrias no Antigo Testamento e aquelas,
correlativas, da temporalidade e da nomeao de Deus que a so levadas reflexo; . A
operao imanente de estruturao da Bblia hebraica segundo os trs grandes grupos de
escritos da Trade rabnica. O trabalho do texto pela retomada interpretativa de camadas
redacionais anteriores; A metaforizao da forma narrativa nos relatos-parbolas e a
parabolizao pelo jogo de intertextualidade de todo o corpus evanglico; . A interao
da narrao e da confisso de f no Hexateuco e nos narrativas interpretativas da
Paixo; A extravagncia paradoxal do Nome de Deus e da Cruz do Cristo, que atravessa
todas as modalidades discursivas, as coordena e indica sua incompletude.
A tarefa essencial da interpretao consiste desde ento em esclarecer, em fazer jogar ao
mximo e em prolongar o processo hermenutico que est em ao atravs de toda a
Bblia crist, em cada um dos dois Testamentos, e de um ao outro Testamento. Ricoeur
afirma que, j que existe nos textos da Escritura uma concorrncia de interpretaes
plurais, a interpretao deve refletir isso e deixar falar todas as vozes do texto bblico,
por mais estranhas, desconcertantes e chocantes que elas possam parecer.
b. Dialtica explicar-compreender
A articulao entre o trabalho do texto e o trabalho da interpretao se joga tambm
aqui na dialtica entre o explicar e o compreender. Vejamos como ele a explora.
Da pr-compreenso explicao: procedimentos de validao

A interpretao de um texto bblico comea sempre por uma aposta no sentido, segundo
o ponto de vista necessariamente limitado do intrprete. Como o sentido do texto
tomado como um todo no a justaposio do sentido de cada uma de suas partes,
necessrio construir certa hierarquia de seu propsito.
Esta dimenso perspectivista e parcial requer procedimentos de validao, a fim de
verificar a solidez das hipteses iniciais. sobre esse percurso de validao de uma pr-
compreenso que a hermenutica deve incorporar os mtodos explicativos da exegese
cientfica.
No entanto, Ricoeur esclarece bem que o problema dos critrios de validao de uma
leitura, no contexto da interpretao da Escritura, no pode ser totalmente regulado
segundo a lgica da verificao emprica das cincias exatas, ou mesmo segundo a das
cincias humanas, a saber, a validao operada por observadores mltiplos e neutros.
No caso da Bblia, isso no ocorre assim. Existe uma circularidade hermenutica: O que
nos rene, que ns nos consideramos como constitudos em nossa identidade
narrativa pelo fato que fomos escolhidos para nos situar no espao de leitura dos textos
489
que nos falaram desde nossa infncia ou nossa converso.
Distinguir uma hermenutica vlida de outra que no o seria uma escolha existencial
490
que ao mesmo tempo ligada a uma abordagem objetiva e explicativa.
Da explicao compreenso
O que os mtodos explicativos detalham, o que as abordagens genticas cavam para
trs, o que a anlise semitica pe em relevo para dissec-lo anatomicamente, o
momento hermenutico de compreenso rene, retoma, reativa, desdobrando a inteno
491
do texto e seu mundo para adiante. O mtodo arqueolgico, ao pr o texto
distncia para discernir as etapas de composio, extrai o trabalho do texto sobre si
489
RICOEUR, Paul. Hermneutique. Les finalits de lexgse biblique, op. cit., p. 43.
490
Idem.
491

mesmo, sobre suas fontes e sobre suas camadas redacionais, e a resposta dada pelos
escritores bblicos aos problemas de sua poca. Compreender o texto situar-se na
mesma tradio que ele, prolongar seu dizer, a fim de responder s questes de nossa
poca. Trata-se de um novo ato de palavra, que reatualiza a palavra querigmtica
492
conduzida pelo texto e a histria de sua interpretao. O mtodo semitico acentua a
distanciao diante do texto deslocando sua semntica de profundidade. Compreender o
texto retomar o sentido que brota no nvel dessa semntica profunda, reativar a direo
de pensamento que ele abre por seu poder referencial e assim se apropriar do ser-ao-
mundo novo que ele desdobra fora dele. seguir o movimento da configurao
493
imanente do texto rumo sua referncia exterior transcendente.
c. Dialtica exegese cientfica-leitura confessante
Se existe relao dialtica entre explicar e compreender na interpretao bblica
porque os mtodos explicativos sinalizam seu prprio ultrapassamento e, em retorno,
porque s existe atualizao possvel pelo leitor do sentido do texto resgatado pelas
abordagens objetivantes. Do mesmo modo Ricoeur mostra a articulao dialtica entre
os mtodos cientficos e a leitura confessante: ele quer estabelecer por quais traos a
exegese cientfica aponta na direo da leitura crente e, em retorno, por quais
caractersticas esta ltima pode e deve integrar em sua trajetria o momento da
explicao cientfica, sem que a autonomia da primeira e a especificidade da segunda
sejam alteradas.
Concluso
A apresentao proposta nesse texto apenas um esboo de uma pesquisa que dever
ainda prolongar-se, seja aprofundando algumas leituras feitas por Ricoeur de textos e
temas bblicos importantes, seja, mostrando outros desdobramentos da articulao que
ele faz entre hermenutica filosfica e hermenutica bblica. O interesse dessa
apresentao trazer para a exegese feita na Amrica Latina novas perspectivas
tericas, que certamente contribuiro em seu enriquecimento, como tambm daro
leitura de Ricoeur novos desdobramentos, promissores para o trabalho de leitura da
Bblia.
492
RICOEUR, Paul. Hermneutique. Les finalits de lexgse biblique, op. cit., p. 29-30.
493
Exgse et hermneutique. Paris : Cerf, 1970, p. 52-53.

GT 4 - TEMAS CONTEMPORNEOS DE
TEOLOGIA
Coord.: JOO DCIO PASSOS

EM BUSCA DE UMA FENOMENOLOGIA DA
LIDERANA: Implicaes para a Liderana
Comunitria e a Educao Crist
*
Prof. Dr. Marinilson B. da Silva
O universo de estudos sobre lderes e lideranas enorme. No por menos que seja
assim, afinal, a questo de liderana, no s parte constitutiva, mas formativa e
normativa dentro do processo relacional da sociedade. O que se entende por ser-lder e
liderana? O que determina o seu significado? Portanto, esse estudo tem como
objetivo resgatar a perspectiva do significado do ser-lder, a partir da busca e
compreenso por uma Fenomenologia da Liderana e suas possveis contribuies e
implicaes para a liderana comunitria e a educao crist, com base nas ideias de
Paul Thompson (1993), Thomas Groome (1985).
INTRODUO
Muitos livros sobre liderana tm sido escritos ultimamente, e so incontveis os cursos
e seminrios que tentam explorar todas as tendncias: lideranas empresariais, liderana
participativa, as teorias do autogerenciamento, Qualidade Total, entre outras, tendo sempre
como premissa bsica o desenvolvimento de lderes. Algumas teorias demonstram preocupao
com o bem-estar do indivduo, outras apenas com o lucro, mas independentemente dos
argumentos utilizados, em todas ressaltada a importncia da liderana para a sociedade.
O universo de estudos sobre lderes e lideranas enorme. No por menos que seja
assim, afinal, a questo de liderana, no s parte constitutiva, mas formativa e normativa
dentro do processo relacional da sociedade.
O conhecimento sobre liderana amplo e ao mesmo tempo deficiente por no
contemplar o que se considera fundamental no delineamento do problema do referido estudo e
para uma compreenso completa desse fenmeno: O que se entende por ser-lder e liderana?
possvel diferenci-los? O que determina o seu significado?
Muitas teorias tm sido elaboradas a respeito de liderana a partir de um foco de
ateno ou abordagem predominante. Por isso, cabe fazer inicialmente, uma distino entre
"O lder como pessoa" e "estilo de liderana como forma". O lder a pessoa no grupo,
qual foi atribuda, formal ou informalmente, uma posio de destaque para dirigir e
coordenar as atividades relacionadas a uma determinada tarefa. Sua maior vinculao
prende-se consecuo de algum objetivo especfico no grupo ou pelo grupo. Por outro lado
ressalta-se que, a maneira ou a forma pela qual uma pessoa numa posio de lder ir
conduzir o grupo, chamada de "Estilo de liderana ou Forma de Liderana".
*
UFPB-CE-DHP-PPGCR

Frente a essas colocaes, considero que se torna necessrio uma tomada de conscincia
em relao ao resgate do significado do ser-lder, pois muito se tem publicado a respeito de
liderana, mas pouco a respeito do que significa ser-lder.
Portanto, parto do princpio que necessrio compreender essa dimenso
reconhecendo-se prontamente a concepo de que lderes estabelecem relaes de
494
significao , isto , atribuem significados realidade em que se encontram desenvolvendo
assim o seu processo de ser-lder.
495
Acredito que um estudo que enfatize a questo do Significado contribua para a
ampliao da compreenso do ser-lder e de suas interaes que se estabelece na sua prtica
cotidiana.
1. EM BUSCA DO FENMENO CONCEPES ACERCA DE LIDERANA

496
Em pesquisa realizada no mestrado em Educao , visualizou-se o aprofundamento
temtico sobre liderana, percebendo-se que os atributos psicolgicos que um lder deveria ter
497
no processo de formao de lideranas, segundo Minicucci , so: inteligncia, atrao pessoal,
linguagem fluente, domnio, boa capacidade de convencer, entre outros. Contudo, esses
resultados no so, por si s, determinantes, pois no existem provas evidentes e confiveis
quanto existencia de caractersticas universais de liderana. Isto porque os lderes no
funcionam isoladamente. Sua liderana, sua influncia, se desenvolve dentro de um contexto
cultural, social e fsico. Portanto, as qualidades, as caractersticas e as percias de um lder so,
em parte, influenciadas pelas oportunidades de situaes em que o indivduo tem que agir
498
como um lder .
499 500
Minicucci e Tannenbaum , definem o processo de liderana como a influncia
interpessoal numa situao, que por intermdio do processo de comunicao interpessoal seja
atingida uma meta, ou metas especificadas. A liderana sempre envolve influncia por parte do
lder (influenciador), para afetar o comportamento de um seguidor (influenciado) ou seguidores
numa determinada situao. Aqui se verifica a importncia de trs elementos: o lder, seguidor
e situao, onde o processo de influncia interpessoal ocorre por intermdio da comunicao,
cuja finalidade atingir uma meta ou metas especificadas.
501
Minicucci , transcreveu uma experincia realizada por psiclogos da Universidade de
Iowa sobre estudos de liderana. Eles organizaram trs grupos de trabalhos experimentais. Um
deles era dominado por um lder autocrtico, outro chefiado por um lder democrtico e outro
por um lder permissivo, no sentido de permisso livre.
Os pesquisadores, com isto, notaram diferena na atmosfera de trabalho, no
comportamento dos elementos do grupo e nas realizaes e no desempenho dos trs grupos.
O grupo com lder autoritrio, tendia a ser mais agressivo e briguento. Quando a
agresso era expressa, ela se dirigia a outros membros do grupo e no ao lder. Dois elementos
do grupo, preferencialmente, foram alvos de hostilidades. Alguns indivduos passaram a
depender completamente do lder s trabalhando quando ele estava presente. Quando o lder se
afastava do grupo, o trabalho no progredia com a mesma intensidade. Nas frustraes, esse
grupo tendia a se dissolver e a utilizar-se de recriminaes e acusaes pessoais.
494
A compreenso do processo de significao do indivduo acontece pela interpretao da sua vivncia e
experincia, caracterizando o que o filsofo Husserl chama de o Mundo da Vida do indivduo.
495
O indivduo como pessoa estabelendo relaes de significaes com o seu cotidiano.
496
SILVA, Marinilson B. O Significado do Ser-Lder. Porto Alegre: Biblioteca Central da PUCRS, 2000. Dissertao
de mestrado em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio G. do Sul.
497
MINICUCCI, Agostinho. Psicologia aplicada administrao. So Paulo: Atlas, 1983. P.20-21
498
Minicucci, op.cit., p. 23.
499
Minicucci, op. Cit.,p. 27.
500
TANNENBAUM, R. et al. Liderana e organizao. So Paulo: Atlas, 1970. P. 15-16.
501
Minicucci, op.cit., p.31

No grupo com lder democrtico, os indivduos conviviam amigavelmente. Havia mais
atitudes amistosas e ligadas s tarefas. As relaes com o lder eram mais espontneas. As
pessoas trabalhavam mesmo quando o lder estava ausente. Sob frustraes o grupo buscava
organizar-se para fazer frente as dificuldades.
No grupo com lder permissivo, o trabalho progredia desordenadamente e pouco.
Embora houvesse considervel atividade, a maior parte dela era improdutiva. Os componentes
do grupo perdiam boa parte do tempo em discusses e conversas sobre assuntos pessoais.
502
Minicucci , concluiu que o processo de formao de lderanas tambm uma
questo situacional, ou seja , a sabedoria do lder est em saber quando usar tal e qual mtodo.
Assim, uma questo importante no exerccio da liderana aprender a variar de tcnica de
acordo com as diferentes condies e pessoas com as quais se defronta em seu trabalho.
503
Gibb , ao analisar os diferentes conceitos de lderes, mostra que diante da pergunta
quem o lder ? a resposta mais comumente dada o ocupante de um cargo de direo.
Vemos aqui que o ser lder confundido com o papel ou funo de ser chefe ou com qualquer
pessoa que ocupe formalmente uma posio de direo.
504
Bales , estudou a questo da liderana em funo das escolhas sociomtricas,
chegando concluso de que nem sempre aqueles que contribuem com as melhores idias no
grupo so os mais aceitos. Ele percebeu que medida que o membro do grupo est participando
mais, exigindo mais participao do grupo, est tambm perdendo na sua aceitao junto ao
grupo. Isto porque a sua maior participao acaba provocando reaes contrrias. Segundo
505
Bales , os membros que mais contribuem em idias e realizaes so mais ou menos aceitos
pelo grupo, dependendo dos diferentes momentos que o grupo esteja vivendo.
506 507
Analisando os estudos de Bales e de Furniss , verificou-se que estes citam uma
experincia muito interessante. Grupos de estudantes foram pagos para trabalhar juntos em
centros de observao. Sua tarefa era solucionar certos problemas a eles dados. Estes alunos
nunca se haviam visto antes, e no havia nenhuma liderana pr-designada. A resoluo destes
problemas requeria que eles se reunissem vrias vezes. Com base na observao do que
acontecia durante estes encontros, percebeu-se que o primeiro papel na construo de lderes a
acontecer, foi o de lder instrumental. Este lder que surgiu era algum que organizou e guiou o
grupo na realizao da tarefa. Era um lder que tendia a ser diretivo, concentrado na tarefa, mas
com dificuldade de interagir com as idias e sentimentos dos outros e com crticas quanto a sua
liderana. No segundo encontro do grupo, um segundo tipo de lder emergiu, um lder
expressivo. Diferentemente do primeiro, sua maior habilidade estava em trabalhar os conflitos e
manter o grupo coeso. Evidentemente houve conflito entre estes dois lderes, mas com o tempo
aconteceu uma coalizo entre os mesmos, cada um evidenciando respeito para com o outro e
assim possibilitando uma melhor realizao da tarefa.
Estendendo este estudo a uma gama maior de grupos informais, percebeu-se a mesma
tendncia a uma liderana dual. Disso se infere como ideal a percepo da necessidade destas
508
duas lideranas dentro de um grupo. Alguns como Thompson , tem usado os conceitos de
supervisor e mentor para descrever esta liderana dual. Sendo que supervisor aquele que se
preocupa mais com a realizao e coordenao da tarefa e mentor aquele que lida com os
sentimentos e resoluo de conflitos dentro do grupo.
502
Minicucci, op.cit., p. 35.
503
GIBB, C.A . Leadership. In LINDSON; ARONSON. Handbook of social psychology, New York: Addison-
Wesley, 1968. P. 50.
504
BALES, R.F. The equilibrium problem in small groups. New York: T. Parsons RF, 1953, p. 80.
505
Bales, op.cit., p. 81.
506
Bales, op. Cit., p.95.
507
FURNISS, G.M. The social context of pastoral care. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. P. 70-73.
508
THOMPSON, P. World institute of church planting.. Toronto: Worldteam, 1993. P. 63.

509
Fiedler , considera a liderana como um processo compartilhado, mas somente
considera um lder aquele membro que cumpra pelo menos uma das trs caractersticas:
a) foi designado pela organizao da qual o grupo parte, como lder do
grupo;
b) foi eleito pelo grupo;
c) um indivduo que pode ser identificado como mais influente nas
questes relevantes tarefa atravs da escolha sociomtrica.
510
Tannenbaum , afirma que a impresso atual que qualquer teoria global de liderana
ter de encontrar um meio de lidar com as trs facetas delineveis do fenmeno de liderana:
- o lder e seus atributos psicolgicos;
- o seguidor, com seus problemas, atitudes e necessidades; e
- a situao de grupo em que seguidores e lder relacionam-se entre si.
A concentrao sobre qualquer uma destas facetas do problema equivale a um exagero
de simplificao de um fenmeno complexo. Com isto, uma maneira de caracterizar uma
definio de construo de liderana dizer que ela trata do assunto como processo ou funo,
e no como o atributo exclusivo de um papel escrito.
511
Abordando esta questo sobre outro ngulo, Penteado , emite um conceito de de
512
liderana mais voltado s razes behariovistas . Para ele na conceituao da palavra lder, o
primeiro fator a considerar o status do indivduo no grupo, ou seja, sua proeminncia,
513
onde o lder aquele que aparece no grupo. Penteado , afirma que em um grupo de homens
de pequena estatura, o lder seria necessariamente o mais alto fisicamente. A liderana, assim
seria uma forma de dominao, de fora fsica, de impor ordens. Dominao significa exerccio
do poder. Poder prende-se autoridade. Autoridade significa domnio. Domnio quer dizer
influncia. Para Penteado, todo homem chefe de alguma coisa, ele nasceu para mandar e
exercer domnio sobre alguma situao especfica . Todo homem se torna um lder no
momento em que ele exerce este domnio.
514
Botelho , faz uma comparao entre desenvolver gerenciamento e desenvolver
liderana. Para ele, enquanto um gerente est apto e habituado a administrar hoje, o lder
algum que est trabalhando para o amanh. Algumas questes assumem, ento, uma
importncia vital: O que distingue um executor de um executivo ? Um gerente de um diretor ?
Um gerente de um lder ? No obstante as diferentes perguntas, a resposta sempre uma s:
viso. O que se torna mais fundamental desenvolver lderes e esquemas que tenham a
competncia de fazer com que a populao (seguidores) fique comprometida com o sucesso
da misso, atravs da viso do lder . As empresas, ou comunidades, partidos polticos,
sindicatos, movimentos populares, escolas, no podero mais ser vistas, entendidas e
administradas como se fossem apenas e to somente fabricantes de lucros. Elas tero,
necessariamente, de ser transformadas em perseguidoras de uma misso. Em outras palavras,
gerenciar , acima de tudo, obter resultados com e no atravs de pessoas.
515
Botelho , expe um quadro mostrando as diferentes vises entre um lder e um
gerente no seu processo de desenvolvimento:
509
FIEDLER, F.E. Personality group dynamics. and situational determinants of leadership effectivenes in Cartwright
e Zander. New York: Harper and Row, 1968. P. 101.
510
Tannenbaum, op.cit. p. 32.
511
PENTEADO, J. R.. Tcnica de chefia e liderana . So Paulo: Pioneira, 1978. P. 68.
512
O termo Behavioristas vem da escola denominada behaviorismo, ou comportamentalismo. Os behavioristas
que dominaram a psicologia durante cerca de trinta anos (1930-1960), enfatizavam o comportamento observvel
(como enfatizam at hoje). Ao estudar o comportamento eles se concentravam nos eventos ambientais e nas respostas
a eles.
513
Penteado, op. Cit., p. 69.
514
BOTELHO, E.F. Do gerente ao lder: a evoluo do profissional. So Paulo: Atlas, 1991. P. 20-22.
515
Botelho, op. Cit., p. 24.

O GERENTE V / ENTENDE QUE: O LDER QUE V/ ENTENDE QUE:
Administra Recursos Humanos Lidera pessoas
Precisa ganhar sempre Precisa ganhar mais do que perder
Tem todo poder Tem competncia
Conflitos so aborrecimentos Conflitos so lies
Crises so riscos Crises so oportunidades
Tem subordinados e chefes Tem parceiros
516
Fazendo uma anlise do ponto de vista teolgico-religioso, Sanders , afirma que
liderana a habilidade de influenciar a outros. Explicita uma diferenciao entre o lder natural
e o lder espiritual num quadro comparativo:
LDER NATURAL LDER ESPIRITUAL

Auto-confiante Confia em Deus
Conhece os homens Conhece tambm a Deus
Torna decises prprias Procura tambm a vontade de Deus
Ambicioso Humilde
Motivado por consideraes humanas Motivado pelo amor a Deus
Independente Dependente de Deus
O lder espiritual seria, assim, algum que influencia outros no apenas pelo poder de
sua personalidade prpria, mas pela personalidade irradiada, interpenetrada e fortalecida por
Deus. Este lder espiritual seria algum que permite que o prprio Deus tome o controle integral
de sua vida. Este poder emanado de Deus passaria a influenciar a partir de si aos outros.
517
Sanders , tambm argumenta que os lderes espirituais no so feitos mediante eleio
ou nomeao por homens ou quaisquer grupos de homens, nem por reunies eclesisticas
(religiosas), estes apenas reconhecem o lder. S Deus pode fazer lderes espirituais, pois esta
autoridade no deriva s de capacidades humanas, mas conferida pelo prprio Deus.
H outra dimenso que visualizada na questo da liderana: a sua relao com o
processo educativo. Conforme essa viso, o lder acima de tudo um educador, um
pedagogo, e ensinar talvez, represente a maior responsabilidade que possa ser atribuda a um
518
ser humano .
519
Dentro desta mesma perspectiva, Moscovici , argumenta que todo contexto de
grupo um laboratrio educacional, e o lder um educador dentro do grupo.
520
Para a professora Azevedo e Sousa , o lder - enquanto entendido acima de tudo como
educador - na busca do processo de construo de lderes, h de preocupar-se com
desenvolvimento de habilidades, sensibilidade situacional, flexibilidade de estilo (construir sua
prpria metodologia) e gesto situacional (cada situao implica numa respectiva
administrao).
521
Para Gardner que adota a postura cognitivista para explicar o processo de liderana,
afirma: "Eu vejo a liderana como um processo que ocorre dentro das mentes do indivduo, que
vivem numa determinada cultura - um processo que exige as capacidades de criar estrias, de
516
SANDERS, J. Liderana espiritual. So Paulo: Mundo Cristo, 1985. P. 22.
517
Sanders, op.cit., p. 25.
518
BARCELLOS, F. A psicologia aplicada administrao de empresa. So Paulo: Tecnoprint S.A., 1984, p. 64.
519
MOSCOVICI, F. Desenvolvimento interpessoal. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos, 1985. P. 125.
520
AZEVEDO E SOUZA, V.B. A tomada de deciso e a liderana no processo ensino-aprendizagem: uma
abordagem crtica. Porto Alegre: Laboratrio de Ps-Graduao em Educao/PUCRS, 1986. (Fascculo 1)
521
GARDNER H. Mentes que lideram: uma anatomia da liderana.. Porto Alegre: Artmed, 1996, p.22.

522 523
compreender e avaliar estas estrias, e de apreciar a luta entre as estrias ." Gardner , para
alcanar este alvo, os lderes mais eficazes foram aqueles que aprenderam a usar os recursos
lingustico e no lingustico sua disposio. Desta forma se torna possvel comunicar uma
determinada perspectiva e uma viso de vida e de mundo, assim se tornando possvel convencer
aos outros. Historicamente o uso de estrias, onde consta de eventos reais ou inventados num
relato proporcional atravs de analogias, parfrase ou correlao onde o lder transmite a sua
viso de vida, que est corporificada neste relato, tem sido o melhor veculo para isto, a criao
de uma boa articulao de estrias so parte so parte fundamental da vocao do lder.
O autor enfatiza a diferena que existe entre o exerccio de liderana dentro de
organizaes grandes e bem sucedidas, onde os cargos ocorrem por eleio e nomeao e a
liderana que emerge fora destas estruturas. No primeiro caso, os lderes j tem a princpio, o
direito de exercer autoridade e tomar decises que acharam convenientes em virtude de seus
status. No segundo caso, um lder se torna lder por causa das explicaes, ou seja, das
apologias e vises que tiveram e transmitiram. Foi o poder de comunicar aos outros suas
explicaes que os capacitou liderana. Gardner, os chama de lderes auto-ungidos de grupos
524
no dominantes .
Existem muitos outros autores que focalizam o seu trabalho na questo de liderana,
seria impossvel citar todos. Mas j possvel visualizar certas tendncias tericas que fazem
parte de um corpo de produo textual existente, inclusive produo de autores americanos,
que em grande parte determinam o processo de compreenso de lder - liderana, ora
centralizando as questes essenciais na gesto, ora na situao, nos mtodos, nos estilos de
liderana, em princpios. Muito dos aspectos em comum dessas nfases tericas sobre liderana,
consiste no fato de que ambas centralizam seus prismas em fatores externos, ou seja, a liderana
em grande parte constituda de fora para dentro, ou seja, a liderana tem sido
tradicionalmente considerada o resultado de pessoas talentosas, com traos dignos,
influenciando seguidores a fazerem o que necessrio para a realizao de metas empresariais e
sociais. Acredita-se que esta viso reflete, como alguns intelectuais chamam, o paradigma
525
industrial da liderana .
So pouco os autores que relacionam o entendimento e a compreenso acerca da
liderana, a partir da concepo de que os lderes se formam e se constrem a partir de um
processo dialtico estabelecendo, assim, relaes de significao, isto , atribuem significados
526
realidade em que se encontram . Nessa perspectiva, falar de liderana falar tambm da
construo do ser. Portanto, no cabe aqui a viso da liderana como o ser inato, ou seja, alguns
nascem para serem lderes em detrimento de outros que nascem para serem subordinados. Do
ponto de vista fenomenolgico, todos nascem para ser lderes, pois falar em liderana falar em
um processo existencial de construo do ser humano. Mas, se todos nascem para ser lderes,
por que vemos na sociedade alguns em posio de liderana e outros no? Alguns em posio
de comando e mando e outros no? Como vimos, confunde-se o termo liderana com
posies e cargos de chefia e poder. O que presencia-se aqui, na verdade, uma
institucionalizao da liderana que se serve de interesses autocrticos nos vrios segmentos
da sociedade, sejam eles polticos, econmicos, religiosos e sociais como um todo.
O objetivo do presente estudo consiste em resgatar um olhar para a liderana,
denominada de fenomenologia da liderana. A fenomenologia da liderana, apresenta-se
como a busca pela compreenso da liderana a partir da viso de multiplicidades de lderes, do
resgate histrico-social e da dinmica comunitria e contextual. Na perspectiva fenomenolgica,
a percepo do lder sempre uma experincia do indivduo dotada de significao, isto , o
522
Gardner, op.cit., p. 22.
523
524
525
DRUCKER, Peter F. O Lder do Futuro. So Paulo: Futura, 1996. P. 241.
526
SILVA, Marinilson B. O Significado do ser lder. Porto Alegre: Biblioteca Central da PUCRS, dissertao de
mestrado em Educao, 2000. P. 41.

percebido dotado de sentido e tem sentido em sua histria de vida, fazendo parte do seu
527
mundo e de suas vivncias .
Neste sentido o lder visualiza o fenmeno da sua liderana na perspectiva da sua
experincia existencial educando-se no cotidiano de suas vivncias, num processo permanente a
partir da sua prpria prtica. A compreenso que algum tem de si determina a sua forma de
interagir com os outros. A compreenso do ser-lder est intimamente ligada pela maneira como
se entende a vida e o mundo, da interao com os outros e com a sociedade.
Mas o que vem a ser a Fenomenologia? A que se prope? Que relaes podemos
estabeceler entre o conceito de Liderana e Fenomenologia propriamente dito. Vejamos a
seguir.
2. COMPREENDENDO O CONCEITO DE FENOMENOLOGIA

O termo Fenomenologia significa "o estudo dos fenmenos". Etimologicamente vem
do grego " phainestai" (o que aparece conscincia, o como aparece, diferente daquilo que
dado). A Fenomenologia tambm tm esse nome porque pretende ser uma filosofia do
fenmeno. Historicamente isto significa uma tomada de posio entre outras correntes
528
filosficas e psicolgicas que a precederam, em especial o empirismo .
Essas teorias introduziram uma dicotomia (diviso) entre sujeito e objeto, homem e
mundo, mente e corpo. A pretenso da Fenomenologia de no separar esses dois plos, mas
reuni-los de maneira indissocivel na estrutura da conscincia intencional. Dessa forma,
prope-se encarar o fenmeno como uma estrutura, reunindo dialeticamente na
intencionalidade o homem e o mundo, o sujeito e o objeto, mente e o corpo, existncia e a
529
significao .
Se a Fenomenologia pode ser dita um "estudo das essncias", por outro lado ela
concebe estas ltimas como "essncias existenciais" ocupando-se da "essncia na existncia"
530
ou, mais simplesmente, das significaes existenciais. O mesmo autor acrescenta que, no
estudo do ser humano, a Fenomenologia atenta em no reduzir a dimenso do ser enquanto
pessoa, a nenhum dos seus aspectos, embora importantes, como as dimenses corporal-
espiritual, individual-social, terico-prtico, entre outras, mas em conserv-la num todo maior.
Tudo isso est em constante relacionamento existencial na construo do ser pessoal.
A Fenomenologia surgida no final do sculo XIX e comeo do sculo XX, com
Edmundo Husserl, apresenta um novo mtodo de se fazer cincia. Este mtodo veio
531
revolucionar o campo do conhecimento, pois conforme Favaretto , pretendia resolver a crise
entre as cincias, as cincias humanas e a filosofia.
A idia de estudar o ser humano como objeto cientfico surge apenas no sculo XIX.
At ento, tudo quanto se referia ao humano era estudado pela Filosofia e pela Teologia.
Na poca, sculo XIX, prevalecia a concepo empirista e determinista da cincia.
As cincias tidas como "humanas" surgiram depois que as cincias matemticas e
naturais estavam constitudas e j haviam definido a idia de cientificidade, de mtodos e
conhecimentos cientficos, de modo que as cincias humanas foram levadas a imitar e copiar o
que aquelas cincias havia estabelecido, tratando o homem como uma coisa natural,
532
matematizvel e experimental. Em outras palavras, para "ganhar respeitabilidade cientfica" .
527
CHAU, Marilena de Souza. Husserl: Vida e Obra. So Paulo: Nova Cultural Ltda., 1996. P. 122.
528
Concepo que considerava cientfico somente a pesquisa que pudesse ter como objeto algo que fosse
mensurvel, observvel e experimental. Ligava-se assim a concepo positivista de cincia.
529
REZENDE, Antnio Muniz de. Concepo Fenomenolgica de Educao. So Paulo: Editora Cortez, 1990. P.
34.
530
Rezende, op.cit., p. 36.
531
FAVARETTO, Tereza. A Manifestao da Religiosidade em Jovens Universitrios. Porto Alegre: PUC/RS, 1997
( Dissertao de Mestrado). P.24.
532
Chau, op. cit., p. 271.

A cincia lidava com fatos "objetivos e observveis" descartando segundo os cientistas,
todo elemento subjetivo, qualidades sensveis, opinies e sentimentos, de todos os dados
afetivos e valorativos.
No entanto pairava a dvida sobre os cientistas, que procuravam encontrar respaldo
cientfico para o elemento subjetivo nas cincias humanas e na filosofia: Se o ser humano
tambm o subjetivo, o sensvel, o afetivo, o valorativo, o opinativo. Como transformlo
somente em objetividade, como pretende a concepo emprica de cincia, desconsiderando
uma das suas principais caractersticas, a subjetividade.
Torna-se oportuno explicitar mais profundamente um ponto que considero bsico da
Fenomenologia para o referido estudo. a noo de intencionalidade, pelo qual se considera
que toda conscincia do ser humano intencional, ou seja ela tende para fora de si. Toda
conscincia tende para o mundo vivido, enquanto vivido, toda conscincia conscincia de
alguma coisa atribuindo-lhes significados.
Intencionalidade sempre conscincia e conscincia de alguma coisa. Quando eu
percebo, imagino, penso ou recordo, eu percebo, imagino, penso ou recordo alguma coisa.
Husserl afirma que" a intencionalidade o que caracteriza a conscincia de modo
533
significativo . O que importa descrever o que efetivamente se d conscincia, o que nela
se manifesta e nos limites em que se manifesta. E o que se manifesta e aparece o fenmeno.
Atravs desse princpio, Husserl pensava fundamentar a Fenomenologia como cincia
rigorosa, como cincia voltada para as coisas, como cincia que est voltada ao ver como so as
coisas. E precisamente a fim de ir s coisas, s coisas em carne e osso, ou seja, a fim de
encontrar pontos slidos e dados indubitveis, coisas to manifestas a ponto de no poderem
ser postas em dvida e sobre as quais poder elaborar um conhecimento filosfico e
metodolgico consistente, que Husserl prope a epoch ou reduo fenomenolgica, como
mtodo. Fazer epoch significa suspender a priori juzos de valor antes de mais nada, suspender
suas doutrinas, pressupostos religiosos, filosficos, cientficos e analisar aquilo que dado,
percebido pelo sujeito intencionalmente.
3. O SIGNIFICADO DO SER-LDER: CONTRIBUIES PARA A LIDERANA

COMUNITRIA
534
Segundo Silva , a forma como o lder se percebe e como ele percebido relaciona-se
intimamente a um processo dialtico, ou seja, o significado bsico do ser-lder que este
535
surge, se reconhece e reconhecido, a partir do contexto e do convvio social-comunitrio
em que est inserido. O lder motivado, direcionado e constitudo, mediante o
reconhecimento e aceitao do seu respectivo grupo social, desenvolvendo uma postura de
trabalho e de respeito pelo trabalho em equipe, com as diferentes formas de agir e ver a
realidade das pessoas que compem o seu grupo, motivando a multiplicidades de lderes em
detrimento de uma postura centralizadora e autocrtica de um nico lder que gerencia o grupo.
A compreenso do ser-lder elucida-se na relao com o outro, no convvio
sociocomunitrio. Nesta relao o reconhecimento do ser-lder tambm um atributo que o
outro lhe confere. Estabelemos assim a compreenso do ser-lder pela relao:
Percepo do ser lder (pelo lder em si)
533
REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia. So Paulo: Editora Paulus, volume 3, 1991. P. 562.
534
SILVA, Marinilson B. da. Construindo Lideranas implicaes pessoais, comunitrias e educacionais. Porto
Alegre: Sulina, 2004, p. 44.
535
O termo comunidade no se refere aqui como uma denominao, mas como um espao de interao social
quer seja poltico, social, religioso, etc.

O outro (Comunidade) Reconhecimento
Ser-lder um processo em construo. Nesse sentido, ser-lder saber se utilizar do contexto

comunitrio para promover um dilogo amplo, aberto, com a sua comunidade e esta com o
lder. um espao onde h uma verdadeira interao, nela estimula-se a reflexo, a discusso,
nela h a mobilizao, se vive o momento da alegria, do lazer, nela se educa e sofre desafios.
Ser-lder consiste em evidenciar o contexto sociomunitrio para promover reflexes a partir da
sua prpria existncia, como lder, visando compreender junto com a comunidade inserida o seu
536
mundo e o do outro .
Evidencia-se que o relacionamento interpessoal pode se tornar e se manter harmonioso e
prazeroso, na dinmica sociocomunitria, tanto por parte do lder como da comunidade, se
houver a nfase no trabalho cooperativo, em equipe, como foi visualizado na dimenso anterior.
O oposto tende a tornar-se muito tenso, conflitivo, levando a desintegrao de esforos,
diviso de energias e crescente deteriorao do desempenho grupal e do lder. Portanto, ser-lder
estar intimamente interligado com o seu contexto social e comunitrio, com o seu grupo
537
social e vice-versa. Esta compreenso situacional reconhece no ser-lder aquele que sabe
conviver com as divergncias e que procura criar situaes para a expresso aberta destas
divergncias, de pontos de vistas, de tendncias e oposies que surgem na sua trajetria,
pois isto permite ao lder e comunidade o esclarecimento de determinadas situaes que
surgem, podendo reverter situaes de tenso, por exemplo, em situaes de aprendizagem.
Em geral as pessoas, os indivduos como membros da comunidade, no pram para examinar
suas premissas e posies. Se isto alcanado, ocorre aprendizado sobre a natureza das
divergncias e as possibilidades de suas resolues e tambm sobre seus custos, sejam eles
pessoais e/ou grupais. Uma vez esclarecidas e resolvidas as divergncias, pode-se refletir sobre
os custos psiclogicos de tenses, insatisfaes, constrangimentos e ansiedade, proporcionando
assim, maiores proximidades e convergncias para o trabalho em equipe observadas
anteriormente. Num grupo de trabalho comunitrio, as diferenas individuais trazem
naturalmente diferenas de opinio, expressas, muitas vezes, em discordncias, quanto a
aspectos de percepo de tarefas, metas, meios e procedimentos. Essas discordncias podem
conduzir a discusses, tenses, insatisfaes e conflito aberto entre o lder e a comunidade.
Expectativas e tendncias filosficas ou ideolgicas podem gerar motivos de discordncias e
conflitos, tanto da parte do lder como da comunidade. A natureza das divergncias est
relacionada ao fato de que cada pessoa considera as informaes diferentes, oferecendo
definies diversas do problema ou situao, aceitao ou rejeio do lder pela comunidade ou
vice-versa. Relaciona-se o fato tambm com os objetivos, vistos como desejveis ou
indesejveis, trazendo discordncias quanto a metas. Consequentemente surgem divergncias,
quanto a procedimentos, estratgias, melhor maneira de alcanar um objetivo comum, entre
outros. No entanto, do ponto de vista amplo, as divergncias e tendncias diversas tm muitas
funes positivas. Previnem contra a estagnao decorrente do equilbrio constante da
concordncia em tudo, estimulam o interesse e a curiosidade pelo desafio da oposio,
descobrem os problemas e demandam sua resoluo. Funcionam, verdadeiramente, como a raiz
538
de mudanas pessoais, grupais e sociais .
4. FENOMENOLOGIA DA LIDERANA E A EDUCAO CRIST
536
Silva, op. cit., p. 49.
537
Gardners (1996) afirma que existe um lao do lder com a comunidade (ou audincia) muito forte, pois o
relacionamento do lder com a comunidade tipicamente contnuo, ativo e dinmico. Ambos recebem deixas um do
outro, cada um afetado pelo outro. De modo que no possvel dissociar o lder do seu contexto social e do
contexto comunitrio, quando se trata da prpria compreenso do Significado do Ser-Lder. Este um aspecto de
ampla convergncia quando pensamos nas teorias sobre lderes e lideranas visualizados no captulo 2 da pesquisa.
Minicucci (1983), Tannenbaum (1970), Fiedler (1968), ambos enfatizaram a importncia do contexto situacional na
compreenso do Ser-Lder.
538
Silva, op. cit., p. 55.

No transcorrer desse estudo e em funo das reflexes surgidas, torna-se necessrio
tambm em deter-se em alguns pressupostos teolgicos que se considera importante para
enriquecer a temtica e relacion-la sob o prisma da educao religiosa crist.
O termo formao um termo largamente usado quanto educao e capacitao de
liderana. Ele esconde, entretanto, um perigo, pode levar a pensar que algum passando por um
determinado processo de aprendizagem possa se considerar formado, em outras palavras,
pronto.
A educao um processo contnuo e integral. Por isso, a pessoa do lder no est ou se
torna formado, mas se encontra sempre num processo de formao, ou construo. neste
sentido que se entende a questo de formao do ser-lder, um processo contnuo, integral e
coletivo de capacitao, crescimento e aprendizagem. Este processo leva em conta o lder como
ser humano e como um aspecto de totalidade acontecendo dentro da realidade sociocultural em
que ele vive, propugnando ser um processo de libertao, de transformao, e no ser um
processo esttico.
Pensando na continuidade e aprofundamento do tema, especificamente, na perspectiva
539 540
comunitria e religiosa, apresentam-se as ideias de Paul Thompson e Thomas Groome de
uma forma ampla. Seus pressupostos teolgico-pedaggicos confrontados com esse estudo,
ajudaro a chegar a boas consideraes sobre futuras pesquisas em liderana e educao
crist.
541
Thompson , acredita que a Igreja, segundo as Escrituras, pode ser entendida como
sendo um modelo hebreu, baseado na famlia, descentralizado de uma liderana nica, onde
todos tm potencialidades para exercer uma determinada liderana, crescendo juntos e
compromissada com Deus e sua comunidade; Contudo, acabou sendo mais fortemente
influenciada pela cultura grega, baseada numa viso institucional-academicista. Neste grfico
542
v-se como estes dois modelos diferentes se contrapem :
Dois modelos de Ser-Igreja
MODELO GREGO MODELO HEBREU

Ser-Lder: Lder escolhido por sua capacidade
de administrar, de pregao e de Ser-Lder: Lideres escolhidos por sua capacidade
entretenimento. de habilitar a Igreja no cumprimento de sua
misso
Organizao: O pastor e os diconos Organizao: A programao da Igreja
estabelecem os programas da Igreja. Deseja-se marcada pela flexibilidade, mudando de acordo
grande participao de todos os membros; estes com as necessidades da congregao.
so treinados a assistir aos programas e a
mant-los.
Educao Crist: nfase na educao de Educao Crist: nfase no crescimento de cada
criana. Estruturada em classes, em Escola pessoa at que ela atinja todo seu potencial e
Dominical. descubra seus dons.
Igreja: O lugar onde certas atividades Igreja: A comunidade dos cristos que esto
acontecem a cada semana. crescendo juntos devido ao seu compromisso
com Cristo e de um com o outro
Culto: Tranquilo, bem-estruturado, ordeiro, com Culto: Experincia viva do povo celebrando
boa msica e pregao dinmica. Deus.
Evangelizao: Uma tcnica a ser aprendida e Evangelizao: Convidar pessoas a entrar num
539
THOMPSON, P. World institute of church planting. Toronto: Worldteam, 1993. P. 120.
540
GROOME, Thomas. Educao religiosa crist. So Paulo: Paulinas, 1985. P. 87.
541
Thompson, op. cit., p. 122.
542

programada dentro da estruturao da Igreja relacionamento com Cristo e num compromisso
com sua comunidade.
Esta comparao aponta-nos para o entendimento de alguns pressupostos: A Igreja

tem se preocupado muito mais em ser uma instituio do que um organismo vivo, ou seja, a
nfase deveria recair nos relacionamentos mtuos e acentuar a multiplicidade de lderes.
Conforme Thompson, estes dois paradigmas de ser Igreja acabam se constituindo em
543
dois modelos pedaggicos :
Dois Modelos Pedaggicos
Acadmico ( Institucional ) Familiar ( Orgnico )

Valor bsico: Aprender Valor bsico: Relacionar-se
Liderana: Lder autoritrio, cuja autoridade Liderana: Pai e me, que geram vida;
baseada no que ele sabe autoridade baseada em seu carter e
relacionamento
Estilo de treinamento: Formal, currculo Estilo de treinamento: Informal, malevel,
preestabelecido. Busca da eficincia. Centrado situacional, de acordo com a necessidade.
na agncia Centrado na pessoa
Viso de misso: O objetivo sobreviver. Ser Viso de misso: Crescimento; desenvolvimento
institucional imperativo. ( Voc tem de ir do indivduo
para a escola, Igreja, etc)
Orientao: O produto avalivel. Busca a Orientao: O produto a sabedoria. Busca o
graduao. Na Igreja: Venha! Atraia! servio. Na famlia: V! Treine! Liberte!
Mantenha!
Foco: O manual, regras! Foco: Atmosfera para o crescimento
Unidade: Conforme regras, polticas, etc. Unidade: Amor, valores comuns e familiaridade
Esta viso est de acordo com o que vimos anteriormente, ou seja: uma perspectiva, um
significado de ser, que vai de encontro quilo que as pessoas so, de suas necessidades, que
visam a formao integral e tranformadora. o ser-pessoa, o ser-lder desenvolvendo-se a partir
do contexto sociocomunitrio atravs dos relacionamentos mtuos, do reconhecimento do outro,
da perspectiva do consenso, da conscincia social, descentralizadora do "lder super-homem",
que resolve tudo sozinho.
O lder um animador que estimula os diferentes carismas, dons e potencialidades na
vida sociocomunitria.
As estruturas sociocomunitrias precisam existir em funo das pessoas, e no as
pessoas em funo das estruturas. Qualquer instituio criada pelo homem s deveria existir
enquanto instrumento de construo, de libertao e transformao.
544
O pensador e educador catlico Thomas Groome , resgata o princpio bblico onde
afirma que o alvo da educao a busca da sabedoria, sendo que esta no consiste somente em
contedos passados ou programas curriculares bem desenvolvidos. A sabedoria tem a ver com a
545
conao. E conao significa uma educao que abrange conscincia, desejo, vontade e ao.
Parece que, num certo sentido, as abordagens de Thompson e Groome so
complementares. A educao que possa atribuir para si o nome de crist busca a formao
completa da pessoa. Esta formao completa tem a ver no s com a mente, mas com o todo da
543
544
Groome, op. cit., p. 88.
545
O conceito de conao como Groome usa foi desenvolvido por Espinoza.

pessoa. Envolve, tambm, as reas das motivaes e aes, e sempre se d num contexto de
comunidade.
O Novo Testamento apresenta ainda pelo menos dois aspectos importantes quanto
educao. Primeiro, o fato de que todos receberam dons e por isto esto aptos a exercerem um
ministrio ou um determinado nvel de liderana na comunidade eclesial local. Com a
supremacia que se imps pregao, acaba-se no dando espao para os outros dons. Foi
criada, assim, uma instituio cheia de ouvidos (o indivduo entra nela e s ouve), tornando-se
deficiente em outras partes.
Segundo, necessrio ressaltar o sacerdcio geral de todos os cristos. Princpio
546
fundamental da prpria reforma , mas que muitas vezes parece esquecido, presente s em
nossa retrica.
CONSIDERAES FINAIS
O ser-lder est intimamente interligado com seu contexto social e comunitrio, com o
seu grupo social e vice-versa. Essa compreenso situacional reconhece no ser-lder aquele que
sabe conviver com as divergncias e que procura criar situaes para expresso aberta dessas
divergncias, de pontos de vistas, de tendncias e de oposies que surgem na sua trajetria,
pois isso permite ao lder e comunidade o esclarecimento de determinadas situaes de
aprendizagem.
547
Gardner afirma que existe um lao forte do lder com a comunidade (ou com a
audincia) muito forte, pois o relacionamento do lder com a comunidade, tipicamente
contnuo, ativo e dinmico. Ambos recebem deixas um do outro, cada um afetado pelo outro,
de modo que no possvel dissociar o lder do seu contexto sociocomunitrio, quando se trata
da prpria compreenso do significado do ser-lder. Esse um aspecto visualizado de ampla
convergncia quando se pensa nas teorias sobre lderes e lideranas.
Autores vistos como Barcellos (1984), Moscovici (1985) e Azevedo e Souza (1986),
argumentam que os lderes so educadores dentro do grupo, que liderana e processo educativo
e pedaggico caminham juntos em decorrncia da aco e do conhecimento e da pessoa do lder.
Moscovici (1985), argumenta que todo grupo um laboratrio educacional, onde aplicado um
conjunto de mtodos, visando mudanas pessoais a partir de aprendizagens que ocorrem a partir
de experincias diretas, interpessoais ou vivncias. O laboratrio Educacional desencandeia o
processo vivencial de aprendizagem, onde a experincia de cada participante, dentro de uma
experincia global compartilhada no espao/tempo do grupo, aqui-e-agora, serve de ponto de
partida para a aprendizagem de cada um e de todos.
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546
Sob reforma se designa o movimento ocorrido no sculo XVI que constitui um cisma na igreja ocidental entre
catlicos romanos, que continuaram leais ao Papa, e reformados, que fora a oposio Roma divergiam muito entre
si. Um dos princpios praticamente unanimes entre os reformados, ou protestantes foi justamente o do
sacerdcio universal de todos os cristos.
547
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HANS KNG: O ALVORECER DE UMA TICA
GLOBAL
548
Petronio de Paula Batista Filho*
Impensvel seria hoje vivermos sem os benefcios e comodidades proporcionados pela

cincia e pela tecnologia. Em ritmo a mais das vezes, difcil de acompanhar, comunicao,
transporte, sade, agricultura, lazer e cultura, sem mencionar setores outros, passaram por
transformaes extremamente rpidas e inimaginveis nas trs ltimas dcadas. Celulares,
internet, iPods, laptops, redes sem fio (wi-fi), cirurgias e cursos distncia, so apenas algumas,
das inmeras possibilidades tecnolgicas que fascinam, facilitam nosso dia a dia, melhoram
nossa vida, coagindo-nos a adquiri-las ou vivenci-las. Nosso mundo globalizado nos torna
visceralmente ligados e dependentes de toda essa evoluo. Evoluo que tem o seu fomento
maior nessa patolgica necessidade de consumo imposta pelo Sistema Capitalista disseminado e
arraigado por toda esta nossa aldeia global. A cada dia mais a cincia nos surpreende com
novas descobertas e invenes, surgem novos produtos, novas necessidades e novas estratgias
desse imenso mercado a facilitar e estimular crditos que permitam a manuteno, por
retroalimentao, do Capitalismo Contemporneo.
Os sistemas miditicos e sua logstica voltada e manutenida pelo mercantilismo, do sua
parcela inconteste de colaborao para a divulgao das necessidades da sociedade, impondo-
nos, sem critrios, um fascnio cada vez maior pelo brilho de liliputianos horizontes. O crculo
vicioso necessidade/consumo/produo, cada vez mais movimenta a mquina capitalista que,
por sua vez, nos impe um frenesi dirio para a manuteno dessas nossas necessidades, a
corroer nossa vontade e soobrar nossa identidade impondo-nos smiles de uma realidade
surreal. Estas constantes mudanas resultam tambm em quebra de paradigmas sociais a impor-
nos ingentes esforos de adaptao muitas vezes incuos, e dolorosos, adoecendo-nos com o
medo, a ansiedade, a frustrao e a revolta.
Massificados e tangidos pelo sistema precisamos ter e produzir a qualquer custo.
Mercados internos e externos de todos os jaezes envolvem-se cada vez mais nas malhas da
competitividade rompendo, quase sempre, com padres tico/morais. O chamado Capitalismo
Selvagem iniciado com a Revoluo Industrial no sculo XVIII, continua entre ns com nova
roupagem, mas com a mesma voracidade, materializando em grande medida, o conceito
hobbiano do homem como lobo do homem. Dura realidade a estimular as desigualdades sociais,
notadamente em pases emergentes e do terceiro mundo, com especial destaque para esses
ltimos onde milhes de seres humanos vivem em condies subumanas abaixo da linha da
pobreza. Realidade esta, a estimular as piores tendncias e atitudes desse sujeito scio/cultural,
que perpetra crimes muitas vezes, por ter sido forado a viver imerso no lodaal da indignidade
humana.
A sociedade enquanto atividade humana objetivada, ou seja, enquanto produto da
atividade humana que atinge o status de realidade objetiva permite-nos compreender a
549
concatenao de uma ordem imposta e significativa ou nomos , que se impe s experincias e
sentidos discretos dos indivduos. E tal equivale a dizer que a sociedade um empreendimento
de construo de mundo, ordenadora e nomizante (Berger, 1985).
Sequenciando o pensamento de Berger, a sociedade com sua cultura de representaes
sociais advindas de suas interpretaes de mximas morais e sabedorias tradicionais, transmite a
seus membros estes saberes que proporcionam a essa mesma sociedade, ser a guardi da
*Graduando em Pedagogia pela Universidade do Estado de Minas Gerais UEMG Instituto Superior de Educao
Dona Itlia Franco Barbacena/MG
549
A expresso nomos tem sua origem em Durkheim e seu conceito de anomia pretendendo significar ordens
implcitas na sociedade.

ordem de suas estruturas institucionais e da estruturao da conscincia individual. E tal
sociedade encontra-se permanentemente ameaada pelas necessidades irreais que a espreitam,
e o nomos teme a possibilidade de se desfazer em anomia. Como ltimo bastio a salvaguardar
o equilbrio nmico, voltam-se os olhos para religio, esse fenmeno social capaz de estabelecer
um cosmo sagrado a possibilitar certa ordem ao caos que se instala.
Mas mesmo ela, a religio, vive hoje o seu inferno astral. Estigmatizada pelos
inmeros equvocos, pretritos e atuais, divide opinies relativamente sua credibilidade. O
barbarismo do Santo Ofcio, as guerras de religio, a ortodoxia extremada e alienante, a
intolerncia e o fanatismo religioso, escndalos de matizes variados e a desmedida sede de
poder, dentre outros fatores, colocam-na tambm, no extremo oposto de seus pretensos
objetivos, como uma das grandes protagonistas da violncia mundial.
EM BUSCA DE SOLUES
A partir de pesquisas de campo sobre diversas religies do mundo o telogo, professor e
pesquisador sueco Hans Kng, estudando e analisando com profundidade suas histrias, seus
valores e princpios ticos, morais e filosficos buscou e conseguiu detectar inmeros pontos de
convergncia entre elas, mormente em seus objetivos e valores. Tomando como base seus
estudos, sua convico de que a estrutura tico/moral da sociedade ainda tem como seu pilar
principal a religio e o fato de que todas as naes tm sua vivncia religiosa, Kng prope um
projeto de uma tica mundial, a partir do dilogo inter-religioso, porm, sem pretender criar
uma religio nica e nem tampouco substituir a religio pela tica. Sua base filosfica de
trabalho a de que:
No haver paz entre as naes se no houver paz entre as religies. No haver paz
entre as religies se no houver dilogo entre as religies. No haver dilogo entre as
religies se no existirem padres ticos globais. Nosso planeta no ir sobreviver se
no houver um etos global, uma tica para o mundo inteiro. (Kng, 2004, p.17)
Para Kng inegvel, apesar das inmeras falhas, contradies e paradoxos, que a
religio ainda o grande norte tico/moral da humanidade. E se a religio, dentre equvocos
outros, pode ser autoritria, reacionria e tirnica como muitas foram e muitas ainda continuam
sendo, se ela pode produzir medo, cegueira espiritual, injustia e abstinncia social, inegvel
tambm que, paradoxalmente, ela consiga mostrar em uma dimenso mais profunda, um
horizonte de interpretaes muito mais abrangente ante a dor e a morte, que ela consiga dar
sentido vida, fortalecer o eu, estimular esperana e os ideais mais elevados, a tolerncia e o
engajamento social, que ela seja capaz tambm de estimular, estruturar e dar manuteno aos
valores tico/morais. Kng, mesmo reconhecendo os potenciais imanentes da religio, enftico
em dizer que elas apenas se tornaro dignas de crdito quando aplicarem em si mesmas e
vivenciarem, os critrios ticos que apregoam ao mundo.
A proposta kunguiana perpassa inevitavelmente pelo antigo embate entre cincia e
religio, razo e f, embate este que Burdieu (1992) identifica e classifica como sendo um
jogo simblico onde os competidores (cincia e religio), com suas posies previamente
definidas e fixadas, disputam, buscam, lutam pelo poder, ascenso e dominao sendo ambas as
posturas, extremadas, preconceituosas e consequentemente, desequilibrantes. Religio que
Freud (1933 apud Kng, 2005) afirma ser simplesmente uma neurose coletiva, que em ltima
anlise origina-se do Complexo de dipo, estando fadada ao desaparecimento, enquanto
Durkheim (1912), mostrando-nos que o pensamento cientfico, assim como a lgica ou mesmo
as noes de tempo e espao tendo sua origem no pensamento religioso e mitolgico, pretende
nos mostrar que as fronteiras que separam a cincia do pensamento religioso, no so to
impermeveis assim. Pequena amostra de pensamentos de um imenso universo de estudos,
pesquisas e debates, que a mais das vezes pretende nos mostrar o abismo que separa cincia e
religio, mas, que mais no fazem, do que mant-las vinculadas.
Partindo do dilogo inter-religioso e da hiptese de que a estrutura tico/moral da
sociedade encontra-se ainda calcada na religio, Hans Kng sugere ser necessria e
politicamente oportuna uma coalizo entre crentes e no crentes, entre cincia e religio, alm,
claro, de um engajamento e uma coalizo entre as prprias religies. E para corroborar sua

ideias utiliza-se tambm dos questionamentos de Hubert Markl (1989 apud Kng, 2003) quando
esse, temeroso pelo domnio da cincia e julgando-a incompetente para instituir e manter
padres ticos questiona: Donde tomaremos os padres que nos orientaro e, se necessrio, nos
apontaro os limites?, As cincias naturais no podem nos ensinar tais normas (...).. Se foi
necessrio no passado, atravs da cincia, frear um fundamentalismo religioso insurgente, faz-
se necessrio hoje, pelas mesmas razes, administrar a cincia atravs de normas ticas globais
(proposta kunguiana), para que ela no se perca no extremo oposto de um fundamentalismo
cientfico. Fundamentalismo esse que teria seu combustvel na vaidade do saber cientfico que,
aliado a uma sociedade capitalista cada vez mais preocupada com o ter em detrimento do
ser, estimula sempre mais uma cincia desprovida de valores, ou seja, atica, desmedida, e
que se conduz muito mais pelos valores e necessidades de mercado do que necessariamente
pelas necessidades humanas.
Nosso planeta encontra-se beira de um colapso tico e moral, poltico,
administrativo, social e ecolgico. Vige entre ns a exorbitncia dos desmandos, da falta de
limites, do desrespeito e da banalizao da vida, da ausncia de tica e do enfraquecimento do
carter. As pessoas, sociedades e instituies, minadas por um egosmo mrbido e interesses
moralmente questionveis, tendem a apartar-se sempre mais, dos valores tico/morais. Portanto,
faz-se urgente, na viso de Kng, uma tica global que re-una tais valores quase esquecidos, em
nome da sobrevivncia do mundo.
A MAIS CLARA E A MAIS OBSCURA DAS PALAVRAS: RELIGIO

Em fevereiro do ano de 1994, na ilha italiana de Capri, cones da filosofia
contempornea como Jacques Derrida, Gianni Vtimo, Hans-George Gadamer, Maurizio
Ferraris, Vincenzo Vitiello, Eugenio Tras e Aldo Gargani, reuniram-se em um colquio, que
posteriormente gerou um livro, para debater um tema ainda considerado por muitos como
piegas e de somenos importncia: a Religio. A natureza mesma dos debates mantidos por
filsofos de to alta cepa acena-nos, talvez, com a efervescncia, necessidade, atualidade e a
importncia da temtica, apesar de contrrias e preconceituosas opinies. Derrida diz-nos nesse
encontro, do retorno das religies, porm, sem pretender significar um retorno metafsico da
religio, mas o de uma religio que nos auxilie, que nos mostre como viver no mundo hoje, no
a religio que monopoliza a verdade, mas a que dialoga e que nos torna prenhes de
possibilidades. No pretende a religio dos petitrios de favores divindade das ilaes
kantianas, da qual surge a f dogmtica, sem reflexes ou senso crtico, mas, a que nos
possibilite a f que reflete, a religio moral, uma f raciocinada. E, em meio a tantas
possibilidades deixa-nos perceber a grande dificuldade de compreenso desta, que segundo
Derrida (2000), a mais clara e a mais obscura das palavras: religio. Sugerindo-nos ainda,
que a dicotmica situao entre cincia e religio, uma falcia.
Porque to difcil pensar esse fenmeno, apressadamente denominado retorno das
religies? Por que surpreendente? Por que deixa atnitos em particular aqueles
que acreditavam, ingenuamente, que uma alternativa opunha, de um lado, a Religio
e, do outro, a razo, as Luzes, a Cincia, a Crtica (a crtica marxista, a genealogia
nietzschiana, a psicanlise freudiana e respectivas heranas), como se a existncia de
uma estivesse condicionada ao desaparecimento da outra? Pelo contrrio, seria
necessrio partir de outro esquema para pensar o dito retorno religioso. Ser que
este se reduz ao que a doxa determina, de maneira confusa, como
fundamentalismo, integrismo, fanatismo? (Derrida, 2000, p.15.)
Urge repensar as crticas da cincia religio e reavaliar suas possibilidades. Preter-
la rancorosa e preconceituosamente ir de encontro a um dos pressupostos bsicos do
pensamento cientfico que o do olhar suprapartidrio. Renegar suas possibilidades seria abrir
mo de forte aliado no processo da reestruturao tica global, grande agente mobilizador da
paz mundial. J se instala uma mudana paradigmtica nos meandros revoltosos contra o
pensamento religioso. O prprio encontro de Capri pode ser interpretado como uma abertura no
reacionismo cientfico ainda vigente. Remetendo-nos ainda uma vez mais ao colquio de Capri.

Como falar religio? da religio? Particularmente da religio hoje? Como ousar
falar disso no singular, sem temor nem tremor, nos dias de hoje? (...) Quem teria a
imprudncia de pretender se trate de um assunto ao mesmo tempo identificvel e
novo? Quem teria a presuno de adequar-lhe alguns aforismos? Para atribuir-se a
coragem, a arrogncia ou serenidade necessria, talvez, ento, seja preciso fingir por
um instante, fazer abstrao, abstrao de tudo, ou de quase tudo, uma certa
abstrao. Talvez seja necessrio apostar na mais concreta e mais acessvel, mas
tambm a mais desrtica das abstraes. (Derrida, 2000, p.11)
Vattimo (2000) diz que a experincia religiosa a experincia de um xodo, e se assim for, deve
tratar-se provavelmente da partida para uma viagem de retorno. E a religio experimentada
como um retorno, por representar presentemente o restabelecimento de algo que julgvamos ter
esquecido definitivamente, algo como a reativao de um vestgio adormecido. Quer admitamos
ou no, desde nossos primeiros tempos, somos seres religiosos e isso nos impe uma natureza
religiosa o que, por sua vez, nos coloca na condio de intimamente ligados e
consequentemente influenciados pela religio ou necessidade religiosa. E isso pode se tornar um
agente viabilizador da ao transformadora e estruturante da religio em ns, e por extenso, na
humanidade.
A realidade do sagrado e do profano, segundo Eliade (1992), assumidas pelo homem
ao longo de sua histria evolutiva, hoje se constituem em duas modalidades de ser no mundo e,
se numa ampliao de sentidos, o profano poderia nos impor o vilipendio de valores
tico/morais, o sagrado, tambm nsito em ns, seria, em tese, a fora a contrapor-se ao
profano e a mostrar-nos o equilbrio da medida. O homem das sociedades tradicionais , por
assim dizer, um homo religiosus, mas seu comportamento enquadra-se no comportamento geral
do homem (...) (Eliade, 1992, p.20.)
O CONDICIONAL E O INCONDICIONAL
Dialogando com Nietzche (1886 apud Kng 2003) atravs de sua obra Alm do bem
e do mal, Hans Kng, para lembrar que hoje no mais crvel fundamentar o bem de todas as
pessoas como o critrio maior para o agir, porque no podemos contar com um imperativo
categrico e congnito a todas as pessoas, uma homogeneizao do ser humano, observa:
O categrico da existncia tica, da incondicionalidade daquilo que se deve fazer
no pode ser fundamentado a partir da pessoa humana, e da pessoa multiplamente
condicionada. Ele s pode ser fundamentado a partir de um incondicional, a partir
de um absoluto, que consegue transmitir um sentido mais geral e que abarca e
permeia a pessoa humana e tambm a natureza humana. E isso s pode ser a
realidade ltima e mais elevada, que no pode ser demonstrada de forma racional,
mas aceita numa f sensata. Isso independente de como denominada, entendida e
interpretada nas diferentes religies. (Kng, 2003, p.96)
Apenas o que se liga a algo infinito pode proporcionar liberdade com relao a tudo o
que finito por isso, Kng coloca a teonomia, sem equival-la heteronomia, como agente
limitador da autonomia humana para que a mesma no se transforme em arbitrariedade humana.
Agente limitador, porm, no cerceador, um delineador de perfil tico a nos mostrar a tnue e
nem sempre vista linha que separa o que tico do antitico, o moral do imoral. Para ele o
incondicional a razo primeira, original, o objetivo original da humanidade, a universalidade
das exigncias ticas, o incondicional o que chamamos Deus.
SALVE-SE QUEM PUDER?

A ironia hegleriana serve perfeitamente como ilustrao para o contexto social
hodierno catico e egocntrico, onde os naturalmente egostas e materialistas preocupando-se
apenas consigo mesmos, constroem uma barreira ao seu em torno blindando-os e aos seus
haveres e, os pacficos e solidrios, por temerem o caos vigente e a insegurana por ele imposta,
blindam-se igualmente, mergulhados na inao e conivindo, por acomodao, ao crasso erro. O
que nos leva ao pensamento, quase um clich, atribudo a Edmund Burk: Para o triunfo do mal
s preciso que os bons homens no faam nada.

Retomamos o pensar kunguiano quando o mesmo, em reflexes relativamente
anomia iniciante no limiar do Terceiro Milnio tece os seguintes questionamentos ticos:
(...) sob que condies bsicas nos (a humanidade) podemos sobreviver? Como
podemos sobreviver como pessoas humanas sobre uma terra habitvel? E como
podemos concretizar humanamente nossa vida individual e social? Sob quais
pressupostos a civilizao humana pode sobreviver no Terceiro Milnio? Que
princpios fundamentais as foras dirigentes da poltica, da economia, da cincia e
das religies devem seguir? E sob quais pressupostos tambm o indivduo pode
chegar a ter uma existncia feliz e realizada? (Kng, 2003, p.64.)
A resposta de Kng a estes questionamentos reside na mudana comportamental do
ser humano, ou seja, que precisamos ser mais do que somos, precisamos ser mais humanos. O
ideal para o ser humano tudo aquilo que lhe permita preservar, promover e realizar a sua
condio de ser humano. Se o microcosmo (indivduo) se humaniza, a relao causa e efeito
torna o macrocosmo (sociedade), na mesma medida, mais humano. A pessoa humana deve usar
de forma diferente o seu potencial para uma sociedade a mais humana possvel e para um meio
ambiente o mais ntegro possvel. Deve us-lo de modo diferente de como tem sido feito at
agora. (Kng, 2003, p.64.)
Somos co-responsveis pela crise tico/moral que assola a humanidade. Ns somos
a crise. So os nossos atos e atitudes ou falta deles o fator nutricional desse estado de coisas.
Qualquer projeto que vise um melhor futuro para a humanidade precisa de princpios ticos
bsicos, o ser humano no deve ser transformado apenas num simples meio, ele deve
permanecer sempre como o objetivo ltimo, o objetivo e o critrio. (Kng, 2003) necessrio
assumamos nossas responsabilidades tomando a peito nossa condio de sermos seres humanos
e todas as consequncias deste fato advindas. Sugere-nos Weber (1919 apud Kng, 2003) a
proposta de uma tica de responsabilidade aliada a uma mentalidade tica, por se completarem
e constiturem o homem tico.
SALVEM-NOS QUEM PUDER

Por inferncia do que at agora foi exposto nos dado perceber que o grande mvel
para a soluo das dificuldades tico/morais das sociedades, perpassa necessariamente, pela
nossa prpria mudana tico/comportamental. Neste caso, no podemos contar com a mquina
estatal, pois o Estado no tem como, mediante decretos e rgidas leis, estabelecer estilos de vida
ou normas conscinciais. No se melhoram os seres humanos por fora de lei, faz-se
necessrio todo um processo de reeducao scio/poltico/cultural para que, aps a introjeo e
sedimentao de novos conceitos e valores, se tenha os subsdios tico/morais necessrios para
uma vivncia social mais humanizada. Kng (2003), fala-nos sobre ser diferente o saber de
conhecimento do saber de sentido, que regulamentaes diferem de orientaes, e que leis,
ainda no so costumes, remetendo-nos ao ditado romano Quid leges sine moribus ou, Para
que leis sem costumes? Nossa prpria legislao precisa de uma fundamentao moral para
que se d a aceitao tica das leis. O Estado sozinho no se mostrou suficiente para estimular,
estruturar e manter padres tico/morais.
Adorno e Horkheimer (1969 apud Kng, 2003) em sua anlise da dialtica do
iluminismo tm como ponto comum que prprio da natureza do Iluminismo racional que a
razo facilmente se torne irracional, e que a racionalidade limitada e particular da cincia e da
tecnologia no se sustenta como razo total e indivisvel, como razo verdadeira. Os grandes
progressos alcanados pela cincia no se constituram todos, necessariamente, em progressos
para a humanidade, haja vista a cincia blica com todo o seu potencial destrutivo, que nenhum
bem pode proporcionar humanidade, somente a destruio; a cincia qumica relativamente
descoberta e produo de novas e mais violentas drogas ilegais e seus resultados sobejamente
conhecidos. Sequenciando esse raciocnio, Kng (2003) argumenta que os males produzidos
pela cincia e pela tecnologia no podem ser superados com mais cincia e mais tecnologia, e
que o pensamento cientfico evidencia-se incapaz de fundamentar padres ticos, valores
universais e direitos humanos. Afirma-nos ainda, que muito do que na atualidade nos foi
imposto como sendo imoralidade em sentido amplo, no de fato, o resultado da maldade ou

ignomnia humana, mas muito mais, um efeito colateral involuntrio da industrializao,
urbanizao, secularizao e de uma grande irresponsabilidade poltico/administrativa.
Assim, cincia e Estado apenas, tornam-se falhos e insuficientes para a soluo de
nossas questes ticas e morais tanto quanto uma religio corrompida e sedenta de poder. A
proposta kunguiana como anteriormente visto, mesmo tendo a certeza e reconhecendo as
inmeras falhas da religio e a atual impossibilidade moral da mesma de assumir para si a
responsabilidade de nortear tica e moralmente a humanidade, ainda a considera como o grande
sustentculo de nossos alicerces tico/morais. Por isso prope drsticas mudanas no
pensamento religioso e suas atitudes, a coalizo entre crentes e no crentes e principalmente, a
urgente coalizo entre as religies. Pelo fato de coalizo exigir dilogo, Kng prope o que ele
prprio denomina de dilogo com firmeza de posies. O dilogo a base sobre a qual se
sustentam todas as solues, o agente diluidor de todas as mazelas, o caminho para o
equilbrio.
Tal modalidade de dilogo pretende que as partes dialogantes, apesar de manterem
suas posies, as opinies que norteiam suas convices, devem, na mesma medida, se fazerem
abertas a ouvir, avaliar, considerar e respeitar o ponto de vista do outro. Dessa forma, enquanto
a firmeza de posio preserva a identidade, a abertura do saber ouvir, considerando e
avaliando a opinio do outro, evita o radicalismo e a pretensa posio de dono da verdade, o
que possibilitaria a viso de que cada um dos lados pode trazer consigo parcelas de verdade, e
que unidas essas parcelas, podem formar um todo harmonioso. Como exemplo da possibilidade
de um dilogo inter-religioso fundamentado na paz e tica mundiais, o colquio de Paris de
1989, realizado pela UNESCO onde participaram lderes e/ou representantes mundiais do
Islamismo, Budismo, Confucionismo, Cristianismo, Hindusmo e do Judasmo, citado por Kng
gerou, dentre outros, os seguintes pontos consensuais:
Nenhum representante das religies aceitou um humanismo autnomo como
superestrutura sobre as religies concretas. Cada um concordou que, para sua
religio, o humano deve estar enraizado no absoluto.
Todos os representantes aceitaram a autocrtica como pressuposto para o dilogo

inter-religioso. Todos concordaram que, em nome da religio, deixou-se de
observar a dignidade humana e os direitos humanos, que muitas vezes foram
promovidos a violncia e o dio, que a paz foi desprezada e a destruio foi
praticada.
Todos concordaram com o fato de que, justamente nas religies, existe um dficit
no que tange educao das pessoas para o humanismo e para o pacifismo.
Ningum contestou a palavra programtica de todo o simpsio: No haver paz no
mundo sem paz entre as religies. (Kng, 2003, p.149)
Pequeno incio a nos acenar com a viabilidade da proposta, pequeno grande passo
na direo de novos horizontes tico/morais. A religio, diamante bruto ainda por ser lapidado,
pode tornar-se efetivamente, o grande fator unificador e apascentador dos povos do planeta
mediante um consenso tico global. No apenas uma religio nica detentora da verdade
absoluta e intermediria exclusiva entre Deus e os homens, mas a religiosidade como
potencializadora da tica e da moral, disseminada pelos diversos universos religiosos; no a
religio exclusivista do anacrnico Extra Ecclesian nulla salus! ou, Fora da Igreja no h
salvao!, mas a polifnica mensagem de paz, amor, solidariedade e compaixo das diversas
crenas.
O problema existencial da verdade no existe realmente. Pois cada religio
verdadeira a seu modo: na sua essncia, cada uma delas , de igual modo,
verdadeira. (Kng, 2003, p. 131)
Portanto, a proposta trabalhada, alm de fornecer-nos subsdios para, pelo menos,
desenvolver um novo olhar para o velho embate entre cincia e religio, mostra-nos a
possibilidade de um caminho que nos guie a uma paz mundial, atravs de uma tica global. No
devendo ser considerada, como j dito anteriormente, como proposta de criao de uma religio
nica, mas como uma grande possibilidade dialogal entre as religies. Uma tentativa vlida de
soluo para to ingentes problemas, uma proposta em favor da sobrevivncia da humanidade.

Existe a descrena quanto efetividade de tal proposta tanto quanto opinies opostas, e assim
precisa ser, para que um olhar crtico melhor avalie o trabalho. O mais importante que existam
pessoas que se preocupem com a atual situao das sociedades e do planeta, buscando, de forma
sria e honesta, solues para o bem comum. No haver coexistncia humana sem uma tica
mundial por parte das naes. (Kng, 2003, p.210)
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Inovaes no contexto educacional das igrejas
evanglicas
550
Lea Rocha Lima e Marcondes
551
Rosane Andrade Torquato
Resumo: A proposta do artigo apresentar um breve panorama da viso da educao que acontece nas
igrejas evanglicas e caminhos pedaggicos adotados atualmente. Nas duas ltimas dcadas, lideranas
de vrias denominaes comearam a questionar o que estava sendo feito em termos de educao,
liturgias, metodologias, currculos, estratgias e modelos de ao. O presente artigo prope-se a descrever
algumas tendncias atuais da realidade educacional eclesistica evanglica no Brasil. Desenvolve
algumas consideraes sobre a pertinncia e a necessidade do uso de um Projeto Poltico Pedaggico
como diretriz dos caminhos educacionais nas igrejas evanglicas brasileiras. Aborda tambm algumas
questes necessrias para a elaborao de um Projeto Poltico Pedaggico direcionado ao contexto do
espao eclesistico evanglico, bem como as fundamentaes pedaggicas para a elaborao do mesmo e
as adaptaes necessrias para o contexto da igreja.
Palavras-chaves: igrejas evanglicas, educao crist, Projeto Poltico Pedaggico
Introduo
A educao um tema que preocupa o homem desde a mais remota data. Estudiosos de
todas as pocas tem-se dedicado a observar, estudar, aplicar modelos e metodologias com o
intuito de aprimorar cada vez mais os caminhos desta rea. Para Jaeger (1986) a educao
participa na vida e no crescimento da sociedade, tanto no seu destino exterior como na sua
estruturao interna e desenvolvimento espiritual. atravs da educao que o indivduo se
descobre e se constitui enquanto indivduo social na cultura em que est inserido. Para
Molochenco (2007):
ela um processo amplo e contnuo que envolve no s a
formao do aspecto cognitivo, mas de todo o ser, e
compreende o desenvolvimento da personalidade, sentimentos,
percepes e relacionamentos. No visa s o crescimento
individual, mas tambm do coletivo, a fim de que o indivduo
possa interagir, relacionar-se e participar socialmente, em
benefcio da comunidade a que pertence.
A educao, portanto, uma atividade humana. Como tal deve perceber o indivduo
como um ser singular, histrico, que capaz de mudar e de provocar mudanas. Fala-se de
educao integral, mas em geral, esquece-se de que o ser humano tambm um ser espiritual.
Falar desta dimenso compreender o ser humano enquanto um ser que transcende. Sobre isso
Boff (2000) declara:
Ento, transcendncia, fundamentalmente, essa capacidade de
romper todos os limites, superar e violar os interditos, projetar-
se sempre num mais alm. Transcendncia no se ganha, no se
perde, uma situao do ser humano que foi condenado a viver
550
Mestre em Educao pela PUCPR, Biloga e Psicloga. Email: leamarcondes@gmail.com
551
Pedagoga, Especialista em Educao, Educadora Religiosa, Professora na Facimod e FTBP. email:
rosane.torquato@yahoo.com.br

essa dimenso, a violar os interditos, a superar os limites. Esta
a sua estrutura, a sua singularidade no processo cosmognico,
no conjunto dos seres. Precisamos transformar essa dimenso
da transcendncia num estado permanente de conscincia e num
projeto pessoal e cultural. Devemos cultivar esse espao e fazer
que a sociedade, a cultura e a educao reservem espaos de
contemplao, de interiorizao e de integrao da
transcendncia que est em ns.
As igrejas evanglicas no Brasil tambm tm se preocupado com a qualidade do
processo educacional, de um modo geral, daqueles que freqentam as suas instituies. A partir
da dcada de 1990, lideranas das igrejas evanglicas comearam a avaliar e questionar suas
prticas pedaggicas, metodologias do ensino bblico, currculos e materiais utilizados at
ento. Na poca este questionamento acontecia ainda de forma isolada e com poucos recursos
metodolgicos para esta anlise. Apenas constatava-se o que acontecia, comparava-se os
resultados atuais com os de antigamente (Marcondes, 2006). As aes avaliativas tinham um
carter mais emprico naquele momento. O processo pedaggico, at ento, tinha uma reflexo
muito restrita. Conseqentemente a compreenso sobre processo ensino-aprendizagem, sobre a
epistemologia no contexto religioso e sobre a funo pedaggica da igreja como participante da
formao do indivduo era pequena. Os profissionais, como pedagogos e psiclogos, inseridos
na rea da educao nas igrejas, no final desta dcada comearam a rever suas aes e
metodologias apontando com mais clareza o papel educacional da igreja na vida dos seus
participantes.
No contexto das igrejas evanglicas, a educao permeia todas as atividades que
acontecem para todas as faixas etrias e tem aspectos constitutivos importantes na vida dos
participantes destas comunidades. Portanto, a educao crist deve promover atravs de
diferentes espaos e situaes experincias que ajudem o indivduo no desenvolvimento de sua
espiritualidade, visto que esta algo pessoal antes de se tornar coletiva.
Caminhos pedaggicos e curriculares adotados ao longo do tempo

A EBD -Escola Bblica Dominical uma atividade intrnseca vida da igreja
evanglica. A grande maioria das igrejas trabalha com o ensino bblico e doutrinrio nas EBDs,
sendo este, ainda hoje, um espao privilegiado. Atualmente o ensino bblico e doutrinrio tem
sido tambm trabalhados em outros espaos alm das EBDs como, por exemplo, em grupos nas
casas e centros de formao oferecidos pela prpria igreja. Algumas igrejas tm repensado a
proposta de seu espao educador e tem buscado maior aproximao das suas reais necessidades,
criando uma metodologia e currculo prprios mais adequados.
A Escola Bblica Dominical sempre deu e ainda d grande importncia ao ensino das
crianas e adolescentes. A preocupao maior, com as crianas permanece com a fora
semelhante a da sua origem no sculo XVIII, mas o foco, a partir do sculo XIX, se tornou
exclusivamente na aprendizagem da Palavra.
O termo "Escola Dominical" foi primeiramente usado pelo jornalista episcopal Robert
Raikes, na Inglaterra, a partir de 1780, quando comeou a oferecer instruo rudimentar para
crianas pobres de sua cidade Gloucester em seu nico dia livre da semana: domingo, pela
manh e tarde. Juntamente com o ensino religioso, Raikes ministrava-lhes vrias matrias
seculares: a lngua materna - o ingls, leitura, escrita, aritmtica, instruo moral e cvica,
histria, dando incio Escola Dominical, no exatamente no modelo que temos hoje, mas
como escola de instruo popular gratuita, o que veio a ser a precursora do moderno sistema de
ensino pblico. Mal sabia Raikes que estava lanando os fundamentos de uma obra espiritual
que atravessaria os sculos e abarcaria o globo, chegando at ns, a ponto de ter hoje dezenas de
milhes de alunos e professores, sendo a maior e mais poderosa agncia de ensino da Palavra de
Deus de que a Igreja dispe. Permanece ainda a idia de escola, com professor e aluno, classes
e do dar aulas, mas o contexto das EBDs no explorado adequadamente como um espao
formador num sentido mais amplo, tanto para o professor quanto para o aluno. Sua estrutura foi

trazida dos EUA para o Brasil em 1871 pelo dr. Robert Kalley, escocs protestante que morava
em Petrpolis (RJ). (www.escoladominical.com.br).
Do ponto de vista de Marcondes (2005), as igrejas evanglicas, de um modo geral, tm
uma viso semelhante sobre o que educao. Quando se fala em educao na igreja, ela se
refere principalmente Escola Dominical e mais especificamente s classes das crianas e
adolescentes (de aproximadamente 2 anos at cerca de 15 anos). Quanto s outras atividades
que acontecem na igreja: classe de jovens e adultos, grupos de casais, encontros e at o prprio
culto no so vistos como fazendo parte do processo educacional da instituio, mas sim como
atividades da igreja.
A grande maioria dos materiais didticos especficos para Escolas Dominicais
evanglicas veio dos Estados Unidos com os missionrios, foram traduzidos e relativamente
adaptados nossa cultura. A Escola Dominical acontece, na maioria das igrejas evanglicas, no
domingo pela manh num perodo de cerca de duas horas onde os membros e visitantes so
distribudos em classes de acordo com a faixa etria ou grupo de interesse: crianas (0 a 12
anos), adolescentes (12 a 15 anos), jovens (15 a 25 anos), casais, senhoras, senhores,
crescimento, evangelismo, etc
Existe hoje no mercado de editoras evanglicas propostas curriculares variadas para
todas as faixas etrias. Encontram-se as revistas do aluno e do professor que contm o programa
curricular do ano, os planos de aula com as orientaes sobre o que e como fazer as atividades
em classe. H tambm pequenos livretos de estudos programados que podem ser utilizados.
Algumas igrejas produzem seu prprio material didtico a partir do currculo criado por elas
mesmas. Outras preferem adotar o material de editora, prprias para cada classe. Comumente a
igreja adota um jogo de revistas para todas as faixas etrias por conter a mesma linha
pedaggica e um currculo sequencial. comum os alunos tambm receberem uma revista com
uma sucesso de histrias para cada domingo (normalmente para um trimestre), versculo para
memorizar e alguma tarefa para fazer relacionada com a lio.
Convm ressaltar que os professores so voluntrios, leigos em pedagogia e/ou teologia,
que se apresentam ou so convocados. A motivao bsica destes professores o entusiasmo
pela sua f e o desejo de compartilhar com os outros a sua vivncia com Deus. A maioria deles
no tem nenhuma ou tem pouca noo do que educao, aprendizagem e com frequncia no
tem preparo pedaggico. O conhecimento que tem para exercer o papel do professor
decorrente do seu prprio estudo bblico e de sua vivncia crist. Nas duas ltimas dcadas do
sculo passado o modelo de educao das EBDs apresentado acima comeou a ser questionado
e repensado isoladamente por lderes insatisfeitos com os resultados dos trabalhos na EBD.
Comeou-se a buscar materiais didticos diferentes, cursos preparatrios para professores e
novos recursos.
Prticas e modelos atuais

A busca por novas metodologias, como uma possvel resposta para os questionamentos
acerca da prtica e dos processos educacionais trouxe s igrejas outros modelos e estratgias de
ensino que j esto sendo utilizados com relativo sucesso em outros pases. Para Dulles,(1978)
os modelos de igreja amparam teoricamente todas as suas estratgias e formas de
funcionamento.
Os modelos de crescimento formam um conjunto de estratgias que tem sido priorizados
para a consolidao dos ministrios nas igrejas locais. So estas as estratgias mais utilizadas
atualmente: Igreja com propsito, Igreja em Clula ou com Clula, Rede ministerial. Vrias
igrejas mantm o seu modelo tradicional, mas introduzem na sua prtica alguns aspectos de um
destes modelos. As autoras discorrem mais amplamente sobre estes modelos em seu artigo
Educao religiosa crist em espaos eclesisticos evanglicos: leitura, desafios e perspectivas
(2007) apontando a metodologia de cada um deles e a sua contribuio ao ensino.
No contexto atual em que as teorias educacionais voltam seu olhar para a formao do
ser reflexivo, autnomo, coletivo, afetivo, um ser tambm espiritual, a educao crist dentro de

estruturas eclesisticas necessita saber-conhecer e saber-fazer uma educao relevante diante
das constantes re-leituras deste tempo que vivemos preparando sujeitos para os novos
momentos que ainda viro.
Considera-se o fato de que um dos principais aspectos dos novos modelos reside na
crena de que o crescimento pessoal e coletivo se d por meio do desenvolvimento de
relacionamentos e vnculos afetivos atravs de pequenos grupos, como j foi citado
anteriormente nas descries dos modelos. Como principal modelo tradicional de estrutura
educacional nas igrejas evanglicas, a EBD vai perdendo espao para os novos modelos
eclesisticos, estes ainda so razoavelmente novos e, ao mesmo tempo, ainda esto se re-
formando e readequando-se a realidade local das igrejas e tambm ao contexto brasileiro. Em
detrimento do novo se tira o antigo sem sequer avaliar de forma consistente, com base em
pressupostos filosficos, pedaggicos e at mesmo teolgicos, o por qu de tal retirada e da
nova escolha.
Segundo as autoras do presente artigo, isto se deve, em parte, ao desconhecimento
destas reas e de sua importncia na educao, devido os responsveis e coordenadores
educacionais nas igrejas, na sua maioria, serem pessoas que profissionalmente no pertencem
rea de educao, desprovidos de busca e formao contnua nas questes referentes aos
processos pedaggicos numa perspectiva de educao religiosa crist. As necessidades atuais
tm ampliado o foco de estudos e buscam-se recursos para anlise da prxis e construo de um
caminho gerador de mais transformaes. Inicia-se um pensar mais assertivo e a utilizao de
recursos da filosofia e da pedagogia para a leitura e anlise deste contexto.
Contribuies da filosofia da educao e da pedagogia

A filosofia da educao tem a inteno de auxiliar o educador cristo a pensar de modo
crtico a sua prxis e a partir de seus conceitos e reflexes implementar algumas de suas idias
na prtica educacional. Ela se torna significativa quando este educador reconhece a necessidade
de pensar claramente sobre o que est fazendo e olhar suas aes num contexto maior de
desenvolvimento individual, espiritual e social. Segundo Ozmon e Craver (2004) em essncia,
a filosofia da educao a aplicao de princpios fundamentais da filosofia teoria e ao
trabalho em educao. Ela examina quais os compromissos primrios que se firma em relao
s crenas e como os entendimentos passam a ser compreendidos como conhecimento,
conceitos que formam a viso de mundo.
A filosofia pode contribuir na educao crist com o exerccio do pensar, da anlise e
reflexo que ela proporciona. Perez (2005) afirma que a filosofia um modo de trabalho, um
exerccio do pensar. Ela serve para entendermos a ns mesmos e o mundo no qual moramos,
junto com os outros e as coisas. Ela traz uma compreenso fundamental que permite conhecer,
traar estratgias de ao ou julgar. Ozmon e Craver (2004) que pensar filosoficamente refletir
sobre quem somos, o que estamos fazendo, porque estamos fazendo e como justificamos nossos
esforos.
Para que o educador cristo possa desenvolver construes filosficas, necessrio que
ele entenda algumas categorias que tem sido utilizadas historicamente pela filosofia. Elas
respondem perguntas bsicas e fornecem uma estrutura que esclarece conceitos sobre valores e
realidade. As principais categorias da filosofia, a metafsica, a epistemologia, a lgica e a
axiologia podem auxiliar e orientar as reflexes e questionamentos do educador cristo em
relao sua prxis. As autoras tratam destes temas de forma mais abrangente para a reflexo
do contexto educacional das igrejas evanglicas brasileiras o artigo A filosofia da educao
como ferramenta tecendo comentrios sobre a sua aplicao prtica no contexto da educao
nas igrejas evanglicas (2009). Nele tecem consideraes sobre a aplicao prtica destas
categorias no contexto educacional que acontece nas igrejas evanglicas. As definies
apontadas incitam a refletir em como estes ramos da filosofia podem auxiliar de forma prtica
aquele que atua na educao no contexto das igrejas evanglicas. Com certeza, as articulaes
tecidas tm possibilidades de ampliao e aprofundamento medida que este exerccio se torne
parte constante do pensar educacional da igreja. A anlise crtica da prxis individual e da

igreja luz da filosofia da educao proporcionaria ao educador cristo maior visibilidade do
seu dia a dia educativo e tambm das consequncias das suas aes pedaggicas na igreja. Estas
reflexes traro fundamentos para a construo do Projeto Poltico Teolgico Pedaggico
(PPTP) da igreja.
PPTP- UMA contribuio a educao crista da igreja local

Nos ltimos anos vem-se experimentando em algumas igrejas evanglicas a elaborao
de projeto poltico teolgico pedaggico (PPTP) como plano de diretrizes educacionais. Para
que esta contribuio acontea com eficcia necessrio repensar a educao nas igrejas,
primeiramente a partir do contexto local usando como parmetro e comparando com as
contribuies que a pedagogia e a educao podem oferecer no campo eclesistico. Um
contribuio fundamental, organizadora e orientadora a construo do Projeto Poltico
Pedaggico. Segundo Veiga (2002) O Projeto Poltico Pedaggico consiste num conjunto de
diretrizes e estratgias que expressam e orientam a prtica pedaggica de uma instituio
educacional. a concepo terico-prtica que deve ir alm do currculo. Apresenta-se como
um reposicionamento diante da realidade e do cotidiano em que a instituio educacional est
inserida.
Ao refletir a construo do Projeto Poltico Pedaggico na igreja local deve-se levar em
considerao a dimenso bblico-teolgica. A organizao da proposta educacional da igreja
deve, portanto, ser discutida no Projeto Poltico Teolgico Pedaggico (PPTP) em todos os seus
parmetros, teolgico, antropolgico, filosfico, pedaggico, metodolgico, entre outros.
projeto porque prope um empreendimento, um conjunto de processos; poltico porque prev
e d uma direo gesto da instituio, discute e apresenta as dimenses comunitrias,
administrativas, culturais, econmicas alm da pedaggica; teolgico porque apresenta todos
os fundamentos de f da igreja luz da Palavra de Deus, a Bblia; pedaggico porque diz
respeito reflexo sistemtica sobre todas as prticas educativas, d sentido e rumo e as
contextualiza culturalmente. O PPTP dinmico e articula as vrias reas em que a instituio
atua.
O PPTP deve ser elaborado a partir das informaes das variveis externas instituio
(sociedade que est inserida, necessidades e interesses das pessoas, etc) e das variveis internas
da prpria instituio (informaes, direcionamentos, dificuldades, relacionamentos,etc)
fornecidas por todos os que trabalham e convivem na instituio. Os objetivos e metas do PPTP
devem ser elaborados a partir das necessidades, limitaes, expectativas e potencialidades da
sociedade que a igreja est inserida, das pessoas participantes, da equipe da instituio, levando
em conta os recursos pedaggicos e materiais existentes na mesma. Eles devem contemplar a
formao do cristo no sentido integral: da converso maturidade em Cristo; devem se basear
nos valores cristos, apontar as prioridades e objetivos de cada rea ministerial, as estratgias e
concepes tericas escolhidas e os conceitos integradores significativos que proporcionam um
crescimento espiritual consistente.
As autoras acreditam que as orientaes para as igrejas devem comear com trabalhos
que despertem um pensar a educao no sentido mais amplo do conceito, na compreenso do
que o PPTP e sua importncia no pensar nos processos tanto da parte pedaggica quanto das
aprendizagens, caminhos educacionais. A inteno dar continuidade a ampliao da viso de
educao crist e suas implicaes na vida das pessoas da igreja. Num segundo momento ento
trabalhar com os passos bsicos para dar inicio a construo do PPTP pelas igrejas.
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Por uma teologia pblica
552
Waldir Souza
Resumo: O Reino de Deus anunciado por Jesus de Nazar, abre um horizonte mais
amplo de esperana e de futuro para a humanidade inteira. Querer reduzir o Reino de
Deus sua expresso eclesial significa, muitas vezes, dificultar a abertura e o acesso
novidade do Evangelho. A teologia no pode reduzir-se a sua funo eclesial; dever
assumir, tambm, uma funo do Reino de Deus no mundo. Nessa funo a teologia
investe nas esferas da vida poltica, cultural, econmica, cientfica e ecolgica da
sociedade. Assumindo uma posio crtica, a teologia deve estar disposta a sofrer,
tambm, a crtica pblica. Trata-se de falar uma linguagem pblica acessvel ao
conjunto da coletividade social sem perder a integridade da mensagem crist.
Palavras-chave: Teologia pblica; telogo; biotica; tica; comits de tica em
pesquisa; responsabilidade
Abstract: The Kingdom of God announced by Jesus of Nazareth opens up a wider

horizon of hope and of future to the whole humanity. The desire to reduce the Kingdom
of God to its church expression means, many times, to raise difficulties to the opening
and to the access to the newness of the Gospel. Theology cannot reduce itself to its
ecclesiastical function; it has to assume also a Kingdom of God function in the
world. In this function theology invests in the spheres of political, cultural, economic,
scientific, and ecological life of society. When theology assumes a critical position it
has to also be willing to suffer public critic. It is a question of speaking a public
language accessible to the whole social community without loosing the integrity of the
Christian message.
Key-words: Public theology; theologian; bioethics; ethics; research ethics committee;
responsibility
1- Introduo
No incio da biotica os telogos desempenharam um papel importante devido
experincia na argumentao tica para solucionar casos e, especialmente, devido tradio de
intervenes em tica mdica. Posteriormente houve um movimento de independncia dos
biotecistas em relao aos telogos, acentuando a secularizao e o pluralismo da reflexo
biotica. Isto naturalmente obrigou os telogos, que no deixaram de marcar presena, a
explicitar a sua contribuio especfica num frum de discusso que plural e a refletir sobre as
553
relaes entre biotica e teologia.
Vrios autores de tradio agnstica comeam a defender a importncia das religies
para o debate tico e para a superao da crise tica da cultura atual ps-moderna. Essa cultura
no tem condies de enfrentar as ameaas das manipulaes genticas. Questiona-se assim, a
552
Doutor em Teologia pela PUC-Rio. Colaborador do PPG em teologia da PUCPR (linha de pesquisa: teologia e
sociedade. Projetos de pesquisa: 1 Teologia moral e Biotecnocincia. Estudo dos seus impasses e alternativas; 2 A
Biotica na perspectiva da Pastoral da Sade). Professor de antropologia teolgica, biotica e teologia moral no
Bacharelado em teologia da PUCPR, Curitiba/PR e membro do Comit de tica e Pesquisa no Uso de Animais da
PUCPR. E-mail: waldir.souza@pucpr.br; wacasouza@yahoo.com.br
553
SHELP, E. E. Teologia e Biotica. Fondamenti e problemi di frontiera. Traduo do ingls de Enzo Gatti.
Bologna: EDB, 1989.

secularizao dominante que se instalou na modernidade. Desta maneira, a discusso sobre a
contribuio da teologia para o debate atual da biotica readquire importncia.
2- Biotica casustica e Biotica hermenutica

A biotica apresenta duas faces com metodologias diferentes, que se complementam
entre si. A primeira (casustica) acontece, por exemplo, nos comits de biotica dos hospitais e
nos comits de tica em pesquisa envolvendo seres humanos e animais. Eles tm o objetivo de
emitir juzos de avaliao moral sobre casos clnicos ou de investigao em que esto
implicados desafios e conflitos ticos devido ponderao sobre riscos, danos e benefcios. A
preocupao tica est centrada, principalmente, nos procedimentos. Os comits professam uma
554
biotica casustica.
Embora uma sadia casustica seja importante e necessria, a biotica no pode esgotar-
555
se na soluo de casos. Impe-se uma segunda vertente chamada de hermenutica. Muitos
desafios ticos da atualidade respondem a dinmicas culturais implcitas que necessrio
interpretar para poder equacionar o problema. Toda soluo de um caso est fundada em
pressupostos antropolgicos e devedora de concepes morais subjacentes que necessrio
aclarar. Este esforo hermenutico aponta para questes de fundo que no devem obviar se no
556
se quiser cair num puro pragmatismo acomodatcio.
Para construir essa biotica hermenutica e crtica no basta o procedimento da inter e
557
multidisciplinaridade; exige-se a viso de transdisciplinaridade explicitada por Nicolescu. Na
realidade trata-se de uma reflexo que passa atravs das disciplinas e vai alm, colocando
questes e levantando perguntas que transcendem a cincia e a cultura. Parte do fato de que
existem diferentes nveis de realidade e, correspondentemente, diversos nveis de percepo,
mostrando que, tanto o objeto quanto o sujeito, so transdisciplinares. Neste sentido possibilita
uma viso transcientfica e transcultural. Segundo Nicolescu, essa viso permite recolocar a
questo do sagrado, compreendido como presena de alguma coisa irredutivelmente real no
mundo, entendido como aquilo que liga (religio vem de religare). O sagrado, enquanto
experincia de um real irredutvel, efetivamente o elemento essencial na estrutura da
conscincia e no um simples estgio na histria da conscincia. Quando este elemento
558
violado, desfigurado, mutilado, a histria torna-se criminosa.
O sagrado aponta um alm ou um trans em relao aos nveis de realidade e de
percepo, mas um alm ligado a eles. Portanto, transcendente e imanente, permitindo o
movimento ascendente e descendente entre os nveis de realidade (informao) e percepo
(conscincia). Esse encontro com o sagrado na trans-realidade e na trans-percepo a condio
559
da liberdade e da responsabilidade humana. Ele a origem ltima dos valores humanos. O
sagrado, como experincia, origina uma atitude transreligiosa que permite conhecer e apreciar a
especificidade das tradies religiosas para perceber as estruturas comuns que as fundamentam,
chegando a uma viso transreligiosa do mundo e superando uma concepo mecanicista e
560
redutiva.
A partir deste contexto surge a seguinte questo: O que significa refletir biotica em
perspectiva teolgica? Os telogos da moral sempre marcaram presena significativa nos
comits e fruns de discusso. O processo de consolidao da biotica como saber independente
e com estatuto epistemolgico prprio obrigou os telogos a explicitar o papel e a contribuio
554
JUNGES, Jos Roque. As Interfaces da Teologia com a Biotica. In: Perspectiva Teolgica. 37 (2005), p. 106.
555
LEDER, D. Toward a Hermeneutical Bioethics. In: DUBOSE, E. R.; HAMEL, R. P.; OCONNELL, L. J. (eds.) A
Matter of Principles?: Ferment in U.S. Bioethics. Valley forge (Pe): Trinity Press International, 1994, p. 240-259.
556
JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 106.
557
NICOLESCU, B. O manifesto da Transdisciplinaridade. So Paulo: TRIOM, 1999.
558
NICOLESCU. O manifesto da Transdisciplinaridade, p. 136.
559
JONAS, Hans. O Princpio responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Rio de Janeiro:
Contraponto Editora; Editora PUC Rio, 2006, p. 47-49.
560

especfica da teologia na discusso dos desafios enfrentados pela biotica. Qual seria o papel do
telogo neste debate? Simplesmente defende posies confessionais da sua Igreja de uma
maneira dogmtica ou reflete racionalmente a partir da f com abertura, tentando construir uma
561
antropologia consistente que fundamente um determinado posicionamento?
562
Moltmann , refletindo sobre o lugar e o papel da teologia na universidade, distingue
entre fazer teologia para o interior da Igreja, que confessional (Teologia eclesistica) e fazer
teologia para o espao pblico da universidade e da sociedade, que plural (Teologia pblica).
A primeira est centrada na comunho eclesial, a segunda est preocupada com o anncio do
Reino de Deus no mundo, apontando para uma presena relevante e pertinente da f crist no
espao pblico de uma sociedade j ps-crist. A teologia pblica objetiva, por um lado, deixar-
se desafiar em uma tradio de f pelos questionamentos atuais com honestidade e abertura de
mente e, por outro lado, desafiar com coragem e pertinncia a mentalidade hodierna a partir do
Evangelho. Uma no pode querer ocupar o lugar da outra, pois respondem a diferentes
563
especificidades que devem ser mantidas num ambiente cultural, no mais da cristandade.
O Reino de Deus anunciado por Jesus de Nazar, abre um horizonte mais amplo de
564
esperana e de futuro para a humanidade inteira. Querer reduzir o Reino de Deus sua
expresso eclesial significa, muitas vezes, dificultar a abertura e o acesso novidade do
Evangelho. De maneira nenhuma, a teologia no pode reduzir-se a sua funo eclesial; dever
assumir, tambm, uma funo do Reino de Deus no mundo. Com certeza, nessa funo a
565 566 567
teologia investe nas esferas da vida poltica, cultural, econmica, cientfica e ecolgica
da sociedade. Segundo Moltmann, a teologia pblica participa da res publica da sociedade
numa perspectiva do Reino de Deus que vir. Assumindo essa posio crtica, ela deve estar
568
disposta a sofrer, tambm, a crtica pblica. Trata-se de falar uma linguagem pblica
569
acessvel ao conjunto da coletividade social sem perder a integridade da mensagem crist.
3- O lugar do telogo no debate pblico: comit de tica de uma instituio

O telogo, convidado a participar de um debate biotico, confronta-se com um
paradoxo: por um lado espera-se dele uma palavra de convico marcada pela particularidade
confessional, mas, por outro lado, exige-se dele o desempenho de um etecista que confia
apenas na racionalidade neutra, pois no se reconhece o estatuto especfico da sua disciplina.
No h dvida, ele tem o desafio de, ao mesmo tempo, dar conta da especificidade do seu saber
570
e validar a sua contribuio diante do questionamento racional. Espera-se uma argumentao
tica sem dogmatismo moral que seja, ao mesmo tempo, racionalmente coerente e fundada em
convices. O telogo necessita do malabarismo da inteligncia para manter-se coerente nessa
corda bamba. Nisso est a sua fraqueza, mas ao mesmo tempo a fora da sua participao no
debate, porque saber situar-se em diferentes pontos de partida, abrindo uma perspectiva
571
transdisciplinar prprio de um comit de tica em pesquisa.
561
562
MOLTMANN. J. Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per uma rilevanza pubblica della Teologia.
Brescia: Queriniana, 1999.
563
564
JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 47-49.
565
566
567
568
MOLTMANN. Dio nel progetto del mondo moderno.
569
DOUCET, H. La Thologie et le dvelopment de la Biothique amricaine. In: Revue ds Sciences Religieuses 74
(2000), p. 8-20.
570
CADOR, B. Le thologien entre biothique et thologie: La thologie comme mthode. In: Revue ds Sciences
Religieuses 74 (2000) 92-113.
571

O comit de tica em pesquisa deve ser constitudo por um colegiado multi e
trasdisciplinar. A inteno claramente apresentada de constituio de um comit que, pelas
caractersticas de formao de seus membros, possa realizar anlises que incorporem
referenciais tericos, metodolgicos e principalmente ticos correntes nas mais diversas
572
comunidades profissionais.
Cada comit de tica em pesquisa vinculado a uma instituio onde se realiza pesquisa
envolvendo seres humanos. A avaliao dos comits no uma avaliao burocrtica de
verificao se est ou no de acordo com uma norma, se esto preenchidos todos os campos de
um formulrio. A apreciao passa pela considerao do contexto institucional, das
caractersticas da populao que se submeter ao projeto de pesquisa em cada instituio, das
relaes internas na instituio de sorte que, do ponto de vista do comit, as exigncias de
informao contidas na resoluo no se esgotam em si mesmas, mas constituem os elementos
essenciais para que uma apreciao dos aspectos ticos envolvidos na pesquisa possa ser feita.
Os comits uma grande ajuda ao pesquisador porque ajuda a refletir com ele:
- como garantir a autonomia, o que fazer para melhor informar os sujeitos da pesquisa, o que
fazer para melhor garantir a liberdade de deciso;
- como identificar e valorar riscos e benefcios para cada grupo de interesse de alguma forma
relacionado pesquisa.
Essa reflexo absolutamente indispensvel porque o comit, quando aprova um projeto de
pesquisa, est assumindo perante cada sujeito da pesquisa a responsabilidade, junto com o
573
pesquisador, de que o projeto est sendo eticamente conduzido. No h dvidas, de que os
comits um espao da convivncia no qual ningum dono da verdade, e o outro to
574
legtimo como qualquer um. Ou seja, um espao democrtico.
Um outro espao muito significativo a ser ocupado pelo telogo seria as comisses de
tica em hospitais. As comisses de tica apresentaram seu florescimento a partir da deciso da
Suprema Corte de Nova Jersey. Ao analisar a comisso de tica hospitalar, a Comisso
Presidencial enumerou seis funes bsicas:
1- Reviso dos casos, para confirmao do diagnstico mdico ou prognstico do paciente.
2- Reviso de decises (condutas) mdicas sobre tratamentos especficos.
3- Deciso sobre tratamento apropriado em pacientes no competentes.
4- Organizar, para os profissionais da sade, programas educacionais sobre como
identificar e resolver questes ticas.
5- Formulao de linhas de ao para orientao dos profissionais em certos casos difceis.
6- Funcionar como uma instncia consultiva para mdicos, pacientes e familiares na
575
tomada de decises ticas especficas.
No Brasil ainda as comisses se restringem a uma deontologia mdica. A Resoluo do
Conselho Federal de Medicina n 1215-85, publica no Dirio Oficial em 25/07/1987, determina
aos Conselhos Regionais de Medicina a criao de comisses de tica Mdica em todos os
estabelecimentos ou entidades em que se exerce a medicina sob sua jurisdio, bem como a sua
devida regulamentao de funcionamento, competncias e atribuies a ser feita atravs de
resolues dos CRMS.
O Conselho Regional de Medicina do Estado de So Paulo, atravs da resoluo n 23
de 17/09/1986, cria as comisses de tica Mdica do Estado de So Paulo. Entre as onze
atribuies destaca-se:
- Fiscalizar o exerccio tico da medicina na Instituio (art.1).
- Colaborar com CREMESP no combate ilegal da profisso e na tarefa de educar, discutir,
orientar e divulgar temas relativos Deontologia Mdica (art.5).
572
PALCIOS, Marisa. tica em pesquisa em seres humanos. In: PALCIOS, Marisa; MARTINS, Andr;
PEGORARO, Olinto A. (org.). tica, cincia e Sade. Desafios da biotica. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 173.
573
PALCIOS. tica em pesquisa em seres humanos, p. 174.
574
PALCIOS. tica em pesquisa em seres humanos, p. 175.
575
BARCHIFONTAINE, Christian de Paul; PESSINI, Leocir. Problemas atuais de Biotica. So Paulo: Loyola, p.
269-270.

- Opinar sobre todos os projetos de investigao mdica realizados na Instituio e que
envolvam seres humanos (art.6).
- Instaurar sindicncia interna para opinar sobre infraes ticas ouvindo os interessados,
exercendo todos os atos necessrios apurao dos fatos, comunicando os resultados ao Diretor
576
Clnico, e, quando for o caso, s autoridades competentes incluindo o CREMESP.
Sem dvida um comeo, mas a pergunta que surge por que s o profissional
mdico? No resta dvida que um espao a ser preenchido com competncia por um telogo.
O telogo no tem nenhum protagonismo no debate nem pode pretender dar a palavra definitiva
sobre determinado problema. Numa igualdade de condies, sua palavra tem o mesmo valor que
qualquer outra interveno. Ele dever saber situar-se entre sua tradio teolgica e a situao
concreta para a qual, junto com os outros, tentar encontrar uma soluo. parresia da f deve
corresponder a audcia da razo nas palavras de Joo Paulo II na Fides et Ratio (48,2), isto ,
afirmao corajosa e livre da f deve corresponder uma busca audaz e criativa de sua
577
compreenso para os nossos dias. O telogo no pode esquecer sua pertena eclesial nem
tampouco, sujeitar-se letra de formulaes ultrapassadas e incompreensveis para a
mentalidade atual, esquecendo a hierarquia da verdade da f. Isso exige criatividade tica
578
enraizada numa releitura hermenutica da sua tradio a partir de situaes contemporneas.
4- Por uma tica de transcendncia

No h nenhuma dvida de que as cincias trazem uma valiosa contribuio para a
compreenso de quem a humanidade e do que ela pode e pretende ser e fazer. Por outro lado,
nenhuma cincia sozinha se torna confivel companheira, pois as Cincias so passveis de ser
controladas por foras e movimentos sociais que podem ser destrutivos.
Toda vez que uma cincia particular pretende explicar a totalidade da vida, a totalidade
do humano, a partir de um nico ponto de vista, ela falha. Da surgem vozes que demonstram
que a realidade mais complexa e que o reducionismo deve ser evitado.
A necessidade de afirmar o sentido da vida e o propsito da existncia aponta para um
sentido fora da prpria vida. De modo que a abertura do ser humano transcendncia, a um
sentido maior do que a vida biolgica, se faz necessria para que a vida humana seja possvel.
A afirmao do Transcendente de maneira alguma significa impor determinado ponto
de vista confessional religioso. Nem tampouco respeitar a diversidade religiosa significa deixar
de aprofundar a reler a prpria tradio qual se pretende. Afirmar que a vida humana faz
sentido, e definir esse sentido, precisa ser compatvel com a afirmao de que a vida dos outros
579 580
tambm o faz, mesmo que de maneira diferente.
A partir desses elementos, fica claro que a pretenso apresentar uma reflexo que
some esforos na busca de caminhos para uma tica global e para o dilogo com a diversidade,
mas sem a iluso de que o dilogo seja possvel com todos. Pretende-se dialogar com todos os
que admitem a necessidade de um sentido da vida e de um sentido que demanda a afirmao de
algum tipo de transcendncia, algum sentido que seja maior que a vida biolgica e que possa
direcion-la. Quem afirma que o conhecimento que detm, sozinho, explica toda a
complexidade da vida est fechado para o dilogo tico, que exige acima de tudo, abertura.
Quem afirma que a vida na face da terra carece totalmente de sentido tambm est excludo do
dilogo, pois o que se pretende no qualquer ao consensual, mas uma que brote, com
581
coerncia, do respeito a uma expectativa de vida significativa na face da terra.
576
BARCHIFONTAINE; PESSINI. Problemas atuais de Biotica , p. 273-274.
577
578
THIEL, M. J. Le dfi dune thique systmique por la Thlogie. In: Revue ds Sciences Religieuses 74 (2000) 92-
113.
579
580
SANCHES, Mrio Antonio. Biotica cincia e transcendncia. So Paulo: Loyola, 2004, p. 43.
581
SANCHES. Biotica cincia e transcendncia, p. 43-44.

A grande dificuldade de se articular um fundamento para a tica em geral, e
582
particularmente na rea da biotica , est no reconhecimento do pluralismo e na diversidade da
583
sociedade. O pluralismo , frequentemente, visto como um obstculo e a diversidade, como
algo que deve apenas ser tolerado. Qualquer proposta tica, se quiser acrescentar algo ao debate
584
em busca de uma tica global , dever considerar estes dois pontos.
As sociedades atuais precisaro cada vez mais dialogar com o pluralismo, e a
diversidade dever ser cada vez mais reconhecida e valorizada. Por isso, ao falar de Biotica
quer se partir do reconhecimento do pluralismo como valor, e transformar a defesa da
diversidade em um dos pontos norteadores. No h dvidas que se encontraro dificuldades para
articular esse dilogo, mas no se pode transformar as dificuldades em posies que
585
inviabilizem um entendimento no futuro.
Quando se dirige a uma comunidade cientfica, deve-se ento buscar um fundamento
para a tica que respeite a diversidade. Buscar um ponto de partida pluralista no afirmar uma
tica mnima. Seria o mesmo que falar em vida mnima. O fato que a vida complexa, e
inaceitvel viv-la de maneira mnima. O desafio buscar um ngulo mais amplo de anlise,
que respeite a comunidade secular, entendendo que a prpria diversidade religiosa parte dessa
comunidade. Convm destacar que a comunidade cientfica formada tambm por pessoas
profundamente preocupadas com as implicaes ticas de suas aes.
Ao se refletir sobre o sentido da vida humana, h de se considerar dois pontos vistos
como fundamentais: tico tudo aquilo que est em sintonia com o sentido da existncia; e,
sentido da existncia exige um contnuo processo de transcendncia. Com outras palavras,
afirmar que a vida tem sentido afirmar, intrinsecamente, um sentido transcendente a ela.
Claramente estas afirmaes requerem um certo relativismo tico, quando se deseja abordar a
586
tica num contexto pluralista.
tica brota da fidelidade quilo que se estabelece como o sentido da vida humana. O
sentido da existncia, para cada ser humano ser dinmico pois a vida uma busca, portanto,
jamais ser negao de sentido. Desta maneira, a falta de tica a prtica dos atos que
contradizem esse sentido ltimo da existncia, pressionados por questes circunstanciais e
temporrias da vida. Poderia-se falar de tica circunstancial? A tica no sentido da vida ser
sempre uma tica circunstancial, porque ser capaz de analisar a facticidade da vida humana e
sua incidncia sobre a formao do sentido da vida. No ser uma tica de circunstncias ou
fraca, capaz de ceder aos acordos e presses cotidianos, para uma satisfao hednica casual,
587
que viole o sentido da existncia. A ao tica poder ser diversa, mas nunca contraditria ou
588
incoerente.
Em sua reflexo Sanches questiona como indicar os fundamentos de uma tica global
capaz de promover a vida, respeitando e dialogando com os diferentes sentidos da existncia?
Segundo Sanches necessrio primeiro demonstrar que tico tudo aquilo que est em sintonia
com o sentido da existncia. No h dvida que a verdadeira orientao tica interna e deve
brotar do sentido maior que se d existncia. O segundo elemento importante o
reconhecimento de que o sentido da vida humana tem uma exigncia de transcendncia. Desta
maneira, a tica exige abertura, exige que a ao seja orientada pela complexidade da vida
humana.
582
LEPARGNEUR, Hubert. A dignidade humana, fundamento da biotica e seu impacto para a eutansia. In:
PESSINI, Leocir; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul. Fundamentos da biotica. So Paulo: Paulus, 1996, p.
177.
583
ENGELHARDT JR., Tristram. Fundamentos da biotica. So Paulo: Loyola, 1998, p. 31.
584
LEPARGNEUR. A dignidade humana, fundamento da biotica e seu impacto para a eutansia, p. 177.
585
SANCHES. Biotica cincia e transcendncia, p. 44.
586
587
588
SANCHES. Biotica cincia e transcendncia, p.46.

Nessa perspectiva, para Jonas, a tica da responsabilidade remete esta humanidade a se
preocupar, a se importar com os seres humanos do futuro. Isso indica que no se pode poupar da
ousada incurso na ontologia. J se pde perceber que a f religiosa possui aqui respostas que a
filosofia ainda tem de buscar, com perspectivas incertas de sucesso. A f pode fornecer
fundamentos tica, mas ela prpria no est disponvel ali, e no pode apelar ao ausente ou ao
desacreditado mesmo com o mais forte argumento de necessidade. Por outro lado, a metafsica,
589
desde sempre foi uma questo da razo, e esta pode ser acionada sob a instigao do desafio.
Jonas no fala de transcendncia, mas da necessidade de uma metafsica. Segundo a necessidade
de uma metafsica, assim expressa Jonas:
Somente sabemos duas coisas antecipadamente a seu respeito: que ele tem de retornar
ltima (primeira) questo da metafsica, a qual no mais admite resposta, para que possa,
talvez, extrair do sentido do Ser, do algo como tal, que no se deixa fundamentar, o
porqu do dever do Ser determinado; e, em segundo lugar, que a tica que possa ser
eventualmente fundamentada a partir daqui no deveria estacionar no brutal
antropocentrismo que caracteriza a tica tradicional e, particularmente, a tica heleno-
judaico-crist do Ocidente: as possibilidades apocalpticas contidas na tecnologia
moderna tm nos ensinado que o exclusivismo antropocntrico poderia ser um
590
preconceito e que, em todo caso, precisaria ser reexaminado.
Seria muito equivocado entender que o sentido da vida dado por uma atitude de pura
racionalidade, contemplativa ou de deciso momentnea. H de se concordar que uma das
grandes contribuies das cincias para a reflexo teolgica que a vida no esttica, mas
dinmica. O ser humano no estabelece o sentido de sua vida primeiro, e depois comea a agir
591
de acordo com esse sentido. O ser humano uma tarefa para si mesmo, uma infinita tarefa.
Assim afirma Oliveira: Nenhum mundo o mundo definitivo: o homem a tarefa permanente
592
e, ao mesmo tempo, sempre j realizada, atravs das construes histricas de sua prxis.
Segundo Sanches, Na ao, o ser humano como um todo est envolvido, sua
racionalidade e seus sentimentos, de tal modo que a pessoa no seu todo, faz a ao, mas no que
essa ao o defina, mas a ao tambm faz a pessoa. Por isso, a tica uma dimenso
593
fundamental do humano, exatamente porque prtica.
No possvel falar da ao que transforma sem admitir certa Teleologia, certo fim para
o qual se caminha. Ao afirmar a Teleologia, afirma-se tambm a causalidade. A doutrina da
causalidade nos seres naturais est pressuposta para compreender esta tendncia natural, no
594
caso, aqui, do ser humano, em movimentar-se em direo sua plenitude. Isso no conduz
necessariamente ao pensamento metafsico, uma vez que a teleologia pode ser afirmada como a
tensionalidade da ao, ou seja, a ao sempre movimento, sempre processo. O ser humano
um processo em movimento, ora experimenta a auto-superao, mas de maneira alguma
determina sua plenitude. Percebe-se que h uma direo, que convida continuamente a
transcender o prprio momento rumo a um futuro factvel, rumo a uma novidade possvel, que
595
dependem totalmente da ao humana.
596
A opo fundamental , to valorizada na moral personalista, tem sua fora exatamente
porque, se a ao concreta decorrer da opo previamente estabelecida, ela se torna eticamente
589
590
JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 97.
591
592
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e prxis histrica. So Paulo: tica, 1995, p. 96.
593
594
SANGALLI, Idalgo Jos. O fim ltimo do homem: da eudaimonia aristotlica beatitudo agostiniana. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 42.
595
596
HRING, Bernard. Livres e fiis em Cristo, v. I: Teologia moral geral. So Paulo: Paulinas, 1979, p. 158.

coerente e, por sua vez, refora a opo feita. Segundo Marciano Vidal, a opo fundamental
uma deciso de tal intensidade que abarca totalmente o homem, dando orientao e sentido a
597
sua vida.
Assim se expressar Sanches:
fascinante, porque isso significa que o futuro aberto, mas que o ser humano pode
tomar decises que indiquem previamente a direo. exatamente aqui que reside o
poder da ao e a necessidade da tica. Por isso, a tomada de deciso tica precisa
contemplar a complexidade da vida humana. Desta maneira, a tica que se alimenta do
sentido da vida se torna tambm uma tica de transcendncia, pois o sentido da vida no
598
se esgota numa individualidade subjetiva.
A tica necessariamente se impe pela existncia do outro e dos outros. A ao humana

precisa ter sentido, no apenas para o indivduo, grupo ou instituio que a realiza, mas tambm
para os envolvidos ou atingidos por ela. Afirmar o prprio sentido da vida reconhecer que ele
599
se d num contexto de vida significativa para todos. A ao tica precisa se tornar uma ao
que contemple algo mais do que o prprio indivduo, pois o que est em jogo ele mesmo e seu
mundo, como afirma Oliveira:
O homem como ser da prxis, ser da configurao do seu prprio ser e tambm
configurao do seu mundo. Na deciso do homem, esto em jogo ele mesmo e seu
mundo, a efetivao de si mesmo e do mundo; tanto ele como o mundo apresentam-se
como tarefas a se realizar. A especificidade do ser que prxis se revela exatamente aqui:
600
ele responsvel por si mesmo e por seu mundo.
A tica a superao do individualismo e o sonho de construir parmetros de ao para

que os indivduos respeitem e valorizem sua prpria dignidade, assim como a de todos os
outros. Essa exigncia de ir alm do indivduo est includa na prpria definio de moral e
tica. Segundo Vzquez, a tica a teoria ou cincia do comportamento moral dos homens em
601
sociedade, enquanto a moral
... um sistema de normas, princpios e valores segundo o qual so regulamentadas as

relaes mtuas entre os indivduos ou entre estes e a comunidade, de tal maneira que
estas normas, dotadas de um carter histrico e social, sejam acatadas livre e
conscientemente, por uma convico ntima e no de maneira mecnica, externa e
602
impessoal.
Seria intil e, na verdade, perigoso tentar definir a tica como uma cincia com pretenso
universalidade, imparcialidade e objetividade puras. vlido sim e urgente renovar o
esforo de busca de um consenso tico cada vez mais amplo, sob bases cada vez mais
aceitveis, sem que tais bases precisem ser vistas como absolutas e perenes. Por isso
necessrio um programa tico baseado num princpio que se entende antropolgico. Isso
significa que os humanos atribuem s suas vidas um sentido. Para Sanches,
esse sentido para a vida visto como uma exigncia interna, mas por outro lado, dado a
partir de fora, ou seja, um sentido para a vida que, por si s, indica a necessidade de
597
VIDAL, Marciano. Moral de atitudes, v. I: Moral fundamental. Aparecida: Santurio, 1978, p. 224.
598
599
600
OLIVEIRA. tica e prxis histrica, p.63.
601
VZQUEZ, Adolfo Snches. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1995, p. 12.
602
VZQUEZ. tica, p. 69.

transcender a vida. Essa transcendncia impe uma dinmica, fazendo a busca de sentido
para a vida estar sempre aberta ao reconhecimento de uma transcendncia cada vez mais
ampla, tornando-se assim, o programa tico da vida humana. O sentido da vida exige
abertura e dilogo com realidades externas e objetivas. A primeira transcendncia
603
necessria a transcendncia do prprio eu.
A cultura desempenha um importante papel na construo do sentido da vida das

pessoas. Porm, vrias dimenses da realidade humana s sero plenamente contempladas na
perspectiva de transcendncia das culturas locais. Desta maneira, possvel afirmar que tambm
a tica, como ao que decorre coerentemente do sentido da vida, s se justifica plenamente
considerando essa abertura diversidade e ao pluralismo culturais. Na avaliao das questes
suscitadas pelo avano das biotecnocincias/biotecnologias e nas pesquisas em Biotica,
extremamente necessrio essa exigncia tica, pois, como a cincia transcende as culturas
particulares, muitos dos novos desafios que ela traz tica precisam ser abordados numa
604
perspectiva que transcenda as culturas locais.
A religio desempenha o papel de dar sentido vida, e para tanto, normal que ela seja
apresentada como um importante fundamento para a tica, e que as grandes religies tenham
como base a defesa da vida e do bem comum. A religio fala do transcendente, do eterno e do
absoluto. No entanto, o absoluto s pode ser abordado e compreendido a partir da perspectiva
humana. Desta maneira, a tica convida as prprias tradies religiosas particulares tambm
605
transcendncia e, para tanto, necessria a autocrtica.
Quando se aceita que o transcendente e o absoluto so vislumbrados, autntica e
validamente, de diferentes perspectivas, ento a diversidade religiosa passa tambm a ser vista
como um valor a ser respeitado.
Dessa maneira, expressar Sanches:
as diversidades religiosa, cultural ou gentica passam a ser defendidas porque so fontes

de enriquecimento e promoo da humanidade. Quando se fala em respeitar a diversidade
porque ela expresso da humanidade e representa algo que pertence ao todo, sem o qual
a humanidade se empobreceria. preciso preserv-la porque ela existe como expresso
autntica do humano como um todo. A riqueza se dar exatamente no encontro e na
606
partilha dos insights religiosos e culturais.
A biotecnologia abre campos que at pouco tempo faziam parte de uma fico. Por um
lado, vislumbra-se horizontes fascinantes; por outro lado, entreve desafios novos e problemas
607
diversos. O projeto genoma humano, com o sequenciamento do cdigo gentico, est
possibilitando um grande salto neste sentido, pois permite a leitura do cdigo gentico e
posterior interveno sobre o contedo do mesmo. Os desafios ticos so numerosos. A misso
608
do ser humano ante tal conhecimento precisa ser respaldada por delimitaes a favor da vida.
Esta preocupao expressada por Jonas e por Dionigi Tettamanzi, nasce uma nova forma de
609
medo, lanando assim a seguinte pergunta sobre o amanh: O homem ser ainda o
610
mesmo? Joo Paulo II reconhece que que a descoberta progressiva do cdigo gentico e os
603
SANCHES. Biotica cincia e transcendncia, p.49-50.
604
605
KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. So Paulo:
Paulinas, 1993, p. 117.
606
607
608
AGOSTINI, Nilo. Biotica: delimitaes protetoras da vida. In: Communio. n 87, 2003. Rio de Janeiro, p.142.
609
610
TETTAMANZI, Dionigi. Biotica. Nuove frontiere per luomo. II edizione riveduta e ampliata. Casale
Monferrato: PIEMME, 1990, p. 10.

conhecimentos sempre mais detalhados sobre o ordenamento do genoma apontam para um
611
progresso dos conhecimentos cientficos que suscita um justiado assombro.
Reconhece-se que o desenvolvimento das cincias, sobretudo no campo da
biotecnologia, em especial da gentica humana e da biomedicina, trazem muitas esperanas para
o tratamento de doenas, abrem novas expectativas. Porm suscitam medo. Surgem muitas
612
interrogaes. mister e necessrio acionar a tica, a fim de responder com adequao s
grandes interrogaes que surgem no campo mdico, cientfico e na atual pesquisa. necessrio
acionar a biotica, enquanto estudo sistemtico do comportamento humano no campo das
cincias da vida e do cuidado da sade, enquanto este comportamento examinado luz dos
613
valores e dos princpios morais.
No demorou que a conscincia tica se sentisse tocada no s pelas questes e/ou
dilemas provindas dos avanos biotecnolgicos, numa biotica de fronteira, mas tambm por
aquelas questes atinentes ao cotidiano da vida das pessoas. Esta biotica do cotidiano prima
pelo respeito vida, buscando defender condies de vida das populaes mais carentes,
sobretudo da dura realidade da fome e da misria. Este horizonte costuma conjugar-se com a
precariedade nas reas da sade, saneamento bsico, gua, alimentao, habitao, educao,
trabalho, segurana, etc. A isto, somam-se questes oriundas das vrias faces da discriminao
614
(social, racial, de gnero, etc.) do submundo das drogas, da violncia, do desemprego, etc.
Uma biotica do cotidiano identifica que tais situaes no so uma mera fatalidade,
como afirma claramente o Pontifcio Conselho Cor Unum, quando trata da fome no mundo.
Segundo o Pontifcio Conselho, faz-se necessrio ir s causas, que so de ordem econmica,
615
scio-cultural e poltica. Identificam-se as verdadeiras estruturas do pecado, sobretudo
quando se perde de vista o bem comum caindo-se na busca exclusiva e, por vezes, exacerbada
dos bens particulares como o dinheiro, o poder e a reputao, considerados como absolutos e
616
buscados por si prprios, ou seja, como dolos.
Segundo o Pontifcio Conselho, importa reverter tal situao, erigindo estruturas do
bem comum, que semeiam a civilizao do amor. Isto se realiza:
quando grupos de homens conseguem trabalhar em conjunto, de maneira a ter em conta o

servio de toda a coletividade e de cada uma das pessoas, alcanando-se notveis
resultados: pessoas at ento pouco teis passam a surpreender pela qualidade dos seus
prprios servios; um efeito positivo modifica progressivamente as condies materiais,
617
psicolgicas e morais da vida.
A crise tica um dos resultados da crise de sentido para a vida. Segundo Marciano
Vidal, a crise moral identifica-se com a perda de sentido. Desmoralizao o mesmo que
618
desorientao. Crise moral o mesmo que crise de cosmoviso. No basta admitir que a vida
619
faa sentido, necessrio afirmar que isso exige uma contnua transcendncia. Segundo
Sanches:
611
JOO PAULO II. Discorso allAssemblea plenria della Pontifca accademia delle scienze (28/10/1994),
LOsservatore Romano, 24 (1994), p. 7.
612
613
TETTAMANZI. Biotica, p. 12.
614
AGOSTINI. Biotica, p. 144.
615
616
PONTIFCIO CONSELHO COR UNUM. A fome no mundo Um desafio para todos: o desenvolvimento
solidrio, col. Documentos Pontifcios n 272, Petrpolis: Vozes, 1997.
617
PONTIFCIO CONSELHO COR UNUM. A fome no mundo, p. 47-48.
618
VIDAL, Marciano. A tica civil e a moral crist. Aparecida: Santurio, 1998, p. 33.
619

O sectarismo e o fanatismo ticos so resultado de uma vida que constri o sentido da
existncia em bases tambm sectrias e fanticas. O religioso que rejeita a cincia, o
secular que nega a transcendncia, o rico que se fecha em sua classe social, todos fundam
suas existncias num sentido fragmentado da vida humana, e construiro uma tica
620
tambm fragmentada, que no contempla o ser humano como um todo.
Assim tambm, se expressa Garrafa:
Esse mundo desigual, no qual uns tem a possibilidade de sentir prazer enquanto a outros
resta a probabilidade do sofrimento, configura o panorama que em nosso entendimento
justifica uma biotica de interveno. Uma proposta que, quebrando os paradigmas
vigentes, reinaugure um utilitarismo humanitrio orientado para a busca da equidade
entre os segmentos da sociedade. Capaz de dissolver a diviso estrutural centro-periferia
do mundo e assumir um consequencialismo solidrio alicerado na superao da
desigualdade. Uma proposta que traga a igualdade para o cotidiano de seres humanos
621
concretos dando ideia de humanidade, sua dimenso plena.
5- Concluso
O telogo pode ser um facilitador dessa perspectiva tica sistmica no debate, porque
essa perspectiva est inscrita no prprio corao da moral crist pela vida trinitria. Segundo
Junges,
o Deus cristo , ao mesmo tempo, unidade e diversidade sem fuso nem confuso,
imanente e transcendente, divino e humano, histrico e eterno. Essa concepo sistmica
do Deus cristo que conjuga unidade e diferena ir determinar uma compreenso
complexa, isto , uni-diversa do prprio cristianismo. Nesse sentido, a autntica moral
crist sempre soube conjugar graa e liberdade, princpios/valores e circunstncias
622
histricas, norma universal e caso singular.
Essa tendncia a conjugar os opostos d teologia crist e ao telogo condies de contribuir

para essa perspectiva sistmica e complexa na abordagem dos desafios ticos.
7- Bibliografia
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620
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621
GARRAFA, Volnei; PORTO, Dora. Biotica, poder e injustia: por uma tica de interveno. In: GARRAFA,
Volnei; PESSINI, Leocir. Biotica: Poder e Injustia. So Paulo: Loyola; Centro Universitrio So Camilo;
Sociedade Brasileira de Biotica, 2003, p. 44.
622

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A Congregao dos Missionrios Filhos do Imaculado
Corao de Maria: anlise de sua origem e expanso
623
Tiago Tadeu Contiero
Introduo
O presente artigo tem como objetivo discorrer sobre a origem e expanso da
Congregao dos Missionrios Filhos do Imaculado Corao de Maria, doravante denominada
Congregao Claretiana, nome oriundo de seu fundador e maneira pela qual mais conhecida.
No h inteno de se desenvolver um debate critico e bibliogrfico sobre os aspectos envoltos
no procedimento de criao ou desenvolvimento da Congregao, mas sim apresentar traos
relevantes de sua histria, uma vez que a mesma pouco conhecida no meio acadmico.
A Congregao dos Missionrios Filhos do Imaculado Corao de Maria foi fundada no
dia 16 de julho de 1849 pelo ento padre Antnio Maria Claret e outros cinco padres: Estevo
Sala, Jos Xifr, Jaime Clotet, Domingos Fbregas e Manuel Vilar, sendo esses cinco
considerados co-fundadores. Nas palavras do padre fundador:
No dia 16 de julho de 1849, reunidos no seminrio, com a aprovao do bispo e do

reitor, iniciamos, ns sozinhos, o retiro espiritual, com todo rigor e fervor. Como
justamente nesse dia se comemora a festa da Santa Cruz e de Nossa Senhora do Carmo,
tomei como tema da primeira prtica as palavras do Salmo 22,4 [...], frisando a devoo
e a confiana que devemos ter na Santa Cruz e em Maria santssima, alm de aplicar o
salmo a nosso objetivo. (CLARET, 2008, 216).
Contudo, antes de se analisar especificamente a Congregao Claretiana, faz-se

necessrio um breve levantamento do contexto histrico de seu surgimento. Isso se faz
necessrio, uma vez que preciso ter em conta um aspecto fundamental que est na base de
todas as novas formas de vida consagrada: elas surgem em momentos histricos de profunda
transformao social ou eclesial, em situaes onde a f questionada em seus diversos
princpios, fazendo-se necessrio o desenvolvimento de uma resposta para novos problemas e
questionamentos. Nesse sentido, Gmez afirma que
A histria das distintas formas de vida consagrada a histria do discernimento dos

sinais dos tempos ou, o que seria o mesmo, o discernimento da permanente novidade
com que as palavras e os exemplos do Senhor (LG 43) manifestam o desgnio
salvifico de Deus na apario de cada novo instituto religioso na Igreja. (GMEZ,
2001, p.66-67, traduo nossa).
A Europa no sculo XIX

Um breve levantamento histrico das condies sociais, polticas e religiosas da Europa,
e mais precisamente da Espanha no sculo XIX, apontam que durante esse sculo, os ideais da
modernidade e do iluminismo, que triunfaram na Revoluo Francesa, ganharam cada vez mais
adeptos em detrimento das posies defendidas e consolidadas pela hierarquia eclesistica ao
longo de toda a Idade Mdia.
Para a grande maioria dos pesquisadores, o grande estopim desse movimento foi a
Revoluo Francesa. De fato, as conseqncias sociais, econmicas, polticas e religiosas da
mesma, aliadas ao temor constante de um novo levante revolucionrio, contribuam para criar
uma nova conjuntura social e econmica que exigiu uma releitura do mundo por parte da Igreja
623
Mestrando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Bolsista CAPES.

Catlica, seja em sua oficialidade, por meio do magistrio eclesistico, seja por meio do clero e
dos leigos que buscaram reler o Evangelho luz da nova conjuntura. 624
Para a Igreja Catlica, durante todo o sculo XIX, era difcil superar as lembranas do
Terror, trazidas pelos revolucionrios franceses. Entre inmeras outras conseqncias que as
aes dos lderes da Revoluo trouxeram, poder-se-ia citar algumas que atingiram diretamente
a Igreja Catlica:
A averso pelo cristianismo e o desejo de destru-lo atingem seu auge durante o Terror
de setembro de 1793 a julho de 1794: calendrio republicano, destruio de edifcios
religiosos, mascaradas nas igrejas, culto da Razo, campanha pela abdicao e pelo
casamento dos padres, religiosos e leigos, condenados como traidores e fanticos.
(COMBY, 1994, p. 94).
A tudo que foi mencionado, soma-se ainda o temor constante de um novo levante, e se
configura o fundamento para o posicionamento assumido pela Igreja e pelas suas aes ao longo
de todo sculo XIX. Na realidade, a Revoluo, apesar de todas as suas conseqncias trgicas
para a instituio catlica, teve tambm alguns aspectos positivos que, em muitos momentos,
so esquecidos. A hierarquia eclesistica sai, de certo modo, fortalecida no ps-revoluo.
nesse sentido que Comby afirma que:
A f dos cristos sai purificada da prova. [...] Um clero digno e fortemente

hierarquizado depende estreitamente da administrao. [...] os bispos so senhores
absolutos em suas dioceses. Eles substituem os procos como bem o entendem. O padre
tende a tornar-se um pequeno funcionrio srio e aplicado, que recrutado nos meios
modestos, aos quais permite uma promoo social. (COMBY, 1994, p. 102).
A Igreja Catlica entrou no sculo XIX institucionalmente fortalecida aps a Revoluo

Francesa, ao mesmo tempo em que temia um novo levante. O trauma pela ao dos
revolucionrios superou os aspectos positivos, deixando-os margem da histria sendo, por
esse motivo, muitas vezes ignorados ou esquecidos pela historiografia.
De fato, no se pode negar que as igrejas locais se enfraquecem ou simplesmente
desaparecem durante o movimento revolucionrio. Contudo, esse enfraquecimento e
desaparecimento mostraram-se fundamentais para proporcionar um fortalecimento do alto clero,
principalmente o aumento do poder dos Bispos em detrimento dos pequenos padres, que viram
sua influncia reduzida drasticamente.
Apesar dessa aparente fortificao das estruturas hierrquicas, a Igreja se viu inserida
em um mundo novo que trazia srias ameaas sua estrutura hierarquicamente constituda ao
longo de toda a Idade Mdia. A pior dessas ameaas era a prpria modernidade como um todo,
apontada pela Igreja como responsvel por todos os males sociais e por fornecer os
instrumentos ideolgicos para a Revoluo na Frana.
Por esse motivo, coube ao Papa a misso de instituir um projeto doutrinrio que fizesse
frente ao mal da modernidade. Ganhava corpo ento a doutrina denominada de
Ultramontanismo ou Romanizao. Tratava-se de uma autocompreenso da Igreja Catlica
que permeou todas suas aes desde 1800 at por volta de 1963, quando teve inicio o Conclio
Vaticano II com sua almejada abertura e conciliao com o mundo moderno.
Tratando inicialmente de seu aspecto global, Manoel aponta as principais caractersticas
dessa doutrina:
[...] na esfera intelectual, a rejeio filosofia racionalista e cincia moderna; na

poltica externa, a condenao liberal democracia burguesa e o concomitante reforo
da idia monrquica; na poltica interna, o centralismo em Roma e na pessoa do Papa e
624
Sobre a Revoluo Francesa e suas conseqncias para a sociedade e para a esfera eclesistica, entre inmeras
outras obras sugerimos: HOBSBAWM, E. A Era das Revolues. Obra essa que se encontra traduzida para o
portugus em diversas edies.

o reforo do episcopado; na esfera socioeconmica, a condenao ao capitalismo e ao
comunismo e um indisfarvel saudosismo da Idade Mdia [...].(MANOEL, 2000, p.
11).
O Ultramontanismo no se tratava apenas de um pensamento religioso, era uma

tentativa real de influncia na sociedade buscando retomar princpios Medievais. Dentre suas
principais proposies, merece especial destaque o centralismo em Roma e na figura do Papa,
bem como o reforo do episcopado.
Essa postura ideolgica indica que a Igreja concentrava em Roma os poderes de deciso
sobre os seus prprios rumos, fortalecendo, desse modo, o episcopado em detrimento das
pequenas igrejas locais. Em outras palavras, poder-se-ia afirmar que o Ultramontanismo
concedia aos bispos um maior poder dentro de suas dioceses, contudo, esse poder nada mais era
do que uma extenso do poder do Papa em Roma.
inegvel que a proposta desse centralismo em Roma e na pessoa do Papa se relaciona
diretamente com as conseqncias da Revoluo Francesa, que minou a fora das Igrejas
nacionais (como o galicanismo na Frana) e empurrou um clero conservador que, temendo que
ocorresse outra revoluo como a anterior, entregou-se aos braos do Sumo Pontfice romano
e aos seus ensinamentos.625
Poder-se-ia acrescentar, segundo o historiador Pierrard (1982) que nesse momento (final
do sculo XVIII, incio do sculo XIX), a sociedade estava imersa numa descrena
generalizada, sendo esse tambm resultado da Revoluo Francesa e do processo de
industrializao, o que facilitou o crescimento substancial dos ensinamentos pontifcios entre
aqueles que almejavam a defesa da f e da Igreja. Assim, defender os ensinamentos pontifcios
era defender a Igreja e a f.
Segundo Manoel (2004, p. 21), o Ultramontanismo foi o grande responsvel pelo
fortalecimento da esfera devocional e tambm pelo surgimento de novas formas de vida
consagrada que, curiosamente, so chamadas Congregaes Modernas. Essas Congregaes
nascem como reao modernidade e, j em sua origem, se revelam altamente clericais e
fortemente vinculadas ao Papa, algo essencial no contexto em questo.
Pierrard afirma que difcil encontrar outro momento na histria onde tenha ocorrido
uma exploso de foras to grande no seio do catolicismo como no sculo XIX. Segundo esse
historiador francs, citando Dom Baunard, a Igreja Catlica
Nunca construiu tantas igrejas e tantos conventos; nunca abriu tantos
refgios para todas as misrias... Em parte alguma suscitou tantas
vocaes; raramente gerou mais santos e santas. (PIERRARD, 1982,
p. 232).
justamente o mpeto do Ultramontanismo que impulsionou o surgimento de novas
Congregaes e essas costumam ser muito eficazes para os interesses de uma Igreja que a cada
momento se centrava mais em sua estrutura hierrquica. O crescimento das antigas Ordens e
Congregaes, somado ao surgimento das Congregaes Modernas levou Pierrard (1982, p.
232) a concluir que o sculo XIX foi o sculo dos religiosos e das religiosas.
Fundamentadas no Ultramontanismo e imersas no conflito entre a Igreja e a
modernidade, as novas Congregaes tinham por misso reforar a f e a espiritualidade, cada
uma sua maneira, seguindo seu carisma especifico. Independente do carisma adotado, a
maioria das Congregaes Modernas olhava com bons olhos para as Misses no momento de
sua fundao.
As chamadas misses interiores foram retomadas por esses novos grupos de
religiosos e religiosas, uma vez que era preciso reconduzir o povo que vivia em comunidades
afastadas dos grandes centros urbanos da poca para a f catlica. Tendo essa finalidade, os
missionrios foram enviados para todas as partes do mundo a fim de expandir o catolicismo e
recuperar o terreno perdido.
625
Sobre o declnio das Igrejas locais e a entrega dos bispos ao controle do Papa: Cf. PIERRARD, P. Histria da
igreja. 4 ed. So Paulo: Paulus, 1982; CAMACHO, I. Doutrina social da igreja: abordagem histrica. So Paulo:
Loyola, 1995.

Ademais, nesse perodo que a Igreja passou a valorizar ainda mais o investimento na
educao. Mesmo sabendo que seria impossvel retomar para si toda a estrutura educacional que
possua antes da Revoluo Francesa, a hierarquia eclesistica considerava de fundamental
importncia ter participao ativa no processo de escolarizao.
Especificidades do contexto histrico espanhol

Feitas essas consideraes, conveniente que se apresente uma breve anlise das
especificidades do contexto histrico da Espanha no sculo XIX. Essa rpida apresentao de
algumas questes referentes situao desse pas faz-se necessria, uma vez que nesse
contexto especfico que nasce o Fundador da Congregao Claretiana e tambm com esse
pano de fundo que a Congregao fundada em meados do sculo XIX.
Como em toda a Europa, na Espanha no apenas a hierarquia Catlica passava por
fortes questionamentos, como os dogmas e posies defendidas pela Igreja se viam ameaados
pelo avano do liberalismo e, posteriormente, pelos ideais do nascente socialismo.
A nova conjuntura social do sculo XIX gerou uma srie de conflitos polticos, sociais e
religiosos em diversas partes do mundo. Obviamente, no foi diferente na Espanha. Poder-se-ia
dizer que a Igreja na Espanha sofreu um golpe to ou at mais forte do que em outros pases,
dado o fato de que ali havia uma forte e histrica tradio de defesa da f. Nesse pas,
Os partidos liberais e tradicionalistas lutavam entre si, sendo que a
Igreja caminhava ao lado dos poderes polticos mais tradicionais e
tinha uma grande influncia sobre os mesmos. (MAZULA, s/data, p.
6).
Apesar de todos os questionamentos e ataques sofridos, a Igreja desfrutava de grande

influncia em setores sociais e polticos. Contudo, essa aproximao com tendncias polticas se
mostrou um grande problema para a Igreja Catlica ao longo do tempo, tendo conseqncias
muitas vezes no esperadas e negativas para a hierarquia eclesistica.
O vnculo de setores do catolicismo com partidos tradicionalistas foi um dos
responsveis por incontveis perseguies, calunias e, inclusive, supresso de Ordens e
Congregaes em toda a Europa, incluindo a Espanha, onde poderamos citar a supresso da
Companhia de Jesus (Jesutas) como sendo o maior exemplo desse movimento.
No exagero afirmar, portanto, que a Religio Catlica na Espanha do sculo XIX era
fruto da Revoluo; sofrera seus efeitos e agora buscava se reorganizar e se reestruturar no
projeto do Ultramontanismo, fundamentado no centralismo, na pessoa do Papa e na
consolidao da hierarquia eclesistica.
Contudo, a situao do catolicismo na Espanha do sculo XIX era grave. Em 1839, dez
anos antes da fundao da Congregao Claretiana, vinte e cinco bispos espanhis enviaram
uma correspondncia ao Papa Gregrio XVI descrevendo a situao da Igreja Catlica na
Espanha. Essa carta chamada de primeiro documento coletivo do episcopado espanhol.
Segundo essa correspondncia:
A senhora das naes, a que ela mesma havia levado a luz do Evangelho, ficou viva...
Caiu sob o domnio secular... Nossos templos, riqussimos em ornamentos sagrados,
foram espoliados. Nossas prodigiosas obras de arte, gloria dos artistas ptrios e
admirao dos estrangeiros, foram destrudas ou utilizadas para uso profano. Os altares
sacrossantos, nos quais estavam depositadas as relquias dos mrtires e sobre os quais o
Verbo Encarnado abaixou para ser adorado e, por sua imensa bondade, comido pelos
homens, foram colocados em alguns lugares como pavimento para ser pisado [...] Os
bispos e muitssimos sacerdotes, uns foram desterrados de suas igrejas, outros
desterrados do reino, no poucos foram assassinados [...]. (GOMZ, 2001, p. 88,
traduo nossa).
O catolicismo espanhol no incio do sculo XIX, portanto, passava por situao que
poderamos chamar de calamidade religiosa. Toda a estrutura catlica da Espanha transformara-
se em p e o fato dos bispos enviarem uma correspondncia com tal teor ao Papa indica
claramente que eles j no sabiam e nem tinham meios para contornar a situao.

Foi nesse conturbado contexto que o ento padre Claret se dedicou a uma intensa
atividade missionria, sendo ela uma das maiores armas da Igreja na busca de reverter o quadro
descrito pelos bispos espanhis. Poder-se-ia afirmar, portanto, que a obra de Claret, aqui
entendida como um todo e no apenas sua Congregao Missionria, uma tentativa de
responder aos desafios enfrentados pela Igreja Catlica na Espanha do sculo XIX.
Surgimento da Congregao Claretiana
Inserida em seu tempo que nasce a Congregao dos Missionrios Filhos do
Imaculado Corao de Maria. Como dito anteriormente, a Congregao fora fundada por
Antonio Maria Claret e por mais cinco companheiros. Uma caracterstica desse grupo formador
a baixa mdia de idade: eram relativamente muito jovens na poca de fundao da
Congregao. Segundo Mazula (s/data) eram jovens com idade variando entre 27 e 37 anos de
idade, exceto o Pe. Claret que j tinha 41.
importante destacar essa juventude dos fundadores, pois esse dado indica que a
Congregao esteve sob os cuidados e superviso dos homens responsveis pela sua fundao
por longo perodo de tempo, mantendo vivos os ideais que levaram fundao. Comprova essa
afirmativa o fato da consolidao da Congregao ter sido feita sob liderana de padre Jos
Xifr, co-fundador que exerceu o cargo de Superior Geral por quarenta e um anos.
Os objetivos da Congregao esto presentes nas primeiras Constituies: buscar em
tudo a glria de Deus, a santificao de seus membros e a salvao dos homens de todo o
mundo.626 Nota-se que se trata de um objetivo consideravelmente amplo para uma
Congregao que em sua origem contava com apenas seis membros.
Por se tratar de uma Congregao de Missionrios, torna-se necessria a compreenso
do que um Missionrio. Poder-se-ia levantar aqui inmeras definies de diversos tericos ou
de escritos oficiais da Igreja Catlica. Contudo, optamos por focar apenas na definio de
missionrio utilizada pelos Claretianos. justamente em sua Autobiografia que Claret define
qual o modelo de missionrio que vislumbrava para a Congregao que fundara:
Digo a mim mesmo: Um filho do Imaculado Corao de Maria um homem que arde
em caridade e abrasa por onde passa; que deseja eficazmente e procura por todos os
meios inflamar o mundo no fogo do divino amor. Nada o detm. Alegra-se nas
privaes. Enfrenta os trabalhos. Abraa os sacrifcios. Compraz-se nas calnias e se
alegra nos tormentos. Seu nico pensamento seguir e imitar Jesus Cristo, no trabalho,
no sofrimento, procurando sempre e unicamente a maior glria de Deus e da salvao
das almas. (CLARET, 2008, p. 217) (grifo do autor).
Nessa definio do missionrio, evidenciado o aspecto que Claret procurou oferecer

aos membros de sua Congregao. Segundo o padre fundador, nada poderia deter o zelo
missionrio de um filho do Imaculado Corao de Maria. Esse missionrio deve se alegrar nas
privaes, a exemplo de Jesus Cristo, tendo como objetivo a glria de Deus e a salvao das
almas, objetivo esse que nada mais era do que o ideal de vida do padre fundador.
Aps a fundao, e tendo feito os exerccios espirituais que marcaram o incio da
Congregao,
[...] por unnime consentimento se reconhece por superior o mencionado Don Antonio
Claret, consigna o Padre Clotet em suas notas, e se estabelece um plano de vida.
(FERNANDEZ, 1967, v. 1, p. 126, traduo nossa).
A Congregao tinha, desse modo, seu incio, sendo nomeando como seu Superior o
prprio padre fundador e, ao mesmo tempo, estabelecendo o plano de vida que um Missionrio
Filho do Imaculado Corao de Maria deveria seguir em sua jornada missionria. Entretanto,
menos de um ms aps a fundao da Congregao, essa sofre um abalo com a nomeao do
padre Claret como Arcebispo de Santiago de Cuba. Para evitar que o desnimo se abatesse entre
os membros de seu novo instituto religioso, Claret teria ocultado a sua nomeao enquanto
buscava, por todos os meios, uma forma para no se ausentar, algo que no conseguiu
626
Texto disponvel nas Constituies CMF, n 1

Fernandez indica que ao trmino da primeira campanha missionria, correspondente ao
ano de 1849-1850, foram quatro os ingressos na Comunidade. Contudo, com a partida de Claret
para Cuba, como j era previsto, a Congregao permaneceu praticamente estagnada. Nessa
linha, Fernandez afirma que
Com a partida do Fundador para Cuba, acompanhado do Padre Vilar, e com o natural
afastamento de Caixal, retido primeiramente pelo Arcebispo de Tarragona e dois anos
depois nomeado Bispo de Urgel, a Comunidade de Missionrios se viu reduzida a nove
sacerdotes, minada tambm em seu prestigio e como rf e desamparada da inaprecivel
influncia do Padre Claret. Os tristes pressentimentos se enegreceram dia aps dia,
ocasionando alguma dor entre os recm congregados e muita desconfiana entre os
primeiros amigos e admiradores [...].(FERNANDEZ, 1967, v. 1, p. 138, traduo
nossa).
A partida de Claret para Cuba gerou uma crise no interior da nascente Congregao j
no final de 1849 inicio de 1850. O mpeto inicial foi abandonado aos poucos, substitudo pela
sensao que os membros tinham de estarem rfos. Esse sentimento pelo afastamento do
fundador obviamente reduziu o interesse pela nova Congregao, fazendo com que no tenha o
ingresso de novos membros.
Contudo, os fundadores no estavam dispostos a permitir que a Congregao estagnasse
e que todo projeto elaborado at ento simplesmente desaparecesse. Era preciso escolher um
sucessor para governar o instituto no lugar de Claret que permanecia em Cuba. Assim sendo,
[...] o Padre Estevo Sala foi nomeado para suceder o Padre Claret no governo da
Congregao. A designao no podia ser mais acertada uma vez que se reconhecia
nele todas as qualidades de missionrio; porm acaso lhe faltavam algumas, como
atestou depois a experincia e o mesmo padre Xifr reconhecia; tal o esprito de
empresa, necessrio para uma obra que nascia rodeada de obstculos e dificuldades;
certo proceder enrgico [...]. (FERNANDEZ, 1967, v. 1, p. 138, traduo nossa).
Fica claro, pois, que a escolha do padre Sala como sucessor de Claret na conduo da
Congregao no foi de todo acertada. No se nega que o referido padre tivesse todas as
qualidades de um grande missionrio, tal qual Claret, mas lhe faltava o tato empresarial e,
talvez, pulso firme para conduzir a Congregao que nascia rodeada de problemas.
Prova de que a indicao de padre Sala como Superior no foi a mais acertada o fato
de que a Congregao contava com somente uma casa, doze padres e apenas trs irmos em
1858, ano de seu falecimento. Esses nmeros podem ser considerados muito aqum da
expectativa para os quase dez anos de existncia da Congregao.
Consolidao e expanso
Contudo, a situao comearia a mudar radicalmente a partir desse ano de 1858, com a
indicao do padre Jos Xifr como Superior. Essa mudana na liderana foi favorecida pelo
retorno de Claret Espanha para ser confessor da Rainha Isabel II. O retorno de Claret e a
liderana habilidosa de Xifr se mostraram fundamentais no somente para a consolidao, mas
principalmente para a expanso da Congregao. Sobre isso:
A ao de Xifr foi de fundamental importncia no definitivo crescimento e
consolidao da Congregao. Durante os quarenta e um anos em que esteve frente, padre
Xifr multiplicou seus membros e suas casas; os Missionrios Filhos do Imaculado Corao de
Maria deixaram de atuar apenas na Espanha para alcanar uma abrangncia de trs continentes.
importante salientar que:
[...] os claretianos entre 1849 ano da fundao e 1883, se entregaram de modo
praticamente exclusivo s misses paroquiais e pregao de Exerccios Espirituais e,
ocasionalmente, pregao de dias de Retiro. (LOZANO In MEGALE, 2007, p. 20).
No seria exagero afirmar, portanto, que os primeiros missionrios assumiram o que era
chamado de misso itinerante. Assim, para se ingressar na Congregao era preciso estar

disposto a aderir de modo intenso vida missionria. Nesse sentido, Lozano indica a
importncia que a estrada adquiria para com os membros da Congregao:
Assim como para os primeiros dominicanos e os primeiros jesutas, para os claretianos a
estrada tinha uma importncia fundamental. Em grande parte, sua regra de vida era a
peregrinao apostlica [...]. No outono, inverno e parte da primavera, os claretianos
iam de uma a outra parquia, evangelizando-as. Depois regressavam casa, quando os
habitantes da zona rural se encontravam nas tarefas da colheita e os missionrios se
dedicavam a uma renovao espiritual e apostlica, numa vida estvel e comunitria, na
orao, no estudo e preparao de conferncias. E esse tambm era o tempo em que
alguns, alternando, dirigiam Exerccios Espirituais ou pregavam dias de retiro.
(LOZANO In MEGALE, 2007, p. 20).
Como indicado, eles desenvolviam misses de evangelizao nas zonas rurais, no

perodo entre safras, quando os trabalhadores rurais no tinham que se preocupar com a
colheita. Durante o vero, poca de colheita, eles retornavam cidade, ou casa-me, onde
preparavam retiros espirituais e se dedicavam orao e tambm vida espiritual, preparando-
se para novas misses.
Entretanto, at por volta de 1880 a rea de atuao dos Missionrios Claretianos foi bem
mais limitada do que a abrangncia que teve Claret em seu perodo missionrio.
Se observamos mais de perto, veremos que os claretianos assumiram do seu Fundador

os ministrios que ele tinha recebido da tradio missionria anterior, atravs da Itlia,
isto , as misses paroquiais e os Exerccios Espirituais, mas no assumiram os campos
apostlicos que o Fundador tinha comeado com esprito criativo, descobrindo
incipientes tendncias do seu tempo, que seriam desenvolvidas no futuro. (LOZANO In
MEGALE, 2007, p. 21).
Poder-se-ia dizer que as atividades dos primeiros Missionrios Claretianos eram reflexo
de uma tradio missionria anterior, principalmente a tradio jesutica, passada a eles pelo
prprio Fundador. Contudo, os missionrios aparentemente deixaram de lado o esprito
inovador e criativo que marcou a vida de Claret e que seria o fator de diferenciao da
Congregao para com outras.
Porm, Claret tinha em sua mente que a situao da Espanha demandava um novo tipo
de evangelizao e que a Congregao por ele imaginada no deveria permanecer presa aos
moldes das antigas Ordens. Claret idealizou uma congregao voltada para o seu tempo, que
objetivava dialogar com o homem inserido num contexto de profundas transformaes sociais e
polticas, mas em seus primeiros anos, talvez devido a ausncia do fundador, ela se manteve fiel
aos antigos modelos de ordens missionrias.
Para a expanso da Congregao e sua ampliao, fazia-se necessrio um
reconhecimento por parte dos meios civis e religiosos. No campo da consolidao jurdica, a
ao do padre Xifr tambm foi de fundamental importncia. valido destacar que quando
fundada, Claret no pensou em uma Congregao religiosa de votos solenes. Contudo, fazia-se
necessrio, com o passar dos anos, um reconhecimento civil e tambm religioso dessa
comunidade para que tivessem respaldo e embasamento que possibilitasse o incio da expanso,
alm da consolidao definitiva. Fernandez corrobora com esse posicionamento, ao afirmar que:
A aprovao civil da Congregao, vista como uma convenincia, logo se apresentaria
como uma necessidade se a fundao aspirava se consolidar no tempo e se expandir
pelos distintos pontos da Espanha, como parecia ser inevitvel. A volta do Fundador de
Cuba, em 1857, parece ter acentuado de maneira particular essas aspiraes de
permanncia e difusa, evidenciado pelo preparo da reviso e impresso das
Constituies, assim como sua imediata gestao e aprovao pelo Governo.
(FERNANDEZ, 1967, v. 1, p. 503, traduo nossa).
No tardou para que os necessrios reconhecimentos civis e religiosos fossem obtidos:

em 1859, o governo espanhol emite a aprovao civil; no ano seguinte, o Papa Pio IX concede a

aprovao cannica e o reconhecimento de Instituto Religioso. S ento, com aprovao civil e
religiosa, que padre Xifr pde conduzir a expanso da Congregao, concretizando, desse
modo, o projeto idealizado por Claret.
Mesmo assim, a expanso dos ministrios e dos campos de atuao da Congregao no
foi um processo rpido, ao contrrio, foi deveras lento e conservador. Expandi-la
territorialmente exigia uma expanso dos ministrios por ela exercidos. Porm, a ampliao dos
ministrios esbarrava nas Constituies iniciais da Congregao, que deixava claro que a
atuao dos missionrios deveria se voltar apenas para as misses. Fernandez procura explicar
os motivos do exclusivismo das misses nas Constituies iniciais da Congregao:
As Constituies no falavam nada alm da catequese e de toda classe de pregaes,
principalmente das misses e exerccios, do fomento de algumas associaes piedosas.
Da propaganda de boas leituras; no excluam positivamente outros ministrios [...] no
por infecundo nem perigoso, mas por ser incompatvel com a mobilidade que deveria
ter os missionrios para suas pregaes [...]. (FERNANDEZ, 1967, v. 1, p. 412,
traduo nossa).
Como visto, todas as atividades que pudessem levar perda de mobilidade dos
missionrios deveriam ser vetadas. Dentro dessa normativa constitucional, ficava expressamente
proibido o trabalho paroquial, sendo esse destinado apenas aos procos. Essa seria uma das
diferenciaes dos procos e auxiliares para com os Missionrios.
Poder-se-ia afirmar, portanto, que a finalidade dos missionrios deveria ser
exclusivamente a misso. Isso explica o motivo de mesmo com aprovao civil em 1859 e a
religiosa em 1860, ter sido apenas em 1869 que as atividades do Instituto comearam a ser
ampliada, ainda assim, de forma gradativa e quase redundante.
Em carta do padre ao Padre Xifr, datada de 16 de julho de 1869, Claret vincula o
ministrio da educao de crianas como uma extenso e ampliao dos trabalhos j
desenvolvidos at aquele momento. Contudo, para que esse trabalho no interfira diretamente
nas Constituies j estabelecidas e no trabalho dos Missionrios, o Arcebispo Claret
[...] delimita bem os campos e manifesta em seu texto como esta aparente ampliao das
finalidades do Instituto no era, na realidade, nada mais do que uma aplicao clara das
mesmas prescries das Regras. (FERNANDEZ, 1967, v. 1, p. 412, traduo nossa).
Habilmente, Claret vinculou o trabalho na educao escolar de crianas com o j
prescrito pelas Constituies: para Claret, no haveria um espao melhor para a evangelizao e
catequese do que instruindo as crianas desde a escola. Contudo, ao contrrio do que possa
parecer inicialmente, aceitar o trabalho com educao no foi unanimidade entre todos os
lderes da Congregao. Muitos consideravam que ao destinar alguns padres para se dedicar
conduo da formao, automaticamente ele estaria impossibilitado de seguir nas misses. Essa
questo no agradava em nada ao prprio padre Xifr, ento Superior.
Segundo afirma Lozano (In MEGALE, 2007, p. 24), Padre Claret, em uma carta
enviada ao padre Xifr em 1869 havia pedido que os Missionrios aceitassem o trabalho com
educao, e demonstrou que isso convinha para o objetivo primeiro da Congregao que era a
Evangelizao por todos os meios possveis. Porm, padre Xifr, apesar de sua fidelidade ao
fundador, nunca se mostrou favorvel ao cumprimento dessa solicitao.
Para Xifr, aceitar o trabalho com a educao, mesmo se tratando da educao crist e
complementando-se com os objetivos primrios da Congregao, romperia com o modelo
tradicional de uma Congregao de Missionrios que ele concebia. Assim, ele considerava que a
tarefa educativa feriria os princpios bsicos que estavam na fundao da Congregao,
atrapalhando o trabalho dos Missionrios.
Esse posicionamento contradizia com o que defendia o padre Claret que no via
problemas e sim vantagens em trabalhar no campo educacional. Isso indica que o Fundador j
tinha se libertado dos antigos modelos de ordens missionrias, algo que o padre Xifr e muitos
outros ainda encontravam srias dificuldades em faz-lo.
Sobre esse ponto de aceitar ou no o trabalho educacional que se encontra um dos
maiores choques entre o pensamento de Claret com o de Xifr. No fundo, a disputa era no em

aceitar o trabalho no campo da educao, mas sim em manter-se ou no fiel ao modelo
tradicional de Congregao Missionria:
O Fundador falando a seus filhos para assumir tambm o ministrio da educao crista
seria romper o modelo tradicional da Congregao Missionria tal como era
configurada tradicionalmente uma Congregao Missionria desde o sculo XVII, se se
passasse a incluir o apostolado de outro tipo de Instituo, ordinariamente secular, como
naquele tempo eram considerados alguns Institutos docentes. O Pe. Xifr que se sentia
chamado misso evangelizadora e renovadora [...] tinha dificuldade em seguir o
Fundador nessa incluso no Instituto. (LOZANO In MEGALE, 2007, p. 25).
Como concluso da exposio sobre a consolidao da Congregao, cabe referncia a
um aspecto fundamental que serviu para alterar definitivamente o quadro tradicional das
atividades desenvolvida pelos Missionrios Claretianos no mundo: a aceitao, por parte do
padre Xifr, da administrao de uma Parquia.
Como j foi dito anteriormente, a Congregao se posicionava completamente contra a
aceitao do trabalho em Parquias, considerando que para isso havia os padres seculares e seus
auxiliares. Corrobora para esse posicionamento o fato de muitos padres que ingressaram na
Congregao o fizeram aps deixarem suas parquias, com a finalidade de assumirem uma vida
de Missionrio itinerante.
Quando Xifr aceitou a misso de Fernando P, os missionrios claretianos assumiam
pela primeira vez o trabalho de uma Parquia. Entretanto, no se tratava de uma parquia
comum, mas sim de uma Parquia voltada para a formao de futuros sacerdotes. Mas o passo
decisivo para a mudana institucional foi dado posteriormente, quando o padre Xifr aceitou a
Parquia de Andacollo, no Chile, ainda assim o fez com uma motivao especifica.
O Pe. Xifr aceitou a parquia de Andacollo por tratar-se de um Santurio Mariano,
ento sem clero e isto, um Santurio Mariano sem clero, lhe doa na alma e tambm
porque se tratava de uma situao missionria. (LOZANO In MEGALE, 2007, p. 25).
A aceitao da primeira parquia secular ocorre por dois motivos: o primeiro a
carncia do clero em um Santurio Mariano, em uma situao inconcebvel para Xifr; o
segundo, que essa situao conferia ao trabalho um aspecto missionrio. De toda forma, a
aceitao do trabalho no Chile alterou definitivamente a estrutura da Congregao. Mais do que
isso: os Missionrios Claretianos iniciavam seus trabalhos na Amrica.
A formao de membros
A deciso de admitir seminaristas foi fruto de debates e discusses acerca dos prs e
contras de aceitar candidatos ao sacerdcio e outro marco decisivo no processo de expanso. A
Congregao, aps a aprovao das Constituies e o reconhecimento civil e religioso da
mesma, multiplicava-se rapidamente, fazendo-se necessrio o investimento na formao de um
clero prprio. Alm do mais, a aceitao de postulantes era necessrio para os ideais de
consolidao e expanso da Congregao.
Na afluncia de candidatos Congregao dos Filhos do Imaculado Corao de Maria
[...]: sacerdotes, seminaristas mais ou menos adiantados, e tambm Irmos Ajudantes
que, sem vocao ou sem aspiraes e condies para o sacerdcio e os ministrios
espirituais, agregavam-se ao Instituto para cooperar eficazmente a seu objeto, ainda que
com outras atividades honestas e santificadas pelo fim e comunidade de vida. Todo este
complexo de pessoal era necessrio se a Congregao quisesse se consolidar, prosperar
e trabalhar como ambicionava para a glria de Deus. (FERNANDEZ, 1997, v. 1, p. 237,
traduo nossa).
Era natural que, com a expanso da Congregao, a fluncia de membros aumentasse
consideravelmente, algo que se intensificou ainda mais aps o reconhecimento civil e religioso.
Mas o aumento de pessoas interessadas em ingressar no era motivo de apenas alegria, uma vez
que
[...] esta mesma afluncia de variados sujeitos originavam um problema de formao at
ento no sentido. Antes, um ou dois sacerdotes isolados que se incorporavam
facilmente aos da Merc, conviviam com estes e eram absolvidos e formados
inconscientemente com o mutuo trato e convivncia, e com o desempenho [...] Agora

no; agora j no eram poucos, nem isolados, nem homogneos; agora eram
relativamente numerosos e de diversas condies, pedindo pela formao, cuidado e
pericia particular. Esta necessidade [...] veio a remediar-se com a implantao e
organizao do noviciado, perodo de formao e de prova ao que todos metodicamente
comearam a se submeter, a partir do ano de 1861. (FERNANDEZ, 1997, v. 1, p. 237,
traduo nossa).
Como visto anteriormente, no incio das atividades dos missionrios, os poucos que
ingressavam na Congregao j vinham com a formao recebida quando se preparavam para o
sacerdcio em suas dioceses. Estes novos ingressos no necessitavam de uma formao prpria,
uma vez que o prprio convvio com os j membros fazia com que, ainda que de forma quase
inconsciente, adquirissem os tratos prprios dos missionrios.
Contudo, a Congregao crescia, ganhando um maior destaque e importncia no
contexto espanhol e europeu, tornando-se, dessa forma, mais visvel. Conseqentemente, o
fluxo de pessoas interessadas em ingressar nas fileiras da Congregao tambm aumentava e
muitos dos que se interessavam pelas misses no tinham a formao necessria.
Devido a isso, nesse novo momento j no bastaria mais contar com a formao
adquirida pelo convvio com membros mais experientes. Fazia-se necessrio a implantao e
organizao do chamado noviciado, perodo em que os candidatos se submeteriam formao
especifica para as misses e tambm passariam por avaliaes para constatar se eram ou no
aptos para o rduo trabalho missionrio. Em 1861, a Congregao instala seu primeiro
noviciado, dando incio formao prpria de seus membros.
possvel constatar que o noviciado, desde seu surgimento, procurou diferenciar com
preciso as tarefas e a formao dos candidatos ao sacerdcio dos que se dedicariam
Congregao como Irmos Ajudantes. Com esse intuito, previa-se, inclusive, a construo de
casas distintas, o que possibilitaria uma maior diferenciao entre os postulantes ao sacerdcio e
os que seriam Irmos. Entretanto:
[...] desde 1861 at 1868, v-se na casa de Vic o funcionamento deste duplo
noviciado, com seu respectivo Mestre em cada um, com seu horrio e distribuio de
ocupaes particulares, com ambiente prprio e rea personalizada. (FERNANDEZ,
1997, v. 1, p. 238, traduo nossa).
A clara delimitao e distino entre os moradores do noviciado fora mantida por longo
tempo, sendo implantada inclusive no Brasil. A Congregao ainda passaria por uma fase de
transio entre o modelo anterior, onde eram admitidos apenas alguns sacerdotes j formados
para as misses, para o novo modelo, onde os novios e at mesmo sacerdotes e irmos se
submeteriam a uma formao prvia para se preparar antes de partir em misso.
Contudo, novamente para no obstruir o trabalho missionrio, essa transio no
deveria ser conduzida de forma abrupta. A conciliao entre as atividades missionrias com
funes formativas muitas vezes gerava descontentamentos, como demonstrado pelo excerto
abaixo.
[...] a transio do regime anterior ao que agora se inaugurava no deveria ser brusca e
aguda, mas sim suave e sem estridncias nem grandes inovaes, porque o Mestre de
novios nomeado alternava as ocupaes e as preocupaes deste cargo com as
ocupaes de Missionrio, as qual acorreu prontamente, depois de ter visto com tristeza
seus companheiros partir para o trabalho durante o curso de 1861-1862.
(FERNANDEZ, 1997, p. 240, traduo nossa).
O fato de se sentir triste ao ver os companheiros partirem para as Misses, enquanto

cabia a ele efetuar trabalhos internos, demonstra claramente que o sentimento missionrio que
impulsionava os membros da Congregao ainda no havia sido totalmente conciliado com as
necessidades formativas que agora comeavam a se impor.
Como afirmado acima, a rotina era fator de diferenciao entre os diversos grupos ou
sees que compunham a casa do noviciado. Essa rotina era rigidamente controlada,
ocupando todos os momentos do dia com oraes e estudos. O perodo do noviciado terminava
[...] com um ato de consagrao, precedido de cinco dias completos de exerccios, ao
dia seguinte do qual se praticava, previamente, uma meditao sobre o Amor de Deus

[...] comeou-se a sentir a necessidade ou a convenincia, j que no se pode falar
claramente de obrigao de acentuar, todavia, este isolamento, dedicando aos novios
unicamente a tarefas de formao, de instruo pratica de vida religiosa, com inteira
abstrao de estudos e de preocupaes cientificas ou literrias. (FERNANDEZ, 1997,
v. 1, p. 242, traduo nossa).
Poder-se-ia afirmar que a experincia de praticar um retiro de cinco dias nas vsperas de
um ato de consagrao contribuiu decisivamente para que os missionrios notassem que seria de
todo proveitoso acentuar o isolamento desses retiros, onde poderiam se dedicar inteiramente as
tarefas formativas. Seria esse um indicio de que a Congregao direcionaria sua formao no
noviciado para as coisas espirituais.
Com o noviciado bem estruturado e j consolidado, levantou-se outra importante e
delicada questo referente continuidade dos estudos daqueles que passavam por esse perodo a
fim de se tornarem missionrios. Desde o incio delimitou-se duas possibilidades para a soluo
desse impasse: ou os membros que concluam o noviciado davam seguimento aos seus estudos
(ou j concluam, dependendo do grau em que se encontravam) nos centros oficiais, ou o faziam
no interior da prpria Congregao.
Por diversos motivos a segunda opo era quase que unnime entre todos os envolvidos
nessa questo. Uma vez ingressos no noviciado, seja em qual grau de instruo se localizassem,
era muito mais oportuno dar prosseguimento aos estudos na prpria Congregao, j que essa
possua pessoal muito qualificado para ministrar o ensino adequado. Ademais, no havia
motivos plausveis de concluir estudos sacerdotais para se tornarem missionrios em uma
Instituio voltada para o preparo de membros do clero secular, como eram os Seminrios
Diocesanos, espalhados por toda a Europa.
Coube ao padre Xifr a tarefa de dar os primeiros passos na direo de obter autorizao
para oferecer curso de Teologia para os interessados em ingressar na Congregao. Com apoio
do Arcebispo Claret, no foi difcil a aprovao do chamado Escolasticado. O prprio Nncio
Apostlico viu como muito vantajosa a formao sacerdotal ser oferecida pela prpria
Congregao:
Assim, pois, como a noticia que me da Vossa Excelncia Reverendssima, vo se

inscrevendo nela no somente excelentes sacerdotes, mas tambm clrigos de lisonjeiras
esperanas que, todavia, no acabaram os estudos eclesisticos, muito conveniente que
os tais jovens tenham modo de acab-los nas casas da Congregao, para que assim,
enquanto se acostumam observncia de sua disciplina e comeam a ajudar aos maiores
nos trabalhos apostlicos, adornem suas almas com a doutrina e a cincia indispensvel
aos dignos ministros do santurio. (FERNANDEZ, 1997, v. 1, p. 243, traduo nossa).
Alm das vantagens j enumeradas, o Nncio afirma que essa formao interna
contribuiria decisivamente para o jovem, uma vez que alm de adquirir a cincia
indispensvel exigida para exercer os ministrios religiosos, ele j se acostumaria com as
normas e observncias prprias da Congregao, desenvolvendo a experincia da prtica
missionria ao longo de toda sua formao.
Segundo Fernandez,
Toda a casa de Vic se converteu em verdadeiro Seminrio de estudos, porque eram
concorridas as classes pelos estudantes professos e os Padres todos da Comunidade, no
impedidos nas pocas de pregaes ou por ocupaes domsticas alm das pregaes,
algo rarssimo naqueles tempos. (FERNANDEZ, 1997, v. 1, p. 243, traduo nossa).
Isso posto, devemos acrescentar ainda que o Escolasticado foi crescendo
gradativamente. Em 1865 eram apenas cinco estudantes, nmero que dobra em 1867, quando a
Congregao contava com dez estudantes de teologia em Vic. Estava fundado e praticamente
consolidado o Escolasticado de Vic e os Missionrios passaram, portanto, a formar seus
sacerdotes e irmos em suas prprias casas, algo essencial para a consolidao dos ideais de
expanso e para a prpria solidificao da Congregao em seu meio.
O Arcebispo Claret falece em 1870, em Frontfroid na Frana, no desterro a qual foi
submetido aps a Revoluo de 1868. Quando falece, Claret deixou a Congregao j

consolidada e cumprindo sua misso, espalhada por diversos pases da Europa e tambm de
outros continentes, expandindo-se regularmente e com solidez. Com a rgida liderana do padre
Xifr, mesmo sendo ele ainda conservador em diversos aspectos, os Missionrios Filhos do
Imaculado Corao de Maria se tornaram conhecidos e respeitados no apenas na Espanha, mas
em diversas regies do mundo.
A expanso dos Missionrios, aliada aos excelentes e reconhecidos frutos de seus
trabalhos chamou a ateno do clero brasileiro, desejoso de ampliar e melhorar suas atividades.
Foi com esse intuito que o ento Arcebispo de So Paulo tomou conhecimento dos Missionrios
Claretianos e enviou seu auxiliar para negociar a vinda dos missionrios para o Brasil.
CLARET, A. M. Autobiografia. So Paulo: Ave-Maria, 2008.
COMBY, J. Para ler a histria da Igreja II: do sculo XV ao sculo XX. So Paulo: Loyola,
1994.
FERNANDEZ, C. La Congregacion de los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazon de

Maria: noticia e historia general documentada de sus primeros sesenta y tres aos de existencia
(1849-1912). Madrid: Editorial Coculsa, 1967.
GMEZ, J. A. Claves para leer la historia de la Congregacin. Madrid: Public. Claretianas,

2001.
MAZULA, R. Histria dos Missionrios Claretianos. So Paulo: Ave-Maria, s/data.
MEGALE, J. B. (org) Missionrios Claretianos: carisma e posies. BH, FUMARC, 2007.
MISSIONARIOS CLARETIANOS. Formao de Missionrios: plano geral de formao.

Roma, 1994.

GT 5 - LITERATURA, ARTE E RELIGIO
Coord.: ALEX VILLAS BOAS

A categoria do pathos para apreenso da realidade no
labor teolgico a partir da metfora do beijo
*
Alex Villas Boas
1. Do beijado ao beijo
Para uma anlise do fenmeno cultural do beijo elegemos aqui o sucesso
musical do vero de Claudia Leitte, Beijar na Boca por trazer um aspecto existencial
627
bastante significativo do beijo: o salvfico. Diz a cano :
Eu estava numa vida de horror
Com a cabea baixa sem ningum me dar valor
Eu tava atrs da minha paz
Agora que mudou a situao
Choveu na minha horta vai sobrar na plantao
Deixei pra trs, pois tanto faz
Eu quero mais beijar na boca
E ser feliz daqui pra frente... pra sempre
Na cano o beijo mediao de uma vida de horror/Com a cabea baixa sem
ningum me dar valor para ser feliz daqui pra frente... pra sempre. H na cano, a
priori, um transcender do esprito de um estado de desiluso para uma possvel
descoberta de sentido. O ponto distintivo dessa cano das outras mais que temos no
nosso imaginrio social e universo musical, que na maioria das vezes, as demais
canes e/ou poemas sobre o beijo seguem a estrutura de Romeo e Julieta de
Shakespeare em que no encontro dos lbios apaixonados, se encontra o perdo dos
628
pecados , ou seja uma experincia de sentido, na qual o horizonte se orienta. E o que
tpico desse beijo hipodigmtico, que serviu de base comum para sculos de literatura
que o beijo salvfico tem um nico destinatrio: No h outros lbios que Romeu
possa se encontrar a no ser no de Julieta. Na cano supracitada, porm, h
supostamente, um dispensar do destinatrio do beijo para incidir a mediao para o
beijo em si, indistinto e inominado. No significa que essa relao do beijo em si, seja
uma novidade de nossos tempos, mas sim que ela reconhecida e assumida amplamente
pela cultura de nosso tempo. Pergunta-se: o que isso significa?
2. Do sagrado ao profano
O beijo tem razes culturais muito antigas e seus registros remontam a literatura
snscrita dos Vedas hindus por volta de 1500 anos aC. Na coleo vdica dos
629
Yajurveda , ou seja, na sabedoria dos ritos sacrificais h o Shatapatha Brahmana,
*
PUC-Rio
627
Beijar na Boca, cantada por Claudia Leitte e composio de Blanch Van Gogh e Roger Tom.
628
Thus from my lips, by yours, my sin is purged cf. Romeo and Juliet In WELLS, Stanley; TAYLOR, Gary. The
complete works of William Shakespeare. Oxford: Clarendon Press, 1988, Act I, Scene V. cf ainda VILLAS BOAS,
Alex. Dos teus lbios aos meus In LAUAND, Jean (org.). Estudos de Filosofia e Educao. Vol. 8, pp. 73-85. Cf
tambm In http://www.anchietanum.com.br/.
629
Todos os textos vdicos mencionados sero utilizados do monumental trabalho organizado por Julius Eggeling e
Ralph T.H. Griffith e que aqui iremos nos referir de HIN.

que pretendem dar uma explicao dos textos rituais a fim de impregnar os celebrantes
com o esprito que se espera para alcanar Brahma, a unidade com o divino. A sentena
fundamental do hindusmo Tat twan asi (Tu s isto), indicando a presena de Brahma
em todas as coisas. Os rituais ou sacrifcios tm a funo de purificar as aes para
melhor se unir a Brahma, e tornar-se um atm, uma centelha de Brahma. Mas no basta
que esse Mistrio de muitos nomes esteja em todas as coisas, preciso despertar o
desejo de conhec-lo, e a virtude dos escritores sagrados dos vedas fazer uso da
linguagem potica para unir o corao com Brahma ele afeto. Diz o II Kanda da
630
Taittiriya Sanhita :
Tu s afeto; Oh sim, deuses do afeto, esses [que se] igualam aos jovens,
de uma nica mente, eles que eu amo com meu corao; possam eles me
amar com seus coraes; faa-os uma nica mente comigo!
Na poesia/rito ao amor da divindade tudo se torna um. As referncias ao beijo,

aos lbios, boca so modos poticos de se predispor ao rito sacrifical, ou seja, da
entrega de si, pois esto diretamente ligados questo primordial para se entrar em
631
unidade pelo desejo que receptor, mas tambm doador e pela boca que esse desejo
632
alimentado : Oferece-nos o fogo que aquece cada lar, Oh Agni. Deixai o dardo de
633 634
tua dileta lngua . E ainda: Ata [me] pelo pescoo, pelos flancos e pela boca .
635
o desejo de se unir a divindade que permite celebrar o Sautrmni , a
celebrao de purificao para a oferta que se suplica a Agni no incio do mantra: D-
636
nos ao corao o desejo, quando te invocarmos . Em um dos rituais de libaes o
637
ofertante indaga: Quem s tu? Quem entre tudo s tu? Quem s? Qual teu nome? E
aps ter purificado o pensamento e a vontade, em uma exclamao extasiada face ao
638
mistrio: O que voc? O que voc? Que boca foi essa [que me beijou]? E
639
responde o autor sagrado: Brahma era essa boca .
O beijo na cultura religiosa hindu tem o status de uma metfora religiosa, muito
antes do surgimento do Kama Sutra, que assume aqui a mesma funo dos Yajurveda,
pois ambos so preliminares de uma ntima unio e visa impedir a banalidade de um rito
640
de entrega. Otto Ferdinand Beste em sua biografia do beijo sugere que sua dimenso
sagrada originria teria sido profanado no sentido de retirado de seu nicho religioso
pelos soldados de Alexandre, o Grande, e conseqentemente espalhados por todo o
630
Thou art affection; O ye gods of affection, those equals, youths, of one mind, them I love with my heart; may they
love me with their hearts; make them of one mind with me cf. Prapathaka III, 3,9 in HIN.
631
The Texts of the White Yajurveda ,Book XVII, 48 in HIN.
632
I feed upon thee with the mouth of Agni cf. Ibidem, Book II, 11. Agni tem uma relao especial com o desejo,
considerado chefe das famlias. Cf. Ibidem, Book IX, 39.
633
Offer the fuel in each home, O Agni. Let thy tongue dart Dearly loved cf. Ibidem, Book VIII, 24.
634
Bound by the neck and at the flanks and in the mouth cf. Ibidem, Book IX, 14.
635
Sautrmni uma cerimnia sacrificial instituda originalmente a fim de expiar excessos. Recebe esse nome
porque se invoca no rito Indra Sutraman [bom protetor]. O ritual tem a durao de 4 dias. Cf. DUMONT, Paul-
Emile. The Kaukili-Sautrmani in the Taittiriya Brahmana In Proceedings of the American Philosophical Society,
Vol. 109, n. 6 (dez, 10): 1965 pp. 309-341.
636
Give us our heart's desire when we invoke thee cf. Ibidem, Book X, 20.
637
Who art thou? Which of all art thou? Whose art thou? Who art thou by name? Ibidem, Book VII, 29.
638
In the brown Sur's ecstasy he says What art thou? What art thou? cf. Ibidem, Book XII, 28.
639
What was his mouth? [] The Brhman was his mouth cf. Ibidem, Book XI, 10-11.
640
BEST, Otto. Der Kuss: Eine Biographie; ______. Die Sprache der Ksse : eine Spurensuche; ______(Hg).
Der Lippen ser Eros - Kugedichte; ______(Hg). Vom Kssen. Ein sinnliches Lexikon.

imprio. Tal beijo unido ao pathos grego ser visto como smbolo da tragdia, pois
641
das promessas de Afrodite que Pris guerreia por Helena .
Com as Guerras Punicas (264aC-146aC) e a conquista do Mar Mediterrneo a
642 643
influncia pathos helnico da Odissia vai adentrando o mundo dos romanos.
Contudo, na recepo de Virglio (70aC-19aC) parece haver algumas reservas em sua
644
Eneida ao descrever o beijo como stil veneno com o intuito de que Enias se
apaixone por Dimo. Parece-nos que o carter de tragdia colocado de modo que o
romano resiste paixo, pois Enias capaz de abandonar Dimo ao receber a
mensagem de Jpiter que deveria partir, ao passo que a rainha de Cartago exterioriza o
que em seu ntimo sentia (paixo profunda [...]que a vai consumindo em um cego fogo)
645
e se oferece em sacrifcio em uma pira de fogo .
A paixo para as picas grega e latina no sacrifcio de si, no mais como oferta
646
que intensifica a unio, mas como perda de si em que tal embriagues se d com o
veneno do beijo apaixonado. H um conseqncia sintomtica para o uso literrio da
palavra beijo. Enquanto o grande retrico e estico imperador Ccero (106aC-43aC) far
647
uso do osculo para acordo entre nobres senhores, seu contemporneo, Caius Valerius
Catulo (87aC-57aC cc) chamado pelo prprio Ccero pejorativamente de poetae novi,
648 649
poetiza sobre o basium, introduzido por influncias celtas , fervorosamente profano :
D mil beijos, depois outros cem, d muitos mil, depois outros sem fim, d mais
mil ainda e enfim mais cem - ento quando beijos beijarmos (aos milhares!)
vamos perder a conta, confundir, p'ra que infeliz nenhum possa invejar, se de
tantos souber, to longos beijos.
O poeta far de Lsbia o centro de seu universo potico. Catulo assim preconiza o amor
livre em contraposio ao ideal romano do matrimonium. Mesmo sabendo que Lsbia no era
650
uma mulher virtuosa, pois embora no se contente s com Catulo , este se rende ao amor
que se lhe surge. Tal paixo comea pela beleza de Lsbia que o arrebata, pois uma vez que te
vi, Lsbia, nada em mim sobrou, seguido de sua promessa de um amor delicioso e
641
A deusa ris (em grego, discrdia, querela) por ser a nica a no ser convidada ao casamento de Peteus e Tris
resolve se vingar colocando um pomo de ouro com a inscrio mais bela, gerando uma discusso de quem seria
digna de tal honra. Para sanar a discrdia Zeus elege Pris, prncipe de Tria que vivia ali perto, para decidir a quem
dar o ttulo, ento disputado por Hera (deusa do matrimnio) que lhe ofereceu poder por meio de alianas com
poderosos, Atenas (deusa da sabedoria) que lhe ofereceu sabedoria nas batalhas e Afrodite (deusa do amor e da
paixo) que lhe ofereceu a mulher mais bela entre todas, a saber Helena.
642
A categoria pathos foi considerada por Aristteles em sua Arte Potica o principal elemento das tragdias gregas.
Cf. Potica, VI, 35.
643
Possivelmente a partir de Livio Andronico (284 204aC cc), habitante de Taranto, ento uma forte colnia grega.
Preso em uma das batalhas pnicas, quando ainda na priso comeou a traduzir as comdias e tragdias gregas para o
latimPara Odisseia de Livio Andronico cf. WARMINGTON, Eric Herbert. Remains of Old Latin - Livius
Andronicus - Naevius. vol II. Cambridge: Willian Heinemann/Massachusetts: Harvard University Press, 1936.
644
Eneida, I, 720.
645
Ibidem, IV, 1-5;450-451.
646
TEIXEIRA, Claudia Amparo Afonso. pica e tragdia no episdio da Dido virgiliana In gora. Estudos
Clssicos em Debate, n. 8 Universidade de Aveiro, 2006.pp. 41-57
647
Cariae,nondum,opinor,est experrectus.num igitur eum curare censes,cum Luna laboret, a qua consopitus putatur,
ut eum dormientem oscularetur? In Tusculanas, I, XXXVIII, 92.
648
MOLINELLI, Marco. Catullo Saggi di Analisi In http://victorian.fortunecity.com/university/513/catullo.html/
Acesso em 12.fev.2010 09h45.
649
Da mi basia mille, deinde centum, dein mille altera, dein secunda centum, deinde usque altera mille, deinde
centum. Dein, cum millia multa fecerinus, conturbabimus illa, ne sciamus, aut ne quis malus inuidere possit, cum
649
tantum sciat esse basiorum . Carmina, 13 cf. O Livro de Catulo. Introduo, traduo e notas de Joo ngelo de
Oliva Neto. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996.
650
Carmina, 135: Quae tamenetsi uno non est contenta Catullo.

651 652
perptuo e selado o pacto de mtua entrega pelo beijo, a paixo revela-se amor profundo
e casto: Ento te quis, no como o povo quer amantes/Mas como um pai os filhos quer e os
653 654
genros . Nasce para Catulo algo sagrado [sanctae] no beijo de Lsbia que lhe serve
655
como luz do mundo [lumina mundi] .
Se os soldados do grande Alexandre fizeram do sagrado um beijo profano, Catulo fez
do profano um beijo sagrado e lhe rendeu a oferta de si na entrega ao seu amor, pois acreditara
656
que com mtuas almas, amam-se um ao outro (mutuis animis amant, amantur) e portanto,
o mnimo que poderia fazer era dar o mximo de si. Contudo, ao morrer o marido de Lsbia e
esta se unir a Caelus Rufus, amigo de Catulo a eternidade interrompida no beijo que agora
657
negado e caminha do amor ao dio e pelo amor crucificado, como punio por ter amado:
658
Odeio e amo. Talvez queiras saber "como?"/No sei. S sei que sinto e crucifico-me , pois
apagada a luz de seu mundo, surge as espessas trevas de seu nihilismo: tudo ingratido, em
659
nada bom ter feito o bem, no! . H no poema de Catulo pela primeira vez, a unidade
semntica entre paixo, beijo (basium) e crucificao da vontade.
Essa querela potica entre Ccero e Catulo, entre o entre o osculum respeitoso e
estoicamente aptico do primeiro e o basium apaixonado do segundo parece ter influenciado o
cristianismo, de modo especial a viso de Eusebius Sophronius Hieronymus (347-420dC), que
660
sendo ciceroniano em sua retrica , faz uso do osculum para toda a forma de beijo que possa
haver nas escrituras vetero e neotestamentrias, ou seja, a Vulgata de Jernimo entende o beijo
como um respeitoso gesto contido e protocolar de um estico, mesmo quando o texto no
661
comporta esse gnero . O beijo passa por essa dinmica, de ser metfora religiosa no mundo
antigo antes do Cristianismo para se tornar um beijo privado a partir do incio da helenizao
e imperializao cultural dos romanos, marcado pela diviso clara entre sacerdos e populus. E
porque privado [sem referncia sacra pblica], tornou-se profano, e sendo profano tornou-se
662
perverso .
3. Do absoluto ao relativo
Catulo apresenta a paixo, como experincia de sentido, ou seja, que configura a vida a
partir dessa descoberta, porm vulnervel. comum ouvirmos a expresso popular que
ningum manda no seu corao e por trs dessa afirmao pode se justificar grandes barbries
e crueldades como a Guerra de Tria em que apesar de toda tragdia, sequer Helena fica com
Pris que por ela oferece sua vida; como Lsbia que trai Catulo com seu amigo. Se assim
aceitarmos que a dimenso do pathos no acessvel ao labor do engenho humano seremos
sempre vtimas das paixes que surgem. Por esse ponto, o beijo no uma experincia de
sentido e oferta, e no seria muito mais que uma expresso instintiva a merc do joguete do
destino, tentando adestrar freudianamente nossos instintos e submet-los a coaes externas,
651
Idem: amorem iucundum perpetuumque.
652
REBELLO, Ivone de Silvia. Lsbia: A inspirao romntica de Catulo In
http://www.filologia.org.br/viicnlf/anais/caderno12-16.html/ Acesso em 10.fev.2010 14h45.
653
Ibidem, Carmina, 72: Dilexi tum te non tantum ut uulgus amicam/sed pater ut gnatos diligit et generos.
654
Dei magni, facite ut uere promittere possit/atque id sincere dicat et ex animo/ut liceat nobis tota perducere
uita/aeternum hoc sanctae foedus amicitiae. Cf Carmina, 109.
655
Ibidem, 66.
656
Ibidem, 45.
657
Ibidem, 77.
658
Odi et amo. Quare id faciam, fortasse requiris/Nescio, sed fieri sentio et excrucior cf. Ibidem, 85.
659
Omnia sunt ingrata, nihil fecisse benigne prodest cf. Ibidem, 73.
660
cf. Hieronymus.Epistolae XX, 30 (PL 22)
661
Cf. por exemplo Vulgata, Os 13,2; Ct 1,2; At 20, 37; Lc 22,48;
662
HARST, Sylvia. Der Kuss in den Religionem der Alten welt, pp. 471-486.

que uma vez introjetadas, exerceriam o papel de freio subjetivo sobre nossas paixes patho-
lgicas, na medida em que estabelecemos limites objetivos, dos quais infringidos so passveis
663
de penalidade . Saber beijar para essa posio, no passaria de conseguir atingir tcnicas de
aumento de prazer no ato fisiolgico entre a frico de dois lbios que predispe ao ato sexual, e
na melhor das hipteses, estabelecer um conluio de neuroses mutuamente suportveis na medida
em que se alcana uma homeostase dos conflitos da libido. No fundo, aprenderemos a nos
suportar, por convenincia e beijar ser uma dica para o rito de satisfao, perdidos em meio
embriaguez da absurda desiluso expressa em palavras quaisquer, de um sentido qualquer, de
uma vida sequer.
Em um trabalho de Charles Robert Darwin publicado primeiramente em 1872 e depois
664
reeditado em 1890 pretendia mostrar o limiar entre animais e humanos apesar deste ltimo
carregar uma marca indelvel de sua estrutura primitiva. Darwin observa como o movimento
dos lbios revela as emoes dos orangotangos. Abrindo a largamente a boca e retraindo os
lbios de modo a aparecer bem os dentes uma forma de mostrar sua raiva e revelar seu
potencial de ataque [pela mordida]. Por outro lado, quando lhe provocado um desejo [por
665
exemplo oferecer uma laranja e retirar], o smio projeta os lbios em forma de bico (apndice
III). Em um outro captulo destinado a Joy, High spirits, Love, Tender Feelings and
Devotions, apesar de reconhecer que o amor maior do que a mente humana pode inteligir tenta
666
se aproximar da pathomyotomia do amor que capaz de provocar uma sensao prazerosa,
667 668
um sorriso gentil e um brilho nos olhos e um forte desejo de se tocar a pessoa amada
mais claramente que qualquer outro sentimento. Para o audacioso paleontlogo, essa
necessidade de nos tocar ns herdamos de nossos ancestrais, proveniente do cuidado materno
e das carcias mtuas no momento de acasalamento. Isso ainda permaneceria nos animais, haja
visto como os animais domsticos ou mesmo os dos zoolgicos gostam do afago das pessoas e
se esfregam nelas para obter tal toque. Chega a comentar o caso de um casal de chimpanzs,
mais velhos, que se sentaram um a frente do outro, avanando seus lbios de modo a tocar um
ao outro, entretanto, no se deve atribuir o beijo como algo natural, mas sim a influncia da
convivncia com os seres humanos. H de se distinguir entre a necessidade de expresses e a
expresso conforme produzida pela cultura que traduz esse sentimento. Como telogo
669
naturalista que se preparava para ser , Darwin procurava nas expresses animais o fundamento
670
metafsico para a moral, aquelas leis [naturais] sentidas no corao que ganham expresses
671
culturais. Uma dessas leis [naturalmente humanas] a simpatia (sympathy) :
663
FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur In Kulturtheorische Schriften. Frankfurt am Main: S. Fischer
Verlag, 1974, pp. 191-270.
664
DARWIN, Charles R. The expressions of the emotions in man and animals. 1890.
665
Ibidem, pp. 148-150.
666
Por pathomyotomia pode-se pensar nas bases musculares para as expresses emocionais, em uma espcie de
ancestralidade da psicologia, em que atravs das expresses corporais, e de modo especial, dos msculos da cabea,
se procurava encontrar as influncias da mente. Cf. GEEN, Thomas. The mecanization of emotional expression in
John Bulwers Pathomyotomia (1649) In History of Psychology. Cf. http://www.jstor.org/pss/1423439/ Acesso em
10.fev.2010 14h54.
667
a gentle smile and some brightening of the eyes cf. Ibidem, p. 226.
668
a strong desire to touch the beloved person Idem.
669
Nos anos em que estudou em Cambridge (1828-1831), por sugesto de seu pai, Charles Darwin estaria se
preparando para ser um clrigo da Igreja Anglicana. Contudo, no se sentia muito apto para crer na exposio dos
dogmas da Igreja da Inglaterra. Apesar disso, se interessava bastante pela teologia natural de um Deus que regia o
mundo pelas leis naturais. O jovem gelogo foi bastante influenciado pela obra do telogo anglicano Willian Paley
(1743-1805) Natural Theology or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity . cf. BARLOW, Nora. The
autobiography of Charles Darwin 1809-1882. With the original omissions restored. Edited and with appendix
and notes by his grand-daughter Nora Barlow. London: Collins, 1958, p. 56s; p. 235s.
670
Notion of deity effect of reason acting on (not social instinct) but a causation. & perhaps an instinct of
conscience, feeling in his heart those rules, which he wills to give his child cf Notebook N: [Methaphysics and

O sentimento de simpatia normalmente explicado assumindo-se que, quando vemos
ou ouvimos falar de sofrimento no outro, a idia de sofrimento evocado de forma to
vvida em nossas mentes que ns tambm sofremos. Mas esta explicao quase
suficiente, pois no leva em conta a aliana ntima entre a simpatia e afeto. Sem dvida,
simpatizamos muito mais profundamente com uma pessoa amada que com uma pessoa
indiferente, e a simpatia deste nos d alvio muito mais do que a dos outros. No entanto,
certamente podemos simpatizar com aqueles por quem no sentimos afeio.
Aqui reside a diferena humana, em poder reorientar o afeto [pela conscincia humana]
para uma empatia com algum que no temos sequer algum afeto, a partir de sentimentos de
reverncia pela vida que alm do beijo inclui a msica e a devoo:
[...] religio e amor estranhamente se combinaram; entretanto, lamentvelmente, tem

sido mantido o fato de que o beijo sagrado do amor (holy kiss of love) difere pouco
daquele que confere um homem em uma mulher ou uma mulher nele. A devoo
principalmente expressa pelo rosto sendo direcionado para o cu e a pupila dos olhos
672
voltadas para cima .
Esse incidental telogo apresentar a dimenso profana do sagrado no seu melhor

aspecto, ou seja, o que h de natural no sagrado e no compreende porque tais sentimentos de
reverncia humana foram dissociados. Quando menciona o holy kiss of Love est se referindo ao
gesto litrgico dos cultos e missas das tradies crists de cumprimentar com um gesto de paz
aps a consagrao da eucaristia, tambm conhecido como sacramento da comunho. Do pathos
nasce o desejo de beijar e de adorar, e talvez por isso mesmo seja to fcil fazer da pessoa
amada um absoluto ao qual o corao se faz altar, como to bem nos apresenta Catulo.
Quando em 1775 houve um grande terremoto em Lisboa que causou um grande impacto
inclusive nos pensadores da poca, devido a viso aptica de um Deus absoluto e onipotente
que nada fez para impedir tal tragdia, que faz Voltaire escrever por exemplo Pome sur le
dsastre de Lisbonne refutando a teodicia de Leibniz. Quatro anos mais tarde do terremoto de
Lisboa um professor de Filosofia Moral da Universidade de Glasgow, Adam Smith (1723-1790)
escreve sua Teoria dos Sentimentos Morais que ficara esquecida, dada que sua Riqueza das
Naes foi cooptada pelos economistas fisiocratas, os verdadeiros pais do liberalismo
econmico e seu famoso laissez-fairez. Como iluminista, a moral no tinha sua causa nem na
vontade do Soberano, nem na vontade de Deus, e tampouco era fruto de uma percepo
utilitarista da moral, que media sua pertinncia pela convenincia dos resultados. A moral tem
por fundamento a convivncia entre os cidados de uma sociedade na procura da justia e do
bem comum. Assim, face ao jogo de interesses do governo que legislava o mercado
privilegiando uma classe em detrimento de outra como por exemplo a proibio da exportao
de l que favorecia a industria txtil em ascenso com a Revoluo Industrial, mas prejudicava
os ovinocultores, lhe parecia ser mais justo a iniciativa privada que regularia o mercado por uma
mo invisvel desde que um princpio fosse levado em considerao a fim de conectar e
673
ordenar a vida em sociedade: a simpatia (sympathy) :
essa a fonte de nossa solidariedade para com a desgraa alheia, que trocando de
lugar, na imaginao com o sofredor, que podemos ou conceber o que ele sente, ou ser
afetados por isso
expression (1838-1839)], n. 4 In Charles Darwin's notebooks, 1836-1844 : Geology, transmutation of species,

metaphysical enquiries. British Museum (Natural History); Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
671
Ibidem, p. 229.
672
religion and love have been strangely combined; and it has even been maintained, lamentable as the fact may be,
that the holy kiss of love differs but little from that which a man bestows on a woman, or a woman on a man.
Devotion is chiefly expressed by the face being directed towards the heavens, with the eyeballs upturned cf. Ibidem,
expressions and emotions, p. 231.
673
SMITH, Adam. Teoria dos Sentimentos Morais, p.6.

O princpio da simpatia smithiana tem a virtude de nos tornar agentes morais, pela
capacidade de ver o mundo com os olhos dos outros. A sociedade, pela simpatia o espelho
pelo qual tomamos conscincia de ns mesmos. Com a complexidade das relaes e
instabilidade das paixes a realidade pode impactar como um pequeno caos, sendo ento o papel
da Filosofia moral, descobrir conexes com princpios dissonantes. Em Smith, a fundao moral
no suficiente se for uma conveno social (artificial), pois correm o risco de serem normas
aqum das causas dissonantes. As convenes morais devem emergir da simpatia natural da
674
existnca, superando a linha divisria entre natureza e artifcio . Mais que normas morais, h
um sentimento moral, intrnseco a natureza humana, frgil e necessitada de cuidados e limites.
Ademais, como pensador escocs e quase ministro da Igreja Anglicana, Smith newtoniano e
como tal Deus em relao ao universo tido como o Relojoeiro em relao ao relgio, que
cuidadosamente desenhou um plano (design) pela obra de suas mos (handiwork) e da a
crena na Mo invisvel, como ordem natural do plano de Deus, sendo necessrio poder captar
tais leis da natureza, e a condio sine qua non para isso reconhecer o pathos do outro e com o
675
outro, numa comunidade moral em busca do bem e da justia . Destarte, no o amor-
prprio (self love), segundo o autor, que corrobora para a desgraa e misria do mundo, pois
ele pode servir de referncia do cuidado que cada um deve ter consigo mesmo. A perverso da
676
sociedade e da economia reside na :
disposio de admirar, quase de adorar os ricos e poderosos, e desprezar ou pelo

menos negligenciar pessoas de condio pobre ou mesquinha [...] ao mesmo tempo a
grande e mais universal causa de corrupo de nossos sentimentos morais
O syn-pathos de olhar o mundo com os olhos do outro que seria predisposio

antropolgica que funda a comunidade moral, capaz de criar artifcios reguladores da economia,
ou seja, precede uma cultura de solidariedade e no leis [ou ausncia delas] que favoream
sempre um grupo em detrimento de outro, para que a economia favorea condies justas de
bem viver. Isso bem diferente dos especuladores do sistema liberal selvagem, que contraria a
vontade de Deus para a humanidade, e portanto, nas palavras do prprio pai da economia
677
moderna, constituem-se inimigos de Deus .
Oportuno pode ser a viso de Donald Winnicott (1896-1971) que descreve o
desenvolvimento emocional em seu processo de maturao, entendidos como crescimento
pessoal e socializao, em termos de uma jornada da dependncia indenpendncia.
Winnicott apresenta trs nveis nesse processo: dependncia absoluta, dependncia relativa e
678
rumo independncia . Para cada fase da vida maturidade ter um objetivo a ser alcanado
em seu vir-a-ser, que para Winnicott esta diretamente ligado ao ambiente que facilita ou no tal
processo. Quando na fase de dependncia absoluta (de seis meses a 2 anos), o papel da me
acolher o beb em um ambiente carinhoso, longe da hostilidade externa e que possa satisfazer
suas necessidades fisiolgicas, de modo a alcanar a adaptao dessa nova fase da vida, ou seja,
fora do ventre, e assim poder se desenvolver. No h um habitat natural para o ser humano,
seno o ambiente cultural do cuidado. Na fase da dependncia relativa, inicia-se uma
desadaptao gradual, em que a me volta a suas atividades pessoais, como trabalho, por
exemplo, e a criana deixa de ter a sua total ateno, sentindo essa perda de predileo como
uma falha por parte da me, experincia fundamental para deixar de perceber-se como
674
CERQUEIRA, Hugo. Sobre a Filosofia Moral de Adam Smith In
http://www.pensamentoeconomico.ecn.br/economistas/adam_smith.html/ Acesso em 13.fev.2010 17h43.
675
A felicidade dos homens, bem como de todas as outras criaturas racionais, parece ter sido o propsito original
do Autor da Natureza [...] confirma-a mais ainda o exame das obras da Natureza, que parecem, todos designadas
para promover felicidade e proteger contra a desgraa (misery). Ibidem, Teoria dos Sentimentos Morais, p. 200.
676
Ibidem, p. 72.
677
Ibidem, pp.200-201.
678
WINNICOTT, Donald. O Ambiente e os Processos de Maturao, pp. 31-38;79-87.

onipotente em que a vontade no tem limites. Nesse momento a etiologia da maturidade tem a
ver com a capacidade para estar s, que alcanada paradoxalmente por estar s na
presena da me. A expresso que cunha para o comportamento adequado a esse momento
de uma me suficientemente boa, entendo por suficiente nem o excesso, nem a omisso do
cuidado. A criana vai progressivamente percebendo que ela e a me so diferentes e com isso,
vai descobrindo seu prprio universo. Uma experincia fundamental para a criana de estar
nas suas prprias ocupaes, brincando, por exemplo, e como ainda no tem conscincia dos
riscos hostis que est submetida (um animal entrar, um estranho, colidir com a moblia...) no
momento em que algo acontece fora do seu controle, necessrio a presena da me para
acolh-la, mas tambm fundamental devolv-la ao seu mundo, para que v percebendo o que
resolver conflitos. As referncias vo educando-a de como proceder nos conflitos, bem como a
pacincia [e a criatividade] em explicar-lhe o que parece absurdo demais para se aceitar. A
superproteo, bem como a omisso iro indispor a criana para perdas e conflitos e mantero
na dependncia absoluta. O rumo independncia vai se despontando quando a criana
679
comea a permitir que os acontecimentos ocorram fora do seu controle . O ambiente
facilitador se d com os pais conseguindo incluir as crianas como cooperadoras na resoluo
dos conflitos, instigando a conscincia dos mesmos. A teodiceia em sua formulao leibniziana
de um Deus ab-soluto e onipotente, se pensarmos como Winicott, pode resultar em um
cristianismo infantil de dependncia absoluta, que no procura encontrar as reais causas daquilo
que lhe foge compreenso e se co-responsabilizar pelas conseqncias do fatdico, colocando
na vontade de Deus. Pensadores como Darwin e Smith na esteira de uma teologia natural
identificam no fenmeno humano, um syn-pathos que provocava a um compromisso moral
consciente, destoante de uma teologia aptica que fundamentava uma moral de imposies.
4. O beijo na Tradio Crist
O Deus da Literatura Bblica que se deixa afetar (pathos) pelo clamor do povo
era bem diferente do deus de Aristteles que tudo movia/afetava mas por nada pode
mover/afetar (a-pthia). O vocbulo nashaq em hebraico visto primeiramente como
beijo: Beije-me ele com os beijos da sua boca; porque teu amor melhor do que o
680 681
vinho (Ct 1,2) mas tambm como um gesto de adorao . sentido que o beijo tem
682
de jurar fidelidade , e por isso mesmo tambm utilizado para se referir a algum
683
armado para guerra (nshq) .A expresso yn nasheq, que literalmente significa
684
dia do beijo usada para o dia da batalha . Para a literatura hebraica o beijo de
duas pessoas que se amam equivale a fidelidade de algum no campo de batalha.
J a literatura grega da Bblia, diferencia o beijo (filma), com a preposio kata
que dentre tantos significados tem a idia de exceder, de um alm, dando a idia de
no ser um beijo qualquer (katafilo). Entre os evangelistas h uma aparente diviso de
opinio a respeito do beijo de traio de Judas. Mateus e Marcos mencionam o fato
685
como se Judas beijasse seu mestre afetuosamente [kateflsen] . Em Lucas, porm,
686
esse beijo tem o amargo sabor da traio [filmati] , no podendo se equiparar ao beijo
epifnico da teologia lucana. Lucas reserva o katafilo para a metfora do amor
restaurador de Deus, na parbola do filho prdigo: levantando-se, voltou para seu
pai; E ainda quando estava longe, seu pai o viu, e comovido no seu `mais ntimo
679
Ibidem, p. 88.
680
Tambm como quando Rute beija sua sogra, por exemplo.cf Rt 1,14.
681
Cf. 1Rs, 19,18; J 31,27.
682
Gn 41,40.
683
Sl 78,9; 1Cr 12,2. Tambm como sinnimo de arma [nesheq]. Cf. 1Rs 10,25; Ez 39,9.
684
Sl 140,8.
685
Mt 26,49; Mc 14,45.
686
Lc 22,48. Cf aindaos beijos [filmata] do inimigo so enganosos. Cf. Pr 27,6.

[splagknst], correu e se lanou ao seu pescoo e o `beijou efusivamente
687
[kateflesen] . O beijo lucano metfora do splagknst e este coincide com o
sympathos, de uma comoo ao unir os desejos como a vontade de Deus. A vontade de
Deus e a vontade humana no so combatentes, mas convergentes, da a converso de
tentar encontrar junto com Deus a direo da felicidade. O splagknst o momento
em que a vontade humana e a vontade divina coincidem: Se queres, pode me
purificar, e comovido em seu mais ntimo [splagknistes] responde: Eu quero, se
688
purificado .Em seu jeito de ser, falar e agir, Jesus revela a sympathia de Deus pela
humanidade, e por isso sua mensagem religiosa, pois re-liga quele que desistiu da
busca, quele que nunca desiste de busc-lo. Para patrstica, a experincia de conhecer
a Deus inicia no pathos em perceber a ao do Esprito que nos afeta e vai sendo
traduzida pelo Evangelho como sinal exterior daquilo que est sendo operado
interiormente, a fim de nos tornar outro filho, e na medida que atingimos uma
compreenso mais profunda e interior desse Mistrio (ortodoxa) que nosso ser se
reconfigurar em nossas atitudes (ortopraxis) em consonncia a Palavra de Deus que nos
impele ao amor como um imperativo de sentido. Mudamos a direo do leme para
onde aponta o vento, porm no como Plato que v o telogo como homoiousios tou
theou que procura agir semelhante Deus, a partir das verdades que contempla e
conhece, mas pela hermentutica de uma comunicatio idiomatica com Aquele que
homoousios e que une o pathos divino com nosso pathos humano e nessa simpatia o
prprio amor de Deus que atua no cristo de modo que transbordando pathos divino
no humano, lhe provoca a mudana de sua prxis, tal qual a prxis de um apaixonado
muda com a descoberta de uma paixo.
689
Nessa prxis patica das comunidades primitivas j incentivavam ao beijo
690
sagrado (filmati agios) . Nos primeiros cinco sculos os cristos se beijaram, como
parte da orao eucarstica, do batismo, nos ritos fnebres, votos monsticos, em
despedidas para o martrio. Beijar era sinnimo de acolher o outro como membro da
famlia, com igual dignidade, inclusive os escravos, o que era impensvel dentro de
uma casa romana. No raro, esse gesto que aos poucos ritualizado ajudou o
691
cristianismo primitivo caracterizar suas comunidades como uma famlia , era um beijo
692
de toque labial, pois o beijo era o selo da orao . Agostinho relaciona o beijo
dentro do rito da comunho, e como tal deve ser entendido dentro desse esprito,
693
explicando porque o habito de beijar sinal da comunho entre si e com Deus :
depois se diz: A paz esteja contigo e os cristos trocam entre si um beijo santo.
um sinal de paz , expressando nos lbios o que deve ser na conscincia, ou
seja, quando aproxima seus lbios aos lbios de seu irmo, e assim teu corao
no esteja longe do corao de teu irmo.
687
Lc 15,20.
688
Mc 1,41.
689
METZ, J Baptizte. La Foi dans lHistoire et dans la Socit Essai de thologie fondamentale pratique, p. 78.
690
Cf. Rm 16,16; 1Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Ts 5,26; 1 Pe 5,14.
691
PENN, Michael. Performing Family: Ritual kissing and the construction of Early Christian kinship In Journal of
Early Christian studies, pp.151-174
692
Idem.
693
Post ipsam dicitur: Pax vobiscum et osculantur Christiani in osculo sancto. Pacis signum est: sicut ostendunt
labia, fiat in conscientia, id est, quomodo labia tua ad labia fratris tui accedunt, sic cor tuum a corde eius non
recedat. Cf. AUGUSTINUS. Habitus die Sancto Paschae ad Infantes, De Sacramentis In Sermo 227 (PL 38,1).

So Joo Crisstomo diz que os cristos no precisam se envergonhar do beijo,
694
pois este filmati agios mistaggico : O beijo dado para que ele possa ser desde
agora a combusto do amor, para que possamos acender a disposio de amar uns
aos outros. A combusto acontece com a reao de duas substncias qumicas a fim
de liberar energia, palavra cara a teologia oriental como sinnimo dos efeitos da graa.
o desejo de se configurar ao amor de Deus que permite acolher a sua graa [energia]
transformadora. O beijo para o cristianismo sinnimo de sympathos.
Concluso: a condio de possibilidade da arte de expressar uma teopatia
Pode se entrever entre as temticas das teologias contemporneas a necessidade de
recuperar o pathos assumido pelo Logos encarnado presente desde a primeira hora no labor
teolgico. Gregrio de Nissa apresenta uma antropologia marcada pelo princpio da morte e
pelo princpio da ressurreio, porm com a encarnao do Logos a paixo humana marcada
pelo sofrimento agraciada com a paixo de Deus marcada pela a esperana da vida nova [que
une o corpo e alma para sempre] pois o pathos do prottipo humano foi criado em vista do
pathos do arqutipo da imagem crstica, ou seja, o pathos humano existe porque h um pathos
695
em Cristo, pois o humano a imagem de Cristo e no este a imagem daquele . A moderna
teologia vem tentando superar a tentao demasiadamente grega de um Deus aptico, contudo
cabe tambm a tarefa de recuperar o homo patiens, ou seja, no somente um Deus que no
surdo ao clamor do ser humano, mas um ser humano que no surdo presena silenciosa e
696
inquietante da ao de Deus em seu ntimo e no clamor do outro que sofre . Resgatar o pathos
no substituir o logos, mas perceber que para a realidade humana a sensibilidade do
697
sentimento muito maior do que a perspicacia da razo no por ser o pathos mais
698
importante que a razo, mas pode descobrir-se que logos mais profundo que a lgica e
para atingir tal profundidade a poisis mais que a doxa que transita com o pathos para uma
nova prxis. A obra de Gustav Klimt (1862-1918) exprime esse processo potico da existncia
em busca de um sentido. Em 1898, com a renda de uma exposio de uma mostra, ele e seus
amigos construram o Palcio da Secesso, em homenagearam Ludwig van Beethoven e Klimt
ficou responsvel em executar em tinta a Nona de Beethoven e ali questiona o sentido da vida.
699
O primeiro painel (apndice I) inicia com o anseio pela felicidade
simbolizada pela imagens de figuras femininas flutuando, seguido pela humanidade
sofredora, simbolizada por um casal ajoelhado, atrs de um cavalheiro de armadura
brilhante e uma espada tendo por trs a compaixo e a ambio como fora que o
move em busca da felicidade.O segundo painel est dedicado as foras hostis que a
humanidade deve enfrentar, simbolizado no gigante de Trifon, que nem os deuses
gregos o venciam, acompanhado sua esquerda de suas trs filhas: doena, loucura e
morte, e a sua direita outras trs figuras femininas, a lascvia, libertinagem e a
intemperana, representando os desejos que a humanidade alimentou com estas. No
terceiro painel o anseio da felicidade se apazigua com a poesia, simbolizado numa
figura feminina com a lira, que conduz a alegria pura, a felicidade pura e ao puro amor,
todas figuras femininas, culminando no quarto painel onde h um coro de anjos em
694
CHRYSOSTOMUS, Iohannes. In epistulam II ad Corinthios, 30,2 (PG 61,607).
695
NYSSENUS, Gregorius. In Scripturae verba, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.
XVI, 5 (PG 44, 175-188);_________. La Gran Catequesis, pp.95-99 (PG 44, XVI,1-8)
696
VILLAS BOAS, Alex.A Trajetria Potica de Carlos Drummond de Andrade: a contribuio do
pensamento potico para o pensamento teolgico, pp. 92-105.
697
FRANKL, Viktor. Fundamentos Antropolgicos da Psicoterapia, p. 274.
698
Ibidem. Em Busca de Sentido: Um Psiclogo No Campo de Concentrao, p. 105.
699
http://www.secession.at/ Acesso em 16.fev.2010 18h45.

700
volta a figura pice do painel, um casal se beijando . A Nona sinfonia de Beethoven
tem quatro movimentos e no ltimo h um recitativo de um poema de Friedrich
701
Schiller (1759-1805) chamado Ode Alegria (Lied an die Freunde) e ali se encontra
o motivo do beijo final de Klimt:
Enviem este beijo para todo o mundo!
Irmos, alm do cu estrelado
Mora um Pai Amado.
Milhes se deprimem diante de Dele?
Mundo, voc percebeu seu Criador?
Procure-o mais acima do cu estrelado!
No poema de Schiller este beijo de alegria acontece na amizade e no amor que

todos e tudo une como expresso da vontade de Deus; na sinfonia de Beethoven, este
beijo o pice de uma vida que encontrou sentido para se doar; em Klimt o prmio
da conquista da felicidade que venceu a todos os desafios e iluses porque encontrou
algo sagrado, que s um beijo apaixonado poderia exprimir. O Friso de Beethoven
preludia O Beijo (Der Kuss) de 1908, a obra mais famosa do artista austraco.
Corrobora para sua inspirao artstica nesse perodo dourado, uma visita que fez a
Ravena, antiga cidade imperial, com suas baslicas de arquitetura bizantina e seus
mosaicos dourados, em que o ouro representa a divindade. Isso fez com que Klimt
702
fizesse do beijo um cone secular do sublime , um momento sagrado em que tudo
deixa de existir em que o cone uma janela do paraso. Os enamorados esto em um
penhasco, onde no h mais nada a no ser o infinito sagrado (dourado), local em que
as foras do mal (Friso de Beethoven) j foram banidas. Ali no cho se encontra rosas
de um jardim, local de beleza e de encontro para amantes, temtica do paraso do den
bblico, e, contudo tambm esto a beira do penhasco, lugar de risco. E, por esse risco,
h uma aceitao cheia de ternura do beijo, mas ainda no h entrega. Enquanto o
brao direito, envolve o pescoo de quem beija, a mo esquerda o detm. Ambos
permanecem vestidos, mas em roupas festivas. Klimt parece expressar toda a dinmica
do beijo necessria para que ele seja sagrado, eterno, sem limites para um amor
vitorioso de tudo que pode roubar o ser humano de si mesmo, consciente da
vulnerabilidade que Catulo aprendera amargamente. A entrega progressiva, aos
poucos vai sendo vencida pelo desejo, sem deixar que irrompa de modo a se perder na
tragdia possvel da paixo. possvel que essa paixo conduza ao sagrado poder do
amor que tudo vence (jardim), mas preciso respeitar os riscos (penhasco). Paraso e
inferno caminham muito prximos no corao humano. A transio do banal
(quantitativo) ao profundo (qualitativo) lenta, um processo de reconciliao com a
histria, de identificar um syn-pathos entre os apaixonados, mas cada passo precede a
necessidade do limite, de acompanhar os movimentos do outro, com-passados [com
passio] de modo que um exergue o mundo com o olhar do outro, para lembrar Smith.
Uma sociedade aptica o ambiente confusamente percebido em que nasce o

trao cultural do beijo sem destinatrio, desconsiderando o elemento humano e seu
703
sentido. A teologia africana , por exemplo, precisou assumir a dimenso ptica de
uma sociedade que necessitava de reconciliao ps-apartheid. A construo da paz
700
KLIMT, Gustav; KOJA; Stephan. Gustav Klimt: the Beethoven frieze and the controversy over the freedom
of art, p. 139s.
701
http://www.wissen-im-netz.info/literatur/schiller/werke/gedichte/Freude.htm/ Acesso em 16.fev.2010 19h05.
702
CHILLIDA, Julio Vives. El beso (los enamorados) de Gustav Klimt Un ensayo de iconografia. London: Lulu
Enterprises, 2008., pp. 116-118.
703
OROBATOR, Agbonkhianmeghe E. From Crisis to Kairos, pp. 23-53.

implica tambm numa reconciliao de memrias no ps-conflito, que exige uma
abordagem adequada do passado, pois a simples amnsia do passado ser sempre
limitada e surge aos olhos das vtimas como uma consagrao da impunidade ao
passo que o conhecimento da verdade e o reconhecimento do passado devem fazer a
704
memria de uma nova nao de modo que seja teraputica e preventiva .
A sociedade latino americana carece de processos transitrios da apatia

executora de seus programas institucionais e da prtica superficial dos indivduos que
nelas esto presente, tal como os discursos institucionais reproduzem e retro-alimentam
essa prtica de dispensar a importncia do destinatrio, quando a quantidade passa a
ser o mais importante dentro de um programa institucional. Quando o nmero de
matrculas, o nmero de votos, a porcentagem de lucro, o nmero de fiis passa a ser
mais importante que a promoo da vida do ser humano. Este beijo das instituies
mais cruel porque envolve relaes frias de dependncia aproveitando-se da
necessidade de outrem e aqui o beijo sem destinatrio parece ser uma forma de recusa a
entrega. A ortodoxia da f crist no pode ficar restrita ao conhecimento lgico e sua
tentao de formular um caminho absoluto de intolerncia aptica, mas deve ser
conhecida como expresso externa da verdade interior, na poesia de uma verdade
pertinente ao corao. O dogma a poesia do pathos divino encarnado na condio
humana, tal como a poesia o sacramento da paixo, e portanto, necessrio encontrar
o belo divino que reanima a paixo humana na esperana de um sentido de vida, de
descobrir a necessidade de buscar algo que alcanado no nos roube a ambio da
busca. Deste modo a vivncia sacramental no se reduz a um ato desconexo, mas se
insere numa patodiceia do humano e do elemento crstico da graa em busca da meta
de descobrir-se como amado por Deus. Cada passo em direo a um processo
sacramental j um acolher o pathos do ritual formalizado, como busca que no se
esgota no mero cumprimento, mas participao no amor de Deus que transborda em
mim. Compete ao labor teolgico encontrar as condies de possibilidade de reanimar
o pathos do rito, e para isso, pode e a nosso ver, deve a teologia contar com a arte, na
medida em que resgata o logos humano, ou seja, o desejo de encontrar o humano do
humano. Se a estrutura sacramental se funda na teologia tridentina na formalizao
moral, preciso resgatar que o processo moral no aptico, e faz se no transito da
descoberta do amor de Deus que se faz igualmente presente [homoousios] pela
participao em seu mistrio silencioso a espera de ser revelado e confessado, pois no
pode haver mudana de prxis sem mudana de pathos. A teologia enquanto razo
hermenutica precisa re-descobrir a dinmica teoptica da Revelao de Deus em que
o dogma a poesia externa de uma realidade interna e enquanto poesia tambm
prxis. A apatia provoca a indolncia e a superficialidade no olhar e no desejo que So
705
Alberto Hurtado chamara de el gran enemigo de Cristo . Oportuno encerrarmos
com um belo poema sobre o beijo, do poeta austraco Erich Fried (1921-1988), Como
voc deveria ser beijada (Wie du solltest geksset sein) nem como iludido Catulo nem
como o estico Cicero, mas com a livre capacidade de acolher processos do pathos
prxis do syn-pathos. possvel que uma sociedade sobreviva sem a excelncia da
caridade, mas o predomnio da injustia a destri completamente, e essa injustia nasce
706
quando o outro deixa de ser sentido como espelho de minha humanidade :
704
FILIPE, ngela Marques. O Processo de Reconciliao na frica do Sul In
http://www.ciari.org/investigacao/processo_reconciliacao_africa_sul.pdf/ Acesso em 12.fev.2010 13h30.
705
HURTADO, Alberto.Es Chile un pais catolico? In Escritos de San Alberto Hurtado. Centro de Est. S Alberto
Hurtado de la Pont Univ Catlica de Chile. Santiago: Ediciones Universidad Catlica de Chile, 2007. CD-ROM.
706
Ibidem, Teoria dos sentimentos morais, pp. 102-106.

Se eu te beijo no somente sua boca,
nem somente teu umbigo,
nem somente teu colo que eu beijo
Eu beijo tambm teus dilemas e teus desejos
Eu beijo teus pensamentos
tuas dvidas e tua coragem
teu carinho por mim e tua liberdade de mim
teus ps que a trazem de volta e que a levam para longe
Eu beijo voc como voc e como ser
Amanh e depois e no tempo que tiver passado comigo.

Referncia bibliogrfica
AUGUSTINUS. Habitus die Sancto Paschae ad Infantes, De Sacramentis In Sermo 227 (PL 38,1).
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WINNICOTT, Donald. O Ambiente e os Processos de Maturao Estudos sobre a teoria do
desenvolvimento emocional. Porto Alegre: Artmed, 1983.

Apndice I: Beethovensfries
Fig. 1
Fig.2
Fig.3
Fig.4

Apndice II: Der Kuss
Apndice III: Observaes de Darwin sobre a origem do beijo

A experincia do sofrimento e o drama da conscincia
religiosa
Claudio Santana Pimentel
Introduo: a religio no palco

A escritura dramtica de Ariano Suassuna, marcada fortemente pelas concepes
religiosas do autor, possibilita ao pesquisador investigar as relaes existentes entre
707
discurso religioso e discurso literrio. Em nossa hiptese inicial de pesquisa
pressupomos que a re-elaborao de referncias religiosas tradicionais, realizada pelo
autor, tanto buscadas na arte popular quanto na chamada arte erudita, permite ao
dramaturgo uma reinterpretao criativa do catolicismo em que este repensado em
termos de resposta indagao existencial do ser humano quanto sua condio de
criatura finita, e indagao escatolgica correlata primeira sobre a esperana de
salvao do ser humano e a completa superao da morte. Na base destas indagaes,
encontra-se a contradio epistemolgica, e tambm existencial, entre uma realidade
que, se pensada de modo estritamente imanente, parece condenada ao absurdo devido
presena da violncia e, sobretudo, inexorabilidade da morte; mas, se pensada desde a
possibilidade de uma abertura para a transcendncia, oferece a esperana de superao
708
do absurdo da existncia .
Embora a religio seja um tema recorrente na obra suassuniana como um todo e
tenha particular importncia em sua dramaturgia, no h, at o presente momento, um
estudo especfico que lhe seja dedicado. Encontram-se, na extensa bibliografia existente
sobre o autor, referncias pontuais sobre a relao entre sua obra e a religio, sendo
especialmente importante para esta discusso o livro de Idelette Muzart Fonseca dos
Santos, Em demanda da potica popular, sntese em lngua portuguesa de sua tese de
709
doutorado , que se constitui na mais importante pesquisa at o presente realizada sobre
Ariano Suassuna e o Movimento Armorial, movimento artstico-cultural acontecido em
Recife, na dcada de 1970, e que teve em Suassuna seu principal incentivador e um de
710
seus principais representantes .
Talvez a chave para a interpretao da religio no teatro de Suassuna esteja nesta
afirmao do dramaturgo Hermilo Borba Filho, seu companheiro em suas primeiras
711
experincias teatrais na Faculdade de Direito em Recife : Gostaria de crer em Deus
Mestrando em Cincias da Religio: Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Bolsista da

Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal Superior (CAPES). Orientao por nio Jos da Costa Brito.
santanapimentel@uol.com.br.
707
Preferimos a expresso discurso religioso a discurso teolgico, por entendermos que esta ltima se refere s
elaboraes daqueles que so reconhecidos como especialistas religiosos, deixando de lado o pensamento no
especializado sobre a religio, em especial as formas populares de religio, que constituem algumas das principais
referncias do autor que examinamos.
708
O conceito de absurdo da existncia tomado a Albert CAMUS, Le mythe de Sisyphe, 2005.
709
Idelette Muzart Fonseca dos SANTOS. Littrature savante et littrature populaire au Brsil: Ariano Suassuna et
le Mouvement Armorial. Thse pour le doctorat s-lettres. Paris: Universit de la Sorbonne Nouvelle, 1981, 3v.
710
Sobre o Movimento Armorial, ver, alm de Idelette Muzart Fonseca dos SANTOS, Em demanda da potica
popular, 1999; Maria Thereza Didier de MORAES, Emblemas da sagrao armorial, 2000.
711
Sobre este perodo e sua importncia para a formao teatral de Suassuna, ver Idelette Muzart Fonseca dos
SANTOS, Em demanda da potica popular, p. 38-42.

712
como as crianas crem, mas cr com angstia, fervor e perguntas ; a religio na obra
suassuniana encontra-se na ordem do desejo: desejo de denunciar e corrigir as injustias
em uma sociedade violentamente desigual, de alento para o sofrimento, de uma
existncia mais harmoniosa, e, principalmente, de superar a ameaa da morte e da
destruio integral do ser humano, identificvel com aquilo que o poeta Miguel de
713
Unamuno chamou fome de imortalidade .
Considerando o exposto, entendemos que o tratamento do tema religioso no
teatro suassuniano se realiza de duas maneiras principais. De maneira explcita, como
714 715
no Auto da Compadecida e em A pena e a lei , ainda que nestas peas a morte parea
716
condio necessria para o encontro com a divindade; na Farsa da boa preguia ,
ltima pea escrita pelo autor, a atuao das personagens divinas, e tambm dos
demnios, acontece desde o incio do drama, em um conflito csmico pela alma
humana, mas de desfecho previamente conhecido, ou melhor, esperado. H tambm
outra abordagem, em que o transcendente no intervm diretamente no drama, mas
encontra-se implcito, permanecendo como uma meta, como uma possibilidade; vemos
717 718
isto em Uma mulher vestida de sol , em O casamento suspeitoso e em O santo e a
719
porca .
Em nossa anlise, a partir da leitura de O santo e a porca, procuraremos discutir
como a experincia do sofrimento vivenciada pela personagem Eurico rabe propicia
a possibilidade da elaborao de uma conscincia religiosa, que dirige ao transcendente,
representado na pea por uma imagem de Santo Antnio, com quem Eurico dialoga,
uma indagao sobre o valor da vida e o destino do ser humano. Conscincia que, em
princpio se mostra alienada, identificando nos bens materiais a razo de sua existncia;
quando os perde, permanece cindida entre o reconhecimento da universalidade do
sofrimento que abrange todos os seres humanos, abrindo-se compaixo crist, e a
descrena em relao a esse mesmo ser humano, que se mostra incapaz de perceber a
falta de sentido em que se encontra sua vida.
Enganos e desenganos: Eurico rabe
Em O santo e a porca o drama se desenvolve em funo de enganos e
desenganos, envolvendo o amor e a fortuna, o matrimnio e o patrimnio; iluses e
desiluses que vo alm do meramente ocasional, denunciando a fragilidade do sentido
da existncia; uma constante burla, diante da qual a vida se encontra ameaada de
render-se ao absurdo, como fica evidente nas palavras do autor sobre a pea:
[...] O santo e a porca apresenta a traio que a vida, de uma forma ou de
outra, termina fazendo a todos ns. A vida traio, uma traio
contnua. Traio nossa a Deus e aos seres que mais amamos. Traio
dos acontecimentos a ns, dentro do absurdo de nossa condio, pois, de
um ponto de vida meramente humano, a morte, por exemplo, no s no
720
tem sentido, como tira toda e qualquer possibilidade de sentido vida .
712
Hermilo BORBA FILHO, apud Jos Laurnio de MELO, Nota biobibliogrfica. In: Ariano SUASSUNA, O santo
e a porca, p. 14.
713
Miguel de UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, captulo 3, El hambre de inmortalidad.
714
Ariano SUASSUNA, Auto da Compadecida, 2005.
715
IDEM, A pena e a lei, 1998.
716
IDEM, Farsa da boa preguia, 2008.
717
IDEM, Uma mulher vestida de sol, 2006. H nesta pea uma exceo, que a aproxima das primeiras obras citadas:
o aparecimento de Nossa Senhora na cena final.
718
IDEM, O casamento suspeitoso, 2008.
719
IDEM, O santo e a porca, 2008.
720
Ariano SUASSUNA, Nota do autor. In: O santo e a porca, p. 23.

Eurico, ou Eurico rabe, protagonista de O santo e a porca, leva ao palco uma
compreenso instrumentalizada da religio. Sua reiterada devoo a Santo Antnio
encontra-se submetida sua avareza, a seu temor de ser roubado e perder o que tanto se
esforou para conquistar: Ai a crise, ai a carestia! E tudo querendo me roubar! Mas
721
Santo Antnio me protege! . Expresso que repete por vrias vezes, sempre que
acredita ter sua fortuna ameaada. Fortuna que transformada em fetiche, conservada
em um cofre em forma de porca, porca da qual Eurico procura no se descuidar por
sequer um instante.
Ladres, ladres! Ser que me roubaram? preciso ver, preciso vigiar!
Vivem de olho no meu dinheiro, Santo Antnio! Dinheiro conseguido
duramente, dinheiro que juntei com os maiores sacrifcios. Eurico rabe,
Eurico Engole-Cobra! Pois sim! Mas rico, e os que vivem zombando
dele no tm a garantia de sua velhice. Ah, est a, os ladres ainda no
conseguiram roubar nada. Ah, minha porquinha querida, que seria de
mim sem voc? Chega d uma vontade da gente se mijar! Fique a at
outra oportunidade. Se eu pudesse, comia voc inteirinha! Ai, mas
722
impossvel! Seno, desconfiam!
Santo Antnio torna-se, para Eurico, o vigia de sua fortuna; os sacrifcios
realizados para conquist-la dedicao ao trabalho e renncia aos prazeres do
consumo servem, na tica da personagem, para legitimar seu merecimento. Aqueles
que zombam do seu cuidado so tidos como invejosos e ladres todos os que o
cercam, todos com quem convive so percebidos como potenciais ladres no se
esforando, como ele, para obter a garantia de sua velhice; no a merecendo, por no se
submeterem aos mesmos sacrifcios que Eurico. A garantia, a segurana, o que est
em jogo: sentido. Sentido que a personagem acredita encontrar na porca, no poder da
fortuna; a devoo a Santo Antnio torna-se um instrumento para garantir a posse desse
sentido, fixado na porca. Diferentemente do que se poderia, em princpio, pensar, no
a lgica econmica que preside o pensamento de Eurico, mas uma lgica religiosa; o
cofre em forma de porca seu axis mundi; a avareza, pecado econmico, oculta outro,
ainda mais grave, a idolatria; pensamos no animal a porca farta e saborosa refeio,
reservada aos dias de festa em um mundo pobre, onde a escassez de alimento a regra.
No entanto, essa preciosa iguaria no pode ser saboreada: um dolo de madeira.
Antecipa-se, simbolicamente, a contradio que a personagem ter de enfrentar adiante:
seu empenho pessoal, seu investimento total em algo que ir revelar-se inconsistente,
precrio. Contradio, que, no primeiro ato, permanece ignorada por Eurico,
completamente submetido ao seu desejo, tendo, no entanto, no desfecho desse ato, o
primeiro indcio de sua explicitao:
Ai minha porquinha adorada, ai minha porquinha do corao! Querem
roub-la, querem levar meu sangue, minha carne, meu po de cada dia, a
segurana de minha velhice, a tranqilidade de minhas noites, a
depositria de meu amor! Mas parece que Santo Antnio me abandonou
por causa da porca. Que santo mais ciumento, ou ele ou nada!
assim? Pois eu fico com a porca. Fui seu devoto a vida inteira: minha
mulher me deixou, a porca veio para seu lugar. E nunca nem ela nem
voc me deram a sensao que a porca d. Ah, minha bela, ah, minha
721
IDEM, O santo e a porca, p. 34.
722
IBID, p. 40-41.

amada! Aqui voc fica muito vista de todos, todo mundo deseja a sua
723
beleza, a sua bondade .
A idolatria de Eurico manifesta-se em uma linguagem fortemente marcada pela
emotividade e por expresses religiosas meu sangue, minha carne, meu po; meu
amor, empregadas para se referir porca. J aqui, porm, Eurico se percebe, pela
primeira vez, da incompatibilidade entre a conservao do dolo e a devoo a Santo
Antnio. Sente-se abandonado pelo santo, julgando que este estaria enciumado, por ter
sido preterido. Prefere, ainda, a porca, e justifica-se: no havia encontrado no afeto da
esposa, que o abandonou, e nem mesmo na devoo ao santo, a sensao encontrada na
porca; esta lhe proporcionara confiana e sentido. Mesmo assim, no acredita poder
renunciar proteo do santo. Dirigindo-se a Santo Antnio, pretende negociar:
Agora, sim. E voc, Santo Antnio, deve se contentar agora com minha
pobreza e minha devoo. Eu no o esqueci. No deixe que esses urubus
descubram meu dinheiro! Faa isso, meu santo, e a banda de jerimum
que eu ia dar a Caroba ser sua. Menos as sementes, viu? As sementes eu
quero para fazer xarope e vender no armazm. Ganha-se pouco, mas
724
sempre alguma coisa para se enfrentar a crise e a carestia!
A porca concentra todos os afetos de Eurico, que, permanece alheio trama,
mostra-se incapaz de compreender o que acontece em seu redor: no caso, o desenlace
das questes amorosas, que iro lhe privar da filha e da irm afinal, o drama se
desenvolve sob a beno de Santo Antnio ; sua nica preocupao preservar seu
tesouro; somente em funo dele interage com as demais personagens; estas o vem no
apenas como um avaro, mas, sobretudo, como algum enlouquecido, tamanho o seu
aparentemente inexplicvel apego porca. Familiares e agregados so subordinados
por Eurico sua relao com a porca, ao medo que este tem de perd-la.
Paralelamente, cresce na personagem o sentimento segundo o qual no seria possvel
conciliar a riqueza e a devoo a Santo Antnio, conciliar, portanto, o terreno e o
transcendente. O alheamento de Eurico alcana seu clmax quando, desconfiado de
todos, at mesmo do santo, decide esconder a porca no cemitrio. Ao buscar a
tranqilidade dos mortos, deixa explcita, mais uma vez, sua incapacidade de lidar com
o mundo dos vivos.
[...] Agora, ns, Santo Antnio! Isso coisa que se faa? Pensei que
podia confiar em sua proteo, mas ela me traiu! Voc, que dizem ser o
santo mais achador! isso, Santo Antnio achador e est ajudando a
achar minha porca! Eu devia ter me pegado era com um santo perdedor!
Agora no deixo mais meu dinheiro aqui de jeito nenhum. O cemitrio da
igreja! aqui perto e lugar seguro. [...] Prefiro a companhia dos mortos
dos vivos, e ali minha porca ficar em segurana. Com medo dos
mortos, os vivos no iro l e os mortos, ah, os mortos no desejam mais
nada, no tm mais nenhum sonho a realizar, nenhuma desgraa a
remediar. Ao cemitrio! [...] E voc, Santo Antnio, fique-se a com sua
proteo e seu poder de encontrar. L, meu ouro, meu sangue, estar em
segurana; o mundo dos mortos mais tranqilo, e, digam os idiotas o
725
que disserem, l o lugar em que se perde tudo e no se acha nada!
Quando acredita que a porca lhe tenha sido furtada, tomado pelo desespero:
723
IBID, p. 73-74.
724
IBID, p. 74.
725
IBID, p. 106-107.

Ai, ai! Estou perdido, estou morto, fui assassinado! Para onde correr?
Para onde no correr? Pega, pega! Mas pegar a quem? No vejo nada,
estou cego. No sei mais para onde vou, no sei mais onde estou, no sei
mais quem sou! Ah, dia infeliz, dia funesto, dia desgraado! Que fazer
agora da vida, tendo perdido aquilo que eu guardava com tanto cuidado?
Roubei-me a mim prprio, furtei a minha alma! Agora, outros gozam
726
com ela, para meu desgosto e prejuzo! No, demais para mim!
Quando recupera a porca resgate que, no entanto, lhe custa vinte contos
Eurico acredita que, enfim, Santo Antnio no se esqueceu dele, e que este colocara,
em suas mos, novamente, a razo de ser de sua vida. Despede a todos, quer ficar s, ele
e a porca:
Ah, Santo Antnio poderoso! At que enfim voc se compadeceu de seu
velhinho, de seu devoto de todos os momentos e de todas as horas!
Pensei que estava obrigado a escolher entre o santo e a porca! Mas Santo
Antnio no podia me exigir esse absurdo! Ai, minha porquinha, que
alegria apert-la de novo contra o meu corao! Que alegria beij-la!
minha esperana, minha vida! Agora que a encontrei no a largarei um
s instante! Afastem-se, saiam de perto de mim! Agora assim, minha
727
porca e eu!
Neste momento, em que a porca exposta para todos, Eurico se v confrontado
com a precariedade do dolo: alertado que o dinheiro, conservado ao longo de anos
naquela porca, j no mais tinha qualquer valor, tendo sido recolhido pelo governo
havia muito tempo. Descortina-se para a personagem a inconseqncia presente nas
expectativas humanas: seu apego porca frustrou-se; a confiana no amor romntico, a
que se apegam aqueles que o cercam, no lhe parece menos infundada. Sente-se
apavorado diante de um mundo que se mostra imprevisvel; diante de uma vida que, a
qualquer instante, pode nos atraioar, e nos trai:
Est bem, eu acredito. Foi uma cilada de Santo Antnio, para eu ficar
novamente com ele. Vou ento ficar sozinho, novamente. E j que tem de
ser assim, quero ficar aqui. Trancarei a porta e no a abrirei mais para
ningum. Porque no quero mais ficar num mundo em que acontecem
728
estas coisas impossveis de prever .
a Santo Antnio que atribui o fim de suas iluses. No decorrer da pea,
Eurico se questionava sobre ter de escolher entre o santo e a porca, entre o terreno e o
transcendente. De repente, a vida escolheu por ele, ou, como acredita, assim teria
escolhido o santo, colocando-o em uma cilada. Percebe-se completamente s: a filha, a
irm, e at mesmo a empregada esto prestes a deixar a casa, seguindo seus
companheiros. Seria tambm parte da cilada de Santo Antnio? Acima de tudo, no
deseja que permaneam; fica claro para Eurico que as expectativas humanas, sejam
quais forem atenham-se ao matrimnio ou ao patrimnio ocultam o sofrimento,
inevitvel, porque tudo o que hoje se possui, ou se acredita possuir, escapa s vs
tentativas de controle do ser humano. A personagem se v diante da mxima iluso, do
completo absurdo que se manifesta por meio da morte, destroando toda tentativa de se
atribuir sentido vida. O reconhecimento da universalidade do sofrimento, no entanto,
no permite a Eurico abrir-se para a compaixo crist: amarga-lhe o desprezo que
sente, no somente por seus familiares e agregados, mas pela humanidade, incapaz de
726
IBID, p. 136.
727
IBID, p. 149-150.
728
IBID, p. 151.

reconhecer sua triste condio. Cegos o termo que emprega para se referir a todos:
impedidos de enxergar a precariedade da condio humana; enquanto se despede,
chama-os escravos, submetidos que esto aos seus desejos, pelos quais so
governados.
Esto ouvindo? a voz da sabedoria, da justia popular. Tomem seus
destinos, eu quero ficar s. Aqui ei de ficar at tomar uma deciso. Mas
agora sei novamente que posso morrer, estou colocado novamente diante
da morte e de todos os absurdos, nesta terra a que cheguei como
estrangeiro e como estrangeiro vou deixar. Mas minha condio no
pior nem melhor que a de vocs. Se isso aconteceu comigo, pode
acontecer com todos, e se aconteceu uma vez pode acontecer a qualquer
instante. Um golpe do acaso abriu meus olhos, vocs continuam cegos!
729
Agora vo, quero ficar s!
Resta-lhe a companhia e o dilogo com Santo Antnio. Incapaz de solidarizar-
se, incapaz de agir, e compreendendo, por fim, que no possvel barganhar quando
est em jogo a significao da vida humana, dirige ao santo a indagao definitiva:
Bem, e agora comea a pergunta. Que sentido tem toda essa conjurao
que se abate sobre ns? Ser que tudo isso tem sentido? Ser que tudo
tem sentido? Que quer dizer isso, Santo Antnio? Ser que s voc tem a
730
resposta? Que diabo quer dizer tudo isso, Santo Antnio?
Reinterpretao da religio popular
Podemos dizer, apoiando-nos em Sbato Magaldi, que Ariano Suassuna prope
731
um teatro da esperana , um teatro em que o aparente absurdo ao qual a vida humana
parece condenada, devido violncia, e, sobretudo, morte, encontra, na vocao
religiosa, a possibilidade de superao desse absurdo. Agora, que dizer de O santo e a
porca, pea em que o autor se props reescrever uma comdia de Plauto na qual a figura
do avarento se v obrigada a render-se ao destino? Desta, talvez, o autor tenha
conservado, principalmente, a assero da insensatez humana ao pretender controlar o
curso da vida. Contudo, no sendo nosso propsito discutir a matriz clssica de que
732
Suassuna se serve em sua pea , pretendemos pontuar alguns aspectos da
733
reinterpretao da religio popular realizada pelo dramaturgo.
734
Considerando a interpretao da poesia moderna por Alfredo Bosi , acreditamos
dispor de uma importante chave para a compreenso da dramaturgia suassuniana; para o
crtico, a poesia moderna se caracteriza por elaborar estratgias de resistncia, frente
ideologia do consumo, que se apresenta, no presente, como a principal geradora de
sentido. Uma dessas estratgias de resistncia o poeta vai buscar ao revolver os mitos e
a memria coletiva; este procura na chancela da comunidade os elementos que lhe
propiciem enfrentar sua prpria incompatibilidade com o tempo presente, e, dessa
maneira, reafirmar o seu comprometimento com uma existncia mais humana.
729
IBID, p. 152.
730
IBID, p. 153.
731
Cf. Sbato MAGALDI, Auto da esperana. In: Ariano SUASSUNA, A pena e a lei, p. 9-20.
732
A intertextualidade entre a pea de Suassuna e a de Plauto analisada por Maria Valria Aderson de Mello
VARGAS, Memria e interdiscurso na construo do sentido de O santo e a porca, de Ariano Suassuna. In:
Guaraciaba MICHELETTI (org.). Discurso e memria em Ariano Suassuna, p. 73-90.
733
Ao optarmos pela expresso religio popular, ao invs de religiosidade popular, acompanhamos o telogo
Orlando O. Espn, que, afastando uma compreenso que privilegia a dimenso institucional da religio, considera que
o termo religiosidade apequena e desvaloriza a experincia e o conhecimento religioso popular. Cf. Orlando O.
ESPN, A f do povo, passim.
734
Cf. Alfredo BOSI, O ser e o tempo da poesia, p. 173-181.

Podemos aproximar aqui a interpretao que Orlando Espn faz da religio
popular latino-americana, considerando que a religio sempre reinterpretada e a
experincia do transcendente compreendida a partir das categorias que a sociedade e a
735
cultura locais dispem . Suassuna, autor erudito, mas que trabalha, em sua dramaturgia,
referncias literrias populares nordestinas, permitindo sua aproximao aos valores da
religio popular, tal como esta se desenvolveu no Nordeste brasileiro, os quais se
encontram freqentemente reinterpretados em sua obra.
Em O santo e a porca est presente a crtica aos abusos dos poderosos, tema
recorrente no teatro do autor: sendo enganados, estes perdem sua fortuna, a razo de seu
prestgio e de sua autoridade, em geral humilhados por uma personagem que representa
736
o trabalhador nordestino pobre , a procura de garantir sua subsistncia, como Joo
Grilo, do Auto da Compadecida. falta do malandro que, na literatura popular, e
tambm no drama suassuniano, subverte a ordem estabelecida, cumprindo uma espcie
737
de obrigao moral em malograr um mau patro, ou mesmo o diabo , se encontra Santo
Antnio. ao santo que Eurico e as demais personagens dirigem seus pedidos de
proteo e a expectativa da realizao de seus desejos. o santo que, tal como o
malandro, arma a cilada da qual o poderoso no poder escapar. Presidindo a
dinmica da dramaturgia de Suassuna, encontra-se a idia segundo a qual apenas pelo
reconhecimento de uma ordem superior, transcendente, o ser humano pode se salvar.
Nessa tica religiosa fortemente marcada pelo afeto, o trabalho visto sob
desconfiana, considerado no um meio para a superao da pobreza e a ascenso
social, mas como um instrumento de explorao e opresso. Para Suassuna, encontra-se
na misericrdia divina o paradigma das relaes humanas: a benevolncia e a proteo
dos poderosos para com aqueles que so fracos, reproduzindo a relao de Deus para
738
com a humanidade .
Quando o dolo de Eurico se desfez, este pde enfim enxergar as pessoas ao seu
redor, e, ao v-las, percebeu estar completamente s; abandonado por todos. Restou-lhe
a conscincia da fragilidade dos desejos humanos e da universalidade de seu sofrimento,
mas no se tornou capaz de demonstrar, mesmo a, a compaixo que poderia redimi-lo.
Deteve-se em sua reflexo, em seu dilogo com Santo Antnio, que lanou diante de
seus olhos a condio de estrangeiro que todos os seres humanos compartilham neste
mundo. Para encerrar, cito novamente o autor:
[...] o que Eurico descobre, de repente, esmagado, que, se Deus no
existe, tudo absurdo. E, com esta descoberta, volta-se novamente para a
nica sada existente em seu impasse, a humilde crena de sua mocidade,
o caminho do santo, Deus, que ele seguiria num primeiro impulso, mas
do qual fora desviado aos poucos, inteiramente, pela idolatria do
739
dinheiro, da segurana, do poder, do mundo .
BOSI, Alfredo. O ser e o tempo da poesia. 7. Ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe: essai sur le absurde. Paris: Galimard, 2005.
ESPN, Orlando O. A f do povo: reflexes teolgicas sobre o catolicismo popular. Traduo de Barbara
Theoto Lambert. So Paulo: Paulinas, 2000.
735
Cf. Orlando O. ESPN, op. cit.
736
Sobre a personagem do pcaro-malandro e sua funo na dramaturgia suassuniana, cf. Idelette Muzart Fonseca dos
SANTOS, Em demanda da potica popular, p. 252-255.
737
Sobre o tema do malogro do diabo na literatura popular cf. Jerusa Pires FERREIRA, Fausto no horizonte, p. 23-
24.
738
Cf. Idelette Muzart Fonseca dos SANTOS, op. cit., p. 254-255.
739
Cf. Ariano SUASSUNA, Nota do autor. In: O santo e a porca, p. 25.

FERREIRA, Jerusa Pires. Fausto no horizonte: razes mticas, texto oral, edies populares. So Paulo:
EDUC; HUCITEC, 1995.
MELO, Jos Laurnio de. Nota biobibliogrfica. In: SUASSUNA, Ariano. O santo e a porca. 4. Ed. Rio
de Janeiro: Jos Olympio, 2006, p. 7-15.
MORAES, Maria Thereza Didier de. Emblemas da sagrao armorial: Ariano Suassuna e o Movimento
Armorial. Recife: UFPE, 2000.
SANTOS, Idelette Muzart Fonseca dos. Em demanda da potica popular: Ariano Suassuna e o
movimento Armorial. Campinas, SP: UNICAMP, 1999.
SUASSUNA, Ariano. A pena e a lei. 4. Ed. Rio de janeiro: Agir, 1998.
______. Auto da Compadecida. 35. Ed. Rio de Janeiro: Agir, 2005.
______. Farsa da boa preguia. 6. Ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2008.
______. Nota do autor. In. O santo e a porca. 18. Ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2008, p. 21-28.
______. O casamento suspeitoso. 10. Ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2008.
______. O santo e a porca. 18. Ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2008.
______. Uma mulher vestida de sol. 4. Ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
UNAMUNO, Miguel de. Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y los pueblos. Madrid:
Alianza, 2005.
VARGAS, Maria Valria Aderson de Mello. Memria e interdiscurso na construo de sentido de O santo
e a porca, de Ariano Suassuna. In: Guaraciaba MICHELETTI (org.). Discurso e memria em Ariano
Suassuna. So Paulo: Paulistana, 2007, p. 73-90.

A LIBERDADE NA PARBOLA O GRANDE
INQUISIDOR DE DOSTOIVSKI
740
Luana Martins Golin
1. A temtica da liberdade em O Grande Inquisidor
A lenda do Grande Inquisidor representa o auge da obra de Dostoivski, o

coroamento de sua dialtica. A que se devem procurar suas vistas
construtivas sobre a religio. Todos os fios a se desenredam, e o problema
741
essencial o problema da liberdade humana a est resolvido
A parbola O Grande Inquisidor foi escrita por Dostoivski em seu romance Os Irmos
Karamazov, nos anos de 1879-80. O personagem Ivan, ateu, intelectual e liberal, narra a
histria a seu irmo Alicha, aspirante a monge ortodoxo, cheio de f. Na parbola, Cristo
aparece como smbolo da liberdade e o Inquisidor, cardeal do Santo Ofcio da Inquisio,
como smbolo da conscincia dominadora, da autoridade, do Anticristo.
A histria se passa na poca da Inquisio, na cidade de Sevilha, Espanha. Nessa
poca, era costume nas obras poticas fazer com que as foras celestes descessem Terra. Foi
o que aconteceu com Jesus que a ela retornou, no de forma gloriosa, mas semelhante sua
primeira vinda, aparecendo para as pessoas que ansiavam por Ele. Silenciosamente, Jesus
reconhecido pela multido, opera curas, maravilhas, ressuscita os mortos e demonstra seu
infinito amor. A multido se alvoroa, grita e chora. Ao perceber o tumulto causado por
Cristo, um velho cardeal de noventa anos, o Grande Inquisidor, manda prend-lo nas casas do
Santo Ofcio por heresia e na noite daquele dia inicia suas acusaes contra Ele. Ento, o
Inquisidor ameaa Jesus dizendo que tem poder para colocar a multido dos fiis contra Ele.
Segundo O Grande Inquisidor, Jesus acusado por ter proporcionado liberdade aos
seres humanos que so vistos como miserveis e incapazes de lidar com esta
responsabilidade: no pensaste que ele [o ser humano] acabaria repelindo a Tua imagem e a
742
Tua verdade, esmagado por esse fardo terrvel que a liberdade de escolher? . Em
seguida, o Inquisidor prossegue o seu discurso acusando Jesus de ter sido muito tolo ao
recusar as propostas de Satans na tentao do deserto (cf. Mt 4. 1-11) e explica o que teria
acontecido caso Jesus tivesse aceitado suas propostas.
740
Mestranda em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo com Bolsa CAPES. E-mail
para contato: luanagolin@ig.com.br.
741
BERDIAEFF, Nicolai. O esprito de Dostoivski. Traduo de Otto Schneider. Rio de Janeiro:
Panamericana, 1921, p. 235. Nicolai Berdiaeff, pensador religioso russo, nasceu em 1874 e morreu em 1948. Como
algum dos nobres de seu tempo associou-se causa revolucionria, no incio do sculo, lutando contra a tirania
czarista. Com a vitria da revoluo sovitica, Berdiaeff foi nomeado professor de filosofia da Universidade de
Moscou, mas foi exilado em Paris no ano de 1922, diante da sua rebeldia em aceitar totalmente a doutrina marxista.
Ele preocupou-se muito com a questo da liberdade individual. Informao obtida de acordo com site, acesso em
24/02/10: http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/filosofia/berdiaev_e_a_servidao.html. Este site apresenta o artigo
intitulado: Berdiaev e a servido que foi publicado no jornal Folha de So Paulo no dia 9 de dezembro de 1977.
Seu nome pode ser traduzido tanto por Berdiaev quanto por Berdiaeff. As citaes literais deste trabalho retiradas da
obra de Berdiaeff respeitam a ortografia do texto original, portanto, no apresentam linguagem inclusiva e nem as
regras gramaticais atuais.
742
DOSTOIVSKI, F. M. O Grande Inquisidor. In: Os Irmos Karamazov. Rio de Janeiro: Jos Olympio,
1953. p. 492.

A primeira tentao deu-se na esfera do milagre. Segundo o relato bblico, aps jejuar
quarenta dias, Satans apareceu a Jesus e ordenou que Ele transformasse pedras em pes. Para
o Inquisidor, se Jesus tivesse realizado este milagre, a humanidade teria o que comer e este
seria um meio de dominao global: Melhor ser que nos torneis escravos, contanto que nos
deis de comer. [...] Mas, repeliste o nico meio que Te ofereciam para congregar a
743
humanidade num culto nico, indiscutvel, levantando o estandarte do po terrestre .
Na segunda tentao, Satans disse para Jesus se precipitar do pinculo do templo
porque Deus enviaria anjos para proteg-lo. A questo central desta tentao a confiana
que no necessita ver para crer. Jesus no deveria tentar Deus exigindo milagres.
A terceira e ltima tentao diz respeito glria que seria concedida a Jesus se
prostrado Ele adorasse a Satans. Apesar de Jesus ter recusado a proposta, o cristianismo, na
parbola, atravs da Igreja Catlica Romana aceitou a proposta maligna por meio da posse do
poder temporal na terra.
De acordo com a parbola, o Inquisidor aceitou as trs tentaes (o po, o milagre e o
poder) e deseja fundar seu Reino de acordo com esta trade rejeitada por Cristo. Por meio do
po, o Inquisidor atrairia a multido faminta; por meio da aceitao da segunda tentao, o
Inquisidor alcanaria a multido desejosa de milagres e por meio da autoridade e do poder, o
Inquisidor teria domnio sobre as conscincias humanas.
A liberdade para Dostoivski uma marca de Deus, assim como Deus livre, o ser
humano, criado sua imagem e semelhana tambm o , entretanto, ser livre implica em
sofrer. No existe liberdade sem sofrimento. Na parbola, o personagem Iv considera
emocionalmente insuportvel e intelectualmente incompreensvel a existncia do sofrimento e
da misria no mundo, a questo da teodicia o corri interiormente. Pond, citando
Evdokimov comenta que no d para definir liberdade em Dostoivski, pois liberdade no
um qu, mas um como, algo que se d em processo: No se pode dizer o que a liberdade
, apenas sofrer o fato de ser livre e, por meio dessa experincia, tomar conhecimento do
744
que significa um indivduo ser condenado a ser livre .
No intuito de sanar o sofrimento humano, o Inquisidor, na companhia de seus
colaboradores, julga-se escolhido e capaz de empreender uma nobre misso: acabar com o
reino da liberdade concedida por Cristo. Por isso, a utopia do seu Reino consiste na criao de
um mundo feliz e bom, sem liberdade, onde todos/as estaro debaixo do seu domnio:
conosco todos sero felizes; os homens no mais se ho de revoltar,

deixaro de se destruir mutuamente, como o faziam no reino da Tua
liberdade. Oh, conseguiremos convenc-los de que no sero realmente livres
745
seno quando renunciarem sua liberdade e se submeterem a ns
Para o Inquisidor, a ausncia da liberdade o caminho para a felicidade. Na

perspectiva dele, Cristo culpado e cruel por ter concedido liberdade ao ser humano. Cristo
pede ao ser humano que sofra em favor Dele, j o Inquisidor capaz de sofrer pelo ser
humano, como um bom humanista. Dostoivski ope-se proposta do Inquisidor ao negar
qualquer tipo de racionalizao da sociedade humana que tenta colocar a felicidade, a razo e
o bem-estar acima da liberdade. Dostoivski enxergava como uma ameaa qualquer idia de
felicidade universal e de unio entre as pessoas quando Deus excludo destes propsitos.
Para ele, um engano pensar numa sociedade justa e igualitria sem a presena de Cristo. Por
este motivo, sua parbola contm uma forte crtica ao marxismo. A verdadeira liberdade e
igualdade no so possveis seno em Cristo, fora dele, s possvel encontrar a tirania.
743
DOSTOIVSKI, 1953, p.489.
744
POND, Luiz Felipe. Crtica e profecia: A filosofia da religio em Dostoivski. So Paulo: Editora 34, 2003
2003. p. 177.
745
DOSTOIVSKI, F. M. O Grande Inquisidor. In: Os Irmos Karamazov. Traduo de Rachel de Queiroz.
Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1953. p. 497.

Para Dostoivski, a liberdade inerente e no externa e alheia ao ser humano. A pessoa
no precisa de circunstncias externas para ser livre, ela , por natureza, por semelhana a
Deus, essencialmente livre. Dostoivski compreendeu que o ser humano pode ser livre,
mesmo estando algemado e condenado. A experincia dele no exlio na Sibria, em sua
juventude, o fez perceber o valor da liberdade. Por assim acreditar, Dostoivski se posicionou
contra a Teoria do Meio que afirmava que o ser humano fruto do seu meio social. Para
ele, a responsabilidade por qualquer ao, boa ou m, inerente ao ser humano por conta da
sua liberdade e no devido ao meio no qual ele est inserido:
(...) se o ser humano no mais que o reflexo dos processos materiais e

sociais, ou seja, um instrumento passivo destes processos, dos quais cumpre
docilmente as ordens, temos direito de afirmar que a natureza e a sociedade
so unicamente ativas. Logo, o ser humano seria um ser passivo. A ao de
Deus sobre o ser humano supe a liberdade de esprito. O ser humano no
746
pode ser reduzido a objeto
A oposio de Dostoivski Teoria do Meio foi tambm uma forte crtica ao

marxismo, pois Marx acreditava que aspectos externos vida influenciavam e at mesmo
impediam o ser humano de ser livre. Por exemplo: um trabalhador, por estar submetido a um
injusto processo de produo no seu trabalho, tornando-se escravo dele, jamais conseguiria
ser livre ao menos que estas produes fossem alteradas. A mudana e a liberdade, na
concepo marxista, so externas e no interiores ao ser humano, por isso, a necessidade da
revoluo para transformar a sociedade: Para o materialista prtico, isto , para o comunista,
trata-se de revolucionar o mundo existente, de atacar e transformar, praticamente, o estado de
747
coisas que ele encontrou .
Dostoivski no cr no poder da revoluo, para ele, a nica revoluo que causa
transformao o encontro com Cristo:
possvel educar o ser humano, transformar suas relaes, melhor-lo

interiormente por meio de revolues e de organizaes sociais impostas
fora. O pecado, o mal, o dio e a escravido, todavia, no fariam mais que
mudar de forma. As roupas seriam trocadas, no, porm, as pessoas. S o
cristianismo, a graa de Cristo possui a fora real e sublime de regenerar as
almas humanas, de transform-las. Nunca se poderia resolver a questo
social sem esta renovao interior e sem esta luz para o corao do ser
748
humano para vencer o pecado, sem que este busque o Reino de Deus
2. O Reino do Inquisidor como crtica ao socialismo

749
Temos que negar a Deus para que o Reino de Deus se realize na Terra
746
Cf. BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema del comunismo. Traduo de Mara de Cardona.
7 ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1953. Coleccin Austral. p. 52. No incio deste livro encontramos a
seguinte observao feita por Berdiaeff: Dedico este livro a memria de Karl Marx, o mestre social da minha
juventude, do qual, atualmente, meu adversrio ideolgico, p. 11.
747
MARX, K. ; ENGELS, F. A ideologia alem [I Feuerbach]. Traduo de Jos Carlos Bruni e Marco
Aurlio Nogueira. So Paulo: Grijalbo, 1977. p. 66.
748
BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y la lucha de classes; dignidad del cristianismo e indignidad de los
cristianos. 5 ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1952. Coleccin Austral. p. 34
749
BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema del comunismo. Traduo de Mara de Cardona. 7 ed.
Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1953. Coleccin Austral. p. 98.

Para o Inquisidor, no existe sentido metafsico nem eternidade, portanto, s resta
promover a felicidade sobre a Terra. Por este motivo, o Reino do Inquisidor est baseado em
valores terrenos como o po (primeira tentao), o milagre (segunda tentao) e o poder
(terceira tentao). Dostoivski enxergou a semelhana do Reino do Inquisidor tanto no
750
catolicismo romano quanto no socialismo europeu, especialmente o marxismo . Para
Dostoivski: o socialismo e o catolicismo tinham-se tornado idnticos como encarnaes da
751
primeira e da terceira tentao de Cristo . Dostoivski se ergueu contra toda harmonia cuja
base seria o constrangimento, fosse ela teocrtica, na figura de Roma ou da terceira tentao,
ou socialista, na figura do po ou primeira tentao.
Dostoivski revelou que o esprito do Anticristo negava a liberdade e trazia o
constrangimento s conscincias humanas. Tal esprito anticristo, ao longo da histria, esteve
presente deste a teocracia ocidental, na figura do catolicismo, mas tambm na ortodoxia
oriental, no imperialismo e no socialismo ateu. Para Dostoivski teocracia e liberdade so
opostas, no existe teocracia livre, ela sempre um constrangimento.
Tal como o Reino do Inquisidor, o marxismo surge no intuito de implantar um reino de
752
justia no presente, na terra. Berdiaeff diz que existe em Marx uma idia do messianismo
do proletariado ou do proletariado libertador. Esta classe seria livre do pecado e elegida por
Deus como salvadora da humanidade. Ele afirma que a diferena que Marx faz entre a
burguesia e o proletariado corresponde diferena entre as trevas e a luz, entre o mal e o bem.
Assim, o marxismo desejava:
efetivamente libertar o homem e, no fundo, quer ser a correo dos erros

praticados pelo cristianismo. Condenando o cristianismo como religio que
aliena, o marxismo quer ocupar o seu lugar (...). A eficincia de seu credo
vem da f que desperta o seu mtodo: a viso encantada dos parasos que se
perderam, no apresentado em Marx como um sonho, e sim como resultado
753
de uma dialtica fria, inexorvel, [cientfica]
Se o marxismo deseja ser a correo dos erros praticados pelo cristianismo, o

Inquisidor, da mesma maneira, deseja corrigir o terrvel fardo da liberdade concedida por
Cristo atravs da implantao de seu Reino. Por meio do Reino do Inquisidor, Dostoivski faz
uma crtica a qualquer tentativa de se estabelecer um paraso terrestre. Quando Dostoivski
assemelha o Reino do Inquisidor com o socialismo, na verdade, ocorre uma crtica indireta a
este sistema, em forma de texto literrio. A crtica, porm, clara. Para Dostoivski, o
socialismo/marxismo era, antes de tudo, uma questo religiosa: a questo de Deus e da
imortalidade, do atesmo e da Torre de Babel (cf. Gn 11.1-9) construda sem Deus para fazer
descer o cu sobre a terra:
O socialismo quer substituir o cristianismo, substitu-lo por si mesmo.

Como este, ele est impregnado do esprito messinico e pretende trazer a
boa nova de uma humanidade salva de suas misrias e de seus sofrimentos. E
750
O Grande Inquisidor uma crtica s propostas socialistas europias do sculo XIX. A parbola tambm foi
interpretada como uma profecia da Revoluo Russa de 1917. Dostoivski no conhecia Marx, no tinha ante os
olhos as formas teoricamente mais perfeitas do socialismo e s conhecia, de fato, o socialismo francs; mas com
preciso genial pressentiu no socialismo tudo o que se deveria manifestar em Karl Marx e em todo o movimento que
a ele se prende - Cf. BERDIAEFF, Nicolas. O esprito de Dostoivski. Traduo de Otto Schneider. Rio de Janeiro:
Panamericana, 1921. p.171.
751
FRANK. Joseph. Dostoivski: o manto do profeta (1871-1881). Traduo de Geraldo Gerson de Souza. So
Paulo: Edusp, 2007. p. 549. Esta obra compreende o quinto e ltimo volume da biografia de Dostoivski escrita por
este autor, considerado um grande especialista em Dostoivski da atualidade.
752
Cf. BERDIAEFF, N. El cristianismo y la lucha de classes; dignidad del cristianismo e indignidad de los
cristianos. 5 ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1952. Coleccin Austral.
753
BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religio. So Paulo: Dominus, 1963.p. 47-48.

o socialismo surgiu do solo judeu. Ele a forma secular do antigo
milenarismo hebreu, da esperana de Israel num milagroso reino terrestre,
754
numa felicidade terrena
Dostoivski no acreditava que era possvel estabelecer uma espcie de paraso

terrestre. Como cristo ortodoxo, sua viso de Deus era transcendente, ou seja, Deus est alm
dos limites da existncia terrena, da vida concreta e real:
Para a ortodoxia, assim como para Dostoivski, no h salvao no regime

da natureza. A salvao s se d na dimenso da absoluta Transcendncia:
tanto o corpo quanto a alma, bem como a natureza, s so efetivamente
salvos, isto , s se redimem eficazmente do pecado e da queda em que esto
imersos por meio de uma imerso contrria, no sobrenatural, a partir de uma
755
transfigurao .
Feitas estas primeiras consideraes, preciso entender o motivo que levou Marx a
desenvolver sua teoria. Para compreendermos Marx precisamos atentar para a sua
compreenso acerca da Histria. A Filosofia da Histria, como produto cristo, teve suas
origens em Agostinho. Este importante telogo enxergava na Histria o cumprimento e o agir
da Providncia divina. O filsofo alemo Hegel, que influenciou fortemente Marx, no
pensava a Histria como uma sucesso contnua de fatos no tempo, mas como um movimento,
um processo, dotado de fora interna, criador dos acontecimentos atravs da contradio, da
dialtica. Este movimento na histria foi chamado por Hegel de Histria do Esprito. O que
fica evidente tanto em Agostinho quanto em Hegel o fato de que o destino humano est
diante de foras externas a ele. No caso de Agostinho a Providncia divina, no caso de
Hegel, a prpria Histria. Em Marx, ocorre uma mudana nesta concepo, pois ele no
admite qualquer absoluto que no seja o ser humano, portanto, o ser humano absolutizado e
divinizado, autor e construtor de sua prpria histria, processo chamado por Dostoivski de
deificao. Diante da compreenso marxista da histria, o ser humano surge como um sujeito
histrico, consciente de sua importncia na construo de outro mundo.
De acordo com a teoria econmica marxista, o processo de desenvolvimento do
capitalismo se esgotaria e daria origem a uma sociedade sem classes chamada de comunismo.
Nesta sociedade paradisaca iria predominar a igualdade e a justia. Extinta a luta de classes,
o ambiente seria de paz, harmonia e contentamento. Enquanto que no cristianismo, a
esperana estaria na felicidade eterna e no ps-morte (teologia tradicional predominante), a
esperana marxista estaria na felicidade terrena, num final escatolgico em que o Estado seria
extinto. A diferena do comunismo para o paraso cristo est em um fato importante: a
existncia de Deus. Para a f crist, Deus quem salva e conduz ao paraso. Para o
marxismo, o ser humano ocupa o lugar de Deus. Este ser transcendente chamado Deus perde
sua funo ou deixa de existir, nisto reside a base do atesmo marxista. Para Marx, no
756
existem deuses, mas homens e estes so responsveis e convocados a lutar por uma nova
sociedade:
Os comunistas no se rebaixam a dissimular suas opinies e seus fins.

Proclamam abertamente que seus objetivos s podem ser alcanados pela
derrubada violenta de toda ordem social existente. Que as classes
dominantes tremam idia de uma revoluo comunista! Os proletrios nada
754
BERDIAEFF, Nicolas. O esprito de Dostoivski. Rio de Janeiro: Panamericana, 1921. p.171.
755
POND, 2003, p. 91.
756
DESROCHE, Henri. O marxismo e as religies. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968.

tm a perder nela a no ser suas cadeias. Tm um mundo a ganhar.
757
Proletrios de todos os pases, uni-vos!
Dostoivski questiona a possibilidade de transformao de um mundo sem a existncia

de Deus ou de Cristo
Ser possvel transformar o mundo numa realizao do ideal cristo sem

acreditar em Cristo? [ideal socialista]. [...] Os mesmos ideais e sentimentos
que haviam levado Alicha a Zssima [pai espiritual de Alicha] poderiam
t-lo levado ao atesmo a ao socialismo, pois ambos fornecem caminhos
divergentes que conduzem ao mesmo objetivo: a transformao da vida
terrena numa sociedade mais prxima do Reino de Deus; mas o primeiro
seria guiado por Cristo, enquanto o segundo carece da bssola moral que
758
Ele oferece.
O Inquisidor deseja transpor as pessoas do Reino de Cristo, reino de liberdade e

sofrimento, para o seu Reino anticristo, reino da verdadeira felicidade. Neste processo
ocorre um deslocamento, do Reino de Cristo ou do Deus Homem para o Reino do Anticristo
ou Homem Deus. Da mesma maneira, o comunismo deseja transpor o indivduo do Reino de
Deus, reino da alienao e da iluso, para o Reino do Homem, reino da autonomia e do
humanismo, onde indivduo torna-se seu prprio Deus. O comunismo a sociedade ideal para
a manifestao do Homem-Deus. Neste caso, Marx disse:
Como se passa realmente do reino de Deus para o reino do homem

como se esse reino de Deus tivesse sempre existido a no ser na imaginao
e como se os eruditos senhores no tivessem vivido sempre, sem sab-lo, no
759
reino dos homens, para o qual procuram agora o caminho
A sociedade comunista proposta por Marx se aproxima de valores cristos como o

paraso, a igualdade e a paz, entretanto, ele ateu e crtico da religio. importante destacar
que Marx recebeu influncias tanto do judasmo quanto do cristianismo na construo de sua
760
filosofia . As primeiras concepes de Marx sobre a religio so frutos de influncias de
761
filsofos alemes, entre eles L. Feuerbach que afirmava que Deus era uma projeo humana
do mundo interior. O ser humano no aquilo deve ser (essncia), por este motivo faz uma
projeo dos seus prprios desejos tornando-os objetos de adorao:
757
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto comunista. Traduo e reviso de Maria Arsnio da Silva.
So Paulo: CHED, 1980. p. 55.
758
FRANK, 2007, p. 722 -724. Grifo meu.
759
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem [I Feuerbach]. Traduo de Jos Carlos Bruni e Marco
Aurlio Nogueira. So Paulo: Grijalbo, 1977. p. 59.
760
Cf. ASSMANN, Hugo. O uso de smbolos bblicos em Marx. In: ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT,
Franz J. Tomo V: A idolatria do mercado ensaio sobre economia e teologia. Srie V: Desafios da vida na
sociedade. So Paulo: Vozes, 1989. Marx nasceu em 1818 e foi batizado em 1824. Seu pai que fora judeu havia se
tornado cristo em 1817. Quando estudante, Marx fez seu trabalho de concluso de ginsio sobre um trecho do
evangelho de Joo. Marx lutou contra a idolatria unida ao sacrifcio de vidas humanas e se utilizou de smbolos
bblicos para se opor lgica do capital, como o deus Mamom e a Besta do Apocalipse.
761
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem [I Feuerbach]. Traduo de Jos Carlos Bruni e Marco
Aurlio Nogueira. So Paulo: Grijalbo, 1977. Esta obra uma crtica filosofia alem, neo hegeliana, predominante
na poca de Marx, representada por Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stirner,

Deus a mais alta subjetividade do homem, abstrada de si mesmo. (...). O
homem projeta o seu ser na objetividade e ento se transforma a si mesmo
762
num objeto face a esta imagem de si mesmo, assim convertida em sujeito .
Marx, embora tenha criticado Feuerbach, tambm enxergava a religio como uma
criao humana. Ele explicita esta idia, juntamente com Engels, no texto Contribuio
crtica da filosofia do direito de Hegel, escrito em 1844:
O fundamento da crtica religio : o homem fez/criou a religio; a

religio no fez o homem (...). O homem o mundo dos homens, o estado, a
sociedade. Este estado e esta sociedade produzem a religio, uma conscincia
invertida do mundo (...) a religio a teoria geral deste mundo (...) a sua
lgica sob forma popular (...), a sua sano moral (...), a sua consolao e
justificao universais. a realizao fantstica do ser humano, porque o ser
humano no possui verdadeira realidade (...). O sofrimento religioso ao
mesmo tempo a expresso de sofrimento real e o protesto contra um
sofrimento real. A religio o suspiro da criatura oprimida, o corao de um
mundo sem corao, da mesma forma como ela o esprito de uma situao
763
sem esprito. Ela o opium do povo
Em meio dor do sofrimento da vida, o ser humano busca a religio. A religio, assim
como o pio, anestsica e paliativa, ou seja, ela tira a dor, mas no cura. A religio apenas
anestesia a realidade, mas no a transforma, por isso alienante. Tratando-se em termos
sociais, Marx compara a religio como flores em meio a prises. Nesta situao, as flores (ou
a religio) abrandam e alegram as cadeias que permanecem intactas. Desta forma, a religio
no passa de uma iluso. A funo da crtica alem religio foi mostrar que existe uma
iluso (a religio) que precisa ser superada:
A crtica da religio destruiu as iluses do homem para que ele pense, aja,
construa a sua realidade como homem sem iluses chegado idade da razo,
para que gravite em volta de si mesmo, isto , do seu sol real. A religio no
passa do sol ilusrio que gravita em volta do homem enquanto o homem no
764
gravita em torno de si mesmo
Desiludir o ser humano acabar com a religio. Quando as iluses forem abolidas, o
mundo ir se transformar. Na sociedade ideal no haver necessidade de religio, contudo,
enquanto no houver sociedade ideal ou comunismo, a religio estar sempre presente.
Marx diz que a religio alienante. O que isto, na verdade quer dizer? O conceito de
alienao marxista diz respeito a qualquer atribuio da vida social a foras ignoradas,
alheias, superiores e independentes de seus criadores, quer sejam os deuses, a natureza, a
razo, o Estado ou o destino. Alienao quando o sujeito no se reconhece como produtor
das obras e como sujeito da histria, mas toma as obras e a histria como foras estranhas,
765
exteriores, alheias a ele e que o dominam e perseguem . Alienao est ligada ao conceito
762
ALVES, Rubem. O suspiro dos oprimidos. 5. ed. So Paulo: Paulus, 2003.p. 45.
763
MARX, K.; ENGELS, F. Contribuicin a la crtica de la filosofia del derecho de Hegel (1844). In: Sobre
la Religin. Edicin preparada por Hugo Assmann Reyes Mate. Salamanca: Sgueme, 1979. 2ed. p. 93-94 - trechos
traduzidos.
764
MARX, K.; ENGELS, F. Contribuicin a la crtica de la filosofia del derecho de Hegel (1844). In: Sobre
la Religin. Edicin preparada por Hugo Assmann Reyes Mate. Salamanca: Sgueme, 1979. 2ed. p. 94.
765
De acordo com a obra de CHAU, Marilena. O que e ideologia. 11. ed. So Paulo: Brasiliense, 1983.
Coleo Primeiros Passos. p.41

marxista de ideologia. A ideologia surge no intuito de fazer com que as pessoas creiam que
suas vidas so resultados de intervenes da natureza, de Deus, do Estado, etc. A ideologia
cristaliza em verdades a viso invertida da realidade, por isso, no permite pessoa enxergar
a realidade como ela . Marx vai dizer que a ideologia predominante na sociedade a
ideologia da classe dominante, portanto, sua inteno apaziguar as lutas de classes para
dominar.
O marxismo critica a religio como alienao. A acusao feita pelo Grande Inquisidor
de que o cristianismo no tornara a humanidade feliz e alimentada. H mais de dois mil
anos, o Redentor esteve na Terra e o mal no diminuiu, pelo contrrio, s aumentou e a
humanidade j no agenta mais tanta dor e sofrimento. Contudo, ao rejeitar a tentao das
pedras transformadas em pes, Cristo no assume o controle das conscincias humanas por
porque no quis violentar a liberdade do esprito humano. Por este mesmo motivo, Ele
tambm rejeita as outras tentaes. Ao contrrio do Inquisidor e do povo russo que as
aceitaram em troca da liberdade. Dostoivski acredita que o Reino de Deus no deste
mundo. Berdiaeff afirma que o marxismo uma religio que deseja se estabelecer fora e
que todo o seu materialismo revestido de um carter mstico e espiritual: o comunismo age
como uma teocracia, isto define sua estrutura. Este regime absorve, ao mesmo tempo, o
766
Estado, a Sociedade e a Igreja . Dostoivski percebeu que a revoluo pressentida na
Rssia no conduziria liberdade e que o movimento que se esboava acabaria na servido do
esprito humano. Seria em nome da felicidade humana que a liberdade seria subtrada. O
767
eudemonismo social seria contrrio liberdade:
A revoluo no se realiza em nome da liberdade, mas em nome dos

mesmos princpios pelos quais se atearam as fogueiras da Inquisio, em
nome destes milhares de milhes de crianas que devem ser felizes. O
homem teve medo do fardo doloroso da liberdade do esprito; permutou-a;
768
evadiu-se dela para aderir a uma organizao obrigatria da existncia
Dostoivski enxergava o socialismo como uma religio. Berdiaeff diz que a

antipatia de Dostoivski contra a revoluo foi decorrente de uma mentalidade apocalptica de
luta contra o Anticristo. Na revoluo, o Anticristo substitui o Cristo e os homens que se
negaram a se unirem livremente ao Cristo, unem-se no constrangimento, ao esprito
769
contrrio . A revoluo amoral porque se coloca acima do bem e do mal e porque
suprime a liberdade.
3. O ser humano como algum terrivelmente livre

Para Dostoivski, o tema do ser humano e de seu destino, , antes de tudo, o tema da
liberdade porque sem liberdade no existe ser humano. J que o ser humano essencialmente
livre, ele no deveria se curvar razo imposta, mas atravessar a provao da liberdade. Tanto
Dostoivski quanto Nietzsche sabiam que o homem terrivelmente livre e que sua liberdade
trgica. Entretanto, eles seguiram por caminhos opostos. Dostoivski optou pelo Homem-
Deus ou Cristo enquanto Nietzsche escolheu transformar o ser humano em Deus na sua busca
pelo Super-Homem. O Super- Homem de Nietzsche o prottipo do Anticristo que nega a
liberdade:
766
BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema del comunismo. Traduo de Mara de Cardona. 7 ed.
Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1953. Coleccin Austral. p. 79.
767
Cf. Dicionrio Houaiss Verbete Eudemonismo: doutrina que considera a busca de uma vida feliz seja em
mbito individual ou coletivo e que julga eticamente positivas todas as aes que conduzam o ser humano
felicidade.
768
BERDIAEFF, Nicolas. O esprito de Dostoivski. Rio de Janeiro: Panamericana, 1921. p. 97-98.
769
BERDIAEFF, Nicolas. O Esprito de Dostoivski. Rio de Janeiro: Panamericana,1921, p. 168.

A essncia humana supe a essncia divina. Matar Deus matar
simultaneamente o homem. Sobre o tmulo destas duas grandes idias
Deus e o homem eleva-se a imagem do homem que quer ser Deus, do
Super-Homem em marcha, do Anticristo. No h, em Nietzsche, nem Deus
nem homem, mas to somente este Super-Homem desconhecido. Em
Dostoivski, pelo contrrio, existem Deus e o homem. Nem Deus devora o
homem nem o homem desaparece em Deus: permanece ele mesmo at ao fim
e pela consumao dos sculos. aqui que Dostoivski se mostra cristo no
770
sentido mais profundo do termo .
Para Dostoivski, a liberdade conduz a uma antropodicia, pois ele no quis retirar do
ser humano o fardo de sua liberdade e no quis livr-lo do sofrimento ao preo da perda desta
liberdade. Os romances de Dostoivski com suas tragdias representam a experincia da
liberdade humana. Em sua obra encontramos o ser humano revoltado em nome desta
liberdade, disposto a suportar sofrimentos, disposto at mesmo loucura, sob a condio de
sentir-se livre.
O problema do niilismo em Dostoivski um problema antropolgico. A substituio
de Deus pelo ser humano leva decomposio humana. Pond utiliza o termo arianismo s
avessas para definir a tentativa de negar a divindade de Jesus ao assumir a divindade do ser
humano. Marx converteu a teologia em antropologia ao admitir a negao de Deus e
afirmao do ser humano. O caminho em que o ser humano se faz Deus fatal liberdade e
destrutivo prpria natureza humana. Esta afirmao uma das teses fundamentais de
Dostoivski. Por este motivo, ele combateu qualquer tipo de idolatria, desconfiava e duvidava
de si e dos outros e no nutria uma confiana cega ao ser humano.
A idia da crena em si mesmo, a idia de que o ser humano deve ser um

objeto de adorao, exatamente aquilo que Dostoivski, no Dirio de um
escritor, chama de teofagia destruio da imagem de Deus, o que faz o
771
niilista achando que vai colocar o ser humano em seu lugar
Conforme visto acima, o Inquisidor substituiu Deus por um amor humanitrio e ateu.
Sua antiga f crist dera lugar a uma nova f: a f na massa humana oprimida pelo fardo da
liberdade. O antropocentrismo radical do Inquisidor levou-o teofagia (destruio da imagem
de Deus) e antropofagia (destruio do ser humano). A religio do Inquisidor humanista
na medida em anuncia o indivduo no lugar de Deus. O Inquisidor estava convencido e iludido
de que Deus no mereceria nem seu amor e nem sua f. Contudo, ele no percebe que sem a
existncia de Deus tambm no h existncia humana porque na medida em que o ser humano
perde o referencial divino ocorre a dissoluo e a decomposio humana. O ser humano,
criado imagem e semelhana de seu Criador, pressupe a existncia de Deus. Sem Deus,
tampouco sobra ser humano para ocupar o lugar Dele. Neste caso, o ser humano tragado.
Ser livre inerente natureza humana. A liberdade o bem supremo e o ser humano no
poderia renunciar a ela sem renunciar a si mesmo.
Em Dostoivski a liberdade conduz a dois erros: a heteronomia (hetero=outrem +
nomia= lei, ou seja, a sujeio de uma pessoa a uma lei exterior ou vontade de outrem) e
autonomia (auto=si mesmo + nomia = lei, ou seja, a pessoa est sujeita a si mesma). A
heteronomia constitui a limitao da liberdade por motivos de ordem exteriores, como por
exemplo, as leis sociais e polticas, alm das leis fsicas. O indivduo no pode querer pular a
janela na inteno de voar, simplesmente porque assim deseja, na realidade, ele est impedido
770
BERDIAEFF, Nicolas. O Esprito de Dostoivski. Rio de Janeiro: Panamericana, 1921. p. 71.
771
POND, 2003, p. 178-179.

pela lei da gravidade de realizar tal intuito. Tais causas externas restringem a liberdade
pessoal. A metfora maior nesse universo de causas destruidoras da experincia da liberdade,
772
no eixo da heteronomia, a metfora do inquisidor em Dostoivski . O Reino do Inquisidor
pretende ser um reino regulamentador de vidas. No reino do Inquisidor as pessoas escolheram
perder a liberdade para viverem controladas debaixo de um sistema humanitrio de
felicidade para todos, sem dvidas, sem incertezas e sem sofrimento. A heteronomia poupa
o ser humano de viver enquanto ser livre.
Por outro lado, possvel viver a liberdade de forma autnoma. Este tipo de uso da
liberdade caracterstico do mundo moderno. No caso da autonomia, a pessoa acredita ser
senhor/a de sua liberdade, contudo a arbitrariedade de tal caminho pode conduzir a uma f
desenfreada em si que levar ao niilismo. O ser humano moderno acredita demais na razo e
em suas prprias idias. Um dos maiores pecados para a ortodoxia a f em si mesmo (auto
pistis) ou suficincia. Para Dostoivski:
o ser humano que escolhe o sofrimento melhor que o homem de ao,

uma vez que este um simples mentiroso, algum que vive dentro do Palcio
de Cristal, que organiza a sua vida o prprio inquisidor. Observemos que
o grande perodo da Inquisio, na verdade, no a Idade Mdia, mas a Idade
Moderna. A arrogncia da Inquisio muito mais caracterstica do modelo
moderno. O perodo que Dostoivski aponta a virada moderna,
773
renascentista, momento no qual ocorre o rompimento radical com Deus
A liberdade que degenera na arbitrariedade e na afirmao rebelde do prprio

indivduo o esvazia. Temos a um ciclo que acabar em niilismo e morte: o ser humano livre
em sua auto-suficincia ou autonomia conduzido escravido e idolatria de si mesmo. Os
trgicos destinos de Raskolnikov e de Iv Karamazov revelam que estes personagens
passaram por um processo de auto-suficincia e degenerao. Raskolnikov, fixo sua idia de
ser um homem extraordinrio, acima do bem e do mal, frustrou-se ao perceber que no
passava de uma pessoa ordinria. Sua idia fixa o traiu. J Ivan, extremamente racional,
chegou beira da loucura por conta de seu racionalismo. Tais personagens se afundaram e
perderam sua liberdade falsamente orientada, a liberdade autnoma, mas isto no significa
que lhes tenha sido necessrio permanecer no constrangimento, sob o poder exclusivo de uma
lei exterior regular. Sua perda para ns um ensinamento luminoso, e sua tragdia, um hino
774
liberdade . Da mesma maneira, o grande Inquisidor fruto da arbitrariedade e da luta
contra Deus. Em seu caso, a liberdade foi transformada em arbitrariedade e a arbitrariedade
em constrangimento e despotismo ilimitado. Esta dialtica, identificada por Dostoivski nos
revolucionrios russos, fatal liberdade do esprito humano. O ser humano possui uma
tendncia idolatria, por isso transforma valores em dolos: a cincia em cientificismo; a arte
em esteticismo, a nao em nacionalismo, a moral em moralismo a justia e a organizao
775
social em comunismo. A idolatria tende sempre a transformar o relativo em absoluto .
Dostoivski descobriu a estrutura psquica e a dialtica religiosa do niilismo russo e do
socialismo revolucionrio. Bielinski, crtico literrio que inseriu Dostoivski neste meio,
tornou-se ateu e socialista niilista por amor justia e o bem do povo e da humanidade. Ele
disse ser capaz de cortar muitas cabeas para que a outra parte da humanidade fosse feliz, por
este motivo foi tido como o precursor do bolchevismo. Para ele e para a maioria dos niilistas,
772
POND, 2003, p. 179.
773
POND, 2003, p. 213.
774
BERDIAEFF, Nicolas. O Esprito de Dostoivski. Rio de Janeiro: Panamericana, 1921. p.87-88.
775
Cf. BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema del comunismo. Traduo de Mara de Cardona.
7 ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1953. Coleccin Austral. p. 104-106.

Deus era mal porque criou um mundo injusto cheio de calamidades, de modo que necessrio
renegar a Deus por motivos morais. Esta viso de um Deus criador mau caracterstica do
pensamento gnstico. O niilismo russo foi elaborado, em grande parte, por ex- religiosos.
Muitos niilistas eram filhos de sacerdotes que tiveram f durante sua infncia e que chegaram
at freqentar a escola de ortodoxia. Para Berdiaeff, o niilismo possui um carter
escatolgico na medida em que no pode admitir o mundo atual com seus sofrimentos e
deseja o fim deste mundo mal e perverso, sua destruio e o advento de um mundo melhor.
Os cristos no possuem uma cidade duradoura na Terra por isso aspiram cidade celeste
futura. Esta tambm a aspirao dos russos que tm negado a Deus em nome de um terreno
776
porvir .
Outro desdobramento acerca da liberdade diz respeito questo do mal. O mal est
ligado liberdade, ou seja, possibilidade de escolher tanto o bem quanto o mal:
O mal inexplicvel sem a liberdade. (...) Sem liberdade s Deus seria

responsvel pelo mal. (...) Sem liberdade tampouco existiria o bem, que o
bem igualmente filho da liberdade. (...) A liberdade irracional e por isso
ela pode criar simultaneamente o bem e o mal. Mas rejeitar a liberdade, sob
777
pretexto de ela poder gerar o mal, criar o mal duplamente .
Alm disso, existe uma relao entre a liberdade, o mal e a existncia de Deus:
Deus existe justamente porque o mal e o sofrimento existem no mundo, a

existncia do mal prova da existncia de Deus. Se o mundo consiste
unicamente no bom e no bem, ento Deus seria intil, o prprio mundo seria
Deus. Deus porque o mal . O que significa que Deus porque a liberdade
. Dostoivski demonstra a existncia de Deus atravs da liberdade do
esprito humano. Aqueles de seus personagens que negam a liberdade do
778
esprito negam Deus, e inversamente
Para Dostoivski o sofrimento est ligado ao mal gerado pela liberdade:
O homem uma criatura responsvel. E seu sofrimento no um

sofrimento inocente. O sofrimento est ligado ao mal. O mal est ligado
liberdade. Eis porque a liberdade leva ao sofrimento. Desta liberdade
Dostoivski foi o apologista: uma iluso, segundo ele, desembaraar o
homem do sofrimento privando-o de sua liberdade; ele aconselha o homem a
aceitar o sofrimento, como sua conseqncia inevitvel. A crueldade de
Dostoivski um aspecto desta aceitao completa da liberdade; poder-se-
iam dirigir-lhe as palavras do Grande Inquisidor: Tomaste tudo o que era
enigmtico, extraordinrio, indeterminado, tudo que ultrapassava as foras
dos seres, e assim agiste como se no os amasses. (...) Dostoivski v no
sofrimento o indcio de uma dignidade maior, o signo de uma criatura livre.
776
Cf. BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema del comunismo. Traduo de Mara de Cardona. 7 ed.
Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1953. Coleccin Austral. p. 88-98.
777
BERDIAEFF, Nicolas. O esprito de Dostoivski. Rio de Janeiro: Panamericana, 1921. p. 105.
778

O sofrimento a conseqncia do mal, mas s pelo sofrimento o mal se
779
consome
Para Iv Karamazov e para o Grande Inquisidor, no se poderia conceber Deus porque

o mundo mau e as pessoas sofrem. Para Iv Karamazov, o mal no inerente ao ser
humano, com uma possibilidade de escolha. O mal, para ele, externo e alheio ao ser
humano. As pessoas no so responsveis pelo mau que fazem. Para Iv, o ser humano no
pessoal, imortal, livre e moral. Sua clebre frase: Se Deus no existe, tudo permitido
torna-se compreensvel neste contexto.
Para Dostoivski, o ser humano pode optar pelo mal porque livre, da mesma forma,
a sua escolha pelo bem tambm precisa ser livre. Se algum escolher o bem porque foi levado
a isso, ento esse algum j no realiza mais o bem, ao contrrio, torna-se vtima do
constrangimento. De maneira semelhante, no se pode amar algum por obrigao, mas por
livre vontade. Vejamos o que Berdiaeff diz acerca do bem exercido fora:
O bem obrigatrio j no o bem, ele mergulha no mal. Mas o bem livre,

que o bem verdadeiro, supe a liberdade do mal. ai que reside a tragdia
da liberdade que Dostoivski estudou e apreendeu na sua profundeza. E nisto
est encerrado o mistrio do cristianismo (...) Mas a liberdade do mal conduz
destruio da prpria liberdade, sua degenerescncia numa necessidade
m. Por outro lado, a negao da liberdade do mal e a afirmao exclusiva
da liberdade do bem terminam igualmente na negao da liberdade, na sua
degenerescncia numa necessidade boa. Necessidade boa que j no o bem,
porquanto no h bem seno na liberdade. Este trgico problema ocupou o
pensamento cristo durante todo o curso de sua histria. (...) O pensamento
cristo sempre esteve opresso por dois fantasmas, o da m liberdade e o do
bom constrangimento. A liberdade sucumbiu quer pelo mal que se descobria
nela quer pela obrigao do bem. As fogueiras da Inquisio foram as
780
testemunhas espantosas desta tragdia da liberdade
Muitas vezes o mal se mostra sob a mscara do bem na inteno de seduzir as pessoas.
A imagem de Cristo se desfigura na imagem do Anticristo. Para Dostoivski, o mal possui
natureza espiritual e o campo de batalha entre Deus e o demnio a natureza humana.
Haveria uma possibilidade de exercer a liberdade sem cair na heteronomia ou na
autonomia? Em outras palavras, sem cair no niilismo? Dostoivski prope o caminho da
liberdade em amor.
4. A liberdade e o amor
Como falar de liberdade real no mundo? Para Dostoivski s existe uma

forma de viver a liberdade de forma real sem cair na heteronomia ou na
autonomia, ou seja, sem incorrer nos dois erros fundamentais: trata-se de
exercer a liberdade dentro, em meio ao amor. Assim, depois do pecado, o
781
ser humano no seria capaz de ser livre a no ser amando
A liberdade humana a marca fundamental da imago Dei. Para Dostoivski, a nica

liberdade que no leva ao niilismo a liberdade que tem como parmetro o amor. Ele
779
780
781
POND, 2003, p. 180.

identificou dois tipos de liberdade: a liberdade primeira ou inicial, liberdade essencial e
sobrenatural e a liberdade segunda ou final, liberdade que realizada no mundo, em Cristo.
Santo Agostinho tambm falou sobre a existncia de duas liberdades: libertas minor e libertas
maior. O primeiro tipo de liberdade a liberdade de escolher entre o bem ou o mal. A
liberdade concedida ao ser humano no den e que supe a possibilidade do pecado. O
segundo tipo de liberdade seria a liberdade em Deus. As palavras contidas no Evangelho de
Joo: E conhecereis a Verdade e a Verdade vos libertar (Jo 8.32) se refere segunda
liberdade vivida em Cristo: quando dizemos que o homem deve libertar-se das coisas
inferiores, do domnio das paixes, que deve deixar de ser escravo de si mesmo e do mundo
782
circundante, temos em vista a liberdade segunda . A liberdade primeira refere-se
liberdade do primeiro Ado, enquanto que o segundo tipo refere-se liberdade do segundo
Ado que Cristo. A f supe o reconhecimento de duas liberdades, a liberdade na escolha do
bem e do mal e a liberdade que ocorre na Verdade, em Cristo. O cristianismo constitui a
religio da liberdade tanto por sua essncia quanto por seu contedo. A graa de Deus
manifesta em Cristo revela o livre amor divino. Na graa do amor livre, a liberdade divina e a
liberdade humana se encontram e se reconciliam. A graa de Deus concedida ao ser humano
livre e amorosa:
A graa [de] Deus no uma graa imposta, mas uma graa caritativa e
consoladora e cada vez que o mundo cristo tentou transformar a virtude
desta graa em instrumento de poder e de constrangimento, ele pendeu para o
anticristianismo, para os caminhos do Anticristo. Esta verdade crist sobre a
liberdade do esprito humano, Dostoivski percebeu-a com uma acuidade
sem precedente. (...) O cristianismo deu ao homem a liberdade inicial e a
783
liberdade final
Para Dostoivski o mundo da natureza, o mundo real, no funciona se no for

atravessado pela Graa, pois longe deste agir sobrenatural divino s possvel encontrar a
heteronomia, o niilismo e a violncia, ainda que pensemos ser livres e desejemos construir um
mundo melhor, mais justo e feliz. A pessoa s deixa de produzir o nada quando atravessada
por esta graa. O nada a ausncia do sobrenatural no indivduo. O nada literalmente a
desgraa, a ausncia de graa no ser humano. Em Cristo, porm, h liberdade.
Agostinho j dizia que se algum quisesse ser livre era necessrio amar. Quando a
pessoa ama capaz de sair de si mesmo, de se anular e de se doar. Neste aspecto Dostoivski
e Agostinho se aproximam. O amor em Dostoivski perpassa a sacralidade, por isso ele
capaz de apresentar personagens que dificilmente seriam tomados como padro de pessoas
capazes de amar e serem amadas, como por exemplo, a prostituta, o epilptico, o assassino
etc. Ao criar tais personagens, Dostoivski acredita que tais indivduos so capazes de amar
verdadeiramente. Para Dostoivski, o amor como manifestao sempre tem um cheiro de
graa, pela ausncia de lgica deduzvel. (...) O indivduo que aparentemente no merece
784
amor justamente quem tem amor para dar .
O amor em relao a Deus deve ser um amor livre. Deus no exige e obriga o ser
humano a am-Lo, apenas espera que seus filhos/as o amem livremente.
[Jesus] tinha sede de um amor livre, querias que o homem te seguisse

livremente, seduzido por Ti. Em vez de se apoiar na antiga lei rigorosa, o
782
783
BERDIAEFF, 1921, p. 82-83.
784
POND, 2003, p.197-198.

homem deveria, doravante, com o corao livre, escolher o que era o bem e o
785
mal, tendo apenas a Tua imagem para se guiar.
Evdokimov afirma:
Quando amo e me dou inteiramente fao algo totalmente diferente do mero

submeter-me. (...) A liberdade proclama: seja feita a tua vontade. E por
podermos tambm dizer: que tua vontade no seja feita que nos dado
pronunciar sim. (...) Podemos compreender agora porque Deus no ordena,
mas convida, lana apelos: escuta, Israel (Dt. 6.4). Aos decretos de um tirano
corresponde uma surda resistncia; ao convite do Senhor do Banquete, a feliz
aceitao daquele que tem ouvidos. O eleito aquele que aceita o convite,
786
que agarra com as mos o dom recebido.
A religio de Dostoivski oposta ao tipo de religio autoritria. No Grande

Inquisidor ele afirma a religio da liberdade. O cristianismo russo , para ele, a religio do
amor, entretanto, existe tambm uma espcie de amor mpio do indivduo para com seu
787
semelhante que o afasta do verdadeiro amor cristo. Berdiaeff fala que durante a Idade
Mdia prevaleceu o amor a Deus e indiferena ao ser humano, j na Idade Moderna prevalece
o amor ao ser humano e a negao de Deus, este ltimo o amor mpio acima descrito.
Consideraes Finais
Para Dostoivski, a liberdade s possvel em Deus. Deus presenteia a seus filhos/as
com aquilo que lhe peculiar: a liberdade. Por este motivo, eles/as possuem a capacidade de
serem livres. Contudo, seus filhos/as abdicam da liberdade e preferem troc-la pela escravido
e pelo constrangimento. Para ele, o grande problema antropolgico a natureza radicalmente
livre do ser humano. O medo humano de assumir essa liberdade essencial e incriada faz com
que as pessoas criem mecanismos que garantam que elas no sejam livres. Para Dostoivski, o
ser humano tem a forma de Deus, portanto, qualquer autonomia humana em relao ao seu
Criador sinnima de mal e dissoluo.
A atualidade dos escritos dostoievskianos revela que os modelos inquisitoriais e
ditatoriais no ficaram restritos ao passado, mas ainda se faz presente nos dias atuais. Neste
sentido, Dostoivski nos alerta por meio de O Grande Inquisidor contra os perigos destes
regimes que suprimem a liberdade em favor da felicidade humana e nos revela outro
caminho: o caminho da liberdade e do amor.
ASSMANN, Hugo. O uso de smbolos bblicos em Marx. In: ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT,
Franz J. Tomo V: A idolatria do mercado ensaio sobre economia e teologia. Srie V: Desafios da
vida na sociedade. So Paulo: Vozes, 1989.
ALVES, Rubem. O suspiro dos oprimidos. 5. ed. So Paulo: Paulus, 2003.
BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religio. So Paulo: Dominus, 1963.
BERDIAEFF, Nicolai. O Esprito de Dostoivski. Traduo de Otto Schneider. Rio de Janeiro:
Panamericana, 1921.
BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y la lucha de classes; dignidad del cristianismo e indignidad de
los cristianos. Traduo de Mara de Cardona. 5 ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1952.
785
DOSTOIVSKI, 1953, p. 492.
786
EVDOKIMOV, Paul. A mulher e a salvao do mundo. Traduo de M. Ceclia de M. Duprat. So Paulo:
Paulinas, 1986. p. 58-60.
787
Cf. BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y la lucha de classes; dignidad del cristianismo e indignidad de los
cristianos. 5 ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1952. Coleccin Austral.

Coleccin Austral.
BERDIAEFF, Nicolas. El cristianismo y el problema del comunismo. Traduo de Mara de Cardona. 7
ed. Buenos Aires - Argentina: Espasa-Calpe, 1953. Coleccin Austral.
CHAU, Marilena. O que ideologia. 11. ed. So Paulo: Brasiliense, 1983. Coleo Primeiros Passos.
DESROCHE, Henri. O marxismo e as religies. Traduo de Lucas Rabelo Malaquias. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1968.
DOSTOIVSKI, F. M. Os Irmos Karamazov. Traduo de Rachel de Queiroz. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 1953.
EVDOKIMOV, Michel. Peregrinos russos e andarilhos msticos. Traduo de Ephraim Ferreira Alves.
Petrpolis: Vozes, 1990. (Coleo Herana Espiritual da Humanidade).
EVDOKIMOV, Paul. A mulher e a salvao do mundo. Traduo de M. Ceclia de M. Duprat. So Paulo:
Paulinas, 1986
FRANK, Joseph. Dostoivski: as sementes da revolta (1821-1849). Traduo de Vera Pereira. So Paulo:
Edusp, 1999.
FRANK, Joseph. Dostoivski: o manto do profeta (1871-1881). Traduo de Geraldo Gerson e Souza.
So Paulo: Edusp, 2007.
KOUBETCH, Volodemer. Da criao parusia: linhas mestras da teologia crist oriental. So Paulo:
Paulinas, 2004.
MARX, Karl; ENGELS, F. Manifesto comunista. Traduo e reviso de Maria Arsnio da Silva. So
Paulo: CHED, 1980.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem [I Feuerbach]. Traduo de Jos Carlos Bruni e
Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Grijalbo, 1977.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Contribuicin a la crtica de la filosofia del derecho de Hegel
(1844). In: Sobre la Religin. Edicin preparada por Hugo Assmann Reyes Mate. Salamanca:
Sgueme, 1979. 2ed.
MARX, Karl (1818-1883). Manuscritos Econmico-filosficos e outros textos escolhidos. Seleo de
textos de Jos Arthur Giannotti; tradues de Jos Carlos Bruni. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural,
1978. (Coleo Os Pensadores).
MONDIN, Battista. Os grandes telogos do sculo vinte: os telogos protestantes e ortodoxos e os
telogos catlicos. Traduo de Jos Fernandes. So Paulo: Editora Teolgica, 2003.
POND, Luiz Felipe Pond. Crtica e Profecia: a filosofia da religio em Dostoivski. So Paulo: Editora
34, 2003.
SANTOS, Luciano Gomes dos. O cristianismo humanismo? Ensaio a respeito da parbola do Grande
Inquisidor de Dostoivski. Convergncia - Revista mensal da Conferncia dos Religiosos do Brasil
(CRB) Rio de Janeiro, Ano XLI, n 396, p. 506-512, outubro 2006.

A Metfora Viva , de Paul Ricouer , a passagem
icnica, o discurso especulativo, a filosofia: supremacia
da epfora
788
Hermide Menquini Braga
O estudo de Paul Ricouer em A Metfora Viva aponta para a palpitante aproximao de

dois termos que pretendem uma aproximao por meio de um arranjo feito a partir da
quebra da lgica.
Ricouer parte da Potica de Aristteles que considera a metfora composta por diafra e
789
epifora. Nessa conceituao percebe-se a epfora como a alma da metfora porque ela
encerra a mudana de significado resultante da aproximao de expresses em qualquer
semelhana inicial, para, a partir da aproximao indita conseguirem exprimir um
resultado originalmente revelador. Essa mudana de sentido original encerra a
potencialidade da metfora .
1-Metfora Viva
A argcia da critica ricoueriana ganha adeptos a partir do ttulo. Metfora e vida so a
mesma palavra, pois as duas compreendem extenses, alimentadas por autonomia. Em
discurso direto e em linguagem prpria, Ricoeur afirma que o choque semntico entre
termos ( coliso ), no explica a metfora , mostra dela apenas a esquematizao, a
difora. O material da epfora liga-se ao potencial criativo do poema e depende da
intuio, responsvel pela percepo do cone. A exploso criativa, produto claramente
atribudo ao imaginrio realiza o objetivo da metfora, mostra sua essncia por meio da
epfora .
Por outro lado, aquilo que contemporaneamente se sabe do imaginrio vem de Gaston
790
Bachelar (assuno de Paul Ricoeur). A fenomenologia do imaginrio, de certa forma
admite uma origem psquica para a linguagem potica. Nada impede esta hiptese. Se a
791
espcie humana se distingue pela linguagem, se a linguagem permite o cone , reflete-o
na imagem, reflete-se igualmente neste Ser que a opera.
O lado alternativo Lingstica para explicar a potica e explicar o homem a
psicologia, que tambm explica o imaginrio. Um dos seus produtos, para Ricoeur o
792
verbo potico , a palavra e todas as circunstncias simblicas de seleo e de
combinao, consubstanciadas pelo el humano. Ela, sob ao de seu artista no apenas
,
sonha, como quer Bachelar, mas tambm voa, como os pssaros.
Em tudo a caracterstica da epfora revela sua gnese, o movimento. a concepo de
Aristteles na fundamentao da metfora como ligada orao, pergunta submetida
788
Mestra e Doutora em Cincias da Religio PUCSP: bragamem@uol.com.br
789
O material da epfora liga-se ao potencial criativo do poema e depende da intuio, responsvel pela percepo do
cone. A exploso criativa, produto claramente atribudo ao imaginrio realiza o objetivo da metfora, mostra sua
essncia por meio desta .
790
Gaston BACHELAR. La poetique de l espace. Paris: PUF,1957; A potica do espao .Traduo de Antonio
Costa Leal e Ldia Santos Leal . So Paulo, Abril Cultural, 1974, in Paul Ricoeur A metfora viva,p.328.
791
A quarta modalidade de metfora em Potica orienta pelo sentido de proporo analogicamente o fundamento
do cone, para Paul Henle, analisaremos essa proposio contestada na tese ricoeuriana de adoo semelhana, que
vem a consistir na dupla realidade da relao semntica : a predicativa e a icnica .
792
Paul RICOEUR .A metfora viva,p. 329

anlise da palavra. Assim, a metfora passou ser analisada com enfoque no discurso
em Roman Jacobson.
Contudo, a epfora em Aristteles baseia-se na transposio, que segundo a definio
793
do filsofo envolve informao e perplexidade , mudana, pois , em toda a extenso
dos significados. Para examinarmos a viso de epfora de Paul Ricoeur, essas noes de
perplexidade e mudana precisam ser tomadas como generalizao, e mais ainda, como
794
informao. Ela no informa apenas, mas instiga a imaginao, sediada pela difora .
Textualmente Ricoeur apresenta a epfora como misteriosa, cujo mistrio deva estar na
795
natureza icnica da passagem intuitiva ; o momento que ele acolhe e desvia a
796
fenomenologia de Gaston Bachelar. Acolhe quando reconhece a potica psicolgica , e
desvia quando assegura que a semntica do verbo potico administra tal psicologia.
.2- A meta
Paul Ricoeur levanta, ento, meta que ele considera a soluo da questo ; investigar a
possibilidade de a denotao no ser apenas a forma de expresso dos enunciados
cientficos. Dessa forma, a apercepo da metfora viria da suspenso da denotao
(referncia) primeira, do sentido prprio para instalar uma nova, em sentido elaborado
797
no discurso , nas obras literrias .
A funo potica de Jakobson no d conta do jogo feito pela metfora. uma
afirmao de Nothrop Frey acerca do aspecto hipottico da metfora - um hipottico
imaginativo. Ele sugere um cruzamento de imagens, que entre si, nessa atividade criam
798
o mood - o estado de alma que o poema quer transmitir .
quando, para prosseguir seu raciocnio Ricoeur afasta-se da viso icnica de Paul
799 800
Henle e volta a se valer da noo do cone verbal de Winsatt . Som , sentido fundem-
se, produzem efeito tal que provocam a epok ,que suspende a referncia . Qualquer
sentido, ento se extingue e surge nova forma de expresso, o cone, por essa fuso.
A transmisso do poema que brota da suspenso de referncia, Epok moeda de troca,
a passagem do mundo filtrado da alma do poeta . Esta a matria prima do poema: o
793
Paul RICOEUR A metfora viva,p. 30.
794
A parte da metfora que sustenta a origem da instigante transposio levada a efeito pela epifora , enquanto
mudana .
795
Paul RICOEUR.A metfora viva,p.328.
796
Ibd,P.328.
797
As funes da linguagem , noo de Roman Jakobson , entre outras apresentam dois plos : a funo referencial e
a funo potica _ a potica anula a referencial, com o poema em si no possvel essa generalizao, pois um
poema que narre obedece aos pressupostos poticos e tem referencial., embora em regime atpico. Esta questo est
resolvida na comunicao jacobisiana pelos tpicos da seleo e combinao
798
Norton FRYE., Anatomy of Criticims , p. 80. ( ed. Br: Anatomia da crtica .traduo de PERICLES Eugnio da
Silva Ramos . So PAULO , Editora Cultrix.1973) Apud. Paul RICOUER.A Metfora Viva,P.230
Northrop FRYE mais justo quando diz que a estrutura do poema articula um mood , um valor afetivo. Para
Ricouer , no stimo estudo de A Metfora Viva bem mais do que isso, um modo de enraizamento na realidade ,
um ndice ontolgico.
799
PauL HENLE.Language . Thought AND Culture , Ann Arbor, University of Michigan Press 1958. Apud Paul
RICOUER.A Metfora Viva, p 188. Paul HENLE comea a reformular a definio de Aristteles em um sentido (...)
que apresenta todos os traos que exigem separ-la da nomeao e vincul-la predicao. Segundo Ricouer,
baseado em HENLE , qualquer valor lexical sentido lxica e o sentido metaforico no lexical e valor criado pelo
contexto.
800
W.K. WIMSAT and M. Beardesley.The VerbalIcon , University of KentukyPress,1954.Apud Paul RICOEUR.A
Metfora Viva,p.320.
Esses trs traos --- fuso do sentido e do sentidos,densidade da linguagem tomada material,virtualidade da
experincia articulada por essa linguagem no referencial ---- podem ser resumidos em uma noo de cone
sensivelmente diferente da de Paul Henle..(...) tal como cone do culto bizantino , o cone verbal consiste na fuso do
sentido e dos sensvel; e tambm o objeto duro, semelhante a uma escultura,o que torna a linguagem uma vez mais
despojada de sua funo de referencia e reduzida ao seu parecer opaco (...)uma experincia que lhe inteiramente
imanente.

cone. Um objeto duro, de presena diferente da funo literal do signo. Pelo que
enfatiza Ricoeur, como o mrmore, que se tornou linguagem nas linhas concretas da
escultura. Eis a linguagem referencial potica, que justifica a densidade pelo contexto
duplicado de referencial.
A criao dessa linguagem a criao efetiva da metfora viva e passa por dois
pontos de elaborao. O primeiro deles a destruio da lngua literal como em: A forte
tempestade exterminou as velas do veleiro. Exterminar termo de contedo semntico
ligado vida suspenso para adquiri inerncia vela, o navegador do veleiro. A, na
trajetria de anlise, adoo e excluso que sustenta o mtodo crtico de Ricouer em A
801
Metfora Viva aparece a noo de ver como de Hester embutindo o erro categorial da
metfora nas operaes como esta : sol de pedra, ( pedra visto como rido , bruto). Esta
802
operao produz a viso estereoscpica , abrangente, mas projetando em um s plano
toda a profundidade prospectiva que traz. Isto foi chamado de metaforizao do sentido
por Ricouer , pois faz da referncia realizada uma metfora.
803
Paul Ricouer, neste ponto vale-se de Goodman, essa a oportunidade de reconhecer
os primeiros contornos do smbolo .
2.1- O contorno do smbolo e o artesanato do seu valor_- expresso
Paul Ricoeur estuda a funo do smbolo, quando intervm no pensamento de
804
Goodman , e a maneira mais fcil de perceber isso acompanhar o seu raciocnio em
torno do termo etiqueta. Etiquetar marcar com um nome, por um rtulo.
O que se pode dizer da metfora ento que partindo de dois nomes (dois smbolos)
h uma troca interior dessas etiquetas, envolvendo nova significao. Refora-se o
significado pela exemplificao das experincias de mundo entre elas. Essa percepo,
vem, evidentemente por transferncia de tpicos de viso de mundo - criam-se
805
predicados no-verbais pela exemplificao de referncias invertidas Aqui firma-se
o argumento de Ricoeur, intervindo em Goodman na questo da simbolizao
metafrica : exemplificar e denotar so casos de produo de referncia, ,embora com
806
uma diferena de direo .
A inverso de referncias entre os termos da metfora , ( a troca de etiquetas entre cinza
e triste) cria uma denotao atpica , j que torcida ala vo, e no espao da liberdade
regojiza-se. diferente da conotao, que perante o sentido prprio revela intensidade
de emoo.
801
M.B.Hester.The Meaning of Poetic Metaphor , La Haye, Mouton, 1967, Apud Paul RICOUER. A Metfora Viva,
p 102.
E o argumento usado por Ricouer matria provinda de Fontenier , op. cit,p 101, de A Metfora Viva, momento em
que ,este critica a excessiva importncia dada a viso na questo da metfora e a fundamenta sua restrio por meio
de Wittgenstein e Hester. Por meio destes pressupostos Ricouer afirma que Figurar sempre ver como,mas nem
sempre ver e fazer v,.p.102
802
Temos retornado a conceitos porque no estudo VI de A metfora viva . ,Ricoeur analisa a semelhana pelos
mesmos referencias que analisa a referncia no VII.. Entretanto,no podemos perder a oportunidade de ressaltar a
metodologia rigorosa que transparece dessa necessidade, uma vez que ele baseia o estudo da referncia nos mesmos
argumentos em que elaborou a anlise da semelhana. Esta estrutura apenas demonstra que dado a tanto contedo,
houve necessidade de organizar captulos diferentes para dar conta da pluralidade de aspectos a serem tratados na
mesma estrutura.
803
N. GOODMAN . Languages of Art,un Approach to a Theory of Symbols: Indianapolis: The bobbs Merril CO .
,1968, in Paul RICOEU, A metfora viva,p. 352.
804
Ibid,p.352-353.Paul RICOUER , em hermenutica vale-se da idia primordial de Goodman , de que existe uma
teoria que comprova o retorno da metfora ,em seu produto final a uma nova denotao . Ricouer apoia-se nessa
premissa para sustentar que na experincia esttica , as emoes funcionam de modo cognitivoApud Charles
Sanders PIERCE Collecd Papers,Cambridge, Havard. Traduo Maria de Lourdes CARDEAL.
805
Paul RICOEUR .A metfora viva ,p. 358 .
806
Ibd, p. 358

A referncia invertida produz denotao metafrica, no conotao , pode-se dizer uma
forma estvel, racional, harmonizada com a postura contempornea das cincias, da
filosofia da linguagem, que reconhece na expressividade do smbolo o potencial,
independente da emoo. Diramos que seria um cdigo para relatos expressivos, e
como cdigo, previsto por convencionalidade.
Por meio da informao que nos rendem os signos verbais e tambm dos no -verbais
podemos entender o smbolo, que detm a potencialidade pela metfora (simbolizao
por dupla denotao) de mostrar as percepes imediatas do mundo. Aquilo que
Ricoeur chama de esquema metafrico (o conjunto de etiquetas de todas as cores, o
conjunto de impresso de todos os sentimentos - como rtulos concretos, seja etiqueta
para denotao, seja amostra para exemplificao ) explica a relao de semelhana,
807
argumento do autor no sexto capitulo de A metfora viva , cuja teoria de Max Black
vem fundamentar .
A questo da verdade metafrica no inefvel em Ricoeur, entretanto a imensido de
808
dados no mundo da vida tamanha que as possibilidades de combinao das etiquetas
entre os diversos esquemas poder ser calculvel por uma frmula matemtica de
conjuntos, mas felizmente, no seu alcance significativo.
809
Esse campo de recriao o lugar de refazer a realidade para Ricoeur, chamado de
reino por Goodman. Essas modalidades de linguagem organizadas no campo da
810
referncia caracterizam a expresso simblica em arte entendida no circuito da posse
metafrica. Trata-se da ao das trs vertentes principais da implantao referencial no
trao instaurador metafrico :
1- denotao e exemplificao (etiqueta e amostra)
2-descrio e representao ( signos verbais e no- verbais )
3-posse e expresso (literal e metafrica)
A primeira e segunda vertentes abrangem, por descrio o contedo transmitido pelo
signo verbal. Ressalte-se que o instrumento da comunicao o signo verbal e seu
efeito a denotao. Quanto representao; a exemplificao a ferramenta, ela usa
sons prximos de imagem produzida em torno de sentimento similar a tal cor, a tal
manifestao da natureza. Usa quadro cinza, por quadro triste, como quer Ricoeur, ou
corao de gelo, por corao insensvel .
A terceira vertente a estabelecer a referncia na metfora a posse. Em chama
sensual; o predicado passa a ser a posse, j que o atributo do termo que recebe o
predicado. Esse efeito predicativo produz a expresso.
Na trajetria - smbolo, metfora, referncia - precisa haver um desnivelamento. A
denotao surge metafrica no poema, entretanto a linguagem cientfica tambm
apresenta simbolizao. Ocorre que sua epistemologia surge pelos modelos e estes
obedecem a uma hierarquia.
811
Novamente Ricoeur utiliza-se do pensamento de Max Black . Para este, existe o
modelo de escala, pois imitaria o original com diferena de tamanho, por exemplo,
guisa de maquete; os modelos anlogos que se expressariam pela estrutura. Os
807
A obra em que Ricouer se fundamenta . Max BLACK. . Models and Metaphors ,Ithaca, Cornell University
Press,1962.
808
A palavra dado para Goodman , adotada por Ricoeur toma duas referncias distintas. Se for proveniente de
signo verbal tomado como fato e descrito; entretanto se tiver origem no signo no verbal ser entendido como
exemplificao . Portanto existe uma especificao terica para a generalizao desse termo. O termo geral facilita a
compreenso neste contexto de muitas nomenclaturas . Uma vez .dominada a situao fundamental detalhamos aqui .
809
Paul RICOEUR.A metfora viva,p. 362.
810
Op.cit.,nota 20
811
O detalhamento das escalas aprece em : Paul RICOEUR. A Metfora Viva, p. 371 ,referente BLACK

procedimentos para interpretao dessa terceira verso de modelo de Black acontecem
unindo os traos pertinentes e transmitidos por descrio verbal, eis a chave : a
conveno da linguagem ope-se construo do real.
Eis o papel da redescrio metafrica: ela reconta por novas idias, criadas a partir de
aproximaes inslitas (sol de pedra). Para isso obedece ao mesmo princpio da
dedutibilidade. Elas entram no esquema de Jakobson, segundo Ricoeur, ou seja toda
812
seleo paradigmtica torna-se metafrica
813 814
No h metfora no dicionrio diz ele, podemos interpretar isso como se ele estivesse
dizendo que a metfora dorme no subconsciente do poeta, e acordada por sua intuio. Esse
acordar, para nos mantermos na teoria, sem fugas para o paraso do imaginrio a obedincia
815
quele processo de dedutibilidade ideal que aparece em termos de extenso da linguagem
816
como o fio que tece a metfora . Este ltimo manancial de idias faz parte dos estudos de
817
Mary Hesse, a quem Ricoeur acolhe como complementaridade s noes de Black.
Ficou claro que metfora e modelo nascem da referncia e que na metfora ela tecida pelos
processos que vimos at agora, e , ainda que seu sua extenso similar busca humana , a
capacidade de fazer projetos . Entretanto, imaginemos; se a ascese um projeto via
transcendncia, a metfora meio de atingi-la - na extenso parafrsica, dita por Ricoeur , nos
jogos de linguagem ditos por Wittgeinstein.Max Black, segundo Ricoeur v o aspecto comum
818
entre metfora e modelo, na transferncia analgica de um vocabulrio
A atividade metafrica gera um fio do tecido. Estas tecituras, dispostas em rede atingem uma
819
metfora maior, por substrato do texto inteiro. Ricoeur empresta de Beardsley, para esse
aspecto a expresso universo metafrico. Essa variante do isomorfismo do modelo, que seria
um artifcio nico entre uma metfora profunda ligada a outras, por que ao invs de possurem
significados compatveis ligar-se-o metfora principal pela toro destes significados. O
resultado um circuito extenso que, nessa dimenso intensifica-se.
Mas, por mais paradoxal que possa parecer, justamente o modelo que promove uma
aproximao com Aristteles em Potica. O mythos aristotlico incide na metfora ativando os
traos lxicos, porque envolvendo peripcias ativa o prprio enredo, oportunidade em que torna-
se uma descrio da realidade humana. Tal descrio admite a realidade mundana por fico -
situaes,personagens , - a torna-se origem. Nisto reside o outro componente, a mmesis.
A conjuno mythos / mmesis traduz-se por uma denotao porque informa, e, por sua
concepo inventiva constitui-se em uma referncia metafrica. Este o leito do poema, por
820
meio do mood que nada mais do que um estado em ( in loco) . Neste ponto, a funo
821
mimtica desloca este estado de alma para a corrente da comunicao pela mitizao . A
corrente da comunicao no , para Ricoeur, nem exterior nem interior. Ontologicamente
entendida o momento, no o percurso .
812
Paul RICOEUR A Metfora Viva,p.249 A noo citada foi exaustivamente discutida por ns na explicao do
binmio combinao /seleo ,referenta Jakobson.
813
Paul RICOUER .A Metfora Viva,p. 249
814
Op cit,
815
Paul RICOEUR ,A Metfora Viva,p. 369
816
Ibid, p. 369.
817
Mary HESSE . The Explanatory Function of Metaphor ,in Bar-Hillel ( ed ) Logic,Methodology and Philosophy of
Science, Amsterdan,North Holland 1965. , citado em Paul RICOEUR .A metfora viva, p. 366
818
Paul RICOEUR A Metfora Viva,P. 371.
819
BEARSDSLEY.M.C Aesthetics. NewYork, Harcout, Brace and World,1958.
820
Northop, FRYE
821
Paul RICOEUR . A metfora viva , p. 374.

822
A imagem de Mallarm, Um coup de ds , que por um por principio metafsico alude
a movimentos dados em momento de equilibrio: Um dado lanado descreve um vo,
muda de direo e procura adaptar-se como a madeira de uma embarcao inclina-se
de um lado,de outro para manter a navegao. Assim, a necessidade de expresso
humana em seu atributo distintivo procura canais, a inteno- ao efeito do lance do
dado, no o percurso descrito simplesmente.
Diante desse paralelismo podemos citar a conceituao metodolgica de Paul Ricoeur :
A comparao entre modelo e metfora indicou-nos, ao menos a direo : como sugere a
juno entre a fico e redescrio, o sentimento potico, tambm ele, desenvolve uma
experincia de realidade em que inventar e descobrir deixam de opor-se e na qual a criar e
823
revelar coincidem .
As definies de denotao e de denotao metafrica j nos mostraram a especificidade de

cada tipo de referncia - da linguagem cientfica e da linguagem potica. Nesta ultima existe a
possibilidade de criao de expresses inditas porque subjaz na operao a funo do mito,
relacionando cosmos e intuio humana. o que produz relatos coerentes, admissveis, cuja
explicao envolve a relao ontolgica, na qual se harmonizam os caracteres por meio das
tradies, estas produzidas pela atividade intelectual. Este o fundamento da verdade
metafrica.
Quando entendemos referncia metafrica o fizemos pelo ver como. Esta noo, no texto
referencial metafrico permite a extenso do ser-como ( tal pessoa um furaco ) Se vemos
em tal pessoa um furaco, a princpio o vemos como um furaco . O predicado surge pelo fato
de tal pessoa ser como um furaco. Esse (ser) um termo de equivalncia, segundo a Potica
824
de Aristteles, no se trata de um de determinao. O enfretamento produzido entre os
termos da metfora aponta para o ontolgico em uma primeira assero (aquilo que no
aparece visto como se fosse, passa ento a reconhecer-se tomado como sendo, apenas naquela
situao). Este sendo dispensa a noo presente pela significao lexical do conjunto, exigindo
operao intelectual diversa. Se pensarmos que uma descrio simblica de um lampejo de
intuio no fica to difcil de admitir a coerncia na concepo de termos to dspares.
Assim, tal intuio representada, torna-se a totalidade entre tal pessoa e furaco - entre
homem e mundo. Essa nova modalidade de expresso entre esses dois componentes admite o
825
mito . Agora sentimos que devemos diluir nossa expresso descrio simblica de um lampejo
826
de intuio , o fazemos por meio do pensamento de Brgson que conceitua a postura
filosfica ante a vertente mtica da metfora : a aproximao conflitual entre os elementos
ontolgicos da metfora revertendo para a imaginao aquela contraposio de campos
semnticos e de espao como estratgia. Isso est evidente neste ponto da leitura .
Embora mostremos, no segmento deste estudo que ela explica-se pelo domnio do
especulativo, esta impresso isenta da carga teolgica coaduna-se com o perfil romntico de
822
Usamos aqui,do poema de Mallarm apenas as noes oriundas da redao da 1 estrofe ,tendo desprezado a
conformao espacial da tipografia e significao espacial ( icnica )que seria inspirao para os nosso irmos
Campos e para Dcio Pignatari ,dcadas depois , ainda na primeira metade do Sc.XX .Stphane MALLARM . Um
coup de ds., Mallarm.net.http://www.mallarme.net/site.php?n=Mallarme.CoupDeDes . acesso 07/01/2008
823
Ibid, p. 376
824
Ibid, ,p.378
825
Friedrich SCHELLING , filsofo idealista alemo que viveu em final do Sec. XVIII e primeira metade do
Sec.XIX , que , de certa forma superou , ainda que excessivamente ligado a uma teoria romanticista o impasse de
KANT na lgica transcendental . Quando Kant apresenta a moral como regra e crena . Para Shelling , Deus e
natureza do identidade ao homem e esse transporte pode ter como linguagem a arte . Suas obras O sistema do
idealismo transcendental ( 1800) ;Sobre a alma do mundo ( 1797), As idades do mundo ( 1811) e Filosofia da
Religio ( 1804) sugerem desde o fundamento que oferece a Ricoeur , a forte aderncia .
826
Henri BERGSON. Leffort intelectuel ,in LEnergie spirituelle ( ver.phil,1902) e Introduo Metafsica (
traduo de Franklin Leopoldo e Silva . So Paulo: Abril Cultural, 1979,i n Paul RICOEUR . A metfora viva, p.
380.

Weelwrigth e ainda do prprio Bergson. E uma filosofia da vida que se sela entre a imagem
827
tempo e contemplao
Utilizamos para a leitura desta citao dois argumentos. O primeiro, fundamentado na
polissemia e seleo destas, pode decidir para o termo contemplao, a contemplao platnica,
mas no teolgica. A segunda fica determinada pelo estudo do termo ousia.
Antes porm , precisamos retornar epfora , ela toma o lugar de destaque que lhe foi
828
destinado neste item . Ricoeur colhe de Wheelwrigth a soluo. Admitindo o convvio entre
ontologia, imaginao e campo semntico, no universo da metfora , quando este ressalta a
epfora por sua sagacidade, por sua deciso, por sua atitude para a formao de imagens. Isto
porque ela instiga uma elocuo com a difora, que fornece condies, como um staff, j que
fornecer a base da proposio metafrica sua funo . Podemos dizer que o alcance da
expresso dado por essa dupla contraditria, um festival, no qual vrios fenmenos intensos
829
de transcendentalizao, aquele que equacionou, enfim sua fluidez na-capturada.
Como crtico, neste texto mediador entre vises mais atadas aos modelos e s metforas,
Ricoeur analisa as teorias de Weelwrigth; mais metafrica , de Turbayne; mais cientfica ,
destaca ainda Berggen , a quem se alia definitivamente salvando o sentimento . Eis o motivo
de nossa adoo , submisso complexidade do texto de A metfora viva
Ao final do stimo estudo Ricoeur expe a sntese de Turbayne , que a de aceitar o
sentido novo e triunfante da metfora com reservas, desarmando na metfora o artifcio que a
metaforizou, dizendo melhor, usar a declarao triunfante sabendo que simulao e declarar
essa conscincia que uniu os dois termos estranhos entre si. Isto necessrio porque a
expresso dela tomada por, e nesse tomar por imprescindvel conscincia que o lampejo de
percepo vem da hiptese, logo conscincia de simulao .
830
A isto Ricoeur, em adoo a Turbayne considera repor a mscara , conscientemente, e
ainda admitir a conscincia de seleo mascara mais apropriada. Tal viso afronta a idia de
bound (ligao) de Marcus Hester., pois Turbayne no considera o controle do como se.
Confrontando o controle da mscara de Turbaine e a tenso difora- epfora de Weelwrighth ,
831
Ricoeur,sutentado agora por Berggren convalida um aspecto no realado por Weelwrigth
Aquela tenso entre termos na linguagem para ele no compatvel com a tenso da verdade.
No assim para Ricoeur e Berggren. Para eles, o fazer potico , gnese da metfora
constitui-se a partir da caracterstica humana da sensibilidade . Esse pressuposto
ingridiente da base da verdade metafrica . Ora, isto vem a conceber o lampejo ,por nos
aludido como chegando em cdigo , amealhado pela realidade textual e a verdade
A codificao da metfora e seu circuito expressivo acontece na carga que o verbo
recebe do ser-como, simultneo ao estmulo mesmo e outro na relao intelectiva que a
dita codificao da metfora oferece ao leitor, cujo teor provoca o lampejo definitivo, A
percepo que motiva o entendimento Para o contexto que estamos levando por tese,
neste trabalho a epfora nova e final para a interpretao daquela metfora .
.2.2 O lampejo: discurso especulativo na enunciao metafrica
A nova questo a ao do discurso especulativo sobre o evento metafrico. Era at agora, e por
isso foi reforado, um misto de fenmeno e magia, de certa forma inerentes. Um aspecto
sombrio a ser elucidado, que acontece em uma referenciao entre o o e o no ,dando conta
de uma atribuio a uma situao ou coisa no diverso. O mtodo especulativo procura a
resposta, evidentemente, mas essa procura um descaminho .
827
Paul RICOEUR . A metfora viva,p. 380
828
WEELWRIGTH.P. The burning fountain . Ed. revised..Indiana University Press, 1968.,in Paul RICOEUR
A.Metfora Viva,p. 381.
829
Paul RICOEUR .A Metfora Viva,p.381.
830
Paul RICOUER,A Metfora Viva,p. 384
831
Douglas Berggren . The use and abuse of metaphor, ,in Review of metaphysics, 16(1) : 237-258, December: 1962;
II: 430-472, march 1963, in Paul RICOEUR.A Metfora Viva,p. 387.

Existe um desnivelamento entre a questo do dizer e a questo do existir para Aristteles. Este
estabeleceu, para a questo da semntica denominaes particularizantes para os nomes (onoma
). Precisou particularizar as denominaes. Ao logos ele chamou de homnimo, porque logos
o indiscutvel ; quelas que aproximam o nome por identidade de noo veio a chamar de
sinnimos . Percebeu que, entre estas duas ocorrncias de caracterstica estanque havia uma
variao, uma diferena pelo caso ( ptsis) . Esta assero dada a partir da noo de que os
nomes so aquilo que poderamos chamar em nomenclatura contempornea de famlia das
832
palavras (de coragem, homem corajoso ). Os parnimos, uma noo ligada semntica e no
Filosofia . Eis o desnivelamento entre o dizer e o existir
Surge aqui uma denominao entre o nico em noo, e nome ( logos) homnimos , e
aqueles que tm noes e nomes simultaneamente comuns ,(como sol quente e sol abrasivo ), os
sinnimos.Por esse entendimento chegamos a um aspecto capital em Aristteles : a analogia
833
Para esta exposio Paul Ricoeur adotou o pensamento de Pierre Aubamque , que admite a
834
partir da ousia ( noo de origem comum para todos os seres). No h descriminao de
unidades do ser. O onthos na hiptese de ser particular est aberto investigao. O que vai
decorrer disso uma percepo metafsica, pois para dizer o que uma coisa , preciso enfoc -
la . Se no h uma unidade para ser enfocada , a procura de resposta no est no mesmo
processo do que a coisa . Dizendo melhor : se o ser tem noo comum a todos os seres no
possvel particulararizar um ser para exercer cincia sobre ele . A ousia pois, a noo comum
835
aos seres impede o enfoque particular. As investigaes de Werner Jaeger e as do prprio
Ricoeur a esse respeito, dirigem-se noo da diferena dos discursos, pois se partirmos, por
exemplo do termo contemplao por uma interpretao teolgica (tentativa de comunicao
com o infinito, teremos dois tipos de discurso) - o humano e o divino .
A diferena de discursos se faz por um princpio prosaco Partindo da idia universal de que
de Deus nada se pode afirmar, mas sim negar ele indivisvel, uno. Por outro lado o onthos
essncia e acidente, isto reafirma a diferena de natureza, de intensidade e de extenso do
homem e de Deus, da teologia e da ontologia, pois essa noo tambm universal. Portanto,
postulado que a sabedoria do homem finita e a de Deus infinita, existe o simples, enquanto
Uno, e o composto enquanto onthos. Essa presena humana a entelquia .
A entelquia, pois , constitui-se na marca humana de in( compreensa), procura a luz pela
analogia, que obscurecida, mas no totalmente tenebrosa . A analogia,via entelquia procura
aclarar com luz escassa aquilo que escurido faz em prol da inconscincia. Esse ambiente assim
apresenta-se porque s coisas fisicas do ser como substncia, qualidade, quantidade produzem
mltiplas possibilidades de expresso, que sendo inexatas mais dissimulam do que esclarecem .
Eis o mundo da linguagem.
Para penetrar na problemtica da analogia, Ricouer procurou-se lig-la ao atributo da
proporo, sob a proteo da matemtica . outra vertente, diversa daquela que o prprio
Ricoeur sugerira a partir da diversidade dos discursos humano e divino, esta verso procura ser
832
Exemplo de Aristteles in ( Categorias ,Ia 12-15),in Paul RICOEUR . A Metfora Viva, p399.
833
Pierre AUBANQUE . Le Problme de letre chez Aristote.Essai sur le problematique aristotlicienne. Paris
,PUF, 1962, ,in Paul RICOEUR .A metfora viva,p.404..
834
ARISTTELES (.,2 1003 b 6-10) , in Paul RICOEUR .A Metfora Viva,p.403, nota 18. Algumas coisas ,com
efeito so ditas do ser porque so substncias ,outras porque so determinaes da substancia ,ou , ao contrario
,corrupes da substancia ,ou porque so privaes ou qualidades da substancia , ou porque so causas eficientes
ou geradoras ,seja de uma substancia ,seja do que dito relativamente a uma substancia ,ou ,enfim ,porque so
negaes de algumas qualidades de uma substancia ,ou negaes da prpria substancia Na mesma nota Rioceur
remete a um comentrio de V. Dcarie que insiste tambm sobre o papel d a noo comum , exercido pela ousia
graas a qual cabe a uma nica cincia estudar tosos os seres enquanto seres.
835
Werner Jaeger, alemo natural de Lorrerich , ir viver nos Estados Unidos ,onde se dedicou a compreender a
cultura grega. Coube a ele discutir, a partir de 1934 a questo retomada por Aubanque ( op.cit.nota 135 ,in
Metafsica E, 1 ) de que o reenvio a um primeiro termo , no mais seqncia das significaes do se,r mas
hierarquia dos seres . No mais a ousia que a primeira das categotrias, mas a ousia divina ,que o ser eminente
. ( ....) . Se existe uma cincia imvel ,a cincia dessa substncia deve ser anterior e deve ser a primeira ;ela ,
deste modo ,universal porque primeira ,in Paul RICOEUR . A metfora viva ,p. 407. De certa forma, j vinhamos ,
( conf.p.36) , obviamente conduzida pela leitura, a esbarrar neste pressuposto .

mais lgica. Um encadeamento de idias introduz o estudo : ela acontece por derivao, poder
836
ser produzida por reflexo, sobre as condies de predicao.
Na tentativa de que proteo cientifica seja legitimada e ento a compreenso intelectiva passe
a ser uma fonte de credibilidade, porque surgiria exata. Enxerga-se, nesse transporte, dados
palpveis, aliados premissa da diversificao epistemolgica, cuja noo transportada para a
linguagem justifica-se pela classe intermediria entre homnimos e sinnimos, no tratado
aristotlico..
Atributos nocionais, sempre pacientes de restries aparecem como experimentos, nesta
nossa interpretao. Por exemplo, as formas geomtricas precisam de delimitao de espao ,
este espao delimitado expressa-se por grandezas ( nmeros inteiros) , que permitem uma
leitura, a da sua desigualdade. Esse tipo de medida tomada por alteridade epistemolgica, ela
contribui quando considera, no o valor numrico , mas a intensidade (adensamento e
desadensamento) das figuras no discurso potico. Contemporaneamente dir-se-ia outra
linguagem
Enfim, a cadeia analgica estabelecida pela ordem das categorias; (medicinal relativo a
mdico, operao, paciente, inciso). O circuito entre termos aqui importa, a chave desta
leitura. H uma trajetria: em medicinal (termo primeiro) vai acontecer uma desvalia semntica
, pois o sentido saindo dele recebe operaes de proporo, como relao inevitvel no campo
metafsico. Quando retorna ao primeiro sentido j sofreu a modificao imposta pela inteno
atributiva, ou seja, j foi comparado e relacionado aos outros termos, sendo ainda o primeiro,
mas um primeiro-outro.
Isto significa dizer que no e nunca aparecer, neste circuito um segundo termo puro, pois
no possvel, para Aristteles, para seus estudiosos, exprimir a unidade no-genrica do ser.
O discurso filosfico tem especulado sobre isso. A partir do avano que a analogia
representou na teoria metafrica. Contudo, precisou reconhecer a diversidade dos discursos e
admitir as operaes da proporo. Mas a modalidade de pensamento que delas advm no
parou a. Como o status do homem pensar, o encadeamento dessa atuao humana , o tempo e
a espacializao com que os eventos so constatados sero responsveis por outras bifurcaes
no campo cientfico da especulao, por soma, adaptao ou contraposio de concepes .
quando h o avano para um segundo estgio para a discusso do discurso potico.
2.3 A ontoteologia : uma implicao medieval no uso da metfora
A meta de Toms de Aquino era clara. O homem que tem por destino expressar-se por
analogia de carter dbio e balbuciante, dada a aquiescncia da inveno precisava de um canal
digno para enunciar os nomes sagrados. O sagrado, expresso da sabedoria infinita, postava-se
de um lado por sua inatingibilidade, de outro, pela entelquia, produzindo inexatido,por meio
da analogia gerava essa instncia inatngvel.
A cadeia estabelecida pela referncia de termo em termo com centramento no primeiro, no
solucionava totalmente o problema. Vejamos o que acontecia era um espao claudicante da
comunicao, entre a produo da atribuio unvoca (o termo primeiro, no processo da
expressividade) e a atribuio eqvoca, (no totalmente categrica, por isso balbuciante, j que
pouco expressiva).
Essa lacuna de expresso marcou-se como obstculo, e deste, surgiu a atribuio analgica,
como uma espcie de contorno equivocidade. Nem meio termo, tampouco soluo, mas
possibilidade de comunicao inaudita, uma vez que acolhe a reao humana.
Esta situao foi chamada, naquelas circunstncias, de ontoteologia. Onto porque abrange o
principio racional aristotlico de suas caractersticas s substncias, e, na dimenso divina,
estabelecer, talvez, uma relao imanncia transcendncia, em um circuito de
transcendentalizao entre onthos e tos. Poderamos dizer, a acepo de uma linguagem
prpria entre a sabedoria finita do homem, infiltrando por meios dos canais expressivos na
escala da sabedoria infinita.
A ontoteologia, portanto demonstra um novo veio do discurso especulativo participar do
837
discurso potico . A reelaborao do conceito de analogia reporta-se a uma sntese de
836
Paul RICOEUR .A Metfora Viva,p.411.

entendimento que vem unificar um princpio materialista, (a j explanada ligao dos termos
838
sucessivos ao termo primeiro) de Aristteles, e um principio idealista (o da participao ), de
Plato. Percebe-se, desta forma que a analogia estudada por Aquino une o nvel dos nomes ao
nvel das predicaes produzindo o efeito. No nos pode escapar a expresso metafsica com
que Paul Ricoeur fecha a questo :
839
Participar , de modo aproximativo , ter parcialmente o que o outro possui ou em plenitude
A prosaca detalhao metafsica nos indica, na definio de Ricoeur, acima, um reforo
proporcionalidade, presente pelas noes metalingsticas deixadas pelo derivado de
aproximao e de parcial, que podemos tomar como pura expresso da analogia e da pertena.
Aquino, que adotava fundamentao aristotlica da capacidade de fazer e da consumao do
feito pelo homem (ato e potncia ), e, ainda pela primeira parte do que Aristteles considerava
840 841
realidade , que era a substncia . Ao acidente atribua o carter de uma circunstancialidade
dessa substncia. Estas operaes vo estabelecer duas outras ordens : a ordem da descendncia
e a ordem da imitao. Em correlao entre si, embora sem reciprocidade - um recebe do outro
842
esse et rationem. O homem, portanto seria a criatura a Sua imagem e semelhana, (para
permitir um adgio postulado pela Bblia )
A inteno dessa postulao, entretanto nos desenha em trao forte (embora no inusitado). O
homem intelectivo diferente da Sabedoria Suprema. Essa diferena Aquino estudou pelas
noes de proportio e propotionalitas. A proportio uma relao exata, definida, demarcada a
um termo primeiro na ordem categoria da substncia, diretamente ligada ao acidente .(
inequvoca), correlata e paralela sabedoria infinita de Deus, que exclui a sabedoria do homem ,
porque a noo nica , sem correlaes, uma vez estabelecida imvel .
A proportionalitas exprime similaridade de relaes que podem ser percebidas assim : o
conjunto ( 2, 4 ) intercala nmeros impares se considerarmos nmeros de 1 a 8 , na mesma
ordem que o conjunto ( 6, 8). Existem paralelos dados pela simetria, pela experimentao, pela
observao; trata-se da intelectualidade humana, que prov a sabedoria finita. Ricoeur nos
prope, ento, uma expresso impregnada do estilo metafsico, e usa a noo de cincia neste
843
sentido: a cincia divina para Deus o que a cincia humana para o criado . Diante disso
podemos compreender que entre proportio e proportionalitas existe uma relao que une e
separa teologia e ontologia, cincia divina e cincia humana. Une em proportionalitas (relao)
e separa pelo atributo,garantindo o uno ontolgico.
Portanto, ainda no se chegou praia tranqila do campo da expresso, pois se a relao
finita/infinita pode parecer abrupta por demais para ser realidade, uma trajetria menos densa,
837
Paul RICOEUR. A metfora viva, p. 419, nota 41.
A explanao referente a Aristteles e a Metafisica., estendendo-se a Tomas de Aquino em comentrios de Paul
Ricoeur : (....) a unidade da ordem do ser que regula a diversidade unificada dos modos de atribuio : o ser se diz
primeiramente ( per prius ) da substncia , depois a ttulo de derivado ( per posterirus ) dos outros predicamentos . A
ligao analgica dos princpios reflete desde ento a dos seres . (....) A persistncia e a estabilidade da teoria
propriamente transcendental proveniente de Aristteles atestada pela Summa teolgica Sabemos que sempre, no
que se refere aos nomes atribudos por analogia a seres, necessrio necessrio que esses nomes sejam atribudos
na dependncia de um primeiro termo e em relao a ele .
838
Paul RICOEUR. A Metfora Viva, p.420, nota 42. ( ....) a analogia constitui somente a semntica da
participao , a qual ,em conjuno com a causalidade , concerne realidade do ser subjacente aos conceitos pelos
quais o ser representado . V se ,portanto que a participao unindo-se causa aristotlica desempenha o papel
de denominar a coisa representada , ou seja , transformar o ser ( o ontolgico ) , em nome , por meio de uma
epistemologia idealista.
839
Paul RICOEUR .A metfora viva, p. 421
840
Substancia e forma = realidade , j que a forma delimita e apresenta a substncia ao mundo da vida. , em
assero materialista do ser.
841
Acidente , em Aristteles: se consideramos cabelo como substncia, ser preto ou amarelo so acidentes . Esses
termos tanto da nota 142 , como nesta so noes da Metafsica de Aristteles.
842
Ser e razo , ou seja fundamento ontolgico e fundamento intelectual . Expresso em Latim in : Paul RICOEUR
.A metfora viva,p.421.
843
Paul RICOEUR . A metfora viva,p. 423.

ou seja , um trajeto de termo a termo ligados pela semelhana simplesmente, anularia a nfase
da expresso .
A afinidade parcial constatada entre proportio e proportionalitas (pelo aspecto de que as duas
844
so cincia) no explica o circuito participao/causalidade/analogia. Essa dificuldade,
entretanto, j nos mostra o habitat da metfora a priori. Existe um espao ainda sem
compreenso entre a expresso finita humana e a infinita, divina . E podemos afirmar pela
evoluo deste texto: no possivel voltar a mesma situao. O que encontramos agora foi uma
trilha, no oco de uma pedra, que levar praia mansa, de beleza impar da expresso metafrica
845
Este lugar imaginrio, podemos dizer ante a anlise de Ricoeur a Aquino, mostra a apreenso
do Ser que reflete como ato. Existir e evoluir tira do humano a rudimentar forma material para
ser concebido como expresso, que o remete ao divino. Esse ato de arremesso como homem
relaciona-o com a perfeio divina, marca-o pois, como o capaz de fazer de si uma expresso,
embora diferente da perfeita . Eis a analogia. Ela produto da participao (homem /Deus), a
linguagem das linguagens, j que sua essncia ato, desempenho impossvel a outras
846
realidades, se lembrarmos o principio aristotlico da realidade
Seguindo o conceito da analogia, tal como a concebemos agora, ela provm de uma terceira
origem, uma adaptao de caminho e de entendimento. No poderamos aprimor-la antes de
seu conhecimento bruto. No se trata da analogia provinda da relao horizontal (homem /
furaco: o homem tem a intensidade do furaco.), nem a vertical ( o homem religioso eleva-se
847
pela prece). Nessa terceira e alternativa acepo, o cimo da verticalidade (o mais eminente )
848
procura o inferior (menos excelente ), alterando ,pois , a relao humana/divina (
equivocidade /univocidade) .
Apenas o processo analgico, saindo do campo do ontolgico puro, para uma
denominao teolgica consegue chamar a univocidade de Deus. Sua denominao pelo
homem uma analogia, Sua designao apreendida pelo homem um tipo indito de
analogia que vem a postar esse homem como causa eficiente da apreenso desse nome.
Sem dvida uma terceira relao.
Paul Ricoeur, sintetiza com mestria inconfundvel,em palavras simples o que
acabamos de entender com tanta dificuldade: No jogo do Dizer e do Ser , quando o
Dizer est a ponto de sucumbir ao silncio , sob o peso da heterogeneidade do ser e dos
seres ,o prprio Ser relana o Dizer , em virtude das continuidades subterrneas que
849
conferem ao Dizer uma extenso analgica de suas significaes .
Esta extenso justifica uma trilogia que o discurso especulativo ir administrar. O
campo deste o intermdio entre: o conceito, passvel de analogia e o aspecto real do
850
termo, a participao Entre o que transparece por afinidade ( como linguagem ) e a
apreenso da gnese dos smbolos aparece o reflexo do espelho .
Essa projeo extrada por meio da especulao. na extrao do conceito na
diversidade (por apreenso das categorias que surge a codificao semntica - a
manufatura da expresso. Isto porque a analogia depende da noo da matria e esta por
844
A concepo diferente para a palavra
845
O limite da expresso contraposto ao limite e espao fsico . Pedra obstculo, haja vista a idia de tropeo no
clebre poema de Carlos Drummond de Andrade.. Neste ponto entra a transcendentalidade da expresso . De um
obstculo ela encontra um caminho camuflado surpreeendentemente oposto natureza compacta da impossibilidade (
pedra/expresso ) , e irrompe em imagem com dois patrocnios : A Psicologia e a proporo
846
Metafisica de Aristteles : (substncia + forma = realidade)
847
Paul RICOEUR . A metfora viva,p.425.
848
Ibd,p.425.
849
Paul RICOER. A metfora viva,p. 427.
850
Ibd, p.427. No mesmo lance, analogia e participao so postas em uma relao de espelho , a unidade
conceitual e a unidade real respondem-se exatamente .

ser matria detm necessariamente corrupo. Ora, a corrupo surge como mistura, que
exclui o simples, o puro, logo o Uno, e, alm disso ,e por isso nega ainda o trao
simblico que descende do grmem da coisa simbolizada a entrada da metfora.
851
A Summa Teolgica , por Aquino atesta uma prioridade de gnese para a atribuio
dos nomes. A gnese de tudo Deus. , mas a necessidade de traduo dessa divindade
faz a expresso percorrer outro caminho , o do mais prximo , dada a j dita corrupo
da matria . Da, o caminho mais curto ser o do referencial da criatura. Aqui Ricoeur
852
reafirma a metfora na semelhana , a similitude da proporo . Sua estrutura a
mesma no discurso potico e no discurso bblico. Enquanto a analogia visa o arremesso
ao unvoco ( sabedoria), a metfora faz a transposio de um termo atribudo a uma
criatura a outra, e estes todos esto submetidos a Deus . Estamos falando de uma relao
metafsica, porque estando as criaturas nomeadas mais prximas de nossa percepo,
esta se d no domnio imanente .
Uma palavra ainda precisa ser dita com respeito da poesia, da linguagem bblica e da
teologia. Poesia e linguagem bblica partem do nome para a coisa, logo, por afinidade
de aspectos formam um bloco comum diferente da linguagem teolgica, cujo conceito
parte de Deus, no domnio da infinitude, da pr-existncia do Uno.
Essas duas distines compem a expresso metafrica j que o primeiro bloco de
relaes,quando a metfora proporcional descaracteriza o conceito unvoco da ligao
com Deus , para aquela dos dois plos intermedirios ontolgicos ( descendente ,
dimenso finita) ; a segunda , analogia transcendental produz um refinamento nas
percepes significativas, em ascenso .
Estes ltimos movimentos mostram ponto que j inturamos acima, mas Ricoeur
853
explana pelo aspecto da predicao . Esta predicao, atribuda a Deus igual a sua
essncia, Absoluta, e a atribuda aos homens compreende a relao ontolgica ,parcial,
se lembramos a corrupo da matria .
2.4 A metfora homem-mundo ( metafsica )
A questo da aquisio metafisica da metfora tem como base duas concepes
filosficas. O prprio enunciado desta relao desenha a metfora homem - mundo . A
primeira de Heidegger que afirma a relao metafrica como discurso filosfico,
porque pensar para ele escutar e ver. Equivale a entender que Heidegger pede para seu
leitor esquecer Plato, quando este admite a passagem do sensvel parra o inteligvel.
Isto porque ele prope uma acepo da metfora pensada . Entretanto, como no pode
faz-lo sem usar suporte metafsico de natureza platnica, ele est afirmando-a. Esta a
crtica de Paul Ricoeur .
O que, entretanto, ele enfatiza da concepo heideggeriana,ns podemos entender pelo
exemplo prtico ,tomando por uma anlise metalingstica a expresso nada sem razo
854 855
Contraposta ao verso potico : a rosa sem porqu.
A afirmao de que tudo deve ter razo, em contraste com rosa do poema traz a notcia que
no ter uma metfora que no precisa de cdigo representativo porque tal representao se
d no pensamento. Voltamos a dizer que se d num lampejo interior, e este escaparia
856
codificao, ou seja , escaparia do controle da instrumentalizao por meio da subjetividade .
Quando procurando definir seu desempenho como filosofia ,nunca como poesia Heidegger
851
Tomas de Aquino . Summa teolgica (Ia.q.13, art.6.).So Paulo: Loyola ,2002.
852
Paul RICOEUR. A metfora viva ,p.429.
853
Paul RICOEUR .A metfora viva,p.431
854
Ibid,,p.437.
855
Ivone Maria de Campos Teixeira da SILVA.( org) ngelo SILESIUS , O Peregrino Querubnico . So Paulo :
Loyola,1996.-,in Paul RICOEUR .A Metfora Viva,p.437.
856
Paul RICOEUR. A Metfora Viva,p.438.

857
carrega no sentido da palavra remontar de sua origem; e de fazer aparecer o mundo . Isto,
no entanto reafirmar a metafsica, porque equivale ao valor da metfora viva, discutida por
ns anteriormente
Esta procura tirar da metfora aquele envelhecimento causado pelo uso, pelo hbito surgido
por uma coliso de sentidos que ficou to tradicional que deixou de s la . A viso de Jacques
858
Derrida . Esse tradicionalismo nada mais que do que a possibilidade de um conceito j fixo,
vindo daquela expresso que deveria surgir inslita.
Plato e Hegel, considerados por Derrida, diz Ricoeur, pelo seu aspecto idealista reputam
como renovao ,j que no esprito produzir-se - ia uma acepo nova. Nietzsche considera
uma perda do valor simblico: como a moeda defasada que vendida a peso pelo valor fsico do
metal. Estamos, por um vis filosfico, a partir de tal afirmao, concebendo uma metafsica
disfarada diluda entre a supervalorizao das operaes filosficas no esprito ,de um lado, e o
niilismo eloqente,sua controvrsia, de outro. .Uma atitude revestida da sagacidade ricoeuriana
sintetizando extremos e opostos. Isso envolve linguagem: lngua material como linguagem
859
filosfica
Da a produo de imagens de dentro para fora (via linguagem), e de fora para dentro
860
(interpretando a atividade do sol). Sua atividade a trajetria da metfora, impressiona,
monopoliza o ambiente pela intensidade da luz, e esconde-se para amealhar nova platia .
nesta linha de entendimento, de concepo filosfica que devemos entender a implicao da
metfora morta. Devemos seguir este atalho para chegar metfora renovada, o princpio mais
elementar de lgica nos leva a acreditar que seja uma mediao entre a metfora viva e a
metfora morta. Se a metfora viva , conforme j constatamos um fluxo expressivo triunfante a
partir de uma impertinncia semntica ( dada entre dois termos estranhados ), procura da
861
aletheia a metfora morta uma metamorfose desse fluxo expressivo ,que , pelo uso j fixou
um conceito, tornando-se uma expresso ordinria. Mais elementar ainda perceber que a
metfora morta reenvia metafora viva. Porm aqui precisamos admitir uma fratura de corrente
to lgica.
Trata-se de observar que em uma metfora morta preexistem os filosofemas. So palavras que
detm em seu ncleo diagramas de significao. Por esse motivo um conceito particular
,vivo,em uma metfora morta,para definir em um filosofema - um sobrevivente,como uma
brasa.
Ora, essa resistncia abrigada no filosofema nada mais que do que um reduto do conceito
Sendo assim surge o entendimento de que este pode , a partir da transferncia cortar o crculo
da rotatria metafrica e desembocar na via da compreenso, uma via elevada , de trnsito to
rpdo quanto eficiente - porque , est dito a elevao do ser. Ainda est dito e
definitivamente epfora , em toda a sua extenso .
Como uma via elevada liga vrias localidades importantes de uma concentrao regional, a
epfora para Aristteles enquadra-se pelos conceitos maiores de physis, de logos, de onoma
862
,de semainein Interpretando Derrida , a eficincia ( base conceitual para o texto) , em
conjuntura com a transferncia ( metaforicidade ). Esse encontro leva ao recanto fugidio ,
compatvel com o esprito humano e com a metfora
O conceito funda e o filosofema e o deposito conceitual dissimulado da significao que
integra a corrente da transcendentalidade como elo. A epfora esta contida na versatilidade do
857
Ibid,p. 438.
858
Jacques DERRIDA .Mythologie blanche ( la metaphore dans let exte philosophique) ,in Poetique , 5:1-52,1971,in
Paul RICOEUR .A metfora viva,p.439, nota 61.
859
Paul RICOEUR . A Metfora Viva,p. 443.
860
Ibid,p.445.
861
Segundo Heidegger ,in Paul RCIOEUR .A metfora viva,p. 449 . O termo grego aletheia expressa um estado de
completa alegria por um entendimento completo ,poderamos dizer , um estado de efuso provocado pelo real.
862
Paul RICOEUR.A Metfora Viva,p.451. Trata-se de conceituao clssica referindo-se natureza , entendimento
, nomenclatura e significao . respectivamente .

863
elo. Este, enquanto realidade substncia metal, cuja forma permite unio de mdulos iguais
em algum aspecto. A epfora inicial de uma metfora isolada, consiste na projeo dos termos
em metaforizao, elo elide provisoriamente os dois termos.
Este elo est aberto para receber o prximo, que se fechar quando o texto fecha . Neste
contexto, os elos que formam a corrente significativa contribuem para a instaurao triunfal da
epfora maior,o significado leve e profundo, objeto daquele instrumento de enunciao. Leve
porque smbolo de transcendncia, que quanto maior mais se volatiliza, profundo porque
emana da relao imanente, em uma palavra: epfora
BIBLIOGRAFIA
RICOEUR.Paul. A Metfora Viva. So Paulo: Loyola, 2000.
863
Metafisica de Aristteles.

Amor e desejo transcendentes: a linguagem ertica em
Adlia Prado
864
Mnica Baptista Campos
Introduo
A obra de Adlia Prado vem despertando interesse no dilogo entre teologia e
literatura, e segundo a teloga Maria Clara Bingemer, se torna significativa ao estudo
teolgico na medida em que a autora
[...] traz para dentro de toda a sua obra, tanto para a poesia como para a prosa, a experincia
de f que a sua, alm de uma relao profunda com o mistrio de Deus e o entrelaamento desta
f e desta espiritualidade com seu cotidiano de mulher, dona de casa, esposa, me de filhos,
865
intelectual e escritora .
Neste trabalho abordaremos a poesia adeliana propondo interpret-las como uma
literatura teologal, buscando explorar possibilidades hermenuticas teolgicas a partir
do discurso da autora quando esta afirma: Pra mim, experincia religiosa e
866
experincia potica so uma coisa s . Para Adlia, poesia epifania, revelao.
Sim, a poesia isso: revelao, epifania, parusia. Mas o poeta um coitado. Ento
867
sabe o que ? Um estado de graa .
Este sentido da potica no algo alheio tradio crist. Umberto Eco, quando
pesquisa a Idade Mdia, identifica que a corrente proto-humanista - cujo Massaro um
dos representantes - confere o status poesia de dom divino, cincia que vem do cu.
Os proto-humanistas vo repescar no repertrio escolstico a incerta noo de poeta theologus
e a retomam na luta contra os defensores de uma posio intelectualstica e aristotlica (como o
tomista frei Giovannino de Mantova) e contrabandeiam, sob noes tradicionais, um conceito
868
absolutamente novo de poesia .
Os proto-humanistas fizeram grande esforo de dar poesia uma posio
reveladora, chegando a interpret-la como o centro da experincia humana e momento
869
supremo dela momento no qual o homem v em profundidade sua condio .
Condio humana captada por Adlia no poema Servo Poesia sois Vs, Deus./ Eu
870
busco Vos servir . A experincia religiosa crist (catlica) de Adlia emerge pulsante
em sua obra e interpela a teologia a pensar sobre o seu poder teolgico em um
contexto onde o discurso metafsico sobre Deus no consegue dar sentido existncia e
nem transmitir a experincia de f crist. Em uma sociedade que se torna cada vez mais
secularizada e, ao mesmo tempo, que apresenta forte busca pelo sagrado, torna-se
relevante teologia interpretar os sinais dos tempos para poder, efetivamente,
comunicar o Evangelho e, sobretudo, a experincia crist.
Diante dessa perspectiva, inspira-nos o esprito do Conclio Vaticano II que
decreta um aggiornamento.
864
Mestranda em Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
865
BINGEMER, M. C. Transcendncia e corporeidade. Net. Disponvel em http://wwwusers.rdc.puc-
rio.br/agape/vida_academica/artigos/teopoetica/transcendencia.PDF. Acesso em 10 jun 2010.
866
CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles,2000.
867
Idem, p. 31.
868
ECO, U. Arte e beleza na esttica medieval. Rio de Janeiro, Record. p. 226.
869
Idem.
870
PRADO, A. Poesia Reunida, 4 ed. So Paulo, Siciliano, 1995. p 282.

O sagrado Conclio prope-se fomentar a vida crist entre os fiis, adaptar melhor s
necessidades do nosso tempo as instituies susceptveis de mudana, promover tudo o que pode
ajudar unio de todos os crentes em Cristo, e fortalecer o que pode contribuir para chamar a
871
todos ao seio da Igreja
A constituio Gaudium et Spes tambm do Vaticano II - e que trata da Igreja
no mundo atual, aborda, no item 62, especificamente a questo da literatura e das artes:
A literatura e as artes so tambm, segundo a maneira que lhes prpria, de grande
importncia para a vida da Igreja. Procuram elas dar expresso natureza do homem, aos seus
problemas e experincia das suas tentativas para conhecer-se e aperfeioar-se a si mesmo e ao
mundo; e tentam identificar a sua situao na histria e no universo, dar a conhecer as suas
misrias e alegrias, necessidades e energias, e desvendar um futuro melhor. Conseguem assim
elevar a vida humana, que exprimem sob muito diferentes formas, segundo os tempos e lugares
872
.
A poesia adeliana, sem dvida, apresenta muitos contedos e aspectos que podem
ser postos em dilogo com a teologia; este trabalho aborda o uso da linguagem ertica
na experincia potico/religiosa como expresso de amor e desejo, e por isso mesmo, de
humanizao.
Amor-eros, poesia e mstica
Em sua encclica DEUS CARITAS EST, o papa Bento XVI escreve sobre o amor.
Logo no incio prope diferenciar amor-eros de amor-agape. A novidade do
cristianismo consiste numa nova compreenso de amor que supe a marginalizao da
palavra eros, juntamente com a nova viso do amor que se exprime atravs da palavra
873
gape[...] . Segundo a encclica, no Antigo Testamento a palavra eros aparece duas
vezes e nenhuma vez no Novo Testamento. bem pertinente relacionar que a palavra
mstica tambm no aparece nas Sagradas Escrituras. E se no se pode negar que existe
e subsiste mstica na Bblia, tambm no podemos negar que subsiste (e muito) o
ertico em Cnticos dos Cnticos, e por isso, este texto gerou muito controvrsias at
entrar no cnone. Inclusive, a encclica indica que as poesias contidas no livro -
citando-o como bem conhecidos dos msticos so originalmente cnticos de amor,
talvez previstos para uma festa israelita de npcias, na qual deviam exaltar o amor
874
conjugal . Bento XVI, ao trazer o tema do amor-eros abre possibilidade de dilogo
com a prpria teologia catlica.
No plano do dilogo metafsico com a histria, a encclica prega a necessidade
de purificao e amadurecimento do amor-eros. E para interpretar Cnticos dos
Cnticos, espiritualiza o amor-eros conjugal na relao entre Deus e ser humano.
O eros de Deus pelo homem como dissemos ao mesmo tempo totalmente agape [...] o
Logos, a razo primordial , ao mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um verdadeiro
amor. Deste modo, o eros enobrecido ao mximo, mas simultaneamente to purificado que se
funde com a agape. Daqui podemos compreender por que a recepo do Cntico dos Cnticos no
cnone da Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no sentido de que aqueles cnticos
875
de amor, no fundo, descreviam a relao de Deus com o homem e do homem com Deus [...] .
Fazendo referncia ao Cntico dos Cnticos, Bento XVI afirma que o livro
fonte de conhecimento e de experincia mstica em que se exprime a essncia da f
871
SACROSANCTUM CONCILIUM, Net, disponvel em http://www.vatican.va/archive/hist_councils/i
i_vatican_council/documents/vat-ii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_po.html. Acesso 9/6/10
872
GAUDIUN ET SPES, Net, em http://www.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/
documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_po.html, acesso em 19 jun 2010.
873
DEUS CARITAS EST, Net, disponvel em http://www.vatican.va/holy_father/benedict_
xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_po.html, acesso em 06 jun 2010.
874
Idem.
875
Idem.

876
bblica . Biblicamente falando, poesia, mstica e eros possuem uma relao
intrnseca. Para dialogar com esta perspectiva, trazemos uma fala de Adlia Prado:
O ertico, sendo experincia do humano, a aceitao da carne, a celebrao da vida, e a
rigidez religiosa condena o corpo como o crcere da alma, tem toda essa viso agostiniana do
corpo. (...) Na poesia, no h diferena entre corpo e alma. Por isto, a poesia salvadora, ela
provoca o resgate. Diante da beleza, fica-se com a mente desarmada. uma seduo. Ento, o
877
que na doutrina castrado, se resgata via poesia .
O ertico na poesia de Adlia Prado pode ser entendido como uma dimenso da
expresso da beleza e da experincia humana. Como experincia de beleza, seduz e
desarma, e como experincia humana celebra a vida encarnada, concreta, em corpo e
alma, sem dualismos. Eu descobri que o ertico sagrado. [...] Toda poesia mstica
sensual, no precisa dividir. O corpo algo preciosismo, no ? Ento s ertico por
878 879
isso, para animar a divindade . Subjaz, nas duas colocaes da autora sobre poesia ,
um pensamento que traduz uma antropologia integral: Sem o corpo a alma de um
880
homem no goza./ Por isto Cristo sofreu no corpo a Sua paixo (Terceira Via).
provavelmente, esse aspecto integral que permite ao crtico Jos Numanne constatar
que o cristianismo em Adlia no um experimento metafsico, mas uma vivncia
cotidiana, domstica. [...] Ela pratica sua crena religiosa mesa, mas tambm na
881
cama .
Ainda que a palavra eros tenha sido marginalizada nas escrituras crists, a
experincia do amor-eros no foi suprimida nem na experincia potica bblica
Cntico dos Cnticos - nem na experincia potica adeliana - em sexo, morte e Deus/
que eu penso invariavelmente todo dia./ na presena dEle que eu me dispo / e muito
882
mais, dEle que no pudico/ e no se ofende com as posies no amor (O modo
potico). Como disse Carlos Drummond de Andrade: Adlia lrica, bblica,
existencial, faz poesia como faz bom tempo: esta a lei, no dos homens, mas de Deus.
883
Adlia fogo, fogo de Deus em Divinpolis .
Vnia Cristina Alexandrino Bernardo - doutora em letras - faz um comparativo
entre a esttica do amor em Adlia Prado e no Cntico dos Cnticos e destaca a
importncia que assume o relacionamento entre homem e mulher - a figura dos noivos
tanto no texto O Pelicano e A Faca no Peito quanto em textos bblicos como Osas,
Cntico dos Cnticos e Apocalipse. Na perspectiva de Vnia,
Adlia dialoga com esses textos cannicos destacando o valor do amor eros, o dos noivos;
associando-o ao gape, o de Deus para com o homem[...] Conclumos, sim, que as duas questes
so importantes: a sensual e a espiritual. exatamente em Cantares que ela consegue encontrar
um grande manancial que possui tanto as guas corpreas do amor eros quanto as espirituais do
884
gape .
Vera conclui que tanto Adlia quanto Cnticos celebram a humanidade de
homem e mulher criada imagem e semelhana do Criador no encontro a dois,
876
Idem.
877
MORAES, Eliane, palestra transmitida pela TV Cultura SP, em 23 / 05 / 2005.
878
CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles, 2000, p. 29.
879
Traduzindo poesia como experincia potica que em Adlia tambm experincia religiosa - ambas
possveis experincia humana - e que determina a viso antropolgica da autora.
880
PRADO, A. Poesia Reunida, 4 ed. So Paulo: Siciliano, 1995 p 348.
881
CRUZ, E. M.A bblica poesia de Adlia Prado, Net, In
http://www.portrasdasletras.com.br/pdtl2/sub.php?op=literatura/docs/biblicaadeliaprado, acesso 06/6/10
882
PRADO, A. Poesia Reunida, 4 ed. So Paulo, Siciliano, 1995 p 77.
883
CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles, 2000, p. 5.
884
BERNARDO, V. C. A. A esttica do amor em Salomo e Adlia Prado, Net, disponvel em
http://revistas.unoeste.br/revistas/ojs/index.php/ch/article/viewFile/200/104, acesso em 14 jun 2010.

que inclui o compartilhar dos corpos e da alma para desfrutar o gozo mtuo. A relao no de
opresso, nem de imposio. Mas eles se completam e tornam-se, no ato sexual, um. Assim no
885
so mais dois, mas uma s carne. (Mateus 19.6), num prazer que vai alm dos corpos .
Experincia potica sentido e sentindo
No mundo contemporneo, a teologia dever repensar a sua especializao. Para
886
Morin , enquanto discurso e conhecimento especializado, a teologia uma forma
particular de abstrao, privilegiando aquilo que calculvel e passvel de ser
formalizado. No se pode abstrair Deus da realidade humana. Se o discurso teolgico
no comunica a experincia de f aos fiis, porque talvez esteja mais preocupado em
falar sobre Deus abstratamente do que propriamente relacion-lo com a vida e a
experincia humana. A teologia deve tambm incorporar a dimenso da crtica e da
autocrtica bem como encarar o desafio de ser multidimensional para abarcar a
complexidade do real. Propomos ser possvel e pertinente interpretar a busca pelo
sagrado, na atual sociedade, como desejo de Deus e busca de sentido para a vida. E,
neste sentido, a sede de Deus manifestao e expresso do amor-eros/desejo de Deus
em ns. A modernidade nos apresenta uma nova forma de religio, no
887
institucionalizada, selvagem e anrquica .
[...] diante das velozes transformaes pelas quais passou e passa o campo religioso, - o que
hoje apresenta uma certa nebulosidade nos contornos do que se convenciona chamar
experincia religiosa ou sede espiritual ou nsia pelo Transcendente, no identificadas
essas com os terrenos do confessional e do institucional, - mais do que nunca urgente pensar a
experincia e seu lugar dentro do pensar teolgico. Mais ainda: mais do que nunca urgente
pensar a experincia em seus diversos nveis de distino com relao inteligncia da f que a
888
teologia .
Pensar a experincia em diversos nveis de distino possibilita-nos interpretar
a experincia potica como um lugar hermenutico para expressar a experincia do
889
desejo de Deus . E s o amor-eros expressa essa condio humano divina. A obra
e a experincia potica de Adlia Prado nos mostram a possibilidade de construir
890
novas habitaes lingsticas para o Deus que no cessa de se revelar . E se releva
potica e apaixonadamente; um Deus que sente e d sentido a experincia de ser
humano. A poesia no uma descrio de alguma coisa, no um comentrio a
891
respeito de nada. uma expresso. Nesse sentido, a arte me abre para a realidade. .
A experincia potica, como expressa Adlia Prado, experincia de sentido, religiosa
por excelncia, que resignifica a linguagem ertica como amor e desejo transcendentes,
linguagem de um Deus amor-desejo-relao que apaixonado pelo ser humano.
Desejo e paixo na poesia adeliana
Faz-se necessrio teologia repensar o eros-amor no mais em conceitos
metafsicos mas como fenmeno de relao e de encontro pessoal. A linguagem ertica
na poesia adeliana pretende, entre outros aspectos, dar conta do incrvel poder de
seduo de Deus. Como existiram os santos, Deus existe /E com um poder de seduo
885
Idem.
886
MORIN E. Os 7 saberes necessrios a educ. do futuro, 3 ed. SP, Cortez, DF: UNESCO. 2001 p 38
887
BINGEMER, M. C. Pluralidade e Mobilidade: o hoje da experincia de Deus. Net. Disponvel em
http://www.pio.unisal.br/ExpDeus.pdf. acesso em 19 jun 2010
888
BINGEMER, MC. A experincia do Deus cristo e sua identidade trinitria.Net. http:// wwwusers.
rdc.puc-rio.br/agape/vida_academica/artigos/espiritualidade/experienciadeuscristao.pdf. 19/6/10
889
Aqui considerando duplamente: desejo de Deus no humano e desejo de Deus no pp Deus (pathos).
890
ROCHA, A. Deus entre gestos, cenas e palavras. Relaes entre Teologia e Arte. So Paulo, Reflexo.
2009. p 36.
891
SUPLEMENTO LITERRIO SEO JOO. Progr. de ps-graduao em Letras, Unamonte, n.2, Net,
disponvel em http://www.seojoao.com.br/revista/index.php?option=com_content&view=article&id
=1150&Itemid=488, acesso em 19 jun 2010.

892 893
indizvel . Na experincia da poeta , o Mistrio, o Inefvel, o Divino o
Absolutamente Outro, e um Outro que busca uma relao. Este contato/relao
tambm o desejo mais profundo do humano como lemos em Genesaco- convoca-me
894
a voz do amor,/ at que eu responda/ Deus, Pai. . O ttulo da poesia tambm
significativo, relativo ao Gnesis. Os vocativos/ so o princpio de toda poesia diz
ainda o poema, que nos induz a pensar em vocativos, vocao, chamado e resposta. O
poema seguinte a este - no livro O Pelicano - leva o nome de Fibrilaes e j se inicia
895
assim: Tanto faz / funeral ou festim,/ tudo desejo/ o que percurte em mim . Depois
do chamado, da resposta, do encontro, vem o desejo. Desejo, enquanto amor-eros-
encontro parte da expresso de um Deus-relao. O Deus que se relaciona e que vai ao
encontro do ser humano comunica sua paixo. Inversamente, a paixo tambm uma
forma de comunicao. Deus logos e Deus pathos. Na encclica sobre o amor, dito o
Logos, a razo primordial , ao mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um
896
verdadeiro amor . Assim, um amante com toda a paixo est mais prximo de um
Deus pathos do que um Deus logos, aptico. Vilas Boas - em um captulo de sua
dissertao em que prope o desmonte de uma teologia aptica- apresenta a paixo
como um tipo de comunicao:
Diferente do amor desinteressado, a paixo como forma de comunicao identifica no
interlocutor algo de si, uma comunicao personalizada que permite a interpenetrao inter-
humana ou relao intima, onde os interlocutores apaixonados no so descartveis, mas
percebidos em sua exclusividade interior. O amor como paixo no se reduz a um sentimento,
mas constitui-se um cdigo que possibilita esse sentimento na medida em que o interlocutor tem
um papel de destaque e identificao mesmo em sua alteridade, sendo a paixo o meio de
comunicao por excelncia responsvel pela comunicao entre indivduos, no vulnervel ao
897
reducionismo cultural e mercadolgico .
A linguagem ertica potica adeliana - como forma de comunicao do desejo e
da paixo humana - vem ento significar pessoalidade e intimidade na comunicao
entre amantes. A carncia dessa pessoalidade e intimidade explicita a pouca
profundidade nas relaes o que gera uma reduo antropolgica das relaes humanas
898
e sociais . O ertico tambm fator de humanizao. No incio do poema A terceira
via, Adlia se queixa apaixonadamente de Jonathan-Jesus: Jonathan me traiu com
899
uma mulher/ que no sofreu por ele/ um tero do que eu sofri . Mais prximo ao
trmino da poesia, ao olhar Cristo na cruz, seu corpo recoberto por desejo. adoro
Cristo na Cruz./ Meu desejo atmico,/ minha unha como meu sexo./ Meu p te
900
deseja, meu nariz./ Meu esprito que o alento de Deus em mim te deseja .Esse
olhar de quem adora (ama) Cristo na cruz, designado pelo professor Luiz Jean
901 902
Lauand como mirandum . Para Adlia, este um olhar apaixonado.
892
893
Gosta de ser chamada de poeta e no de poetiza.
894
PRADO, A. O pelicano, Rio de Janeiro, Record, 2007 p 11.
895
Idem, p.13.
896
Op. cit. DEUS CARITAS EST...
897
VILAS BOAS, A. O sentido na vida na trajetria potica de Carlos Drummond de Andrade. Net.
Disponvel em http://www.teologia-
assuncao.br/cursos/2psgr_teologia/stricto_sensu/teses/Teses_alunos2008/Alex%20Villas%20Boas%20Ol
iveira%20Mariano.pdf, acesso em 13 jun 2010
898
Idem.
899
900
Idem, p. 68-69.
901
LUAND, L. J, A linguagem mstica do cotidiano, Net, disponvel em
http://revistalingua.uol.com.br/textos.asp?codigo=11654, acesso em 5 jun 2010.

Voc falou que o que h de comum entre o filsofo e o poeta o mirandum e isso eu traduzo por
mirao. E eu acho que isto mesmo: quando a gente est apaixonado, quando a gente
experimenta a paixo, voc quer segurar a pessoa e falar: "Fica na minha frente para eu te
olhar...". No precisa nem casar, s olhar, s olhar...". Tenho um poema em que eu acho que
903
dei conta de falar isso, A Terceira via .
Meu esprito - que o alento de Deus em mim - te deseja / pra fazer no sei o que com voc. /
No beijar, nem abraar, muito menos casar / e ter um monte de filhos. / Quero voc na minha
frente, exttico / - Francisco e o Serafim, abrasados -,/ e eu para todo o sempre / olhando,
904
olhando, olhando...
O mirandum/mirao um olhar de paixo que a poeta vivi no ordinrio da vida
e que acaba por revelar novas percepes. O poema Festa no corpo de Deus expressa
a percepo do olhar de Adlia nos primeiros versos: Como um tumor maduro /a
poesia pulsa dolorosa, /anunciando a paixo: crux ave, spes nica/ passiones
tempore. /Jesus tem um par de ndegas! /Mais que Jav na montanha /esta revelao
905
me prostra . Adlia v pelo avesso da cruz, subjaz a imagem do par de ndegas de
Jesus crucificado. A festa no corpo de Deus denuncia flagelos corporais: Nisto
consiste o crime, /em fotografar uma mulher gozando /e dizer: eis a face do pecado.
/Por sculos e sculos /os demnios porfiaram /em nos cegar com este embuste( Idem).
Ao mesmo tempo, anuncia que o corpo exposto na cruz revela o amor do corpo:
E teu corpo na cruz, suspenso. /E teu corpo na cruz, sem panos: /olha para mim. /Eu te adoro,
salvador meu /que apaixonadamente me revelas /a inocncia da carne. /Expondo-te como um
fruto /nesta arvore de execrao /o que dizes amor, /amor do corpo, amor( Idem).
Festa no corpo de Deus faz um itinerrio que se inicia no corpo de Jesus (na
cruz) corpo humano de Deus - passando pelo corpo da mulher e retornando ao corpo
de Jesus na cruz. No remete paixo de Cristo enquanto dor fsica e corporal, mas a
paixo vivida na cruz parece estar associada ao gozo no corpo feminino, revelao da
inocncia da carne e ao amor do corpo. A cruz revela um corpo quase nu: E teu corpo
na cruz, sem panos. E o ttulo parece indicar a experincia vivida no mirar a cruz:
festa no corpo de Deus. Segundo Frei Betto, a teologia subjacente a seus poemas
transpe o limiar do maniquesmo e resgata a unidade semtica da Bblia, onde conhecer
e experimentar so sinnimos, e a proclamao cannica da f afirma a ressurreio da
906
carne .
Desejo e paixo so expresses humanizadoras do amor-eros, que por ser amor,
s subsiste em Deus, porque Deus amor (1Jo 4,8). O logos teolgico no consegue
expressar a dinmica de humanizao proposta em uma relao amorosa ertica, e com
isso, o discurso sobre o amor envereda por caminhos metafsicos; entretanto a
experincia potica de Adlia Prado que pela interpretao dos proto-humanistas
medievais seria uma poeta theologus - e sua obra abre-nos novas possibilidades para
907
pensar uma passagem da teodicia patodicia , onde a poesia o sacramento da
908
paixo .
902
A capacidade de perceber no comum e no dirio aquilo que incomum e no-dirio. Tarefa tanto de
filsofos quanto de poetas.
903
LUAND, L. J. Conferncias de filosofia. Alguns textos I. Net. Disponvel em
http://www.hottopos.com.br/videtur9/renlaoan.htm, acesso em 3 jun 2010.
904
905
906
CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. SP, Instituto Moreira Salles, 2000, p. 125.
907
VILLAS BOAS, A. O sentido na vida na trajetria potica de Carlos Drummond de Andrade. Net.
Disponvel em http://www.teologia-assuncao.br/cursos/2psgr_teologia/stricto sensu/teses/
Teses_alunos2008/ Alex%20Villas%20Boas%20Oliveira%20Mariano.pdf, acesso em 13 jun 2010. O
autor prope uma Teologia da Paixo como hermenutica para uma apaixonante experincia crist.
Trabalha com o conceito de pathos em Deus como lugar comum Teologia Moderna e Contempornea.

Bibliografia
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Unamonte, n.2, Net, disponvel em http://www.seojoao.com.br/revista/index.php?option=com_
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VILLAS BOAS, A. A categoria do pathos para apreenso da realidade no labor teolgico a partir da
metfora do beijo. Rio de Janeiro, 2010. Mimeografado.
___ O sentido na vida na trajetria potica de Carlos Drummond de Andrade. Net. Disponvel em
http://www.teologia-assuncao.br/cursos/2psgr_teologia/ stricto_sensu/teses/ Teses_alunos2008/
Alex%20Villas%20Boas%20Oliveira%20Mariano.pdf,
A paixo analisada na obra de Drummond de Andrade vem traduzida como capacidade de sair de si e
sentir a vida. A paixo expressa o inquieta cordis na busca de sentido. Indica assim, um caminho
emocional para se chegar at Deus que inclui tambm a percepo do ser humano como homo patiens.
Inicia, ento, uma trajetria teopotica em que busca resgatar o equilbrio ente logos e pathos. O pathos
de Deus um mover salvfico de Deus em direo a humanidade e expressa desejo de amor. A kenosis
a expresso desse pathos, fruto de desejo e deciso que co-move Deus em direo ao ser humano, sua
paixo. Villas Boas v o telogo como o cupido de Deus, pois deve encontrar os caminhos para o
kerigma cristo atingir o pathos humano, e a nica palavra que cabe aqui a poesia.
908
VILLAS BOAS, A. A categoria do pathos para apreenso da realidade no labor teolgico a partir da
metfora do beijo. Rio de Janeiro, 2010. Mimeografado.

O Sagrado e o Riso na Comdia Dulcitius da monja
Hrosvitha de Ganderchein
909
Leyla T. Brito da Silva
I. Um breve excurso atravs riso medieval

O riso, faculdade estritamente humana, situada na injuno do fsico com o
psquico, resulta da relao da natureza emprica corprea com as instncias ntimas da
psique. Ao aduzir formas de pensamento, o riso, no curso da histria, mostrar-se-,
910
obliquamente, conveniente e transgressor, . Nesse sentido, na Idade Mdia, ser
interpretado na esteira da transgresso, pelos pais da teologia crist, tendo em vista que,
para alm da expresso de pura alegria, apresentar as faces do sarcasmo, do escrnio,
do burlesco, do grotesco, da licenciosidade corporal. Portanto, em sua multiformidade,
os domnios do riso se insinuam pelas imperfeies e subverses humanas, indo,
portanto, na contramo da ascese crist, que sufoca a corporeidade com o peso de
interditos, restries, medos e intimidaes.
Numa dimenso mais filosfica, o riso presta-se, por assim dizer, percepo
da condio humana, na medida em que pode servir a uma constatao de decadncia,
e, ao mesmo tempo, um consolo, uma conduta de compensao, para escapar ao
911
desespero, angustia: rir para no chorar. Diante disso, para o Cristianismo
medieval, rir da prpria misria, no condiz com a doutrina que apregoa a alegria
reservada intimidade da alma, cuja felicidade situa-se apenas na comunho com
Deus, e cuja salvao alcanada pelo caminho da penitncia da carne. A esse
propsito diz Santo Agostinho:
Eu suponho que fazeis essa pergunta: melhor rir que chorar?
Quem no responderia: Eu prefiro rir? Contudo, para nos fazer
amar a dor salutar da penitncia, o senhor fez das lgrimas um
912
dever e do riso uma recompensa.
Santo Agostinho, em suas reflexes teolgicas, demarca as fronteiras da
dicotomia corpo-esprito. medida que encerra a conduta crist na instncia espiritual,
confrange a dimenso da corporeidade concupiscncia da carne que remonta ao
pecado original. Sob a perspectiva da Igreja Medieval, a seriedade e a retido marcaro
o domnio do sagrado.
No entanto, tal postura no conseguiu anular de todo a viso de mundo cmica
presente na cultura profana e pag, que circundava a Igreja, principalmente no perodo
carnavalesco. O historiador russo Mikahil Bakthin, no seu A Obra de Franois Rabelais
e a Cultura popular Medieval, buscando empreender um estudo mais profcuo sobre a
obra rabelaisiana, marcada pelo signo da matria cmica do povo, desenvolve um
909
Docente do Departamento de Cincias das Religies - UFPB
910
Para Gorge Minois, a histria do riso d-se numa alternncia entre a convenincia e a subverso. Entre
os gregos antigos o riso divino, o riso a marca da suprema liberdade dos deuses. Rir tambm faz parte
da coeso social grega, reforada nos rituais dionisacos, em que o retorno ao caos primitivo conserva a
estabilidade das normas sociais. J entre os cristo o riso se mostrar transgressor no limite, conforme
veremos ao longo desse trablho. (MINOIS, G. Histria do riso e do Escrnio. Trad. Maria Elena O. Ortiz
Assumpo. So Paulo: UNESP, 2003.)
911
MINOIS, G. op. cit., p. 113.
912
AGOSTINHO, Du libre arbitre, I, 8. apud, MINOIS, p. 127 (Grifo nosso)

quadro de compreenso sobre o riso e suas manifestaes na cultura popular medieval,
partindo da dualidade sagrado-profano. Para o autor, a Idade Mdia apresenta a
coexistncia de duas vises das relaes humanas e de mundo: uma assenta-se na
seriedade, que emoldura o domnio religioso e feudal; a outra diz respeito a uma viso
cmica do mundo que caracteriza essencialmente a cultura popular, no-oficial, criadora
de um segundo mundo, exterior Igreja e ao Estado. Para Bakhtin o tom srio que
assinalava o discurso oficial da Idade Mdia caracterizava a marca de opresso e de
recalque e que subjugava o povo, na ideologia do medo, da docilidade, da fraqueza e da
resignao.
Ainda de acordo com Bakhtin, essa duas posturas ante o mundo, marcadas pelos
domnios do grave e do cmico, esto inscritas na histria desde os estgios primitivos
da civilizao ocidental. No entanto, o lugar do riso, nas culturas ancestrais, no se
encerrava em zonas proscritas de conduta, mas caminhava paralelamente com a
perspectiva grave do mundo, na medida em que, assim como havia os ritos srios de
prxis solene, tambm existiam os ritos cmicos que direcionavam s divindades
palavras de burla e blasfmia. Nas etapas primitivas, dentro do regime social que no
conhecia nem classes nem Estados, os aspectos srios e cmicos das divindades, do
homem e do mundo eram, segundo todos os indcios, igualmente sagrado, e igualmente,
913
poderamos dizer, oficiais. medida que se acentua a separao das classes e se
refora o regime de Estado, a expresso cmica sai da cena oficial, transformando-se na
principal forma de expresso da cultura popular, ao mesmo tempo em que a gravidade
transforma-se no tom dominante do discurso elevado. Desse modo, a matria cmica
passa a ser compreendida como marca caracterstica do populacho em relao ao que
nobre. Horcio, com sua Ars Potica, numa Roma imperial orientada pela Retrica na
formao do homem nobre, j demarcava as fronteiras do cmico, em seu tratado sobre
a poesia. Acerca dos gneros poticos, dentre os quais se destacam a tragdia e a
comdia, Horcio define ambos os gneros numa perspectiva scio-retrica,
inscrevendo a comdia na ambincia popular, tendo em vista que, para o terico, os
personagens adequados, ao desenvolvimento de uma ao cmica, os tipos populares,
deveriam expor-se atravs de uma linguagem de baixo estilo. Em contraposio, a
arte trgica seria demarcada pela nobreza de seus personagens, os grandes heris
trgicos, cujo estilo do discurso deveria caracterizar-se pelo tom elevado. pela
adequao esttica (decorum) que a linguagem do heri trgico (um nobre) deve ser
composta em tom elevado, e no na linguagem comezinha da plebe, que caracteriza o
914
cmico.
A cultura medieval, ainda que recalcada pela formalidade oficial do Estado e da
Igreja, ter a sanso do carnaval como via legitima para a manifestao de uma das
formas primordiais da civilizao humana, qual seja, a festividade. A essncia da
festa, como prope Bakhtin, situa-se nos fins superiores da existncia humana que
apontam para os ideais como a universalidade, a liberdade, a igualdade e a abundncia,
suspendendo, ainda que momentaneamente, as agruras e imposies do mundo real. No
carnaval, o povo representa a prpria vida, parodiando-a e invertendo-a; uma vida
melhor, nova, livre, transfigurada, movida pelo riso. O sentido do carnaval,
fundamentado na liberdade, presta-se ao renascimento e renovao do mundo, na
medida em que insere o homem numa nova realidade, livre das instituies vigentes,
915
com suas regras, hierarquias, privilgios e tabus. J as festas oficiais da Idade Mdia,
913
BAKHTIN, M. A Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois
Rabelais. So Paulo HUCITEC, 2008, p.5.
914
HORCIO. Arte Potica. So Paulo: Cultrix, 2008, p. 61. (v. 220-230)
915
Ibidem, p. 8.

tanto as da Igreja como as do Estado, ratificavam o mundo em vigor, com suas amarras,
normas e tabus religiosos. Diante disso, Bakhtin diz que o tom da festa oficial s podia
916
ser o da seriedade, sem falha, e o princpio cmico lhe era estranho.
A expresso do cmico carnavalesco, por suas formas concretas e sensveis, se
deixa captar, sobretudo, pela forma artstica de mimetizao da vida, que traz aos olhos
a presentificao corprea das prxis humana, qual seja, o teatro. De acordo com
Bakhtin, a ambincia carnavalesca, no distingue o tablado da platia. Todos vivenciam
igualmente o carnaval, que para todos, formulando um mundo alternativo, com sua
prpria lei, a da liberdade.
O teatro, sendo a arte da corporeidade, no condiz com o enquadramento
conceitual social, religioso e ideolgico proposto pela Igreja, haja vista que o signo do
corpo passar para as zonas proscritas de atuao humana. Como afirma Le Goff,
De todas as grandes revolues culturais ligadas ao triunfo do
cristianismo no Ocidente, uma das maiores a que diz respeito ao
corpo. Na antiguidade, a te as doutrinas que privilegiavam a
alma, no concebiam virtude ou bem que no exerce com a
mediao do corpo. A grande reviravolta na vida quotidiana dos
homens que bas cidades [...] suprimiu o teatro, o circo, o estdio e
as termas, espaos de sociabilidade e de cultura, que a vrios
ttulos exaltavam ou utilizavam o corpo, foi o remate da derrota
917
doutrinal do corporal.
Nessa perspectiva, o teatro cmico apresenta uma natureza, aos olhos da Igreja,
duplamente coibvel, por conjugar o riso e o corpo. No obstante, a cena sagrada no
deixou de outorgar espao para a dramaturgia cmica. O riso irreprimvel. Ora, o que
a igreja no pde destruir, ela assimilou, dando uma conveniente moldura a qualquer
matria, que, a priori, poderia trazer a desordem das ideologias institucionais. Assim, o
domnio do cmico eleva-se ao altar, com roupagens adequadas. A esse respeito,
Minois afirma que:
O Cristianismo, no pode eliminar o riso, comea a ssimil-lo. A
Igreja, a pesar de sua rigidez de fachada, tem um extraordinrio
poder de adaptao. Entre os sculos IV e VIII ela adquire o vis
da cultura pag. [...] Assim o riso recuperado depois de ter
918
sofrido uma necessria depurao.
O riso, portanto, adentra a cena sagrada como uma alternativa de aliviar as
formas rgidas e tediosas das homilias. Nesse ponto, a matria cmica, ao manter os
ouvintes despertos, colabora com a memorizao das mensagens moralistas
transmitidas. Essa preocupao, entre os pregadores, de usar a ferramenta do riso como
recurso doutrinrio est amplamente registrada em diversos escritos de tericos da
pregao. George Minois faz referncias discusso desses tericos do sculo XIII,
sobre as vantagens em se admitir o humor nos sermes. Dentre essas referncias
destaque-se a de Jacques de Vitry que, numa perspectiva realista, empreende foras para
orientar os pregadores a no permitirem que o tdio se abata sobre as cabeas dos fiis:
para edific-los e tambm para acord-los quando, fatigados e tomados pelo tdio, eles
comeam a cochilar, preciso reanim-los com a ajuda de exemplos divertidos e
apresentar-lhes histrias para que em seguida, acordados, eles prestem ateno
919
palavras srias e teis. Paradoxalmente, o drama cmico, com sua linguagem
916
Idem.
917
GOFF, Jacques Le. O imaginrio Medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p.145.
918
MINOIS, G. op. cit., p. 138.
919
MINOIS, G. op. cit. p. 215.

grotesca, burlesca, e licenciosa, em favor da memorizao das palavras teis, passar
a ser admitido como via para o alcance do interesse dos ouvintes, na medida em que
apresenta dois recursos bastante efetivos, o humor e a linguagem corporal.
II. Do riso moral: a comdia Dulccio de Hrosvitha de Gandercheim

A obra cmica da monja Hrosvitha de Gandercheim emblemtica dessa
aceitao do riso no espao sagrado cristo. De famlia nobre, nascida no sculo X,
Hrosvitha passou grande parte de sua vida como monja no convento beneditino de
Gandercheim, na Alemanha. Sendo a primeira mulher de que se tem notcia a escrever
uma pea teatral e primeira autora da literatura alem, embora escrevendo em latim,
Hrosvitha escreveu seis peas cmicas baseadas nas comdias latinas de Terncio,
contudo, estruturadas por temas cristos, quais sejam, Galicano, Dulccio, Calmaco,
Abrao, Paphnucio, Sabedoria. No se sabe da abrangncia que alcanou tais peas, se
se limitaram ao divertimento das colegas de convento da dramaturga, ou se atingiram
grandes pblicos. Mesmo diante dessas imprecises, pode-se aferir a relevncia dos
escritos cmicos da monja, na medida em que resistiram ao tempo, chegando at os dias
atuais na ntegra. Segundo consta no prefcio do conjunto das peas, no qual a prpria
monja faz ponderaes sobre sua arte, a autora censura o gosto pelos vo prazeres dos
textos pagos que se opunham aos slidos valores da literatura sagrada.
Plures inveniuntur catholici [...], qui, pro cultioris facundia sermonis, gentilium vanitatem librorum utilitati
920
praeferunt sacrarum Scripturarum.
H muitos catlicos, que, cultuadores da esttica da palavras, preferem as vanidades dos livros pagos
utilidade dos escritos sagrados.
Na tentativa de contrapor-se s temticas dos textos da antiguidade clssica,
Horsvitha utiliza-se da prpria forma dos textos que contesta para passar a mensagem
crist, como que respondendo contrariamente a cada tema de que se utilizou o
comedigrafo Terncio.
Dentre as seis peas da monja, a comdia Dulccio caracteriza-se pela
abordagem do feminino cristo em oposio ao feminino expresso nos textos cmicos
da antiguidade latina, nos quais o principal elemento impulsionador das personagens de
jovens mulheres a realizao amorosa. Contrariamente, o enredo de Dulccio
concentra-se na herica trajetria de trs virgens crists, Quona, gape e Irene que
relutam em ceder s investidas amorosas do general Dulccio, e que preferem a tortura e
a morte, abjurao de sua f, resistindo aos ritos pago dos deuses romanos. A ao
dramtica encerra-se com o triunfo das virgens que, mortas, alcanam o estatuto de
mrtires da f e dos valores cristos. Apesar de a pea ter como ncleo o tom solene,
ficando claro que a temtica crist no pode ser maculada pelo riso, a matria cmica
entremeia-se por toda a ao dramtica, encarnando-se na figura burlesca de Dulccio.
A ao inicia-se com a cena em que o governador Diocleciano, tendo tomado
conhecimento da nova f que as irms professam, exige-lhes que abandonem a intil
921 922
novidade da superstio crist (inutilem Christianae novitatem superstitionis )
vergando-se aos deuses romanos. Inflexveis em sua f, as moas so conduzidas
priso, onde permanecero sob a vigilncia do chefe da guarda Dulccio. A
caracterizao do personagem Dulccio, de antemo, est sugerida em seu prprio
nome, primeiro registro configurador do ethos do personagem. O nome latino Dulcitius,
um nome prprio masculino, cuja forma aportuguesada Dulccio, constitu-se do
920
HOROSVITHA. Prefcio ao conjunto de sua obra dramtica. A traduo do trecho de nossa
responsabilidade.
921
Todas as tradues dos trechos em latim da pea Dulccio so de nossa responsabilidade.
922
O texto original latino foi retirado do site Bibliotheca Augustana: http://www.hs-
augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost10/Hrotsvitha/hro_dr02.html

adjetivo dulcis acrescido da partcula ius, indicativa do grau de superioridade dos
adjetivos. Assim, numa traduo literal, Dulcitius seria o mais doce, isto , o
sedutor. No toa que a primeira fala dessa persona ante a presena das irms, na
cena II, faz jus ao que seu nome sugere:
Papae! quam pulchrae, quam venustae, quam egregriae, puellulae! Oh! Que mocinhas belas,
atraentes e distintas!
Interessante notar que um dos qualificativos dados por Dulccio s meninas,
etimologicamente sugestivo de erotismo, a saber, venustae, do qual se pode extrair o
nome da deusa do amor ertico, Vnus. E tomado por Vnus que o personagem perfaz
sua trajetria cmica por toda a ao da pea.
Ao reconhecer a formosura (venustas) das irms, imediatamente, ele afirma
seu desejo amoroso:
Exaestuo illas ad mei amorem trahere. Ardo-me em possu-las com meu
amor.
Contudo, como os soldados asseguraram, as virgens so, firmes em sua f
(stabiles fide), de modo que no cedero s investidas do chefe da guarda. Nem mesmo
que este tente conquist-las com carcias (blandimentis), nem to pouco com a
imposio de suplcios (suppliciis). O ardor de Dulccio pelas moas o faz guard-las
na dispensa da cozinha, em vez de encerr-las como prisioneiras numa cela, para que,
assim, pudesse facilmente visit-las.
A cena IV, na qual Dulccio, irrefletidamente, tentar possuir as virgens,
constitui-se do ncleo da matria cmica na pea. Vale a pena transcrever as aes
burlescas de Dulccio, dignas dos mais hilariantes qiproqus das comdias de
Terncio. Ao ouvirem barulhos do tilintar de panelas, as irms, presas na dispensa,
procuram descobrir o que causa a desordem advinda da cozinha, e logo constatam que
se trata de Dulccio. Assim se desenvolve a cena de maior apelo cmico:
Chionia: quid sibi vult collisio ollarum, |caccaborum et sartaginum?
Hirena: lustrabo. accedite, quaeso, per rimulas perspicite!
Agapes. quid est?
Hirena: ecce, iste stultus, mente alienatus, aestimat se nostris uti amplexibus.
Agape. quid facit?
Hirena: nunc ollas molli fovet gremio, nunc sartagines et caccabos amplectitur, mitia libans oscula.
Chionia: ridiculum.
Hirena: nam facies, manus ac vestimenta adeo sordidata, adeo coinquinata, ut nigredo, quae inhaesit,
similitudinem Aethiopis exprimit.
Agape: Decet, ut tallis appareat corpore, quallis a diabolo possidetur in mente.
Quiona: O que ele quer com essas batidas nas caarolas, nos tachos e nas panelas?
Irena: Vou sondar. Aproximai, espiai pela brechinha.
gape: O que ?
Irena: Olha a, esse imbecil e louco, acredita que est em nossos braos.
gape: O que faz?
Irena: Ora encosta as caarolas no peito, como num abrao, ora, sequioso, acaricia os tachos e frigideiras
com doces beijos.
Quiona: Ridculo!
Irena: As faces, as mos e as vestimentas ficaram sujas. Est completamente emporcalhado. A fuligem
incrustou na pele de tal modo que ele se assemelha a um negro etope.
gape: Convm que assim aparea, como que possudo pelo diabo.
Qual um louco (stultus), Dulccio acreditando estar diante das irms, abraa e
beija as panelas sujas de fuligem que o fazem enegrecer, ao ponto de parecer um etope
(Aethiopis), da, ento, a dar a impresso de possudo pelo diabo (quallis a diabolo
possidetur). Nesse momento da ao dramtica, a matria cmica insurge em duas
instncias, na loucura e no erotismo, que convergem, na perspectiva das virgens crists,
para os domnios do diabo. O chefe Dulccio muito se assemelha figura medieval do
bufo, do bobo, uma persona marcada pela demncia que faz rir. Na Idade Mdia, o
bobo inscreve-se numa posio quase oficial, nos municpios, nas corporaes, ao
patamar mximo de bobo do rei. No centro das manifestaes sociais, a loucura do

bobo apresenta uma natureza ambgua, por agregar, a um s tempo, a subverso da
ordem que evoca o poder do diabo com a inocncia da demncia, que inspira o
sentimento de piedade, dando o aval a todas liberdades. Do ponto de vista sagrado, o
louco ser associado ao diabo, porque evoca a reviravolta dos valores, libera as foras
naturais, no caso de Dulccio, a pulso ertica.
No por acaso, a monja compe a dimenso diablica da pea na figura de um
bufo. Os domnios do erotismo, que servem de contraponto para a conduta crist
encarnada pelas irms, so elaborados de maneira a sublinhar o carter de gravidade
emoldurante da prxis crist. Em oposio degradao feminina, predeterminada pelo
pecado original que impe mulher o papel de agenciadora das tentaes, a
caracterizao das irms esto isentas das tendncias viciosas, que na pea apresenta-se
sob a mscara da loucura. A bufonaria de Dulccio, mimetizao no apenas dos
personagens cmicos de Terncio, mas tambm das manifestaes culturais do contexto
imediato da obra de Hrosvitha, faz do riso meio para o escrnio, para a ridicularizao
do diabo. A pulso ertica risvel porque desarrazoada, na medida em que a face da
loucura, de alguma maneira, alivia o horror da presentificao, seja no palco, seja
atravs da imagtica subsistente no processo de leitura.
Apesar do tom srio que caracterizava a cultura medieval oficial, o riso, imerso
na esfera discursiva da Igreja, servindo como recurso de moralidade, legitima a
zombaria, mas apenas aquela que se volta contra o mal. No Dulccio, os domnios do
cmico restringem-se persona que representa a humanidade decada, apartada da
ascese crist. Numa fuso do cmico com o srio, a referida pea direciona o riso, no
para questionar e subverter o sagrado, mas para refor-lo. Aproximando o fiel da
cultura que lhe espontnea, a cultura da derriso, Horosvitha parece concordar que os
domnios do riso, alheado das concepes de mundo oficias, fundamentadas numa
unilateralidade de percepo, necessrio para criar uma vlvula de escape que d
vazo uma condio propriamente humana, o riso e autoderriso, para relembrar
Alcuino - homo est substantia animata, rationalis, mortalis, risus capax.
BAKHTIN, M. A Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais. So
Paulo HUCITEC, 2008.
BERTHOLD, Margot. Histria Mundial do Teatro. So Paulo: Perspectiva, 2008.
GOFF, Jacques Le. O imaginrio Medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1994.
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Site BibliothecaAugustana: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost10/Hrotsvitha/ hro_dr02.html

O Sentido do cone na Ortodoxia e a Trindade de
Andrei Roublev
923
Wilma Steagall De Tommaso
Resumo: A comunicao tem como objetivo apresentar a viso da Igreja Ortodoxa sobre os cones, a arte
sacra. O cone uma imagem litrgica e tambm uma viso anti-naturalista desse mundo, pois apresenta
para o fiel o mundo espiritual, proposta que se ope arte religiosa do Ocidente. Assim como a palavra, a
imagem exprime os dogmas e os ensinamentos da f da Igreja Oriental. Pretende-se tambm ressaltar a
importncia da venerao dos cones sagrados, aspecto essencial na liturgia ortodoxa. Para demonstrar
esses aspectos to diversos da viso ocidental da arte sacra, analisar o cone da Trindade de Andrei
Roublev, monge russo do sculo XIV que retrata a Hospitalidade de Abrao onde, no entanto, s
aparecem os trs anjos. Esse cone apresenta em cores o dogma cristo da Santssima Trindade: uma obra
prima artstica e teolgica.
Palavras-chave: cone Ortodoxia Arte Sacra Trindade Andrei Roublev
The Sense of the Icon in the Orthodoxy and Trinity by Andrei Roublev.
Abstract
Communication aims to present the vision of the Orthodox Church over the icons, the sacred art.
The icon is a liturgical image and also an anti-naturalist view of that world, because it shows to faithful
the spiritual world, a proposal that is opposed to religious art in the West. Like word, the image expresses
the dogmas and teachings of the faith of the Eastern Church. It is also intended to emphasize the
importance of the veneration of holy icons, which is essential aspect in the Orthodox Liturgy. To
demonstrate these aspects as diverse vision of Western sacred art, analyze the icon of the Trinity Andrei
Roublev Russian monk of the fourteenth century that shows the Hospitality of Abraham, where, however,
appear only the three angels. This icon presents in colors the Christian dogma of the Trinity: an artistic
and theological masterpiece.
Keywords: Icon - Orthodoxy - Sacred Art - Trinity - Andrei Roublev
1-A arte sacra no Oriente

1.1. Introduo
Em razo do Cisma que ocorreu entre a Igreja no Oriente e Ocidente em 1054, teve
origem a Igreja Ortodoxa Grega. Foi o primeiro grande Cisma do cristianismo e rompeu com a
unidade da Igreja. Esta crise que teve o seu auge no sculo XI, havia se iniciado sculos antes,
quando o imperador romano Constantino decidiu transferir a capital do Imprio Romano para a
cidade grega de Bizncio, depois chamada Constantinopla, hoje Istambul.
A separao excluiu a Igreja do Oriente de muitas influncias vitalizadoras

que fortaleceram a Igreja no Ocidente. O surgimento de cidades, naes e
da classe mdia, afora os movimentos culturais da Renascena e a Reforma,
no atingiram a Igreja no Oriente, enquanto que a Igreja Catlica Romana
do Ocidente esteve sujeita a estas influncias e se fortaleceu, ou pela
923
Doutoranda em Cincias da Religio pela PUC/SP, Mestre em Cincias da Religio pela PUC/SP.
Instituio financiadora da pesquisa: CAPES

assimilao dos quadros favorveis ou pela reao contra aquilo que
924
parecia perigo a Roma.
No que diz respeito arte, antes mesmo do rompimento da Igreja do Oriente com a
Igreja de Roma, houve a sria questo da finalidade apropriada da arte em igrejas. Isto levou as
regies orientais de fala grega do Imprio Romano, cuja capital era Constantinopla, a recusarem
a liderana do papa latino. Houve tambm a crise iconoclasta no sculo VIII. Havia os crentes
contrrios a toda e qualquer imagem de natureza religiosa: os chamados iconoclastas e havia o
grupo que pensava de forma contrria, os iconfilos, para quem as imagens no eram apenas
teis do ponto de vista didtico, mas eram tambm sagradas.
Se Deus em sua misericrdia pde revelar-se aos olhos dos mortais na

natureza humana de Cristo, porque no estaria tambm disposto a
manifestar-se em imagens? No adoramos essas imagens por si mesmas,
como fazem os pagos. Adoramos Deus e os santos atravs das imagens ou
925
alm delas.
A partir da vitria dos iconfilos, depois de um sculo de represso, as pinturas das

igrejas no poderiam mais ser encaradas como meras ilustraes, eram consideradas reflexos
misteriosos do mundo sobrenatural. A Igreja Oriental no mais permitiu que artistas seguissem
sua inspirao ou fantasia na criao das obras, somente as figuras consagradas por uma
tradio de sculos seria aceita.
As razes do conflito da questo iconoclasta eram muito profundas: no plano teolgico
envolviam a questo bsica da relao entre o humano e o divino na pessoa de Cristo, enquanto
926
social e politicamente refletiam uma luta pelo poder entre Estado e Igreja.
Embora essa crise tenha reduzido muito a produo de imagens sagradas, pois se
prolongou durante mais de um sculo de 726 a 843 d.C., no conseguiu eliminar as imagens,
mas contribuiu para que houvesse uma fuso harmoniosa entre o ideal espiritualizado e a beleza
humana.
Na arte oriental, as representaes dos santos e santas, no so simples objetos de culto.
So mais que isso, instrumentos que demonstram, na tradio crist, o poder estimulante e um
verdadeiro ponto de apoio para os crentes, no exerccio de suas oraes. As representaes dos
santos e santos so a consequncia da encarnao divina, por isso, elas mesmas a essncia do
cristianismo. Dito de outra forma, os santos tiveram acesso hierarquia divina e adquiriram o
direito de serem representados em imagens, pois possuem o dom de converter o profano em
sagrado. Por intermdio da imagem, alm de se render homenagem ao santo, sua figura se torna
um eikon: ou seja uma representao munida de uma funo intercessora, por isso, no pode
ser objeto de livre interpretao dos artistas, pois eles devem ser o prprio testemunho da
927
realidade no ilusria da encarnao divina.
Os cones traduzem uma deificao sem, no entanto, suprimir o carter humano. Assim,
a imagem sagrada deve mostrar a vida e a atividade do santo na terra, mostrando que ele soube
justamente fazer uma ao em direo ao espiritual qualquer que ela tenha sido. Dessa forma, os
santos e santas, representados individualmente ou no pelos icongrafos, so componentes de
uma estrutura iconogrfica complexa que deve ter a mesma significao litrgica, dogmtica e
educativa como a Escritura.
1.2 A Arte Bizantina
924
Earle E. CAIRNS. O cristianismo atravs dos sculos. p.167
925
Ernest H. GOMBRICH. A histria da arte. p.137-138
926
H.W. JANSON; A.F. JANSON. Iniciao histria da arte. p.99
927
Andr PALEOLOGUE. Marie Madeleine dans la tradition byzantine. In: Eve DUPERRAY (Ed.)
Marie Madeleine dans la mysthique, les arts et les lettres. p.163

928
A Igreja Ortodoxa conservou intacta uma riqueza imensa no domnio da
liturgia e do pensamento da patrstica, mas tambm no que se refere arte sacra. Um
cone mais que uma imagem, uma decorao, ou mesmo uma ilustrao dos textos
bblicos, algo maior para os ortodoxos: equivale mensagem evanglica, um objeto
929
cultual que faz parte integrante da liturgia .
As imagens, cones: eikon em grego significa imagem, apareceram muito cedo
no mundo cristo na arte das catacumbas arte funerria plena da alegria para os
cristos, cuja grande novidade era a ressurreio. Por ter se originado e se propagado no
Imprio Romano do Oriente Bizncio, mais tarde Constantinopla e hoje Istambul
tem uma caracterstica difana, isto , uma arte do Mistrio a servio da liturgia
930
catlica.
Desde sua origem, os cones na histria da Igreja, no eram considerados como
uma obra artstica. J os primeiros icongrafos, monges que escreviam os cones,
cuidavam de retratar com cores e pinturas o que estava escrito nas Escrituras. O cone
no , para os catlicos ortodoxos, uma arte pedaggica, mas mistaggica que apresenta
ao fiel o mundo transcendente. A arte bizantina uma mescla de cultura, arte, histria e
f.
Representando Cristo na glria, rodeado pela Igreja e pelo mundo quer dizer
a presena de Deus no seio da realidade csmica orientada para a sua realizao os
cones que figuram sobre a iconostase fundo que separa a mesa da comunho da
nave exprimem de forma visual a peregrinao vivida no decorrer da liturgia.
O cone transmite o contedo da Sagrada Escritura no sob a forma de um

ensino terico, mas de uma maneira litrgica, isto , de um modo vivo, dirigindo-se a
todas as faculdades do homem. Transmite a verdade contida na Escritura luz de toda a
experincia espiritual da Igreja, da sua tradio. Por outras palavras corresponde
Escritura, da mesma maneira que lhe correspondem os textos litrgicos. Com efeito,
esses textos no se limitam a reproduzir a Escritura tal qual, so como que tecidos dela:
o cone, representando visivelmente diversos momentos da histria sagrada, transmite
de forma visvel o seu sentido e o seu significado vital; eis porque a unidade da imagem
litrgica e da palavra litrgica tem uma importncia capital, porque estes dois modos de
expresso constituem uma espcie de controle de um sobre o outro; vivem a mesma
931
vida e tm no culto uma ao construtiva comum .
O cone uma escola do olhar que por meio de cores, smbolos e de perspectiva
932
inversa , se abre transcendncia, introduz o fiel que o contempla ao invisvel, ao
essencial denominado hipstase, (o que est sob a substncia), Presena divina.
Caso contrrio o da imagem piedosa, a pintura religiosa e profana que coloca

o olhar e impe uma viso das coisas ligadas dimenso histrica ou contextual, uma
928
A Igreja oriental ficou conhecida como Ortodoxa (aquela que oferece ao Senhor o verdadeiro louvor)
depois do cisma com a Igreja do ocidente (a Catlica Romana) no ano de 1054.
929
L. Ouspensky, Lonide. La thologie de l ;icne:dans lglise Orthodoxe. p.9
930
C. Pastro,. Arte Sacra : o espao sagrado hoje. p 151
931
L.Ouspensky. La thologie de lIcne dans lEglise orthodoxe. p. 164-165.
932
A perspectiva normal, tal qual como a conhecemos hoje, onde o ponto de fuga converge no horizonte,
foi descoberta pelo arquiteto fiorentino Brunelleschi na poca do Renascimento. A perspectiva inversa,
modo particular de representao resulta de desenhar o objeto em um espao fazendo convergir as linhas
de fuga na direo do observador. R. Leaustic. crire une cone: initiation aux techniques.p .29-30.

viso desenvolvida por uma esttica naturalista: luz e sombra; propores corporais
anatmicas; expresses faciais; perspectiva linear ou perspectiva perceptivo-subjetiva,
onde o artista coloca a sua dimenso psquica e cultural, ou seja, o seu gosto, modos,
emoes, afetividade e suas preferncias. Sob esse aspecto, uma obra de arte para se
olhar, ela encanta a alma, emocionante e admirvel ao mximo, ela no tem funo
litrgica. Ora, a arte sacra do cone transcende o plano emotivo que agitado pela
sensibilidade. Uma certa aridez hiertica desejada e o despojamento asctico da alma
da obra se opem a tudo isso que suave e envolvente, a todo enfeite e gozo
propriamente artsticos. Pode-se concluir que o cone no uma arte decorativa, sua
finalidade no decorar a sala de uma casa, nem simplesmente embelezar um templo.
para o fiel ortodoxo, a revelao e a proclamao da Palavra de Deus, sua verdade
divina: ser meio de comunicao entre aquele que cr e Deus.
933
1.3 O cone e sua venerao na Igreja do Oriente .
A venerao dos santos cones ocupa um importante lugar na piedade ortodoxa;

os cones representam Jesus Cristo, os anjos e os santos (junte-se tambm a Cruz e o
Evangelho).
As igrejas ortodoxas, em seu interior, so cobertas de cones colocados nos

murais, e na iconostase divisria que separa o santurio da nave e tambm nas
paredes e teto. Essas imagens so feitas em pranchas de madeira, esttuas e as
esculturas, em geral so raras em templos ortodoxos, exemplo contrrio so as igrejas
do ocidente.
Do ponto de vista cannico o culto dos cones est baseado sobre a definio do
VII Conclio Ecumnico que tem para a Igreja a fora da lei. Est tambm
fundamentado na psicologia religiosa; esse fundamento to profundo que torna o
cone indispensvel piedade ortodoxa.
Quando a Ortodoxia floresceu em Bizncio e depois na Rssia, as igrejas

ficaram repletas de cones, tambm eram colocados nas ruas, nas casas e em lugares
pblicos. Um local sem cone para o ortodoxo um lugar vazio. Em viagens para
lugares desconhecidos um ortodoxo leva um cone diante do qual ele faz suas oraes e
muitas vezes traz uma cruz no pescoo a qual ele recebeu no batismo.
O cone d ao ortodoxo o sentimento real da presena de Deus. A existncia dos

cones supe que Deus pode ser representado como homem, pois desde a criao o
homem imagem de Deus (Gen.1-26) obscurecida pelo pecado original. Deus no pode
ser representado como Ser eterno, mas ao se revelar ao homem, h uma figura que pode
ser descrita, caso contrrio a revelao divina no poderia existir. Em particular, os
acontecimentos da vida terrestre de Jesus podem ser representados por cones da mesma
forma que so descritos em palavras nos Evangelhos.
O cone no apenas uma imagem sacra; ele algo maior que uma simples
imagem. Segundo a tradio ortodoxa, o cone um lugar onde Cristo est presente em
Graa. Pode-se dizer que um lugar de apario do Cristo, da Virgem, dos santos e de
todos aqueles que o cone representa. Essa apario do Cristo, em sua imagem destinada
933
Serge BOULGAKOFF. LOrtodoxie. p. 194-202

a acolher as oraes dos fiis, no faz com que a madeira e as cores, materiais
necessrios para essa representao, pertenam ao Corpo de Cristo. Nesse sentido o
cone o oposto da Eucaristia onde no h imagem do Cristo, mas o Cristo est
misteriosamente presente na matria do seu corpo e do seu sangue, oferecidos ao fiel
que comunga.
O ortodoxo ora diante do cone de Cristo como se estivesse diante dEle mesmo,
mas o cone, lugar dessa presena, no se torna um dolo ou um fetiche. A necessidade
de se ter diante de si um cone decorre do carter concreto do sentimento religioso que
muitas vezes no se satisfaz apenas da contemplao espiritual e que busca se
aproximar do Divino imediatamente. Isso se explica pelo homem ter um corpo e uma
alma. A venerao dos santos cones se baseia no apenas na natureza dos sujeitos
representados, mas tambm sobre a f nessa presena plenificada pela Graa, que a
Igreja chama para a fora da santificao do cone.
O ritual de beatificao do cone estabelece uma ligao entre a imagem e seu

prottipo, entre o que est representado e a prpria representao. Graas beatificao
do cone do Cristo, acontece um encontro misterioso do fiel com o Cristo. O mesmo se
d com os cones da Virgem e dos santos: seus cones prolongam aqui suas vidas, a
venerao das santas relquias tem um sentido anlogo. Pela fora dessa presena cheia
de Graa, o cone traz segurana ao fiel, e, nesse sentido todo cone santificado em
princpio milagroso. Mas veneram-se como milagrosos, no prprio sentido, os cones
que se manifestaram de uma maneira ou de outra por milagres e que demonstraram sua
fora de forma palpvel.
O objeto dos cones a representao do Cristo, por conseguinte da Santssima

Trindade em particular sob a forma dos trs anjos que visitam Abrao, prximo ao
carvalho de Mambr, a Santa Virgem, dos anjos e dos santos. O tema de um cone
no se reduz a uma simples representao, mas pode conter narraes sobre a vida
pblica de Jesus (cones das festas) e pode tambm expressar idias dogmticas bem
complicadas: como o cone de Sofia, a sabedoria divina, cones csmicos da Virgem,
etc. Qual a origem desses cones? Ela determinada em parte por dados diretos da
Palavra de Deus, em parte por consideraes teolgicas esses cones so nesse
sentido a escolstica pintada ainda os cones podem ser de vises espirituais, no
Ocidente, as obras de Fra Anglico tm, sobretudo, essa caracterstica de vises.
Essas vises recebidas pela Igreja atravs de um cone se tornaram uma nova
revelao, uma fonte de idias teolgicas ( o caso do cone da Sabedoria divina), de
onde nasce uma teologia iconogrfica. Em geral o cone um aspecto da tradio
eclesistica em imagens e cores, paralela tradio oral, escrita e a monumental, ou
seja, a arquitetura.
A confeco de cones por arteses pela necessidade das missas , quanto s

fontes, uma obra de criao religiosa; a Igreja glorificou alguns pintores de cones.
Pode-se citar os dois maiores mestres do cone russo, dois amigos, Andrei Roublev e
Denys, os dois eram monges. bem raro que nomes de pintores de cones sejam
conhecidos; habitualmente os cones permanecem annimos o Esprito Santo o
verdadeiro autor do cone. No ocidente, o mesmo ocorreu com as catedrais gticas. Nas
verdadeiras vises, a contemplao teolgica expressa em imagens so excees no que

se refere aos cones; no entanto essas excees se tornaram modelos para confeco de
cpias. assim que se forma um original iconogrfico.
O cone uma contemplao religiosa revestida de imagens, de cores e de

formas. uma revelao sob o aspecto artstico; no so idias abstratas, mas formas
concretas. Por isso os smbolos, o ritmo das linhas, a relao da composio so to
importantes na iconografia. As vises do mundo espiritual so revestidas de uma forma
artstica onde a linguagem das cores (ouro, prata, azul, verde, prpura, etc.) e das linhas
possui um valor excepcional. Em princpio tudo simblico no cone, tudo tem um
sentido, no somente o sujeito, mas as formas e as cores tambm.
Conhecer e conservar o sentido simblico do cone: essa a tradio da pintura

iconogrfica, que data de tempos distantes talvez da antiguidade pr-crist, grega ou
egpcia, herdada pela Bizncio crist. Formou-se assim um cnon iconogrfico;
conservado em toda sua pureza nos cones mais antigos. H um mrito especial dos
velhos crentes russos que conservaram com amor esses cones antigos, sem tambm
se esquecer da cincia moderna que revelou os cones ao mundo como obras-primas
dignas de serem comparadas s grandes produes. Esse cnon tem um valor diretivo
geral; ele deixa lugar para a inspirao pessoal e ao esprito criativo. No existe um
cnon absoluto como pensam os antigos fiis. A pintura dos cones estaria condenada
imobilidade e morte, enquanto arte; ora ela nasceu da arte e deve permanecer arte.
Tudo tem fundamento na tradio e em seu desenvolvimento, o cone tem sua vida
prpria e seu lugar na arte moderna. Essa arte no escrava de um cnon como de uma
lei exterior, mas o aceita livremente, como uma viso antiga e como uma verdade
interior. A pintura de cones uma prancha de arte simblica; no somente uma arte,
mas alguma coisa a mais que uma arte, uma viso de Deus, um conhecimento de Deus,
um testemunho atravs da arte.
Para atender verdadeiramente a essa arte do cone, preciso a unio de um

artista e de um telogo contemplativo em uma mesma pessoa. Por isso a verdadeira
pintura de cones a arte mais rara e mais difcil; ela exige a combinao de dois dons,
raros tambm. Entretanto, os resultados e a revelaes das pinturas dos cones
ultrapassam em fora a teologia especulativa e a arte profana. A pintura dos cones um
testemunho alm dos seus aspectos: ela no demonstra, ela mostra. Ela no coage a
aceitar suas provas: ela convence e vence pela prpria evidncia. A pintura de cones
no admite sensualidade nas imagens que so formais, abstratas, esquemticas, no so
mais que cores e formas. Tal pintura visa representar uma efgie, no uma face. Um
cone no conhece as trs dimenses, ele no tem profundidade, mas se contenta, como
a pintura egpcia, com uma representao plana e de uma perspectiva inversa, o que
exclui a sensualidade e leva predominncia das formas e das cores e de seu
simbolismo. Eis a razo porque os meios artsticos da pintura dos cones tm um carter
severo e asctico, pois no pode conter sensualidade nem deleite carnal. A pintura das
imagens severa, sria: ela pode parecer seca, pois toda arte elevada e pura pode
parecer seca a quem no tem uma percepo contemplativa.
A ptria antiga do cone o Egito antigo em particular os retratos funerrios

da poca helenstica. Bizncio, herdeiro da Grcia antiga, a ptria da pintura crist dos
cones, foi l que essa pintura conheceu vrios perodos de florescimento. De Bizncio,
a arte dos cones foi levada aos pases Blcs e Rssia, onde alcanou seu mais alto
grau de desenvolvimento no sculo XV, em Moscou e em Novgorod. Os maiores

pintores de cones russos foram Andrei Roublev e o Mestre Denys. A questo da relao
entre a arte italiana e a arte do cone russa at hoje objeto de discusso dos estudiosos.
A influncia do Ocidente se fez presente, indubitavelmente na pintura dos cones na
poca onde ocorre sua decadncia, a partir do sculo XVI; Simon Ouchakoff (Moscou,
sculo XVII) um de seus representantes, porm no despojado de talento. Nos sculos
XVIII e XIX, a influncia do gosto ocidental sobre a arte russa abaixa o nvel da
mesma; traos de naturalismo e diletantismo aparecem; o estilo propriamente russo se
apaga; a arte do cone torna-se um negcio.
Foi no incio do sculo XX que se comeou novamente a compreender a

natureza da pintura dos cones como arte e ao mesmo tempo renasceu a conscincia dos
verdadeiros fins elevados dessa arte, o que promete um novo florescimento. O cone
no representa o Real, ele tem em si o seu significado e o simboliza, por isso que
conserva tambm o carter inacessvel e invisvel, o que se chama de Teologia da
Presena. Quando um cone apresenta um santo, ele a testemunha de sua presena e
exprime seu mistrio de intercesso e de comunho com o fiel e com a Igreja.
1.4 A Rssia Ortodoxa Catlica
Quando a Ortodoxia floresceu em Bizncio depois do III sculo e na Rssia,

aps o Sculo X, as igrejas ficaram repletas de cones, tambm eram colocados nas ruas,
nas casas e em lugares pblicos. Ficou conhecida como escolha a f a histria que
conta como a Rssia se tornou catlica Ortodoxa. O prncipe Vladimir I de Kiev, em
986 d.C. enviou alguns emissrios para terem contato com muulmanos, cristos, judeus
e gregos para verem de perto o que na verdade era a realidade sensvel de cada religio.
Segundo o relatrio dos emissrios, a deciso foi pela religio professada em
934
Constantinopla: o cristianismo sob a forma bizantina . Eles disseram ao soberano, aps
terem visto uma celebrao litrgica na Santa Sophia: Ns no sabamos se estvamos
no cu ou na terra, pois no h sobre a terra nada com tal majestade e beleza, e nem
saberamos como descrev-la : s sabemos que ali Deus est presente entre os homens,
e que suas cerimnias so melhores do que as de qualquer outro pas. No
935
esqueceremos de tal beleza .
Essa lenda indica bem a natureza das misses bizantinas: o cristianismo no era
s transmitido por preocupaes de evangelizao no sentido contemporneo do
termo, mas tambm por razes polticas e estticas. A influncia poltica de Bizncio,
aliada ao carter mstico, muito cativante de seus cultos: eis a causa humana da
expanso missionria desta poca. O verdadeiro milagre ser o enraizamento durvel,
na alma eslava, do Evangelho e assim aceito.
2 - O cone da Trindade de Andrei Roublev
O cone da Trindade tem sua origem na vida do Patriarca Abrao, na tradio

judaico-crist, o pai daqueles que crem. Iaweh lhe apareceu no Carvalho de Mambr,
quando ele estava sentado na entrada da tenda,no maior calor do dia. Tendo levantado
seus olhos, Abrao viu trs homens em p perto dele, logo que os viu, correu da entrada
934
P. Evdokimov. Lart de licne: thologie de la beaut. p. 17.
935
http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/iconografia/arte_sacra_bizantina_significado_e_poder.html
Acesso 26/10/2009.

da tenda ao seu encontro e se prostrou por terra. E disse: Meu senhor, eu te peo, se
encontrei graa a teus olhos, no passes junto ao teu servo sem te deteres. Traga-se um
pouco de gua e vos lavareis os ps, e vos estendereis sob a rvore. Trarei um pedao
de po, e vos reconfortareis o corao antes de irdes mais longe [...] Gn, 18, 1-15.
936
Essa cena da Hospitalidade de Abrao, interpretada por muitos Padres da Igreja
e percebida no mundo bizantino-eslavo como um smbolo da Santssima Trindade,
figurava por volta do ano 230 na sinagoga Doura-Europos e no sculo IV em um
mosaico da Igreja Santa Maria Maior em Roma. Se os cones russos o denominam sob a
inscrio de Santssima Trindade, os cones gregos preferem a inscrio A
Hospitalidade de Abrao a xenofilia, amor ao estrangeiro em oposio a xenofobia,
temor ao estrangeiro onde Sara e Abrao tambm so retratados como lembrana
poderosa da apario trinitria sob a forma de anjos.
No entanto, foi no sculo XIV que o monge - icongrafo russo Andrei Roublev
realizou a obra-prima da pintura russa assim como universal segundo Paul
937
Florensky. H poucos documentos bibliogrficos sobre Andrei Roublev. Ele nasceu
por volta de 1360. Seu cone mais clebre foi pintado em 1411 para a Igreja da
Santssima Trindade do monastrio que foi fundado por Santo Sergio Radogene (antes
Zagorsk, hoje, Posad). Esse cone representa a visita que trs homens fizeram a Abrao
sob o carvalho de Mambr. Para entender a origem do cone da Trindade de Andrei
Roublev preciso falar antes de Sergio Radogene (1314-1392). A partir dos 20 anos ele
se retirou para uma floresta e levou uma vida eremita. L construiu uma pobre capela
em madeira a qual dedicou Santssima Trindade. Pobre e afvel viveu na
contemplao do Mistrio trinitrio, multides vinham pedir-lhe socorro e ele se tornou
o santo nacional da Rssia. Paul Evdokimov o descreve assim:
So Sergio de Radogene no nos deixou nenhum tratado teolgico,
mas sua vida inteira foi consagrada Santssima Trindade. Objeto de
sua contemplao incessante , esse mistrio divino se inclinou,
transbordou nele o transformou em uma paz encarnada a qual ele
irradiava visivelmente para todos. Ele dedicou sua igreja Trindade e
se esforou para reproduzir uma unidade sua imagem, em seu
ambiente e at na vida poltica do seu tempo. Pode-se dizer que ele
reuniu toda a Rssia de sua poca em volta de sua igreja, em Nome
de Deus, para que os homens pela contemplao da Santssima
Trindade vencessem o dio dilacerante do mundo. Na memria do
povo russo ele permanece como o protetor celeste, o consolador e a
expresso mesma do mistrio trinitrio, de sua Luz e de sua Unidade.
938
preciso notar igualmente o clima de violncia no qual a Rssia vivia na poca

de So Sergio: uma devastao pelas incurses dos trtaros. A poca de Santo Sergio,
poca da formao da Rssia Moscovita, corresponde a uma das maiores catstrofes
culturais, para falar sobre a queda de Bizncio, pois Santo Sergio nasceu cerca de 150
anos e morreu cerca de 60 anos antes da queda definitiva de Constantinopla.
936
H textos dessa interpretao trinitria de Gregrio de Nyssa, sculo IV; Cirilo de Alexandria, sculo
V; Procpio de Gaza, sculo VI e dos Pais latinos Ambrsio de Milo e Agostinho.
937
Paul FLORENSKY. La perspective inverse. p. 42.
938
Paul EVDOKMOV. Lart de licne : thologie de la beaut..p. 206.

So Sergio Radogene um dos santos russos mais populares. O monastrio da
Santssima Trindade que ele fundou, hoje a Laura da Trindade de Santo Sergio, o
939
centro espiritual mais importante da Rssia . A influncia excepcional desse santo
comeou durante a sua vida e no cessou jamais, se manifesta antes de tudo na vida
interior do pas, na sua vida espiritual, seu monaquismo. Uma multido de discpulos
seguiu a via traada por Santo Sergio e, a maior parte dos monastrios que surgiram
aps ele, aconteceu por sua influncia direta ou indireta. Foi ele o mestre que ensinou
aos monges russos levar uma vida eremita. Grande parte dos santos dos sculos XIV e
XV, intercessores da Rssia em uma poca difcil, foram ou seus discpulos ou homens
que tiveram alguma relao com ele. significativo que o monastrio que se
desenvolveu em torno de So Sergio tenha sido dedicado pelo santo Santssima
Trindade prottipo de uma unidade cujo monastrio deveria ser a realizao no
mundo. Essa unidade, uma paz interior absoluta, foi realizada pelo santo no somente
com os homens, mas tambm com os animais selvagens. Nele foi restabelecido o estado
primordial do mundo, onde toda a natureza unida em torno do homem se submete a
Deus.
O monastrio de So Sergio, centro da santidade russa nesse perodo de seu
desenvolvimento, foi tambm o centro da arte iconogrfica. Foi l, sem dvida que
940
Andrei Roublev aprendeu essa arte e pintou seu clebre cone da Trindade.
Devoto fervoroso da Santssima Trindade, So Sergio consagrou a Ela um
templo que ele considerou um apelo unificao da Rssia em nome de uma realidade
superior. Ele construiu esse templo a fim de que sua contemplao permanente
triunfasse sobre o terror suscitado pela odiosa diviso do mundo escreveu um
941
hagigrafo de So Sergio.
A Trindade vivificante, ela princpio, origem e fonte enquanto consubstancial
e indivisvel, pois o amor vida e princpio da vida, enquanto as discrdias e a diviso
vm acompanhadas de runa e morte. A diviso mortal se ope vivificante unidade
que realiza incansavelmente o feito herico do amor e da compreenso. No desenho
criador de seu fundador, o templo da Trindade essa descoberta genial um
prottipo da congregao da Rssia e de sua unio no esprito do amor fraterno.
Esse templo foi destinado a se tornar o centro da unificao cultural da Rssia,
centro onde os diversos aspectos da vida russa encontram seu ponto de apoio e sua
mxima justificao.
A hospitalidade foi o maior bem que Santo Sergio recomendou e que o czar
Alexis Mikhailovich fez passar por lei. Aos peregrinos eram dispensados todos os
presentes, desde o po at a cura do corpo e da alma, sem esquecer as crianas: o santo,
ele mesmo fabricava os brinquedos, tudo isso, no projeto clarividente explorador do
ideal da trindade da cultura russa, deveria constituir as condies favorveis da viso
do santurio da Santssima Trindade e da contemplao nele do arqutipo da unidade
divina. Desde ento os templos da Trindade esto ligados ao nome de So Sergio, e no
sem razo que contm habitualmente um altar dedicado ao santo.
939
Atualmente a Laura a sede da Academia da Igreja Ortodoxa Russa. A partir do sculo XIV, a Laura
converteu-se em centro de irradiao monstica e espiritual. No espao de 150 anos, as fundaes de So
Sergio somavam 180 novos mosteiros. Entre seus monges, uma centena deles foi canonizada.
940
Lonide OUSPENSKY;Vladimir LOSSKY. Le sens des cones.. p.117.
941
Paul FLORENSKY. La perspective inverse. p. 40-41

Mas, se o santurio foi consagrado Santssima Trindade, ele deveria possuir
um cone que exprimisse sua essncia espiritual e que fosse uma concretizao pictorial
942
de seu nome. Por outro lado, difcil supor que o discpulo de um discpulo do santo,
seu neto espiritual por assim dizer, e seu quase contemporneo, que j trabalhava e o
conhecia pessoalmente, tenha podido substituir a composio do cone da Trindade
usado naquele tempo de So Sergio e ter estabelecido ele mesmo por uma nova
composio de sua prpria lavra. Nas miniaturas da Vida da Epifania, o cone da
Trindade no figurava na cela de So Sergio. Ele s vai aparecer por volta da metade de
sua vida. essa uma demonstrao que a apario do cone ocorreu no curso da vida do
santo.
O cone da Trindade, desconhecido at ento no mundo, apareceu pela primeira
vez na Rssia em Moscou e l tambm desde o princpio e encarna, personifica, a
contemplao espiritual de So Sergio, o servidor da Trindade. Foi dito desconhecido
no mundo, mas ainda preciso distinguir o porqu, a partir dessa afirmao sobre a
novidade da igreja da Trindade: seu sentido espiritual enquanto contedo simblico de
uma parte e de outra, os materiais elaborados pela histria para servir realizao desse
smbolo. Por esse que o famoso cone da Trindade de Roublev e para falar desses
materiais deveremos consider-lo como um elo na corrente do desenvolvimento das
artes plsticas em geral e da composio dos Trs Anjos Visitantes, em particular.
A histria dessa composio muito longa, j em 314, segundo Julius Africanus,
prximo ao carvalho de Mambr existia um quadro representando a apario dos Trs
Visitantes a Abrao. Nos sculos V e VI havia semelhantes representaes nas paredes
das igrejas Santa Maria Maior e Santo Vidal de Ravena. A partir da esse tema
iconogrfico foi encontrado outras vezes, mas convm penetrar na significao
espiritual dessas representaes antes de estabelecer uma ligao com a Trindade de
Roublev.
A composio dos trs anjos em companhia de Abrao, e mais tarde sem ele,
no representa nada alm de um episdio da vida de Abrao, mesmo caso se admita que
haja uma aluso Santssima Trindade.
O tema dos trs anjos sentados mesa existia h muito tempo e era reconhecido
canonicamente. Nesse sentido, Andrei Roublev no concebeu nada de novo e, seu cone
da Trindade, valorizado externamente um a mais na longa srie de seus precedentes. O
que nos emudece, nos confunde, quase nos consome na obra de Roublev no tem a ver:
com o tema, com as figuras, com a taa sobre a mesa ou com as asas, mas sim com a
abertura sbita daquilo que oculta no mundo noumnal. O que importa do ponto de vista
esttico no so os meios usados pelo pintor para atingir esse desvelamento do
noumnal, nem de saber se outros que lhe sucederam usaram os mesmos processos, mas
sim o fato de que ele nos tenha transmitido a revelao que lhe foi feita.
Nas circunstncias da poca entre discrdias, dissenses intestinas, a
barbrie generalizada e as incurses trtaras, nessa profunda inquietude que havia
fragmentado a Rssia foi oferecido aos olhares espirituais a viso de uma paz
942
O nome interpretado em funo da essncia espiritual do objeto nomeado, um dos resultados mais
marcantes da teologia do Padre Paul Florensky; na sua concepo o nome no somente um smbolo da
essncia espiritual do objeto nomeado, mas portador da energia dessa essncia espiritual, ele exerce uma
ao espiritual real sobre aqueles que entram em contato com esse nome, com isso se estabelece uma
conexo, em particular a influncia portadora da graa do cone, caso o nome indicado se realize em
cores, nesse caso, no cone da Santssima Trindade.

inabalvel, indestrutvel e infinita, a paz do Alto do mundo superior. Ao dio e
discrdia que reinavam aqui embaixo, se opunha um amor mtuo que fulgurava na
concrdia eterna, em uma eterna e silenciosa conversao, na unidade eterna das esferas
superiores. Essa paz jorra como as guas de um rio na alma de quem contempla a
Trindade de Roublev, o azul celeste inigualvel, mais celeste que esse azul do cu da
terra, um azul efetivamente supra celeste, essa graa inexprimvel de mtuas
inclinaes, essa calma celeste do silncio, essa infinita submisso de um ao outro
eis o que constitui a originalidade dessa Trindade. A cultura humana representada pelo
edifcio, o mundo vivo pela rvore e a terra pela rocha, tudo isso se torna mnimo e
desprezvel diante de uma inesgotvel e infinita comunho de amor. Andrei Roublev se
alimentou daquilo que lhe foi dado. Por isso, no Andrei Roublev, neto espiritual de
So Sergio, mas o pai fundador da Rssia, ele mesmo, So Sergio de Radogene que
deve ser venerado como o verdadeiro criador dessa obra-prima da pintura russa tanto
quanto universal. Pintando o cone da Trindade, Andrei Roublev no foi um criador
independente, mas somente o realizador genial de um desenho original e de uma
943
composio de base que so devidas a So Sergio.
Aps dezessete anos da morte de So Sergio, seu discpulo Nicone encarregou
Andrei Roublev de pintar o cone da Santssima Trindade em lembrana de So Sergio,
assim como a iconostase da abadia da Santssima Trindade por Andrei e seu fiel
companheiro Daniel. Em dias santos, embora Andrei e Daniel no trabalhassem, eles
se sentavam diante dos venerveis cones e os olhavam sem distrao... eles elevavam
constantemente seus espritos e seus pensamentos na luz imaterial e divina.... Foi essa
luz que Andrei Roublev soube transmitir no seu cone que se tornou clebre. Ele recriou
o prprio ritmo da vida trinitria, sua diversidade nica e o movimento de amor que
identifica as Pessoas sem as confundir. Parece que Roublev respira o ar da eternidade,
que ele viu nos espaos do corao divino e se eleva assim em admirvel canto
potico do Amor... Essa toda a mensagem de So Sergio; em cor e luz, sua prece
viva que aparece diante de ns. Ela remonta prece sacerdotal do Cristo que faz
invisivelmente aplainar os Trs Anjos do cone: a fim de que todos sejam um... a fim
de que o amor com o qual tu me tenhas amado esteja neles, e que eu seja eu mesmo
944
neles...
2.1 O cone da Trindade hoje.
Atualmente o cone da Trindade se encontra na Galeria Tetriakov em Moscou.
Por ocasio do regime comunista russo ele foi restaurado e considerado como obra de
arte, mas as autoridades russas jamais imaginaram que o povo que ia visit-lo e ali
encontrava a sua alma, fazia o sinal da cruz e o contemplava. Diante de milhares de
ateus, o cone permaneceu como uma janela aberta pela qual Deus se manifesta. Aps
sua exposio, rapidamente milhares de exemplares se espalharam pelo mundo e
945
aconteceu um misterioso encontro entre o Ocidente e o Oriente aconteceu.
Do cone, um poderoso apelo se revela: Sede um, como eu e o Pai
somos um. O homem imagem do Deus trinitrio e em sua
natureza a Igreja-Comunho se inscreve como verdade ltima.
Todos os homens so chamados a se reunirem em torno do mesmo e
943
Paul FLORENSKY. La perspective inverse suivi de Liconostase .p. 41-43.
944
Paul EVDOKIMOV. Lart de licne: thologie de la beaut. p. 207.
945
Philippe VERHAEGEN. Licne de la Trinit dAndrei Roublev. p.67

nico clice e, ao se elevar para o corao divino, tomar parte do
946
Banquete messinico e se tornar em um s Templo-Cordeiro.
O cone no fala s de um mundo religioso, ele interpela tambm uma parte da
humanidade que no olha mais para o alto. Segundo Michel Quenot na concluso de sua
obra Licne escreve:
A humanidade encontra-se hoje em um momento da Histria onde uma nova
cultura em gestao se debate nas dores do parto. Nossa poca, fundamentalmente
antropocntrica, bate todos os recordes quanto ao nmero de organizaes
preocupadas em promover e salvaguardar os direitos humanos e seu bem estar. No
entanto, esses mesmos direitos so diariamente abafados na maioria dos pases do
planeta, quando os problemas de sobrevivncia tanto do homem quanto do seu
meio natural se apresentam com uma intensidade jamais igualada. Ora, o cone
revela um mundo de beleza, de harmonia e de paz onde o homem e o cosmo
reencontram seu estado ednico. A uma arte e a um mundo muitas vezes fechado
sobre si mesmos, imanncia-priso, o cone a substitui pela transcendncia: uma
abertura para o outro lado, nica sada para a felicidade de todos. Com frequncia o
cone rememora, com efeito, a finalidade da existncia humana: tornar-se
oftlmicos isto , desenvolver a viso interior que alimenta a luz do Esprito
Santo que tudo transfigura. E, se o cone encontra seu princpio construtivo na luz,
na transfigurao do Cristo, o cone convida seu interlocutor a repercutir essa
transfigurao no mundo pela aquisio do Esprito Santo, finalidade da vida crist,
947
segundo Serafim de Sarov. Reconciliar o homem com o divino, ajud-lo a
reencontrar e desenvolver sua viso espiritual. Este o humilde convite que o cone
948
faz.
949
Andrei Tarkovsky , autor do filme Andrei Roublev nos diz: E eis que
finalmente surge a Trindade o sentido e o pice da vida de Andrei. Serena, grandiosa,
repleta de alegria trmula diante dos rostos da fraternidade humana. A diviso fsica de
um nico ser em trs e a trplice aliana que revela surpreendente unanimidade perante
950
o futuro, que se estende atravs dos sculos.
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EVDOKIMOV, Paul. LArt de lIcne : Thologie de la beaut. Paris: Descle de Brouwer, 1972.
946
Paul EVDOKIMOV. Lart de licne: thologie de la beaut. Paris : Descle de Brower, 1972.p. 205
947
Serafim de Sarov (1759-1833) monge russo que se tornou um starets ( pai espiritual) foi um homem de
grandes dons espirituais e profticos.
948
Michel QUENOT. Licne. p.187
949
Andrei Tarkovsky (1932-1986) roteirista literrio russo que ganhou destaque internacional com seu
longa metragem A infncia de Ivan em 1962 e autor do roteiro que se tornou um longa metragem em
1966, Andrei Roublev.
950
TARKOVSKY, Andrei. Andrei Rubilv. p. 300-301.

FLORENSKY, Pre Paul. La perspective inverse suivi de Liconostase. Traduit du russe et edits par Franois
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2009.

Revelao: a Palavra em todas as palavras.
Contribuies da teologia da revelao de Andrs
Torres Queiruga ao dilogo Teologia/Literatura.
951
Alessandro Rodrigues Rocha
Introduo
A teologia ato segundo. Ela consiste na articulao do dado mais importante e
por isso primeirssimo: a auto-comunicao de Deus. porque Deus se comunica, que
em atitude de abertura pode-se falar uma palavra sobre Ele. Isso significa que
952
experincia teolgica parte do dado colocado pela experincia religiosa : h uma
presena sempre presente a ser experimentada. Contudo, a teologia no pra nesse dado,
ela nomeia tal presena, mesmo que para isso tenha que ousar dizer o indizvel. Ousar,
portanto, significa que a teologia tenta nomear o inominvel e, o faz da nica forma
possvel: no recurso dialtico da linguagem, da mediao cultural. Nomear a presena
sempre presente do Real, como tarefa da teologia, consiste, pois numa tarefa que ser
to bem cumprida, como for a capacidade da teologia de estabelecer dilogos com
outros saberes que tambm lidam com as percepes de tal presena do Real marcada
no esprito humano. Dentre os saberes que poderiam aqui ser citados chamamos a
ateno para a literatura.
A teologia e, mais especificamente o telogo, aquele que diante de uma
953
presena que o interpela, ousa perguntar-lhe por seu nome , tanto para qualificar sua
954
experincia, quanto para comunic-la . De tal ousadia derivam duas posturas ou
estratgias discursivas que determinam a prpria concepo que a teologia ter de sua
tarefa. Por um lado pode surgir uma postura conceitual-unvoca, que a partir de
procedimentos especulativos arrogue para si a condio de qualificar univocamente a
experincia que tem da presena do Sagrado. Desta forma aconteceria uma identificao
da experincia da presena com a prpria presena. A nomeao dessa presena
passaria a corresponder exatamente a esta em toda a sua espessura.
Outra postura possvel diante da emergncia da experincia de tal presena a
simblico-polifnica. A teologia e o prprio telogo sabem-se diante do mistrio
desvelado, ousam nome-lo, no obstante reconhecem que essa uma tarefa que se faz
955
sempre de forma inacabada, frgil, aberta. Ou seja, sem sandlias nos ps . Nesse caso,
tanto a experincia em si quanto sua comunicao so carregadas da conscincia da
assimetria que h entre a presena e a possvel experincia com esta. Se a postura
951
Doutor em teologia sistemtica pela PUC-Rio.
952
Compreendemos experincia religiosa a partir de Paul Tillich, sobretudo da apresentao que ele faz
dessa categoria em sua obra Teologia da cultura. Cf. TILLICH, Paul. Teologia da cultura. So Paulo:
Fonte Editorial, 2009. p. 42. Partindo dessa compreenso de centralidade da experincia religiosa no
esprito humano, P. Tillich faz uma importante crtica ao reducionismo que a experincia religiosa sofreu
na histria da teologia. Identifica-la como uma funo moral, funo cognitiva, dimenso esttica
ou sentimento, esvaziar a experincia religiosa daquilo que lhe prprio que em todos os lugares,
principalmente nas profundezas das funes da vida espiritual humana. Ibid., p. 44.
953
Cf. xodo 3. 13-15.
954
Cf. RICOEUR. Paul. Entre filosofia e teologia II: nomear Deus. In RICOEUR. Paul. Leituras 3. Nas
fronteiras da filosofia. So Paulo: Loyola, 1996. p. 195.
955
Cf. xodo 3. 5.

conceitual geradora de univocidade discursiva, a postura simblica francamente
aberta expressividade polifnica.
956
1 Nomear Deus na multiplicidade de loci theologici .
Atento para as discusses sobre posturas e estratgias discursivas no processo de
957
nomeao das experincias teolgicas judeu-crists fundantes, Paul Ricoeur em seu
artigo Entre filosofia e teologia II: nomear Deus faz a seguinte observao:
A nominao de Deus nas expresses originrias da f no simples, mas
mltipla. Ou antes, ela no monocrdia, mas polifnica. As expresses
originrias da f so formas complexas de discurso so to diversas quanto
narraes, profecias, legislaes, provrbios, preces, hinos, formulas litrgicas,
escritos sapienciais. Essas formas de discurso nomeiam Deus todas juntas. Mas
958
elas o nomeiam diversamente .
Nomear Deus a partir de uma postura discursiva simblico-polifnica constitui
antes de tudo voltar-se experincia mesma da presena de Deus, no tanto s palavras
fixadas que decorrem de tal experincia. P. Ricoeur afirma acerca desta questo que
preciso dizer que nomear Deus em primeiro lugar um momento de confisso narrativa.
na coisa contada que Deus nomeado. Isso contra certa nfase das teologias da
959
palavra que observam apenas acontecimentos de palavra . Contornando ainda mais a
precedncia da experincia no processo de nomeao de Deus P. Ricoeur afirma:
Um texto primordialmente um anel em uma corrente comunicativa: em
primeiro lugar, uma experincia de vida levada linguagem, torna-se discurso;
depois, o discurso se diferencia em fala e em escrita [...] a escrita, por sua vez,
restituda fala viva por meio dos diversos atos do discurso que reatualizam o
texto. A leitura e a pregao so atualizaes desse tipo na fala da escrita. Um
texto , sob esse ponto de vista, como uma partitura musical que pede para ser
executada (alguns crticos, reagindo contra o excesso do texto em si, chegam at
mesmo a dizer que o leitor no texto que completa o seu sentido, por exemplo
ao completar as suas lacunas, resolvendo as suas ambigidades, at mesmo
960
corrigindo a sua ordem narrativa ou argumentativa) .
956
A expresso locis theologicis remonta obra De locis theologicis do dominicano Melghior Cano
(1509-1560). Em sua obra M. Cano expe sistematicamente aquilo que ele chama de lugares
teolgicos. Clodovis Boff observa que por tal expresso deve-se compreender as instncias de
argumentao, as sedes ou domiclios das razes teolgicas. Trata-se na verdade de uma heurstica ou
tpica teolgica a parte do mtodo que ensina onde encontrar (heurskein) os argumentos de autoridade
em teologia BOFF, Clodovis. Teoria do mtodo teolgico. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 200.
Conforme expe C. Boff a taxionomia dos lugares de M. Cano a seguinte: 1. Escritura, 2. Tradio,
3. Igreja Catlica, 4. Conclios, 5. Igreja Romana, 6. Santos Padres, 7. Telogos escolsticos, 8. Razo
natural, 9. Filsofos, 10. Histria humana. Ibid.
957
Na perspectiva das estratgias discursivas frente a complexa tarefa de nomear Deus Paul
Ricoeur faz uma extensa exposio sobre as possveis formas discursos disponveis teologia, a
saber: RICOEUR. Paul. Ensaios sobre interpretao bblica. So Paulo: Fonte Editorial, 2004.
69-89. Nesta obra P. Ricoeur as seguintes formas de discurso: Proftico, Narrativo, Prescritivo,
Sapiencial e Hnico. Esta exposio muito informativa do que propositiva, como de fato todo
o livro. Contudo ser em outra obra que esse autor far a proposio do discurso narrativo como
a forma mais adequada de nomear Deus. RICOEUR. Paul. A hermenutica bblica. So Paulo:
Loyola, 2006. p. 133-302.
958
RICOEUR. Paul. Entre filosofia e teologia II: nomear Deus. In RICOEUR. Paul. Leituras 3. Nas
fronteiras da filosofia. So Paulo: Loyola, 1996. p. 190.
959
Ibid., p. 191.
960
Ibid., p. 184.

A primazia do voltar-se experincia de Deus no processo ousado de nome-lo
refora a postura discursiva teolgica simblico-polifnica em seu estado de
inacabamento e abertura. Mais uma vez P. Ricoeur observa que O referente Deus no
apenas o indicador do pertencimento mtuo das formas originrias do discurso da f,
ele tambm o seu inacabamento. Ele a sua visada comum e o que escapa a cada uma
961
delas .
H, portanto, uma ntima relao entre a presena de Deus j nomeado no
interior da teologia crist e experincia como expresso de cognoscibilidade humana.
Neste sentido afirma Andrs Torres Queiruga: De fato, Deus est presente em toda a
962
realidade, aberto experincia religiosamente cognoscitiva do homem . Desta forma
A.T. Queiruga sintetiza a ntima relao que h entre Deus e o humano. Deus presena
e o ser humano, como ser de abertura, pode fazer experincia de tal presena. Alis esse
humano s ser pleno em sua humanidade no acolhimento da revelao, da mesma
forma que tal revelao s pode ser justamente compreendida na dinmica da realizao
plena do humano.
A perspectiva esposada por A.T. Queiruga ampla e profunda. Sua amplitude
consiste em dizer que Deus presena em toda a realidade. Sobre isso ele afirma: O
divino sempre experimentado como transcendncia ativa, que sai por prpria
iniciativa ao encontro do homem; e, por isso, toda a religio se considera, enfim,
963
revelada . J sua profundidade jaz na proposio de que Deus est aberto
experincia humana. Aqui h uma importante questo a ser trabalhada: esta abertura de
Deus profundidade experiencial do humano, presente, sobretudo na vivncia religiosa,
deixou de ser conatural e espontnea em funo da ascenso do movimento crtico da
964
reflexo ao estado ltimo da evoluo da cognoscibilidade humana . Aprofundou-se
desta forma a distino entre o Deus da filosofia e o Deus da religio. O primeiro
965
analisado ou deduzido como objeto do pensamento crtico . O Segundo
966
vivenciado espontaneamente como sujeito ativo .
Do ponto vista filosfico e teolgico judaico, Martin Buber reflete essa mesma questo
da seguinte forma:
A religio, mesmo que o Incriado no seja expresso com a boca nem com a
alma, fundamenta-se na dualidade Eu-Tu; a filosofia, mesmo quando o ato
filosfico desemboca em uma viso de unidade, fundamenta-se na dualidade
sujeito-objeto. A dualidade Eu-Tu completa-se na relao religiosa; a dualidade
sujeito-objeto o que sustenta a filosofia enquanto se faz filosofia [...] Eu-Tu
subsistem graas concretude vivida e dentro dessa concretude; sujeito e objeto,
967
produtos da fora de abstrao, s duram enquanto dura a abstrao .
Falar de experincia com a presena desvelada de Deus falar, pois em relao
ao Deus da religio, relacionalidade e concretude do Eu-Tu. A. T. Queiruga
explicita claramente esse assento no experiencial-relacional-concreto da relao com a
revelao nos seguintes termos: Enquanto o homem experimenta em si mesmo, como
natureza ou na histria a Deus como chegando a ele, como manifestando-se a ele, est
961
Ibid., p. 195.
962
QUEIRUGA, Andrs Torres. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995. p.
148.
963
Ibid., p. 149.
964
Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. A revelao de Deus na realizao humana. p. 149.
965
QUEIRUGA, Andrs Torres. A revelao de Deus na realizao humana. p. 149.
966
Ibid.
967
BUBER, Martin. O Eclipse de Deus. Consideraes sobre a relao entre religio e filosofia.
Campinas: Verus, 2007. p. 32.

968
tendo a experincia radical da revelao . Para A.T. Queiruga preciso assumir que
Deus est realmente presente em todos os homens e se revela a eles realmente [...]
969
revela-se a eles sobretudo nas experincias mediadas por suas tradies religiosas .
Revelao de Deus e realizao humana no esto em contraposio, antes,
esto em total complementaridade. Esta espinha dorsal da teologia de
970
A.T.Queiruga . A revelao de Deus na histria humana acontecimento que se
processa no tempo. Ns a compreendemos a partir do horizonte de sentido que prprio
de nossa realidade. na concretude deste realismo histrico que A.T Queiruga nos
apresenta a chave hermenutica que pode nos ajudar a melhor compreender o processo
de Revelao de Deus na histria humana: maiutica histrica. O conceito de maiutica
histrica o eixo hermenutico da teologia de A. T. Queiruga. Ela favorece uma
interpretao sempre mais lcida do desvendamento de Deus no horizonte da vida e da
cultura produzida no cho da existncia.
2 Maiutica histrica como afirmao de que toda a realidade se encontra

grvida de Deus.
Desenvolvendo a compreenso da revelao na histria, A.T. Queiruga elabora a
categoria de maiutica histrica, buscando uma nova sntese entre transcendncia e
imanncia. Com essa nova categorizao, a revelao reconhecida e apropriada e,
luz do sagrado, nela se processa uma autntica interpretao da existncia humana.
Assumindo a no estranheza entre revelao e histria, A.T.Queiruga prope a
habilitao da condio humana em suas mltiplas experincias como loci theologici.
Isso opera uma ampliao dos lugares de sentido, ou seja, no somente a materialidade
da Sagrada Escritura e da Tradio so lugares de sentido, mas a prpria humanidade
971
em suas mais diversas experincias. Desta forma, toda a realidade grvida de Deus .
A palavra tem uma funo maiutica: devolver o ser humano sua mais
fundamental autenticidade, fazendo-o despertar das aparncias falsas e clarificando-lhe
sua situao de nova criatura que agora sem lev-lo para fora de si e sem falar de
realidades estranhas a ele. A palavra age como parteira, trazendo luz a conscincia do
novo ser gerado pela ao reveladora de um Ser pessoal. A palavra sempre moldou as
entranhas humanas instigando-as rumo sua aceitao. , portanto, ela quem promove
972
o vir-a-ser .
Interpretada como maiutica histrica, a palavra bblica no entendida como
palavra portadora de um sentido estranho, que informa acerca de mistrios externos e
longnquos, mas como palavra que ajuda a dar luz a realidade mais ntima e profunda.
968
QUEIRUGA, Andrs Torres. A revelao de Deus na realizao humana. p. 149.
969
Ibid., p. 150-151.
970
Andrs Torres Queiruga nasceu na Galcia em 1940. Doutorou-se em teologia em 1976 pela Pontifcia
Universidade Gregoriana, com a tese sobre a constituio e evoluo do Dogma a partir do pensamento
de Amor Ruibal, sendo publicada em 1977 com o ttulo Constituicin y evolucin del Dogma. La teoria
de Amor Ruibal y su aportacin. Madri: Marova, 1977. Doutorou-se tambm em filosofia, no ano de
1988, pela Universidade de Santiago de Compostela. Sua tese tratou do conhecimento de Deus em dois
filsofos, ambos seus conterrneos: Amor Ruibal e Xavier Zubiri. Esta tese foi publicada em 1990 com o
ttulo Nocin, religacin, trascendencia. O coecementode Deus em Amor Ruibal e Xavier Zubiri.
Corun: Barri de la Maza, 1990. Atualmente A.T.Queiruga leciona Filosofia da Religio na
Universidade de Santiago de Compostela.
971
Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. El concepto de filosofia de la religion. In Religio & cultura. Revista
do departamento de Teologia e Cincias da Religio da PUC-SP. Vol. II, N. 4, Jul/Dez 2003. p. 79-119.
972
Ibid., p. 92.

A.T.Queiruga afirma que a revelao divina que no se realiza em ns, e no se faz
973
imediata em ns, no existe para ns .
H no homem profundezas que s a palavra de Deus capaz de atingir e
desvelar. Fazendo ento emergir aquilo que pode conduzi-lo plena realizao. A
revelao de Deus atua constante e progressivamente com liberdade plena, sem
condicionar-se pelo ser humano, e ao mesmo tempo provocando a liberdade humana a
reagir. O ser humano como um cristal. A revelao uma luz mais forte que, por
iniciativa de Deus, livre, histrica e nova, bate-se contra o cristal. Se este no se cobre
diante dela, torna-se ainda mais transparente e luminoso. A luz no lhe viola a estrutura.
Tambm no estava dentro dela. Mas veio de fora, no para fazer arbitrariamente uma
nova estrutura, mas para torn-la renovada, luminosa, irradiante. Sem se confundirem, a
palavra bblica e o corao humano, so dimenses do mesmo acontecer revelador.
Citando Franz Rosenzweig, A.T.Queiruga diz: A Bblia e o corao dizem a mesma
974
coisa .
A funo decisiva do processo maiutico da revelao estimular a ecloso do
profundo, propiciando o parto de uma viso global da realidade. No se pretende buscar
uma alienao do homem ou decretar o fim de sua autonomia, mas conduzi-lo ao
encontro total e definitivo consigo mesmo, com sua histria e profundidade. No se
trata de introduzir algo externo ao sujeito, mas de ajudar-lhe a dar a luz sua intimidade
975
mais radical enquanto sustentada e habitada pelo divino .
importante observar que estamos falando de revelao como uma categoria
mais ampla, que acolhe no seu interior a palavra bblica como uma forma de sua
expresso. A revelao, na perspectiva da maiutica histrica como prope
A.T.Queiruga, est presente na condio humana e, a palavra bblica age como parteira
trazendo-a a luz. E, neste movimento, vem a luz tambm o prprio ser humano em sua
integralidade.
Como se percebe, a categoria maiutica central no pensamento de
A.T.Queiruga, naquilo que toca a teologia da revelao. Portanto, necessrio explicit-
la com a devida ateno. Mas no somente isso, j que nosso telogo re-significa tal
categoria, incluindo o conceito de histria. isso nos coloca diante de um percurso
terico a ser realizado: esclarecer o significado de maiutica, entender a utilizao que
A.T. Queiruga faz dele, e desdobrar as incidncias que tal categoria traz compreenso
de revelao.
2.1 A maiutica socrtica.

Todo o desenvolvimento da tese de A.T.Queiruga acerca da teologia da
revelao tem como ponto de partida a seguinte categoria socrtica: maiutica. No
obstante esta categoria exera tal centralidade, A.T.Queiruga faz nela uma srie de
976
desdobramentos, atualizando-a segundo sua perspectiva teolgica . Cabe-nos neste
momento, contudo, expor os principais traos de tal categoria, para somente aps,
perceber as atualizaes feitas por A.T.Queiruga.
A origem da cetogoria maiutica est intimamente relacionada biografia de
977
Socrates . Do ofcio de sua me Fenarete, que era parteira, Scrates retira a inspirao
973
Ibid.
974
Ibid.
975
Ibid., p. 91.
976
Ver QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar la revelacin. La revelacin divina en la realizacion
humana. Madrid: Editoria Trotta, 2008. p. 115-184.
977
Como apresenta Marilena Chau:

para seu mtodo filosfico: a minha arte de obstetra assemelha-se [...] a das
978
parteiras .
Maiutica (Maieutik) significa exatamente arte de realizar um parto. Como
descreve M. Chau: A palavra maiea significa parto; maietria, parteira; o verbo
maieo significa realizar o parto auxiliando a parturiente. O maieutiks o parteiro que
979 980
conhece a arte ou a tcnica do parto . Foi Plato quem criou a palavra maieutik , e a
981
utilizou em alguns de seus dilogos , para referir-se ao parto das idias ou parto das
982
almas realizado pelo mtodo socrtico . No dilogo Teeteto Plato descreve da
seguinte forma a maiutica e sua importncia para Scrates:
Scrates Ora, a minha arte de obstetra assemelha-se em todo o resto das
parteiras, mas difere dela sobre o fato de agir sobre os homens e no sobre as
mulheres, e cuidar das almas grvidas e no dos corpos. E a minha maior
capacidade que eu consigo discernir seguramente se a alma do jovem d luz
uma quimera e uma mentira, ou se a algo real. Pois eu tenho em comum com as
parteiras o fato de ser tambm estril... de sapincia; e a reprovao que muitos
j me fizeram, que eu sempre interrogo os outros, mas no manifesto nunca
sobre qualquer questo o meu pensamento, ignorante que sou, uma reprovao
verdadeira. E a razo que o Deus obrigou-me a ser obstetra, mas proibiu-me de
gerar. Eu sou, portanto, ignorante, e de mim no sai nenhuma sapiente
descoberta que tenha sido produzida pela minha alma; ao invs, aqueles que se
comprazem da minha companhia, embora alguns deles paream no incio
totalmente ignorantes, continuando a freqentar-me, conseguem, em seguida,
desde que Deus o permita, extraordinrio proveito, como eles mesmos e os
983
outros constatam .
Como Plato mostra, Scrates age no sentido de extrair de almas grvidas, e de

984
somente destas , conhecimentos apriorsticos e latentes aos homens. Plato continua
mostrando o procedimento socrtico e como o prprio Scrates compreende seu papel.
E claro que no aprenderam nada de mim, mas unicamente por si mesmos
aprenderam e geraram muitas e belas coisas. Porm, o mrito de t-los ajudado
Filho de Sofronisco e de Fenarete, Scrates nasceu em Atenas no final de 470 ou no incio de

469 a.C., e morreu condenado pelo tribunal ateniense a tomar cicuta, em 399 a.C., com idade de
70 anos.
Seu pai era escultor, tendo lhe ensinado este ofcio [...] Sua me era parteira e Scrates teria
comparado seu modo de filosofar ao trabalho de Fenarete, dizendo que ela fazia parto dos
corpos, e ele, o das almas. CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia, vol 1. Dos pr-
socrticos a Aristteles. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 177-178.
978
PLATO. Teeteto, 150 b. Extrado da verso eletrnica disponvel em www.dominiopublico.gov.br
979
CHAU, Marilena. Op. Cit. p. 505.
980
Ibid.
981
Em trs dos muitos dilogos de Plato, dentre aqueles chamados de dilogos socrticos, aparecem
explicitamente a utilizao da maiutica como mtodo da filosofia de Scrates: Laques, Mnon e Teeteto.
Contudo neste ltimo que tal categoria encontra seu aprofundamento mais consistente. Cf.
MARCONDES. Danilo. Iniciao histria da filosofia. Dos pr-socrticos a Wittgenstein. 7. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. p. 45-48.
982
983
PLATO. Teeteto, 150b - 151b. Extrado da verso eletrnica disponvel em
www.dominiopublico.gov.br
984
Para uma aprofundada exposio sobre o tema das almas grvidas e no grvidas ver REALE,
Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. So Paulo: Paulus,
1990. p. 98-102.

cabe a Deus e no a mim [...] Ora, os que se relacionam comigo tambm nisso
padecem as mesmas penas das mulheres parturientes: pois sentem as dores, e dia
e noite esto cheios de inquietao, muito mais que as mulheres. E a minha arte
tem justamente o poder de, ao mesmo tempo, suscitar e acalmar as dores. Assim
985
se passa com eles .
Desta forma est dado o processo de descoberta da verdade, ao mesmo tempo
em que esto anunciados os dramas de tal processo. A verdade tem antes de si um
caminho a ser percorrido. Esse caminho est marcado pelas estaes do reconhecimento
da ignorncia das opinies. Somente superadas tais estaes que a verdade como coisa
986
nica pode ser encontrada .
Propondo meios para discernir entre almas grvidas e almas vazias Plato segue
com o dilogo de Scrates com Teeteto.
H outros, Teeteto, que no me parecem grvidos; com relao a estes,
sabendo que no tem necessidade de mim, esforo-me por encontrar-lhes um
lugar; e com a ajuda de Deus, consigo muito facilmente encontrar algum com
quem possam relacionar-se e encontrar satisfao nisso [...] Pois bem, caro
amigo, contei-te toda esta histria justamente por isso, porque suspeito que tu, e
talvez tu mesmo creias, estejas grvido e sintas as dores do parto. Portanto,
confia-te a mim, que sou obstetra e filho de parteira; e o que te pergunto, tenta
responder da melhor maneira possvel. Se, depois, examinando as tuas repostas,
eu encontrar que algumas so quimeras e no verdades, arranco-as de ti e lano-
as fora, e no te zangues comigo como fazem com seus filhos as que do luz
987
pela primeira vez .
O mtodo socrtico prope que a verdade existe e que pode ser encontrada num
processo de conhecimento. Contudo, tal conhecimento precisa encontrar sua direo
adequada. Como descreve M. Chau ao trabalhar o pensamento socrtico: se no
conseguimos contemplar a verdade na natureza porque fomos busc-la no lugar
988
errado: no est fora de ns, mas dentro de ns . Scrates trabalhava de tal maneira
que seu interlocutor pudesse responder s suas proposies a partir de seu prprio
interior. O pensamento desloca-se, portanto, da contemplao exterior contemplao
989
interior .
A postura metodolgica da filosofia socrtica assume um papel de distino,
990
sobretudo em relao aos sofistas . Ela emprega um caminho de investigao, onde a
pergunta o meio recorrente. Scrates no fazia prelees, mas introduzia o dilogo
985
Plato. Teeteto. Op. Cit. 151c.
986
Da perspectiva socrtica emerge uma epistemologia de univocidade. Sendo as idias inatas, ou seja,
latentes na alma humana, elas quando alcanadas expressam-se como absolutas em meio s relativas
opinies. Verdade episteme e senso comum e doxa. Enquanto nesta a pluralidade traa (negativo)
distintivo, naquela marca (positiva) indelvel. Quando discutirmos a passagem da maiutica socrtica
para a maiutica histrica tematizaremos com mais precisoe profundidade esta temtica.
987
Plato. Teeteto. Op. Cit. 150e.
988
989
Ibid.
990
A crtica de Scrates aos sofistas consiste na acusao de que seus ensinamentos reduziam-se ao ensino
de tcnicas e habilidades argumentativas para ganhar disputas pblicas na dinmica da democracia
ateniense. Como observa Danilo Marcondes: A conseqncia disso [do ensino dos sofistas] era que as
decises polticas na Assemblia estavam sendo tomadas no com base em um saber, ou na posio dos
mais sbios, mas na dos hbeis em retrica, que poderiam no ser os mais sbios ou virtuosos. Os sofistas
no ensinavam portanto o caminho para o conhecimento, para a verdade nica que resultaria desse
conhecimento, mas para a obteno de uma verdade consensual resultado da persuaso.
MARCONDES. Danilo. Iniciao histria da filosofia. Dos pr-socrticos a Wittgenstein. 7. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. p. 48.

991
como forma de buscar a verdade . Contra saberes axiomticos, o caminho do dilogo
992
opera uma espcie de anamnese que propicia que o doente, na companhia do mdico,
seja um agente da prpria sade.
Na dinmica dialtica da anamnese a relao o palco onde a verdade se descortina. M.
Chau, refletindo sobre como se deve entender a verdade no interior do mtodo
socrtico, afirma que na perspectiva do filsofo ateniense o que justificaria a
inexistncia de textos escritos por Scrates a escrita muda e que sua mudez
993
cristaliza idias como verdades acabadas e indiscutveis .
994
O mtodo socrtico , sendo intrinsecamente dialtico, postula que a verdade o
resultado de um processo de reflexo do prprio indivduo, que descobrir a partir de
995
sua experincia, o sentido daquilo que busca . O filsofo, na compreenso de
Scrates, apenas o maiuta, o parteiro das idias. Caber a ele o conduzir no caminho
(mthodos) os que o ouvem mxima s sei que nada sei. Esta, antes de tudo
996
significa que o reconhecimento da ignorncia o princpio da sabedoria . Somente a
partir desse encontro com a prpria condio que, para Scrates, o indivduo tem o
caminho aberto para encontrar o verdadeiro conhecimento (episteme), afastando-se do
997
domnio da opinio (doxa) .
Embora a maiutica seja um tema importante no pensamento de Scrates, ela
somente um dos elementos do mtodo socrtico. Este composto das seguintes partes:
998 999
protrptico e lenkhos . A segunda parte dividida por Scrates por duas outras
1000 1001
partes: eirneia e maieutik . A maiutica , portanto, o elemento de acabamento de
todo o mtodo socrtico. Depois de um caminho percorrido de exortao e refutao,
embalado pela ironia, Scrates ento d luz verdade j presente nas almas grvidas.
2.2 Da maiutica socrtica maiutica histrica.

Como j dissemos, a categoria maiutica fundamental para a teologia da
revelao proposta por A.T.Queiruga. Contudo, ele no pra nos limites
991
Cf. CHAU, Marilena. Op. Cit. p. 188.
992
A medicina grega exerceu enorme influncia sobre o pensamento socrtico. No caso da anamnese
Scrates observa que o mdico grego faz perguntas ao doente para que este possa lembrar-se do
momento em que adoeceu. Esse passo de fazer memria o primeiro para a cura porque indica o
mdico os caminhos a seguir. CHAU, Marilena. Op. Cit. p. 189.
993
Ibid., p. 188.
994
Para uma discusso mais conceitual do mtodo socrtico ver MORENTE, Manuel Garcia.
Fundamentos de filosofia. Lies preliminares. 3 ed. So Paulo: Mestre Jou, 1967. p. 35-36.
PADOVANI, Umberto & CASTAGNOLA, Lus. Histria da filosofia. 16 ed. So Paulo: Melhoramentos,
1994. p.110-114.
995
MARCONDES. Danilo. Iniciao histria da filosofia. Dos pr-socrticos a Wittgenstein. 7. ed. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. p. 47.
996
Ibid., p. 48.
997
Ibid.
998
Exortao. A primeira parte do dilogo socrtico quando o filsofo exorta os interlocutores busca do
conceito ou da idia verdadeira. CHAU, Marilena. Op. Cit. p. 510.
999
Argumento para refutao [...] Na segunda parte do dilogo socrtico, Scrates interroga o
interlocutor para que este oferea argumentos r provas do que diz. Scrates comenta, refuta, aceita
parcialmente e interroga novamente at que se chegue idia ou a definio da coisa procurada. Ibid., p.
500.
1000
Ao de interromper fingindo ignorncia. a primeira parte do mtodo socrtico, quando Scrates
interroga o interlocutor como se nada soubesse do assunto discutido. Ibid.
1001
Arte de realizar parto. A palavra maiea significa parto; maietria, parteira; o verbo maieo significa
realizar o parto auxiliando a parturiente. O maieutiks o parteiro que conhece a arte ou a tcnica do
parto. Ibid., p. 505.

epistemolgicos com os quais Scrates manejou sua categoria. A.T.Queiruga avana na
concepo terica de tal categoria, apropriando-se dela e expandindo seu campo
1002
semntico em dois nveis: gnosiolgico e teolgico .
Do ponto de vista gnosiolgico A.T.Queiruga avana no sentido de incluir a
categoria socrtica no contexto atual. Em Scrates, como props Plato, a verdade s
1003
possvel a partir do acesso essncia das coisas no recurso da reminiscncia , tal qual
Plato apresenta no dilogo Mnon. Como observa Batista Mondin refletindo sobre a
temtica da reminiscncia: temos Idias de verdade, de bondade, de igualdade, a Idia
universal de homem, etc. Ora, estas Idias ns no tivemos da experincia; logo, o
1004
conhecimento atual recordao de uma intuio que se deu em uma outra vida .
Neste sentido necessrio , portanto, aprender a recordar. H na maiutica
socrtica uma espcie de inatismo da verdade. A alma pr-existe no mundo das idias,
tendo contemplado as mesmas. Por uma sentena condenatria foi unida ao corpo no
mundo das sombras. Como conseqncia dessa queda a alma j no mais recorda as
idias que contemplou, porm, ainda as traz em si. Todo conhecimento a partir desse
paradigma privilegia a idia de essncia de tal forma que a identifica com o real.
A.T.Queiruga, desde o ponto de vista gnosiolgico traz a maiutica para o
interior da histria. Para ele a maiutica no pode se restringir a um puro tirar de
1005
dentro as idias , antes, afirma explicitamente que introduz certa modificao na
categoria socrtica: no falamos mais do intimismo da lembrana (da anmneses) [...]
1006
pois numa perspectiva fenomenolgica, o homem sempre homem-no-mundo .
Tal condio de ser-no-mundo confere historicidade a qualquer evento humano.
Desta forma no pode haver desvelamento prprio sem desvelamento da situao, e
1007
que todo desvelamento da situao sempre tambm desvelamento do homem .
Numa perspectiva de que o ser humano ser criatural Deus mesmo em seu
1008
desvelamento a determinao fundamental . Numa sntese dessa relao
homem/Deus/histria A.T.Queiruga afirma que suficiente abreviar: ser-desde-Deus-
1009
no-mundo .
O avano gnosiolgico que A.T.Queiruga opera na maiutica a coloca diante do
tema da histria. No estamos mais tratando da maiutica somente como recurso para
parir idias inatas adormecidas em almas imortais. Mas, agora, a categoria socrtica
trazida para o interior da histria onde se d a relao ser-de-Deus-no-mundo. Este
movimento introduz a maiutica no nvel teolgico: coloca-a em relao com a teologia
da revelao. Desta forma A.T.Queiruga ressalta duas coisas: 1) a liberdade de Deus e
1002
Cf. PANASIEWICZ, Roberlei. Dilogo e Revelao: rumo ao encontro inter-religioso. Belo
Horizonte: C/ Arte, 1999. p. 88.
1003
Reminiscncia uma categoria platnica ligada sua gnosiologia que diz que a alma imortal e,
portanto, nasce e renasce muitas vezes, de tal modo que viu tudo neste mundo e noutro, pelo que pode
lembrar, em certas ocasies o que j sabia antes. E como toda a natureza congnese e a alma aprendeu
tudo, nada impede que quem se recorde uma s coisa (que aquilo que se chama de aprender) encontre
em si, todo o resto, se tiver coragem e no se cansar na busca, j que buscar e aprender no so mais que
reminiscncia. PLATO. Mnon. 80-81.. Extrado da verso eletrnica disponvel em
www.dominiopublico.gov.br
1004
MONDIM, Batista. Curso de Filosofa. Vol. 1. So Paulo: Paulinas, 1981. p. 60.
1005
QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar la revelacin. La revelacin divina en la realizacion humana.
Madrid: Editorial Trotta, 2008. p. 132.
1006
Ibid.
1007
Ibid.
1008
Ibid.
1009
Ibid.

2) a novidade da histria [...] Aqui se anuncia uma transformao radical do conceito
1010
socrtico .
Para explicitar em que consiste tal transformao radical A.T.Queiruga prope
que: Scrates, radicalmente fiel ao conhece-te a ti mesmo procura desdobrar as
potencialidades inerentes essncia do homem. Seu mtodo no traz nada de novo. A
ele, bem como s parteiras no cabe gerar nada [...] Por isso seus interlocutores no
1011
aprendem nada dele [...] encontram tudo em si mesmos . Da que a maiutica para
Scrates encerra-se na imanncia, operando no mximo um recuo anamntico
essncia.
J na revelao, ao contrrio, tudo se apia na novidade de uma origem
histrica. No se manifesta o que o homem por si mesmo, e sim o que comea a ser
1012
por livre iniciativa divina . No se trata de simples desdobramento imanente da
1013
essncia humana e sim de uma determinao realizada por Deus na histria . Neste
sentido o acesso verdade pela recordao superado pelo anncio e longe de levar
para trs ao ser essencial preexistente , puxa para frente: rumo ao crescimento e a
1014
realizao do novo ser, que adquire na histria .
A questo que o prprio A.T.Queiruga se coloca se tal transformao do
conceito socrtico no o invalidaria por completo. A tal questo ele mesmo responde
nos seguintes termos:
No se trata aqui do surgir da revelao, do nascimento primeirssimo e
originrio da experincia no mediador inspirado. Trata-se do segundo momento
do processo em que essa revelao, j de alguma maneira formulada,
reconhecida e apropriada: tal o caso do ouvinte primeiro ou o caso hoje o
nico autenticamente real da aceitao do testemunho da Escritura [...] A
palavra do profeta em relao a seus ouvintes, a palavra da Escritura com
respeito a todos maiutica, pois, em ambos os casos, aquele que escuta
1015
descobre a realidade profunda na qual est e que ele mesmo .
A maiutica histrica ainda maiutica socrtica porque mantm a relao
dialtica fundamental para o esclarecimento da verdade. Contudo, no o mais em
relao ao acento imanente/essencial que Scrates propunha. Para A.T.Queiruga na
histria que todo processo de vir-a-ser se constitui, inclusive o vir-a-ser plenamente
humano que se realiza no conhecimento do Deus desvelado que a Escritura (como
maiuta por excelncia) pode promover. Aceitar a revelao significa descobrir-se no
prprio-ser-desde-Deus-no-mundo [...] Esse prprio-ser certamente novo; porm,
quando o crente o reconhece e o aceita, j idntico a ele, estava j a. Ajud-lo a
descobri-lo constitui precisamente a tarefa da palavra inspirada, que por isso para ele
1016
maiutica .
Uma ltima caracterstica da maiutica histrica, que guarda muita proximidade
com a maiutica socrtica, sua dimenso pedaggica. H uma relao estabelecida
entre o mediador e o ouvinte, que no simplesmente acidental ou secundria. Tal
relao se d em face a realidade fundamental da condio humana que sempre esteve
a, contudo nem sempre percebida e tematizada: o Deus desvelado e desvelador da
plena realizao humana.
1010
Ibid., p. 133.
1011
Ibid.
1012
Ibid.
1013
Ibid., p. 134.
1014
Ibid.
1015
Ibid., p. 135.
1016
Ibid.

A pedagogia da maiutica histrica pressupe a palavra externa do mediador
(do maiuta) e o envio do ouvinte sua prpria realidade. O mediador com sua palavra
e com seu gesto, faz os demais descobrirem a realidade em que j esto colocados, a
presena que j os estava acompanhando, a verdade vinda de Deus que j eram ou esto
1017
sendo . A palavra externa da qual A.T.Queiruga trata pode ser compreendida em dois
momentos: um primeirssimo, que ele identifica como o testemunho daqueles que
experimentaram em primeira mo o desvelamento de Deus como apresenta a
1018
Escritura ; e um segundo momento em que a palavra externa a prpria Escritura
1019
como fixao de tal testemunho .
Nos dois momentos acima citados a palavra externa a maieuta da Palavra de
Deus que desde sempre j est. Para ns hoje a Escritura esta parteira que nos pode
conduzir conscincia de tal presena. E, somente na dinmica desta conscincia que
encontraremos a plena realizao de nossa humanidade. Embora toda a passagem da
maiutica socrtica para a maiutica histrica j esteja bastante esclarecida, ainda
necessrio pautar algumas incidncias deste processo sobre a teologia da revelao de
A.T.Queiruga.
3 Ampliao dos locis theologicis como incidncia da maiutica histrica sobre a

teologia.
Ao se aproximar da teologia da revelao na perspectiva da maiutica histrica,
A.T.Queiruga problematiza e supera alguns pontos da abordagem tradicional teologia
1020
da revelao . Enumeramos aqui trs destes pontos que merecem destaque no escopo
desta tese: o problema da compreenso da revelao como verbalizao; o lugar da
experincia na tematizao da revelao; o papel da teologia diante da proposta de uma
teologia da revelao orientada pela maiutica histrica.
Toda a teologia de A.T.Queiruga caminha para uma articulao entre criao, salvao
1021 1022
e glorificao , como elementos de uma ao dinmica de Deus, uma ao salvfica .
Tal ao divina consiste numa presena de Deus como origem fundante, numa
habitao que sustenta a criao desde dentro, nunca como fora estranha que age
desde fora. Isto importante porque explica a compreenso de A.T.Queiruga acerca
1017
Ibid., p. 131.
1018
A.T.Queiruga trata desse primeiro momento da revelao como testemunho da experincia do
desvelamento de Deus no primeiro captulo de seu livro Repensar la revelacin. La revelacin divina en
la realizacion humana. Com o ttulo La concepcin tradicional de la revelacin (p. 25-50) A.T.Queiruga
aborda no segundo tpico El lugar real de la revelacin (p. 26-34). Ali ele mostra como o que hoje
chamamos de Palavra de Deus referindo-nos a totalidade dos temas presentes na Escritura cannica s
foi paulatinamente se desenvolvendo na psicologia do povo (que no um, mas muitos) ao longo da
histria. De toda forma o que foi verbalizado e depois acessado em perspectiva unvoca o ponto final do
longo processo marcado por experincias positivas e negativas do povo com o Deus sempre a.
1019
Sobre este segundo momento A.T.Queiruga trata no quarto captulo da mesma obra sob o ttulo A
revelao como maiutica histrica (p. 115-184).
1020
A.T.Queiruga discuti criticamente a teologia da revelao em sua apresentao tradicional no primeiro
captulo de seu livro Repensar la revelacin. La revelacin divina en la realizacion humana. Com o ttulo
La (p. 25-50). Ns abordaremos esta temtica de forma mais aprofundada no captulo cinco deste
trabalho.
1021
Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Esperana apesar do mal. A ressurreio como horizonte. So
Paulo: Paulinas, 2007. p. 90.
1022
Tal articulao to claramente perceptvel ganha evidncia meridiana em duas das obras de
A.T.Queiruga: QUEIRUGA, Andrs Torres. Recuperar a criao. Por uma religio humanizadora. So
Paulo: Paulus, 1999. QUEIRUGA, Andrs Torres. Recuperar a salvao. Por uma interpretao da
experincia crist. So Paulo: Paulus, 1999.

do no intervencionismo de Deus em sua ao de desvelamento, ou seja, em sua
revelao.
A revelao divina significa que Deus se manifesta contnua e profundamente.
Contnua porque no se d de forma episdica e, profunda porque sempre irrompe
desde dentro. A Palavra, presente Escritura Sagrada, na literatura, e em outras formas
de expresso do esprito humano (marcado desde sempre pela presena sempre presente
de Deus) em sua condio de maiuta possibilita a tomada de conscincia dessa
revelao. Nas palavras de A.T.Queiruga: Ajudada pela palavra do mediador, nasce a
conscincia da nova realidade que estava ali lutando por fazer sentir sua presena; o
homem descobre a Deus que o est fazendo ser e determinando de uma maneira nova e
1023
inesperada .
exatamente em funo de preservar a no estranheza entre revelao e
criao/salvao/glorificao, bem como de negar um intervencionismo que a revelao
possa sugerir que a dinmica dialtica da maiutica histrica se apresenta. A presena
de Deus no uma novidade, seno para os que ganham conscincia dela. Deus pleno
em sua revelao, contudo a recepo de tal desvelamento acompanha a contingncia
1024
humana . Nesta relao entre desvelamento pleno e recepo contingente a palavra
1025
bblica Escritura tem um papel importantssimo . Contudo, embora importante, a
palavra bblica no detm a exclusividade na tarefa de parturiar a revelao de Deus
sempre presente no corao de homens e mulheres. Outras palavras, medida que
representam experincias humanas primitivamente marcadas pela presena sempre
presente, tem tambm a condio de maiuta.
Uma distino pedaggica pode ajudar na difcil tarefa de pensar as
continuidades e descontinuidades entre Revelao e Escritura. Revelao a condio
prpria de Deus de se auto-manifestar contnua e profundamente na dinmica
criao/salvao/glorificao. Escritura palavra bblica a tematizao mais ou
menos consciente de tal auto-manifestao de Deus feita por homens e mulheres em
certo momento da histria. Neste sentido a Escritura palavra de Deus, mas o ,
sempre e necessariamente, nas e por meio de palavras humanas, mediante as quais
consegue expressar-se. E estas, de modo inevitvel, levam a marca de seu tempo e
1026
lugar . Feita esta distino pode-se considerar as outras palavras (as palavras da
literatura, das artes etc.) numa mesma dinmica com a revelao que a palavra bblica
tem: as outras palavras so palavra de Deus sempre e necessariamente, nas e por
meio de palavras humanas.
Mas, mesmo assumindo que a palavra bblica e as outras palavras so palavra
de Deus, ainda permanece a diferena entre elas e a revelao. Esta ltima a realidade
do desvelamento em sua plenitude, enquanto aquelas so a recepo possvel de tal
1027
desvelamento na histria . Contudo, sendo recepo da revelao, a Escritura o de
forma especial. uma recepo que se constitui em fonte de discernimento para as
1023
QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar la revelacin. La revelacin divina en la realizacion humana.
Madrid: Editorial Trotta, 2008. p. 131- 132.
1024
Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Del terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagem de
Dios. Espanha: Editorial Verbo Divino, 1999. Utilizaremos a seguinte traduo: QUEIRUGA, Andrs
Torres. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus: por uma nova imagem de Deus. So Paulo: Paulinas, 2001.
p. 35.
1025
Na obra Do terror de Isaac ao Abb de Jesus: por uma nova imagem de Deus A.T.Queiruga dedica os
o primeiro captulo ao tema da revelao. Com o ttulo Deus e a revelao: palavra de Deus e dogma da
Igreja (p.21-70) A.T.Queiruga discute o desenvolvimento da revelao como tema teolgico e, prope
uma nova forma de trat-lo.
1026
Ibid., p. 41.
1027
Ibid., p. 40.

demais recepes, a palavras bblica (na perspectiva da teologia crist) tem primazia
diante das outras palavras exatamente porque recepo fundante. isso o que torna
possvel que a Bblia, longe de aparecer como uma realidade sacral e parte, possa
1028
vivificar continuamente nossa experincia e manter a vivncia da revelao .
Para resguardar essa relao assimtrica, mas necessria, entre revelao e
Escritura, A.T.Queiruga faz uma crtica concepo tradicional sobre tal relao,
1029
dizendo que ela opera uma verbalizao da revelao , reduzindo-a a um testemunho
fixado e, impedindo seu continuo fluxo histrico. A.T.Queiruga comea sua reflexo
1030
percebendo que o processo de verbalizao era de certa forma inevitvel , uma vez que
1031
a revelao s o de fato quando experienciada . Toda experincia humana, mesmo a
experincia humana de Deus, precisa ser expressa, tanto para ser compreendida como
para ser comunicada: o prprio receptor da experincia precisa diz-la a si mesmo e,
1032
sobretudo, teria de diz-la aos demais .
a necessidade de dizer a experincia que no se d somente por palavras,
porm que encontra nelas sua maior expresso na histria da salvao que carregar a
palavra de uma enorme importncia e centralidade. No obstante observarmos que a
palavra opera a comunicao da experincia da revelao, ela quando fixada cannica e
dogmaticamente, ocupou o prprio lugar da revelao. Tal processo evidenciado por
1033
A.T.Queiruga desde o desenvolvimento do Antigo Testamento , at a formao do
1034
Novo Testamento . Contudo, essa fixao da revelao em palavra verbalizao da
1035
revelao , s acontecer plenamente ao longo da tradio teolgica .
na tradio teolgica, tanto em sua representao catlica quanto protestante,
1036
que a Escritura ser concebida como ditado , ou seja, como a revelao ditada
1037
verbalmente e fixada na Escritura . Depois pautar criticamente o processo que acabou
por identificar revelao e Escritura processo de verbalizao , A.T.Queiruga
1038
estabelece uma crtica a tal procedimento . Ele mostra como a escrita do texto bblico
mantm uma necessria relao com a experincia de f do povo, e diz que no existe,
pois, um ditado verbal nem sequer uma experincia exttica ou extraordinria no
1039
princpio da Bblia , antes uma tomada de conscincia, atravs de um conjunto de
experincias, da presena de Deus. Perceber a revelao perceber a histria como
histria da salvao.
Questionando a verbalizao da revelao A.T.Queiruga recupera o lugar da
Escritura como palavra de Deus a ser vivenciada na f, sendo dessa forma erigida como
1028
Ibid., p. 43-44.
1029
Cf. La verbalizacin de la revelacin. In. QUEIRUGA, Andrs Torres Repensar la revelacin. La
revelacin divina en la realizacion humana. Madrid: Editorial Trotta, 2008. p. 35-50.
1030
IBIDEM. p. 35.
1031
Ibid.
1032
Ibid.
1033
Cf.ibid., p. 35-39.
1034
Cf.ibid., p. 39-42.
1035
Cf.ibid., p. 42-50.
1036
A concepo de revelao como palavra ditada por Deus e fixada na Escritura ser desenvolvida no
quinto captulo, onde tambm ser discutida a crtica que a modernidade teolgica desfechou sobre tal
concepo.
1037
A.T.Queiruga faz um percurso da Patrstica, passando pela escolsitca, enfocando na tradio catlica,
sobretudo nos conclios de Trento e Vaticano I, chegando ao fim na tradio protestante onde pauta a
Reforma, o liberismo teolgico e, a reao de Karl Barth a este ltimo.
1038
Cf. La concepcin tradicional, em cuestin. In. QUEIRUGA, Andrs Torres Repensar la revelacin.
La revelacin divina en la realizacion humana. Madrid: Editorial Trotta, 2008. p. 51-85.
1039
Ibid., p. 55.

maiuta da revelao e juntamente da prpria realizao humana. Por isso no
podemos consider-la um simples ditado de Deus nem podemos fazer com que derive
pura e simplesmente dos fatos [...] na f a admitimos como verdadeira, enquanto
1040
aceitamos que ela que nos abre a verdade profunda do que aconteceu . Superando a
verbalizao da revelao, tanto a palavra bblica redimencionada, quanto as outras
palavras podem ser revestidas de dignidade prpria. Sendo a revelao maior que a
Escritura, ela a transborda como o lquido transborda a primeira taa da torre de taas,
enchendo e transbordando as demais taas num efeito de cascata.
Tal posicionamento resguarda elementos importantes para a teologia da
revelao: a revelao a presena contnua e profunda de Deus na dinmica de sua
obra de criao/salvao/glorificao; a revelao recepcionada por homens e
mulheres no ato primeiro que a experincia de f; desta experincia surge a
necessidade de comunicao que ao longo do tempo constituir a palavra bblica e as
outras palavras; a palavra bblica embora narre de forma privilegiada um conjunto de
experincia do Deus revelado, no a revelao ditada por Deus, mas, a palavra de
Deus compreendida em dado momento e fixada como testemunha; por isso a maiuta
por excelncia da revelao junto a outras maiutas, exatamente por que ela encerra o
testemunho de uma recepo do Deus revelado feita no mbito da experincia humana;
1041
a experincia humana o lugar por primazia onde todas as palavras como maiutas
podem trazer luz a revelao desde dentro da condio humana onde sempre esteve
como presena contnua mas no percebida.
O fato de a revelao apontar para a presena de Deus na dinmica
criao/salvao/glorificao apresenta teologia - num permanente dilogo com todas
as palavras - uma tarefa especial: colaborar no contnuo discernimento de homens e
mulheres acerca dessa presena divina que est desde sempre como o fundamento da
realidade e, como a possibilidade de pleno cumprimento da vocao humana de
realizao. Em outras palavras, isso significa a priorizao da teologia como elemento
de discernimento.
Concluso
Na crescente e frtil tarefa do dilogo entre teologia e literatura ou ainda com
outros saberes que expresso o esprito humano necessrio um aprofundamento por
parte da primeira acerca de sua vocao frente ao ato primeiro da experincia da f que
a auto-comunicao de Deus. Consciente de sua condio de ato segundo ela poder
colocar-se em cooperao com outros atos segundos na odissia existencial onde
homens e mulheres vivem suas histrias.
O que tentamos propor aqui foi uma reflexo no mbito da teologia fundamental
a fim de pensar uma aproximao revelao capaz de a dignidade do dilogo entre
teologia e literatura. Mostrando a assimetria entre revelao e Escritura, buscamos
mostrar como a Palavra de Deus, que sempre presente na ordem da criao, est nas
expresses criativas que o esprito humano pode engendrar.
1040
Ibid., p. 124.
1041
A.T.Queiruga expe os lugares onde acontece a revelao. Ele mostra que a revelao se d: na
natureza, na histria e na existncia individua. Em cada uma destas instncias ele faz os devidos
desdobramentos. Cf. Los lugares donde acontece la revelacin. In. QUEIRUGA, Andrs Torres Repensar
la revelacin. La revelacin divina en la realizacion humana. Madrid: Editorial Trotta, 2008. p. 205-219.
Quando dizemos que o lugar por primazia da revelao a experincia humana, porque no humano
emergiu a concincia que o possibilita manter relao com natureza, histria e com os demais humanos.
Portanto, no se trata de um antropocentrismo, mas da percepo que o humano emergiu na criao como
um ser de conscincia e de relao.

Voltando ao tema deste texto, podemos re-afirmar que a revelao a Palavra
em todas as palavras. Ou seja, a Palavra de Deus vazando as palavras humanas, tanto
as palavras bblicas, como as demais palavras que chamamos de outras palavras.
Nesse sentido podemos pensar a dignidade do dilogo entre teologia e literatura.
Ambas, que tambm devem ser vistas em sua assimetria, apresentam as impresses da
presena sempre presente do Real, podendo ser sua maneira maiutas de tal presena
no corao de homens e mulheres.
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GT 6 - GNERO E RELIGIO
Coord.: ANETE ROESE

A influncia da religio na vida das mulheres em
situao de prostituio: uma abordagem de gnero
1042
Lcia Alves da Cunha
Prostituio: Um Fenmeno Social

Tratando a prostituio como fenmeno eminentemente social notvel que a
representao da mulher em situao de prostituio sofre modificaes no decorrer da histria
e nas diferentes culturas. No ocidente nem sempre ela foi acompanhada de estigma. Nas
sociedades em que a famlia no era monogmica o sexo era encarado de forma bem diferente
da poca atual, sendo assim no havia prostituio. J em algumas civilizaes tratava-se de
um ritual de passagem praticado pelas meninas ao atingirem a puberdade, em outras os homens
iniciavam sexualmente as jovens em troca de presentes.(Ceccarelli, 2008). Esta afirmao nos
causa estranhamento ao l-la com a tica atual, por isso apresentada uma breve histria da
prostituio nos diferentes lugares e momentos da histria, para facilitar a compreenso do
fenmeno na atualidade.
A pesquisa recorda o modelo de prostituio na Mesopotmia, na Grcia Antiga, na
Antiga Roma, e na tradio crist durante o sculo 4 d. C recorrendo a autora Roberts em sua
obra de 1992.
A religio crist foi intolerante com relao s mulheres prostitutas. Houve poca na
histria em que era permitido persegui-las, tortura-las e puni-las. Havia uma compreenso que a
prostituta disseminava doenas sexualmente transmissveis. Aps a Reforma religiosa no sculo
XVI, o puritanismo passou a controlar os costumes e ditar a moral. A Igreja catlica deixa de
lado seu arsenal teolgico para lutar com o problema da prostituio. A ao das Igrejas catlica
e protestante fez com que a prostituio casse na clandestinidade embora no eliminada:
Cortess continuariam existindo nas cortes europias e colnias. ( Ceccarelli, 2008) Pode
perceber que no desenrolar da histria os valores se transformam e partir do sculo XX surgem
movimentos internacionais que atuam no combate explorao sexual de mulheres e
adolescentes. Grande parte dos pases ocidentais adotou medidas com objetivo de
descriminalizar a prostituio.
A prostituio na regio metropolitana de Belo Horizonte

A presente pesquisa enfoca em especial a realidade da prostituio no contexto da
regio metropolitana de Belo Horizonte mais especificamente no hipercentro da cidade. Mas
para entender a prostituio local necessrio situar um pouco o fenmeno no pas.
O baixo grau de escolaridade um dos fatores que empurra a mulher para a
prostituio. Grande parte das mulheres, que exercem a prostituio no hipercentro de Belo
Horizonte semi-alfabetizadas o que dificulta a compreenso das informaes, o acesso
capacitao e ao emprego. Todo mundo que est no hotel pobre. Quem tem cultura no fica
1043
deitada em uma cama debaixo de homem no diz Sinara. A falta de capacitao, de
conhecimento desencadeia uma baixa auto-estima e em muitos casos desenvolve doenas
psiquitricas como depresso e outros transtornos.
1042
Estudante de ps-graduao em cincias da Religio, Pucminas IEC
1043
Sinara, nome fictcio, atua na prostituio nos hotis e do interior de Minas Gerais. Expressou esta
afirmao durante uma oficina na Pastoral da Mulher onde atendida.

A prostituio no hipercentro de Belo Horizonte acontece em hotis, cabines erticas
situados nas proximidades da rodoviria. Uma praa nesta mesma regio tambm ponto de
encontro entre mulheres e clientes. Nesse local concentra-se o comrcio, lojas, bares,
supermercados, farmcias, Igrejas evanglicas, pontos de nibus que leva a uma forte
movimentao de pessoas. Lucio Alves destaca:
Local entendido como perigoso, no qual as pessoas andam inseguras
e apavoradas. Homens, mulheres e crianas indigentes se misturam
a prostitutas perueiros, policiais, funcionrios do comrcio,
mendigos, camels, flanelinhas, desempregados, taxistas e
trabalhadores informais. (ALVES, 2005)
Dados da Associao das Profissionais do Sexo de Belo Horizonte afirmam que h mais
de 2.000 mulheres na regio da Rua Guaicurus e entorno.
Os hotis so de propriedade privada, possuem gerentes responsveis pelas medidas
reguladoras e punitivas no estabelecimento tais como: controlar a entrada e sada das mulheres,
cobrar a diria, garantir a segurana. As dirias variam R$35,00 a R$100,000 de acordo com as
condies de cada hotel. Os preos dos programas na maioria dos hotis so estabelecidos com
o valor mnimo R$10,00, mas mulheres relatam que nem sempre esses preos so respeitados.
Acontece de cobrarem R$7,00 reais e at R$5,00. Afirma Sueli.1044 A mulher que est no hotel
tem que colocar seu preo, como tambm a que est na praa... pela dificuldade que a mulher
aceita o que eles do. A negociao dos programas nem sempre tranqila. H clientes que
resistem ao uso do preservativo.
As mulheres que exercem a prostituio no hipercentro de Belo Horizonte so mulheres
originadas de diversos Estados do Brasil, do interior de Minas Gerais e da grande Belo
Horizonte. A maioria, pertence etnia negra ou mestia (negra e branca). A faixa etria de 21
a 60 anos.
Contexto das mulheres
As mulheres que exercem a prostituio no hipercentro de Belo Horizonte e so

atendidas pela Pastoral da Mulher vem de famlias pobres. Buscam atravs da prostituio
sustento para suas famlias e recurso para uma melhor qualidade de vida.
H mulheres, que mantm relao ou contato com a famlia e outras no mantm

relao com a famlia devido a migrao e as experincias negativas na infncia. Os vnculos
familiares, em funo da migrao ou do preconceito, so rompidos, perdendo a pessoa outras
referncias seno aquelas do prprio meio (SANTIAGO;SANTOS,1999).
O contexto familiar das mulheres que esto em situao de prostituio um misto de amor,
ateno, cuidado com a famlia e marcas negativas de abusos sexuais na infncia por
parentes prximos que gera conflito, raiva e distanciamento. A religio e a prostituio
parecem ser temas muito distantes, pois no imaginrio do ser humano a religio condena a
prostituio, mas a religio muito presente na vida delas e mais do que a religio, a f.
Percebe-se que entre as mulheres atendidas pela Associao da Pastoral da Mulher
Marginalizada muitas tiveram as primeiras experincias na vivncia da f na Igreja Catlica,
porm, atualmente participam mais das Igrejas Evanglicas. As Igrejas Evanglicas que as
mulheres mais buscam so: Deus Amor, Casa de Orao, Quadrangular e principalmente a
Universal do Reino de Deus.
Por outro lado percebe-se certo receio das mulheres quando se trata da religio e a
prostituio. H um desconforto e os relatos so variados. A partir do trabalho realizado com
elas verifica que o tal lance religioso ainda confuso para elas.
1044
Sueli, nome fictcio trabalha nas proximidades da rodoviria de Belo Horizonte e atendida pela
Pastoral da Mulher. Expressou essa frase em uma Roda de Conversa desenvolvida na Pastoral na qual
tratava das dificuldades das mulheres em situao de prostituio na regio do hipercentro de Belo
Horizonte.

A Associao da Pastoral da Mulher Marginalizada desenvolve com as mulheres em
situao de prostituio uma Proposta Pedaggica objetivando conseguir que as mulheres
resgatem sua dignidade de pessoa, o sentido e uma nova perspectiva de vida e promovam uma
conscincia cidad sobre seus valores e papis na sociedade, a fim de que, organizadas, gerem
estratgias reivindicativas para melhorar sua qualidade de vida (ASSOCIAO DA
PASTORAL DA MULHER MARGINALIZADA, 2005, p.21)
No trabalho com a mulher em situao de prostituio h grandes desafios, mas tambm

resultados que so em grande parte qualitativo e no quantitativo. So pequenos resultados, mas
que tm feito a diferena na vida dessas mulheres.
Prostituio e religiosidade
A partir da pesquisa emprica, analisou o lugar da religio, a experincia religiosa das
mulheres em situao de prostituio. O mtodo utilizado o da pesquisa emprica qualitativa
usada pelas cincias sociais que responde as questes muito particulares da realidade, [...]
trabalha com o universo dos significados, dos motivos, das aspiraes, das crenas, dos valores,
e das atitudes. (DESLANDES;GOMES,1993, p.21). Este mtodo compreende o conjunto de
fenmenos humanos como parte da realidade social, alm de considerar as diferenas no agir de
cada um e cada uma. Os estudos qualitativos podem descrever a complexidade de determinado
problema e a interao de certas variveis, compreender e classificar os processos dinmicos
vividos por grupos sociais[...] (DIEHT;TATIM, 2006, p.52). Devido complexidade da
realidade da mulher em situao de prostituio, em todas a dimenses, mas especialmente
quando se refere ao tema religio, foi escolhido esse mtodo.
A primeira fase da pesquisa, chamada exploratria, se deu a partir da experincia de trs
anos trabalhando com as mulheres em situao de prostituio no hipercentro de Belo Horizonte
que gerou uma pergunta: qual a influncia da religio na vida das mulheres em situao de
prostituio? Porque elas procuram mais as igrejas evanglicas do que a igreja catlica? Para
tentar compreender essa questo foi elaborado um projeto de concluso do curso de
especializao em Cincias da Religio e apresentado ao Comit de tica em Pesquisa da
PUCMinas. O projeto foi analisado e aprovado.
A segunda fase, conhecida como trabalho de campo, foram realizadas entrevistas
individualmente com uma amostra de dez mulheres atendidas pela Pastoral da Mulher. Alm
das entrevistas sero utilizados: dados da experincia de atuao da autora como Orientadora
Social na Pastoral, instrumentos de observao a partir de escutas, conversas informais registros
internos da atuao pastoral. Para compreender melhor o contexto religioso e a migrao das
mulheres, foram realizadas visitas nas igrejas as quais as mulheres mais participam: Deus
Amor, Universal do Reino de Deus e Catlica.
Na terceira fase onde se dar anlise e tratamento do material, tenta-se compreender e
interpretar os dados empricos recolhidos das mulheres e articul-los com a teoria. Os dados
foram organizados em categorias para facilitar o aprofundamento das questes relacionadas a
experincia religiosa das mulheres.
Religio e igreja
Ao entrevistar as mulheres tem-se a impresso de que elas no fazem distino entre
religio e igreja, ou talvez elas tenham mais facilidade para falar de igrejas do que de religio.
Mas de qualquer forma tanto a religio quanto igreja indiferente para elas. O mais
importante a relao com Deus.
As religies atuam procurando responder realidade do sofrimento ajuda os seres

humanos a dar sentido vida. Cada denominao tem uma forma de lidar com o sofrimento.
Toda religio tem de lidar com o problema do sofrimento imerecido,

da misria e da morte. As religies de salvao, como sabemos,
invariavelmente prometem aos fiis a libertao do sofrimento seja

no alm ou neste mundo, seja agora ou num futuro messinico.
(MARIANO,1999, p.147)
A religio muitas vezes refgio, sada, apoio, referencial e sustento psicolgico para
evitar um desequilbrio maior. Percebe-se que por um lado religio sustenta a fraqueza a partir
de suas promessas e esperana e por outro mantm a dependncia dos poderes do alto.
As entrevistas deixam claro o trnsito religioso que no acontece somente da igreja
catlica para as igrejas evanglicas. Tambm evidenciam que todas as mulheres entrevistadas
tm como religio de origem o cristianismo, tendo transitado por diversas igrejas evanglicas e
a catlica. Das dez mulheres participantes da pesquisa, seis tiveram participao na igreja
catlica e atualmente esto nas igrejas evanglicas. As mulheres de origem evanglica esto em
outras igrejas evanglicas. As igrejas por quais as mulheres mais transitam so catlica,
pentecostal renovada (Deus Amor, Maranata, Quadrangular) e neopentecostal (Universal do
Reino de Deus, Igreja Internacional da Graa). Constata-se que no trnsito religioso prevalece a
participao das mulheres nas igrejas evanglicas.
Experincia das mulheres nas igrejas evanglicas e catlica

As mulheres entrevistadas expressam que procuram Deus e s igrejas nos momentos de
tristeza, depresso, solido, desespero, dificuldades na famlia, ou seja, buscam apoio e soluo
para seus problemas. As Igrejas evanglicas trabalham com os sentimentos, com o emocional
das pessoas. Acolhem, escutam e atribui os males ao diabo, o qual combatido praticamente em
todas as oraes. E as mulheres parecem se identificar com essa forma de atendimento e
acolhimento. Segundo a pesquisadora A doutrina pentecostal enfatiza os valores associados
subjetividade feminina.(MACHADO, 1999). Nessas igrejas so tocados em tema relacionados
realidade, como por exemplo, a relao familiar que para muitas delas conflituosa.
As igrejas evanglicas alm de dar ateno s questes do dia-a-dia das pessoas
aconselham e motivam os fiis a rever suas formas de conduta. Os (as) evanglicos (as)
entendem que a leitura bblica literal. A articulao da Palavra de Deus com a vida conduz a
uma sacralizao do cotidiano. Eles no separam a vida espiritual das coisas do mundo. Essa
forma de orientar os (as) fiis estimula o processo de autonomizao das mulheres diante de
companheiros e filhos. As mulheres parecem serem mais valorizadas. O sexo feminino no
impede de assumir ministrios na igreja, participar da vida pblica da mesma como realizar
trabalhos voluntrios.
Outro fator que tambm pode influenciar a participao delas na Igreja evanglica a
forte participao feminina nessas igrejas. As mulheres atuam ativamente nos cultos: pregam,
escutam, orientam espiritualmente as pessoas que s procuram, tem acesso ao microfone para
dar seus depoimentos e orar e so reconhecidas e valorizadas nas celebraes.
As igrejas que pregam a Teologia da Prosperidade traz esperana, promete soluo para
os problemas da vida atravs da f, da orao, de rituais de libertao, do pagamento de dzimos
e ofertas. D fora para enfrentar os desafios da vida.
Das dez mulheres entrevistadas, seis disseram ser catlicas. A maioria destas afirma ter
sido batizada, vivido determinado tempo na igreja catlica e atualmente so evanglicas. Outras
afirmam que continuam catlicas.
Observando na igreja catlica, principalmente nos grandes templos, a forma de acolher
os (as) fiis constata-se uma relao dos (as) lderes com os (as) fiis muito distantes exceto
com quem membro ativo da comunidade, aquelas e aqueles que assumem servios, colaboram
na equipes e pastorais. Embora a participao de mulheres na igreja catlica ainda seja mais
forte do que de homens, elas raramente presidem celebraes, aconselham e orientam. A
participao delas ainda de auxiliares, no nvel de execuo de servios. A presidncia das
celebraes eucarstica, das missas, restrita somente ao padre, uma autoridade masculina.

Essas observaes parecem apontar para a resposta de uma das questes da pesquisa:
porque as mulheres em situao de prostituio freqentam mais as igrejas evanglicas? Parece
que as mulheres que ainda continuam na igreja catlica no tanto pela igreja, mas por Deus e
pela tradio.
A impresso que se tem que as mulheres em situao de prostituio no se sentem
representadas na igreja catlica. E a posio da igreja catlica com relao aos temas
relacionados sexualidade parece distanciar as mulheres principalmente aquelas que se sentem
em situao irregular perante as normas e moral da mesma. Embora a igreja catlica possua
uma teoria que afirma igualdade entre homens e mulheres, na prtica isso no acontece.
Todas as mulheres entrevistadas falaram da experincia em uma religio, embora nem
todas afirmaram ter religio atualmente.
A realidade em que vive as mulheres em situao de prostituio no permite a
efetivao da esperana desejada, pois existem barreiras de todas as espcies como: pobreza,
preconceito, discriminao, machismo e por isso a esperana envolvida em uma espcie de
aspirao religiosa em que Deus aparece como aliado na concretizao dessa esperana. A
busca pela religio parece ser mais devido pobreza e no tanto devido realidade de
prostituio. A religio tem uma fora extremamente significativa. Ela compe o quadro de
busca de sadas melhores, ela horizonte de apoio para a realizao das esperanas, ela o
referencial para um mundo melhor, um sustento psicolgico para evitar um colapso
maior.(GEBARA, 2000, p. 62)
Alm da pobreza outro fator que pode contribuir para a fragilidade das mulheres e
reforar a falta de referncia, o fato de serem migrantes, caracterstica prpria das mulheres
que esto na prostituio. A maioria das mulheres entrevistadas no de Belo Horizonte. No
sendo do local a falta de referncia ainda maior e a religio pode ser um meio de apoio na
solido. Embora a religio tenha caractersticas patriarcais ela ainda aparece como fora
positiva na vida das mulheres.
Experincia e busca de Deus

A manifestao de Deus na vida das mulheres vai alm da religio, da participao nas
igrejas. As religies parecem ser agenciadoras privilegiadas da Revelao de Deus, mas no
suas detentoras. Nos momentos de desespero, de angustia, medo, depresso, solido, tristeza,
problemas de sade e financeiros e conflitos familiares f fundamental, sustenta, da sentido
ao sofrimento e esperana para super-los. Na experincia religiosa das mulheres elas
geralmente identificam seus sofrimentos com os sofrimentos de Jesus (GEBARA, 2000, 226).
Deus para elas uma relao na vivncia, no cotidiano das ocupaes e preocupaes
femininas.
A religio, a f e a espiritualidade a mulher vive a partir do ser mulher, que tem como
caracterstica uma sensibilidade com a defesa da vida. A mulher tem uma forte vinculao com
tudo o que significa defesa da vida (LAPIEDRA, 1990). Nesta defesa da vida, em primeiro
lugar, est a famlia. Consuelo Del Prado ressalta trs aspectos da espiritualidade feminina: o
sofrimento, a fortaleza, a ao de graas. As mulheres entrevistadas e atendidas pela Pastoral
vivem em contexto de violncia familiar, problemas com os (as) filhos (as), pobreza, doena,
vcios, violncia na vida de prostituio
A maioria das mulheres entrevistada disse experimentar Deus como fora, acolhida,
misericrdia, proteo, sade, amor, compreenso e poder. Parecem estar convictas que Deus
quer o bem delas. Deus o recurso primeiro para quem sente desamparada. com Ele que elas
contam nos momentos difceis. A referncia maior Deus, nico capaz de entender nossos
sonhos porque ele sabe o que ns precisamos.(GEBARA, 2000, p.79).
As mulheres ao expressar suas experincias de Deus revelam a imagem Dele que
possuem. Em parte das expresses utilizaram para falar de Deus em suas vidas: fora, poder,
Deus maior, um homem que est no cu, senhor l de cima. Essas expresses apresentam uma

imagem de um Deus masculino e distante do ser humano. Essa a imagem de Deus veiculada
pela cultura crist e uma imagem herdada do monotesmo judeu. Esta [...] foi sem dvida,
uma imagem plural, mas tratava-se de uma pluralidade de rosto masculino [...].(GEBARA,
2000, 226). Mas por outro lado as demais expresses como: protetor, misericrdia, acolhida,
compreenso, sade, amor, apresenta um Deus com caractersticas femininas, materno e
prximo.
As mulheres por se sentirem frgeis, esto sempre pedindo foras, essas foras que
vem do alto so um pouco a imagem e semelhana da definio social que a sociedade
patriarcal atribui s mulheres. (GEBARA, 2000, p. 99) Gebara continua dizendo que as
mulheres so fora para os outros. Parecem confiar nas foras que lhe so semelhantes s delas
mesmas. As mulheres em situao de prostituio so extremamente fortes, pois possui
histrico de violncia, abandono e mantm viva a f e a esperana.
Deus: suporte e esperana.

Todas as mulheres entrevistadas tm Deus, como uma fora extremamente significativa.
Deus reconhecido como recurso ltimo nos momentos em que sentem desprotegidas,
abandonadas. Nas entrevistas essa questo expressa com muita confiana. Deus aparece como:
fora, acolhida, poder, sade, amor, compreenso, misericrdia, proteo, salvador, perdo,
refgio, apoio e confiana. Essa relao com Deus no coletiva e sim individual e pessoal. O
mximo que ela expande para as questes familiares e para as colegas que tambm esto na
prostituio. As peties, por exemplo, no abrange a pedir para que aja mais justia social, ou
para que as foras governamentais atuem em favor do povo.Os pedidos so de pessoa a santo
ou de pessoa a Deus e tm a ver com as necessidades pessoais e familiares imediatistas. (
GEBARA, 2000, p.63) central o problema da mulher, a dor, a angustia, o sofrimento. Essa
talvez no seja tanto conseqncia da prostituio, mas da pobreza em que vivem as mulheres.
Percebe-se que entre as mulheres em situao de prostituio h muitos distrbios
psquicos, como depresses graves e Deus tm sido suporte para evitar desenvolvimento maior
da doena. Elas tm encontrado foras atravs da f em Deus. A busca de sadas a partir do
universo religioso encontra em parte alguma explicao, sobretudo diante da fragilizao
pessoal e social vivida pela maioria dessas mulheres. (GEBARA, 2000, 88) Muitas vezes a
angstia, o sofrimento existencial, a histria de cada uma ou o sofrimento causado pela prpria
prostituio manifesta-se como distrbio de comportamento das mulheres, e s vezes a nica
sada se apegar em Deus.
Dignidade e a auto-estima
O fortalecimento da auto-estima das mulheres em situao de prostituio um
elemento fundamental para a sobrevivncia delas. Os sentimentos de dignidade e auto-estima
so requisitos bsicos na luta para melhora de vida, no apenas individual para a ascenso
social, mas at mesmo para motivar maior participao poltica.(MARIZ, 1994). A forte auto-
estima amplia as possibilidades de as mulheres desenvolverem atividades fora da prostituio,
possibilita participar de redes de sociabilidade, favorecendo, conseqentemente, a individuao
feminina. No caso das mulheres pesquisadas, a partir do momento que a auto-estima
fortalecida, elas sentem que so capazes de ter uma profisso e vivenciar outras dimenses da
vida, que at ento toda voltada para a prostituio.
A participao nas igrejas evanglicas parece desenvolver na mulher a autovalorizao,
o sentir-se importante, reconhecida, amada, digna diante de Deus e das pessoas. Ser evanglico
(a) d uma conotao de: superao, converso, pessoa justa, fiel e honesta. Valores que talvez
o estigma da prostituio apaga. Com a participao nas igrejas elas resgatam esses valores.
Entre os pentecostais, a unio do cotidiano e religio se revela na procura de uma mudana de
estilo de vida e moralidade individual que sustentada por um isolamento em
comunidade.(MARIZ, 1988). As mulheres em situao de prostituio, enquanto esto
participando nas igrejas, sentem-se animadas, valorizadas e capazes de superar seus problemas.

Famlia
As entrevistas, observaes e escutas s mulheres levam a perceber que a famlia um
tema relevante na vida delas. O motivo por estarem na prostituio, para a maioria delas a
necessidade, geralmente a sobrevivncia da famlia est em primeiro lugar. Elas saem de suas
cidades em busca de melhor qualidade de vida para si e seus familiares. comum deixarem os
filhos com parentes prximos e enviar dinheiro para sustenta-los e tambm ajudar pais, irmos
em suas cidades de origem. Uma das mulheres atendidas dizia que entrou na prostituio porque
viu sua irm morrer de fome.
Ao sair carregam as famlias no pensamento e na responsabilidade em ajudar. Ivone
Gebara chama essas sadas, ao falar das mulheres nordestinas, de mobilidade.
[...] uma mobilidade motivada pela busca de sadas para uma vida
melhor [...] sair do lugar, mudar de cidade, de casa [...] fugir porque
no se agenta mais o comportamento mais comum de um
significativo nmero de mulheres. (GEBARA, 2000, p. 19).
As mulheres que possuem famlia, neste sentido no vivem uma f intimista e sim
relacional e prtica. Elas tm compromisso espiritual e humano com a famlia, costumam trazer
nas oraes, principalmente os(as) filhos(as). O cuidado que prprio da mulher, em muitas
delas, continua existindo, mesmo distncia. Alm das sadas acontecerem devido pobreza,
acontecem tambm devido violncia.
Nas entrevistas aparecem relatos de violncia na famlia. A maioria das mulheres em
situao de prostituio teve experincias negativas na famlia e o sair de casa, da cidade, s
vezes pode ser fuga do sofrimento. Analisando os dados colhidos para essa pesquisa d-se a
impresso de que h uma identificao com a forma das mulheres se relacionar com as coisas e
a forma de viver a f.
Anlise da Prostituio sobre a tica de gnero

Gnero: o que ?
Aps leitura do conjunto do material coletado procura-se compreender a influncia da
religio na vida cotidiana das mulheres em situao de prostituio a partir da tica de gnero.
Gnero um conceito que vai alm do relacionamento masculino/feminino. Ele envolve
situaes em que o poder exercido, evidenciando uma relao de dominao de um ser sobre o
outro podendo ocorrer entre identidades sexuais iguais ou no. Gnero um conceito
relacional, ou seja, que v um em relao ao outro e considera que estas relaes so de poder e
de hierarquia dos homens e das mulheres.(MUNHOZ, 2010).
Alm das representaes de gnero variarem no decorrer da histria, varia tambm no
interior da mesma sociedade, de acordo com a classe social, etnia, idade. Por isso h mulheres
na mesma sociedade em situaes to diferentes como o caso das mulheres em situao de
prostituio. Elas so ainda mais discriminadas, a oprimidas e excludas do que as demais
mulheres.
A tentativa das feministas de explicaes tericas sobre a opresso das mulheres fez
surgir o conceito de gnero. Apesar de saber que existia uma construo social do ser homem e
ser mulher faltava ainda descobrir a origem da opresso das mulheres e a relao destas com
outras opresses como, por exemplo, com o capitalismo.
Da mesma forma que as mulheres e homens possuem diferenas sexuais biologicamente
determinadas, lhe so exigidos, impostos papis, modo de interagir como mulher e homem,
modelados pela histria, ideologia, cultura, religio, contexto poltico que vai sendo transmitido
principalmente atravs da famlia pelo sistema de educao, religio e meios de comunicao.
Em cada sociedade as caractersticas femininas so diferentes e variam.
Como esta pesquisa se trata de religio, aborda-se as relaes de gnero presentes na
religio e muitas vezes de modo assimtrico. A maioria das religies possui estruturas
hierquico-patriarcais. A o homem tem o poder sobre as coisas, assim como Deus tem poder

sobre tudo o que existe. Fora da natureza e superior aos seres humanos, Deus impe sua
vontade, determina limites dos comportamentos, legisla, castiga e salva.(GEBARA, 1997,
p.79) Essa forma de compreender o poder religioso refletido nas relaes humanas. As
relaes sociais e construes mentais se organizam de acordo com esta estrutura fazendo com
que os mais fortes dominam os mais fracos. O patriarcalismo em categoria de anlise no pode
ser entendido somente como dominao binria macho-fmea, mas como uma estrutura poltica
piramidal de dominao e hierarquizao, estrutura estratificada por gnero, raa, religio, e
outras formas de dominao.(BOFF e MURARO 2002, p. 55)
As religies nunca foram isentas da violncia, pois elas justificaram a violncia praticada
contra as mais diversas pessoas. O cristianismo um exemplo na histria, pois utilizou o
sacrifcio e o sofrimento para justificar a violncia entre as pessoas e, com isso, as mulheres
foram as mais prejudicadas. As mulheres tm sofrido com a desigualdade nas diversas
dimenses da vida e quando se refere religio no diferente e as mulheres em situao de
prostituio carregam, alm do estigma, o peso do pecado, da culpa por sentir que esto
praticando algo que no de Deus, como costumam expressar.
Os smbolos antropolgicos do cristianismo so masculinos. Aos cristos convm
imitar a vida de Jesus, dos apstolos ser perfeito como Deus Pai [...] os smbolos do amor e de
poder so sempre smbolos masculinos. (GEBARA, 2000, p. 157). A orientao obedecer a
padres, bispo, pastores, papa, figuras masculinas vinculadas ao poder e no ternura e ao amor.
Essa tambm outro ponto da assimetria e desigualdade, pois eleva o poder dos homens.
A influncia de Eva e de Maria para as mulheres crists

A doutrina crist est sendo estudada por vrias pesquisadoras que tem procurado
explorar a ambigidade das representaes dos homens e mulheres sobre tudo a dualidade
simblica de Eva e Maria. Tem-se mencionado a forte influncia do modelo mariano de
castidade, pureza e bondade na construo do gnero feminino no Ocidente. Eva e Maria no
cristianismo so figuras paradigmticas de como a religio contrape as mulheres definindo a
forma de elas vivenciarem a sua sexualidade. A ambigidade destas construes teolgicas
sustenta a represso sexual das mulheres. Eva por ter sido livre, tomado iniciativa, representa a
perda do paraso, enquanto Maria simboliza a submisso, a obedincia e por isso, torna-se a
detentora de todas as graas divinas (TOMITA, 2006). Elas tornaram smbolos femininos no
cristianismo, sobretudo no catolicismo, A figura de Maria representa ambigidade na
identidade feminina das mulheres: virgem e me ao mesmo tempo.(TOMITA, 2006). O sexo
que para a mulher deveria ser motivo de orgulho se torna motivo de desconforto e ocultamento.
O corpo da mulher que deveria ser reconhecido como templo de Deus, passa a ser um problema
para elas a partir da imagem de Eva e Maria pelo cristianismo. Eva a pecadora porque
desobedeceu e Maria a Virgem me e redentora que obedeceu a Deus. A obedincia passa ser
um valor para as mulheres.
Essa interpretao do papel de Maria aponta-a como uma figura especial de poder ou de
contra-poder das mulheres porque nesse sentido o papel da mariologia moralizar papis para
os homens e mulheres cristos. (MACHADO, 1996, p.120). Esses mitos devem ser
analisados para descobrir suas funes sociais. O mito de Maria me de Deus teve a funo
de definir a mulher por sua capacidade de ser me, e assim, reduzir as mulheres capacidade
biolgica de gerar filhos. (TOMITA, 2006)
Segundo as pesquisadoras o mito de Eva no contribuiu para que as mulheres se

tornassem autnomas, independentes como ser humano integral. Na igreja catlica o
mito de Maria fez uma diviso entre as mulheres devido a histria em que as mulheres no
podem ser ao mesmo tempo me e virgem, assim as opes para as mulheres so ser me ou
freira, no dando espao para outra categoria de mulheres. As mulheres de certa forma vivem a
margens das grandes decises. Parece que carregam a culpa de Eva interpretada como pecadora
por ter seduzido Ado. O mito de Eva pode ter levado a mulher a assumir uma fraqueza de
carne, a sensualidade, volpia, tentao, ao pecado at se considerando como uma metade de
ser humano.

Raabe e Tamar, prostitutas?
A primeira parte da Bblia, o Antigo Testamento, reconhece dois tipos de prostituio: a
secular e a cultual. Os dois tipos envolvem transao comercial de um objeto sexual. A
prostituio secular se refere somente s mulheres e a cultual ou sagrada envolve homens e
mulheres. A prostituio secular considerada inferior [...] e tolerada pela estrutura da
sociedade, desde que a mulher envolvida seja casada. Caso no seja, uma prostituta, como
tambm adltera, devendo ser executada. (BRENNER, 2001, p.113).
Nesta breve sntese ser tratada somente a prostituio secular a comum a qual
algumas mulheres foram acusadas como a Raab e a Tamar. Raab conhecida por esconder os
espies de Josu em sua casa, em Jeric e os ajuda a fugir do rei da cidade. Ela atua dessa forma
pela f e devido a sua viso poltica do futuro, porque os israelitas iriam invadir a cidade. (vv.
9ss) uma mulher que tem sua prpria casa, no casada e age como protetora da famlia. O
texto a apresenta como uma mulher perspicaz, corajosa, com forte instinto de sobrevivncia e
inteligente. Segundo Brenner no se sabe a ocupao de Raab mas o texto afirma sempre que
ela era prostituta. A autora acredita que Raab no um exemplo representativo de sua profisso
ou o Antigo Testamento reconhece que prostitutas podem ser inteligentes e perceptivas. Tamar
finge ser uma prostituta para ter um filho em Jud. Para preservar o nome do marido morto e
libertar-se da posio de viva espera. A histria de Tamar no livro do Gneses contem
caractersticas de uma prostituta: expe em lugares pblicos, cobre o rosto para ser reconhecida
pelo seu traje, presta servios at ao patriarca, aps sua mulher ter falecido.
Tamar uma mulher descrita como prostituta (Gn 38, 15. 24) e tambm considerada
hierodula (Gn 38, 21-22); Hierodula entendido quando h uma prtica proibida, mas a mulher
que trai o marido tambm chamada de prostituta, pois se afasta do marido legal. Essas
duas mulheres so consideradas prostitutas por romper esquemas, transgredir regras
estabelecidas. Talvez seja uma forma de os homens conterem as mulheres e exigir obedincia
utilizando-se de personagens bblicas.
Maria Madalena, a mulher que ungiu Jesus

O cristianismo mesmo sendo centrado na proposta libertadora de Jesus no era unnime
na forma de pensar entre seus membros devido s diferenas culturais, sociais que a ele
aderiram.
O movimento de Jesus surgiu em um contexto conflituoso da Palestina. A partir do ano
63 a.C. quando houve invaso do exrcito romano Palestina a maior parte da populao
tornava-se pobre e pagava altos tributos. As mulheres na sociedade palestinense era pior que a
da maioria das pessoas excludas: no lhes era permitido participar ativamente da vida social e
religiosa [...] (MUNHOZ, 2008, p.195). Conforme o costume da poca viviam restritas ao
ambiente domstico. No templo de Jerusalm e nas sinagogas ficavam separadas dos homens e
participavam somente como ouvintes. A elas era proibido ensinar e pronunciar a bno s
refeies.
Jesus veio romper com essa organizao androcntrica e sexista da poca tendo
comportamento totalmente diferente. Sua postura com relao s mulheres era de acolhimento,
compaixo e solidariedade. Em todos os evangelhos elas aparecem como as mais pobres entre
os pobres [...], (MUNHOZ, 2008, p.196) a quem a Boa Nova especialmente dirigida: por
serem as mais oprimidas elas so beneficirias privilegiadas dos milagres.
No evangelho de Mateus 21,31-32 as prostitutas vos precederam no reino dos cus
Jesus refora a acolhida e ateno para com as mulheres e especialmente s mais discriminadas,
mas a patriarcalizao penetrou no movimento de Jesus, marginalizou e excluiu as mulheres
lideres da igreja primitiva reduzindo seus papeis de lder a diaconisas. Em nenhum lugar do
evangelho diz que Maria Madalena foi uma pecadora ou prostituta. Ela foi confundida com
outra mulher considerada pecadora e tambm estigmatizada como prostituta no Evangelho de
Lucas.E os cristos associaram o demnio ao pecado, e o pecado mais grave sexual. A
teologia moral crist elaborada pelos homens acentuou demnios com cara de mulher. Essa

mais uma figura feminina na Bblia que colaborou para a opresso das mulheres. Sutilmente
est por trs as definies do que ou no pecado e a represso sexual das mulheres. Aqui pode
explicar a idia citada anteriormente que as igrejas evanglicas possuem que seus e suas fiis
devem regulamentar a vida para ser membro da igreja. As igrejas evanglicas acentuam a
questo da converso para tornar-se seguidor de Jesus.
Pode concluir que houve uma m interpretao dos textos bblicos ou mesmo uma
confuso por parte dos catlicos de que Maria Madalena foi uma prostituta arrependida.
Prostituio: Liberdade e autonomia ou dominao e discriminao?

A prostituio na histria, se no for lida a partir de uma leitura crtica das relaes de
gnero pode-se ter a impresso que as mulheres em situao de prostituio possui mais
liberdade e autonomia do que as demais mulheres. Desde o incio da histria, a que se encontra
registrada, percebe-se que houve venda e compra de corpos de mulheres pelo homens. A
prostituio um comrcio social onde a classe masculina se apropria da feminina considerando
as mulheres como objetos. Pode perceber que tanto a histria da prostituio e a prostituio
atual, mostra que a prostituio uma criao do social, em momentos e pocas especficas
[...]. (NAVARRO, 2004) A prostituio planejada, mantida e sustentada pela ideologia de que
ela tem que existir para o bem da sociedade, mas quem essa uma ideologia elaborada pelos
homens. As destinatrias desse grande projeto social, a prostituio, so as mulheres que vivem
a opresso, discriminao e excluso. As mulheres sempre foram dominadas pelos homens (
NAVARRO, 2004).
As mulheres em situao de prostituio costumam dizer que so autnomas e livres e
essa autonomia e liberdade que se pretende analisar neste texto. comum ouvir delas
afirmaes que elas so mais livres porque no tem patro, atendem os clientes o dia e a hora
que desejam, so elas que escolhem os clientes e no eles que as escolhem, na relao elas quem
domina, possuem habilidade para convencer, seduzir e lidar com as fantasias sexuais dos
homens. Mas observando bem h algo a ser analisado nestas afirmaes. A relao delas com
os gerentes dos hotis nem sempre so tranqilas. H comportamentos autoritrios, rgidos e
seletivo em momentos de grande procura por quartos nos hotis. As prprias mulheres dizem
que os clientes tm preconceito com elas. A pesquisadora e escritora afirma que Apud [...] a
prostituta um bode expiatrio: o homem descarrega nela sua tropeza e a renega.
(NAVARRO, 2004)
A ideologia existente sobre a prostituio leva a mulher que est em situao de
prostituio a acreditar que ela mais livre e possui mais autonomia, mas na prtica no isso
que acontece. Ela sofre a violncia de gnero, discriminao e dominada pelos homens, por
todo um sistema que tecido para ela. A religio e a prostituio no so to distantes como
se imagina. Na antiguidade a religio dava sentido prostituio. Havia as deusas que serviam
nos templos s quais eram prestados cultos. O sexo era sagrado. Atualmente a prostituio
combatida pelas religies. As mulheres buscam a religio, as igrejas, mas, o mais importantes
para elas a relao com Deus, com o divino, com o sagrado. Deus fora e esperana.
Analisando a situao das mulheres em situao de prostituio tanto na antiguidade
como atualmente as relaes de gnero foram assimtricas. Na prostituio sempre a mulher foi
comercializada e explorada pelos homens. E a religio, em determinado perodo da histria,
justificou as relaes desiguais utilizando muitas vezes a interpretao bblica. Hoje h muito o
que desconstruir dessa histria de desigualdade.
Referncias
ASSOCIAO DA PASTORAL DA MULHER MARGINALIZADA. Plano Global 2005-2015. BH:
2005.
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A mulher na Umbanda: idias e concepes da figura
feminina dentro de um culto afro-brasileiro em uma
realidade interiorana
Simone Rodrigues Brbara
Las Ml Alves
1045
Joice Meire Rodrigues- PUCSP e UNEC
Resumo: O presente artigo tem o intuito descrever a formao da figura feminina e sua imagem
dentro do Umbandismo, a partir da realidade de uma cidade interiorana, analisando suas funes
religiosas, sua relao com o simbolismo dos orixs/santos e sua representatividade atravs de
relatos de freqentadores e freqentadoras dos rituais realizados nos terreiros de Caratinga-
Minas Gerais.
INTRODUO
As religies de matrizes africanas sempre contriburam significativamente para a
permanncia de caractersticas culturais negras na atual sociedade brasileira . Os traos
culturais africanos chegaram ao Brasil com os africanos escravizados, que foram trazidos para a
Amrica Portuguesa e misturados cultura indgena e europia.
Os cultos africanos no foram bem recebidos no Brasil, e em alguns lugares foram at
perseguidos. A sobrevivncia desses cultos s foi possvel graas ao sincretismo religioso,
ocorrido inicialmente com o Catolicismo, religio aceita pelo colonizador, e com o passar dos
tempos outros sincretismos foram aglutinados s religies africanas.
A Umbanda uma religio afro-brasileira marcada por um grande sincretismo nas suas
vrias correntes. Trata-se de uma religio seguida em vrias cidades brasileiras com
caractersticas mpares em cada regio, da o interesse pelo estudo das entidades femininas
presente em cultos umbandistas de uma cidade interiorana, devido a possibilidade de alterao
de papis/funes religiosas mais ou menos representativa de terreiro para terreiro.
fato que no atual panorama religioso nacional, falar sobre a possibilidade de uma
anlise da presena das mulheres e as construes de idias e imagens femininas na Umbanda
procurar resgatar e compreender um pouco do desenvolvimento da sociedade brasileira e a
quebra de paradigmas de seus condicionantes sociais e religiosos. Assim sendo, tornar-se-
necessrio uma breve contextualizao sobre o surgimento da doutrina, seus rituais e demais
caractersticas importantes para uma investigao quanto a representatividade feminina nos
terreiros.
1. UMBANDA: BREVE HISTRICO

A Umbanda uma religio recente que se estruturou no sculo XIX, em decorrncia do
processo de industrializao e urbanizao que modificou a organizao da sociedade brasileira.
Bastide afirma que a tardia integrao do negro como proletrio e inserido na sociedade de
classes ocorreu depois que o processo de industrializao j se encontrava organizado, e antes
de sua assimilao foram integrados os brancos pobres e os imigrantes, justificando que a
industrializao teve grande efeito sobre o negro no somente de forma socioeconmico, mas
1046
tambm culturalmente.
As matrizes africanas se bifurcaram com o catolicismo, o espiritismo kardescita, e
atualmente a religio conta com influncias orientais em determinados ramos. unnime a
1045
Simone e Las so estudantes de ps-graduao lato -sensu na UFV em Gesto de Polticas de Gnero
e Raa. Joice doutoranda da PUCSP e atua na UNEC.
1046
BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil. So Paulo. Editora USP, 1960. p. 419.

opinio de vrios autores tais como Oliveira, 2006; Bastide, 1960; Concone,1987; Malandrino,
2006, com relao ao presente sincretismo.
A definio da Umbanda um trabalho difcil devido sua grande mutabilidade de local
para local, seu grande sincretismo e a no sistematizao do culto. Malandrino, define Umbanda
por uma sntese religiosa entre prticas bantas e iorubas, prticas de fundo catlico, esprita
kardescista, indgena e por fim prticas com influncias orientais que foram agregadas mais
1047
tardiamente . Salienta, ainda, que tais caractersticas tornam a Umbanda uma religio
tipicamente brasileira.
Segundo Jos Guilherme Cantor Magnani, esta religio surge como uma sntese de
diferentes manifestaes religiosas o que a constitui como uma: [...] espcie de bricolagem,
onde cada parte integrante, ainda que reinterpretada de acordo com uma nova sintaxe, conserva
1048
algo das estruturas de origem. Notamos que a caracterizao assim como a definio da
Umbanda sempre encontram-se intrinsecamente ligadas ao predomnio de uma corrente
religiosa (kardescista, candombl, entre outras). Nos modelos de caracterizao ocorrem
algumas mudanas de nomenclatura, e nmero de distines, porm possvel observar que as
principais diferenas se daro entre os cultos com maior ou menor presena do kardescismo.
Cada templo apresenta caractersticas diferentes em relao aos rituais e sacramentos e
autnomo para isso, pois a religio no tem um lder nacional, tampouco associaes ou
federaes com fora para unificar a forma de culto e linha teolgica, sendo os sacerdotes
umbandistas, portanto, as autoridades mximas de cada terreiro, como so chamados os centros
de Umbanda.
Os centros de Umbanda, tambm denominados de terreiros, so organizados em grupos
pequenos, congregados em torno dos lderes espirituais, denominados de pais ou mes-de-santo,
autoridades mximas desses grupos. Esta diversidade encontrada em certos aspectos pode ser
detectada facilmente nos relatos de membros ou freqentadores umbandistas, pois cada escritor
trata esses assuntos de forma diferenciada, o que resultado da diferente formao de cada um.
1.1 UMBANDA NA CIDADE DE CARATINGA

O municpio de Caratinga localiza-se a 19 37' 30" de latitude sul e a 42 09' 00" de
longitude oeste, e est inserida na regio VIII denominada Rio Doce e na microrregio
1049
homognea da Mata de Caratinga, na poro leste mineira . Sua economia voltada para a
agricultura, comrcio e servios. Sena (2005, p.81), classifica a cidade como centro de servios,
o que facilita sua caracterizao como cidade mdia propriamente dita, e tem destaque a sua
funo de centro escolar, possuindo estabelecimentos de ensino de nvel superior que atraem
alunos de vrios locais.
A cidade tem traos marcadamente interioranos e conservadores, e notrio o grande
nmero de Centros Espritas Umbandistas espalhados por toda a cidade. Dentre estes, podemos
definir duas linhas distintas: uma que vai de encontro com os princpios doutrinrios do
espiritismo kardecistas tida como branca localizada no centro urbano, e outra com
caractersticas e expresses voltadas s religies de matrizes africanas, principalmente vinculada
macumba situada em bairros afastados do centro - o que nos faz concluir que as diferenas
no so apenas doutrinrias, mas encontrar-se- um pblico especfico para cada corrente.
2. POMBAGIRA: UMA REPRESENTAO FEMININA PARA EXUS

Na umbanda so numerosos os personagens que transitam nos cerimoniais: orixs,
mdicos, caboclos, pretos-velhos, exus, pombagiras, crianas, boiadeiros, marinheiros, ciganos,
etc., a maioria deles com um histrico de subalternidade e sofrimento dramatizados nos rituais.
1047
MALANDRINO, Brgida Carla.Umbanda: mudanas e permanncias uma anlise simblica.
SP:Editora Educ, 2006. p. 95.
1048
MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Doena mental e cura na umbanda. 2002. em:<http://www.n-
a-u.org/magnanidioencaecuranaumbanda.html> Acesso em 24.02.05, p. 42.
1049
Localizao e vias de acesso. Caratinga em: http://www.caratinga.mg.gov.br/mat_vis.aspx?cd=67326 .
Acessado em: 10 maio de 2009.

Para Barros, a explicao para a existncia de tantos personagens, cada qual com sua
histria, pode ser explicada pelo:
... imaginrio umbandista que se alimenta, exatamente no fato de
mergulhar to profundamente na realidade brasileira, de buscar a
partir da sua fonte de inspirao, transformando em smbolos
figuras do nosso cotidiano popular que sofreram (e ainda sofrem)
as formas desprezveis de preconceito mas que, apesar de tudo,
possuem as qualidades e os atributos necessrios para ajudar
1050
aqueles que os procuram todos os dias nos terreiros.
No presente trabalho, prope-se analisar a imagem da entidade feminina, denominada
Pombagira, presente nos rituais e no cotidiano dos centros esprita umbandista estudados na
cidade de Caratinga. E, para entendermos a forma como se processam as relaes entre o
masculino e feminino nestes terreiros fundamental considerarmos a tradio patriarcal e
sexista historicamente dominante nos sistemas social, econmico e cultural.
Uma tradio que ainda determina lugares e funes, e que continua a relacionar a
virgindade, submisso e procriao como os valores sociais relacionados ao feminino, enquanto
os valores masculinos encontram-se relacionados fora, autoridade e realizao sexual. O que
confirma o pensamento de Scott, quando afirma que estas representaes e construes dos
sentidos e significados relacionados s masculinidades e feminilidades dependem dos aspectos
1051
sociais, culturais, polticos e histricos .
Contrariando o discurso patriarcal, a Pomba-gira uma mulher,
mas faz da rua e da encruzilhada a sua morada, somando-se assim,
s mulheres de rua, s prostitutas, libertinagem e vivncia fora
das normas (Prandi, 1996). Patrcia Birman demonstrou em Fazer
estilo criando gnero (1995), como sexo e gnero nesses contextos
tm sentidos bastante diferentes do que estamos acostumados, e
afirma que os gneros produzidos nos terreiros so especficos e,
1052
por isso, devem ser investigados e contextualizados.
A figura da Pombagira, dentro dos centros espritas umbandistas tem uma
representatividade importante e contraria a viso da mulher na sociedade contempornea. Dona
Pombagira, como conhecida pelos freqentadores dos terreiros, detentora de um grande
poder, principalmente em relao aos homens, o que a faz ser muito procurada para resoluo
de problemas amorosos.
Segundo Prandi, a origem das Pombagiras estaria no candombl, e que seu culto se
constituiu a partir de entrecruzamento de tradies africanas e europias. A Pombagira
1053
considerada um Exu feminino . Exu, na tradio dos candombls de origem
predominantemente ioruba (ritos Ketu, Efan, Nag Pernambuco) o orix mensageiro entre os
homens e o mundo de todos os orixs. Estas seriam as divindades identificadas com elementos
da natureza e sincretizadas com santos catlicos. A figura da Pombagira nas religies afro
quebra o paradigma da sociedade contempornea no instante que a entidade assume o papel
principal nos cultos umbandistas todas as vezes que se manifesta:
A figura da Pombagira vista pelos umbandistas como a mulher
do Exu, ou Exu fmea. As pomba-giras se referem antes de
1050
BARROS, Sulivan Charles, A possesso como expresso da voz subalterna: p caso da umbanda.
Disponvel em: http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st8/Barros,%20Sulivan%20Charles.pdf> p.4
1051
SCOTT, J. Gnero: uma categoria til para a anlise histrica. Educao e Realidade, V.20(2),
1995. p.86.
1052
BARROS, Mariana Leal; BAIRRAO, Jos F.Miguel. Elaboraes de gnero na relao entre
pombagiras e suas mdiuns. XIV ciso- Encontro de Cincias sociais do norte e nordeste. Refice, 2009.
Disponvel em < http://xivciso.kinghost.net/artigos/Artigo_1400.pdf.< Acessado em 10/04/2010>
1053
PRANDI, Reginaldo. Pombagira dos Candombls e as faces inconfessas no Brasil. Acessado e
em 10/04/2010. Disponivel em: http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_26/rbcs26_07.htm

tudo, aos espritos de prostitutas cortess , cafetinas, mulheres sem
famlia e sem honra. Alm de possurem as mesmas
caractersticas que seus parceiros, elas carregam consigo toda a
ambigidade dos exus aliadas a uma imagem feminina fortemente
1054
sexualizada.
Para Nascimento e et all (2001, p. 1/6), no texto Exus e Pombagiras: o masculino e
feminino nos pontos cantados da Umbanda os resultados da pesquisa mostram que existe uma
relao entre as caractersticas das entidades e os papis socialmente esperados de homens e
mulheres. O que nos leva a concluir que os arqutipos produzidos demonstram que, assim como
em outras religies, os papis atribudos s mulheres contribuem para inviabilizar a
representatividade feminina e definir lugares para eles e elas.
Vrios trabalhos analisam a presena da Pombagira nos rituais umbandistas em diversas
reas. Kellermann e Bairro estudaram os movimentos dos rituais umbandistas de todas as
entidades e concluram:
Quando as Pombagiras danam, elas costumam girar com um p
apoiado inteiro no cho e outro apoiado no metarso (meia ponta).
Elas costumam utilizar-se de movimentos dos ombros, por vezes
discreto, e por outras definidos. Seus ombros podem tanto mover-se
acompanhando o movimento dos braos, que se movem por
estarem apoiados nos quadris de movimentos mais fortes,
quando, por exemplo, do gargalhadas . Mas, nos dois momentos,
os ombros movem-se e por irradiao de outros movimentos (um
pelo caminhar e outro pelo movimento do tronco durante a
1055
gargalhada.
Observa-se que em todas as apresentaes da Pombagira, elas se tornam o centro do

culto, todos ao redor param para observ-las durante sua dana sensual e suas gargalhadas
escandalosas. Juschka, destaca que as religies sempre funcionaram como aliadas da
supremacia masculina, uma vez que nem sequer mencionaram a presena das
1056
mulheres .Uma prova disto que as grandes religies do mundo so baseadas em figuras e
princpios masculinos, como deuses, sacerdotes, santos, profetas e iluminados. Entretanto, o que
se observa nos terreiros umbandistas a grande representatividade da entidade feminina que
ganha destaca quando se apresenta.
2.1. A POMBAGIRA EM CARATINGA

A explicao para a representatividade feminina na Umbanda pode ser explicada a partir
da mutabilidade observada nesta religio. Na cidade de Caratinga, assim como em outras
cidades interioranas, vivencia-se tal representatividade feminina nestes encontros religiosos, e
atravs de fotos e pontos cantados.
A figura da Pombagira observada na cidade de Caratinga no difere das caracterizaes
observadas nos artigos que contemplamos, ela apresenta-se, fundamentalmente, como uma
mulher fatal, e por mais que seja usada para variados fins e sejam salientados outros aspectos
1054
BARROS, Sulivan Charles, A possesso como expresso da voz subalterna: p caso da umbanda.
Disponvel em: http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st8/Barros,%20Sulivan%20Charles.pdf> p.4
1055
BARBOSA, Marielle Kellermann; BAIRRO, Jos Francisco Miguel Henriques. Anlise do
movimento em rituais umbandistas. Psicologia: Teoria e Pesquisa, Braslia, v. 24, n. 2, abr./jun. 2008.
p. 228.
1056
JUSCHKA, Darlene. General Introduction. In: JUSSCHKA, Darlene (edit.) Feminism in the Study
of Religion: A Reader. New York: Continuum, 2001. p.5.

como o luxo, o xito nos negcios, a abertura dos caminhos, a questo sexual que referida de
1057
forma mais contundente
Para Nilza Menezes Lino Lagos a religiosidade afro-brasileira repleta de imagens.
Agregada a cultura africana das cores, do culto aos orixs com o catolicismo popular, aliado
ainda grande diversidade cultural, as prticas afro-brasileiras se apresentam com imagens
hbridas. Uma das representaes fundamentais da Pombagira a sua associao ao mal. O mal
atribudo a ela marcante e causador das imagens diablicas criadas sobre a mesma. Sua figura
associada ao mal e ao pecado, aos demnios e s trevas, contrapondo tudo isso com a seduo,
alegria e liberdade. Por isso, partimos do pressuposto de que o mal representado no imaginrio
1058
das pessoas acerca da Pombagira est ligado aos costumes e sexualidade.
Em entrevista perguntamos a me-de-santo Mariquinha, qual sua opinio sobre a
entidade. Segundo ela, a Pombagira poderosa e conquista todos homens.
Tem pessoas que tem preconceito, porque ela exu, ento as
pessoas acham que capeta que coisas de outro mundo. Pra mim
a Pombagira uma rainha, por que ela me ajuda muito. Primeiro
Deus depois a Pombagira, ela me ajuda muito pra abrir os
caminhos, abrir a gira de dinheiro, trazer dinheiro pra dentro da
minha casa, pra me ajudar, eu tenho muita f na Pomba -Gira.
Podemos observar que a me-de-santo faz questo de retratar que a Pombagira um

exu, mas que no do capeta, e todas as atribuies feitas a entidade esto relacionadas ao
mundo material e sexual. Vrios so os pontos que tratam a Pombagira como uma mulher fatal
e sensual:
Padilha Padilha oua hoje eu venho te ofertar
Tapete de flores e um bom perfume para voc se perfumar
Ela e Padilha ela mulher
Cabacinho de Padilha ela d pra quem quiser.
A Pomba- Gira uma rosa, Dona da noite e que abre seus

caminhos, diz que a Pomba- gira uma rosa, e uma rosa carregada
de espinhos, e a Pomba- Gira uma rosa, Dama da noite e que
abre o meu caminho, De vermelho e negro, vestido longo
mistrio traz,De colar de ouro, Brincos dourados, A promessa
faz...Se preciso ir, Voc pode ir, Pea o que quiser... Mas cuidado
amigo, Ela bonita, ela mulher. E num canto da rua, oi gingando,
oi gingando, oi gingando est, ela moa bonita, oi girando, oi
girando est. oi gingando est, oh lel, oi girando est, oh lal...
Para Lagos, a Pombagira tornou-se a figura da mulher do diabo devido ao fato do exu
1059
da religiosidade afro-brasileira ser relacionado ao diabo cristo. Os adeptos negam essa
relao dizendo que exu no o Diabo/capeta e sim um orix da religiosidade africana e que
essa associao ocorreu em razo do sincretismo. No entanto, ao observarmos o ritual dedicado
a essas entidades, a referncia ao diablico, feita em diversos momentos, por meio dos pontos
cantados.
Para os membros que convivem de maneira mais prxima com a religiosidade
possvel perceber que na maior parte das vezes essas expresses transparecem ironia e
1057
SANTOS, Francisco Gleidson Vieira; SOARES, Simone Simes. A Pombagira no imaginrio das
prostitutas. Revista Homem, tempo e Espao. Sobral, 2007. Disponvel em
<http://www.uvanet.br/rhet/artSet2007/pomba_gira_fs.pdf> Acessado em 20/04/2010. p.5.
1058
LAGOS, Nilza Menezes Lino . Imagens da pombagira nas fotografias de Ronaldo Nina: uma
leitura. In: 2 Congresso ANPETECRE, Fenomenologia e Hermenutica do Religioso. Belo Horizonte,
2009. p. 88.
1059
IBIDEM. p. 89.

divertimento, porm com respeito. No entanto, para as pessoas que no conhecem a estrutura da
religio, a palavra ter o significado do que ela significa, ou seja, o diabo que para os cristos
ser sempre uma figura do mal. Como exemplo, anotamos o seguinte ponto cantado durante um
ritual: Plantei jil colhi quiabo/Ai como grande a famlia do diabo...
Outra observao possvel atravs da anlise dos pontos a dualidade existente entre
a Pombagira e Iemanj:
Iemanj o povo respeita muito porque santa do mar. Iemanj
dona do mar, rainha das guas. Exu no, exu da esquina, da
encruzilhada, so diferentes. Exu igual todo mundo. Iemanj j da
linha branca entendeu? Exu ... faz o bem, faz o mal ento por
isso, Iemanj no! Iemanj uma santa, abenoada! Dona das
1060
guas do mar.
Para Augras, a criao da entidade Pombagira est diretamente relacionada
necessidade de desvincular da figura de Iemanj qualquer caracterstica humana, dotando-a de
caractersticas mais prximas a Nossa Senhora, consagrada na Igreja Catlica, deixando todo o
esteretipo mundano para a Pombagira.
A Umbanda parece ter promovido, em torno da figura de Iemanj,
um esvaziamento quase total do contedo sexual. Tal sublimao
(ou represso?) deu ensejo ao surgimento de nova entidade, pura
criao brasileira, a Pombagira, sntese dos aspectos mais
escandalosos que pode expressar a livre expresso da sexualidade
feminina, aos olhos de uma sociedade ainda dominada por valores
1061
patriarcais.
Podemos fortalecer o pressuposto de Augras, a partir de outro ponto, colhido em
trabalho de campo:
Olha me fizeram feitio na encruzilhada pra me derrubar
Olha no adianta, olha no adianta eu tambm sou de l
Se meu pai ogum
Minha me oxum
Minha me iemanj
eu falei pra Padilha ela de Luanda ela vai me ajudar
eles vo penar oll
eles vo penar oll
eles vo penar.
Como nota-se no ponto cantado, os participantes relacionam as entidades de linha
branca a seres paternais e maternais. Oxum entidade conhecida por ntima relao com as
cachoeiras e Iemanj, rainha do mar, so co-relacionadas como mes, enquanto Ogun conhecido
como orix das batalhas, das guerras e da tecnologia relacionado a paternidade. Outra entidade
que se destaca Maria Padilha que aparece com um papel de subalternidade, e tem a funo de
quebrar o feitio e fazer aqueles que o fizeram penar.
Existe claramente uma explicitao de separao Pombagira me
que provavelmente reflete um imaginrio que distingue
maternidade de sexualidade. No entanto, novas configuraes
parecem se organizar para dar conta de uma busca de sentidos
identitrios e espelhamento que vo para alm da figura feminina
desintegra entre o ser me ou ser amante e mulher de rua
1062
(que trabalha fora).
1060
Linha branca representada pela parte do ritual onde invoca as outras entidades que no so os exus,
normalmente essas entidades so sincretizadaS com os santos catlicos.
1061
AUGRAS, M. O duplo e a metamorfose: A identidade mtica em comunidades Nag. Vozes, 1983. p.
15.
1062
BARROS, Marina Leal; BAIRRAO, Jos M. Elaborao de gnero na relao entre pombagiras e suas
mdiuns. Recife-2009. In: XIV Ciso- Encontro de Cincias Sociais Do norte e Nordeste. 2009, p. 10.

Para exemplificar e caracterizar a manifestao da entidade Pombagira na cidade de
Caratinga utilizamos fotos, tiradas em trabalho de campo. E, utilizamos como fonte o trabalho
de vrios autores que se interessam pela temtica Gnero e Umbanda. Dentre eles, destaca-se o
trabalho de Nilza Menezes Lino Lagos, intitulado As imagens da pombagira nas fotografias de
Ronaldo Nina. Ela monstra como o discurso construdo acerca da figura da Pombagira e a
figura entidade religiosidade afro-brasileira muito freqentemente associado ao diabo, e se
prope, por meio de uma anlise multidisciplinar que evoca a semitica, a psicologia, a
antropologia e cincias da religio, desenvolver uma leitura das suas imagens, uma vez que a
fotografia objeto que informa e nos permitem observar as representaes e construes
culturais desta entidade.
A pesquisadora salienta que as imagens tem papel fundamental durante o entendimento
e anlise da entidade Pombagira:
O foco ao se fotografar as Pombagiras era a de mostrar suas
imagens estticas. A palavra falou das suas representaes sociais e
do seu significado mtico. Ainda, nos remetendo ao que foi
observado por Mauro Koury (2006) lembramos que a mesma
imagem pode levar a interpretaes diferenciadas e mesmo
divergentes ou contraditrias (p. 77), e por isso entendemos que
nossa leitura pode ter outras interpretaes, mas essa foi a nossa
1063
escolha.
Desta forma utilizando imagens, colhidas em trabalho de campo realizado na cidade de
Caratinga, possvel observar no Anexo1 que a Pombagira se apresenta de maneira
escandalosa, gosta de receber oferendas que ponha em evidncia a sua feminilidade, como
brincos, batom, perfume maquiagem e bebidas, de preferncia o espumante. Conforme Anexo
2, o seu movimento dentro do salo feito de forma sensual e a sua chegada ao terreiro
inconfundvel, pois suas gargalhadas so conhecidas entre os membros e freqentadores.
A Pombagira geralmente utiliza roupas vermelhas e pretas e geralmente acompanhadas
de decotes, como pode-se observar no Anexo 3. As elaboraes da Pombagira podem variar
drasticamente: a entidade pode aparecer como uma prostituta vulgar que no faz cerimnias
para falar o que pensa, e s vezes como uma mulher que apesar da sua condio de prostituta
prefere viver o lado de requinte. Mesmo com essas disparidades de apresentaes, a imagem
que se constri dessa entidade a de uma mulher fatal, que gosta de diverso, que bebe, fuma e
que d liberdade para as mulheres que a procuram, apresentando-se como mulher traioeira,
1064
pois presta servios a qualquer consulente mesmo estes sendo adversrios.
Na fotografia do Anexo 4, percebe-se o momento em que a entidade dialoga com a
consulente, o que nos faz contatar que a entidade trabalha bem prxima fisicamente dos fiis,
construindo um espao comum entre todos os participantes da reunio.
CONSIDERAES FINAIS
Historicamente, percebe-se que os homens ocuparam todos ou a maioria dos papis de
liderana e de autoridade no mbito religioso, enquanto as mulheres encontram-se envolvidas
com as prticas religiosas. No entanto, foi possvel perceber que a cultura religiosa umbandista
busca uma representatividade para as mulheres indisponvel na maioria das religies.
Esta constatao se confirma pelo fato de que no universo socioreligioso da Umbanda
as mulheres assumem papis importantes, o que faz com que sejam admiradas e respeitadas
dentro do ambiente religioso. Isto porque dentro do terreiro, quando incorporada a Pombagira,
alguns dos atributos naturalmente associados s mulheres, tais como a submisso e a
fragilidade so deixados de lado, e o ritual faz aflorar o poder e a superioridade da entidade
feminina, minimizando o fato da figura da entidade ser relacionada a prostituio e a
sexualidade caractersticas abominadas para a construo do ideal social de mulher.
1063
LAGOS, Nilza M L. Imagens da pombagira nas fotografias de Ronaldo Nina: uma leitura. ART.
CIT.. p. 95.
1064
Termo utilizado para pessoa que procuram o centro para consultar algo.

Nosso estudo tem a inteno de incentivar a construo de anlises sobre esta temtica,
visto tratar-se de casos em que parte das construes de gnero estampadas pela sociedade so
re-interpretadas e aceitas para dar representatividade religiosa a grupos de mulheres
umbandistas.
AUGRAS, M. O duplo e a metamorfose: A identidade mtica em comunidades Nag. Petrpolis:
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Anexos
Anexo 1

Anexo 2
Anexo 3

Anexo 4

MULHERES CONTRA O ARBTRIO: As
Missionrias de Jesus Crucificado e a Escola de
Servio Social Padre Anchieta em Macei em Tempos
de AI5
1065
Maria Jeane dos Santos Alves
RESUMO: A pesquisa aborda o trabalho da Congregao das Missionrias de Jesus Crucificado a frente
da Escola de Servio Social Padre Anchieta de Macei, desde sua criao, em 1957, at o momento em
que a Escola foi incorporada Universidade Federal de Alagoas no ano de 1971. Interessa-nos pela
tomada de uma posio scio-poltica-educacional engajada, por parte de mulheres pertencentes a uma
Congregao religiosa, no seio da Igreja Catlica Romana, que passava por um significativo momento de
renovao, em funo do Conclio Vaticano II (1962-1965). Sero abordados: a criao e rumo da Escola;
o momento social, poltico e eclesial do Estado de Alagoas, as vsperas e na seqncia do Golpe Militar
de Abril de 1964; a postura do Arcebispo de Macei, Dom Adelmo Cavalcanti Machado. Naquele
momento as missionrias transformaram a Escola em um espao democrtico de estudos, reunies,
debates, discusses e aes, numa atitude oposta ao que se esperava de mulheres obedientes, quando a
prpria hierarquia da Igreja de Macei respaldava as aes repressivas do poder militar.
Palavras Chaves: Evangelho, Gnero, Poltica, Cidadania, Represso e Igreja.
1- As transformaes sociais no sculo XX e a vida religiosa. O Conclio Vaticano II e a

mudana na vida religiosa feminina
As transformaes ocorridas no decorrer dos sculos XX marcaram a histria da vida

religiosa feminina no Brasil. A prtica junto aos pobres o que interessa de fato, o elemento
legitimador de seu envolvimento como religiosas.
De fato, uma parte delas no coloca mais a instituio, sua congregao e, no limite, a
Igreja, como referncia primordial ou como espao privilegiado para a realizao de seu
projeto de vida. So a prtica junto aos pobres, a comunho de vida com eles e a
participao em suas lutas, os elementos legitimadores de seu envolvimento como religiosas.
(ROSADO, 1997, p. 506)
O Conclio Vaticano II realizado nos anos 60 foi a grande resposta aos apelos sociais diante
da sua responsabilidade enquanto igreja com o mundo. O Conclio vem propor profundas
mudanas internar para a igreja catlica, tambm em seu relacionamento com as outras igrejas e
com a sociedade. Como conseqncia ocorre tambm mudanas na estrutura e na vida das
religiosas como forma de integrao a como esse novo modelo de pensar e de ser igreja.
O Conclio insistiu na imperiosa necessidade de repensar a situao da Igreja no mundo e

sua responsabilidade ante o mundo, e afirmou que a Igreja, seja qual for sua ulterior de
terminao especfica, no pode abdicar de sua necessria encarnao e responsabilidade no
mundo real. Isto significa o fim da auto compreenso eclesial autnoma, que eficazmente se
1065
Mestra em Cincias da Religio e docente do Centro Universitrio CESMAC Macei - Alagoas

absolutizava a si mesma, como se o que ocorre no mundo e na histria no a tocasse na
compreenso teolgica de sua identidade e de sua misso. (Codina, 1993. P.183)
De acordo com Beozzo, (1985) a Igreja catlica no Brasil havia se preparado para o
Conclio atravs dos trabalhos e experincia que j desenvolvia. Principalmente pelos trabalhos
que os bispos da regio nordeste vinham desenvolvendo. As conseqncias do Conclio para as
religiosas desse tipo de compreenso do projeto religioso foram aos poucos sendo incorporadas.
Houve um processo de organizao no qual preparava as congregaes religiosas para esse novo
tempo. Posteriormente percebe-se, porm, uma nova retirada das religiosas do novo campo de
misso do sugerido com o Vaticano II. A igreja vai tentar cessar essas experincias de insero,
justamente pela perda de muitas vocaes e por outras causas. A falta de apoio eclesial tambm
foi uma das causas do recuo. As Religiosas retornaram aos seus conventos. Rosado pergunta-
nos:
Ainda se conhece de fato, muito pouco da vida das religiosas no Brasil. Quem so elas?
Onde vivem? Como vivem? De que alegrias e dores, sonhos e frustraes so tecidos o seu
cotidiano? (1997, p. 507).
A segunda metade do sculo XX trouxe a modernidade e com ela uma crise de valores, que
atingiu internamente a vida religiosa. O processo de urbanizao e de industrializao acelerado
e ligao da economia ao capital internacional, aliado aos meios de comunicao de massa,
principalmente a Televiso, proporcionaram novos comportamentos. A realizao do Conclio
Vaticano II (1962-1965) est ligada s alteraes profundas da Igreja. A Igreja compreendia de
forma nova a sua presena de mundo.
O cristo deveria agora inserir-se no mundo e ser um fermento na massa para usar
expresses da literatura religiosa de poca. Influenciar a sociedade baseando-se em ideais
cristos passou a ser um dever imperativo dos fiis catlicos (ROSADO, 1997, p.496).
A princpio os captulos de renovao cuidaram, sobretudo com a troca de hbito por

roupas comuns e as residncias por pequenas casas ou apartamentos, ressaltavam agora o inicio
das mudanas, com isso retira-se a tranqilidade das casas religiosas inserindo-se no meio do
povo. A mentalidade moderna, a valorizao das pessoas, com a representao dessacralizada
da vida, incorporaram-se viso do mundo das religiosas. Agora se fala mais em realizao
pessoal que em sacrifcio pessoal. O incentivo ao relacionamento interpessoal substituiu o
medo das amizades particulares. Enfim, a grande novidade de agora era viver como os
outros, de viver a realidade como acontece l fora. Agora, no mais separadas do mundo.
Nesse clima de mudanas, de um novo modo de viver sua relao com o mundo as religiosas
foram estimuladas a profissionalizao, a seguirem cursos superiores. Assumiram tambm
outras funes alm do ensino e da enfermagem. A Igreja, por sua vez, assumia cada vez mais o
campo social, com as pastorais criativas e movimentadas, advindas com o sopro do Vaticano II.
As religiosas ocuparam cargos de coordenao ou secretariados em organismos paroquiais,

regionais e at nacionais. Alguns bispos tambm ousaram cham-las para a promoo humana
ou a busca de formas novas de comunidade. A aproximao da hierarquia da Igreja reorientava
assim o trabalho das congregaes que continuavam com seus trabalhos especficos, mas ento
possuam a novidade de um servio mais direto pastoralmente. Esse fato levou muitas religiosas
ao trabalho em parquias e dioceses. A preparao profissional das religiosas influenciar
bastante na mudana e diferenciao de servios. Vimos s religiosas assumiram tarefas no
mundo longe dos conventos e dos claustros. Condizendo com a historia das mulheres na
sociedade, as freiras foram s pioneiras em assumiram servios na educao atravs da direo
de colgios, na sade pela assistncia que prestavam aos enfermos nas j conhecidas santas
casas de misericrdia e no campo da assistncia social. Mesmo assim, mulheres e homens
viviam diferentemente seus papis religiosos, porque a sociedade os tratava de forma

diferenciada. So eles os homens que ditam as normas e regras da vida religiosa pela prpria
posio que ocupam na hierarquia da igreja. At a sada das freiras da clausura para as ruas,
muitos mistrios foram vivenciados a duras penas por mulheres que sempre ou quase sempre
foram colocadas em segundo plano.
A contemporaneidade contribuiu muito para a insero da mulher como sujeito de sua

prpria histria. Entretanto, as relaes sociais de sexo ainda so desiguais, principalmente no
campo religioso. Um exemplo disso est no fato de que algumas mulheres, possuidoras de
carisma, no podem exercer funes de liderana em suas comunidades locais por serem
simplesmente mulheres. (In revista IHU - on-line 210 )
2-As Missionrias de Jesus Crucificado na Arquidiocese de Macei
O grupo foi criado por Maria Villac, em Campinas. Teve inicio como Associao das
Missionrias de Jesus Crucificado. A vida em comunidade aconteceu inicialmente em um
espao cedido pela famlia Villac. Em 03 de maio de 1928, aps cinco anos de existncia, nasce
a Congregao Religiosa das Missionrias de Jesus Crucificado. Em 1955, as Missionrias
organizaram o departamento de Estatstica da Conferncia Nacional dos Religiosos do Brasil,
que posteriormente deu origem ao CERIS. Neste departamento as Missionrias atuaram at
1970, quando foram solicitadas para assumirem o Servio de Estatstica do Vaticano, onde l
permaneceram por 11 anos. Sendo a primeira congregao religiosa a realizar um trabalho no
exterior, embora no fosse uma atividade missionria. Trabalharam ainda no Secretariado
Nacional do Apostolado das Religiosas, criado pela CNBB, em 1965, dentro das propostas de
atividade da Pastoral de Conjunto, que tinha como objetivo encorajar a renovao da estruturas
congregacionais.
A primeira experincia das Missionrias de Jesus Crucificado em nossa Arquidiocese

aconteceu em 1955, quando aqui vieram a convite de Dom Adelmo Cavalcanti Machado para
assumirem a direo de uma Escola de Servio Social. O Perfil do clero de Macei era
conservador, formado nas concepes tridentinas. Dom Adelmo Machado, homem de forte
personalidade, destacou-se nitidamente nesse perodo, que antecede imediatamente ao Vaticano
II. Participou do Vaticano II de todas as sesses conciliares. Esse ambiente de Igreja contribui
para o crescimento de seu compromisso evanglico social e a participao da liderana feminina
das religiosas de Jesus Crucificado.
Em um Estado onde as obras sociais existentes eram poucas, desorganizadas e sem a

devida qualificao profissional, a criao da Escola foi uma realizao que buscou amenizar os
problemas pelos quais passava a populao carente, procurando desenvolver um trabalho social
mais voltado para melhorar as condies de vida dessa populao. A primeira tentativa de
profissionalizao esbarrou na falta de pessoal qualificado para o desempenho das funes.
A tentativa seguinte foi iniciativa de Dom Adelmo Machado, no mesmo ano do seu retorno
a Macei, j como Arcebispo Coadjutor. Atravs da Ao Catlica de Alagoas, Dom Ranulpho
Farias, criou em 1952, sob sua direo pessoal, a Fundao Arquidiocesana de Assistncia
Social. Esta Fundao tinha como objetivo criar vrias outras obras de Assistncia Social e
Educacional. Com a criao da Fundao aconteceu tambm a institucionalizao das obras
assistenciais j existentes. De acordo com Peter Berger, com a institucionalizao das obras
sociais as aes so submetidas ao controle social primrio.
O controle social primrio dado pela existncia de uma instituio como tal. Dizer que
um segmento da atividade humana foi institucionalizado j dizer que este segmento foi
submetido ao controle social. Novos mecanismos de controle s sero exigidos se os processos
de institucionalizao no forem bem sucedidos. (Berger. 2004.p.80)

O processo de institucionalizao da Escola de Servio Social no ocorreu da mesma
forma, pois para que esta fosse criada foi necessrio fazer a reformulao dos estatutos da
fundao. Na reunio do dia 27de novembro de 1955, a Fundao Arquidiocesana seria a
entidade mantenedora da Escola. Para que isto pudesse acontecer seria necessria a
reformulao de seus estatutos. Pois neles previam apenas a assistncia educacional a crianas e
adultos de ambos os sexos, sem especificao quanto aos nveis de ensino. Trs dias depois, na
reunio realizada do dia 30 de novembro do mesmo ano, foi aprovada a mudana no estatuto,
ficando com a seguinte redao:
Art. 2. Sua Finalidade exercer sem intuito lucrativo, uma beneficente ao social
abrangendo vrias modalidades assim distribudas: escolas gratuitas de letras e profissionais
para crianas e adultos de ambos os sexos, e escolas de nvel mdio e superior. (Livro de Atas
da Fundao Arquidiocesana de Assistncia Social)
Durante o ano de 1956, Dom Adelmo juntamente com as missionrias trabalhavam para a
concretizao de seus objetivos para a escola. Foi promovida a Semana de Estudos para as
religiosas da Arquidiocese de Macei, sendo divulgada atravs de carta circular do prprio Dom
Adelmo a todas as congregaes religiosas ainda em dezembro de 1955. Prosseguindo com o
seu trabalho para a criao da Escola de Servio Social, no final do ms de abril de 56, Dom
Adelmo Machado escreveu uma carta ao Presidente do sindicato solicitando apoio. Fez ainda
nesta carta uma sntese da situao pela qual passava o Estado, em seu aspecto social:
... as obras e servios existentes entre eles a LBA e o SAM (Servio de Assistncia a
Menores) atuam com benemerncia... Est faltando a meu ver, para que essas obras rendam
mais e para evitar redundncia em uns casos e deficincia em outros, um centro de estudos do
homem em face desses problemas todos e do grau de rendimento desses mesmos servios que
muitas vezes, atuam ao mesmo tempo sobre o mesmo homem, sobre a mesma famlia. ...Na
Amrica do Norte, todo grupo escolar, todo hospital qualquer servio de maior movimento tem
um ou vrios Assistentes Sociais que acompanham e orientam.... No tenho iluses quanto aos
resultados imediatos. Seus benefcios no sero medidos com metros e depende de vrias
circunstncias e diversos fatores livres. (Livros de Tombo da Arquidiocese de Macei no. 14. p
37).
Em agosto de 1957 j contando com o apoio de Madre Zilda, Dom Adelmo Machado deu
inicio ao processo de institucionalizao da Escola de Servio Social Padre Anchieta de
Alagoas. Eles juntamente com membros do clero alagoano, viajaram ao o Rio de Janeiro, a fim
de tratar, junto s autoridades federais, da autorizao para o funcionamento da Escola. O
ministrio da Educao autorizou o funcionamento da Escola em janeiro de 19571066. O trabalho
das Missionrias de Jesus Crucificado com a formao superior em servio social era conhecido
nacionalmente, pois naquele momento o Brasil contava com a existncia de 24 Escolas
Superiores de Servio Social, das quais 20 eram de orientao catlica. Destas escolas 10 eram
,entregues s religiosas, onde 08 delas eram administradas pelas Missionrias de Jesus
Crucificado.
A superiora Madre Zilda Galro muito auxiliou a Sua Excia Reverendssima nos
primeiros passos quer na organizao da casa, quer no Rio de Janeiro, onde esteve para os
preparativos da aprovao da escola. (livro de tombo n. 14).
Na etapa seguinte, as religiosas iniciaram o processo de divulgao da instituio junto

sociedade local. A divulgao constou de distribuio de prospectos da Escola, da realizao de
palestra nas Escolas secundrias, e de notas no Jornal O Semeador (imprensa oficial catlica),
e demais rgos da imprensa local. Outra estratgia de divulgao utilizada pelas religiosas foi a
1066
Livro de Tombo da Arquidiocese de Macei n. 14 pginas 135 a 149.

realizao de palestras com diretoras de Escolas de outros Estados. Iniciaram-se as inscries
para o vestibular, que aconteceu em 1957, tendo 40 inscritos e somente 19 foram aprovados. A
todos os eventos que antecederam a criao da escola, Pe. Luiz Marques denominou-os de
Movimento de Servio Social, em artigo dO semeador datado de fevereiro de 1957, no qual
faz referncia ao curso realizado e atribuem a Dom Adelmo a instalao da escola que est
marchando a passos largos e a situao do Servio Social no Brasil.
No Brasil, o Servio Social, contando apenas vinte anos de existncia, se difundiu com
uma abenoada celeridade e com uma aceitao descomunal. Apenas 3 Estados do Brasil no
possuem esta escola. Das 24 Escolas de Servio Social existentes no Brasil, 20 so de
orientao catlica, sendo que 10 so entregues s religiosas. ( livro de tombo 14. p.144)
O sonho de Dom Adelmo, tomou forma e transformou-se em realidade pelas mos de

mulheres religiosas, as Missionrias de Jesus Crucificado. Em 19 de maro de 1957 foi
proferida a aula inaugural da Escola de Servio Social Padre Anchieta de Macei, ministrada
pelo Dr. Lourival de Mello Motta, convidado posteriormente para ser professor da referida
escola. A Escola inicialmente foi instalada l ao lado da catedral, onde funcionou nos seus
primeiros anos. Posteriormente passou a funcionar na rua Angelo Neto, em um imvel doado
pela famlia Mello Motta, onde funcionou at a sua incorporao a Universidade Federal de
Alagoas. Para o Arcebispo, a Escola de Servio Social significava um espao de formao de
profissionais, tcnicos de cultura geral, necessrios para o desenvolvimento das aes
assistenciais, e de agentes conscientes da necessidade de usar a investigao cientifica, como
elemento fundamental para a identificao dos problemas do homem. A formao das futuras
Assistentes Sociais tinha um carter tcnico, profissional, humano e cristo, dentro das
diretrizes doutrinais da Igreja Catlica como previa em suas finalidades e era organizado em
duas dimenses: a terica e a prtica.
Assim a Escola inicia seu funcionamento e com isso intensifica-se tambm o trabalho das
Missionrias na formao das futuras assistentes sociais, o que ser determinante para a
profisso e as demais aes desenvolvidas no Estado. A responsabilidade era muito grande, por
isso o zelo e o rigor na conduo da escola marcaram a primeira direo. Isto levou Madre Zilda
a ser considerada conservadora pelas alunas. Durante o ano letivo as conversas que as alunas
tinham com ela, era conhecida como peneira. Tratava-se de uma analise, onde se exigia de
cada aluna o perfil adequado ao exerccio da futura profisso. Com isso, a turma ia aos poucos
se esvaziando e a turma que comeou com dezenove alunas terminou apenas com dez.
No se pode negar do esforo das primeiras religiosas para a implantao e implementao

da Escola. A iniciar pelo corpo docente do qual tambm elas faziam parte, pois tambm
ministravam aulas. Realizaram um importante papel na abertura dos campos de estgio, bem
como na superviso destes. Procuraram instalar campos de estgios nos trabalhos sociais que a
Arquidiocese j desenvolvia como, por exemplo, o Posto de Puericultura do bairro do Pinheiro e
junto aos rgos do Governo. Onde no existia procuraram criar como foi o caso da Usina
Alegria e do Bairro do Trapiche da Barra. Neste local o campo de estgio foi aberto pela
Diretora, contando com o apoio do proco e de membros da comunidade. A vida universitria
da Escola era completada pela poltica estudantil, como a criao do Diretrio Acadmico Artur
Ramos, ainda no primeiro semestre de 1957. Um momento marcante, na vida estudantil, foi o
movimento conhecido como a greve de um tero, onde os estudantes reivindicavam o direito
participao de um tero nos conselhos universitrios. Contrariando a vontade de Madre Zilda,
as alunas da Escola aderiram ao movimento. A legitimidade do referido movimento no foi
reconhecida pela Direo da Escola. Como conseqncia as alunas tiveram que fazer trinta e
trs provas como forma de punio comprometendo o ano escolar e causando desagrado no
meio estudantil, o que levou a Escola a ser vista por alguns como um mero colgio de freiras.
Este movimento amplamente divulgado pela imprensa local.

A participao em programas universitrios, como eleies estudantis, congressos
acadmicos e seminrios se dava atravs do Diretrio Acadmico. A partir de ento a atuao
no mais parou. O movimento estudantil era dividido em duas correntes: uma corrente
originria da Ao Catlica, e outra corrente, de ordem filosfica e sociolgica, que procurava
fazer uma discusso em linha marxista. No entanto, em seu primeiro momento, o movimento
estudantil vivia uma espcie de atrelamento Direo da Escola.
Vencendo todas as dificuldades e desafios, muitos deles oriundos do pioneirismo da tarefa

de implantar em uma sociedade, com as caractersticas peculiares da sociedade alagoana, e
ainda sem o apoio dos rgos governamentais, a Escola de Servio Social Padre Anchieta
formava sua primeira turma em abril de 1961. Madre Zilda e equipe cumpriram com mrito sua
misso de desbravar as terras alagoanas e pela primeira vez entregar sociedade alagoana,
profissionais qualificados para atuar na poltica de Assistncia Social. A segunda direo da
Escola foi entregue a Madre Zelly Perdigo Lopes, que com seu estilo prprio, adota uma linha
mais progressista, porm dando continuidade s aes iniciadas aqui no Estado por Madre Zilda
em tudo o que se refere formao das assistentes sociais. Sobre sua atuao detalhamos no
terceiro captulo. Vivamos a efervescncia da dcada de 60, que marcou profundamente a
Igreja catlica e a sociedade de uma forma geral, especialmente a Amrica Latina. Foi uma
poca de intensas transformaes no mundo e conseqentemente na Igreja. O Conclio
Vaticano II vem provocar alteraes dentro da estrutura da Igreja, nos seus mais variados
campos de ao pastoral. A proposta agora era que O cristo deveria ser fermento. Como
conseqncia prope alteraes na vida das religiosas. Condizendo com este momento de
mudanas dos anos 60, aqui em Alagoas, as Missionrias continuavam suas lutas na
solidificao do curso de Servio Social.
No momento de criao da Universidade Federal de Alagoas, a Escola de Servio Social,

dentre as demais faculdades existentes na poca, foi a nica a no ser integrada. As razes eram
as mais variadas. Por parte da Igreja, a integrao no era interessante naquele momento. Para
os alunos ficou a grande decepo e alegavam a falta de dilogo entre eles e a direo como
uma das causas. Com o passar do tempo a escola j no possua mais condies de se manter.
Os apelos para que fosse integrada Universidade vieram tanto do lado dos professores, quanto
dos alunos e mesmo da prpria Congregao, dadas as dificuldades para sua manuteno. Outro
fator era o isolamento que a Escola vinha sofrendo. Esta integrao s aconteceu em 1971,
depois de um longo processo que se iniciou na Direo de Madre Zelly. Segundo o Professor
Radjalma Cavalcanti, em seu discurso por ocasio da comemorao dos 50 anos do Curso de
Servio Social em Alagoas, aps vrias reunies foi nomeada a ex-aluna e agora professora da
Escola, Maria Tereza Nunes Palmeira para estabelecer os entendimentos com a Universidade
Federal, do qual ele tambm fez parte. A integrao aconteceu ainda em 71, aps a celebrao
de um convnio. Houve um vestibular apenas para o Curso de Servio Social, que aconteceu no
Trapicho, conhecido estdio de futebol de Macei. Quanto aos professores, para ingressarem
na Universidade tiveram que passar por um processo seletivo que constava entre outras coisas
ministrarem uma aula diante de uma banca examinadora composta por professores da prpria
Universidade e outros vindos do Estado de Sergipe. Todos os professores foram aprovados e
aproveitados. Ainda hoje o Curso de Servio Social considerado um dos melhores cursos da
Universidade Federal de Alagoas. Houve momentos em que o Curso de Servio Social
concorreu com Direito e Medicina em nmero de inscritos para o vestibular.
Na dcada de 60, diferentemente da dcada de 50, houve um retrocesso nos avanos

conseguidos pela classe trabalhadora no governo anterior. O Governador Luiz de Souza
Cavalcante possua formao militar, foi tambm um dos principais articuladores no Estado de
Alagoas do golpe militar que deps o presidente Joo Goulart, em 1964. O governador Luiz
Cavalcante era ligado s oligarquias alagoanas, que novamente voltaram a exercer o controle
poltico no Estado a partir do momento em que ele assumiu o governo. A base do setor agrrio
agora estava reforada e os sindicatos voltaram a sofrer profunda represso. Na Igreja, catlica
de Macei assim como no resto do pas houve tendncias favorveis e contrarias ao golpe

militar. As tendncias contrrias ao golpe vieram principalmente de organizaes como o
Movimento de Educao da Base (MEB), Juventude Operria Catlica (JOC) Juventude
Universitria catlica (JUC), Juventude Estudantil Catlica (JEC), religiosas e religiosos, padres
e religiosos ligados aos movimentos sociais, sindicalistas, operrios e dirigentes dos partidos de
esquerda fizeram parte do foco de resistncia. Na medida em que aumentaram as manifestaes
contrrias, tambm aumentaram as presses por parte dos militares. As perseguies e prises
ocorriam em todas as regies do pas.
A Escola de Servio Social Padre Anchieta teve atuao em oposio ao regime militar por
parte das religiosas que compunham a direo e corpo docente, de estudantes, professores. A
atuao dos alunos da Escola Padre Anchieta foi sempre ativa desde a criao do Diretrio
Acadmico Arthur Ramos. A escola era o centro de dilogo com outros diretrios, l era espao
aberto para as reunies e discusses. De acordo com Jos Alberto Saldanha de Oliveira em seu
livro A Mitologia Estudantil, em outubro de 1968, aconteceu nas dependncias da Escola Padre
Anchieta o seminrio em defesa da legalidade da UNE e contra a Lei Suplicy que extinguia o
Diretrio Nacional dos Estudantes e criava a Federao Nacional dos Estudantes. De acordo
como depoimento de Maria Jos Chiappeta1067, todos os estudantes que participaram deste
evento foram convocados pelo Departamento de Ordem Poltica e Social (DOPS) a prestar
depoimento, porm os alunos da Escola Padre Anchieta, antes de depor eram devidamente
orientados por Madre Zelly. Como resultado final do seminrio quatro estudantes foram presos.
Trs deles pertenciam ao curso de Servio Social, foram eles Maria de Lucia de Souza, Jos
Nascimento de Frana, Iraildes e um estudante do curso de engenharia. (Oliveira, 1994. p.152)
De acordo com o Professor Radjalma Cavalcante foi durante a direo de Madre Zelly que
os alunos da Escola iniciaram uma intensa participao na vida pblica estudantil. Um exemplo
foi a participao no trote estudantil que acontecia anualmente, porm a participao naquele
ano era um fator de risco dada a situao poltica do pas. Sobre este trote os jornais locais
anunciavam um trote comunista1068. O trote estudantil era um momento bastante interessante,
onde todas as faculdades participavam do mesmo que era realizado em forma de desfile pelas
ruas do comrcio de Macei. Somente quem no tinha trote era a faculdade de Servio Social
Padre Anchieta. Ele props a Madre Zelly a realizao do trote que teve como resultado
espancamento por parte da polcia por terem apresentado cartazes de protesto contra o regime
militar.
Eu cheguei para Madre Zelly e falei: Madre Zelly vamos fazer o trote de Servio social e
ela disse: Radjalma v l o que voc vai me arranjar. Eu disse: No se preocupe no. Isso deve
ter sido em 1966 ou 1967. Ai ns preparamos o trote de servio social com cartazes, etc. E ai
ns fomos desfilar. Todos os cursos desfilando, a rua do comrcio cheia de gente, ali em frente
do So Luiz. Por acaso a gente vinha logo atrs de engenharia e de engenharia estava uma
turma muita combativa contra o regime militar e quando a gente vinha passando ali na rua do
comrcio, os cartazes dos estudantes de engenharia estava tudo assim: viva o exrcito, viva a
marinha, viva a revoluo e todo mundo estranhando, no meio do comrcio eles arrancaram o
primeiro cartaz ficou no cartaz de baixo: abaixo o exercito, abaixo a ditadura, nesse momento
tinha policia de um lado e de outro, o cassetete comeou a comer e o cassetete no ia
diferenciar quem era de engenharia, nem de servio social. (Discurso por ocasio dos
cinqenta anos do curso de Servio Social em 2008)
A Escola de Servio Social Padre Anchieta promoveu ainda cursos e seminrios sobre
temas como socialismo, capitalismo e marxismo. Dentre as conferncias que promoveu naquele
1067
Maria Jos do Nascimento Chiapetta, ex-aluna da Escola Padre Anchieta, foi convocada a depor no
DOPS, por haver participado do Seminrio que defendia a legalidade da UNE. Depoimento pertencente
ao arquivo do curso de Servio Social da Universidade Federal de Alagoas.
1068
Jornal Gazeta de Alagoas 18 de fevereiro de 1964. Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico de
Alagoas.

perodo de efervescncia poltica, a mais concorrida foi a conferencia realizada com a presena
de Dom Helder Cmara, Arcebispo de Olinda e Recife. Segundo a ex-aluna Maria Jos da
Silva1069. De alguns fatos encontramos registros em diversos momentos desta atuao, entre eles
a greve de 1/3, na qual os estudantes pleiteavam a participao de um tero dos estudantes no
Conselho dos professores. No ano de 1965, dentro de uma poltica de ocupao dos espaos
legais j que a UNE vinha sofrendo todo tipo de perseguio por parte do regime militar, os
estudantes de Alagoas buscaram uma forma de enfrentamento no campo da legalidade
procurando ocupar os espaos permitidos. Foi nessa poltica que em agosto de 1965
conseguiram eleger com uma votao expressiva de 552 contra 402, para o recm criado
Diretrio Estadual dos Estudantes uma diretoria composta pelos estudantes, Pedro Teixeira
Duarte, Abrao Montenegro de Albuquerque, Marcio Beltro Siqueira, Neulisses Gama Rocha,
Mrcio Joaquim Gomes de Barros, Celso Arajo Silva, Maria de Lcia de Souza e Edson
Correia Silva1070. Maria Lucia de Souza era Presidente do Diretrio Acadmico Arthur Ramos
da Escola de Servio Social Padre Anchieta. A eleio desta diretoria tinha como objetivo
evitar que a imposio da Lei Suplicy levasse criao de uma entidade controlada pelo
regime. (Oliveira, 1994, p. 148 e 149). Em 1968, o governo endureceu ainda mais as suas
aes. Em Alagoas os diretrios acadmicos participaram das manifestaes com a realizao
de uma missa celebrada na catedral metropolitana e da decretao de uma greve de 72 horas
pela morte do estudante Edson Luis de Souto. O Jornal Gazeta de Alagoas de 31 de maro de
1968, relata a participao na greve das Faculdades de Engenharia, Direito, Servio Social e
Economia realizada pelos diversos Diretrios. (Jornal Gazeta de Alagoas, p. 08).
Alguns alunos da Escola desenvolveram trabalho na rea rural atravs do SORAL e

sofreram diversas perseguies sob alegao de ligao com os comunistas. A aluna da Escola
de Servio Social Padre Anchieta Maria de Lucia Souza que dirigiu o Diretrio acadmico Artur
Ramos juntamente com o Jos Nascimento de Frana, realizou estgio junto ao SORAL, foi
presa vrias vezes acusada de subverso. Em uma dessas prises Lucia foi resgatada por
amigos de dentro da delegacia sendo transportada at Salvador na mala de um carro. Viveu na
clandestinidade por aproximadamente 10 anos. (Frana, 2008, mimeo) Dentre a participao do
clero alagoano podemos destacar as figuras de Padre Clvis Pradines e Padre Salomo de
Barros Lima que tambm eram professores da Escola Padre Anchieta. O professor Jos
Nascimento de Frana, foi aluno da escola e presidente do Diretrio Acadmico Arthur Ramos
no perodo de 1964 e 1965, em seu relato, dizia que foi preso vrias vezes. Sua primeira priso
ocorreu ainda enquanto aluno da Escola Padre Anchieta por realizarem o seminrio em defesa
da UNE, e que foi o Padre Clvis quem o acolheu e lhe orientou quando foi libertado da priso.
Coincidentemente, neste perodo, o discurso anticomunista do governo de Luiz Cavalcante

e o da hierarquica Igreja de Macei no perodo entre 61 e 64, era praticamente o mesmo,
chegando ao ponto que quando ocorreu o golpe militar, Dom Adelmo Machado celebrou uma
missa de ao de graas juntamente com os militares pelo xito da Revoluo1071. Quanto
Escola, houve uma primeira fase marcada pela criao, instalao, divulgao e abertura de
campos de estgios, enquanto a segunda fase, na dcada de 60, foi marcada pela abertura da
escola para o movimento estudantil, tambm para encontros, reunies e debates promovidos
pelos diretrios acadmicos de outros segmentos1072.
1069
Maria Jos Silva, popularmente conhecida como Tnar. Foi arquivista do Diretrio Acadmico Arthur
Ramos entre os anos de 62 e 64. Depoimento pertencente ao arquivo do curso de servio social da
universidade Federal de Alagoas.
1070
Termo de posse do Diretrio Estadual dos Estudantes de Alagoas, Livro de Atas da Pr-reitoria
Estudantil do ano de 1965, da Universidade Federal de Alagoas.
1071
Jornal Catlico O Semeador, 03 de abril de 1964. Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico de
Alagoas.
1072
Discurso do professor Radjalma Cavalcante por ocasio da comemorao do cinqentenrio do
Servio Social em Alagoas.

Esta segunda fase se iniciou em 1963, quando Madre Zelly Perdigo Lopes assumiu a
Direo da Escola tendo como sua vice-diretora Irm Lourdes Mafra que aqui chegou em 1965.
Madre Zelly era considerada de uma ala mais progressista da Igreja. Definiu de incio dois
objetivos para a sua direo: divulgar a Escola no meio estudantil e mudar a feio
assistencialista da Escola. A direo da escola e o corpo docente preocuparam-se em responder
a essa situao aprofundando a conscincia crtica dos futuros profissionais. Isso era um dever
inadivel. A conseqncia desse trabalho srio trouxe lutas para a direo da escola e para os
seus professores. A escola tida como subversiva, por ter se colocado em oposio ao regime
militar. A escola representou um espao democrtico, pluralista, e de resistncia ao regime
autoritrio que se instalava no pas. Os relatos so os mais variados sobre a atuao das
religiosas e dos alunos. Relatos que vo desde a abertura da escola para reunies e encontros
dos jovens estudantes, ao momento em que serviu como abrigo para outros que por conta da
represso tinham que serem escondidos da polcia. a Escola era espao aberto para reunies
inclusive de outros centros acadmicos.
Ns tivemos certo perodo de mobilizao durante 65 e 68. Durante esses quatro anos
houve certo espao. Ns ramos o presidente do DCE, a madre Zelly, aqui presente abriu a
instituio pra gente fazer reunio l. Houve uma reunio, o governo havia fechado a Une e
ns fomos fazer uma discusso l sobre a UNE. No outro dia os jornais publicaram e levaram
umas trinta a quarenta assistentes sociais para a delegacia e foram fichadas como subversivas
porque tinha feito essa reunio l.
O corpo discente, atravs do diretrio Artur Ramos, respaldou em Alagoas as posies

progressistas da Executiva Nacional de Servio Social (ENESS), rgo filiado a UNE, que se
encontrava na clandestinidade. O Diretrio Acadmico realizou em Macei um seminrio no
qual defendeu a legalizao da UNE, contra a Lei Suplicy que transformou os diretrios em
centros cvicos1073. Este Seminrio foi realizado nas dependncias da Escola Padre Anchieta em
um momento onde nenhuma outra Faculdade abria espao para que acontecessem certas
reunies com medo de sofrer represlias; Madre Zelly no se intimidava em abrir a escola para
que l acontecesse esse e outros eventos. Em um momento totalmente adverso a tais aes ela
revelou uma verdadeira atitude de rebeldia crist. Segundo Ivone Gebara rebelde aquele que
manifesta publicamente seu inconformismo em relao a diferentes situaes de injustia e
dominao.
Os rebeldes no optam pela rebeldia como caminho. Optam sim, por caminhos que julgam
ser pautados pela justia e igualdade entre as pessoas. O substantivo ou adjetivo lhes
atribudo na medida em que se reconhece seu comportamento contra o status quo em
vigor.Desde uma perspectiva social progressista foram considerados rebeldes as pessoas que
manifestaram publicamente seu inconformismo em relao a diferentes situaes de injustia e
dominao. ( Gebara, 2006, p. 135)
Nesta perspectiva, Madre Zelly poderia ser considerada uma rebelde, pois podemos
constatar em todos os relatos e discursos, em todos os momentos de atuao, sua postura de
inconformismo e de luta contra aquela situao pela qual passava o pas. Ela sempre orientava
seus alunos quando estes por diversas razes eram convocados a depor. Em casos de prises
procurava advogados para atend-los, e os visitava na priso. Chegando at a abrigar alunos nas
dependncias da Escola. A hierarquia da Igreja catlica aqui em Macei, era representada por
Dom Adelmo Machado, reconhecidamente a grande liderana da ao catlica no estado, aliado
aos usineiros e ao governador do Estado Luiz de Souza Cavalcante. Portanto, como
conseqncia, a hierarquia da Igreja se posicionou favorvel ao golpe militar e contra a suposta
1073
Depoimento de Maria Jos Chiapetta, que foi aluna da Escola Padre Anchieta e chegou a ser
convocada a depor no DOPS por ter participado do seminrio. Sendo orientada por Madre antes do seu
depoimento.

ameaa comunista, o que levou os grupos religiosos contrrios ao regime a uma espcie de
sufocamento por parte do seu principal lder.
Posteriormente essa posio da hierarquia da igreja sofreu mudanas, pois o jornal Gazeta
de Alagoas1074 publicou uma nota do Arcebispo de Macei Dom Adelmo Machado se
solidarizando com os estudantes pelo ato pblico de protesto contra a priso dos estudantes no
congresso de Ibina. Tem-se ainda conhecimento de casos em que o prprio arcebispo chegou a
proteger algumas pessoas atingidas pelo regime. Um dos casos o do padre Luis Santos que foi
preso e levado para a 7. Regio militar em Recife, onde Dom Adelmo se colocou ao lado do
padre em todo o momento em que l esteve, chegando ao ponto de enfrentar os militares e
afirmar que se levassem o padre teriam que o levar junto. Este o caso mais conhecido da
posio de Dom Adelmo em relao ao regime. A Igreja Catlica afastou-se gradualmente do
regime militar e setores da hierarquia da igreja passaram a uma posio aberta de oposio
ditadura (Medeiros, 2007, p.147). Quanto atuao de Dom Adelmo junto a Escola Padre
Anchieta as religiosas afirmaram que este em nenhum momento se colocou publicamente do
lado delas embora lhes desse apoio espiritual em momentos difceis como, por exemplo: quando
ocorreram as invases, convocaes para depor e nas prises de alunos e professores.
Concluso
Mary Del Priori nos diz que a histria das mulheres relacional. Inclui todas as relaes
no somente as relaes homens e mulheres, mas tambm as relaes com a natureza, e com o
grupo social a que pertence. A soma destas relaes ser determinantes para o desenvolvimento
de seus processos pessoais interiores de busca de formao e realizao enquanto ser humano.
A histria das mulheres relacional, e inclui tudo que envolve o ser humano, suas
aspiraes e realizaes, seus parceiros e contemporneos, suas construes e derrotas. Nessa
perspectiva, a histria das mulheres fundamental para se compreender a historia geral: a do
Brasil, ou mesmo aquela do Ocidente cristo. ( Priori. 1997. p.08)
Para conhecermos todos os lados dessa construo histrica nos seus mais variados
aspectos teremos que compreender e procurar superar todos os conflitos buscando dar um salto
na construo de uma nova histria. Resgatando a contribuio das mulheres ao longo do tempo
nos mais diversos setores da sociedade e nos mais diversos aspectos da vida humana. Este foi o
objetivo deste trabalho, procurar resgatar a importncia destas mulheres que em um momento de
transformao e mudana social deram uma importante contribuio para a sociedade alagoana
atravs da criao e conduo da primeira Faculdade de Servio Social no Estado de Alagoas.
REFERNCIAS
1-FONTES PRIMRIAS
Livro de Atas da Fundao Arquidiocesana de Assistncia Social
Livro de Tombo da Arquidiocese de Macei no. 13. 1953 1955; n. 14. 1955 1960; n. 15. 1961 1964; no. 16.
1965 - 1978
2-CARTAS CIRCULARES
MACHADO, Adelmo Arc. de Macei. Carta circular Preparando a arquidioc. para a graa do concilio 21/9/61
MACHADO, Adelmo. Arcebispo de Macei: Carta Pastoral.
1074
Jornal Gazeta de Alagoas, 18 de outubro de 1968, pgina 04. Arquivo do Instituto Histrico e
Geogrfico de Alagoas.

3-JORNAIS
Dirio de Alagoas (Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico de Alagoas)
Gazeta de Alagoas (Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico de Alagoas)
O Semeador (Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico de Alagoas)
4-DISCURSOS E DEPOIMENTOS
Dep. da Ex- aluna Maria Jos do Nascimento Chiapetta. Arq. do Curso de Serv. Social da Univ. Fed. de Alagoas
Dep. do Prof. Jos Nascimento de Frana. Ex-aluno e professor do Curso de Servio Social. Arq. do Curso de Servio
Social da Universidade Federal de Alagoas
Discurso de Madre Zelly Perdigo por Recepo do titulo de Doutor Honors Causa, 1987. (Arquivo do Curso de
Servio Social da Universidade Federal de Alagoas).
Discurso do Prof. Radjalma Cavalcante por ocasio dos 50 anos do curso de Servio Social.(Arquivo do Curso de
Servio Social da Universidade Federal de Alagoas).
5-RELATRIOS
Relatrios da Escola de Servio Social Padre Anchieta, anos de 1956,1964,1965, 1968, 1970 (Pertencentes ao
arquivo do curso de Servio Social da Universidade Federal de Alagoas).
6-LIVROS
ALTAVILLA, Jayme de. Historia da Civilizao. Macei: Edufal 1988.
AQUINO, Maria Pilar. A Teologia, A Igreja e a Mulher na Amrica Latina. So Paulo: Paulinas 1997.
_____, D. Paulo Evaristo; GORGULHO, G.; ANDERSON, A.F. Mulheres da Bblia. SP: Paulinas, 2004.
AZEVEDO, Marcelo de Carvalho. (In.) CRB Dez anos de Teologia. Petrpolis: Vozes, 1982.
BEOZZO, Jos Oscar (Org). A Igreja Latino- Americana s vsperas do Conclio. So Paulo. Paulinas, 1973.
________, Jos Oscar. (Org.) O Vaticano II e a Igreja Latino - Americana. So Paulo: Paulinas, 1985.
BERGER, Peter L. Perspectivas Sociolgicas: Uma Viso Humanstica. 28 ed. Petrpolis: Vozes, 1986.
______, Peter L.; LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade. 24 ed. Petrpolis: Vozes, 2004.
BYRNE, Brendam Paulo e a Mulher Crist. So Paulo: Edies Paulinas, 1993.
CODINA, Victor. Para compreender a Eclesiologia a partir da Amrica Latina. So Paulo: Paulinas 1993.
CONCLUSES DA CONFERENCIA DE PUEBLA, 4 ed. So Paulo. Paulinas, 1979.
CONCLUSES DE MEDELLN: Petrpolis. Vozes. 1968.
FIORENZA, E. S. As Origens Crists a partir da Mulher: uma nova Hermenutica SP: Paulinas, 1988.
GEBARA, I A mobilidade da Senzala feminina: mulheres nordestinas, vida melhor e feminismo SP Paul. 2000
________, Ivone. As Incmodas Filhas de Eva na Igreja da Amrica Latina. So Paulo, Paulinas, 1989.

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Ensaios Feministas. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo, 2006.
ISNARD, Clemente D. Reflexes de um Bispo sobre as instituies Eclesisticas atuais SP Olho dagua 2008
MEDEIROS, Fernando Antonio Mesquita de. O Homo Inimicus: a Igreja Catlica, Ao Social e o Imaginrio
Anticomunista em Alagoas. Macei: Edufal 2007.
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SANTOS, Jacira Seixas dos. Dissertao de Mestrado; O Servio Social em Alagoas. 1978.

Ps-modernidade: experincia Kairolgica e
bricolagem identitria das mulheres latino-americanas
Ana Maria Tepedino
Introduo
H alguma coisa nova no ar para as mulheres! Um Kairs?
Kairos o tmpo fora do Cronos - tmpo de relgio! o tmpo eterno, que ilumina e d sentido
ao tmpo do relgio, uma plenitude de tmpo. Como ento falar de uma experincia
kairolgica ? No sentido de uma realidade de plenitude, onde as mulheres latino-americanas
faam uma experincia tal, que possam ter uma situao onde construam suas prprias
identidades, e no continuem com aquela que a sociedade patriarcal lhes outorgou. Poderamos
sonhar com a apario de um novo Kairs para as mulheres latino-americanas a partir deste
tmpo, a ps-modernidade ?
Como ns estamos vivendo um momento de inegvel reverso de valores, pode-se pretender
uma nova maneira de viver com os-as outras. Viver de uma maneira mais igualitria e respeitosa
das diferenas! Viver oposies no dialticas, mas dialgicas.
Michel Maffesoli um defensor otimista da ps-modernidade afirma que estamos no umbral de
um novo tmpo, e ele nos ajuda a compreender a particularidade dos valores especficos e de
suas foras agregativas, que colocam em movimento as prticas sociais.
Quando as coisas nascem no se v bem se elas so boas ou ruins. H um claro-escuro, tmos
que nos colocar na contmplao do real da forma como este aparece aos nossos sentidos; ao
olhar, escuta, ao tato, ao olfato, ao gosto. E no s nossa razo, imaginando como deveria
ser, ou como gostaramos que fosse!
O olhar sobre o real deve ser sem preconceitos ; e, ao contrrio, deve ser feito com Sympathia
(sun-patein, etimologicamente, sofrer com, colocar paixo no que faz) para descobrir todas as
possibilidades da vida cotidiana, de mulheres e homens concretos, que sempre foi desvalorizada
pela modernidade. O importante era o social, o poltico.
As experincias novas no tm ainda nome. Nomear alguma coisa ter o poder de fazer que ela
exista. Mas, algumas vezes no sabemos as palavras para nome-las. Devemos nos colocar
escuta e observao paciente das vidas das mulheres e homens de hoje, para descobrir uma
linguagem que possa expressar esta realidade concreta como ela , e no como imaginamos que
seja! Wittgenstein dizia que: os limites de nossa linguagem so os limites de nosso mundo.
1. Os limites do mundo para as mulheres latino-americanas

A maioria das mulheres da AL no fala uma palavra prpria, no tem uma cara prpria, seu
mundo limitado e elas tm uma conscincia oprimida, como Paulo Freire, nos demonstrou. Na
modernidade, mesmo considerando os avanos que a questo feminista teve: poder votar, poder
estudar, poder trabalhar fora de casa, poder herdar, elas no eram consideradas equivalentes aos
homens. Poder a Ps-modernidade mudar esta situao?
Tradicionalmente tiveram experincias desastrosas por causa do Patriarcalismo, ou seja, a
dominaao do macho, branco, colonizador, religioso, com posses, que se considerava o centro
do mundo. Ento, o patriarcalismo um sistema de dominaes e subjugaes injusto e inquo
que se estabelece sobre a compreenso de que o Deus da tradio crist o Pai todopoderoso. O
homem que se cr o nico criado imagem de Deus, e que tambm pai, se pensa ento como
1075
divino.
O patriarcalismo fez um enorme mal, porque entrou nas estruturas do imaginrio, da religio, do
social, do poltico, do econmico, enfim em todas as instncias da vida das mulheres. E ele
1075
Cf. E. S.FIORENZA, Bread not stone.

considerava as mulheres como sendo seres de segunda categoria e portanto, as marginalizava
1076
das atividades pblicas, que eram as nicas consideradas como tendo valor.
A filsofa alem Agnes Heller comeou a falar da vida cotidiana como lugar epistemolgico
para a compreenso da vida. O socilogo francs Michel Maffesoli enfatiza a experincia da
vida concreta, cotidiana de homens e mulheres, como uma das categorias centrais e ponto de
1077
partida da compreenso da ps-modernidade .
Ivone Gebara filsofa e teloga, na sua convivncia com as mulheres pobres do Nordeste do
Brasil descobriu a novidade: a vida cotidiana um espao fundamental de abertura da
conscincia das mulheres a respeito de suas prprias vidas e o lugar onde experimentam sua f,
e podem valorizar de outra forma suas vidas.
A partir da vida das mulheres dos setores populares, a vida cotidiana, esta vida escondida,
limitada, em grande parte ao privado de seu mundo domstico comeou a ter valor diante de
seus prprios olhos. Assim, elas descobrem por experincia uma das categorias mais
1078
importantes da ps-modernidade, a importncia da vida cotidiana . Da mesma forma a
teloga cubana, radicada nos USA, no seu contato com as mulheres hispano-americanas faz a
1079
mesma experincia.
A Teologia comea a falar da vida cotidiana e assim, ela sai do mundo dos conceitos, do jogo
das ideias abstratas e entra no jogo da vida, no concreto das experincias particulares e
imediatas. Esta posiao no uma atitude anti-intelectualista, mas significa uma recusa de
reduzir certas experincias humanas a um discurso de uma certa razo, para uma minoria de
iniciados.
A Teologia tradicional deve, ento, se desvestir do poder que a filosofia idealista lhe outorgou,
e comear a valorizar a vida concreta, assim como aceitar a diversidade, a simplicidade, a
complexidade destas experincias diversas. Acolher o mistrio que est dentro delas, perto
delas, e descobrir um novo sentido para suas vidas, que pareciam no ter valor, o que implica
1080
mudar e fazer uma reviso no conceito de Deus como Todo-Poderoso , que mudara a
compreenso antropolgica, a compreenso poltica. Desta tomada de conscincia emerge uma
1081
nova perspectiva tica.
Nesta tica em gestao, a lei do Pai, como foi concebida, no reina mais. A verticalidade
substituda pela horizontalidade. Comea a se gestar uma sociedade horizontal de irmandade,
no mais a verticalidade hierarquizada da Modernidade, mas a horizontalidade que comea a
ser considerada e aponta para uma feminizao do mundo a partir do contexto da ps-
1082
modernidade . Pode-se perceber aqui uma topografia que nos pode ajudar, tambm, a
compreender a multiplicao e o funcionamento das tribos contemporneas, que so
1083
horizontais. Isto da ordem de uma outra concepao de religio, no sentido de
religao como ligao aos outros, ao mundo, natureza.
A religiosidade indispensvel quando se pensa e vive as relaes. A Ps-modernidade
valoriza primum relationis, a relacionalidade em primeiro lugar, acentuando a importncia
das situaes vividas junto (aisthesis), donde, a importncia desta categoria, que nos possibilita
uma nova epistemologia, uma outra forma de conhecimento, onde a razo alargada pela
1084
sensibilidade, pelas paixes, afetos, sentimentos, emoes . Em consequncia, a Ps-
1076
Cf. id. Os caminhos da Sabedoria.
1077
Cf. M. MAFFESOLI, Elogio da razo sensvel.
1078
Cf. I. GEBARA,
1079
Cf. A. M.. ISASI_DAZ, En la Lucha.
1080
Cf. E. BABUT, Le Dieu puissament faible de la Bible; cf. S.McFAGUE, Modelos de Deus, uma
teologia para uma poca nuclear.
1081
M. MAFFESLI e I. GEBARA apontam nesta direo.
1082
Cf. M. MAFFESOLI,
1083
Cf. M. MAFFESOLIi, O tempo das tribos.
1084
Cf. M. MAFFESOLI, Elogio da razo sensvel; cf. S. MCFAGUE, Modelos de Deus.

modernidade nos aparece como uma nova forma de refletir sobre temas que se constituram em
1085
problemas e desafios para a modernidade : as mulheres, as minorias a ecologia .
A feminizao do mundo uma outra maneira de se referir ao mundo, outra forma de olhar
para a criao, algo que no tm a brutalidade da razo instrumental, mas se contenta em
acompanhar o que cresce lentamente em funo de uma razo interna. O ponto de partida desta
experincia, no nosso caso, as mulheres, que jamais foram consideradas. Assim, no mais
unicamente o crebro que domina, tambm no a sensibilidade que domina, mas uma outra
epistemologia mais unitria, ou melhor dizendo, a sensibilidade e a razo se colam numa
nova criao.
Ento, poderamos afirmar que estamos comeando a fazer a experincia do ps-patriarcalismo,
que para, ns, mulheres latino-americanas aparece como um Kairs, o umbral do novo tempo;
onde haja a desconstruo da experincia sexista, machista e patriarcal, dualista, aparentemente
imutvel, antropocentrada, e isto em todos os nveis. A construo de uma nova imagem passa
pela linguagem inclusiva, postulada por ns, h tempos, que possibilita a visibilidade das
mulheres, escondida sob a palavra genrica homem, uma linguagem que possa sustentar
maneiras abertas, extensveis, interdependentes, mutveis, recprocas e criativas para permitir a
compreenso de nossas prprias vidas.
Se o nvel mais profundo onde o patriarcalismo atingiu foi e o imaginrio, ento para o
desconstruir temos que comear por a. Falar da feminizao do mundo falar das estruturas
antropolgicas do imaginrio, e dos dois regimes que Gilbert Durand estabeleceu: o Regime
1086
Diurno e o Regime Noturno do imaginrio .
2. A Teoria do Imaginrio
Para melhor compreender a reverso de valores vamos olhar os argumentos de Gilbert Durand
na sua grande obra As Estruturas Antropolgicas do imaginrio.
Eu creio que a chave para compreender esta teoria que se pode afirmar que a tomada de
1087
considerao do corpo o sintoma para estabelecer o regime do imaginrio . (I. Gebara
1088
afirma que o corpo o ponto de partida para a teologia moral) . Durand ouve os
psicanalistas, os socilogos, os tcnicos para criar sua teoria do imaginrio. Coloca como ponto
de partida os recm-nascidos, que nos fazem descobrir as atitudes as mais arcaicas, que vo
determinar o pensamento.
importante dizer que Jung percebeu que todo o pensamento repousa sobre imagens gerais, os
arqutipos, que determinam inconscientmente o pensamento. Bachelard repousa sua concepo
do simbolismo do imaginrio sobre duas concepes que Durand incorpora : A imaginao
um dinamismo organizador e este dinamismo fator de homogeneidade na representao.
A primeira atitude da criana a dominante postural. O beb est na posio vertical, mas com
o barulho muda de posio. Isto pode ser provocado por matrias luminosas visuais, e auditivas
e pela separao do corpo da me. A segunda atitude dominante est ligada descida do
alimento ao engolir o leite.
O primeiro gesto representado por Durand pelas armas, e pelas espadas que vo ser seus
smbolos. O segundo gesto apela para as matrias das profundezas: a gua ou a terra cavernosa e
suscita os utenslios aptos a acolh-la, para as conter, as taas e os cofres, simbolizando a
1089
inclinao aos sonhos, e que se referem s tcnicas da bebida e do alimento. Ento Durand,
se apoiando sobre a reflexologia, sobre a sociologia, sobre a tecnologia fundamenta sua teoria
sobre uma vasta bipartio entre dois Regimes do imaginrio, um Diurno e o outro Noturno, que
vo se opor. Ento, o Regime Diurno, que estruturado pela dominante postural vertical, vai ter
como simbolismo, a tecnologia das armas, representada, na sociologia, pelo soberano, pelo
1085
Cf. C. PALACIO, in M. FABRIS, Teologia e novos paradigmas.
1086
Cf. G. DURAND, As estruturas antropolgicas do Imaginrio. So Paulo, Martins Fontes, 2002.
1087
Cf. Ibidem, p. 227.
1088
Cf. I. GEBARA, Teologia em ritmo de mulher. Sao Paulo, Paulinas, 1994.
1089
Cf. Ibidem, p. 55.

mago e pelo guerreiro, pelos rituais de elevao, de purificao, pela racionalidade e pela
espiritualidade.
O Regime Noturno vai se subdividir em dominantes digestivas e cclicas; a primeira,
subsumindo as tcnicas do contedo e do habitat, a segunda, os valores alimentares e digestivos,
representados na sociologia pela matriarca e nutriente, agrupando as tcnicas do ciclo, do
calendrio agrcola, da indstria textil, os smbolos naturais ou artificiais do retorno, os mitos e
1090
os dramas astrobiolgicos .
Semanticamente falando, pode-se dizer que no h luz sem as trevas, mas o inverso no
verdade: a noite tm uma existncia simblica autnoma. Em consequncia, o Regime Diurno
da imagem, se define de uma maneira geral como o regime de anttese. A anttese trevas-luz,
que aparece nos poetas, nos trovadores medievais e nos msticos, como so Joo da Cruz.
No captulo nomeado as faces do tempo, Durand explica que o maior medo da humanidade
a questo do tempo (Chronos), que representa a angstia diante do movimento, diante da
transformao, diante da morte. O movimento e o barulho so solidrios deste mesmo tema
1091
afetivo .
Durand apresenta as trevas noturnas como o primeiro smbolo do tempo, que contado pelas
noites e no pelos dias. A lua aparece como a fulgurncia deste regime, pois ela emerge como a
epifania dramtica do tempo; porque o sol permanece sempre igual a si mesmo, mas a lua no,
ela um astro que cresce, decresce, desaparece, e retorna, um astro caprichoso que parece
submetido temporalidade e morte. Mas, ela renasce num eterno retorno.
1092
Mirca Eliade afirma que graas lua que se pode medir o tempo . O tema da lua desliza
para o tema da gua que, tambm, se torna smbolo do tempo, no seu aspecto sombrio e hostil, o
mar com suas ondas, suas correntes que podem ser tambm compreendidas como sangue
menstrual: gua feminina considerada nefasta por excelncia, que provoca medo nos
1093
homens . O que constitui a irremedivel feminilidade da gua que o lquido o elemento
das menstruaes. No podemos afirmar que o arqutipo do elemento aqutico e nefasto seja o
sangue menstrual, mas o que se afirma a ligao frequente entre a gua e a lua. O mar com
seus movimentos ligados lua o elemento feminino, por excelncia. Na teoria do imaginrio
liga-se a lua, a gua especialmente o sangue menstrual (gua de cor preta) considerada impura,
e estes elementos juntos se tornam o smbolo da queda, que resume e condensa os aspectos
amedrontadores do tempo.
2.1. O Regime Diurno do imaginrio

Nosso antroplogo para falar do imaginrio utliza os smbolos do TAROT: o cetro, a espada, a
taca e a roda de fiar que constituem os pontos cardinais do espaco arquetpico. No captulo
sobre O cetro e a espada Durand apresenta este esquema como ascensional, o arqutipo da luz
uraniana, e parece ser o fiel contraponto da queda, das trevas e do compromisso animal ou
carnal. Estes smbolos constituem uma constelao ao redor da noo de Potncia que a
verticalidade do cetro, (monarquia) e agressividade da espada (militares), portanto dos homens,
que so os que garantem arquetipicamente o todo-poderoso benfico. Cetro e espada so os
smbolos culturais desta dupla operao pela qual a psicologia mais primitiva considera a
potncia, a virilidade do Destino. Durand chama de Regime diurno do imaginrio: ele
representa o racionalismo espiritualista, e ele opera por separao, distino, por dicotomia,
1094
estabelecendo um dualismo baseado sobre a transcendncia . Elevao e potncia so
sinnimos do Poder supremo (Deus) que apresentado pelo nome que significa Todo-
Poderodo, o Elevado.
1090
Cf. Ibidem, p. 59.
1091
Cf. Ibidem, p. 77-78.
1092
Cf. Ibidem, p. 102.
1093
Cf. I. GEBARA, Op cit, aponta a menstruao como o medo ancestral dos homens com relao s
mulheres.
1094
Cf. Ibidem, p. 180.

Os historiadores das religies insistem sobre o notvel carter monotesta do culto ao cu ou ao
Altssimo. Esta ligao cu e paternidade se manifesta universalmente. Como o homem, o
masculino, representa o regime diurno, que assimilado ao Deus todo-Poderodo, Pai do cu, o
homem se acha seu representante legitimo, pai ele tambm, e se torna todo poderodo, porque se
acredita divino. Ele estabelece uma coerncia entre esta constelao monrquica e paternal,
sobretudo quando ele e reforado pelo dipo nas civilizaes de estrutura patriarcal. Ento, a
partir do imaginrio o patriarcalismo se instalou na histria, como um regime injusto e nefasto,
que estabelece uma escala de dominaes, marginalizaes e afastamento das mulheres.
Portanto, pode-se descobrir nesta onipotncia e agressividade, a fonte da violncia contra as
mulheres. A espada reforca o cetro e os dois, consolidam os esquemas da verticalidade: a
ascenso e imaginada contra o medo da queda, e a luz do sol contra as trevas da gua.
Como o Regime Diurno considerado racional e espiritualista, uma conscincia herica, um
regime de anttese chega-se concluso de Minkowski: O racional se compraz com o
abstrato ; ele discerne e separa, e desta forma, os objetos, com seus contornos cortantes ocupam
1095
na viso do mundo um lugar privilegiado . Por esta afirmao pode-se compreender a
aticulao deste esquema com a racionalidade da Modernidade.
2.2. O Regime Noturno do imaginrio

Em oposio a este Regime Diurno, Durand fala do Regime Noturno do imaginrio
representado pela descida e pela taa, e ele o apresenta como um processo de inverso de
valores. Os esquemas deste regime vo falar de intimidade e de profundidade Diante das faces
do tempo, uma outra atitude imaginativa se desenha, consistindo em captar as foras vitais do
vir-a-ser, em exorcisar os dolos mortferos do Chronos, em transform-los em talisms
benficos, enfim, em incorporar ao inelutvel movimento do tempo as figuras tranquilizadoras
das constantes dos ciclos, que no prprio seio do vir-a-ser parecem realizar um destino eterno.
1096
No somente a noite sucede ao dia, mas ainda e sobretudo, s trevas nefastas . E a psicanlise
1097
colocou em evidncia que Chronos e Thanathos se conjugam com Eros .
Novalis exprime o eufemismo das imagens noturnas de uma maneira profunda. A noite se ope
primeiro ao dia, que ela minimiza, pois que ele apenas o prlogo, uma vez que a lua
1098
valorizada como inefvel e misteriosa, porque ela a fonte ntima da reminiscncia . O
Regime Noturno da imagem estar constantemente sob o signo da converso e do eufemismo.
Este processo vai se acentuar para chegar a ser uma oposio pela inverso radical do sentido
afetivo das imagens. A preocupao Diurna era a distino, mas a Noturna o sonho de estar
bem, da unio, antes do que sonhar com conquistas. portanto, no seio da prpria noite que o
1099
esprito busca a luz e a queda se eufemisa em descida e o gouffre se minimiza em taa .
So os smbolos da inverso, e a maneira como Durand comea o captulo chamado A descida
e a taa. O propsito destas constelaes no ser mais a ascenso ao cume, mas a penetrao
de um centro, e as tcnicas ascensionais vo suceder as tcnicas do cruzamento, mas este
caminho para o centro ser realizado com muito cuidado, para que a descida no se confunda
1100
ou se transforme em queda. Trata-se de desaprender o medo . A volta imaginria sempre
uma entrada mais ou menos cenestsica ou visceral. O que distingue afetivamente a descida
da queda e a delicadeza, que atinge uma intimidade cheia de calor, constituindo um termo
mdio pela eufemizao da queda, quando esta ltima lentamente se transforma em descida, ela
se converte dos valores negativos da angustia e do medo em deleitao da intimidade
lentamente penetrada.
1095
E. MINKOVSKI, Schizophrnie. Paris, Descle de Brower, 1953, p. 42, apud DURAND, Op. cit., p.
209.
1096
Cf. Ibidem, p. 220.
1097
Cf. M. BONAPARTE, Eros, Chronos, Thanatos, p. 67, apud DURAND, Op. cit., p. 220.
1098
Cf. Ibidem, p. 249.
1099
Cf. Ibidem, p. 225.
1100
G. BACHELARD, La potique de la Reverie. Paris: PUF, 1946, p. 5, apud DURAND, p. 227.

Poderia-se afirmar que levar em considerao o corpo e o sintoma da mudana do regime do
1101
imaginrio . Ele a inverso do regime viril, ascensional, pelo regime feminino, e o grande
1102
arqutipo que acompanha tal esquema e o arqutipo do continente e do conteudo . O corpo
da mulher um continente que se abre para conter um outro.
Em todas as pocas, e em todas as culturas os homens imaginaram uma Grande Me, uma
mulher maternal em direo da qual se voltam os desejos da humanidade. Analisando as
poesias, Durand fica impressionado pela isotopia da gua, da noite, das cores, do morno, da
1103
feminilidade, do cofre . As guas seriam as mes do mundo, e a terra a me dos viventes.
No captulo sobre Os smbolos da intimidade Durand fala da volta da me que inverte a
morte e o sepulcro, que se torna sepulcro-bero, e a terra se torna este bero mgico e benfico
que o lugar do ltimo repouso. Esta eufemizao do sepulcro e a assimilao dos valores
morturios ao repouso e intimidade se encontra no folklore e na poesia. Em muitos autores e
experincias a heranca do Regime Diurno, a morte se eufemiza ate a antitese atravs das
inmeras imagens de intimidade.
E a um estudo sistemtico dos continentes que so convidados estes dois polos psquicos, estes
dois pontos fatais da representao que so o sepulcro e o ventre materno. Jung seguiu o trajeto
1104
etimolgico que, nas lnguas indo-europeias vai do cofre taa . O cofre, como admite a
1105
psicanlise, antes de tudo, o rgao feminino . Um dos primeiros passos deste trajeto
semntico e constitudo pelo conjunto caverna-casa, habitat e continente, abrigo e celeiro,
estreitamente ligado ao sepulcro maternal. A casa sempre a imagem da intimidade repousante,
e tanto pode ser o templo, palcio ou cabana, significa estada onde se para, repouso, lugar
definitivo, na iluminao interior. A importncia microcsmica dada habitao indica a
primazia dada na constelao de intimidade s imagens de espaco feliz, de centro paradisaco.
A noo de continente solidria de contedo. Este ltimo geralmente mais fluido, o que
junta os smbolos aquticos, os da intimidade ao esquema do trajeto alimentar e da deglutio.
Toda alimentao e transubstanciao. Por esta razo que Bachelard pode afirmar muito
1106
profundamente que o real antes de tudo alimento .
Na sequncia, Durand trabalha As estruturas msticas do imaginrio em seu sentido mais
1107
corrente no qual se conjugam uma vontade de unio e um certo gosto da secreta intimidade .
A primeira estrutura mstica a fidelidade na perseverana, atitude que se encontra nas
mulheres de uma maneira mais profunda.
Depois de seus estudos sobre o imaginrio voltamos nossa realidade para afirmar que ns no
estamos mais na grande concepo patriarcal que marcou a modernidade, o Progresso, que
mobilizava a energia individual e poltica para qualquer coisa. Mas, tambm, no somos
reacionrias (Regresso). Utilizando estas teorias Maffesoli utiliza a palavra Ingresso, entrada
numa nova energia que est dentro de ns. A ps-modernidade, ento, muda o cetro e a espada
pela taa e pelo continente, pelo receptivo. A modernidade marcada pela verticalidade cede o
lugar envaginao do sentido. Maffesoli chama a isto da feminizacao do mundo, alguma
coisa que vai ser contida neste continente.
3. Bricolagem identitria das mulheres latino-americanas

Como estas teorias vo influenciar as mulheres latino-americanas? Precisamos primeiro
conhecer sua identidade. A antroploga mexicana Marcela Lagarde afirma que as mulheres
1101
Cf. Ibidem, p. 229.
1102
Cf. A. ROY, Ser Mulher. Petrpolis: Vozes, 1987, onde esta autora descreve a mulher como um
continente apto a acolher outros seres.
1103
Cf. G. BACHELARD, Eau, p.172, apud DURAND, Op. cit., p. 265.
1104
Cf. JUNG, Libido, p. 207 apud DURAND, p. 274.
1105
Cf. BAUDOUIN, Triomphe du hros, p. 57, 58, 61 apud DURAND, Op. cit., p. 275.
1106
Cf. G. BACHELARD, Eau, p.146 apud DURAND, Op. cit., p. 293.
1107
Cf LVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les societs infrieures, p. 28-30, 100-112, 453 apud
D. P. 308.

latino-americanas tm como marca de identidade: o sincretismo, a diversidade e a transio. E
ela explica que o sincretismo de Gnero explica as formas pelas quais cada mulher e ao
mesmo tempo pr-moderna, moderna e algumas ps-modernas. Cada latino-americana sintetiza
os processos de vida pela qual a condio tradicional co-existe com a condio moderna de
gnero. As formas nas quais este amlgama se realiza deixaram marcas em geraes, em classes
sociais, em etnias. Mas, o sincretismo marca a personalidade e a maneira de viver de cada uma
1108
das mulheres . Modernas e tradicionais ao mesmo tmpo elas vivem em cativeiro
emancipadas, com um pensamento binario, formal, religioso e magico, mais tambm,
desenvolvem um pensamento complexo e leigo. Tendo valores ps-modernos e modernos,
muitas vezes continuam a ser objeto de valorizaes pr-modernas. A inferioridade atribuda
misogenamente ao gnero feminino as considera perptuas ignorantes porque nossos saberes
no foram reconhecidos pela modernidade na sua qualidade de conhecimento e de capital
cultural. Mas, h algumas que lograram sair deste destino e construir um novo paradigma, a
partir da conscincia feminista. A ps-modernidade, com sua pluralidade e fragmentao vai dar
espao a distintos saberes, o que possibilita que o saber das mulheres tenha outra aceitao e
valorizao! Podemos compar-las com um belo mosaico. Em consequncia, observando-as
percebemos que as mulheres latino-americanas desejam se descobrir, em sua nova identidade,
querem tomar nas mos as prprias vidas, querem comear a desenhar novos traos em seus
rostos. Reconhecer que o tempo que vivemos, a ps-modernidade nos traz argumentos para
ajudar a superar o patriarcalismo, o que nos alegra e potencializa, fazendo emergir novas
energias. verdade que somos muito diferentes por nossas particularidades nacionais, tnicas,
raciais, de classe social, de geraes, de sade, de religies, poltica e culturalmente. Cada uma
dessas condies e identidades histricas define meios de vida e maneiras de ser mulher para
enfrentar a cultura dominante, ainda marcada pelo patriarcalismo. Apesar do ps-patriarcalismo
j estar no ar, a opresso patriarcal ainda continua marcando a semelhana entre as mulheres
latino-americanas. Ainda est presente nas relaes sociais e eclesiais, e embora diminuindo, na
generalidade ainda h muitas que so consideradas de segunda categoria. Ainda, fazemos
experincia de marginalizao e sofremos formas sutis ou brutais de discriminao, de acordo
com nossa etnia ou classe social.
A luta continua! O processo de luta para nos tornar protagonistas e artfices de nossas vidas, por
construir novas identidades, para sermos ativas e participantes tem um custo alto pessoal e
coletivo, com avanos e recuos. Para que sejamos reconhecidas, temos que nos capacitar
duplamente, trabalhar triplamente.
Na Amrica Latina, continente religioso, circulamos entre as diversas crenas religiosas,
algumas mudando de igrejas, inaugurando formas de religiosidade, mas sempre com f.
Diferentes de outros continentes, as identidades das latino-americanas esto em movimento:
frente ao que se mantm e ao que se transforma, inventamos novas formas de ser mulher.
Concluso
H coisas novas no ar! Estamos no umbral de um novo tempo, ainda no para todas as
mulheres, mas fazendo esta experincia algumas podem ir empoderando outras, e assim criar
uma corrente.
A ps-modernidade traz uma possibilidade de plenitude para as mulheres latino-americanas,
com novas identidades, como seres humanos inteiros. Desconstruindo o imaginrio de sculos
de marginalizao, e desvalorizao pela construo de um novo imaginrio. G. Durand com
sua teoria do imaginrio, que afirma a substituio do regime diurno, masculino, pelo noturno,
feminino, possibilita mudar o imaginrio das mulheres, de seres de segunda categoria,
consideradas como objetos, para um protagonismo novo, que Maffesoli chama de feminizao
do mundo. Mais receptivo, mais respeitoso das alteridades, mais igualitrio, como o mosaico
que interessaria s mulheres latino-americanas consturir. No queremos viver oposies
dialticas, mas sim dialgicas.
1108
M. LAGARDE, Claves identitrias de las latinoamericanas en el umbral del milnio, in: A.M.
PORTUGAL & C. TORRES, ed. El siglo de las mujeres. Santiago: Isis Internacional, 1999, p. 17.

GT 7 - TEOLOGIAS PROTESTANTES
Coord.: RONALDO CAVALCANTE

A afirmao da teologia adventista do stimo dia a
partir dos sonhos e vises de Ellen White
1109
Fbio Augusto Darius
Resumo: A Igreja Adventista do Stimo Dia nasce do eco tardio do Segundo Despertamento, sob um
discurso fortemente apocalptico. a jovem Ellen White que alega ter tido centenas de vises sobre os
mais diversos assuntos a normatizadora dessa denominao, justamente por esses fenmenos. Apesar de
sua pouca escolaridade, em setenta anos de ministrio produziu mais de cem mil pginas acerca dos mais
diversos assuntos, dialogando com os reformadores clssicos e indicando novos caminhos para velhos
problemas. baseado em seus escritos que os adventistas alegam pertencer ao protestantismo histrico. A
pretenso do presente artigo analisar parte das vises e sonhos de Ellen White, a partir da prpria
literatura denominacional e dos textos bblicos alegados para justificar tais eventos como provenientes do
Esprito Santo.
Ellen Gould Harmon White, falecida h quase um sculo, em julho de 1915, ainda hoje
figura polmica. Na rede mundial de computadores, ao digitar seu nome no mais famoso stio
de buscas da atualidade, aparecem nada menos que 1.280.000 entradas, apenas em
1110
portugus . Nesses stios podem ser visualizados desde imagens de poca e registros
biogrficos at teorias conspiratrias e indicaes de plgio em algumas de suas mais
conhecidas obras. Tambm podem ser encontradas pginas especializadas em desmascarar a
profetisa embora tambm no seja difcil encontrar boas indicaes bibliogrficas e mesmo
1111
quase todos os seus livros disponveis on-line
O que acontece hoje, principalmente no mundo virtual, sempre pertenceu ao cotidiano
de Ellen White, a partir do momento em que, aos 17 anos, passou a ter sonhos e vises. Para
melhor compreenso, faz-se necessrio contextualizar a partir de um rpido recorte temporal
os primeiros momentos de sua vida para posteriormente, tratar de sua obra. Nascida em
novembro de 1827 na cidade de Gorham, no ento pequeno e rural estado do Maine, regio da
Nova Inglaterra, no extremo Oeste dos Estados Unidos, viveu uma infncia considerada normal
1112
de acordo com os padres de seu pas . interessante notar que justamente nesses primeiros
anos de Ellen, os Estados Unidos rapidamente se transformavam, conforme Osborn:
provvel que no tenha havido nem uma

outra dcada no sculo dezenove que tenha
testemunhado crescimento mais rpido e
acontecimentos mais momentosos do que as
dcadas de 1830 e 1840. Os Estados Unidos se
unificaram de costa a costa. Durante essas duas
1109
O autor graduado em Histria pela Universidade Regional de Blumenau, mestre em Teologia pela Escola
Superior de Teologia e doutorando em Teologia pela mesma instituio. (fabiodarius@aol.com)
1110
A partir da insero do termo Ellen White no stio www.google.com.br em 14 de junho de 2010.
1111
O stio www.adventistas.com, apesar de seu despretensioso nome, apresentado como um jornal sensacionalista,
mostrando fatos que desabonam a biografia de Ellen White e a Igreja Adventista do Stimo Dia, de forma geral. O
stio www.ellenwhitebooks.com apresenta a maioria de seus livros on-line. Ambos foram acessados em 14 de junho
de 2010.
1112
Os Estados Unidos do incio do sculo XIX apresentavam indicadores muito distintos dos visualizados hoje: a
grande maioria da populao era rural, a Guerra de Independncia ainda causava sofrimentos, a nova nao ainda no
se impunha hegemonicamente e lutava contra a escravido, sem decidir que modelo ideolgico escolher: o
proveniente do conservador Sul ou o pujante e pouco tradicional Norte. Somente a partir de 1865, com o fim da
Guerra de Secesso que o pas efetivamente comearia a se estabelecer enquanto nao unificada. Diante desse
contexto, uma infncia considerada normal era ir para a escola e, de acordo com o gnero, ajudar o pai ou a me nas
tarefas. A garota aprenderia piano e bordado, esperando casar enquanto o rapaz assumiria a posio do pai. Para mais
informaes, vide: GRAY, Wood. Panorama dos Estados Unidos. Publicado pelo Departamento Cultural da
Embaixada dos Estados Unidos da Amrica, 1969

dcadas, sete Estados se uniram Unio,
juntamente com a Califrnia, que, em 1850, se
tornou o trigsimo primeiro Estado. A guerra
contra o Mxico acabou com grandes anexaes
territoriais. A populao dos Estados Unidos
elevou-se de cerca de 5 milhes em 1800 para
1113
mais de 20 milhes em 1850 .
Aos nove anos de idade e recm-alfabetizada, Ellen White, filha de Robert Harmon, um
1114
chapeleiro, e Eunice Harmon, dona de casa, mulata com ancestrais caribenhos , levou uma
pedrada no rosto, ao sair da escola, cujo dano no foi imediatamente percebido. Durante as
semanas seguintes sua sade oscilou bastante e chegou a estar entre a vida e a morte. A partir de
ento, perdeu a agilidade mental e o vigor da juventude, alm de suas mos tremerem a ponto
dela no mais conseguir escrever. Alm disso, seu rosto levemente desfigurado, a lembraria
durante toda a sua vida deste triste episdio. A autora da pedrada, tomada de grande compaixo
ainda tentou, sem sucesso, ajudar Ellen White em seus deveres de casa. Acerca desse perodo,
escreveu White:
Minhas professoras aconselharam-me a

abandonar a escola, e no retomar os estudos
antes de minha sade melhorar. Foi a mais forte
luta de minha juventude, ceder fraqueza e
decidir que deveria abandonar os estudos e
1115
renunciar a toda esperana de instruir-me
Para enfrentar tal dor, a religio foi um forte auxlio. Toda sua famlia, desde pelo
menos os quarenta anos anteriores, frequentava a Igreja Metodista de sua cidade natal. Seus pais
eram membros influentes e atuantes, mas o cotidiano da igreja como um todo, no despertava
muito interesse em Ellen White. Tecia ela a imagem de um Deus justiceiro e implacvel, nada
permeado pela graa e pouco misericordioso. Sentia que suas oraes no eram ouvidas e que
seu presente e futuro estariam irremediavelmente condenados a uma sucesso de dias
enfadonhos.
com esse estado de esprito que Ellen pela primeira vez ouve falar de um batista leigo,
fazendeiro por profisso, chamado William Miller. Miller comeara a pregar sobre a breve e
literal volta de Cristo que se daria em 1843 e isso ele fazia com mpeto a toda a denominao
que lhe emprestava o plpito. Nos primeiros anos de sua obra, muitas pessoas voltaram s suas
igrejas de origem e efetivamente houve um reavivamento espiritual, aos moldes do chamado
Despertamento, que ainda ecoava firmemente nos Estados Unidos, constituindo, conforme Mark
1116
Noll, o primeiro evento genuinamente nacional da Amrica .
O movimento, apesar de rpido, foi avassalador e causou algum frisson. Conforme
White:
Muitos dos que no aceitaram suas opinies
quanto ao tempo exato do segundo advento,
ficaram convencidos da certeza e proximidade
da vinda de Cristo e de sua necessidade de
preparo. Em algumas das grandes cidades seu
1113
OSBORN, Ronald E. The Spirit of American Christianity. New York: Harper & Brothers, 1958, p. 18-21 In:
DOUGLASS, Herbert. Mensageira do Senhor. Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 2003, p. 334.
1114
digno de nota uma mulher franzina, filha de mulata e com o rosto desfigurado, em plena Era Vitoriana, ser a
co-fundadora de uma das primeiras denominaes religiosas genuinamente estadunidenses.
1115
WHITE, Ellen. Vida e Ensinos. Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 2004, p. 15.
1116
NOLL, Mark. A History of christianity in the United States and Canada. Grand Rapids, Michigan: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1992, p. 110

trabalho produziu impresso extraordinria.
Vendedores de bebidas abandonavam este
comrcio e transformavam suas lojas em salas
de cultos; antro de jogos eram fechados;
corrigiam-se incrdulos, destas, universalistas,
e mesmo os libertinos mais perdidos, alguns dos
quais no haviam durante anos entrado em uma
casa de culto. Vrias denominaes efetuavam
reunies de orao, em diferentes bairros, quase
a todas as horas do dia, reunindo-se os homens
de negcios ao meio-dia para orao de louvor.
No havia nenhuma citao extravagante, mas
sim uma sensao de solenidade quase geral no
esprito do povo. Sua obra, como a dos
primeiros reformadores, tendia antes para
convencer o entendimento e despertar a
conscincia do que a meramente excitar
1117
emoes
Tambm sua famlia acaba atrada pelo frescor do chamado movimento milerita e logo
os Harmon, sem qualquer explicao plausvel, so expulsos da comunidade que h tanto os
abrigava. A essa altura, a jovem Ellen contava j com seus quase 17 anos de idade e foi
testemunha ocular de um triste episdio que marcou o fim dessa fase do movimento milerita: o
Grande Desapontamento. No dia 22 de outubro de 1844, havia uma grande expectativa pela
volta de Cristo, a partir das interpretaes de Miller e seus adeptos acerca do livro de Daniel,
especialmente os captulos 7 e 9. Criam eles que ao final das 2300 tardes e manhs da profecia
1118
concebida por eles como anos literais que se iniciara em 457 a.C. com a reconstruo do
Templo de Jerusalm por decreto de Artaxerxes, o santurio celestial seria purificado.
Erroneamente, concluram que o santurio seria a Terra e que o final dessas 2300 tardes e
manhs se daria de forma precisa em outubro de 1844.
possvel que algum com a sade claudicante e poucas perspectivas futuras como
Ellen White se encantasse por tais predies, pondo fim a sua dor e s angstias espirituais que
muito impressionavam seu corao. No entanto, no o que suas palavras, acerca do episdio,
parecem mostrar:
Ficamos desapontados, mas no desanimados.
Resolvemos refrear-nos da murmurao
naquela severa prova pela qual o Senhor nos
estava purificando das escrias e refinando-nos
como o ouro no crisol; resolvemos submeter-
nos pacientemente ao processo de purificao
que Deus julgava necessrio para ns, e
aguardar com paciente esperana que o
Salvador remisse Seus filhos provados e
1119
fiis .
A partir desse ponto, ou seja, outubro de 1844, Ellen White passaria a exercer, aos
poucos, papel fundamental na constituio da Igreja Adventista do Stimo Dia, que, enquanto
1117
WHITE, 2004, p. 332.
1118
Para tanto, interpretaram, como os adventistas do stimo dia tambm hoje o fazem, as passagens de Nmeros
14.34 e Ezequiel 4.7, que reza: Quarenta dias te dei, cada dia por um ano ().
1119
WHITE, 2004, p. 54.

1120
instituio, s passar oficialmente a existir a partir de 1860. At ento, a seita subsistir
conforme a concepo weberiana comunidade-seita-igreja. De acordo com Butler:
Ao comparar outros milenaristas da poca,
como os mrmons e as testemunhas de Jeov,
historiadores e socilogos consideram
extraordinria a rpida transio da
instabilidade ps-milerita para a organizao
bastante estvel e uniforme alcanada pela
Igreja Adventista do Stimo Dia.Sugerem-se
cinco razes para este fenmeno na expanso
dos adventistas sabatistas: (1) eles se separaram
dos outros ps-mileritas e milenaristas aps a
reformulao de ideias; (2) eles pregavam
no apenas o advento, mas as condies para
ele; (3) essas condies eram validadas pela
inspirao divina, por cujo meio o grupo
adquiria uma fonte independente de inspirao,
parte das Escrituras; (4) eles estabeleceram
um ministrio profissional, o que abriu caminho
para outras agncias especializadas; e (5) eles
desenvolveram interesse adicional pela
educao, regime alimentar, cuidado mdico,
liberdade religiosa e rigorosa observncia do
sbado, [o que] promoveu o avano da
denominao tanto do ponto de vista ideolgico
quanto institucional.Nenhum desses cinco
componentes teria redundado num movimento
religioso mundial sem a presena e as
1121
mensagens de Ellen White .
precisamente em dezembro de 1844 que Ellen White recebe a primeira de suas mais
de duas mil vises. Ela ocorre em um momento importante da histria da Igreja Adventista do
Stimo Dia, servindo como uma espcie de alento s provaes recentes e vindouras. Aconteceu
diante de algumas mulheres que constituam um pequeno grupo de estudo bblico e orao em
Portland, Maine. Em viso, viu o povo do Advento a caminho da Cidade Santa. Logo no ano
seguinte, na cidade de Exeter, ela v Cristo e o Pai se transferindo para o lugar santssimo em
1122
1844 .
No entanto, esses sonhos e vises que aparentemente surgiram como uma espcie de
chancela divina s intenes da igreja nascente, ou seja, proporcionar uma reforma dentro da
1123
reforma , logo se transformaram em um intenso debate institucional, visto que o grupo j
1120
Assim sendo, seita seria uma associao voluntria de indivduos religiosamente qualificados. Crculo restrito e
religiosamente elitista, a seita uma espcie de aristocracia religiosa, que faz da comprovao explcita de
determinadas qualidades morais uma condio distintiva de admisso e participao.O conceito foi extrado do
glossrio da bibliografia: WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Cia das
Letras, 2009, p.289-290.
1121
BUTLER, Jonathan. The Making of a New Order in: DOUGLASS, 2003, p. 182
1122
No dia posterior ao no surgimento de Cristo nas nuvens do cu, 23 de outubro, um membro pioneiro entende o
erro de Miller, em viso, ao ser esclarecido que naquele dia o santurio celestial foi sim purificado, tendo Cristo
passado do lugar Santo para o Santssimo. A segunda viso de Ellen White vem a confirmar essa e prtica semelhante
acontece repetidas vezes, fazendo com que White seja a normatizadora da Igreja Adventista do Stimo Dia pela
autoridade a ela dada em virtude de suas vises e escritos, mesmo nunca tendo oficialmente exercido um cargo.
1123
A inteno da Igreja Adventista do Stimo Dia em seus incios, como acontece com outras denominaes
nascentes, era efetivamente proporcionar uma reforma dentro da reforma efetuada pelas igrejas protestantes. Nesse
sentido, Ellen White escreveu: Com o desaparecimento dos fundadores, dos que possuam o verdadeiro esprito de
reforma, seus descendentes pem-se na dianteira e do novo molde causa. Embora se apeguem cegamente ao
credo dos pais, e se recusem a aceitar qualquer verdade alm da que lhes foi dada conhecer, os filhos dos

estava muito desgastado perante grande parte da opinio pblica e a alcunha fanticos j era
1124
bastante comum ao se tratar dos mileritas . Como se no bastasse, esses carismticos no
deveriam fazer parte de uma comunidade racional baseada em evidncias sistematicamente
organizadas a partir de um profundo estudo das Escrituras. Alm disso, o fanatismo perpetrou
em vrias comunidades durante o perodo conhecido como Segundo Despertamento, no incio
1125
do sculo XIX e os resultados dessas manifestaes era muitas vezes duvidosos . De acordo
com Douglass:
Depois do dia 22 de outubro de 1844, para a
maioria dos mileritas e para o mundo religioso
zombador em geral, os fenmenos carismticos
como vises eram altamente suspeitos. Os
mileritas, ofendidos por serem rotulados de
fanticos, ficaram bastante desconfiados de
1126
quem quer que afirmasse ter vises .
Para se precaver de tais manifestaes, os primeiros adventistas do stimo dia

sistematizaram uma srie de condies bblicas que deveriam ser preenchidas por qualquer
1127
pretenso profeta ou visionrio . Esses testes eram passagens bblicas onde vrias
manifestaes fsicas e psicolgicas eram descritas, bem como a amplitude e universalidade da
mensagem. Com isso, criou-se no movimento uma caracterstica um tanto paradoxal, visto que
os mileritas e primeiros adventistas do stimo dia, ao pregarem acerca do fim do mundo e da
preparao para a literal volta de Cristo muitas vezes incentivavam seus membros a deixarem as
cidades antros do mal e viverem em ambientes menos poludos, do ponto de vista ambiental
1128
e religioso . Com esse ato exemplificativo, lutavam fervorosamente contra a modernidade do
sculo XIX embora se utilizassem do pensamento cotidiano para fundamentar algumas de suas
1129
prticas, como o prprio gosto pela matemtica em voga desde a Guerra de Independncia
e as profecias. Alm disso, a indumentria do adventista era diferente, geralmente mais
reformadores se afastam grandemente do exemplo paterno de humildade, abnegao e renncia do mundo. Assim, a
primitiva simplicidade desaparece. Um dilvio de mundanismo invade a igreja e leva consigo seus costumes,
prticas e dolos. WHITE, Ellen. O Grande Conflito. Tatu: Casa Publicadora Brasileira. 42 ed., 2004, p. 385.
1124
Segundo o peridico The American Journal of Insanity. Edited by The Officers of the New York State Lunatic
Asylum, Utica, Vol I. Utica: Bennet, Backus & Hawley, 1844-45, p. 249-250, ao menos 32 pacientes foram recebidos
em hospitais psiquitricos diagnosticados de insanidade atribuda ao Milerismo.
1125
Dezenas de artigos e/ou captulos de livros foram escritos pelos adventistas do stimo dia sobre esse assunto,
inclusive sob o prisma da Psicologia, ainda que incipiente na segunda metade do sculo XIX, demonstrando a
utilizao do cientificismo do sculo em questo para subjugar grupos considerados minoritrios, como se ver. Este
tema foi magistralmente trabalhado pelo francs Michel Foucault, principalmente em uma das suas obras clssicas, a
Arqueologia do Saber. Em Ellen White, o artigo A Mente Fantica, encontrado em seu livro Mente, Carter e
Personalidade (WHITE, Ellen. Mind, Character and Personality, vol I. Nashville: Southern Publishing
Association, 1977, p.43) aborda a questo da carne santa, onde alguns membros ditos adventistas afirmavam no
mais serem pecadores.
1126
DOUGLASS, 2003, p. 134.
1127
No outono de 1914, Pr. D.E. Robinson, secretrio de Ellen White, escreveu um artigo intitulado Provado pela
Palavra, onde aborda esses requisitos.
1128
Nesse sentido, White enftica e escreve: Poucos reconhecem a importncia de evitar, quanto possvel, todas as
associaes contrrias vida religiosa. Ao escolher seu ambiente, poucos tornam a prosperidade espiritual sua
primeira preocupao.Os pais vo com a famlia s cidades, porque imaginam ser mais fcil obter a subsistncia do
que no campo. Os filhos, nada tendo que fazer quando no se acham na escola, recebem uma educao de rua.
Adquirem, das ms companhias, hbitos de vcios e desenfreamento. Os pais vem tudo isso, mas requer sacrifcio
corrigir-lhes os erros, e ficam onde esto, at que Satans toma inteiro domnio de seus filhos. melhor sacrificar
toda e qualquer considerao mundana do que pr em risco as preciosas almas confiadas ao vosso cuidado. Elas sero
assediadas pelas tentaes, e devem ser ensinadas a enfrent-las; mas vosso dever cortar qualquer influncia,
romper com todo hbito, quebrar todo lao que impedir de, com a vossa famlia, vos entregardes a Deus de maneira
mais franca, positiva e sincera WHITE, Ellen. Vida no campo: um auxlio para a segurana moral e social.. 5 ed..
Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 1988, p. 9.
1129
NOLL, 1992, p. 192.

simples, os adornos eram rejeitados e a prpria alimentao era seguida de acordo com algumas
1130
normas do Antigo Testamento. Em virtude dessa prescrio especfica, a carne suna foi
abolida da mesa e, em tentativa de substituio, o cirurgio John Kellog, pioneiro adventista,
desenvolveu os flocos de milho popularmente conhecidos ainda hoje como sucrilhos.
Pode-se ir alm e afirmar que esses primeiros adventistas simplesmente colocaram em
xeque o novo modus vivendi estadunidense. De acordo com Bull e Lockhart os adventistas
danam uma msica diferente em harmonia com o cu, mas dissonante com a Terra onde o
ritmo de vida marginal s rotinas americanas, sendo perfeitamente simbolizada pelo Sbado
1131
do stimo dia .
Os quatro testes bblicos so fundamentados de acordo com os seguintes textos: Isaas
8:20, Mateus 7:20, Jeremias 28:9 e 1 Joo 4:2. Eles complementam o texto de Nmeros 12:6,
que assim reza: Disse Iahweh: Ouvi, pois, as minhas palavras: Se h entre vs um profeta,
em viso que me revelo a ele, em sonho que lhe falo1132. Sem a aprovao nos quatro testes, o
profeta no verdadeiro pelos adventistas, visto que entre os falsos tambm podem existir
aqueles que recebem sonhos e vises, bem como manifestaes fsicas semelhantes aos profetas
divinamente inspirados.
Dessa forma, os primeiros adventistas do stimo dia tornam-se fundamentalistas, no
sentido original do termo, refutando toda e qualquer outra manifestao de cunho espiritual que
tivesse origem diferente daquela especificada na Bblia, segundo a prpria tica de seus
intrpretes. Com isso a partir da aprovao de Ellen White nesses testes os conselhos e
1133
escritos da mensageira serviram e ainda em grande medida servem como norteadores de toda
a mensagem adventista. A prpria autoridade dos profetas bblicos, com seus princpios de
transmisso e interpretao transplantados mais de dois mil anos depois, acabam por afirmar a
teologia desta denominao nascente. Mais do isso, ao pretender separar o verdadeiro do falso
o joio do trigo os pioneiros adventistas acabam direta ou indiretamente minando outro
pretenso visionrio estadunidense, fundador da primeira igreja totalmente originria nesse pas:
1134
Jospeh Smith .
Alm dessa precauo acerca dos falsos profetas que germinavam nos Estados Unidos,
poucos anos depois das manifestaes de Ellen White, do outro lado do Atlntico um francs,
Hyppolyte Leon Denizard Rivail, mundialmente conhecido por seu pseudnimo Allan Kardec
diz decodificar a comunicao dos mortos com os vivos. Logo aps, na Amrica do Norte, a
1135
casa da famlia Fox supostamente recebe algumas batidas que so devidamente interpretadas
como vindas do alm-tmulo. Diante destes fatos, Ellen White e a Igreja Adventista do Stimo
Dia se colocam como grandes crticas do espiritismo moderno e essa suspeita perdura at os
1136
dias de hoje .
1130
Tal prescrio encontra-se no captulo XI do livro de Levtico e inclui tambm frutos do mar e alimentos bem
como outros alimentos no utilizados comumente pelos ocidentais. Ainda hoje os adventistas do stimo dia evitam
esses alimentos bem como bebidas alcolicas, tabaco, refrigerantes e cafena.
1131
BULL, Malcolm e LOCKHART, Keith. Seeking a Sanctuary: Seventh-day Adventism and the American
Dream. Indiana: Indiana University Press, 2006. p. 246.
1132
De acordo com a Bblia de Jerusalm.
1133
Segundo bibliografia: WHITE, Ellen. Selected Messages Book 3. Washington, D.C.: Review and Herald
Publishing Association, 1980, p. 71ela preferia mensageira profetisa.
1134
visvel ainda hoje a exaltao ao profeta atravs do prprio hinrio dos Santos dos ltimos Dias. O hino 70,
nomeado Louvor ao Profeta reza na primeira estrofe: Hoje ao profeta rendemos louvores; Foi ordenado por Cristo
Jesus para trazer a verdade aos homens, para os povos trazer nova luz As ltimas linhas do hino pressupe o martrio
de Smith: Os seus algozes cruis e impiedosos; Por seu delito cruel pagaro. (Hinos IJCSUD. Misso Brasileira da
IJCSUD, 1959). Para mais informaes acerca dos Santos dos ltimos Dias, sugiro a seguinte bibliografia: BLOOM,
Harold. La religin en los Estados Unidos: el surgimiento de la nacin poscristiana. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1994.
1135
Texto mais detalhado pode ser acessado atravs da bibliografia: WHITE, Ellen. Early Writings of Ellen G.
White. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1945, p. 300
1136
No filme Chico Xavier, estreado esse ano, uma frase de Ellen White pde ser ouvida: O Espiritismo a obra
mestra do engano. Tal frase pode ser encontrada em WHITE, Ellen. The Spirit of Prophecy Volume Four. Battle
Creek: Seventh-day Adventist Publishing Association, 1969, p. 379

Visto sob esses prismas, nota-se a grande importncia do enquadramento de Ellen
White nesses quesitos. Sem ela, a Igreja Adventista do Stimo, em pelo menos um momento
decisivo de sua histria, poderia ter enveredado por outros caminhos teolgicos e em inmeras
ocasies, suas cartas acalentaram o corao de lderes e membros leigos. preciso ainda dizer
que de autoria de sua pena algumas das obras fundamentais que fizeram com que a
denominao de forma inquestionvel do ponto de vista doutrinrio abraasse o mais caro
dos princpios histricos da Reforma: a salvao unicamente pela graa de Cristo. A partir de
1137
1888, quando do Conclio de Minneapolis, ela, pretensamente inspirada pela Esprito Santo
escreveu obras como Caminho a Cristo e O Desejado de Todas as Naes que de forma
inequvoca afirmam a necessidade da lei como um espelho que mostra o pecado, concordando
com Lutero, mas demonstrando que unicamente pela f o ser humano salvo.
Com esses pr-supostos considerados, parece ser possvel perceber a importncia da
afirmao da teologia adventista a partir dos sonhos e vises de Ellen White levando em conta
os j comentados testes bblicos.
1138 1139
O primeiro dos quatro enquadramentos dados pela igreja aos pretensos profetas -
sempre baseado nas Escrituras advoga que, segundo o texto de Isaas 8.20 ( instruo e ao
testemunho! Se eles no falarem de acordo com esta palavra, certamente no nascer para eles a
aurora), Quanto ao texto de Isaas 8.20 ( instruo e ao testemunho! Se eles no falarem de
acordo com esta palavra, certamente no nascer para eles a aurora), a compreenso parece ser
bastante clara: Ellen White no modificou ou descontextualizou nenhum texto sagrado para
adequ-lo aos seus prprios escritos. Na verdade, nunca foi exegeta, mas comentarista. Creio
nas declaraes de uma Bblia inteira1140, escreveu ela. No criou nenhuma doutrina (nem
mesmo a do Santurio) e no fundou uma religio crist com contedo revolucionrio e
questionvel, do ponto de vista tradicional do cristianismo. A igreja que ela ajudou a fundar e
sistematizar , conforme os adventistas, totalmente bblica, sendo que a grande diferena reside
justamente na compreenso e respeito ao Declogo - com nfase no quarto mandamento apenas
em virtude do seu esquecimento - em relao a misericordiosa graa divina, compreendida
pela f. A justificao pela f, como j comentado, aceita em sua totalidade em 1888. Na
verdade, nenhuma linha dos seus escritos questiona a autoridade bblia, mas, ao contrrio, exalta
o livro sagrado. Ela prpria costumava utilizar a analogia luz menor, luz maior, dizendo que
seus textos, uma pequena luz, indicavam a grande luz, a Santa Bblia1141.
Em relao ao segundo teste bblico, expresso em Mateus 7.20 ( pelos seus frutos,
portanto, que os reconhecereis), julgam os adventistas que Ellen White tambm passou. A
influncia da vida do profeta, bem como suas mensagens individuais ou coletivas, devem ser
boas1142. As afirmaes nesse sentido so embasadas pelo fato dela ter tido uma vida humilde,
respeitvel e condizente com sua misso. Nunca acumulou riqueza (pelo contrrio, passou
muitas necessidades ao longo de sua vida) e sua hospitalidade era amplamente reconhecida.
Mostrava-se sempre disposta e absolutamente preocupada com a vida de sua comunidade.
Falando sobre o profetismo em Israel, Isaltino Gomes, descreveu uma caracterstica que se
enquadra com a personalidade de Ellen White. Diz ele que:
O profeta no um temperamental emburrado.
A angstia de Jeremias mostra um homem que
1137
O autor, em vista de sua pesquisa acadmica e f pessoal, no questiona esse fato. Ainda assim, a opo pela
dvida faz-se necessria para manter a questo pujante e aberta a dilogos.
1138
A descrio desses primeiros dois testes pode ser encontrada tambm em DARIUS, Fbio Augusto;
WACHHOLZ, Wilhelm. Passos para Cristo: a construo do conceito de "santificao" na obra de Ellen White
legada Igreja Adventista do Stimo Dia. So Leopoldo, 2010. 119 f. Dissertao (Mestrado) - Escola Superior de
Teologia, Programa de Ps-graduao, So Leopoldo, 2010
1139
De acordo com o Prof. Dr. Alberto Timm, em seu documentrio sobre Ellen White intitulado Dom de Profecia,
existiam mais de uma centena de pretensos profetas, apenas nos Estados Unidos nos primeiros cinquenta anos do
sculo XIX.
1140
WHITE, Ellen. Mensagens Escolhidas. v. I Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 2001 p. 17.
1141
Segundo Ellen White, em seu livro Mensagens Escolhidas, v. 3, p 30: Pouca ateno dada Bblia, e o Senhor
deu uma luz menor para guiar homens e mulheres luz maior.
1142
JEMISON, Housel T. A prophet among you. Boise: Pacific Press Publising Association, 1955, p. 104.

v o que est por acontecer ao seu povo e que
sofre com isso. Ele no se alegra com a
desgraa, mas chora por causa dela: Ah! Meu
corao! Meu corao! Eu me contoro em
dores. Oh! As paredes do meu corao! Meu
corao se agita! No posso calar-me, porque
ouves, minha alma, o som da trombeta, o
1143
alarido de guerra (Jr 4.19).
Alm disso, o tempo pode ser tomado como prova para a mensagem de uma pessoa. A
esse respeito, Douglass, escreveu:
Contando com apenas cem crentes em 1850, o
movimento adventista tornou-se um movimento
internacional, que cresceu para mais de 10
milhes de adeptos. Observadores no
adventistas, bem como adventistas, declaram
enfaticamente que Ellen White a razo para
essa influncia mundial A Igreja Adventista no
se sobressai apenas no ministrio da pregao;
ela patrocina o maior sistema de escolas
protestantes do mundo. Seu programa mdico
tambm internacionalmente conhecido,
produto em grande parte do estmulo de Ellen
White. Esses programas mundiais incluem a
ADRA [Agncia de Desenvolvimento e
Recursos Assistenciais], jamais teriam atingido
suas principais realizaes sem a previso e os
princpios expostos por Ellen White. A
Universidade de Loma Linda, por exemplo,
com sua internacionalmente conhecida Escola
de Medicina, nem mesmo existiria se no fosse
pela viso e tenacidade de Ellen White.1144
Acerca do exemplo citado, os frutos no so apenas os relativos a sua pessoa, mas a sua
obra em si. De fato, ela foi mulher de prtica e ao vigorosa, sendo que suas vises serviram,
durante dcadas, para dirimir dvidas institucionais e mostrar o reto caminho a seguir, de forma
bastante especfica.
Com relao ao terceiro teste, a partir de Jeremias 28.9 (o profeta que profetiza a paz,
s quando se realizar a palavra do profeta que ser reconhecido como profeta que Iahweh
realmente enviou!) ainda pode trazer torna certas elucubraes em virtude de Ellen White ter
falecido h menos de um sculo atrs. Muitas profecias bblicas tiveram seu cumprimento
apenas muitos sculos depois e talvez ainda seja um pouco cedo para hoje interpretarmos que
Ellen White nunca errou. Seja como for, no h muitas dvidas entre os adventistas do stimo
dia de que suas previses e mensagens resistiro ao tempo, embora, desde os anos 70 do sculo
passado seus escritos tenham comeado a ser estudados de forma um tanto mais acadmica.
Alm disso, na Bblia podem ser encontradas profecias condicionais e incondicionais, sendo as
primeiras, alteradas conforme o quadro tambm se altere.
Contudo, Ellen White no escreveu apenas sobre a paz ou moralidade: ao escrever sobre
o espiritismo, comentou que:
Foi-me apresentado o engano das pancadas na
parede e vi que Satans tem poder para trazer
1143
GOMES, Isaltino. Profetismo em Israel. Disponvel em
http://www.ibcambui.org.br/estudo/O%20PROFETISMO%20EM%20ISRAEL.pdf. Acessado em 11 de novembro de
2008, p. 8.
1144
DOUGLASS, 2003, p. 515.

perante ns o aparecimento de formas que
pretendem ser nossos parentes ou amigos que
dormem em Jesus. Far-se- parecer como se
esses amigos estivessem efetivamente
presentes; as palavras que proferiram enquanto
estiveram aqui, com as quais estamos
familiarizados, e o mesmo tom de voz que
tinham quando vivos, cair em nossos ouvidos.
Tudo isso visa enganar o mundo e enred-lo na
1145
crena deste engano .
Alm disso, escreveu negativamente acerca do ecumenismo, afirmando que o
catolicismo, o protestantismo e o espiritismo haveriam de dar as mos e isso praticamente se
1146
tornaria uma unio. Foi escrito em uma poca em que esses grupos pouco dialogavam .
Escreveu negativamente acerca do sindicalismo dizendo que:
Satans est ativamente em operao em nossas
cidades populosas. Sua obra observada na
confuso, na luta e discrdia entre o capital e o
trabalho, bem como na hipocrisia que penetrou
nas igrejas. ... A concupiscncia da carne, a
soberba dos olhos, a ostentao do egosmo, o
abuso do poder, a crueldade e a fora
empregados para fazer com que os homens se
liguem s confederaes e unies - atando-se a
si mesmos em molhos para a queima dos
grandes fogos dos ltimos dias - tudo isso
1147
operao de instrumentos satnicos
Seja como for, os adventistas do stimo dia creem que seus escritos se encontram
rigorosamente corretos em virtude deles virem do Esprito Santo, ao contrrio de Kardec ou
Chico Xavier, que, segundo esses mesmos intrpretes, foram enredados por Satans, se
passando por anjos de luz na tentativa de enganar os eleitos. Compreendem ainda que ela foi
efetivamente uma profetisa aos moldes bblicos ao denunciar e anunciar. No caso, as denncias
eram contra sistemas religiosos e a moralidade. O anncio era sempre o da volta de Cristo e a
reabilitao do ser humano em um mundo transformado.
Finalmente, o ltimo dos quatro testes bblicos remete ao texto da Primeira Epstola de
So Joo, captulo 4, verso 2. (Nisto reconheceis o esprito de Deus: todo esprito que confessa
que Jesus Cristo veio na carne de Deus;...). Para a autora, o Evangelho foi, era e uma Pessoa
e esta pessoa Jesus. Ela sempre refutou o Esprito Santo como sendo um ente considerado
1148
apenas uma fora ativa ao afirmar que to real como o prprio Cristo, sempre em
consonncia com os textos dos bblicos. Escreveu tambm sobre a natureza de Cristo ao afirmar
que:
Teria sido uma quase infinita humilhao para o
Filho de Deus, revestir-Se da natureza humana
1145
WHITE, Ellen. Primeiros Escritos. Tatu: Casa Publicadora Brasileira. 10 ed., 2007, p. 262.
1146
DARIUS, 2010, p. 60.
1147
WHITE, Ellen. Eventos Finais. Tatu: Casa Publicadora Brasileira. 17 ed, 2006, p. 102.(Curiosamente, nesta
mesma compilao, na pgina 99, ela profetiza o que muitos atestam ser os atentados de 11 de setembro de 2001,
ao escrever em 1909 que: Uma ocasio, achando-me eu na cidade de Nova Iorque, fui convidada, noite, para
contemplar os edifcios que se erguiam, andar sobre andar, para o cu. Garantia-se que esses edifcios seriam prova
de fogo, e haviam sido erigidos para glorificar seus proprietrios e construtores. ...A cena que em seguida passou
perante mim foi um alarma de fogo. Os homens olhavam aos altos edifcios, supostamente incombustveis, e diziam:
"Esto perfeitamente seguros." Mas esses edifcios foram consumidos como se fossem feitos de pez. Os aparelhos
contra incndios nada podiam fazer para deter a destruio. Os bombeiros no podiam fazer funcionar as mquinas.
1148
De acordo com PAULSEN, David. The Paulson Collection of Ellen G. White Letters. Payson, AZ: Leaves-Of-
Autum Books, 1985, p .102.

mesmo quando Ado permanecia em seu estado
de inocncia, no den. Mas Jesus aceitou a
humanidade quando a raa havia sido
enfraquecida por quatro mil anos de pecado.
Como qualquer filho de Ado, aceitou os
resultados da operao da grande lei da
1149
hereditariedade
Conclui-se que, apesar das duras crticas, Ellen White, ao menos para os adventistas do
stimo dia, afirma a teologia dessa denominao ponto por ponto, ao receber do prprio Esprito
Santo sonhos e vises para esta chancela. Os testes bblicos aqui rapidamente abordados, a esses
mesmos crticos, constituem espcie de paradoxo ao prprio sistema adventista ao refutar
qualquer outra pretensa manifestao proftica no descrita na Bblia e, ao mesmo tempo,
aceitar Ellen White como profetisa dezenove sculos depois do fechamento do inspirado cnon.
Para tanto, a explicao reside na prpria gnese do adventismo: sempre em face de
alguma grande transformao, Deus enviava Seus profetas. Para o ltimo captulo da histria
deste mundo, ou seja, a volta de Cristo e o restaurao de todas as coisas, compreendem os
proslitos desta igreja, que Ellen White foi a escolhida para efetuar tais admoestaes.
Apesar de a igreja hoje sobreviver sem um auxlio proftico, muito difcil visualiz-
la desde seus incios sem a presena e autoridade de Ellen G. White. A Igreja Adventista do
Stimo Dia hoje consta com mais de 16 milhes de membros, sendo mais de um milho
somente no Brasil. Seu sistema educacional, com mais de 1 milho de alunos o segundo maior
do mundo, em se tratando de instituies religiosas, ficando somente atrs da Igreja Catlica
Romana nesse aspecto. Alm disso, os hospitais adventistas, em todo o mundo, so
conceituados e alguns de seus mdicos so considerados os melhores em suas funes. Para
cada um desses ramos, foi Ellen White quem lanou as bases. Por isso, ainda hoje, quase um
sculo depois de sua morte, sua importncia no diminuiu e cada vez mais se tm escrito acerca
dela.
Referncias:
BLOOM, Harold. La religin en los Estados Unidos: el surgimiento de la nacin poscristiana. Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1994.
BULL, Malcolm e LOCKHART, Keith. Seeking a Sanctuary: Seventh-day Adventism and the
American Dream. Indiana: Indiana University Press, 2006.
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Da periferia: aspectos de uma representao teolgica
marginal na histria do protestantismo.
1150
Alessandro Rodrigues Rocha
Introduo.
A pneumatologia elemento central em diversas teologias neo-testamentrias. Nos evangelhos
destacam-se Lucas e Joo alm das cartas paulinas e do Apocalipse. Nesse conjunto teolgico
1151
originrio o Esprito exerce protagonismo junto ao ministrio de Jesus e como continuador
1152 1153
do mesmo . Percebe-se sua ao na animao da comunidade , na capacitao dos mais
1154
diversos ministrios , na mais ampla ao pedaggica, remetendo os crentes aos elementos do
1155
mistrio da f .
No obstante a diversidade pneumatolgica neo-testamentria oferecer-se como fonte para a
teologia crist, esta foi ao longo de sua sistematizao centralizando suas reflexes chegando
1156
mesmo a uma polarizao na cristologia , que foi se tornando uma marca indelvel da
1157
teologia ao longo da tradio crist . No que o Esprito deixe de ser mencionado nos tratados
teolgicos, o que ocorre sua contnua incluso na obra de Cristo. Enquanto o Pai e
principalmente o Filho ganham espao em tratados especficos, o Esprito vai sendo alocado
como um apndice destes.
Essa tendncia facilmente identificada tambm na teologia protestante, com todo seu zelo
1158
sistematizador. J os reformadores evidenciam isso em seus escritos . Mesmo afirmando-se
sobre o princpio da Sola Scriptura, as demandas teolgicas da Reforma no lhes permitiu, ou
no lhes foi conveniente, apontar para a centralidade pneumatolgica neo-testamentria.
As geraes seguintes da Reforma foram percorrendo um caminho muito semelhante. A
1159
preocupao em sistematizar os temas da f , os vrios encontros e desencontros com a
1160 1161
modernidade e a disputa interna pela defesa da ortodoxia constituram-se numa espcie de
1150
Pastor Batista, doutor em teologia sistemtica PUC-RIO, pesquisador da Ctedra de leitura da UNESCO.
1151
Lucas 4.1; 4.14-19.
1152
Joo 14.15-31; 16.5-16.
1153
Atos 2.4; 2.17; 4.8; 5.32; 8.29; Romanos 8.14; 8.16; 8.26; I Corntios 2.11; 3.16; 6.19; 12.13...
1154
1 Corntios 12.1-10; 12.13; Cl 5.22; Ef 3.16; 4.4; 6.17.
1155
Joo 1.32-35; 3.6; 14.17; 14.26; 16.13; Romanos 8.16; 8.26; Efsios 1.13; 2.18; Filipenses 3.3.
1156
Para verificar isso basta recorrer aos credos ou frmulas conciliares e perceber o quo tardia a insero tmida
da temtica pneumatolgica. Entre muitos outros textos possvel ver essa discusso em: BETTENSON, H.
Documentos da Igreja Crist. So Paulo, ASTE, 1967. COLLANTES, Justo. A F Catlica: Documentos do
Magistrio da Igreja. Rio de Janeiro, Lumem Christi, 2003.
1157
Aqui preciso ressalvar alguns movimentos no interior do cristianismo como, por exemplo, o Montanismo e o
Joaquimismo, ainda alguns telogos como Agostinho, Simeo e outros.
1158
A temtica principal dos reformadores era de ordem eclesiolgica e cristolgica, mais especificamente o tratado
da Graa. Isso pode ser verificado nos Escritos de Lutero e Calvino. Em nenhum deles aparece uma discusso
especfica sobre a pneumatologia. Ver: Martinho Lutero: Obras Selecionadas: So Leopoldo: Sinodal/Concrdia,
1997-2006.9v. CALVINO, Juan. Intitucin de la Religin Cristiana, Espaa. Felire. 1999. 2v.
1159
J a segunda gerao do protestantismo foi chamada de escolstica protestante devido sua ampla preocupao
em sistematizar a f reformada, constituindo desta forma uma longa tradio manualista e objetivizadora da f. Ver:
MACKINTOSH, Hugh. Teologia Moderna. So Paulo: Novo Sculo, 2004. LAAD, George. Teologia do Novo
Testamento. So Paulo: Hagnos, 2001.
1160
A crescente racionalizao da f no interior da Teologia Protestante Liberal no permitiu uma reflexo
pneumatolgica, dentre outras coisas, devido ao problema da historicidade, j que esta era uma preocupao
fundamental do liberalismo teolgico. Um caso a parte Schleiermacher; que ao longo de sua obra d grande nfase
religio como experincia. SCHLEIERMACHER, Friedrich. Sobre a Religio. So Paulo: Novo Sculo, 2000.

objetivizao da f, onde os sistemas mais bem elaborados e hermeticamente articulados
sobressaam-se como mais adequados reflexo e ao ensino teolgico, quer sejam nos cursos de
formao ou no ensino da Igreja.
Todos estes elementos contribuem para certa invisibilidade teolgica do Esprito na Teologia
Protestante e, quando muito a restrio a um status de apndice nos captulos que se destinam
1162
obra redentora de Cristo . Essa invisibilidade pneumatolgica na literatura teolgica
protestante , ao mesmo tempo, causa e efeito de uma outra invisibilidade de ordem prtica. A
ausncia de explicitao pneumatolgica no tem possibilitado ao protestantismo incluir naquilo
que seu principal instrumento querigmtico, a pregao, um protagonismo do Esprito que,
mesmo em contnua colaborao com Cristo guarda sua peculiaridade para a vida da Igreja. Por
outro lado, a ausncia da explicitao do Esprito na pregao protestante redunda na falta de
elementos geradores e atualizadores de uma possvel reflexo pneumatolgica.
Nesse contexto de objetivizao teolgica geradora de um cristocentrismo teolgico-prtico
possvel, porm, identificar um vis pneumatolgico ao longo da tradio protestante. Esse vis
constitui-se numa pneumatologia carismtico-libertadora que, estando margem de um
protestantismo clssico pode iluminar os motivos da invisibilidade da pneumatologia no interior
deste.
1163
No intuito de evidenciar essa tese tomaremos trs movimentos dentro do protestantismo e
buscaremos identificar neles trs elementos scio-teolgicos comuns. Os movimentos so: o
Anabatismo, sobretudo aquele liderado por Thomas Mntzer; o Metodismo, em sua fase
insipiente sob a liderana de John Wesley; e o Pentecostalismo preconizado por Willian
Seymour. Os elementos scio-teolgicos subjacentes experincia pneumatolgica so os
seguintes: abertura experincia como chave hermenutica para a teologia; vivncia eclesial
relativizadora da ordem institucionalizada; e aproximao e valorizao dos pobres enquanto
sujeitos do fazer teolgico. Partiremos deste terceiro elemento que constitui mesmo a geografia
comum dos movimentos, ou seja, o horizonte scio-cultural onde eles se deram historicamente.
Elementos de uma pneumatologia protestante manginal.

1.1 - Geografia Social: O Horizonte dos Pobres
No incio de nossa reflexo sobre o vis pneumatolgico carismtico-libertador do
protestantismo, se faz necessrio estabelecer certa geografia destes movimentos que queremos
estudar. Anabatismo, Metodismo e Pentecostalismo tm um fundo comum, sua origem num
1161
Ao longo da histria do protestantismo so inmeros os exemplos de disputas teolgicas pela perspectiva
ortodoxa da f. Porm, em sua grande maioria as disputas giraram em torno da antropologia e da soteriologia. Quanto
a antropologia so conhecidas as disputas pelos limites da liberdade no horizonte da soteriologia. Esta remete a uma
outra problemtica que toca os conceitos de livre arbtrio e predestinao que, de alguma forma, tambm tratam da
questo dos atributos de Deus. Somente no sculo XX que a temtica pneumatolgica seria discutida no horizonte
da ortodoxia.
1162
Aqui cabe uma breve sntese de parte dos Manuais de Teologia Protestante traduzidos em portugus, to somente
para demonstrar como a pneumatologia ali se insere. No Clssico Manual de Augustus Strong (1920), com cerca de
1600 pginas, a pneumatologia trabalhada somente no interior da doutrina trinitria e, em uma pequena seo sobre
o Esprito na obra redentora de Cristo (4 pginas). Em outro importante manual , de Charles Hodge, de cerca de 1700
pginas, h somente dez delas dedicadas exclusivamente pneumatologia. J no clssico manual de Louis Berkof, de
761 pginas nenhuma delas fala sobre a pneumatologia havendo apenas referncias em poucas delas trindade. Em
textos mais recentes, como o de Millard Ericksom, de 540 pginas, 26 so dedicadas pneumatologia. No Manual de
Wayne Grudem apenas 18 pginas das 1046 falam sobre o tema. Na F Crist, de Gustaf Auln, 4 das 370 o
abordam. Dos manuais protestantes traduzidos para o portugus destacam-se na pneumatologia, alm do manual
pentecostal de Stanley Hortom, somente a Dogmtica Crist editada em dois volumes e publicada pela editora
Sinodal, que destina cerca de 80 pginas a uma ampla reflexo pneumatolgica. Uma nota deve ainda ser reservada
para o telogo reformado Jrgen Moltmann que, de forma profunda e criativa, destinou dois volumes
pneumatologia. Esprito da Vida e A fonte da Vida, traduzidos e editados no Brasil pela Editora Vozes e Loyola.
1163
A escolha destes trs movimentos justifica-se do ponto de vista teolgico, histrico e cronolgico. Do ponto de
vista teolgico, os trs movimentos deram importante contribuio para o protestantismo (mesmo que s vezes no
reconhecida); do ponto de vista histrico, os movimentos impuseram suas marcas em suas respectivas sociedades e,
do ponto de vista cronolgico eles cobrem os quinhentos anos do protestantismo em trs momentos importantes:
origem, consolidao e transformao. Mesmo justificando os trs movimentos escolhidos, ainda preciso dizer que
no so os nicos e que a predileo do autor determinou-os.

contexto de pobreza e de certo alinhamento da Igreja s classes ricas, alm de um
intelectualismo teolgico cerceador da subjetividade, como elemento capaz de teologia.
Somado a estes dois elementos havia tambm uma rigidez eclesistica que fechava o ministrio
cristo a homens e mulheres que no correspondiam a padres tnicos, sociais e de gnero,
antecipadamente estabelecidos.
1.1.1 - O Anabatismo liderado por Thomas Mntzer estava margem da Reforma Luterana e
Calvinista. No era um movimento de prncipes nem to pouco de cidados suos. Antes era
composto por camponeses que visualizaram na Reforma os elementos para a transformao de
sua sociedade. Como indica Shaull:
Na Europa do Sculo XVI, a peregrinao Espiritual da maioria dos
reformadores radicais foi profundamente influenciada pela pregao e ensino
de Lutero, na Alemanha, de Zwinglio, na Sua. Mas seu despertamento
espiritual e estudo da Bblia os levaram a examinar mais criticamente a
ordem estabelecida na Igreja e na sociedade, a buscar uma transformao mais
radical de ambas, a criticar e, eventualmente, a romper com seus
1164
mentores .
A radicalizao dos camponeses a respeito dos princpios da Reforma custou-lhes uma dura
1165
perseguio tanto por parte dos reformadores quanto dos catlicos . Morreram
estimadamente 100 mil camponeses numa guerra sangrenta. Como diz Justo Gonzle: Em 1528,
Carlos V decretou a pena de morte para os Anabatistas (...) nmero de mrtires foi enorme,
provavelmente maior do que todos os que morreram durante os trs primeiros sculos da
1166
histria da Igreja .
O Prprio Lutero, numa pgina triste da Reforma, fundamentando
teologicamente a perseguio contra os camponeses afirmou: Por isso, caros
senhores, livrai aqui, salvai aqui, auxiliai aqui,... apunhale, bata, estrangule
quem puder! (...) Por isso agora peo: Quem puder, fuja dos camponeses como
1167
do prprio diabo.
Esse grupo de reformadores, como nos informa o prprio Lutero, era composto de camponeses.
Isso no significa a inexistncia de pessoas das classes ricas no movimento anabatista, mas
antes que sua geografia, seu horizonte prtico era o da dependncia dos senhores da terra, que
anteriormente estavam vinculados ao poder feudal e papal mas que agora encontrava-se sob
deteno dos prncipes protestantes. Efetivamente, para os camponeses, a Reforma no causou
nenhum efeito de melhoria social que, em ltima anlise, era fruto de uma vivncia radical do
1168
prprio Evangelho .
Nesse contexto, Thomas Mntzer encabeou um processo de reforma scio-religiosa de carter
1169
revolucionrio chamado de reforma radical . Para ele essa reforma s poderia ser efetivada
por aqueles que fossem cheios do Esprito. Num derramamento, que o mundo no tem
condies de receber, os eleitos esto transbordados e embriagados desde o esprito. Em poucas
1164
SHAULL, Richard. A Reforma Protestante e a Teologia da Libertao. So Paulo. Pendo Real. P.118.
1165
Ibidem.
1166
GONZALES, Justo. A Era dos Reformadores.Vol.3. So Paulo. Vida Nova. p.97-101.
1167
LUTERO, Martinho, Contra as hordas salteadoras e assassinas dos camponeses.In Clssicos do pensamento
poltico vol 11. Petrpolis. Vozes. P.172.
1168
O telogo luterano Walter Altmann faz uma importante reflexo sobre a situao dos camponeses, com a
mudana dos meios de produo que estavam ocorrendo ao longo da Reforma, enfatiza tambm as expectativas dos
camponeses e de quo dependentes da Igreja eram elas. ALTMANN, Walter. Lutero e Libertao. So Leopoldo/So
Paulo: Sinodal/tica, 1994, P.246-258.
1169
H muita bibliografia acerca da condio revolucionria da reforma radical de Thomas Mntzer, porm merece
destaque a obra de Ernst Bloch Thomas Mntzer, Telogo da Revoluo. So Paulo. Tempo Brasileiro. Onde o autor
l a trajetria teolgica de Mntzer na perspectiva da categoria marxista da revoluo.

palavras: Cada pessoa precisa ter recebido o Esprito Santo sete vezes; de outro modo ela no
1170
pode nem ouvir nem entender o Deus vivo .
Sobre esta nova perspectiva teolgica afirma tambm Shaull: Assim guiados, eles foram
capazes de tomar a Bblia, ao invs da Igreja, como fonte ltima de sua autoridade (...) Passaram
1171
a confiar na presena e poder do Esprito Santo na comunidade da f .
Neste sentido, sobre uma determinada geografia social, os anabatistas liderados por Thomas
Mntzer interpretaram sua ao numa perspectiva pneumatolgica.
1.1.2 - O Metodismo liderado por John Wesley surgiu na Inglaterra do sculo XVIII com
elementos sociais bastante caractersticos de um movimento marginal. Como aponta
Niebuhr:
A Inglaterra estava mais prspera na primeira metade do sculo XVIII do que

tinha estado por muitos anos. Mas a prosperidade s tendia a acentuar as
diferenas de classe pela ostentao, perante os pobres, do luxo que eles
ajudavam a produzir (...) o crescimento das cidades e o aumento da pobreza,
1172
alargaram o fosso entre as classes .
Diante desse fosso entre as classes sociais proporcionado em grande parte pela revoluo
industrial a igreja Anglicana, com sua tradio litrgica sofisticada e sua teologia
intelectualizada deixaram de atender a parcela pobre da populao que no via nela os
1173
elementos para a vivncia de sua f . Foi exatamente nessa estratificao social que o
Metodismo encontrou seus principais adeptos.
O povo que se reunia na fundio, em Londres, pertencia classe mais baixa,
com poucos ricos. Teceles de Blistol, mineiros de Kingswood, mineradores e
transportadores de carvo da Cornualha, Staffordshire e Gales, constituram os
1174
grupos de onde o metodismo tirou a maior parte dos seus convertidos .
O prprio Wesley, que no era um homem pobre, mas pelo contrrio um sacerdote formado na
1175
Universidade de Oxford , reconheceu em seu Conselho a um povo chamado Metodista a
condio social da maioria de seus seguidores: Vocs tm sido at agora, e ainda continuam,
sem poder, sem riquezas, e sem nenhum dos dons extraordinrios da natureza ou a vantagem da
1176
educao .
Em meio aos membros pobres daquela sociedade, assessorados por um pequeno grupo de
ministros ordenados, foi surgindo uma nova perspectiva teolgica que foi se distanciando cada
vez mais daquela outra oficial, com sua fria liturgia e seu discurso teolgico racionalista. De
uma pregao do evangelho mais preocupada com aspectos morais, os grupos chamados
metodistas foram migrando para uma vivncia da f que o prprio Wesley chamou de
experincia do corao aquecido.
Essa experincia eminentemente pneumatolgica mobilizou toda aquela parcela da sociedade no
sentido de uma cooperao para superao de inmeros problemas sociais que lhes afligiam.
Entre os membros pobres das sociedades, como sempre acontece em
movimentos semelhantes, deu-se nfase ajuda mtua e cooperao, e
foram lanadas as bases da educao popular. Enfim, o Metodismo
representou largamente o aspecto religioso do grande movimento
1170
MNTZER, Thomas. Manifesto de Praga. In Clssicos do pensamento poltico vol 11. Petrpolis. Vozes. P.176.
1171
SHAULL, Richard. A Reforma Protestante e a Teologia da Libertao. P.119.
1172
NIEBUHR, Richard H. As Origens Sociais das Denominaes Crists.So Paulo. ASTE. p.43-44.
1173
GONZALES, Justo. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo. Cultura Crist. p.312.
1174
NIEBUHR, Richard H. op cit. P.44.
1175
LILIVE, Mateo. Joo Wesley: Sua vida e obra. So Paulo. Vida. p.15-50.
1176
Texto escrito em 10 de outubro de 1745 por John Wesley.

revolucionrio do sculo XVIII, que colocou o indivduo no centro dos
1177
acontecimentos, e modificou profundamente as instituies existentes .
Na compreenso do prprio Wesley, essa ao restauradora das dimenses sociais, sobretudo

daqueles que mais carecem, o resultado de uma ao anterior que era do prprio Esprito.
Qual, ento, a marca? Quem um Metodista, de acordo com seu prprio
relato? Eu respondo: um Metodista aquele que tem o amor de Deus
derramado por todo seu corao (...) sempre que pode, ele faz o bem a todos os
homens; seu prximo, a estranhos; amigos e inimigos, e de toda forma
1178
possvel .
1.1.3 - Pentecostalismo, em sua origem, tem sua geografia marcada pelos traos da pobreza, da
discriminao racial e das grandes restries de direitos sociais.
O pentecostalismo surgiu no incio do sculo XX do movimento de santidade, que por sua vez
deve muito ao conceito Wesleyano de perfeio crist como uma segunda obra da graa,
distinto da justificao. O bero de onde o pentecostalismo se levantou foi o das periferias dos
Estados Unidos da Amrica, a partir das experincias de William Seymour, um negro operrio,
1179
na Escola Bblica de Topecka, sob a direo do Pastor branco Charles Paham .
Seymour que s podia assistir da varanda da casa as exposies de Paham, devido sua cor,
leva para a periferia de Los Angeles aquela mensagem que iria revolucionar a vivncia da f,
sobretudo dos negros e pobres norte-americanos. Como observa arichard Shaull, o
1180
pentecostalismo foi uma resposta ao sofrimento dos pobres .
Tambm Antnio Gouva de Mendona e Prcoro Velasques refletem sobre esta ntima relao
do pentecostalismo com as classes mais pobres da sociedade norte-americana, mas tambm a
brasileira, chegando mesmo a apontar que o pentecostalismo - como de forma geral as religies
do Esprito - cumpre um papel que o cristianismo tradicional, catlico e protestante no atende
1181
mais, o da promoo da justia .
O pentecostalismo gerou uma nova perspectiva teolgica onde o Esprito quem capacita os
agentes religiosos para as diversas funes na Igreja. A novidade daquele movimento estava,
1182
porm, na condio destes agentes. Operrios negros, mulheres e crianas foram se
constituindo protagonistas na pregao e vivencia eclesial do evangelho.
Esse grupo foi se transformando no movimento de comunho e cooperao em nvel religioso,
mas tambm social. Como diz Seymour acerca da ao do Esprito:
Houve mestres que ordenaram s pessoas, venderam o que tinham, e muitos
tornaram-se fanticos. Ns, todavia, deixamos o Esprito guiar os crentes e
dizer-lhes o que ofertar. Quando algum fica cheio do Esprito, a sua carteira se
1183
converte e Deus o torna mordomo. Se Deus lhe ordenar: Venda! Ele vende .
Essa experincia de partilha e cooperao fundamentalmente teolgica, e para o
pentecostalismo nascente, mais especificamente pneumatolgica. Como narra esse mesmo
1177
NIEBUHR, Richard. H.op. cit. p.47.
1178
WESLEY, John.Carter de um metodista.
1179
ROCHA, Alessandro R. Surgimento e conseqncias do pentecostalismo.In Revista Compromisso 1 trim. 2003.
Rio de Janeiro. Juerp. p.76
1180
SHAULL, Richard. Pentecostalismo e o futuro das Igrejas crists. Petrpolis. Vozes. p.29
1181
MENDONA, Antonio Gouva e VELASQUES, Prcoro. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo.
Loyola. p.255-256
1182
Segundo os historiados do pentecostalismo a primeira manifestao do dom de lnguas se deu num garoto negro
de oito anos.
1183
SEYMOUR William. O avivamento da Rua Azuza. Rio de Janeiro. CPAD. p.11. preciso estabelecer uma
diferenciao entre esta perspectiva da doao de dinheiro no pentecostalismo clssico, e no neopentecostalismo. No
primeiro tratava-se de ofertas que eram destinadas ao sustento da prpria igreja, edos mais carentes entre eles. No
caso do neopentecostalismo essa prtica se torna cada vez mais agressiva, e seu fim o enriquecimento de alguns
lideres, e o fortalecimento de grandes corporaes.

telogo: a verdadeira evidncia de que o crente recebeu o batismo com o Esprito Santo, o
1184
amor divino, que a caridade .
Como se pode perceber os trs movimentos que abordamos tm uma geografia com traos
semelhantes que constituem o horizonte scio-existencial fecundo para o florescimento das
vivncias de carter pneumatolgico. Isso se d talvez em funo da incapacidade do
racionalismo teolgico, do rigor litrgico e do objetivismo cristolgico-doutrinrio em tornar
relevante a f para grandes parcelas do povo, especialmente onde h carncia na rea social e
vcuo experiencial. So demandas que clamam por resposta teolgica.
A partir destas geografias, esses movimentos pneumatolgicos libertrios vo desafiando o
status teolgico do protestantismo clssico. Sobre este pano de fundo surgem dois outros
elementos caractersticos desta pneumatologia protestante: a experincia como chave
hermenutica e a relativizao da ordem eclesistica.
Experincia como chave hermenutica: um novo locus metodolgico.

Os trs movimentos protestantes Anabatismo, Metodismo e Pentecostalismo surgiram a partir
da incapacidade da prpria f crist protestante e clssica de lidar com certos elementos da
realidade de seus respectivos momentos histricos. Por isso que nos parece bastante coerente
propor que os elementos scio-teolgicos que eles apresentam apontam para esta incacidade, ao
mesmo tempo em que para a riqueza de cada um deles.
Desta forma podemos dizer que a valorizao da experincia no labor teolgico, que marca
desta pneumatologia protestante, aponta para o quanto o protestantismo clssico se distanciou
das dimenses de subjetividade achando-se num objetivismo doutrinrio cristolgico
insuficiente de responder vivncia da f.
2.1 - Para Thomas Mntzer o Anabatismo um movimento absolutamente dependente do
Esprito Santo. Doutra maneira no podereis ouvir o que seja Deus. Mas quem uma vez recebe
1185
o Esprito Santo, como lhe convm, jamais poder ser condenado . Ele ainda observa: Por
isso, o povo vive sem verdadeiros pastores, pois nunca lhe pregado a verdadeira experincia
1186
de f .
O conhecimento de Deus se d por via de uma experincia de f onde o Esprito protagonista.
Caso no haja essa abertura ao Esprito no poder haver tambm uma experincia com o
prprio Deus e, por isso, nem mesmo uma teologia. Nesse sentido Mntzer afirma que: Desse
modo, no entendem com base na experincia pessoal, o que seja Deus, a verdadeira f, a
1187
virtude poderosa e as boas obras .
Contra a teologia desvinculada da experincia ele diz: eles no conseguem comprovar a f
crist por meio da sua Bblia inexperimentada, mesmo que faam um grande palavreado. S
desejo de vs que estudeis diligentemente a palavra viva de Deus pela prpria boca de
1188
Deus .
Na prtica essa vivncia teolgica de Deus pelo Esprito se dava da seguinte forma, como
descreve Shaull:
Nessas pequenas comunidades, eles se empenhavam no estudo da Bblia e na
orao (...) Quando experimentavam a presena e o poder do Esprito Santo
em suas vidas, lutaram juntos para entender e para seguir os ensinos e
1189
exemplos de Jesus .
No julgamento da superioridade da experincia do Esprito como chave hermenutica para a

teologia, Mntzer afirma: no existe um testemunho mais seguro, que comprove a veracidade
1184
ibidem. P.38
1185
MNZER, Thomas. Manifesto de Praga. In Clssicos do pensamento poltico vol 11. Petrpolis. Vozes. p.181.
1186
ibidem.
1187
ibidem.
1188
MNZER, Thomas.op. cit. p.182-183.
1189
SHAULL, Richard. A reforma protestante e a teologia da libertao. p.122.

da Bblia, do que a palavra viva de Deus, na qual o Pai pronuncia o Filho no corao do
1190
homem . Esta pronncia do pai que testemunha o filho o prprio Esprito.
2.2 - Para Wesley, o Metodismo antes de tudo um movimento de experincia. Ele diz: A f
e o amor so forjados, em ns, pelo Esprito de Deus; mais ainda, no pode existir, em algum
homem, algum temperamento ou desejo bom (...) a menos que ele seja produzido pela influncia
1191
do Esprito Santo Ele mesmo compreende esta experincia com o Esprito como sendo
fundante para sua prpria teologia.
No anoitecer eu fui relutante a uma sociedade na rua Aldersgate, onde
algum estava lendo o prefcio de Lutero Epstola aos Romanos. Por volta
das quinze para as nove horas (...) eu senti meu corao aquecido de modo
1192
singular .
Esta experincia do corao aquecido que Wesley viveu tornou-se paradigmtica para o
Metodismo. Como observa Staples a partir de uma anotao ao sermo os meios de graa de
1193
Wesley: a religio exterior de nada vale, sem a religio do corao .
Wesley escrevendo para o Dr. Rutherforth da Faculdade de Teologia em Cambridge afirmou
que: o sentimento interior no inconsistente com a razo, podendo algum estar interiormente
1194
consciente da operao do Esprito Santo .
Na dimenso da teologia a pneumatologia tem um papel central. Pois o Esprito se move
atravs do mundo no formato da palavra em suas vrias formas. A Palavra o instrumento do
Esprito. Mas o Esprito no o prisioneiro da Palavra, nem a Palavra opera automaticamente.
1195
A Palavra traz o Esprito ao corao e o Esprito traz a Palavra para dentro do corao .
Portanto, este que nos capacita a ouvir e entender a Palavra. Em ltima anlise Ele testifica ao
esprito humano que somos perdoados e adotados como filhos de Deus. E isso se d na
experincia que cada pessoa tem com o prprio Esprito. A experincia do corao aquecido.
2.3 - Quanto ao Pentecostalismo de Seymour seria praticamente desnecessrio falar de quanto
a experincia que se apresenta como chave hermenutica para a teologia. A prpria
pneumatologia pentecostal abre uma seo especfica para a sistematizao dos dons
1196
carismticos . Neles o crente quem faz a mediao da palavra teolgica sem uma necessria
recorrncia a um corpus doutrinrio externo. sem dvida, dentro de nossos trs movimentos
tematizados, onde de forma mais aguda a experincia com o Esprito se mostra em sua
centralidade.
Nos deteremos, portanto, em alguns aspectos que essa centralidade da experincia gera na
teologia e prtica pentecostal. Para isso recorremos a um texto do prprio Seymour: Cada filho
de Deus deve buscar o seu pentecostes pessoal. No preciso lhe anuncie a doutrina do Batismo
com o Esprito Santo e com fogo, pois voc pode obedecer ao que Jesus diz: Onde estiverem
1197
dois ou trs reunidos em meu Nome, a eu estou no meio deles (Mt 18.20) .
Esse acento na experincia difusa que se d sem qualquer mediao necessria da Igreja,
possibilita ao pentecostalismo uma capacidade de mobilidade e penetrao e, ao mesmo tempo,
a possibilidade de cada crente pentecostal faa a experincia pneumatolgica e simultaneamente
se torne o prprio sistematizador desta.
Na primeira dimenso, a ampla mobilidade e penetrao do pentecostalismo, a condio de
chave hermenutica que a experincia tem permite uma expanso gigantesca medida que os
1190
MNTZER, Thomas.op. cit.. P.177.
1191
WESLEY, John. Conselho a um povo chamado Metodista.
1192
GONZALES, Justo. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo. Cultura Crist. P.312.
1193
STAPLES, Rob L. A doutrina do Esprito Santo de John Wesley. P.3.
1194
STAPLES, Rob L.op. cit. p.4.
1195
ibidem p.19.
1196
HORTON, Stanley. Teologia Sistemtica: uma perspectiva pentecostal. P.431-500.
1197
SEYMOUR, William. Op cit. P.36-37.

cnones doutrinrios objetivos so de menor importncia, pois onde se d a experincia com o
Esprito, se d tambm os cnones necessrios, s que em dimenso subjetiva.
Na segunda dimenso, o crente como quem experimenta e sistematiza, permite que cada pessoa
homem ou mulher seja ao mesmo tempo objeto e sujeito na relao com o Esprito. A idia
de clero e laicato amplamente relativizada nesse ambiente. Isso produz, alm de outras coisas,
1198
uma enorme mobilidade, tambm eclesial quanto social, no interior do pentecostalismo .
Relativizao de Estruturas Eclesisticas.
O terceiro elemento caracterstico da pneumatologia protestante carismtico-libertadora certa

1199
tendncia de relativizar as rgidas estruturas eclesisticas das quais se origina . Este elemento
est intimamente vinculado como o anterior. medida que a experincia e no os cnones
doutrinrios vai se constituindo como chave hermenutica para a teologia, uma inevitvel
relativizao das hierarquias ocorre. Aqui h um problema para o protestantismo clssico e,
talvez um dos motivos da invisibilidade da pneumatologia nessas matrizes, j que geralmente
esta pneumatologia se d em ntima relao com a experincia, que por sua vez promove certa
relativizao das estruturas eclesisticas.
3.1 - Para os Anabatistas essa relativizao estava mesmo no mago de suas aes. A
insatisfao com as atitudes dos reformadores quando ordem civil e religiosa que
possibilitou, ou melhor, provocou a reforma radical, como afirma Shaull: Na Europa do sculo
XVI, a peregrinao espiritual da maioria dos reformadores radicais foi profundamente
influenciada pela pregao e ensino de Martinho Lutero na Alemanha, ou de Ulrico Zwinglio,
na Sua. Mas, seu despertamento espiritual e estudo da Bblia, os levaram a examinar mais
criticamente a ordem estabelecida na Igreja e na sociedade, a buscar uma transformao mais
1200
radical de ambas, a criticar e, eventualmente, a romper com seus mentores.
Isto lhes custou uma dura perseguio, tanto por parte dos protestantes quanto dos catlicos.
Mas no foi suficiente para dissuadi-los de suas crticas teolgicas, amplamente estabelecidas
sobre os princpios protestantes livre exame e sacerdcio universal dos crentes - e
radicalizadas em seus coraes pela experincia com o Esprito.
Esta relativizao das estruturas eclesisticas fundamentava-se, sobretudo, no principio luterano
do sacerdcio universal de todos os crentes. Os anabatistas, na perspectiva de Mntzer, Sete
1201
vezes batizados no Esprito Santo tinham toda a condio de exercer esse ministrio
sacerdotal em sua plenitude. Como observa Shaull:
Lutero proclamou o sacerdcio universal de todos os crentes, um conceito que
os reformadores radicais se determinavam a colocar em prtica. Isso significou,
para eles, que todos os crentes deveriam ter a oportunidade de entender a f,
comunic-la e ocupar uma posio de responsabilidade na comunidade. Mas,
para que isso pudesse acontecer, o papel do ministro tinha de ser radicalmente
redefinido como o de servo, ao invs de ser algum com autoridade sobre
outros. Os primeiros reformadores protestantes queriam fazer esta mudana.
Mas os anabatistas perceberam que, enquanto o pastor fosse ordenado maneira
antiga, tivesse controle dos sacramentos e ocupasse uma posio privilegiada na
sociedade, ele seria admirado e manteria sua posio de dominao. Somente
quando o Pastor se tornasse servo de uma comunidade perseguida, seria
possvel reordenar a vida congregacional, de modo que todos os membros
assumissem responsabilidade. Como smbolo desta nova realidade de
1198
Sobre a questo da mobilidade social e eclesistica produzida pelo pentecostalismo, alem da vasta bibliografia
teolgica e das cincias da religio, vale a pena ver o documentrio Santa Cruz de Joo Moreira Salles.
1199
Com o tempo a tendncia que esses movimentos vo se constituindo em burocracias hierrquicas como seus
predecessores.
1200
SHAULL, Richard. A reforma protestante e a teologia da libertao. P.118.
1201
Sete vezes batizados no Esprito, uma expresso simblica que aponta para a influncia do gnero apocalptico
nos escritos de Mntzer, sobretudo do livro de Daniel. Representa tambm a perfeio da experincia com o Esprito.

comunidade, o lava-ps recebeu proeminncia, para recordar comunidade a
1202
igualdade de todos e o chamado para servir .
3.2 - J o movimento Metodista no iniciou suas atividades em oposio Igreja Anglicana,

1203
ou mesmo numa posio de crtica a esta. Era uma atividade de auxlio prpria Igreja, com
o fim de complementar e cooperar com ela. Do ponto de vista teolgico, as doutrinas pregadas
por Wesley foram toleradas, bem como sua nfase na experincia. Como diz Gonzales: A
razo que levou o Metodismo a ser tornar uma denominao separada foi a deciso de Wesley
1204
de ordenar clrigos como seus seguidores e sua habilidade como um organizador .
Esse foi, portanto o detonador da separao do Metodismo da Igreja Anglicana. Porm a esse
elemento primeiro somaram-se outros, dentre os quais vale destacar os de dimenso
pneumatolgica. A experincia espiritual de Wesley deu-lhe uma nova forma de interpretar a
ao do Esprito nos homens e mulheres. Para ele, o Esprito tem uma atuao soberana no
dependendo nem mesmo da correo moral daqueles nos quais age. Ele diz o seguinte: Porque
eu sei que muitos frutos do Esprito so produzidos por aqueles que no os tm em si mesmos; e
que aqueles que no tm f, ou a tm num grau menor, podem ter mais luz de Deus, mais
1205
sabedoria para guiar outras almas, do que muitos que so fortes na f. .
Esse Esprito que age para alm dos mritos humanos e das estruturas eclesisticas provocou no
movimento metodista uma nova compreenso acerca do papel da prpria Igreja. Em seu
Conselho a Um Povo Chamado Metodista, Wesley diz poeticamente a respeito das estruturas:
As coisas desconhecidas pelo senso frgil, invisveis pela fasca dbil da razo, com evidncia
grandiosa e forte sua origem divina exibe. A f fornece sua luz realizadora, as nuvens se
1206
dispersam, as sombras voam; o invisvel aparece na luz, e Deus visto pelo olho mortal .
3.3 - Dentre os trs movimentos, porm no Pentecostalismo que o elemento relativizador
das estruturas eclesisticas se mostra de maneira mais evidente, do ponto de vista da
interpretao pneumatolgica. O Esprito quem toma o espao no lugar das hierarquias e estas
s so possveis, se confirmadas por Ele. A experincia com o Esprito de tal forma elevada ao
status hermenutico que opera mesmo uma ressignificao do texto bblico. Como observa
Seymour:
Quo maravilhoso termos o bendito privilgio de sermos cooperadores do
Esprito Santo! Ele nos inspira com f na palavra de Deus e dota-nos com poder
para servir ao Mestre. Todo homem ou mulher que recebe o batismo com o
Esprito Santo a Noiva de Cristo. Eles tm um esprito missionrio e
pentecostal: O Esprito e a esposa dizem: Vem! E quem ouve diga: Vem! E
quem tem sede venha; e quem quiser tome de graa a gua da vida (Ap.
1207
22.17) .
A noiva no mais a Igreja enquanto corpo, mas cada homem ou mulher que faz a experincia
do Esprito. O ofcio ministerial tambm reinterpretado: o ofcio do Esprito Santo presidir
todo o trabalho de Deus na terra. Jesus (...) enviou o Esprito Santo para assumir o seu lugar
1208
no os homens .
Percebe-se um deslocamento das estruturas teolgicas objetivas, dos cnones doutrinrios
estritos para uma centralizao da experincia de subjetividade, onde nem mesmo as estruturas
1202
ibidem. P.125/126
1203
Para isso ver Mateo Lelivre em sua obra John Wesley: sua vida e obra. So Paulo. Vida. Justo Gonzles em
Uma histria do pensamento cristo. Vol.3. So Paulo. Cultura Crist. Bent Haglund em Historia da Teologia
Crist. Porto Alegre. Concrdia.
1204
GONZALES, Justo. Justo. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo. Cultura Crist. p.318
1205
ibidem. P.314
1206
WESLEY, John. Conselho a um povo chamado metodista.
1207
SEYMOUR, William. Op cit. P.88
1208
ibidem. P.119

eclesiais e o prprio texto bblico passam inclumes de uma reinterpretao e at mesmo de
uma ressignificao. O corao o locus metodolgico, o ser humano a noiva de Cristo e o
Esprito quem revela estas verdades.
Devemos reconhecer que o templo apenas um lugar onde o povo de Cristo se
rene para cultuar. O Templo no a Igreja, a Igreja est implantada em nosso
corao pelo sangue de Jesus Cristo, pois Ele disse: Sobre esta pedra
edificarei minha Igreja, e as portas do inferno no prevalecero contra ela
(Mt.16.18). Em cada assemblia, a primeira coisa a ser verificada se o Esprito
Santo est empossado como Presidente... No que seja errado haver um homem
1209
na direo, mas tal individuo deve estar cheio do poder do Esprito .
Concluso.
A partir de anlise que privilegiou a margem do protestantismo foi-nos possvel apontar a
existncia de uma pneumatologia carismtico-libertadora que perpassa, como um vis, o
protestantismo ao longo de sua histria. Nossa tese principal foi que essa pneumatologia
marginal revela as razes, ou ao menos algumas delas, de certa invisibilidade pneumatolgica
no protestantismo clssico.
Estruturas eclesisticas e seus sistemas doutrinrios objetivistas no suportam a ao
desestruturadora do Esprito, que a partir de dentro de homens e mulheres provoca alguma
relativizao de estruturas engessantes. A experincia como instncia teolgica, reclamada pelos
pobres, que se encontram na periferia dos sistemas teolgicos, provoca inevitavelmente
rompimentos com cnones teolgicos descomprometidos com a realidade experimentada.
Em suma, a experincia do Esprito por demais rebelde para ser vivida em espaos onde o
controle, o racionalismo e a ostentao so constitudos como elementos estruturantes. Quem
sabe em funo disto seja mais fcil perceber a ao e a recepo do Esprito s margens das
tradies clssicas do cristianismo, em nosso caso do cristianismo protestante.
1209
ibidem. P.137

EDUCAO TEOLGICA NO
ENTECOSTALISMO BRASILEIRO
Rupturas & Continuidades.
1210
Gedeon Freire de Alencar
Resumo:
Existem diferentes posturas e tambm razes distintas, no pentecostalismo brasileiro, de ser pro ou contra
a educao teolgica formal. De um extremo de condenao, passando por indiferena e suspeio, a
outro extremo de adeso compulsria. Este artigo, particularmente analisando as ADs, pretende buscar as
razes teolgicas, histricas, polticas e econmicas para esta condenao e tambm aceitao.
Introduo
O melhor seminrio para o pregador o de joelhos perante a face do Senhor.
Ali o Esprito Santo nos transmitte os mais bellos e poderosos sermes.
Allleluia! S. Pedro no foi formado por nenhum seminrio (Mensageiro da
Paz, 15/09/1931, mantido a grafia original)
No Brasil, o pentecostalismo nasceu, cresceu, consolidou-se e tornou-se majoritrio,
sem educao teolgica formal; da, ela ser vista como desnecessria. Alis, mais do que
desnecessria, ela era olhada e para alguns ainda com suspeio. Alm da assertiva
anterior, necessrio, de inicio, tambm afirmar que: l. Se entendemos educao teolgica,
apenas como institutos, seminrios e faculdades teolgicas institucionais com currculo,
disciplinas, prdios, etc. isto, de fato, no foi imprescindvel ao pentecostalismo brasileiro; 2.
Isto no significa absolutamente que o pentecostalismo no tenha apreo por estudo da Bblia;
3. O pentecostalismo nunca foi homogneo em suas manifestaes, e na temtica estudo
teolgico, no seria diferente; 4. Genericamente, portanto, o pentecostalismo brasileiro sempre
foi indiferente ao ensino formal, mas diversos grupos, em diferentes momentos e aspectos, no
passado e no presente, tiveram ou tm educao teolgica formal e ou informal. Ou seja, por
diferentes razes condenou e tambm por diferentes razes aceitou e aceita.
1211
As Assemblias de Deus - ADs , particularmente em suas primeiras dcadas,
anatematizou absolutamente os seminrios pejorativamente chamados de fbricas de
1212
pastores . Mas, em 1971, a Conveno Geral das Assemblias de Deus no Brasil CGADB,
criou o Conselho de Educao e Cultura. rgo auxiliar da Conveno para organizar,
fiscalizar e reconhecer escolas teolgicas. Atualmente, algumas Convenes Estaduais, exigem
um curso de teologia como um dos critrios exigidos para a entrada no ministrio. uma
mudana imensa. Saiu da absoluta condenao para, em alguns lugares de forma pendular, a
1213
compulsoriedade .
1210
Doutorando em Cincia da Religio PUC SP, e diretor pedaggico do Instituto Cristo de Estudos
Contemporneos ICEC, So Paulo Brasil, email gedeon@folha.com.br
1211
O nome oficial da Conveno Geral das Assemblia de Deus no Brasil - CGADB, seus livros oficiais de histria
sempre se reportam Igreja no plural. Nunca, no Brasil, a Assemblia de Deus foi uma s igreja, mas vrias. Da,
este trabalho, usar a sigla ADs.
1212
Esta expresso usada em diversas ocasies por pastores nas discusses convencionais ao se posicionarem contra
a instituio de seminrios teolgicos. Nas Atas da Conveno de 1966, pg. 47, em Sto Andr, repetida pelo Pr.
Anselmo Silvestre, de BH ( Daniel, 2004:381)
1213
No consegui at o momento confirmar oficialmente esta obrigatoriedade. H um consenso sobre a
recomendao e necessidade do curso de teologia. Alguns pastores falam que, este e aquele ministrio ou pastor
presidente exigem o curso obrigatoriamente, mas no encontrei ainda nenhum Estatuto ou Regimento Interno ou

Dividimos sua histria em trs perodos. Primeiro, o movimento pentecostal, de 1911 a
1958, onde o (re) conhecimento teolgico apenas do Esprito; o segundo a instituio
pentecostal, de 1958 a 1971, onde o (re) conhecimento da tradio assembleiana; e, por fim, a
corporao pentecostal, de 1971 atualidade, onde o (re) conhecimento do Ministrio de
Educao MEC. Este artigo pretende buscar as razes histricas desta mudana histrica
1214
cultural . Originalmente, a partir do ethos sueco - nordestino (Freston, 1993), em 1911, no
Norte do Brasil, at hoje em seu centenrio, estabelecida em todo o territrio nacional. A anlise
terica fundamenta-se na teoria weberiana das dominaes. Conquanto a pesquisa central sejam
as ADs, dentro do possvel e necessrio, se focalizar outras denominaes pentecostais.
l. O marco terico weberiano: anlise da historiografia assembleiana

Nenhum dos trs tipos ideais costuma existir historicamente em forma realmente pura
(Weber, 1998:141).
Na tipologia weberiana as esferas sociais esto, particularmente, em tenso com as
religiosas; os conflitos se do a partir de valorizaes distintas de cada realidade.
Consequentemente, so autnomas, mas interligadas; tem valorao prpria, mas so
interdependentes. Nascem, se constroem e, s vezes, se destroem; nas palavras de Weber, em
tenso e concesso (2002:323). O pentecostalismo assembleiano brasileiro, portanto, tem uma
relao conflituosa com o mundo em ruptura, mas tambm em continuidade. Em afirmao da
realidade, mas tambm negao da mesma.
O movimento pentecostal a dominao carismtica. Nada mais bvio que, neste
momento, um movimento nascido a partir da revelao atravs de uma pessoa portadora de um
carisma, donde a legitimao do movimento se d, no pela verdade da tradio ou
racionalidade do corpo dirigente, mas baseada na venerao extracotidiana de uma pessoa
(Weber, 1998:141). H uma relao de confiana pessoal, de relaes entusiastas na crena que
os liderados creditam na exemplaridade dos hereditariamente carismticos.
So pessoas escolhidas, agraciadas e exemplares. E delas vem a inspirao e
exemplaridade modelar para seus seguidores. Afinal, o reconhecimento dos seguidores que d
legitimidade ao movimento e, por conseguinte, ao seu lder. E quanto mais este lder ideal,
mais lhe inculcado crena e legitimao. (Weber, 1998:164).
2. A institucional pentecostal a dominao tradicional. o espao da transio entre
uma realidade carismtica e racional. a tpica estrutura do patriarcalismo. Obedece-se
pessoa em virtude de sua dignidade prpria, santificada pela tradio: por fidelidade (Weber,
1998:131). Os critrios no objetivos da racionalidade econmica, mas familiares; de relaes
parentais. So relaes de privilgio e favorecimento interpessoais. A obedincia se d pela
dignidade do senhor. No a pessoa que santa (como na carismtica), mas a tradio que ele
representa. Esta determina o contedo das ordens e da crena, e transgresso pem em perigo a
existncia da mesma (Weber, 1998:148)
3. A corporao pentecostal a dominao racional. Tambm chamada de dominao
burocrtica, a tpica expresso da empresa capitalista em todos os seus aspectos. A instituio
se fundamenta em processos burocrticos de eficincia e racionalidade econmica; seus
funcionrios, com salrios e contrato, so escolhidos a partir da capacitao profissional. Seu
ideal proceder sem a menor influncia de motivos pessoais e sem influncias sentimentais de
espcie alguma, livre de arbtrio e capricho e, particularmente, sem considerao de pessoa, de
modo estritamente formal, segundo regras racionais ou, quando elas falham, segundo pontos de
vista de convenincia objetiva (Weber, 1999:129). Aqui h uma impessoalidade na tradio e
no carisma, conquanto as mesmas ainda existam, mas so validadas pela funcionalidade e
plausibilidade (Berger, 1976).
Evidentemente que estas construes tericas weberianas so tipologias idias, pois
nenhum dos trs tipos ideais (..) costuma existir historicamente, em forma realmente pura
qualquer outro documento frisando isto. O regimento da AD em Belo Horizonte relaciona a formao teolgica com
um dos itens necessrios consagrao, mas no fica explicito que sua ausncia seria impedimento.
1214
Como indica Weber (1998:279), o estudo da religio ocupa-se no da essncia da mesma, mas de suas
condies e efeitos na realidade social.

(Weber, 1998:141). No caso assembleiano, como estamos teorizando cronologicamente, tem um
efeito, antes de nada, puramente didtico, mas verdadeiro. Nos trs momentos histricos, h
indcios claros dos apontados nas teorizaes, mas as datas no indicam, evidentemente, que h
uma passagem autnoma e isolada de um momento para o outro, so meras exemplificaes.
Ademais, no terceiro momento, por mais que os processos educacionais tenham se
racionalizado, ainda h elementos carismticos.
II - PRIMEIRO PERODO
O movimento pentecostal: o (re)conhecimento do Esprito!
Muitos esforos tm sido feitos parar dividir esse movimento;
outros tem procurado organiz-lo como uma denominao,
mas at agora sem xito graas a Deus Lewi Pethrus, 1971
Ao longo dos seus primeiros anos de vida as ADs no tiveram institutos bblicos,
seminrios ou faculdades e no sentiram falta deles. A formao dos obreiros se dava
exclusivamente na pratica. Prtica experiencial comprovadamente eficaz. To eficaz que a
igreja nasceu, cresceu e se consolidou sem a educao formal, ou sem a fbrica de pastores.
Apressadamente, poderia identificar simplistamente ausncia de escolas teolgicas nas ADs
como averso teologia, sendo, da, uma caracterstica natural do pentecostalismo de forma
genrica. Sem considerar, por exemplo, a diferena entre a postura diametralmente oposta das
ADs e da CCB e sem perceber as razes histricas, polticas, econmicas e teolgicas para tal
postura.
No houve, a meu ver, nas ADs, uma averso natural educao teolgica. Desde seu
1215
nascimento, existe a Escola Bblica Dominical - EBD e as Escolas Bblicas para Obreiros.
Conquanto, neste momento, no houvesse nenhuma distino entre obreiros e leigos, toda a
igreja participava. Alis, uma marca da prtica militante assembleiana dos primeiros anos
(Alencar, 2000, 2008). Toda a igreja era obreira.
As Escolas Bblicas
Conveno no Rio de Janeiro
Foi resolvido, na ultima Conveno em Natal, Rio Grande do Norte,
que seria realizada, este anno, uma Conveno no sul ou norte do paz. No
sendo possvel a realizao da mesma em Belm do Par, devido a crise,
resolveu a Assembleia de Deus no Rio, confiando no Senhor, annunciar uma
Conveno, aqui na Capital da Repblica.
Ser a mesma simplesmente, uma srie de reunies, estudos bblicos, e
oraes, effetuadas durante o perodo de 16 a 31 de Agosto, prximo vindouro.
Para esta reunio so especialmente convidados, desde j, os irmos e
as irms que trabalham o Evangelho; os Missionrios, pastores, evangelistas e
auxiliares, bem como qualquer um que tenha interesse no trabalho do Senhor.
Esperamos grandes bnos do Senhor.
Seria muito bom, se as igrejas ajudassem os seus trabalhadores com as
despesas de viagem, pois, da nossa parte, queremos fazer tudo o que for
possvel para o mesmo fim.
Assim, pedimos aos que desejarem vir, avisarem-nos com antecedncia.
Pela Assemblia de Deus no Rio de Janeiro.
GUNNAR VINGREN
Aviso publicado no Mensageiro de Paz - MP, Anno I, n. 10 15 de
maio de 1931, pag. 7.
Este anncio do MP, em 1931, nos diz algumas coisas significativas: l. A importncia
dada, pelas ADs, em seus primeiros anos de vida ao estudo da Bblia; 2. A oscilao entre o
carisma e tradio; 3. A liberdade da participao: homens, mulheres, enfim, todos; 3. A
transio da igreja entre o voluntarismo e a organizao institucional. Ademais consideremos
algumas questes fundamentais deste pentecostalismo:
1215
Reunio realizada sempre aos domingos para estudo da Bblia por faixa etria, algo comum nas denominaes
evanglicas desde o sculo XIX e ainda hoje presente.

l. Uma estrutura de movimento. Ela nasce carismaticamente, ou seja, aflora a partir de
uma pessoa portadora de carisma. A natureza espontnea e informal o que caracteriza as
relaes ainda pouco institucionais desta igreja. No se pode negar que esta espontaneidade se
d, inclusive, pelas condies de transporte da poca e pelo perfil da igreja. Os visitantes se
hospedavam nas casas dos irmos; a irmandade falava mais alto que a burocracia de inscrio
e regulamentao. Isso, evidentemente, alm das relaes internas da igreja, dizia respeito,
1216
muito mais, realidade do pas na poca . Mas realizar um ms de estudos bblicos formais era,
convenhamos, um esforo extraordinrio. Obviamente, a falta de estrutura da igreja hospedeira
e a pobreza de todos os envolvidos na Conveno, o que vai, absolutamente, dar a marca
final.
Como nasce e vive pentecostalismo em suas origens? Atravs da misso de L.
Francescon (1866-1964), fundador da Congregao Crist no Brasil, e dos suecos nas ADs. a
misso carismtica, no caso, a mensagem pentecostal, que lhes inculca a inspirao e
exemplaridade de figuras carismticas em homens que, segundo a crena dos fiis, receberam a
revelao do Esprito Santo e trouxeram a mensagem.
2. A proto formao teolgica: Gunnar Vingren e o Seminrio Sueco de Chicago. Dos
1217
64 missionrios suecos no Brasil, somente Gunnar Vingren tem um curso de teologia de
quatro anos, no Seminrio Sueco Teolgico de Chicago (1906-09). At o momento encontrei
registros de que Samuel Nystron, em 1914, cursou o Instituto Bblico (Araujo, 2007:509).
Gustavo Bergston (1907-1999) estudou em um seminrio nos EUA entre 1929-31 (Hoover,
1997:17), Nils Taranger (1916-2003) cursou o Instituto Bblico em Londres nos anos de 1931-
32 (Stein, 2002:19), e, em 1966, em Porto Alegre, iniciou o Instituto Bblico Ebenezer.
provvel, portanto, que os demais suecos tenham pelo menos um curso bblico.
fundamental lembrar qual era a realidade religiosa sueca da poca. um pas onde
uma igreja estatal tem o domnio do sistema escolar, mais ainda o teolgico. Pois assim, mais do
que ensinar teologia, manter o controle do poder. grave, portanto, ser de uma igreja livre
neste momento; negar todo e qualquer processo de institucionalizao da se iniciando pela
formao teolgica. Consequentemente, os suecos batistas so absolutamente contra toda e
qualquer forma de oficializao da igreja como denominao. Escola teolgica formal, ento,
seria uma negao dessa postura.
Muitos esforos tm sido feitos para dividir esse movimento; outros tm procurado
organiz-lo como uma denominao, mas at agora sem xito graas a Deus (Prefcio
do L. Pethrus, na biografia de Vingren, 1982:14, grifo meu).
1218
Note-se que esta frase de Pethrus foi escrita em 1971; nesta poca, para ele, esta
denominao ainda apenas um movimento. E insiste que at agora ela ainda no foi
institucionalizada. Desconsiderando o que Pethrus entendia como organizao, denominao e
movimento, a ironia que desde 1915, a Igreja Filadlfia tem um Instituto Bblico para
formao de seus obreiros (Pethrus, 2004:159).
3. A consagrao de obreiros nacionais em 1915. Esta igreja nascente realiza, em 1915,
a primeira consagrao de cinco pastores: todos brasileiros e nenhum com curso de teologia. Ou
seja, importa o carisma pessoal e sua legalidade congregacional, no a formao acadmica.
Quem so os obreiros ou quais so os critrios de escolha dos mesmos? Simples. Gente comum,
militante na congregao, com compromisso e a prtica na comunidade. Apenas.
Ademais, ao longo dos primeiros anos, comum aparecer nos jornais simplesmente o
anncio (festivo) de que foram batizadas nas guas x pessoas em determinada localidade. Quem
levou a mensagem? Quem oficializou a igreja? Como? Quando? Estes detalhes burocrticos
1216
Em um pas continental, com estradas quase inexistentes ainda mais regio Norte e Nordeste, pois somente, na
dcada de 70, em pleno governo militar, foi iniciada a construo da transamaznica, pois at ento a regio norte
estava isolada do pais.
1217
Contando o perodo de 1910 a 1976, somam-se, incluindo as esposas, 64 missionrios da Misso Sueca Livre no
Brasil. Foram 19 casais com suas famlias, 20 mulheres solteiras e seis homens solteiros (Araujo, 2007:472)
1218
Lewis Pethrus (188mmmmm) foi pastor da Igreja Batista Filadlfia em Estocolmo, considerado grande lder do
pentecostalismo sueco. Alm de sua organizada igreja local, tinha tambm em seu ministrio uma rdio, uma editora,
um asilo e um instituo bblico.

institucionais so absolutamente relegados desimportncia. No importa quem, quando,
como, importa apenas que a igreja est crescendo.
Quem so os fundadores? So pessoas, homens e mulheres, absolutamente annimos.
So nordestinos, seringueiros desempregados que, aps a crise da borracha (Fausto,1999)
retornam aos seus municpios de origem levando a mensagem pentecostal.
4. Ausncia de financiamento estrangeiro. Por que as denominaes tradicionais no
Brasil a partir do sculo XIX tm um considervel patrimnio? Porque recebiam (e ainda
recebem) financiamento estrangeiro. Alm de serem fruto de estratgia missionria planejada,
os missionrios so enviados pelos departamentos de misses destas igrejas. Os suecos, e
demais missionrios, veem sozinhos, por conta prpria. Posteriormente, eles oficializam uma
ligao com a Igreja Filadlfia de Estocolmo, mas esta, como dito anteriormente, est na
categoria de igreja livre, e tambm contra a institucionalizao. Resultante disto, deste o
1219
incio, as ADs so uma igreja autnoma e brasileira . Vai andar com seus prprios ps.
Nenhuma ADs em seus primeiros anos tem algum patrimnio parecido com o que a Igreja
Presbiteriana tem como o Makenzie College. Construir prdios, montar bibliotecas, manter
professores e alunos em um seminrio no algo simples e barato, isso estava longe do perfil
1220
assembleiano em suas primeiras dcadas . O primeiro seminrio da Igreja Presbiteriana de
1888, e das Igrejas Batista e Metodista de 1889.
5. As Escolas Bblicas - EB: teoria e prtica assembleiana. A primeira EB aconteceu no
perodo de 4 de maro a 4 de abril de 1922, em Belm, e a primeira Conveno no longo
processo de institucionalizao que aconteceria nos prximos anos s vai acontecer em
1221
1930 . Ou seja, no h oficializao de comisses, estabelecimento de qualquer instituio,
mas h estudos bblicos formais. bom lembrar, tambm, um ms de estudo em Belm com a
presena dos obreiros de todo o pas.
6. A temtica bsica do estudo teolgico a escatologia. O ensino, ento, alm de
prtico, urgente. Urgentssimo ainda mais pela conotao arminianista deste pentecostalismo.
No h predestinados salvao, h sim, milhes de pessoas precisando ouvir a mensagem
(pentecostal, bvio), pois esta mensagem de salvao para todos.
Essa teologia escatolgica tem duas vertentes: 1) a negao por razes sociais, e 2) a
negao de cunho teolgico. A negao social nasce como resposta ao desprezo anterior dado
pela sociedade (e muito mais das outras igrejas) por sua pobreza e falta de status. Na
impossibilidade de se alcanar o mesmo status - posio social, financeira e cultural -
menospreza-se o status e opta-se por uma identificao mais nobre, porque bblica e
espiritual.
Como consequncia disto, h uma exacerbao da escatologia: o mundo (este mundo
culto, rico, cheio de vaidades) decadente, avana para a destruio; sua destinao final - a
destruio - est vez mais prxima e com ele, todos os seus pertencentes. A igreja, portanto,
proibia a leitura de jornais e revistas e condenava a instruo como coisas mundanas e
desnecessrias porque o Senhor vem em breve. O que se impunha era o preparo para o
iminente arrebatamento da Igreja.
A negao do mundo tambm tem um sentido - em sua origem e consequncia -
teolgica: a aprovao do mundo seria a desaprovao de Deus; j que h um abismo entre os
1222
valores de ambos (Weber, 2002:231) . Negar o mundo negar aquele que despreza a Deus,
que luta contra os valores divinos (ou pelo menos dos valores que a Igreja diz serem de Deus).
1219
Se a AD brasileira, na poca, tivesse ligao com a AD americana, teria desde o inicio alguma produo teolgica
escrita. Mas h um abismo entre AD brasileira e AD americana, e a relao suecos & americanos no nada
harmoniosa (Alencar, 2000)
1220
Comparando com as grandes denominaes no Brasil, a Igreja Batista tem oitenta seminrios, a Igreja
Presbiteriana do Brasil oito, Igreja Metodista doze.
1221
Conveno, alis, um modelo de organizao que os suecos eram contra, afinal a mesma foi convocada por um
manifesto assinado por brasileiros publicado no jornal Boa Semente em 1928 (Alencar, 2000)
1222
Weber frisa que a tenso valorativa ser muito maior entre o mundo e a religio, quanto mais esta religio for
uma religio de salvao e de aspirao tica.

Alm disso, o mundo est na iminncia de ser destrudo. Esse escatologismo no to
anacrnico ou atemporal assim, afinal - 1911 a 1946 - o perodo entre as duas grandes guerras
mundiais.
Por que a Igreja deveria se preocupar com as questes do mundo, ou mesmo, com
construo de escolas teolgicas, se sua destruio irreversvel e qualquer tentativa
1223
infrutfera ? A misso mais importante. E at mais eficiente.
Em 1914, ano em que rebentou a Grande Guerra(...) Enquanto diplomatas do Velho

Mundo se debatiam nas chancelarias procurando um meio de por termo ao conflito,
veio, da cidade de Belm, uma mulher crente, de nome Maria de Nazar (Rego,
1942:9).
O mundo da diplomacia (rico, culto, poderoso) no conseguiu dar conta de seu recado,
mas a irm Nazar (pobre, inculta) o conseguiu.
Em um texto sem autor, mas com a informao que continuao do nmero anterior, e
no jornal anterior h um texto com o ttulo A Santificao (o primeiro assunto convencional),
presume-se, portanto, que o prximo texto seja o segundo assunto convencional. Como ser um
Bom Obreiro foi publicado no MP, de 15 de setembro de 1931; fala de coisas bsicas da
direo de um culto, das mensagens pregadas, da evangelizao e da preparao do obreiro. E
tem uma frase sntese das ADs na poca.
O melhor seminrio para o pregador o de joelhos perante a face do Senhor.
'Ali o Esprito Santo nos transmitte, os mais bellos e poderosos sermes.
Allleluia! S. Pedro no foi formado por nenhum seminrio
III - SEGUNDO PERODO

A instituio pentecostal: o (re)conhecimento da tradio assembleiana
O missionrio Eurico Bergstn (1913-1999), lembrou que na primeira conveno Geral
que assistiu, realizada em Natal, em 1948, foi deliberado que no seriam aceitos
seminrios ou institutos bblicos. Ele acrescentou que preferia permanecer fiel quela
deciso (Daniel, 2004:381).
A partir da dcada de 50, perodo ps-guerra, o mundo muda. O Brasil idem. As ADs,
mais ainda. Dentre as mudanas nas ADs, vai acontecer a transio do poder dos suecos para os
brasileiros. Como no mundo e no Brasil, as ADs tambm agora estaro sob a influencia
americana.
Na Conveno de 1948, um dos temas foi Quais so os meios de preparao para os
obreiros serem bem sucedidos no trabalho do Senhor? (Daniel, 2004:250). Aps 47 anos de
existncia as ADs se perguntam sobre a preparao de obreiros e, estranhamente, como ter
sucesso. Este comentrio de Bergstn, remontando conveno de 48, feito em dezembro de
1966, na Conveno Geral realizada em Santo Andr, onde o assunto Instituto Bblico volta a
ser discutido. Ou seja, a tenso educao teologia & tradio assemblia, permanece ainda agora
no cinquentenrio desta igreja.
Em 1948, a questo : o ensino poderia afastar os obreiros dos princpios bblicos; em
1966, a razo explcita: seminrio no faz parte da tradio assembleiana. Jos Teixeira Rego
achou aconselhvel permanecer nos moldes antigos; Francisco Pereira do Nascimento
aconselhou cuidado para no incorrermos nos erros das igrejas denominacionais terminando
em formalismo; Gustavo Nordlund se sente muito bem porque comeou, e ainda permanece,
no colgio de Jesus; e em 1966, no retorno ao debate, Anselmo Silvestre contra a fbrica de
pastores e o perigo de alguns ficarem com as cabeas cheias e o corao vazio (Daniel, 2004:
250-255, 381). Na dcada de sessenta, a tradio assembleiana oscila entre a fidelidade ao
modelo sueco e a adequao brasileira ao novo mundo ps-guerra. Enfim, percebido e aceito, ou
no, o carisma estava sendo rotinizado (Weber, 1998,2002).
1223
Um trabalho que trata especificamente deste apocalipsismo dos pentecostais e sua viso fatalista do mundo o
de Bobisn (1984). Ver tambm Cavalcanti (1994)

O IBAD, o pioneiro brasileiro, mas de tradio americana.
Apesar do nome, Instituto Bblico das Assemblias de Deus - IBAD, nascido em 1958,
no se pode dizer que este instituto era das ADs no Brasil. O projeto a realizao de um sonho
pessoal de um jovem casal de missionrios, Joo Kolenda Lemos e Ruth Doris Lemos, ele
brasileiro e ela americana. Alis, o projeto s consegue sobreviver, no primeiro momento, por
duas razes: Vem dos EUA no perodo ps-guerra. Tem a marca made in EUA que, nos
prximos anos, vai dominar o mundo (Sodr, 1976). irnico que, na sociedade em geral, isto
tinha uma natural e privilegiada origem, mas no meio assembleiano encontrou muita resistncia.
A segunda razo, que Kolenda e esposa, no esto ligados a nenhum ministrio no Brasil. So
missionrios americanos, de onde vem seu sustento e no podem ser excludos. Alunos das
primeiras turmas eram disciplinados nas suas igrejas de origem. Para o IBAD, estas duas
questes, foi a grande vantagem e, ironicamente, tambm desvantagem.
A resistncia dos pastores brasileiros to grande que, Lawrence Olson, missionrio
americano, chegou ao Brasil em 1938, mas s institui o Instituto Bblico Pentecostal IBP, em
1961.
A tradio assembleiana um sonho dos antigos obreiros, aliados dos poucos suecos
que sobraram na liderana depois de 1950 (Eurico Bersgton foi coerente at o final da vida, pois
na dcada de 90 continua contra a existncia de seminrios), como uma tentativa de preservao
do mito fundante: ns construmos tudo isso sozinhos, alis, sozinhos no, mas com a ajuda
exclusiva do Esprito Santo. A recorrente posio da gerao mais idosa em desconsiderar o
novo e celebrar apenas o passado, em oposio nova gerao em menosprezar o passado e
celebrar, acriticamente, a novidade.
Pr. Anselmo Silvestre, em 1966, ainda absolutamente contra a fbrica de pastores,
mas hoje sua igreja em BH, tem seminrio e o Regimento Interno da Igreja exige curso de
teologia para consagrao de obreiros. A transio foi feita.
IV. TERCEIRO PERODO: O (re) conhecimento do MEC.
O Conselho de Educao e Cultura CEE, conforme dispositivo nos Art.s 54 a 55,
capitulo IV seo VI do Estatuto em vigor da CGADB o rgo normativo e
organizador da Educao em todos os nveis nas Igrejas Evanglicas Assemblias de
Deus no Brasil, sua funo criar,normatizar, autorizar e reconhecer Escolas,
Seminrios, Institutos, Faculdades Integradas e Universidades Teolgicas e Seculares
procurando estabelecer na Educao Teolgica um programas educativo na observncia
das doutrinas da Assemblias de Deus no Brasil e os Cursos Seculares obedecero s
normas estabelecidas pela L.D.B (Leis de Diretrizes e Bases do Ministrio da Educao
1224
MEC) .
Em 1971, criada a Comisso de Educao e Cultura Religiosa, posteriormente
transformada em Conselho de Educao e Cultura, rgo permanente da CGADB. Tem toda
uma burocracia, estrutura organizacional de mbito nacional, plano de diretrizes e metas,
efetuando processos de credenciamento e reconhecimentos dos institutos, seminrios e
faculdades. Incentivando as igrejas no Brasil inteiro a abrirem cursos, e mais ainda, que estes
cursos se habilitem validao e credenciamento do MEC. O simples reconhecimento da
denominao e da tradio assembleiana no mais suficiente. O mais interessante que no
se invalidou o conhecimento e atuao do Esprito Santo, nem mesmo da tradio. Ningum, na
denominao, teria a coragem de levantar esta hiptese, mas, apesar de no se abandonar o
1225
discurso carismtico, ele no mais suficiente. Novas valoraes so acrescentadas .
Preferencialmente, as modernas e acadmicas. No bastam institutos e seminrios, agora so
necessrias tambm faculdades. E estas, para serem de fato vlidas, necessitam do registro e
reconhecimento do MEC. O vlido e legal agora o oficial.
1224
Fonte: www.cgadb.br/cec acesso 20.08.2009
1225
Todos os artigos nos jornais e revistas da CPAD atualmente tem uma nota de apresentao do autor, nada
diferente da imprensa em geral. Alm das informaes eclesisticas, so dadas as acadmicas. Nos anos anteriores,
criticava o desperdcio de tempo com estudo (por razes escatolgicas), agora a legalizao do autor/texto passa por
outros critrios.

Alm dos sessenta e dois cursos listados e reconhecidos no site da CEE em todo o
Brasil, no Rio de Janeiro existe a Faculdade Evanglica de Tecnologia, Cincias e
Biotecnologia da CGADB FAECAD. uma faculdade tpica com cursos de Graduao em
Teologia, Integralizao em Teologia e, no momento, duas Ps. Uma Ps Graduao em
Histria de Israel e uma outra Ps Graduao que seria absolutamente inimaginvel nos anos
anteriores no universo assembleiano. E ainda hoje, em alguns grupos assembleianos, com
certeza abominvel: curso de ps em administrao eclesistica. o mximo de racionalidade
econmica.
Certo agora e errado antigamente ou o inverso? Conquanto um trabalho de anlise
sociolgica no pode nem deve fazer juzos morais, me atrevo a dizer que certo agora e certo
tambm antigamente. As pocas se justificam, as condies do tempo se alteram e as realidades
se explicam e se fundamentam. As ADs, portanto, mudam. Inseridas no tempo, sofrendo
rupturas e produzindo continuidades; mais uma vez lembrando as palavras chaves de Weber, em
tenso e concesso. Evidentemente, como nos demais fenmenos sociais, este no um
processo simples e sem traumas.
V. Educao Teolgica nas demais igrejas pentecostais no Brasil.

A heterogeneidade dos pentecostalismos brasileiros se manifesta tambm na educao
teolgica. Ao longo de cem anos de pentecostalismo no Brasil, se a postura assembleiana de
mudana visceral em quase sua totalidade, contrariamente, a Congregao Crist no Brasil se
mantm irredutvel em sua posio original de absoluta negao. Apesar da proximidade da
origem de ambas e da caminhada inicial, elas percorrem trajetrias absolutamente distintas.
No chamado pentecostalismo de segunda onda, temos a Igreja do Evangelho
Quadrangular, nascida em 1953, acompanhando o processo de urbanizao e industrializao
ps-guerra, tem ainda hoje, um perfil norte americanizado e traz, da matriz, a obrigatoriedade do
ensino formal e, desde 1957, funciona o Instituto Bblico Quadrangular IBQ. Em 1956, surge
a Igreja Brasil para Cristo IBC, tambm de um perfil mais urbano e de adequao, onde a
partir de 1995, funcionou o Instituto Bblico Brasil para Cristo, mas apenas h anos a
1226
denominao o adotou como oficial . J a Igreja Pentecostal Deus Amor, nascida em 1962,
oficialmente probe seus membros de estudar em escolas de outras igrejas, mas mantm desde
1227
1996 o Curso Bblico Deus Amor . Ou seja, as trs principais igrejas deste perodo so
razoavelmente parecidas. Nenhuma tem faculdade, apenas institutos bblicos e, os obreiros no
obrigatoriamente formados neles, e os alunos no so, compulsoriamente, transformados em
obreiros.
A chamada terceira onda ainda mais heterognea; como impossvel enumerar e
identificar todas as igrejas, indicaremos apenas trs das mais importantes. A Igreja Universal do
Reino de Deus IURD (1977), no incio teve a Faculdade de Teologia da IURD (Mariano,
1999:63), mas a prpria igreja decidiu fechar; hoje todos os seus obreiros so formados na
prtica. A Igreja Internacional da Graa de Deus (1980), no exige uma formao acadmica
de seus obreiros, apesar de manter a Academia Teolgica da Graa de Deus AGRADE. A
Igreja Apostlica Renascer em Cristo (1986), mantm uma instituio teolgica chamada
Escola de Profetas. O curso tem uma sequncia aspirante, dicono, presbtero e pastor - e,
para o prosseguimento, exigida a formao anterior; fica implcito, ento, que o mesmo
1228
obrigatrio para seus obreiros .
Nenhuma das razes indicadas, obviamente, para negao da educao teolgica pelas
ADs (escatologia, pobreza da igreja e tradio dos fundadores), valem para este perodo e
igrejas. Algo que confirma a complexidade do fenmeno religioso, necessitando, por
conseguinte, novas e variadas pesquisas sobre cada perodo e cada igreja.
1226
Informaes dadas por telefone, no foi possvel ainda obter documentos para comprovao. Originalmente, esta
igreja proibia qualquer tipo de escola teolgica (Mariano, 1999:27)
1227
Idem, nota 13.
1228
Em tese, esta formao sequenciada obrigatria, mas alguns (dependendo do sobrenome ou posio financeira)
pulam etapas. Fonte. WWW.igospel.com.br acesso 11.09.2009,

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Misso e unidade eclesiologia e misso
O dilema da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
Antonio Carlos Ribeiro

Resumo
A crise de misso na IECLB surge das dificuldades da resposta ao
chamado divino. Se a identidade eclesial vinculada grupal, surgida
meio sculo depois da chegada, ou se est ligada mensagem de Cristo
aos demais seres humanos, feitos objetos nicos do amor apaixonado de
Deus. Se o elemento tnico supera o confessional no cria os espaos
plurais exigidos nos centros urbanos e nem rompe as cercas que a
comunidade evanglica ergueu em torno de si. Essa necessidade
consequncia do desenvolvimento econmico brasileiro que exigiu
deslocamento e crescimento, rompendo a estrutura do modelo colonial.
Para testemunhar no sculo XXI tem que entrar na teia de aranha das
cidades e descobrir sua conaturalidade com esse mundo.
Tornar-nos-amos culpados diante de Deus e de sua Igreja, caso no
quisssemos compreender os sinais dos tempos. Culturas vm e vo, os
idiomas sofrem transformaes, a palavra de Deus permanece eternamente.
1229
E. Wstner
Temos que criar precedentes, perigosos ou no, e assumir corajosamente
as conseqncias das reflexes elaboradas na teologia ou na antropologia.
Nossas instituies eclesisticas foram forjadas no bojo das pretenses
universalistas da cultura ocidental. Nenhuma delas, por si s, ser capaz de
encaminhar a tarefa da inculturao.
1230
Paulo Ehle
O esforo de compreenso da presena da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil
(IECLB) nos centros urbanos na atualidade pressupe conhecer-lhe as origens. Contraditrias,
como com qualquer grupo humano, especialmente os que crem estar sua mensagem
condicionada sua presena, fundamental compreender seu processo histrico de integrao
quela realidade, distinguindo os elementos condicionantes dos que so apenas circunstanciais
em sua constituio.
A chegada da IECLB ao novo milnio colocou-a diante da necessidade de se perguntar sobre

seu papel na misso de Deus para o povo brasileiro. A tarefa, frente qual surgiram diversas
dificuldades ao longo dos seus 180 anos no Brasil, no perdeu sua atualidade e nem sua
urgncia. Estas no decorrem da situao da IECLB, nem das necessidades humanas de seus
membros e nem das institucionais, mas das dificuldades da resposta ao chamado de quem
maior, cuja presena lhe d referncia.
Para responder a esta e a outras perguntas, v-se chamada a buscar o sentido primeiro de sua
identidade, a salvao, da qual anunciadora. Ao voltar mensagem que lhe d sentido,
redescobre sua identidade dada em Cristo e seu pblico-alvo, os seres humanos feitos objetos
nicos do amor apaixonado de Deus. Isso a obriga a defrontar-se com as condies necessrias
inculturao da f crist, se perguntar sobre o esforo que tem feito para apresent-la,
destacando nela seu especfico evanglico, e refletir sobre as exigncias que precisa atender para
evangelizar no pluralismo cultural brasileiro. Mesmo sabendo-se Igreja resultante de um modelo
1229
WSTNER, E. Brasilien, p. 135-6 apud DREHER, M. N. Igreja e Germanidade..., p. 250.
1230
EHLE, P. Inculturao: um desafio pastoral. Revista Eclesistica Brasileira/Vozes, Petrpolis 1993 (3): 169.

de colonizao, precisa admitir a urbanidade como um critrio para assumir a misso nos
centros urbanos.
1. Dos primrdios unificao alem
Para compreender a misso na IECLB e perceber sua presena no ambiente scio-poltico-
cultural brasileiro inadivel estudar a imigrao e a maneira como deu a presena dos
luteranos no Brasil. O sculo comeou com a chegada da Corte Portuguesa em 1808, tendo
frente o Prncipe Regente e a Rainha louca, fato que alterou a vida da cidade do Rio de Janeiro,
que j era sede dos Vice-reis de Portugal desde 1763, com a instalao do aparelho estatal, que
se fez seguir pela cultura, as artes, os poderes poltico e econmico, e pelo surgimento da
Imprensa Rgia. A proximidade do poder gerou a disputa entre a perspectiva religiosa e a
poltica liberal, influenciada pela Inglaterra. O pas era catlico, mas o lder do imprio recm
criado era liberal, mantendo sua autonomia na administrao pblica. Esse foi o espao pelo
qual o protestantismo entrou e foi assimilado, atravs da Comunidade Luterana em Nova
Friburgo, no ano de 1824.
A imigrao teve impacto na economia. Os imigrantes que chegaram aps os primrdios, logo
perceberam haver uma distncia entre a propaganda do Imprio do Brasil na Europa e as
colnias a que se dirigiram em Nova Friburgo, no sul do Brasil e no Esprito Santo. A Capitania
Geral de So Pedro do Rio Grande do Sul se caracterizou pela economia que escapou ao modelo
exportador, pelo abastecimento das reas escravistas do sudeste e por ter recebido a maior parte
dos imigrados alemes. A identidade tnica dos imigrantes era um fator conjuntural, a ser
assimilado sem maiores traumas, no fosse a estratgia de presena estatal, comercial e
ideolgica, que surgiu a partir da Revoluo Alem e do sentimento nacional que se
desenvolveu, teve seu pice na unificao dos Estados alemes com Bismarck em 1871 e deu
forma ao empreendimento aqui denominado de mercantilizao da imigrao.
Aps os primeiros 40 anos da imigrao comearam a surgir os apelos s estruturas eclesisticas
da Europa para consolidar a atuao das comunidades. O empreendimento mercantil, que se
seguiu a esse processo, trouxe os recursos para novas ondas de colonizao, nos quais
instituies eclesisticas envolveram-se, embalando as promessas e expectativas que ficaram
ameaadas a partir de 1890, com a queda de Bismarck e o fracasso das colnias alems na
frica.
A atuao da Igreja durante este perodo, associada atividade mercantil e voltada
preservao da germanidade entre os alemes no exterior ou fora do imprio, influenciou
fortemente o perfil das comunidades e deixou suas marcas na formao cultural, poltica e
religiosa de diversas geraes de imigrantes. Esse empreendimento interferiu no processo de
aculturao, levando as famlias a se crerem portadoras da cultura e da ndole alems e,
consequentemente compromissadas com a presena cultural, religiosa e participante no conjunto
do empreendimento comercial. Com a retrao do processo imigratrio, a diminuio dos
investimentos e a retirada da sua presena institucional do Estado, a Igreja e a Escola foram os
empreendimentos que restaram de todo o esforo de mercantilizao da imigrao.
O esforo consciente de Borchardt para criar uma Igreja de trao germnico, deciso
implementada na chamada mercantilizao da imigrao, desdobrada na teologia etnicista e
perpetuada, aps o trauma da 2 Guerra Mundial nas instituies eclesisticas e educacionais.
Algumas destas resultaram dos recursos enviados a partir de 1864. A Igreja luterana que chegou
com a imigrao estruturou sua presena ao mesmo tempo que os alemes do Cone Sul
acabaram ocupando as melhores terras, junto s regies litorneas do continente, tanto no Brasil,
como na Argentina e no Chile. Antes de se tornarem proletariado externo (braos para a
agricultura) cresceram como um povo para si, tendendo a elaborar uma rplica isolada da
1231
sociedade europeia .
2. Etno-luteranismo em busca de identidade brasileira
Na base da presena da Igreja est a populao oriunda da imigrao, sem muitas referncias em
relao s questes polticas, religiosas e sociais. Westhelle arrisca-se a dizer que a coeso dos
imigrantes foi mais efeito do que causa da situao econmica. A conscincia de grupo era
1231
RIBEIRO, D. As Amricas e a Civilizao. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 144.

mediada por uma conscincia de classe (...) em regies onde os imigrantes tiveram menor
presena na sociedade envolvente, como no Chile e no eixo Rio-So Paulo, a ciso de classes
1232
deu-se margem do grupo que pode manter-se como elite . Na verdade, o grupo sofreu o
trauma de proletarizao, que atuaria inversamente conscincia de classe. Os imigrantes
alemes, assim, representam, como grupo, a defesa dos interesses de classe de sua elite.
Consequentemente esta defesa no contestada nem pelos teuto-latino-americanos que foram
1233
marginalizados no processo de estratificao nas reas de maior incidncia germnica .
Assim, aps o processo de mercantilizao da imigrao, a etnia se tornou um apelo to forte
que funcionou como barreira defesa dos prprios interesses vitais e familiares.
Com o surgimento do Snodo Rio Grandense, no final do sculo XIX, cria-se um espao de
atuao exclusiva dos pastores que, alm de crescer em importncia na estrutura eclesial,
conseguem ter maior ascendncia sobre as comunidades, embora estas tenham surgido com a
marca do independentismo, comum s igrejas resultantes do processo denominado de
transplante. Essa situao resultante tpica da luta pela sobrevivncia de suas populaes nas
regies em que se encontravam, que se ressentiam de uma melhor condio na ocupao de
espaos na economia. Esse sentimento canalizado para sustentar o discurso do germanismo e
interpretado como necessidade de orientao teolgica central sob a liderana dos pastores,
ficando apenas a alternativa de apostar no Snodo, e a tarefa da construo de um discurso
teolgico que lhe desse sustentao.
Os pastores, que at ento no passavam de funcionrios em busca do seu po, sendo que nem
1234
participavam das reunies das diretorias das comunidades , participaram ativamente do
esforo de articulao nos Snodos, fazendo surgir uma nova forma de administrao das
comunidades, articulada na Federao Sinodal. Nesse espao, e com os horizontes pastorais que
ele possibilitou, se desenvolveu a teologia etnicista, com seus encontros de pastores, conclios
sinodais e publicaes, instrumental que serviu como um aparato revitalizador do germanismo
nos altos estratos da cultura, para o que se assessorou de funcionrios eclesisticos iniciados
1235
no reativar o germanismo , essa sntese guilhermino-burguesa de povo alemo e cristianismo
da Reforma, que originou-se no romantismo e dominou o pensamento luterano, da segunda
metade do sculo XIX s primeiras dcadas do sculo XX.
Ao priorizar a etnia como suporte para a construo da identidade luterana nutriu-se o sonho de
reconstruo da nao alem no Brasil, levando as comunidades a sacrificarem suas relaes
locais construdas nos primeiros 40 anos da imigrao pela mercantilizao da imigrao e sua
ideologia, o germanismo, nascida no romantismo e reativada pelos ambientes nacionalistas da
poca. Mesmo que o esforo de germanizao dos colonos tivesse alcanado alguns resultados,
mesmo que a mercantilizao tivesse purificado a matriz tnica, pelo menos pelas vias
psicolgica e educacional, por ser impossvel pela biolgica, e mesmo que a Igreja fosse a
estrutura institucional que personifica a pertena comunidade germnica, ainda assim j havia
se consumado o desvirtuamento do que Lutero chamou dos Dois Regimentos, porque o meio em
que a teologia foi desenvolvida no era a comunidade, mas o snodo.
3. Misso supe identidade confessional
A compreenso dos Dois Regimentos, para Lutero, era a viso de que a realidade apresenta
duas dimenses ou competncias. Uma terrena que abarca a razo, a justia, a equidade, a
espada, a institucionalidade, as leis, a ordem, etc. A outra dimenso resume a revelao, a
justificao, a Palavra, a f, a irrupo, a graa, etc. Essas duas competncias, denominadas de
regimentos, compem a ordem teolgica da realidade e da histria. Enquanto a primeira
dimenso descreve o aspecto material, massivo, social e emprico, a segunda impe o aspecto
1232
WESTHELLE, V. Consideraes sobre o etno-luteranismo latino-americano. Estudos Teolgicos/EST, 1978/18
(2): 79-80.
1233
Ibid., p. 80.
1234
Ibid., p. 85.
1235
Ibid.

essencial, minoritrio e espiritual. Deus Senhor de ambos os regimentos, mediante Cristo,
1236
embora seja no espiritual, segundo Lutero, que Cristo expressamente conhecido .
Apesar de distinguir e enunciar a separao entre os regimentos, Lutero insistia em manter a
ambos, sob o argumento de que nesse mundo um no subsiste sem o outro. Nessa sua
conformao a societas ecclesia se insere no regimento terreno (junto com as instituies
polticas e econmicas famlia), na ordem material e sociolgica (...) isso se d sob a ameaa
de que uma espiritualidade deturpada queira pr o mundo para dentro de uma capela
(entusiastas) e tambm sob o perigo de que o regimento material se outorgue a si prprio um
1237
poder sobrenatural, impedindo, pela tirania, que o povo faa a sua histria . Com os
sintomas de rejeio ao modelo do transplante e a consequente crise no etno-luteranismo, a
Igreja ficou em dvida com sua funo teolgica bsica: colocar o povo em contato com a
Palavra de Deus, resultando numa confuso dos regimentos, a partir da compreenso teolgica
luterana.
Com isso a Igreja precisou conformar-se sua forma social, a saber, pelos fatores poltico-
econmicos e tnico-culturais. A sua forma, enquanto obedeceu a esses fatores, no resultou de
sua natureza. Isso significa que foi obstrudo o encontro palavra-povo, servindo ento a
estrutura eclesistica, desde as comunidades, para a escalada de uma ideologia de classe e
1238
raa . Mesmo que no tenha em vista o argumento da urbanidade, no apenas no sentido
geogrfico mas como um polissmico espao cultural, alm de desconsiderar uma orientao
teolgica, aquela atuao eclesial reduziu suas possibilidades medida em que as
transformaes scio-econmicas determinaram nova conformao nas relaes campo-cidade.
4. Da Igreja de transplante Igreja de Misso
Para enfrentar esse dilema, Vtor Westhelle props uma atuao eclesial voltada para a pastoral
popular, sob o argumento de que qualquer poltica eclesistica que se sobreponha pastoral e
no lhe seja consequncia desvirtuamento de competncias (...) a pastoral precisa ser retomada
na igreja como a dimenso de servio-culto do regimento espiritual, deixando indicados os
sinais da igreja existente l onde ela vinga superar os limites de classe e etnia, recusando-se a
servir aos interesses racistas e burgueses. Por isso, estas duas aberturas concomitantes (raa e
1239
classe) so a condio indispensvel para que as igrejas de transplante sejam Igreja .
O telogo Gottfried Brakemeier, ento pastor presidente da IECLB, afirmava: urge romper as
cercas que a comunidade evanglica ergueu em torno de si, para em seguida indagar: se
verdade que a graa de Deus fundamenta a comunidade, por que h tantos entraves para a
filiao de gente que no comunga a mesma origem tnica, a mesma classe social, o mesmo
nvel cultural? A padronizao do estilo de vida de uma comunidade redunda em excluso das
pessoas que nela no se sentem em casa nem encontram espao. Onde esto, por exemplo, os
1240
jovens, os intelectuais, os negros luteranos? .
A teologia indevidamente articulada, tem agora grande dificuldade de aterrizar, ajudar
comunidades em dilema pastoral agudo, construir novos horizontes e suprir o dficit teolgico
de anos sem convivncia e trabalho teolgico colocado a servio do todo. Ao comear um novo
sculo, a IECLB descobre que no mais composta de alemes, mas de brasileiros; que a
germanidade no lhe garantiu a confessionalidade; que a teologia institucional no conseguiu
substituir o esforo comunitrio de mostrar a presena escondida de Deus.
O impacto deste fato de tal monta para as Igrejas e, em particular para uma igreja de base
tnica, nascida sob a gide da imigrao e fortemente localizada em ambientes pr-urbanos,
como a IECLB, que o mesmo pastor presidente da poca afirmou, num artigo sobre misso
escrito cinco anos antes daquele, que o gigantesco processo migratrio no pas destri a
estrutura da tradicional comunidade evanglico-luterana. Esvazia as parquias do interior,
1236
Ibid., p. 88.
1237
Ibid., p. 89.
1238
Ibid., p. 92.
1239
Ibid., p. 93.
1240
BRAKEMEIER, G. Um novo modo de ser IECLB? Estudos Teolgicos/EST, 1994/34 (3): 58.

transporta os membros para as periferias das metrpoles e os espalha na imensido do territrio
nacional. Surgem pequenos ncleos de comunidades em lugares onde a IECLB at ento no
estava presente. As enormes distncias, o pequeno nmero e a escassez de recursos se
1241
constituem em srias dificuldades para a organizao comunitria .
Os que querem compreender esse fenmeno sentem-se aflitos diante da necessidade de
apreenso dos fatos ligados a essa realidade, sobretudo os que determinam suas rpidas
alteraes e transformaes. Desde muito cedo, a compreenso da estrutura das cidades se
tornou uma urgncia para os que buscavam formas de testemunhar a f crist nesse ambiente.
O cristianismo em seus primrdios proliferou antes em reas urbanas. Tem uma conaturalidade
com esse mundo. Sua ruralizao veio depois. E impregnou-o de tal modo que hoje nos parece
1242
difcil pens-lo fora desse paradigma . No esforo de compreenso das cidades, acabamos
nos defrontando com uma teia de aranha tanto no seu interior como nas suas conexes com
outras cidades. Simboliza a grande obra construtora do ser humano, revelando sua verdadeira
1243
natureza social .
5. Centros urbanos como parmetro de pluralidade
A reflexo sobre esse tema responde a uma exigncia existencial: a necessidade de compreender
as regras, as lgicas e os cnones prprios da cidade. O contrrio disso deixar-se levar pelo
caudal urbano de maneira inexorvel, que d a sensao de impotncia e desperta a
conscincia crtica que nos d os limites do navegar na correnteza e a eventual necessidade de
1244
remar contra em termos ticos e de f .
Sem condies de superar a expectativa da redeno pela etnia, sem muitas comunidades
enraizadas em redes de relaes locais e sem condies de sair de si, por ter parte significativa
do seu aparato institucional situado nas regies do pas que receberam a imigrao h quase dois
sculos, a Igreja sente-se enfraquecida frente ao desafio de sua presena na sociedade brasileira,
especialmente nas cidades. o prprio Brakemeier, em texto recente, que enfaticamente afirma:
Igreja estagnada no tem futuro. De certa forma repete-se hoje a situao do sculo XVI,
quando o clamor por reformas sacudia a Europa. O exemplo histrico ensina que a mera re-
afirmao da tradio e do status quo perigosa. O imobilismo pode detonar em fatais conflitos.
1245
o que vale para a sociedade global que anseia por vias alternativas para ser vivel .
Essa perspectiva fica acentuada quando se trata de descendentes de imigrantes europeus que
viveram parte significativa da sua vida nas colnias. Diante da urgncia do desafio e a partir da
experincia pontifcia da presidncia da Federao Luterana Mundial, Brakemeier usa os
elementos de sua experincia para pensar em solues urgentes, do cho de gente sofrida das
diversas Igrejas luteranas por onde andou. Passou a ter claro para si que a IECLB dever abrir
suas portas. Sem atrair novos membros no ser possvel desenvolver vida comunitria e
construir igreja. A perda de membros que a IECLB sofre devido migrao precisa ser
compensada pelos ganhos de outros. Isto no com os meios de proselitismo desleal e anti-
ecumnico. No se trata de engrossar as prprias fileiras com os fiis conquistados de nossas
igrejas irms. Trata-se, isto sim, de convidar o grande nmero daqueles que no so isto nem
aquilo, os desarraigados, os que em nossa sociedade esto procura de uma comunidade de f
que os acolha. Portanto devem ser construdas pontes entre pessoas de diversas origens tnicas,
1246
culturas e mentalidades , props.
Confrontada com a salvao que anuncia, com a tarefa de inculturar a f e de testemunh-la nos
centros urbanos, a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil indaga-se como conectar
seu passado histrico aos desafios de insero e interao com a sociedade brasileira.
1241
BRAKEMEIER, G. Igreja Evanglica..., p. 176. Brakemeier exerceu tambm a funo de presidente do Conselho
Nacional de Igrejas Crists do Brasil (Conic) e da Federao Luterana Mundial (FLM).
1242
LIBNIO, J. B. As lgicas..., p. 13.
1243
Ibidem.
1244
Ibid, p. 16.
1245
BRAKEMEIER, G. A viabilidade da Igreja...
1246
BRAKEMEIER, G. Igreja Evanglica... p. 176-7.

A Igreja de Jesus Cristo que desenvolve sua identidade a partir da mensagem que recebeu para
anunciar deve lembrar-se sempre que a libertao que recebeu graa e no resultado de seus
prprios esforos. A ao de Cristo produz plena liberdade, inclusive liberdade libertada, que
deve implicar, para todos os que fazem parte da caminhada da Igreja, um estado salvfico
estvel e mantido pelo Esprito Santo, que nos possibilita o agir tico frente interpelao
recebida. Descobrir-se justo e pecador simultaneamente no imobiliza e nem impulsiona a
descansar nas glrias do passado, mas compromete com a salvao e os sinais do Reino no
mundo.
6. A confisso como resposta pluralidade
Para inculturar sua f na realidade brasileira, em resposta exigncia do evangelho, o primeiro
passo se dar conta de que sua primeira preocupao deve ser o no-cristo. Ao priorizar o
olhar para o outro, sua frente, deve defrontar-se com a segunda questo: como devem viver os
membros das comunidades crists para que os no-cristos recebam o que Deus lhes envia
atravs da comunidade eclesial? Se durante muito tempo a Igreja atendeu exclusivamente aos
que pertenciam a ela, deve reavaliar sua funo. A partir da misso de Deus e frente ao outro
que a interpela deve assumir sua funo precpua, criando as condies para que essas pessoas
assumam a salvao como uma nova e profunda responsabilidade de quem se aproxima e se
junta caminhada.
Deve aprender a respeitar as diferentes culturas dos que dela se aproximam, reconhecendo os
outros naquilo que os faz diferentes e os aceitando. Uma evangelizao que visa a inculturao
respeita a particularidade da outra pessoa, sua cosmoviso, sua estruturao social, sua atuao,
seus sistemas ticos e seus cdigos de convivncia. Numa palavra: deseja introduzir o
evangelho que lhe foi confiado dentro da alteridade cultural do outro.
A cidade se torna um criterium pastoral medida que a Igreja volta o olhar para tradio bblica
para fazer tradio hoje. Deve aprender dos relatos bblicos sobre o apstolo Paulo, pessoa
tipicamente urbana, haurindo a experincia do seu contato com as cidades da poca e seus
ambientes, que aparecem entre outras situaes no uso de clichs da retrica grega, coletados
em suas passagens pelo ginsio, pelo estdio ou na oficina de trabalho. A redescoberta das teias
de relaes locais urbanas, fundamentais ao testemunho do evangelho, bem como o contato de
seres humanos livres, como base para a pregao, devem ser tomados em conta.
Precisar reavaliar o impacto do etno-luteranismo que experimentou e suas consequncias para
a participao de brasileiros e brasileiras em suas estruturas eclesiais. Deve aprender da
experincia de comunidades independentes e baseadas em redes de relaes locais, que
apoiaram a abertura de um espao de atuao exclusiva dos pastores. Ser preciso incentivar
essa marca do independentismo, comum s igrejas resultantes do processo denominado de
transplante. No h que se duvidar, escreveu A. Bndig, que o verdadeiro respeito tradio
consiste em vivific-la e projet-la dinamicamente para adiante... preciso saber verter o vinho
velho em odres novos. Tarefa que impe sempre um desafio lucidez e imaginao
1247
criadora .
Joo Batista Libnio observa que deve haver uma recomposio da religio na sociedade ps-
moderna que se manifesta entre outras maneiras por novas formas religiosas comunitrias, por
uma florescncia de grupos, redes e comunidades, no seio dos quais os indivduos estabelecem
1248
intercmbios, revalidam mutuamente suas experincias .
Deve basear-se nessas constataes para reavaliar hoje sua relao com seus obreiros e suas
obreiras, em vista das situaes j vividas nos primrdios. Quanto mais agirem com
desenvoltura, respeitando competncias e autonomias, tanto maior ser sua contribuio a esta
tarefa de ocupao de espaos nos centros urbanos. A Ecclesia semper reformanda a que est
em constante busca desta equao (...) a eficcia da Igreja na histria nem sempre se fez via
adaptao, mas atravs de atos e disposies que contradizem as regras de sobrevivncia
1249
institucional, como no ascetismo e no martrio .
1247
WESTHELLE, V. Consideraes... Loc. cit., p. 78.
1248
LIBNIO, J. B. A religio no incio do milnio. So Paulo, Loyola, 2002, p. 182.
1249
WESTHELLE, V. Misso e poder... p. 191.

Abstract
The crisis of mission in IECLB arises from difficulties in responding to
the call of God. If the ecclesial identity is linked to the group, which
appeared half a century after its arrival, or if it is related to Christ's
message to other human beings, made unique objects of passionate love
of God. If the ethnic element overcomes the confessional does not
create the plural spaces required in urban centers and not 'break the
fences that the evangelical community raised around her. This need is
due to the Brazilian economic development and growth that required
displacement, disrupting the structure of the colonial model. To testify
in the century XXI have to enter the spider web of city and discover
its connaturality with this world'.
BRAKEMEIER, Gottfried. Um novo modo de ser IECLB? Estudos Teolgicos/EST, 1994/34
(3): 58.
________. Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil: misso e perspectivas. In:
BRAKEMEIER, G., ed.
Presena Luterana 1990. So Leopoldo, Sinodal, 1989, p. 176-95.
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(www.celurj.org.br/portugues/nucleorj.htm).
DREHER, Martin N. Igreja e Germanidade; estudo crtico da histria da Igreja Evanglica de
Confisso Luterana
no Brasil. So Leopoldo, Sinodal, Porto Alegre, EST So Loureno de Brindes, Caxias
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EHLE, P. Inculturao: um desafio pastoral. Revista Eclesistica Brasileira/Vozes, Petrpolis
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LIBNIO, Joo B. As lgicas da cidade. So Paulo, Loyola, 2001.
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RIBEIRO, Darcy. As Amricas e a Civilizao. 2. ed. Petrpolis, Vozes, 1977, p. 144.
WESTHELLE, Vtor. Consideraes sobre o etno-luteranismo latino-americano. Estudos
Teolgicos/EST, 1978/18
(2): 79-80.

REVELAO DIVINA E FINITUDE HUMANA
UMA PESQUISA SOBRE A RELAO ENTRE
FINITUDE E TRANSCENDNCIA EM PAUL
TILLICH
1250
ilvana Venancio
O propsito desta pesquisa trabalhar a relao entre a revelao de um Deus

transcendente e o ser humano finito. Diante dessa proposta surgem algumas perguntas: como o
ser humano finito, na existncia, pode ter alguma relao com o transcendente? Como a
revelao de Deus que acolhida na realidade humana pode ser ouvida sem que seja confundida
com os meios da mensagem? A estas perguntas apontam-se algumas delineaes: o
conhecimento de Deus, condicionado pela finitude humana, corre o risco de se tornar um
conhecimento como outro qualquer, pois a nica maneira do ser humano conhecer a realidade a
sua volta sempre atravs da estrutura sujeito-objeto, mas Deus no pode ser um objeto entre
outros, Deus sempre sujeito. Sedo assim, a pesquisa prope a teologia apoftica como um
caminho para que a revelao de Deus seja acolhida na f sem tornar Deus objeto de idolatria e
fanatismos.
Na teologia de Tillich, o mtodo da correlao uma maneira de unir mensagem e
situao, tendo como mrito a tese de que Deus no pode ser um ser entre outros seres e por isso
no pode ser objeto do conhecimento humano, dentro da estrutura sujeito-objeto. O
conhecimento de Deus no pode ser objetivado, como uma realidade que pode ser manipulada e
apreendida em sua totalidade, pois o Deus revelado permanece sempre um mistrio. Deus
esprito, e ele livre para se manifestar e se esconder, quando quiser, e nenhum grupo religioso
e nem mesmo uma teologia podem afirmar que desvendou o seu mistrio e se autoproclamar o
nico portador da verdade, seno Deus deixaria de ser Deus. Se a teologia e os movimentos
religiosos no internalizarem essa realidade corremos o risco de tornar a f crist num
amontoado de asseres teolgicas e de nos tornarmos dogmticos ou pior, num futuro no
muito distante, o Cristianismo fundamentalista poder se tornar hegemnico, revelando seu
carter demonaco e pouco evanglico. O interesse dessa pesquisa se insere justamente nessa
linha de pensamento do telogo alemo Paul Tillich. Se no temos um conhecimento objetivo
de Deus, o smbolo se torna o lugar de excelncia para ser o veiculo e portador da linguagem da
1251
f. Deus no pode ser objeto, como se fosse um ISSO separado de um TU . Com o mtodo da
correlao, o telogo conclui que as perguntas originadas da existncia humana no esto
separadas da resposta. Pois h uma interdependncia mutua entre Deus para ns e ns para
Deus. Isso significa que a teologia fundamenta as perguntas que esto implcitas na existncia
1252
humana, e formula respostas implcitas na auto-comunicao divina .
1250
Aluna do Programa de Ps-Graduao em Teologia da Puc-Rio. Bolsista da Capes. s.venancio@ig.com.br
1251
Martin Buber v a presena do ser humano no mundo e a sua relao com ele, atravs das palavras princpios EU-
TU e EU-ISSO. As palavras princpios no exprimem algo que pudesse existir fora delas, Mas uma vez proferidas
elas fundamentam uma existncia. As palavras so proferidas pelo ser. (...) A palavra principio EU-ISSO no pode
jamais ser proferida pelo ser em sua totalidade. A palavra-princpio EU-TU s pode ser proferida pelo ser na sua
totalidade. Ao pronunciar EU-ISSO o experimentador no participa do mundo, no entra em relao com ele, s a
palavra princpio EU-TU fundamenta o mundo da relao. Cf. MARTIN, Buber. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e
Moraes, 1974, pp 3-6.
1252
TILLICH, Paul. 2005, p 75.

O mtodo da correlao explica os contedos da f crist atravs de perguntas
existenciais e de respostas teolgicas em interdependncia mutua. (...) H uma correlao
no sentido de correspondncia entre smbolos religiosos e aquilo que simbolizado por
eles. H uma correlao no sentido lgico entre os conceitos que denotam o humano e
1253
aqueles que denotam o divino (...) .
A questo fundamental proposta por Tillich no mtodo da correlao : pode a mensagem

crist ser adaptada mentalidade moderna sem perder seu carter essencial e nico? Alguns
telogos consideram essa tarefa impossvel, mas a maioria dos telogos considera essa
possibilidade positivamente. Mas o esforo contnuo daqueles que tentam encontrar uma unio,
uma sntese, tem mantido a teologia viva. Sem, eles o Cristianismo tradicional teria se tornado
1254
estreito e supersticioso. Sendo assim, a teologia sistemtica, que usa o mtodo da
correlao, fundamenta as perguntas implcitas na existncia humana e d as repostas a partir da
revelao. Se nem a ortodoxia e nem o fundamentalismo tiveram a capacidade de responder as
perguntas implcitas na existncia, o mtodo da correlao proposto por Tillich tem a misso de
unir razo e f, filosofia e teologia e promover o dilogo entre situao e mensagem.
Poderamos nos perguntar, ento: qual a pergunta que est implcita na existncia humana? As
perguntas que brotam da existncia humana so as perguntas geradas pela finitude. O ser
humano concreto com suas dores e limitaes levanta as questes e Deus a resposta. Para
Tillich, Deus a resposta implcita na questo da finitude humana. O ser humano
constantemente ameaado pelo no-ser, realidade que implica a existncia humana, tem em
Deus o poder infinito que d a coragem para vencer essas constantes ameaas. O ser humano
ameaado pelo no-ser, pela possibilidade de deixar de existir, algum que se v separado
daquilo que essencialmente ele pertence.
Finitude e separao
1255
A falta de uma teologia apologtica e os freqentes ataques a possibilidade da razo
em conhecer idias religiosas como a realidade de Deus, a idia de liberdade e o conceito de
imortalidade da alma, fizeram com que a teologia crist se sentisse ameaada, refugiando-se em
dogmatismos e fundamentalismos. Atitudes como estas so fruto de um dualismo herdado da
filosofia moderna que separa o finito do infinito, Deus e mundo. O dualismo que separa Deus e
mundo est presente na crtica de Kant sobre a impossibilidade da mente finita alcanar o
infinito. Para entender melhor o problema da finitude da razo necessrio conhecer as
opinies de Nicolau de Cusa e do prprio Kant sobre o assunto:
A natureza da razo finita descrita de forma clssica por Nicolau de Cusa e Imanuel
Kant. O primeiro fala da docta ignorantia, a ignorncia esclarecida, que reconhece a
finitude da razo humana e sua incapacidade de compreender seu prprio fundamento
infinito. Mas, ao reconhecer esta situao, o ser humano tem, ao mesmo tempo, a
1253
TILLICH, Paul, 2005, pp 78-79.
1254
1255
A apologtica pressupe o dilogo, com os que esto a sua volta, assim como fizeram os padres apologetas, ao
traduzirem a f crist para o universo helnico. A teologia que possui uma dimenso apologtica ao fazer uma ponte
com a realidade a sua volta, pode fazer aquilo que prprio da sua vocao, que o anncio da mensagem, o
querigma. para fazer uma teologia com um olhar para o mundo, aberto ao novo, sem abrir mo do que
fundamental na mensagem crist, o que Paul Tillich pretende fazer ao destacar a importncia da apologtica na
teologia crist. Toda teologia nasce da terra, da cultura, como uma resposta a problemas concretos, levantados num
determinado lugar, numa determinada situao social e existencial. Foi assim que nasceu a teologia apologtica dos
Pais da Igreja, uma teologia que responde a situaes oriundas da realidade. Uma teologia que soube compreender
muito bem a sua poca e encontrou na mediao cultural do helenismo uma tima oportunidade para dialogar com
seus contemporneos. A filosofia helnica forneceu teologia da patrstica a linguagem apropriada para comunicar a
f e defender a igreja crist dos ataques externos e internos. Segundo o telogo teuto-americano Paul Tillich, o
movimento apologtico pode ser entendido como nascimento de uma teologia crist mais elaborada. O Cristianismo
precisava de apologtica por diferentes razes. Apologia significa resposta ou pergunta ao juiz de um tribunal, da
parte do acusado... o cristianismo teve que se expressar em forma de resposta a certas acusaes particulares, afirma
o telogo.

conscincia do infinito que est presente em todo finito, embora o transcenda
infinitamente (...) A finitude essencial para a razo, assim como para tudo o que
participa do ser. A estrutura desta finitude est descrita da forma mais profunda e
completa nas Crticas de Kant. As categorias da experincia so categorias da finitude.
(...) Mas capacitam o ser humano a apreender o seu mundo, a totalidade dos fenmenos
que se apresentam a ele e constituem sua experincia efetiva. A principal categoria da
finitude o tempo. Ser finito significa ser temporal. A razo no pode romper os limites
da temporalidade e alcanar o eterno, como tampouco pode romper os limites da
causalidade, do espao e da substncia para alcanar a causa primeira, o espao
absoluto, a substancia universal. At aqui, a situao exatamente a mesma que
descreve Nicolau de Cusa: mediante a anlise da estrutura categrica da razo, o ser
humano descobre a finitude que est aprisionada. Ele descobre tambm que sua razo
no aceita esta priso e tenta apreender o infinito com as categorias da finitude, o
1256
realmente real com as categorias da experincia, e que ela necessariamente fracassa .
O ser humano preso na sua finitude percebe-se como algum voltado para o infinito. Mas
esse infinito, realmente real, s pode ser aprendido por categorias finitas o que leva a tarefa a
um total fracasso. Pois o mistrio no pode ser apreendido em categorias humanas, em
linguagem comum, porque est linguagem nasceu do esquema sujeito-objeto e est presa a
1257
ele . Se o Deus revelado, mas que sempre permanece mistrio for apreendido em linguagem
comum, ele corre o risco de ser mal compreendido, de sofrer reducionismos e pode at mesmo
ser profanado. A histria da teologia j demonstrou em vrios momentos, como a confuso
entre a linguagem teolgica e o contedo da mensagem, causou danos a comunho da igreja. A
confuso entre linguagem teolgica, ou a mediao cultural, que expressa a revelao tem sido
ao longo da histria um lugar profcuo para a intolerncia religiosa e cises. O mistrio no
1258
pode ser expressado em linguagem comum, pois o mistrio s diz em poesia . Sendo assim o
smbolo se torna o lugar de excelncia para falar de Deus.
1259
Antes da modernidade a teologia crist, como na sntese de Toms de Aquino ,
concebia dois caminhos diferentes para se chegar ao conhecimento de Deus, um da razo e
outro da f, sem ambigidades e nem separao. Hoje, no entanto, essa sntese foi quebrada e
existe um dualismo enorme que separam essas duas dimenses, presentes no ser humano. O que
a histria da filosofia desuniu, Tillich deseja unir, numa nova sntese, no seu mtodo da
1256
TILLICH, Paul. 2005, pp 95-96.
1257
1258
Portanto, o trabalho aqui apresentado (com) centra-se num problema metodolgico insolvel, j que este
trabalho se prope a executar o inexeqvel, ou seja: se prope como discurso sobre a experincia do Sagrado. Se
essa experincia for apreendida e compreendida (talvez fosse mais adequado dizer no com-preendida, mas com-
vivida) em seu mais prprio sentido e vigor, - ento este discurso que se prope apresent-la deve necessariamente
frustrar-se enquanto discurso. (...) Mas o Sagrado (ou melhor: o Numinoso), sobre o qual este trabalho prope-se
constituir-se um discurso, uma qualificao especial a que podem servir d suporte determinados objetos. Se esta
qualificao especial constituda pelo Numinoso que indizvel (e, por conseqncia, a especial qualidade da
experincia humana desta qualificao constituda pelo Numinoso), - no absolutamente indizvel o objeto que
suporta a qualificao de numinoso; esse objeto pode ser dito, descrito e definido. Por conseguinte, alm de se
propor a consecuo do que no se deve (porque no se pode) conseguir (i.e., dizer o indizvel), este trabalho se
prope apresentar, por meio de uma descrio, determinados objetos enquanto suportes desta inexprimvel
qualificao que o numinoso. Assim, este trabalho se prope descrever a linguagem enquanto objeto de uma
experincia numinosa... A linguagem , neste caso, a linguagem do aedo, i.e., a cano uma cano que ao mesmo
tempo veculo de uma concepo do mundo e suporte de uma experincia numinosa. (A experincia da poesia, do
smbolo e do mito, grifo meu). Palavras Jaa Torrano num estudo e traduo da Teogonia de Hesodo. Cf.: HESODO.
Teogonia A Origem dos Deus. Trad. Jaa Torrano. So Paulo; Iluminuras, 2009, pp 13-14.
1259
() o ser humano, por sua natureza, projetado para um conhecimento que ultrapassa os seus prprios limites
e, em conseqncia disso, no existe, para Toms, nenhuma oposio entre filosofia e teologia, mas a graa
sobrenatural completa a natureza do ser humano, e isso, significa, tambm, que razo natural conferida a posio
de servidora da f. Cf.: PANNENBERG, Wolfhart. Filosofia e Teologia - Tenses e convergncias de uma busca
comum. So Paulo: Paulinas, 2008, p 23.

correlao. Sendo assim, vale abordar, de maneira breve, as mudanas no pensamento moderno
e suas conseqncias para a f crist.
O mundo pr-moderno entrou em crise com o inicio da modernidade e com a dvida
metdica de Descartes, que ao duvidar de tudo, ele s no podia duvidar de que era ele quem
duvidava. Sendo assim, a filosofia moderna pe o sujeito no centro de tudo, mudando tambm o
objeto da teologia. A realidade humana, suas relaes, e suas realizaes na histria passam a
ter um significado importante para o pensamento teolgico. De um mundo penetrado por foras
superiores que moviam os astros, intervindo na histria humana, com castigos e recompensas,
1260
como se dava no universo homrico, a modernidade prope um mundo fechado . A
modernidade prope um mundo totalmente entregue a si mesmo, autnomo de Deus, sem a
interferncia divina. E os telogos precisam responder a isso sem deixar de fazer teologia. A
crena moderna, num mundo sem a presena de Deus, fez com que muitos acreditassem na idia
1261
de um Deus fora do mundo . Essa concepo traz conseqncias prticas para a teologia,
como a idia de um Deus intervencionista, como se pode observar nas palavras de Paul Tillich.
A base da teologia do iluminismo era a separao entre Deus e o mundo, entre Deus e o
homem. O desmo ingls j o prenunciara. O desmo () Era uma filosofia da religio
onde a existncia de Deus se estabelecia pela teologia natural, mas de tal modo que no
interferisse nas atividades da sociedade burguesa. Esse era importante pr-requisito para a
admisso da existncia de Deus, Se Deus pudesse interferir de alguma forma, no seria
ento reconhecido como tal. Deus foi, ento, posto ao lado do mundo como o seu criador
ou como o relojoeiro imagem bastante usada que depois de ter feito o relgio dera-lhe
corda e deixava que funcionasse sem a sua interveno constante. (...) O principio
fundamental de que Deus existe ao lado do mundo era aceito tanto pelos racionalistas
consistentes como pelos sobrenaturalistas. Contra o principio desta de um Deus existindo
ao lado do mundo, nunca interferindo no mundo, como diriam os racionalistas, ou
1262
interferindo ocasionalmente, como queriam os sobrenaturalistas (...).
Na viso de Paul Tillich boa parte da teologia protestante, incluindo Karl Barth aceitou a
critica da modernidade religio e pensaram as suas teologias com a concepo de um Deus
fora do mundo. Esse mundo, ento, no teria, mas a presena de Deus, mas seria um universo
fechado, que eventualmente, por intervenes sobrenaturais, criaturas divinas ou o prprio
Deus, visitariam o mundo, de vez em quando, para trazerem suas ddivas, juzos e
compensaes. Nesse pensamento, Deus aparece como um arquiteto ou relojoeiro, do desmo
ingls, o que seria um intervencionismo desta, onde prevalece a imagem de um Deus
intervencionista, deus ex-machina (K. Barth). Um Deus passivo que no se mistura com a
histria humana, exemplo do dualismo entre Deus e mundo, o mesmo que gera outros
dualismos, como a separao entre natureza e graa, entre sagrado e profano, ou entre religio e
cultura. Para Tillich, poucos foram os telogos que no aceitaram essa interpretao da
realidade.
A mente finita no podia alcanar o infinito. Este argumento passou a ser aceito por
quase todos os pensadores dos sculos dezenove e vinte. (...) Os poucos telogos que no
o aceitaram na ntegra, pelo menos modificaram-no para tentar salvar ainda o que poderia
ter sobrado da teologia natural depois do tremendo ataque de Kant. At Karl Barth, to
1260
Neste mundo fechado, permaneceria apenas a religio razovel do progresso, a crena num Deus l fora, que no
se preocupa muito com o mundo que criou. Nesse mundo entregue ao seu prprio comando, persistiam certas
exigncias morais em termos de justia e de estabilidade burguesas., diz Tillich. Cf.: TILLICH, Paul. Perspectivas
da teologia protestante nos sculos XIX e XX. Trad. de Jaci Maraschin. So Paulo: ASTE, 1986, p 66.
1261
Para Andrs Torres Queiruga, a idia de um Deus fora do mundo est muito presente no Cristianismo
contemporneo. Em uma mentalidade mais ou menos mitolgica a transcendncia divina, embora imaginada como
alta e distante no cu, era compensada pela total permeabilidade do mundo s continuas influncias sobrenaturais...
evidente que se impe uma inverso radical. Deus no tem de vir ao mundo, porque j est desde sempre em sua
raiz mais profunda e originria; no tem de intervir, pois sua prpria ao que est sustentando e promovendo tudo;
no acode e intervm quando chamado, porque Ele quem, desde sempre, est convocando e solicitando nossa
colaborao. Cf.: QUEIRUGA, Andrs Torres. Fim do Cristianismo pr-moderno. So Paulo: Paulus, 2003, p 30.
1262
TILLICH, Paul, 1986, pp 102-103.

firmemente ancorado na tradio clssica, aceitou plenamente a crtica da teologia natural
1263
elaborada por Kant .
Tillich explica a contradio da concepo de um Deus fora do mundo atravs da idia de
1264
panentesmo inspirado em Espinosa. A metafsica de Espinosa pensa a estrutura da realidade
1265
baseando-se num monismo panentesta . Essa tese consiste na afirmao da existncia de
uma nica substncia na Natureza, substncia que Espinosa caracteriza como absolutamente
1266
infinita e idntica a Deus . Se tudo o que existe na natureza uma substncia ou modo da
substncia divina, todas as coisas finitas so modificaes imanentes dessa substncia e por isso
1267
no podem existir e nem ser concebidas sem ela .
De qualquer forma, essa idia se achava no princpio da identidade contra o princpio do
distanciamento e da separao no iluminismo. Deus esta aqui e agora. Est nas
profundezas de tudo o que existe. No igual a todas as coisas, das quais fundamento e
unidade, e no soma de todos os particulares. No conheo nenhum filosofo na inteira
histria da filosofia que tenha afirmado que Deus a soma de todos os particulares. (...)
Sempre que algum houve a respeito do princpio da identidade, vai logo dizendo que se
1268
trata de pantesmo (...) .
Paul Tillich parte do princpio de que Deus no est fora do mundo, pois ele o
1269
fundamento de todas as coisas que existem . No seu terceiro livro, sobre a histria do
pensamento cristo, intitulado Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX,
Tillich levanta a questo de que o princpio da identidade em contraste com o princpio do
dualismo permitiu que Schleiermacher criasse uma nova maneira de compreender a religio. No
livro Sobre a Religio, titulo da edio em portugus, segundo Tillich, Schleiermacher faz
teologia apologtica. Em forma de discurso, ele fala aos crticos da religio, sobre a atitude de
terem incentivado a idia de um Deus fora do mundo. (...) Para o Ser eterno e sagrado que
reside segundo vs para alm dom mundo, no se deixa margem alguma e que no sentis nada a
1270
respeito dele nem com ele . Schleiermacher continua dizendo que depois de haveis
conseguido fazer to rica e polifacetada a vida terrena que j no necessitais da eternidade, e
depois de vs haverdes criado um universo, vos sentis dispensados de pensar nele como vosso
criador. O carter apologtico da Teologia de Schleiermacher ficava claro logo no titulo em
1271
ingls On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers .
A teologia de Schleiermacher era assim. Respondia aos detratores da religio entre as
pessoas cultas, como dizia o prprio titulo do livro. E dessa teologia apologtica surgiram
novas possibilidades. O argumento de Schleiermacher nessa obra o seguinte: O
conhecimento terico de tipo desta, - racionalista ou sobrenaturalista, - e a obedincia
moral do tipo kantiano, pressupe uma ruptura entre sujeito e objeto. Aqui estou eu, o
sujeito, e l adiante est Deus o objeto. Ele apenas um objeto para mim, e eu sou um
objeto para ele. Temos a diferena, distanciamento e no envolvimento. Mas essa
1263
TILLICH, Paul, 1986, p 79.
1264
No panentesmo, todas as coisas esto na divindade, so abarcadas por ela, identificam-se (ponto em comum com
o pantesmo), mas a divindade , alm disso, algo alm de todas as coisas, transcendente a elas, sem necessariamente
perder sua unidade .
1265
GLEIZER, Marcos Andr. Espinosa. In: PECORARO, Rossano (org). Os filsofos- Clssicos da Filosofia. Vol I.
De Scrates a Rousseau. Petrpolis: Vozes, Rio de Janeiro: Editora Puc Rio, 2008, pp 238-261, p 242.
1266
GLEIZER, Marcos, 2008, p 242.
1267
GLEIZER, Marcos, 2008, p 242.
1268
TILLICH, Paul, 1986, 104.
1269
TILLICH, Paul, 1986, 104.
1270
SCHLEIERMACHER, Friedrich. Sobre a Religio. SP: Editora Crist Novo Sculo, 2000, p 7.
1271
Sobre a Religio, discursos dirigidos a seus detratores culturalizados.

diferena precisa ser superada no poder do princpio da identidade. Essa identidade est
1272
em ns.
Porm, Tillich detecta um grande erro de Schleiermacher ao empregar o termo
sentimento a essa experincia de identidade. Pois logo, os psiclogos entenderam esse
sentimento, como uma emoo subjetiva. Schleiermacher deveria ter falado sobre o impacto
produzido pelo universo em ns, de acordo com Tillich, ao invs de ter falado sobre sentimento.
Esse impacto capaz de transcender a separao entre sujeito e objeto. Essa intuio ele poderia
ter chamado de divinao, termo que deriva do divino, ou seja, que significa a percepo
1273
imediata de Deus em ns . Quer dizer que existe uma percepo imediata daquilo que
1274
transcende o sujeito e o objeto, que o fundamento de tudo o que existe, dentro de ns .
Essa experincia tambm pode ser chamada de experincia mstica, pois pressupe a presena
do infinito no finito, e o abismo entre sujeito e objeto transcendido. Mesmo que o encontro
com o fundamento divino seja dado na situao existencial do ser humano, tendo diante de si os
1275
limites da finitude e da alienao humana, ela uma experincia vlida . Assim como em
Schleiermacher a teologia de Tillich tambm possui um carter mstico muito presente e embora
a mstica do telogo da cultura exija uma mediao racional da experincia, o xtase mstico
no nega a razo. O xtase no uma negao da razo; um estado mental em que a razo
1276
est alm de si mesma, isto , alm da estrutura sujeito-objeto .
Aps essa critica ao racionalismo iluminista, convm lembrar que a pesquisa se ocupar
de uma das reaes a esse movimento, que a resposta existencialista. No se trata, no entanto,
de perpassar toda a filosofia existencialista, mas de fazer essa abordagem na perspectiva do
existencialismo de Paul Tillich. Vale notar ento, que apesar da crtica de Tillich ao iluminismo
e a Teologia liberal, ele considera que iluminismo tem algo a acrescentar ao pensamento cristo.
E como telogo e filsofo isso no poderia ser diferente. Pois, para falar da revelao de Deus
no mundo contemporneo, o telogo deve ser algum aberto ao futuro e acolher as crticas do
mundo externo. Uma teologia que no traz para dentro do seu interior a dimenso critica e
autocrtica tpica da racionalidade corre o risco de se tornar demonaca, como diria Tillich. A
autocrtica fundamental para que a teologia ou a igreja no tomem o lugar do que realmente
incondicional. Para Tillich, no s de dicotomias vivem as relaes entre iluminismo e teologia.
Pois, a base critica do cristianismo e do iluminismo se encontram, em relao ao lugar do mito e
do culto, mesmo que partam de lugares diferentes.
O Cristianismo e o iluminismo concordam no julgamento de que no deveria haver nem
mito e nem culto, mas partem de pressupostos diferentes. O cristianismo vislumbra um
estado sem mito e se culto, potencialmente no comeo e efetivamente no fim,
fragmentariamente e por antecipao no fluxo do tempo. [Nela, no vi santurio, porque o
seu santurio o Senhor, o Deus Todo-Poderoso, e o Cordeiro. AP 21: 22]. O iluminismo
v o fim do culto e do mito num futuro novo, quando o conhecimento racional tiver
vencido o mito e a moral racional tiver vencido o culto. O iluminismo e o racionalismo
confundem a natureza essencial da razo com a situao da razo na existncia.
Essencialmente a razo transparente profundidade em cada um de seus atos e
1277
processos. Na existncia a transparncia substituda pelo mito e pelo culto.
1272
1273
Ibid.
1274
Ibid.
1275
1276
Ibid, p 124.
1277
O telogo continua dizendo: (...) ou o mito e o culto so mbitos especiais da razo junto com outros mbitos ou
representam a profundidade de forma simblica. Se os considerarmos como funes especiais que se agregam s
outras, eles se acham em conflito sem fim e insolvel com essas outras funes, So tragadas por elas, relegados
categoria de sentimentos irracionais ou tolerados como corpos estranhos, heternomos e destrutivos, dentro da
estrutura da razo. Se, contudo, considerarmos o mito e o culto como expresses da profundidade da razo em forma
simblica, eles se encontram numa dimenso onde no possvel nenhuma interferncia com as funes prprias da
razo. Cf.: Voltaremos a este assunto quando falarmos sobre a razo.

Se na razo essencial o ser humano tem um acesso direto s realidades divinas, sem
qualquer medio do culto ou do mito, na existncia esse ser humano finito precisa desses
elementos para ter acesso ao sagrado. Mas aquilo que para o Cristianismo tem uma dimenso
escatolgica, no iluminismo visto como um processo evolutivo, resultado do progresso da
razo. O otimismo do pensamento iluminista em relao ao ser humano e a tendncia de
confundir a bondade essencial do ser humano, com aquilo que ele na existncia levaram a
vrias tentativas de minimizar a capacidade do homem de fazer o mal. De acordo com o
racionalismo iluminista, a diferena entre a essncia humana, e seu atraso na existncia, ser
reparada atravs da educao e do progresso da razo. A histria mostrou que no foi bem assim
e duas grandes guerras foi o divisor de guas. Por mais que se queira harmonizar a bondade
essencial do ser humano com a sua realidade na existncia fato que o ser humano marcado
pela finitude um ser limitado e pecador, basta olhar para o desabafo de Paulo: ... no fao o
bem que prefiro, mas o mal que no quero, esse fao. (Rm 7: 19).
A respeito da distncia entre ser essencial e ser na existncia importante conhecer a
opinio de Tillich sobre como ele se autocompreendia como telogo e filosofo. O telogo teuto-
americano, Paul Tillich se auto-definia como cinqenta por cento existencialista e cinqenta por
cento essencialista. A conhecida frase do telogo da cultura transpassa a sua teologia e isso
inclui o seu entendimento de revelao, da finitude humana, da f e tambm diz respeito
pergunta pela revelao.
Muita gente me pergunta se eu sou um telogo existencialista, e a minha resposta curta.
Eu digo, cinqenta por cento. Quero dizer que para mim o essencialismo e o
existencialismo andam juntos. O puro essencialismo impossvel para quem se envolve
pessoalmente na situao humana e no pretende se sentar-se no trono Deus como Hegel,
ao construir a histria do mundo chegando consumao, em princpio, na sua filosofia.
Era a arrogncia metafsica do puro essencialismo. Pois o mundo continua aberto ao
futuro, e no estamos sentados no trono de Deus, como dizia Karl Barth na sua famosa
1278
sentena: Deus est no cu, e o homem na terra.
Para o telogo, seria impossvel um puro essencialismo, assim como o puro

existencialismo, pois usamos sempre a linguagem para descrever a existncia. Ora a linguagem
trata de universais. Ao empregar universais, a linguagem, pela prpria natureza, essencialista e
1279
no pode fugir disso. Na sua ontologia-existencial, Tillich se pergunta pelo ser na existncia,
1280
levando em considerao uma realidade essencial voltada para Deus. Sobre o existencialismo ,
diz Tillich, no se trata de diferenciar o existencialismo como sendo ateu ou cristo, mas
perceber que ele nos fornece uma analise do que significa existir. Quando Sartre diz, por
exemplo, que a existncia precede a essncia, ele quer dizer com isso que no existe nada
1278
1279
IBID.
1280
O existencialismo assumiu diversas formas; contudo, todas elas ao menos em seu ponto de partida, tm uma
inspirao fundamental comum que pode ser expressa quando se diz que a existncia a busca do ser no qual o
homem individual est diretamente emprenhado. (...) A filosofia a busca que o individuo faz do ser que lhe
prprio e , por este motivo e ao mesmo tempo, deciso a respeito desse ser. A primeira polemica do existencialismo
contra a considerao objetiva do homem e de sua existncia, quer dizer, contra a pretenso de conhecer o homem
assim como se conhece qualquer uma das coisas no mundo. (...) A impossibilidade fundamental de o homem se
conhecer e de a busca de seu ser poder ser reduzida a conhecimento est no fato de que o conhecimento supe que o
eu e o mundo j estejam constitudos em sua separao, ao passo que a busca do ser inclui o problema de sua
constituio. O conhecimento sempre apresenta uma situao polarizada na qual o objeto se distingue e se ope ao
sujeito; ele supe a totalidade da qual o objeto fazem parte em sua polarizao correlativa. Mas, por sua vez, essa
totalidade o mundo no pode ser objeto do conhecimento. A razo de haver um mundo e de eu, no ato de
conhecer, me enraizar nele um problema ao qual o conhecimento d origem, mas no pode resolver. (...) O ser,
em busca do qual vai o homem na existncia, no um objeto cuja natureza ele deve limitar-se a indagar e a
reconhecer, mas lhe apresenta uma escolha diante da qual ele tem de decidir. (...) A segunda polmica do
existencialismo contra a considerao subjetivista do ser, ou seja, contra a imanncia do ser no sujeito. Por essa
imanncia, o sujeito se universaliza e se despersonaliza: um sujeito ao qual todo os ser seja imanente uma razo ou
pensamento universal no qual est plenamente resolvida a existncia do individuo concreto. Cf.: ABBAGNANO,
Nicola. Introduo ao existencialismo. So Paulo: Martins Fontes, 2006, pp 41-42.

essencialmente que pr-determine o que o ser humano , ele se constri na histria com seus
erros e acertos. Nas palavras de Jean-Paul Sartre:
O existencialismo ateu, que eu represento mais coerente. Declara ele que, se Deus no
existe, h pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe
antes de ser definido por qualquer conceito, e que este ser o homem ou, como diz
Heidegger, a realidade humana. Que significar aqui o dizer-se que a existncia precede a
essncia? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e
que s depois se define. O homem tal como concebe o existencialista, se no definvel,
porque primeiramente no nada. S depois ser alguma coisa e tal como a si prprio
1281
se fizer. Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para a conceber.
O ser humano visto por uma perspectiva existencialista algum chamado a construir a si
mesmo, tendo diante de si a sua liberdade que inclui a deliberao e isso implica no uso da
deciso e da responsabilidade. Na ontologia de Tillich, o existencialismo s possvel porque
existe um todo maior, que estrutura o ser humano numa moldura na existncia, a partir de uma
1282
dimenso essencial que reflete a bondade essencial deste . Neste sentido, Tillich
essencialista, mas no pode haver nenhuma surpresa nesta constatao, pois o prprio telogo se
definia assim. Falar, ento, de alienao existencial, tentativa de Paul Tillich de conciliar a
concepo da teologia clssica de pecado original, retirado da filosofia (Hegel), s possvel
reunindo essencialismo e existencialismo. Para Tillich, alguns mitos pretendem explicar a
distancia que h entre a bondade criada e a realidade experimentada. O mito da queda, nas
histrias de Ado e Eva, a histria de Caim e Abel e o mito platnico da queda das almas,
demonstram, segundo Tillich que h uma separao entre a bondade essencial, original do ser
humano e a realidade do ser humano na existncia. O mito uma funo da profundidade da
razo, mas como a profundidade da razo, que s transparente na razo essencial, est oculta
na razo na existncia, ela aparece de forma simblica e por isso no pode ser questionada pela
1283
razo tcnica.
O mito com esse carter simblico tem a finalidade de revelar realidades mais profundas
que tem a ver com questes que marcam a vida de mulheres e homens, como a questo da
angstia, do pecado e da finitude. Portanto, se a finitude da razo ou a douta ignorncia
impedem que Deus seja objeto do conhecimento humano (Cusa), mas se torna algo que
podemos pensar e experienciar, atravs da razo prtica (Kant), a realidade divina se torna uma
realidade transparente a ns por meio dos smbolos. O mito e os smbolos tambm, nos mostram
que na existncia o ser humano est separado de sua essncia. No mito bblico da queda, todos
os males e limitaes da vida criada so conseqncias da escolha moral de Ado. No dem,
assim como em Plato, ainda numa forma mitologizada, aparece a transio da essncia para a
existncia. A queda se configura como uma ruptura entre a bondade essencial original e a
existncia com suas limitaes e finitude. Para Tillich, o smbolo da queda transcende o seu
significado e possui uma significao antropolgica universal.
O smbolo da queda um capitulo decisivo da tradio crist. Embora habitualmente
associada ao relato bblico da queda de Ado, seu significado transcende o mito da
queda de Ado e adquire significao antropolgica universal, O literalismo bblico
prestou um ntido desservio ao cristianismo quando identificou a nfase crist no
smbolo da queda com a interpretao literalista de Gnesis. A teologia no necessita
1281
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo um humanismo. In: Jean-Pal Sartre e Martin Heidegger. So Paulo:
Abril Cultural, 1973. [Col. Os pensadores], p 12.
1282
1283
A profundidade da razo aquela caracterstica da razo que explica duas funes da mente humana, o mito e o
culto, cujo carter racional no se pode afirmar ou negar, porque apresentam uma estrutura independente que no
pode ser reduzida a outras funes da razo nem ser derivada de elementos psicolgicos ou sociolgicos pr-
racionais. O mito no cincia primitiva, nem culto moralidade primitiva. Seu contedo, assim como a atitude das
pessoas frente a eles, revela elementos de infinitude que exprimem preocupao ltima. Cf.: TILLICH, Paul, 2005,
p 93-94.

tomar o literalismo a srio, mas temos que compreender o quanto seu impacto prejudicou
a tarefa apologtica da igreja crist. Com toda a clareza e sem ambigidade, a teologia
deve representar a queda como um smbolo para a situao humana em todos os tempos
1284
e no como o relato de um evento que aconteceu muito tempo atrs.
na histria humana e no fora dela, que o ser humano tambm se percebe como algum
separado do seu ser essencial, uma realidade que captada nos relatos dos mitos. Esta realidade
existencial percebida de uma maneira muito mais realista nos relatos dos mitos do que na
viso otimista do iluminismo. A ontologia de Tillich percebe o ser humano como algum que se
constri na histria, mas sempre um ser ameaado pelo no-ser. Este ser humano, toda vez que
se pergunta pelo ser, no consegue escapar da ameaa de desaparecer no abismo do no-ser. A
f seria, ento, o ato de coragem de assumir o no-ser, da culpa e da finitude humana. Ser finito
ter diante de si a categoria do tempo. E tempo implica a perspectiva de um passado que no
1285
existe mais e de um futuro que no veio . Sendo assim, a existncia humana marcada pelo
presente. Mas este presente se configura como iluso, pois constantemente ameaado pelo
no-ser. O ser humano o nico animal que sabe que vai morrer.
O que significativo aqui no o temor da morte, isto , o momento de morrer.
angstia de ter que morrer que revela o carter ontolgico do tempo. Na angstia de ter
que morrer o no-ser experimentado de dentro. Est angstia est potencialmente
presente em todos os momentos. Ela impregna a totalidade do ser humano; modela a alma
e o corpo e determina a vida espiritual; pertence ao carter criado do ser, sem ser
1286
conseqncia da alienao e pecado.
O ser humano um ser marcado pela finitude, essa a condio de ser criatura e como
afirmou Tillich no uma conseqncia direta da alienao e do pecado. Sendo assim, existir
implica em finitude e separao, como conseqncia da situao de ser criatura. Estar fora da
essncia o qu significado a palavra existncia. O significado etimolgico do verbo existir,
1287
em latim existere estar fora de. Mas a pergunta estar fora de qu? Estar fora do no-
ser a resposta. Tillich vai buscar nos gregos a chave para sua anlise etimolgica da palavra
existir. Para os grego h duas concepes de no-ser, uma que significa o ouk on, que quer dizer
o no-ser absoluto e o me on, que significa o no-ser relativo. Estar fora do no ser, significa
que ao encontramos algo na realidade, ele est fora do no-ser absoluto, para ser alguma coisa,
mas no est completamente fora do no-ser. Isso implica que ele est ao mesmo tempo no ser
1288
e no no-ser. Existir, ento, significaria estar fora do seu prprio no-ser. Ser alguma coisa
sempre no-ser outra coisa, pois ser finito ser ameaado pelo no-ser.
O chamado argumento ontolgico aponta para a estrutura ontolgica da finitude. Ele
mostra que a conscincia do infinito est includa na conscincia da finitude do ser
humano. O ser humano sabe que finito, que est excludo de uma infinitude que, no
obstante, lhe pertence. Ele est consciente de sua infinitude potencial, ao mesmo tempo
em que est consciente de sua finitude efetiva. Se ele fosse o que essencialmente , se sua
potencialidade fosse idntica sua realidade afetiva, no surgiria a questo do infinito.
Mitologicamente falando, Ado, antes da queda vivia em uma unio essencial com Deus,
embora no testada e por isso ainda no decidida. Mas no esta a situao do ser
humano, nem a situao do que quer que exista. O ser humano deve perguntar pelo
infinito do qual est separado, embora lhe pertena; deve perguntar por aquilo que lhe d
coragem de assumir a angstia. Ele pode formular esta dupla pergunta, porque a
1289
conscincia de sua finitude contm a conscincia de sua infinitude potencial.
1284
1285
Ibid., p 201.
1286
Ibid., p 201-202.
1287
Ibid., p 316.
1288
Ibid., p 316.
1289
Ibid., p 214.

O propsito deste, primeiro capitulo, desenvolver a questo da finitude humana em
relao a questo de Deus e para que isso acontea nunca demais afirmar que Deus a
resposta a pergunta implcita na finitude humana, pois a finitude do ser que nos conduz a
1290 1291
Deus . A questo do ser , ento, se torna um tema relevante para a teologia, mesmo no
sendo um tema originrio desse pensamento. A teologia ir se refugiar na filosofia para usar e
trabalhar essa questo. Para falar de sua ontologia existencial, Tillich no usa o conceito de
metafsica ou filosofia primeira por achar esses termos ambguos e vai propor o conceito de
ontologia e vai explic-lo:
A questo ontolgica a seguinte: o que o ser-em-si? O que aquilo que no um ser
particular ou um grupo de seres, nem algo concreto e nem abstrato, mas aquilo em que
sempre pensamos implicitamente e, s vezes, at explicitamente, quando dizemos que
algo ? A filosofia levanta a questo do ser como ser. Ela investiga o carter de tudo o
que , na medida em que . Esta sua tarefa bsica, e a resposta que formula determina a
analise de todas as formas especiais do ser. Isto a filosofia primeira ou, se ainda
pudssemos usar o termo metafsica. Mas como as conotaes do termo metafsica
1292
tornam o seu uso ambguo, prefervel usar o termo ontologia .
Embora Tillich queira fugir do termo metafsica, segundo o professor Cludio
Carvalhaes, a onto-teologia de Tillich resultado da metafsica aristotlica e platnica, fruto da
influncia dessas teorias no pensamento Ocidental A ontologia de Tillich est alicerada em
1293
conceitos metafsicos e em pressupostos testas de Deus . O professor continua em seu artigo
cujo titulo Uma Crtica das Teologias Ps-Modernas Teologia Ontolgica de Paul
Tillich, dizendo que as teologias ps-modernas tentam subverter completamente essa
perspectiva, no considerando mais as questes da onto-teologia, ou seja, a questo de Deus e
do ser como temas centrais. At mesmo Heidegger, com sua formao teolgica, e de quem
1294
Tillich deriva sua ontologia, disse que a noo do ser no mais importante para a teologia .
Ao contrrio de Heidegger, o uso que Tillich faz da onto-teologia parte de um projeto
metafsico que ainda busca a presena de Deus enquanto unidade que elimina e, ao
mesmo tempo, unifica a relao sujeito-objeto. O Deus metafsico de Tillich ainda
1290
Ibid., p 176.
1291
Mas, como retomar esse sentido do ser que teria sido deixado de lado pela tradio filosfica, uma vez que nele
impera o esquecer (o velar)? Isto , como iluminar algo que se situa junto ao obscurecer (ocultar) sem se perder em
meio s sombras? Heidegger nos diz que a resposta a tais questionamentos est justamente naqueles que
originalmente pensaram o ser, ou seja, os filsofos conhecidos como prsocrticos. Esses por estarem junto ao
nascimento da prpria filosofia, no estariam contaminados pela linguagem conceitual, que gerou e guiou toda
metafsica ps - aristotlica. E justamente por esse motivo que Heidegger vai at estes filsofos. () Assim, guiado
pela necessidade em atingir o pensar do ser no qual a linguagem atinge sua essncia, Heidegger pretender o salto
rumo sentena primeira da tradio filosfica, esta que atribuda a Anaximandro de Mileto e que tem em si a
primeira formulao sobre a experincia do ser. () Tal conduo acontece pela determinao ou objetivao do ser
que assim se subtrai e d lugar ao ente. Desta forma, devido ao carter epocal do ser, ou seja, devido ao fato de o ser
ter como caracterstica fundamental a temporalidade, suas determinaes vo, segundo o tempo, gerar a histria. ()
no gerar apenas a histria, mas tambm ser a responsvel pelo fenmeno do mundo porque o mundo aqui
compreendido como as prprias possibilidades de ser do homem (ser com os outros, ser junto s coisas e ser em
funo de si mesmo). Essa concepo de mundo rompe com a concepo tradicional (cartesiana) que concebe o
mundo como uma estrutura pronta e distinta do homem. Aqui, pelo contrrio, o mundo se determina no ato mesmo
em que o homem (compreendido como ser-a) se determina em seu ser (ao realizar as suas possibilidades de ser). O
mundo ganha sua essncia ao mesmo tempo em que o homem ganha a sua, que no ato de existir. () Cf.:
Guilherme Pires Ferreira - Filosofia / UFSJ. A questo do ser em M. Heidegger vista a partir do de Anaximandro.
(Acessado em 20.06.2010).
.http://www.ufsj.edu.br/portal-repositorio/File/existenciaearte/Edicoes/2_Edicao
1292
1293
CARVALHAES, Cludio. Uma Crtica das Teologias Ps-Modernas Teologia Ontolgica de Paul Tillich.
Correlatio n. 3 (abril de 2003).
1294
CARVALHAES, Cludio. Correlatio n. 3.

pertence tradio aristotlica (substncia e acidentes) e Platnica (dualismo essncia-
1295
existncia) do pensamento ocidental .
As observaes do professor so extremamente relevantes para quem faz teologia hoje,

no entanto, o professor da Escola Luterana de Chicago Carl E. Braaten faz uma bela introduo
no livro Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculo XIX e XX, num capitulo inteiro com o
ttulo: Paul Tillich e a Tradio Clssica. Neste texto ele fala sobre as influncias teolgicas
de Paul Tillich. Para Carl Braaten, Tillich nunca precisou parecer ecumnico, pois o contedo
substancial do seu pensamento vinha da tradio clssica crist. Sua teologia era um permanente
dialogo com grandes homens e grandes idias do passado. Alm de dialogar, com os pais da
igreja, gregos e latinos, e com os escolsticos e msticos medievais. Sua teologia dialogal
contemplava ainda, o dilogo com humanistas da Renascena e com reformadores protestantes,
1296
e tambm com os telogos liberais e seus crticos neo-ortodoxos . Alm disso, ele sofria
influncia direta de muitos telogos e filsofos da antiguidade. No centro de todas as
controvrsias sobre os dois tipos de filosofia da religio estava o que Tillich chamava de
dialogo eterno, entre Plato e Aristotles. Tratava-se, na verdade, do dilogo entre a filosofia
da sabedoria (sapentia) e a filosofia da cincia (scientia), ou, como diria Tillich entre a viso de
1297
Deus ontolgica e a cosmolgica .
Orgines e Agostinho foram os dois telogos da igreja antiga que mais influncia
exerceram em Tillich. Foi o mesmo neo-platonismo que atraiu Tillich para sua rbita.
Quando Tillich expe as doutrinas de Orgenes e de Agostinho fica difcil distinguir o seu
pensamento do deles. (...) Tillich conseguiu adaptar ao seu prprio pensamento teolgico
o misticismo de Orgines, sua compreenso do significado simblico da linguagem
religiosa, suas doutrinas do Logos, a Trindade, a criao, a queda transcendental, sua
escatologia e, especialmente, seu universalismo. No estou sugerindo que Tillich tenha
1298
feito tudo isso acriticamente .
Sendo assim, parece que no h como separar o pensamento de Tillich da teologia
clssica e nem da metafsica platnica e neo-platonica. Embora Tillich seja uma fonte
importante para as teologias ps-modernas e o seu pensamento, segundo a opinio de alguns,
1299
transite entre o liberalismo e a neo-ortodoxia , justamente a sua sntese teolgica, como
resposta ao liberalismo teolgico e a possibilidade de se fazer uma teologia em dilogo o que
interessa a esta pesquisa. Aps estas breves justificativas tericas, voltemos a ontologia de
Tillich. De acordo com nosso autor, a questo do ser nasce do choque do no-ser ou do
choque metafsico que pode ser substitudo pela pergunta: por que existe algo, por que no
existe nada? A resposta a esta pergunta, segundo ele, seria impossvel, pois uma resposta
possvel levaria uma regresso infinita. Ao perguntarmos sobre a existncia do nada atribumos
um ser ao prprio nada. Ento, o pensamento deve sempre comear com o ser.
O Caminho apoftico para chegar a Deus

Na opinio de Paul Tillich, Deus o ser-em-si, sendo assim, ele est para alm da
essncia e da existncia, pois perguntar sobre a existncia de Deus seria o mesmo que neg-lo.
1295
CARVALHAES, Cludio. Correlatio n. 3.
1296
BRAATEN, Carl. Paul Tillich e a Tradio Crist Classica. In.: TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia
protestante nos sculos XIX e XX. Trad. de Jaci Maraschin. So Paulo: ASTE, 1986, pp 12-13.
1297
BRAATEN, Carl, 1986, p 20.
1298
BRAATEN, Carl, 1986, p 17.
1299
At meados dos anos 80, quem quisesse conhecer algo sobre a obra de Tillich tinha que se contentar a pargrafos
ou captulos em livros sobre Teologia Contempornea publicados por editoras de linha mais conservadoras.
Geralmente essas obras apresentavam Tillich como um perigoso telogo liberal. As poucas excees que o
apresentam de maneira menos tendenciosa so encontradas em um captulo de William Hordern (A Fronteira entre o
Liberalismo e a Neo-ortodoxia: Paul Tillich) e na apresentao de Batista Mondin, atravs da qual muitos
seminaristas catlicos brasileiros da nova gerao comearam a conhecer Tillich. Cf.: CALVANI, Carlos Eduardo.
A recepo do pensamento de Tillich no Brasil. Correlatio n. 10 ( Novembro de 2006).

A pergunta sobre Deus, suscitada pela razo s possvel porque ela em si mesma j contem
1300
uma conscincia de Deus . Mas na teologia de Dionsio, afirma que Deus no o mais alto dos
seres, mas se situa alm de qualquer ser, mesmo que seja o mais sublime que possa ser recebido.
Ele no o mais alto dos seres, mas se situa alm de qualquer ser mesmo que seja o
mais alto e sublime que possa ser concebido. supradivino, alm de Deus, se for para ns
um ser divino. Portanto, Deus escurido indizvel. Por meio desta combinao de
Palavras, Dionsio nega que Deus, em virtude de sua natureza, possa ser falado ou
1301
visto.
Para Tillich, no se pode falar de Deus como existente, pois ele no e um ser entre outros
seres. Deus o fundamento do ser, e como ser-em-si, s ele tem o poder de ser e de vencer o
1302
no ser que todos os seres finitos esto condicionados . Neste sentido, se Deus o fundamento
do ser, como fundamento dessa estrutura, ele no est sujeito a ela. Mas por outro lado
impossvel falar de Deus, sem entender que esses elementos que fundamentam a estrutura dos
seres finitos so a condio de possibilidade para tornar Deus a preocupao concreta dos seres
humanos. Sem esse poder, os seres finitos no existiriam e nem teriam a capacidade de falar de
Deus, pois os elementos estruturais do ser-em-si presentes nos seres finitos nos capacitam a
1303
usar smbolos dos quais sabemos apontam para o fundamento da realidade. Isso significa
que impossvel falar ou pensar Deus sem que haja algo dele em ns. Sem essa presena, sem
essa estrutura que fundamenta os seres finitos no haveria conhecimento de Deus. Neste
sentido, no h como pensar a revelao de Deus como algo separado do ser humano, estranho a
posteriori. A frase de Irineu: Sem Deus no se pode conhecer a Deus, comentada por
Tillich, dentro da perspectiva da sua teologia que segue a teologia clssica numa viso mais
agostiniana e platnica. Sendo assim, afirma o telogo, Deus no pode ser conhecido de
maneira especulativa, mas somente existencialmente. Se sem Deus no se pode chegar a Deus,
mas o conhecimento de Deus no pode ser expresso pela estrutura sujeito-objeto, o caminho
1304
apoftico se torna uma via essencial para o conhecimento de Deus .
A interpretao simblica de tudo o que dizemos a respeito de Deus corresponde idia
de Deus presente nos escritos de Dionsio. Como sabemos a respeito de Deus? Dionsio
respondia: h duas maneiras de se conhecer a Deus. Em primeiro lugar, o caminho da
teologia positiva ou afirmativa. Todos os nomes, medida que so positivos, devem ser
atribudos a Deus, posto que ele o fundamento de todas as coisas. Assim, Deus pode ser
designado por todas as coisas; todas as coisas o indicam. Deus deve ser nomeado com
todos os nomes. Em segundo lugar, contudo, temos a via da teologia negativa na qual ele
1305
no pode ser designado por nome algum, seja qual for o nome.
1300
TILLICH, Paul, 2005, p214.
1301
Ibid., p 107.
1302
Ibid., p242.
1303
Ibid., p 243-245.
1304
A influncia reconhecida por Tillich em sua formao teolgica de Boheme e do misticismo germnico, leva-nos
a perguntar por que quase no menciona Meister Eckhart em sua obra, cuja experincia precedeu Boheme por mais
de dois sculos, muito embora tenha muita coisa em comum com este. Na sua Histria do pensamento cristo e na
discusso posterior com o pensador budista, Hisamatsu Shinichi, Tillich mostra-se, embora de passagem, clara
simpatia e conhecimento da experincia e do pensamento de Eckhart. Esse quase esquecimento do misticismo de
Eckhart de grande interesse em relao com a insistncia de Tillich sobre a necessidade de se ir alm das categorias
de sujeito e objeto para a expresso adequada da experincia da relao divino/humana. Tanto Eckhart como Boheme
poderiam ter ajudado Tillich nessa tarefa porque a experincia mstica de Eckhart culmina no estado de identidade
com o divino no momento apoftico da participao no nada. Nesse momento dissolve-se a distino entre o divino e
o humano e se torna impossvel o relacionamento com o divino como se fosse o Outro em oposio ao sujeito
humano. Cf.: FERREIRA, Guilherme Pires (Filosofia / UFSJ). A questo do ser em M. Heidegger vista a partir do
de Anaximandro. (Acessado em 20.06.2010).
http://www.ufsj.edu.br/portal-repositorio/File/existenciaearte/Edicoes/2_Edicao
1305

De acordo com Paul Tillich, Deus a resposta a pergunta implcita na finitude humana,
ele a traduo em linguagem humana daquilo que preocupa todos homens e mulheres de
forma ltima. Isto no significa que primeiro exista um ser chamado Deus e ento a exigncia
de que o ser humano esteja ultimamente preocupado com este ser. Significa que tudo aquilo que
preocupa o ser humano de forma ltima se torna deus para ele e, inversamente que um ser
1306
humano s pode estar preocupado de forma ltima por aquilo que, para ele, deus . Trata-se,
no de um ato segundo, mas de estar comprometido incondicionalmente, e isso f. Os perigos
aparecem quando a preocupao incondicional no algo verdadeiramente incondicional,
levando a escravido e a idolatria. Mas, segundo o telogo teuto-americano, aquilo que toca o
homem incondicionalmente precisa ser expresso por meio de smbolos, porque apenas a
linguagem simblica consegue expressar o incondicional.
Bibliografia
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE, 1986.
________. Histria do pensamento cristo. Trad. de Jaci Maraschin. So Paulo: ASTE, 2000.
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________. Teologia sistemtica. 5. ed. Revista. So Leopoldo: Sinodal, 2005.
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SCHLEIEMACHER, Friedrich. Sobre a religio. So Paulo: Novo Sculo, 2000.
VAZ, Henrique C. de Lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. SP: Loyola, 2000.
Artigos
CALVANI, Carlos Eduardo. A recepo do pensamento de Tillich no Brasil. Correlatio n. 10 (
Novembro de 2006)
CARVALHAES, Cludio. Uma Crtica das Teologias Ps-Modernas Teologia Ontolgica de Paul
Tillich. Correlatio n. 3 (abril de 2003).
FERREIRA, Guilherme Pires (Filosofia / UFSJ). A questo do ser em M. Heidegger vista a partir do de
Anaximandro. (Acessado em 20.06.2010).
http://www.ufsj.edu.br/portal-repositorio/File/existenciaearte/Edicoes/2_Edicao
1306

RIBEIRO, Claudio de Oliveira Teologia no Plural: fragmentos biogrficos de Paul Tillich. Correlatio n.
3 (abril de 2003).

GT 8 - RELIGIES DE ASCENDNCIA
AFRICANA E INDGENA
Coord.: SELENIR KRONBAUER e JOE MARAL GONALVES DOS SANTOS

A COSMOVISAO AFRICANA
1307
ANTONIO ALONE MAIA
RESUMO
Para compreender as Religies de ascendncia africana necessrio ter em considerao o contexto

scio-cultural prprio africano, e no simplesmente atravs das lentes deturpadoras das
antropologias ou das culturas estrangeiras, erigidas em norma universal de referencia. Como que
o povo africano pensa o mundo, o ser humano e a realidade que lhe transcende? Como que o povo
se relaciona horizontal e verticalmente com essas realidades? Nessa pesquisa nos propomos a
refletir sobre essa temtica, como caminho para entendermos como que este povo pensa e
interpreta por exemplo a questo da sade, doena e a cura. Em seguida, nos propomos a verificar,
como que essa cosmoviso est presente e viva, tanto na frica como tambm nas Religies de
Ascendncia Africana no Brasil.
Palavras chave: Cosmoviso, Religio Tradicional Africana
INTRODUO
A maneira como o povo africano pensa o mundo, o ser humano e a transcendncia sempre foi vista
com preconceito e desprezo pelos ocidentais colonizadores, e mesmo aps o processo das
independncias na frica, os governos locais continuaram a ver a trilogia e muitos outros aspetos
da cultura e literatura com lentes ocidentais e no locais. Segundo Ngugi Wa Thiong'o, "se
olharmos para a literatura africana, notaremos que, mesmo onde ela tem contribudo para a nossa
noo de ser, tem sido colonizada, devido sua recusa em se engajar nas lnguas africanas. A
literatura africana eurocntrica tem despersonalizado o personagem africano ao faz-lo ver-se a si
mesmo e ao mundo em e por meio do francs, ingls e portugus. Nessa literatura, at os
camponeses e trabalhadores falantes de lnguas africanas legitimas e vibrantes, so obrigados a
falar lnguas europias. Foi no cinema africano que o personagem africano recuperou sua
1308
linguagem".
Wa Thiong'o na sua critica radical colonizao, prope uma descolonizao da
mente africana. Segundo ele, a colonizao foi um processo completo que invadiu o ser
colonizado, de forma geogrfica, econmica, cultural, poltica e psicolgica. A resistncia
anticolonialista deveria ter sido, um processo de negao de todos os nveis da aventura colonial.
O sucesso da iniciativa anticolonialista s completado quando restitui ao colonizado sua
memria. Por isso, afirma o autor, a descolonizao no pode ser parcial, mas sim, ela deve ser
1309
total para todos os setores da populao e em todos os nveis.
Num mundo onde a imposio hegemnica de conhecimento cientifico est em todo lado,
canibalizando outras formas de conhecimentos, uma das batalhas principais incide sobre o que se
1307
Mestrando em Teologia na PUC/SP.
1308
WA THIONG'O, Ngugi.A descolonizao da mente um pr-requisito para a pratica criativa do
cinema africano? In MELEIRO, Alessandra (org.), Cinema no mundo, industria, poltica e mercado:
frica, So Paulo: Escrituras Editora, Vol.I, 2007, p. 31.
1309
frica, So Paulo: Escrituras Editora, Vol.I, 2007, pp. 30-31.

1310
quer saber (ou ignorar), como representar este saber, e para quem. Wa Thiong'o reala que o
1311
Estado ps-colonial em frica apresenta muitos problemas.
Apesar de muitos problemas enfrentados pelo Estado ps-colonial em frica, o povo
africano nunca deixou de lado a sua forma de pensar o mundo; a sua forma de se relacionar com
o humano; a sua forma de se relacionar com os antepassados e com a realidade sobrenatural;
nunca deixou de lado a sua forma de buscar respostas diante da doena ou de tudo aquilo que
ameaa a vida. A resistncia contra todas as formas de desumanizao, tem sido uma das
caractersticas marcantes dos povos africanos, e aqui no nosso caso do povo moambicano e
concretamente o povo Nyungwe. O recurso ao canto, dana do Nyau ou Gule Wa nkulu,
poesia foram elementos fundamentais de resistncia culta e passiva na relao com OUTROS
que chegaram para impor a sua viso de mundo, sua religio e culturas como nicas e
verdadeiras.
Moambique, segundo Ngoenha, " uma idia de outros e no nossa. Foram esses outros
que entenderam mal o nome rabe de Mussa-El-Bique que deu o nome de Moambique que
1312
conservamos orgulhosamente". Assim como aconteceu com a provncia de Tete, quando os
colonos portugueses perguntaram aos nativos Nyungwes o que que estavam fazendo? O povo
respondeu em sua lngua local que estava cortando canio, em Nyungwe "Tiri kugwata Mitete".
Os colonos entenderam que aquela regio chamava-se Tete. Igualmente Inhambane; diz a
historia que, os colonos foram convidados a entrar na casa do rei desta regio: pitani ku nyumba.
Eles entenderam que aquela regio chamava-se Inhambane e esse ficou o nome da regio.
Segundo Ngoenha, foram esses outros que delimitaram as fronteiras; foram esses outros que
1313
fizeram de ns uma economia de transito e um reservatrio humano de mo-de-obra barata".
Nosso intuito buscar apresentar o dado de que o povo moambicano assim como os outros
povos da frica, tm a sua forma peculiar de ver, pensar o mundo, estabelecer relaes e dialogar
com elas. Mbiti, fala por exemplo "do conceito de tempo como chave para o entendimento e a
1314
interpretao das religies e filosofia africanas". Fala igualmente da noo do passado,
1315 1316
presente e futuro ; da noo de vida humana em relao com o tempo ; a noo de morte e
1317 1318
imortalidade assim como a noo de espao e tempo. Ngoenha afirma que, " existia na
nossa terra, nas nossas naes e culturas, antes da colonizao portuguesa, uma autentica e
inequvoca cultura poltica que no dependia da existncia de estados. O problema saber em
1319
que medida o colonialismo a eliminou e em que medida ela resistiu".
Ngoenha diz ainda que, "o fato de no se ter tido em conta as formas tradicionais ou a
coexistncia de grupos tnicos, desempenhou, e desempenha ainda hoje, um papel importante da
1310
MENESES, Maria Paula G.. Quando no h problemas, estamos de boa sade: para uma concepo
emancipatoria da sade e das medicinas, in SANTOS, Boaventura de Souza e SILVA, Silva Tereza Cruz
(organizao), Moambique e Reinveno da Emancipao Social, Maputo. editor: Centro de Formao
Jurdica e Judiciria, 2004, p.82.
1311
frica, So Paulo: Escrituras Editora, Vol.I, 2007, p. 30.
1312
NGOENHA, Severino Elias. Por uma Dimenso Moambicana Da Conscincia Histrica, Porto.
Edies Salesianas, 1992, P.145.
1313
1314
MBITI, John. African religions and philosophy, London: Morrison and Gibb Ltd, 1970, p. 15.
1315
Idem, p.22.
1316
Idem, p.24.
1317
Idem, p.25.
1318
MBITI, John. African religions and philosophy, London: Morrison and Gibb Ltd, 1970, p.27.
1319

desestabilizao de Moambique. um conflito entre a tradio e o modernismo; entre a
1320
memria e o futuro, como se um pudesse existir sem o outro".
Ngoenha destaca ainda que, "se um fato que a colonizao destruiu o sistema poltico
tradicional, menos certo que tenha destrudo os fundamentos culturais, que serviam de suporte
1321
s estruturas polticas". Segundo o autor, "a hitoria de sistema de valores ignora mutaes
bruscas. Os portugueses quiseram semelhana do Brasil, aculturar os povos de Moambique
cultura portuguesa; tal era o projeto de Antonio Enes. Eles puderam assujeit-la, domin-la,
humilh-la, mas as culturas tnicas, como tinham j reagido invaso rabe, no cederam;
1322
mostraram-se sempre reativas agresso e opuseram resistncias eficazes".
Como o povo pensa as relaes verticalmente e horizontalmente? desse edifcio que nos
ocuparemos agora.
A COSMOVISO AFRICANA NYUNGWE
1.1 A RELAO DO HOMEM CONSIGO E COM OS OUTROS

Queremos de antemo dizer que, a viso de mundo que o povo nyungwe tm, no muito diferente
daquela que os outros povos Bantu comungam, pois neles encontramos, segundo Ngoenha, "para
1323
alm da lngua e cultura, um substrato religioso comum".
Por cosmoviso do povo nyungwe entende-se aqui como a relao do Homem nyungwe consigo
mesmo, que por sua vez transita para um segundo momento, que a relao do Homem nyungwe
com os outros (famlia, os velhos, as crianas, o cl, a tribo, as plantas), pois bem clara a idia,
dentro da cultura nyungwe, que uma pessoa nunca feliz sozinha. Segundo aponta Capossa
Romo,
No so os bens que trazem a vida, a cura, a sade, mas a harmoniosa

relao com o eu, com o outro, com o cosmos, com os espritos dos
antepassados, com os parceiros invisveis e com a transcendncia ou com
1324
Deus (=Mulungu).
Altuna, afirma que a vida harmoniosa, a paz, a comunho com os outros so as maiores
1325
aspiraes da cultura bantu. Caporalini na mesma linha de pensamento diz que, a viso da
vida prpria do homem africano harmnica. O prprio homem harmnico. Na cultura e filosofia
ocidentais houve uma evoluo partindo-se da procura de um Principio (Grcia), passando-se a
1326
prioridade para Deus (Idade Media), centralidade do homem (Idade moderna a nossos dias).
O autor afirma que, na frica no sabemos com segurana, se no que o homem um absoluto no
sentido de que ele o valor em torno do qual gravitam todos os outros. Aqui no se exclui Deus,
1327
Ele permanece sempre como a fora suprema que sustm todas as coisas.
1320
Edies Salesianas, 1992, p.62.
1321
1322
1323
1324
CAPOSSA, Romo F.J., A doena e a cura entre os Barghwes de Moambique. Revista de
Interpretao Bblica Latino-Americana. Petrpolis: Vozes, n.49-2004/3, 2004. p. 82.
1325
ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asa, Cultura Tradicional Banto. Luanda: Edies do Secretariado
Arquidiocesano de Pastoral, 1985, p.49.
1326
CAPORALINI, Jos Beluci, O Humanismo Africano (normativo e anormativo nos povos Bantos).
Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis. Vozes: vol. 47, fasc. 188, 1987, p. 897.
1327

O africano s pode participar da corrente vital enquanto est integrado e participa num
grupo; sua vida realiza-se em comunidade. A experincia africana de vida familiar e comunitria,
bem como sua caracterstica hospitalidade so expresses de profunda sensibilidade, amor e
solicitude. Estamos diante do valor fundamental do humanismo africano e de sua peculiaridade
1328
mais relevante e original. Segundo Altuna, a civilizao banto busca a imerso do homem com
todo o seu ser, na natureza, em Deus, nos antepassados, na comunidade, em si mesmo. E ali, bebe
sem pressa at embriagus, o doce e reconfortante licor da vida. A participao inter-ativa forma
1329
o ncleo inicial do humanismo e da antropologia banto.
Para Caporalini, os fundamentos do humanismo africano so o homem, o mundo e
1330
Deus. Segundo ele, para se captar o homem africano em profundidade no se pode buscar em
suas lnguas conceitos como: alma, inteligncia, esprito e faculdade, porque seria a projeo da
psicologia ocidental e do seu conceito de homem. Para falar da realidade africana, diz autor,
1331
temos que procurar outros termos que expressem tais conceitos.
Para Altuna, todo o universo visvel e invisvel - desde Deus at ao gro de areia, passando
pelos gnios, antepassados, animais, plantas e minerais est composto de vasos comunicantes,
1332
de foras vitais solidrias, que dimanam de Deus. O autor afirma ainda que, embora os banto
vivam solidrios, sobretudo com a sua comunidade, no h duvida de que sentem uma
solidariedade indestrutvel com o universo e sabem que esto imersos na inter-ao que tudo anima
e agita. O seu universo forma uma unidade indivisa, o ntu humano (o ser) vive em unssono com
1333
o mundo visvel e invisvel. O homem no est situado frente ao cosmos, mas no cosmos.
Martinez, ao falar da dimenso comunitria do povo macua do norte de Moambique,
afirma que, a vida tem de ser considerada especialmente no seu aspecto comunitrio. A vida, por
principio, no pertence ao individuo, mas famlia, ao grupo de famlias, comunidade. Na cultura
macua, a vida , antes de tudo, crescer com, isto , no sentido de aperfeioar relacionando-se. Por
isso, a vida , em primeiro lugar, relao com, na tripla direo de natureza, povo e Deus. E esta
dimenso facilmente observvel pelo uso de uma srie de palavras com o sufixo NA (=com).
1334
Diz-se sempre: estar com, crescer com, casar-se com, encontrar-se com, enviar com.
A participao vital rege-se pela lei da unidade. Segundo Altuna, o pensamento banto faz-
se totalizador e tudo o que sucede no mais que concretizao ou expresso de uma realidade
mstica, meta-fisica. Assim, a partir da integrao na sua famlia-comunidade pelo sangue-vida
recebido dos antepassados, os bantu sentem-se em comunho com o universo, envolvidos na
corrente vital. Desta forma, esta solidariedade com a sua comunidade e com o universo anela e
exige a vida harmoniosa, sem conflitos, a paz, a comunho com o outro e a quietude nos modos de
1335
vida que garantem a unio vital fortificante.
1328
REHBEIN, Franziska C. S. Sp.S., As razes do mundo africano. In: Candombl e Salvao, a salvao
na religio Nag luz da Teologia crist. So Paulo: Edies Loyola, 1985, p.43.
1329
1330
1331
1332
1333
1334
MARTINEZ, Francisco Lerma, O povo Macua e a sua cultura, Analise dos valores culturais do povo
macua no ciclo vital, Mau, Moambique. Maputo: 2 edio, Paulinas, 2008, p.74.
1335

1.2 A RELAO DA PESSOA (MUNTU) COM A FAMLIA DE SANGUE
O terceiro momento a relao da Pessoa (muntu) com a famlia de sangue e a que vem a
partir da unio matrimonial, que fundamental. A famlia, o grupo social melhor caracterizado, a
base da convivncia e da solidariedade africanas, abrangendo pai, me, avs, tios, primos, todos os
1336
consaguneos e afins, e ainda os consaguneos dos afins.
Paulo VI faz uma apreciao especial com relao ao sentido de famlia que o africano tem.
Diz ele que:
Outro elemento prprio da tradio africana ainda o sentido da famlia.

A tal propsito importa realar o valor moral e mesmo religioso do apego
famlia, de que tambm prova a unio aos antepassados e que encontra
expresso em tantas e to difundidas manifestaes de culto. Para os
africanos a famlia vem a constituir, assim, o ambiente natural em que o
homem nasce e atua, encontra a necessria proteo e segurana, e onde
enfim tem a sua continuidade para alm da vida terrena, por meio da
1337
unio aos antepassados.
O africano solidrio vertical e horizontalmente. A comunho de vida, ou solidariedade

vertical ontolgica, liga descendentes e antepassados, sendo ela um dos elementos fundamentais de
1338
toda a cultura africana. O homem feito para compartilhar o mistrio da vida e da morte. O
homem africano sabe-se relacionado, no seu ser e na sua vida, com os antepassados, de uma
maneira difcil de compreender e de exprimir com os conceitos, marcados pelo antropocentrismo
1339
ocidental puramente individual do pensamento cartesiano.
Para Altuna, a vida por ser dom de Deus transmitido pelos antepassados, est sacralizada.
O nexo vital entre vivos e antepassados sagrado. Assim, a pessoa humana no pode subtrair-se
obrigao de acrescentar este dom. Quem renuncia procriao rompe a corrente vital e atraioa
gravemente os antepassados na continuidade do seu existir. Daqui a estima da mulher-me, a
1340
importncia do filho e a valorizao da sexualidade. A solidariedade horizontal a participao
e unio dos membros vivos do cl que partilham o mesmo sangue, numa conscincia de parentesco
1341
e de fraternidade.
Esta vida comum, esta solidariedade entre vivos e antepassados que se expressa pela
reciprocidade, pelo calor, amparo, dedicao, generosidade e defesa no interior do grupo, so as
manifestaes decisivas e mais belas do homem africano. Tudo feito para fortalecer e para que
ningum perturbe essa maneira de viver em comum. No genuno agrupamento africano no se
encontram marginalizados: o velho, a criana, o rfo abandonado, a mulher posta de lado, so
imediatamente integrados numa famlia. Esta , alis, uma das razes da poligamia africana.
1342
Ningum deve ficar sozinho, fora do grupo, no existe xilo para o idoso.
1336
REHBEIN, Franziska C. S. Sp.S., As razes do mundo africano. In Candombl e Salvao, a salvao
na religio Nag luz da Teologia crist, So Paulo: Edies Loyola, 1985, p.43.
1337
PAULO VI, Mensagem Africae Terrarum, sobre a promoo religiosa, civil e social da frica.
Petrpolis: Vozes, 1968, p.9.
1338
MBITI, John, Sugestes para uma nova resposta. Resposta africana. In Concilium, Petrpolis. Vozes:
vol.128, 1977/8. p. 88.
1339
REHBEIN, Franziska C. S.Sp.S., As razes do mundo africano. In Candombl e Salvao, a salvao
1340
1341
1342
Idem, p.45.

O homem africano vive com. Fora da comunidade, se desorienta, marginaliza-se e
facilmente se perde no caos religioso e moral. Tem necessidade de viver amparado, sentir o calor
humano, o apoio e a solidariedade do grupo. Afastando-se da comunidade, carecer dos meios de
vida e referencia. Todos os costumes e ritos, as caractersticas do meio e os princpios tico-
religiosos exigem uma vida comunitria. na comunidade que o africano encontra calor humano,
neste meio onde ele se sente multiplicado nos outros e onde se enche de humanidade. O homem
africano aprecia mais a segurana coletiva que a individual. Alm do mais, os direitos de todos
apiam-se nas obrigaes de todos. Quem quebra o regulamento do grupo, pode comprometer a
1343
segurana construda durante sculos.
O negro africano encontra sua fora vital enquanto permanece em comunho com o
mundo visvel e invisvel. Fora desta relao bsica, a existncia perde o sentido. Na concepo
africana, um homem sozinho, deslocado do seu meio, fica sem proteo, no possui a verdadeira
1344
vida, est a caminho do nada. Da que surge o sentido de famlia ligada diretamente com o ato
de procriar, como valor a ser cultivado e respeitado, onde os antepassados e o ser supremo tem uma
participao vital nas mediaes. Segundo Foustel de Coulange, o que une os membros da famlia
antiga algo mais poderoso que o nascimento, que a fora fsica: a religio do fogo sagrado e dos
1345
antepassados.
Mbiti afirma que, na religio africana fazem-se muitas referencias a Deus como Pai (ou
Me) do homem. Diz ele que deve-se considerar esta referencia como pano de fundo social da
frica, onde se julga absolutamente necessrio que todos tenham filhos. Uma pessoa no
1346
completa, perfeita, inteira se no gerar filhos.
Altuna comunga a mesma idia de Mbiti. Participar na vida exige a fecundidade. O banto
nada deseja com maior ardor que viver sem fim, diz Altuna. Porm, como a morte certa, ele
mantem-se vivo na e pela sua descendncia. A tica e a religio educam-no e preparam-no para
procriar e continuar palpitante na corrente vital que deu aos seus filhos, seu tesouro. Os filhos
perpetuam a pessoa que sobrevive com os seus antepassados. Assim, pela esterilidade, a morte e a
1347
aniquilao identificam-se.
O banto revive nos filhos. A procriao condiciona a finalidade da existncia. O principio
primordial da vida do Muntu a sua prolongao, sua prpria extenso, a continuidade, a
dilatao e perenidade da sua famlia, do seu cl, da sua trinbo, dos seus antepassados. Portanto, a
solidariedade comunitria exige uma procriao continua. Viver igual a dar a vida. A partir destes
princpios, brotam obrigaes ticas bem claras. Como a vida um Bem, a sua comunicao
encerra um valor fundamental. Cada individuo deve procriar, e isso uma obrigao
1348
irrenuncivel.
1.3 A RELAO DA PESSOA COM A NATUREZA.
O quarto momento a relao da Pessoa com a natureza. Segundo Martinez, o lugar mais
adequado e comum para a celebrao do sacrifcio tradicional fora da povoao, no bosque, ao p
da arvore de sacrifcio. Este o verdadeiro templo, um lugar recolhido, silencioso e em contato com
1349
a natureza. A natureza dentro da viso nyungwe, no vista simplesmente como lugar de
1343
Ibidem
1344
Ibidem
1345
DURKHEIM, mile, As Formas elementares de vida Religiosa (O sistema totmico na Austrlia). So
Paulo: Ed. Paulinas, 1989, p. 8.
1346
MBITI, John, Sugestes para uma nova resposta. Resposta africana. In Concilium, Petrpolis, Vozes,
vol.128, 1977/8, p.86.
1347
ALTUNA, P. Raul Ruiz De Asa, Cultura Tradicional Banto, Luanda: Edies do Secretariado
Arquidiocesano de Pastoral, 1985, pp.66-67.
1348
Idem, p.67.
1349
MARTINEZ, Francisco Lerma. O povo Macua e a sua cultura, Analise dos valores culturais do povo

cultivo (kulima) onde se tiram alimentos para a sobrevivncia, mas sim, ela muito mais do que
lugar de cultivo. Ela o lugar onde acontece a vida, o lugar onde acontece a comunho entre os
vivos e os antepassados, l onde se encontra a arvore sagrada, o lugar do mistrio, ou seja, a
natureza o lugar da manifestao dos parceiros invisveis segundo Hebga e por isso mesmo, ela
1350
um lugar fascinante e tremendo. Fascinante porque ela atraente e o seu verde chamativo, isto
, o homem e a mulher nyungwe so por natureza especialistas em lidar-se com a natureza como o
lugar da vida. Por isso, a terra tida como a me frtil de onde brota toda a vida, e da que ela
1351
necessita da gua fecundante da chuva e das enchentes dos rios.
A relao do homem com a natura nos remete a um grande questionamento que Durkheim
coloca no estudo das formas elementares de vida religiosa. Quais so, ou de onde vm as
1352
sensaes geradoras do pensamento religioso?
Estudos apontam que ao primeiro olhar que homens lanaram sobre o mundo, nada lhes
pareceu menos natural que a natureza. A natureza era para eles a grande surpresa, o grande terror;
era maravilha e milagre permanente. Portanto, esse vasto domnio aberto aos sentimentos de
surpresa e de temor, e essa maravilha, esse milagre, esse imenso desconhecido oposto ao que
1353
conhecido, que deu o primeiro impulso ao pensamento religioso e linguagem religiosa.
Assim, o homem e a mulher nyungwe conhecem os nomes das plantas e a sua funo
medicinal. Existem plantas que no podem ser cortadas, outras no podem servir de lenha, to
pouco para fazer casa. Umas, a sua funo meramente medicinal. Igualmente, o homem nyungwe
sabe distinguir qual o solo adequado para o cultivo e at pelo tipo de plantas que nele germinam.
As ervas, plantas e razes das matas no apenas servem de alimento, como muitas vezes encerram o
segredo da cura do corpo. Mas existem tambm muitas ervas e folhas venenosas que carregam em
1354
si a ameaa e o perigo da morte.
Tanto o povo nyungwe, como o povo macua do norte de Moambique, assim como muitos
grupos bantu, eles se sentem profundamente unidos ao conjunto da natureza e de maneira especial,
s suas foras vitais. Na sua cosmoviso, consideram a vida como o eixo da roda da existncia e
como a meta para a qual todos os homens caminham e para onde todos os indivduos e toda a
comunidade regressam, pois dali saram um dia. Como conseqncia, tudo o que possa desenvolver
e enriquecer a vida considerado um valor fundamental, opostamente, tudo aquilo que possa
1355
ofuscar ou destruir a vida, considerado como um mal e um contra-valor.
A natureza fascina o nyungwe e isto faz com que ele adquira mais conhecimentos sobre ela
para poder domin-la. O homem africano, entregue agricultura, continuamente ameaada pelo
perigo das secas, sente as nascentes e os rios como fontes de vida. Os ritos e as festas agrcolas que
acontecem no tempo da sementeira, da colheita, no nascimento, na iniciao, do testemunho da f
do africano, ciente de que a vida e os mananciais da terra no esto em seu poder, mas so ddivas
1356
de algo que o ultrapassa.
John Mbiti vai muito mais longe ainda ao afirmar que:
Nas atitudes dos africanos a natureza sagrada e o homem tem com ela
um relacionamento sacerdotal. Ele a conscincia religiosa do universo,
visto a partir do lugar central ocupado pelo homem. As pessoas usaram e,
em grande parte, continuam a usar quase tudo ao seu alcance para fazer
1350
HEBGA, Meinrad, A cura na frica. In Concilium, Petrpolis. Vozes: n. 234, 1991/2, p. 71.
1351
1352
1353
Idem, p. 109.
1354
1355
MARTINEZ, Francisco Lerma, O povo Macua e a sua cultura, Analise dos valores culturais do povo
1356

ofertas e sacrifcios a Deus e outras realidades espirituais. O homem se
engaja num processo de sacralizao da natureza e trata a natureza com
respeito sacral. Isto o ideal, embora existam muitos abusos para com a
1357
natureza.
Contudo, a natureza apresenta outra realidade tremenda que escapa ao controle do homem.
Existem lugares da natureza que causam pavor, medo e temor. Esses lugares podem ser onde se faz
o sacrifcio e oferendas aos antepassados, em geral h sempre uma arvore frondosa em volta da qual
descansam os espritos dos antepassados, pode ser tambm nos cemitrio. Segundo Durkheim,
essa arvore ou rochedo so tidos como representantes do corpo do heri, imagina-se que a sua
prpria alma a retorne continuamente e a resida de forma mais ou menos permanente. pela
1358
presena dessa alma que se explica o respeito religioso que esses lugares inspiram.
As foras e a violncia dos elementos da natureza que se desencadeiam, como a
tempestade, os raios, a eroso, tambm causam temor ao homem, e ele se sente impotente perante
essas foras da natureza, como tambm as mesmas permitem-lhe experimentar a graa da chuva e
1359
do fogo indispensveis para a sua sobrevivncia, manifestando-lhe a ordem do cosmos.
O Homem nyungwe sabe o tipo de solo em que pode colocar os seus ps, assim como foi
1360
dito a Moises, Tira as sandlias dos ps, porque o lugar onde ests cho sagrado. Nisso, se
pode ver o quanto o nyungwe perito na sua relao com a natureza. O homem deve reconciliar a
natureza com a sua funo sacerdotal. Sem o homem, diz Mbiti, a natureza (a terra) seria spera,
1361
rgida e selvagem. Sem o homem a natureza estaria cheia de espinhos e ervas daninhas.
Mas o maior mistrio o prprio homem e a sua existncia. Os numerosos ritos e
celebraes em torno do nascimento, da puberdade e do matrimonio mostram que neles o africano
celebra o prprio mistrio da vida, dom maior e a ser protegido contra o perigo mximo que a
morte. A vida o valor supremo do homem. Nas oraes feitas aos antepassados os pedidos
constantes do povo so relacionados vida. Vida para a pessoa, vida para a mulher grvida e para
1362
as crianas recm-nascidas, vida para a famlia e para o grupo tribal.
Portanto, as prprias foras do homem no so proteo suficiente contra os inmeros
inimigos da vida. Sendo consciente disso, o homem estende as mos para aquilo que transcende o
humano. Desta forma, o homem no pode estabelecer relao com a natureza sem se dar conta de
sua imensido, de sua infinitude. Ela o supera por todos os lados. Para alem dos espaos que ele
percebe, h outros que se estendem sem fim; cada um dos momentos da durao precedido e
seguido por um tempo ao qual nenhum limite pode ser determinado; por exemplo o rio que corre,
manifesta uma fora infinita posto que nada o esgota. No existe aspecto da natureza que no seja
capaz de despertar em ns aquela sensao aterradora de infinito que nos envolve e nos domina.
1363
Nessa sensao teriam derivado as religies.
A religio s se constituiu realmente quando as foras naturais deixaram de ser
representadas aos espritos sob a forma abstrata. preciso que elas se transformem em agentes
1357
vol.128, 1977/8. p.87.
1358
1359
1360
Ex 3, 5.
1361
vol.128, 1977/8. pp. 87-88.
1362
1363

pessoais, em seres vivos e pensantes, em potencias espirituais, deuses, pois a seres desse gnero
1364
que em geral se dirige o culto.
1.4 A RELAO DO HOMEM COM O TRANSCENDENTE
dentro da cosmoviso africana, cujo valor supremo a vida e a unidade de todas as

coisas, que devemos procurar entender o quinto momento, que a relao do homem com o
transcendente, onde ontologicamente no h diviso, mas sim h uma viso holstica, isto , nada
est separado e solto, mas tudo se encontra como que, numa rede ou teia de aranha.
Altuna, ao falar da participao vital e da unio vital como fundamentos da cultura
tradicional bantu, afirma que a vida, que energia, fora e dinamismo incessante, impregna todo o
universo. Ela aparece como misteriosa, mstica, real e tangvel em suas concretizaes e aes
contnuas. Todo o universo palpita porque dinmico, ativo, vivo e pujante. Por isso, diz o autor, os
seres so afins, participam de uma idntica realidade, embora em graus diferentes. Cada ser est
constitudo por esta realidade, que se manifesta de forma especifica segundo a sua diversidade. O
mundo das coisas como uma teia de aranha na qual no possvel fazer vibrar um s fio sem
1365
destruir toda a malha.
Rehbein faz transparecer claramente a viso africana de mundo e do homem ao afirmar que:
o africano aceita que entre todas as criaturas existe uma profunda interao,
uma corrente de foras. Nada se move nesse universo sem influir noutras
foras com o seu movimento. O mundo das foras comporta-se como teia de
aranha, onde no se pode fazer vibrar um s fio sem agitar todas as
1366
malhas.
Para Altuna, porque existe uma nica corrente vital, brota uma unidade ontolgica de
todos os seres, brota uma comunho universal e um dinamismo interno que se expressa, sobretudo
pela palavra e pelo movimento. O mundo invisvel e o mundo visvel aparecem unidos numa
1367
simbiose de vida indestrutvel.
Nesta viso holstica, o discurso sobre Deus, Ser Supremo, envolve o discurso sobre o
homem e sobre a natureza, porque Deus (Ser Supremo, a Fora que vem do alto) se revela na
realidade concreta, isto , no homem. H uma unio ontolgica e existencial entre todos os seres do
cosmos. Aqui existe uma peculiaridade do homem africano nyungwe, isto , o invisvel fala mais
alto que o visvel. Altuna afirma que, o africano vive sempre sobre dois planos, embora
distintamente unidos e, nesta unidade, o invisvel o mais atendvel e primordial, exclusivo por
1368
assim dizer, de todos os seus atos.
Segundo Rahner, o homem, em definitivo, no elemento de um mundo de coisas,
suscetvel de ser submetido a um sistema de conceitos nticos elaborados a partir desse mundo, mas
o sujeito, liberdade do qual est ligada a sorte do cosmos inteiro; se assim no fosse, a historia
da salvao e da perdio no teria nenhum sentido para o mundo, uma cosmologia cristologica
1369
seria um poema pueril.
De acordo com Concone, tudo aquilo que existe no mundo est profundamente
relacionado; por outro lado, o mundo no se limita s coisas visveis. No dizer da autora, h um
1364
DURKHEIM, mile, As Formas elementares de vida Religiosa (O sistema totmico na Austrlia).
So Paulo: Ed. Paulinas, 1989, p. 110.
1365
Arquidiocesano de Pastoral, 1985, pp.46-47.
1366
1367
1368
1369
RAHNER, Karl, Teologia e antropologia, So Paulo: Edies Paulinas, 1969, p.30.

universo de foras invisveis, de poderes que o habitam. H um mundo terreno e outro mundo, no
terreno, que no so indiferentes um ao outro. As foras e os poderes comandam a vida em geral, e
a vida dos homens em particular. Portanto, h um microcosmo e um macrocosmo em relao e
comunicao; o corpo ele mesmo, um microcosmo. Essas foras podem ser manipuladas pelos
1370
homens, por um lado, em beneficio prprio ou, de outro lado, de modo malfico.
Para Altuna, a unio da vida impregna todos os seres com um realismo to marcado que
obriga todas as instituies scio-polticas a conservar e fortificar o valor supremo da participao-
comunho numa mesma realidade: vida, fora, existir, so uma idntica realidade, o valor
fundamental, ontolgico, donde deriva a sabedoria banto, com o qual elabora a totalidade dos
raciocnios, motiva os comportamentos, funda a sua religio, desenvolve e justifica a magia,
1371
solidariza a sociedade e regula a tica.
Segundo Durkheim, a compreenso dos universos religiosos nos remete discusso sobre
1372
os ideais, isto , ao estudo de realidades especificas que transcendem o mundo imediato.
O universo est composto de energias, diz Altuna. Ele vai mais longe ainda com o seu
pensamento ao afirmar que, para os africanos, a energia divina est presente em todas as partes da
criao, de modo que os homens, as outras criaturas viventes e at os fenmenos naturais esto dela
penetrados e acham-se em comunho. Assim, nesta concepo vitalista no h lugar para o
completamente inerte e no existe o vazio. O banto est radicalmente impossibilitado de formular o
nada absoluto, a negao do ser. No pode imaginar a no-existencia. A sua concepo e
1373
afirmao da existncia absoluta no lho permitem. Admite que num espao no haja nada,
porm, ao mesmo tempo saber e sentir que est o nada, isto , h somente uma ausncia de
corpos slidos, observveis. Todo o universo est cheio, o nada est no meio dos seres. O espao
deixado livre por um objeto ou por um ser que se move, ocupado pelo nada que assim separa os
1374
corpos. O nada existe e significa a no-presena de uma substancia.
Nesta linha de pensamento, no nos admira que tambm a doena seja interpretada como
ruptura do equilbrio entre o homem e o cosmos. Segundo Laplantine, a doena considerada como
o efeito de uma desarmonia entre o microcosmo e o macrocosmo, e o processo de cura consistir de
1375
um reequilbrio csmico (interveno direta nos elementos naturais ou por meio deles). Ainda,
Laplantine ao falar da doena-punio, afirma que:
Qualquer que seja a representao adotada, (infrao contra Deus, contra
as divindades, contra os mortos, contra seu prximo, e, portanto, contra
a sociedade), o que est sempre envolvido so as noes de
responsabilidade, de justia e de reparao, que so certamente noes
sociais. A concepo da doena como sano de uma ruptura com a
ordem social suscetvel de se sobrepor de uma ruptura com a ordem
1376
csmica.
Na viso de Franziska, o gnio cultural do homem negro africano caracteriza-se,

sobretudo por uma cosmoviso espiritualista. Seu horizonte ltimo no pra no mundo visvel, mas
mergulha no universo sagrado, na unidade e no dinamismo de um grande Todo, onde certas partes
1370
CONCONE, Maria Helena Villas Boas, Cura e viso de mundo, In Revista Kairs, Gerontologia, So
Paulo: v. 6-n. 2, dez. 2003, p.52-53.
1371
1372
DURKHEIM, mile, As Formas elementares de vida Religiosa (O sistema totmico na Austrlia), So
1373
1374
1375
LAPLANTINE, Franois, Antropologia da Doena, Editora Martins Fontes, 1991, p. 62.
1376

so visveis, ao passo que as mais importantes so invisveis. O prprio mundo visvel visto de
maneira espiritual, como um prolongamento do universo invisvel, que forma com ele um s e
1377
mesmo universo.
Por outras palavras, o homem africano nyungwe tem mais temor do invisvel que do
visvel. O invisvel escapa ao seu controle. No de admirar que o nyungwe tenha muitas historias,
lendas, que falam de seres visveis e invisveis (makaminimini). Isso leva a crer que no existe uma
distino entre o material e o espiritual, tudo est interligado. Martinez, afirma que, ao contrario da
concepo dualista do mundo e daqueles que negam o alm e afirmam o niilismo, a sociedade
macua tanto como a Nyungwe tem uma viso unitria do universo. Trata-se de uma unio vital e de
relao entre todos os seres. No se trata de uma explicao filosfica da realidade, mas de uma
experincia constante da presena de todos os seres (visveis e invisveis), em permanente
1378
relao.
Assim, vemos claramente que a concepo do mundo africano baseia-se na unidade
fundamental de todas as coisas. O todo est dentro de cada parte, assim como a parte est no todo.
Essa conjuntura existencial liga todos os seres e torna-os interdependentes, o que ocorre em todos
1379
os nveis do cosmos: visveis e invisveis, sensveis e insensveis.
As formas visveis nada mais so que a manifestao, no plano material, de foras vivas
que as animam. A fonte de vida est presente, por exemplo, na gua do rio que corre. Atrs da
manifestao visvel, atrs da coisa, h uma presena invisvel. A realidade no se limita ao seu
objeto, mas se revela como transparente, como sinal, e mais que sinal, como smbolo. O mundo
uma imensa hierofania, uma manifestao do sagrado; do sagrado que , ao mesmo tempo,
1380
tremendo e fascinante. Segundo Altuna, a partir da comunho vital com a totalidade, para o
banto, origina-se uma vivencia mstica permanente, porque detectam-se sem cessar a ao
misteriosa da participao vital para o bem ou para o mal; a hierofania e a vivencia religiosa
1381
tornam-se permanentes. Entende-se desta forma que, o dinamismo vital ambivalente, isto ,
1382
amado e temido.
Por isso, uma viso de mundo, sempre uma compreenso que diz respeito a tudo, uma
interpretao desse mundo, de uma realidade global que procura dar resposta s questes ultimas do
1383
homem no que diz respeito a sua origem e a sua meta final. Por outras palavras, pela maneira
como o nyungwe concebe as coisas e o mundo, nada e jamais algo acontece ao acaso. Sempre
existe a causa e muitas vezes um causador, assim como para os Azande, segundo Evans-Pritchard,
a morte tem sempre uma causa, e nenhum homem morre sem motivo querendo dizer que a morte
1384
resulta sempre de uma inimizade. Para Laplantine, o individuo ao buscar o porqu da sua
doena e no o como, ele procura, atravs dos materiais postos disposio por sua cultura, uma
explicao quanto origem ltima de sua doena: ele no cessa de buscar, at que a tenha
encontrado, uma responsabilidade decisiva, quando no um responsvel e at mesmo um culpado.
1377
na religio Nag luz da Teologia crist, So Paulo: Edies Loyola,1985, p.24-25.
1378
macua no ciclo vital, Mau, Moambique, Maputo: 2 edio, Paulinas, 2008, p.212.
1379
na religio Nag luz da Teologia crist, So Paulo: Edies Loyola, 1985, p. 25.
1380
1381
1382
1383
1384
EVANS-PRITCHARD, E.E. (Edward Evan), Bruxaria, orculos e magia entre os Azande, Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005, p. 78.

1385
Em suma, trata-se da questo do sentido e principalmente do sentido metafsico. Por isso, no
se pode falar de Ser Supremo ou de sade e doena prescindindo-se da idia que este grupo clanico
1386
tem a respeito do humano.
A compreenso africana de Ser Supremo insere-se dentro desta cosmoviso. Apesar de
existirem cultos organizados para os antepassados ou divindades inferiores, h hoje um consenso
entre muitos telogos e pesquisadores africanos, de que a religio da frica monotesta. O
africano acredita num Deus nico, incriado e criador, aquele que tem a fora e o poder por si
1387
mesmo. Ele d a existncia, a substancia e o crescimento aos outros seres.
Para Altuna, a vida, principio e fim de todo o criado e das comunidades banto, tem uma causa
primeira. Deus principio formador e informador de todos os seres, inundou a criao com este
principio vital. Deus o manancial e a plenitude de vida. Por isso a vida para o banto o maior
dom de Deus e uma realidade sagrada e de preo inestimvel. Os primeiros antepassados
1388
receberam-na de Deus para comunic-la e defend-la.
Quase todos os africanos reconhecem que, acima das divindades da natureza, h um Deus
Supremo que mora no cu. Em razo do isolamento cultural e geogrfico das tribos, cada uma lhe
1389
atribui um nome diferente, embora seus atributos sejam bastante constantes. Entre os nyungwe
1390
Deus Mulungu, entre os macuas do norte de Moambique Deus Muluku. um Deus pouco
personalizado; muitas vezes parece ser nada mais que a fora original, da qual emanam todas as
foras do mundo, que conserva e destri que inacessvel manipulao humana. Quando o
homem se encontra diante do incompreensvel, o inaudito da natureza ou do seu destino, a sua
nica resposta o Ser Supremo. A origem, a substancia e a aniquilao de todos os seres, dos
homens e das divindades intermediarias, so atribudas ao Ser Supremo. Criar sua suprema
manifestao de fora. O grande Deus criador (Mulungu ndi mulengi, diz o povo Nyungwe) de
1391
todos os homens e da natureza, com ou sem os numerosos intermedirios.
Paradoxalmente, para o Grande Deus quase no h lugar no culto. So dirigidas a Ele,
regularmente ou no, apenas curtas oraes. Dele no h representao alguma, nem estatua, nem
imagem. Os etnlogos no sabem explicar at ento a razo de ser deste fenmeno. Enquanto os
intermedirios, os esprito e os ancestrais tem um culto organizado, e para o Grande Deus, o
1392
Absolutamente Intangvel parece estar longe, afastado, sem culto. Da que nasceram
1393
algumas concluses apressadas de alguns pensadores de que Ele um Deus ocioso.
O distanciamento de Deus hoje, na frica um dado fundamental. Diversos mitos falam de
uma idade de ouro, quando Deus vivia perto e no meio dos homens, tendo se afastado por culpa
1394
destes.
1385
1386
CAPOSSA, Romo F.J.. A doena e a cura entre os Barghwes de Moambique, in Revista de
Interpretao Bblica Latino-Americana, Petrpolis, Vozes, n.49-2004/3, 2004. pp. 74.
1387
1388
1389
1390
macua no ciclo vital, Mau, Moambique, Maputo: 2 edio, Paulinas, 2008, p. 189.
1391
1392
1393
1394

Ao mesmo tempo, esse Deus longnquo aparece estranhamente presente na vida dos
homens. Suas qualidades supremas so ao lado do seu poder e da sua sabedoria, a justia e a
bondade. Essas concepes encontram expresso em provrbios e outras manifestaes da
1395
sabedoria popular.
No h sacrifcios ao Deus supremo, mas h invocaes dirigidas a ele antes dos grandes
empreendimentos, diante de momentos de angustia e diante do mistrio. Tudo indica que os
homens se dirigem a Ele nos grandes momentos de sua vida, ou quando todos os outros meios
falham. Esta aparente contradio de um Deus longnquo, afastado da vida quotidiana, sem um
culto direto, e sua simultnea presena nas oraes e na boca dos homens, pode ajudar-nos a
compreender o sistema religioso africano, que um sistema de mediao, com numerosos
1396
intermedirios entre o Deus Supremo e os seres humanos.
Portanto, essa a forma como o povo africano nyungwe pensa e se relaciona com o
mundo, com o humano e com as realidades que escapam sua compreenso. Esse edifcio ao longo
da poca das colonizaes ficou abalado e no destrudo, a prova disto que essa forma de pensar o
mundo e as relaes permanece viva at hoje. No final da nossa reflexo resta-nos um grande
questionamento: Ser que essa forma de enxergar o mundo e estabelecer relaes no se encontra
tambm nas religies de ascendncia africana fora do continente africano? acreditamos que um
mergulho profundo na cosmoviso africana pode nos ajudar a compreender melhor o que realmente
so as religies de ascendncia africana no Brasil.
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1395
Idem, p.29.
1396
Idem, pp.29-30.

Cultura e religiosidade de matriz Africana no Brasil:
divergncias, dilogos e convergncias.
1397
Luis Toms Domingos
Resumo: Os Africanos no Brasil, ao longo de todo o perodo colonial, tentaram superar as diversidades
tnicas que os diferenciavam e integraram elementos de outras culturas. Neste trabalho enfocamos as diversas
transformaes ocorridas na cultura e religiosidade de matriz africana no Brasil, sobretudo na regio do
Nordeste. Analisamos dilogos,negociaes dos bantos com outras etnias africanas e as influncias de
rituais indgenas. O nosso objetivo de fornecer elementos que contribuam para uma anlise e reflexo sobre
a trajetria dos africanos e as suas reaes (resistncias e negociaes) perante as situaes adversas de vida.
Palavras-chave: Cincia das religies, Cultura, religio de matriz Africana, Brasil.
A sociedade brasileira est marcada pela presena de vestgios da herana da cultura e

religiosidade de matrizes Africanas, apesar de seu conflito com valores e crenas da elite
dominante. A perda de contato e seu distanciamento no tempo e espao com a frica culmina,
muitas vezes, em concepes divergentes e interpretaes equivocadas. Esta realidade exige a
imposio de uma anlise histrica e antropolgica crtica sobre os estudos Afro-brasileiros, a fim
de identificar a unidade na diversidade dos laos sociais do passado, do presente e do futuro, que
possa unir as duas culturas, frica e Brasil. Pois, pesquisar o passado uma das formas mais
seguras e um dos caminhos mais curtos para construir o futuro.
Entre vrios pesquisadores que estudaram sobre o negro no Brasil destacamos dois
iniciadores: o mdico Raimundo Nina Rodrigues, que deixou interessantes observaes sobre
tradies, heranas culturais de origem africana; e Manuel Raimundo Querino que, nas suas
pesquisas, mostrou a diversidade de culturas que vieram com os escravos e seus locais de origem,
na frica. Entretanto, varias consideraes dos estudos sobre o Negro no Brasil foram
caracterizados pelo evolucionismo , sobretudo, pelo darwinismo social, teorias vigentes da poca,
de superioridade e inferioridade racial. Dante Moreira Leite, que tambm dedica algumas paginas a
Nina Rodrigues (Leite, 1969,pp. 215-20), ao examinar sua obra, bem como as de Silvio Romero e
de Euclides da Cunha, repara nos trs o conflito entre a realidade do determinismo racial que
aplicavam em suas interpretaes; de outro lado, Thomas Skidmore tambm comenta as idias de
Nina Rodrigues (Skidmore, 1976, pp. 74-9). Porm Augusto Lins e Silva (1945) que dedica todo
um livro figura do famoso pesquisador.
Os aspectos culturais sobretudo a religiosidade: as crenas, os mitos, ritos formam objetos
de pesquisa. Nestes estudos de mudana social e cultural ou aculturao destacaram vrios
pesquisadores dentre os quais: Artur Ramos, Melville Herskovits, Roger Bastide, Edson Carneiro,
etc. E outros estudiosos procuraram pesquisar como se estabeleciam as relaes entre negros e
brancos na vida cotidiana no Brasil. Estes foram Donald Pierson (1971), Thales da Azevedo (1955)
Luiz de Aguiar Costa Pinto (1953) Charles Wagley, Marvin Harris, Harry Hutchinson e Bem
Zimmerman sobre raa e classe no Brasil rural; Roger Bastide e Florestan Fernandes (1957, 1978),
etc. Esses estudos mostraram a existncia do preconceito racial no Brasil, as barreiras impostas
ascenso social dos negros e as dificuldades que eram difceis de superar . ( MELATTI, 1983)
A outra fase dos estudos sobre a presena africana no Brasil foi caracterizada pelas
pesquisas que voltavam para o prprio sistema escravocrata, procurando nele e na ideologia racial
que o sobreviveu parte da explicao para os problemas das relaes raciais na atualidade.
Fernando Henrique Cardoso (1977) escreve Capitalismo e escravido no Brasil meridional;
Octavio Ianni (1962) usa a mesma abordagem sobre a escravido no Paran, na sua obra As
1397
Prof. Doutor UEPB/ NEABI, E-mail: ltdomingos@hotmail.com.

metamorfoses do escravo. Outros pesquisadores, na mesma poca analisaram o sistema
escravocrata: Emilia Viotti da Costa( 1966), Vicente Salles (1971), Joo Borges Perreira, (1967e
1971), Roque Laraia (1979). Solange Martins Couceiro sob a orientao de Borges Pereira,
realizou o mesmo tipo de pesquisa, mas sobre a televiso. Enfim Octavio Iani (1966, pp 31-55)
apresenta uma bibliografia dos textos mais importantes sobre o tema (Cf. MELATTI, 1983). As
avaliao e bibliografias aqui apresentadas no se limitam apenas heranas africanas no Brasil ,
mas sim s pesquisas sobre negros desde o final do sculo passado. Tambm existem quem trata
especialmente das pesquisas promovidas pela UNESCO, (BEIGUELMAN, 1953)
A histria da sociedade brasileira foi, ao longo de seus cinco sculos, caracterizada pelos
encontros e choques de culturas e civilizaes: dos indgenas, dos europeus, dos africanos. Os
negros originavam-se principalmente da costa ocidental da frica, pertencendo a trs grandes
grupos culturais, sudaneses, incluindo-se nesse grupo os Yorubas, os Daom e os Fanti/Achanti
(minas) e os grupos menores da Gmbia, Serra Leoa, Costa de Marfim; os islamizados como Fula,
os Mandengue e os Haussas, de Norte de Nigria; as diversas etnias Bantos, do grupo Congo-
angols, provenientes da Congo e Angola e da frica oriental Banto, os makondes, makuas, senas,
nhambanes, etc. provenientes da regio de Moambique.
Originalmente, o termo banto, surgiu como resultado de uma anlise comparativa das
lnguas negro-africanas concebido por lingista Alemo Bleek, (BLEEK, 1852), para identificar e
salientar os traos comuns da rea cultural e encontrar a profunda unidade no meio das diversas
culturas e civilizaes Africanas. Para evitar equvocos e ambigidades sobre certos conceitos,
somos forados a informar a ordem da etimologia da palavra e a declinao semntica. Por
exemplo, o conceito, banto foi concebido no pela lingustica particular mas sim pela lingustica
comparada. Todavia, os conhecimentos desenvolvidos pelas lingusticas descritivas e comparadas
banto munthu, anthu,nthu, permitiram conhecer facilmente a maior parte dos traos comuns
destes povos. (OBENGA,1985)
A historiografia africana (KI-ZERBO, 1964) considera a gnesis do habitat dos povos
falantes da lngua Banto como estando localizada, com uma certa preciso, na regio do continente
africano compreendida entre o leste da Nigria e o Leste de Camares, com a incidncia de um foco
secundrio de disperso nas regies dos Grandes Lagos. A datao histrica sobre o inicio da
migrao e expanso dos Banto ainda resta discutvel. Existe uma estimao cronolgica, contudo:
a migrao banto teria comeado volta dos anos 300 A.C. e teria durado aproximadamente at o
meio do sc. VII da nossa era. Os fatores naturais como: clima, relevo, floresta equatorial densa,
etc. tiveram papel preponderante na sua expanso. Esta experincia histrica e social, ao longo do
tempo, dos fenmenos de migrao e expanso dos povos Banto resultaram em civilizaes dos
Bantos: Ocidental, Meridional e Oriental. Este deslocamento est ligado Cosmogonia, viso do
mundo, filosofia e religiosidade, Gnosis, a sabedoria do mundo africano, difuso das lnguas
banto, da metalurgia, do artesanato, da cermica, da agricultura, das artes, das danas, dos
espetculos, da msica, da literatura oral, da simbologia e dos cdigos convencionais, etc.
A questo da Cultura Africana no Brasil, neste sentido, uma realidade complexa, mas
histrica, geogrfica, susceptvel de receber um tratamento cronolgico mas tambm antropolgico:
uma realidade humana, cultural, social, global e particular com a sua especificidade prpria.
Contudo, a identidade cultural de um povo est sempre em transformao permanente. Este
constante desenvolvimento cultural constitui uma das particularidades da prpria vida humana.
Assim o patrimnio cultural da humanidade dialeticamente hereditrio e criativo. E nesta lgica
que se inscreve o patrimnio cultural, ou herana do povo Banto na sociedade brasileira, que
pesquisamos.
Entre vrios questionamentos que suscitam a presena Africana na sociedade brasileira
destacamos: Quais as etnias africanas que entraram no Brasil? Por muito tempo tem lavrado grande
confuso a respeito. Alguns histriadores admitem que sejam os bantos os que entraram no
Brasil, exclusivamente para uns, em maior nmero para outro grupo; para outros histriadores,
foram os yorubas e outras etnias, etc. Assim, para Spix e Martius, os negros escravos no Brasil
teriam provindo de Congos, Cabinda e Angolas da frica ocidental, e dos Macuas e
Angicos, da Costa oriental.(SPIX e MARTIUS, Apud, RODRIGUES, 1978, 32). O assunto
vastssimo, mas podemos chegar a uma relativa clareza, concluindo, da simples leitura dos estudos

existentes, e ao longo das pesquisas que efetuamos a que procedemos sobre as religies negras que
entraram no Brasil, que foram negros de dois grandes grupos: sudaneses e bantos.
Os bantos foram introduzidos na regio do Nordeste do Brasil, em Pernambuco
(estendendo-se at Alagoas), Rio de Janeiro (estendendo-se aos Estados de Minas e So Paulo),
Bahia e Maranho (estendndoe-se ao litoral paraense). Focos iniciais de onde se irradiaram
posteriormente para vrios pontos de territrio brasileiro. Sobre esse assunto, porm, as duvidas e o
debate continuam nas pesquisas.
Bantos foram os angolas, os congos ou cabindas, os benguelas, os negros de
Moambique (incluindo os macuas e angicos a que se referiram Spix e Martius). As demais
denominaes que tanta confuso originaram nada mais so dos que provinham de regies do vasto
territrio afro-austral, habitat dos povos bantos. Os bantos foram trazidos da vasta regio costeira
central do continente Africano. Entre vrias palavras do vocabulrio brasileiro: dengo,senzala,
quilombo, mucama, farofa, moleque, nenm, quitanda, samba, etc. tem origem no tronco lingstico
banto, que engloba lnguas como o quimbundo, o umbundo e o quicongo. Elas substituram
vocabulrios portugueses utilizados para os mesmos fins pelos colonizadores.
Em meados do sculo XVII, o contingente Banto era de tal ordem em Salvador que o
padre, Pedro Dias, resolveu escrever uma gramtica para facilitar a catequese dos africanos. Vrios
palavras Banto substituram as de sentido equivalente em portugus, como xingar por insultar,
cochilar por dormir, bunda por ndegas, cachaa por aguardente, etc. Conforme Castro: Ainda
hoje, os estudos lingsticos privilegiam o yoruba. O que um equvocos, pois 75% dos africanos
trazidos pra c eram banto-falantes, oriundos de territrios situados atualmente nos dois Congos e
em Angola. (CASTRO, 2008, p.33)
Como a palavra algo vivo, algumas palavras mudaram um pouco, outras adquiriram
significados diferentes, mas no muito distantes do original.
Sudaneses e bantos entrados no Brasil aqui se fundiram uns com os outros,
constituindo uma populao escrava que progressivamente se foi amalgamando aos demais
contingentes da populao brasileira em cruzamentos biolgicos e influncias de ordem psico-
sociolgica. Quanto a este ltimo aspecto, o estudo da religiosidade de matrizes africanas o
melhor caminho para se penetrar na psicologia de um povo afro-brasileiro. E leva diretamente a
esses estratos profundos do inconsciente coletivo, desvendando-nos essa base espiritual do negro
africano, que a essncia das realizaes sociais.
Por outro lado, restam nos ainda vrias interrogaes: como o Negro vindo da frica
reagiu no novo habitat? Que influencia sofreu a sua psiqu? E qual a sua posio no Brasil face s
outras culturas? So problemas que ainda no foram desvendados em todos seus segredos cujos
dominantes so complexos e sutis. Aqui estamos diante da questo da universalidade e
particularidade das culturas Africanas que chegaram no Brasil. Como reconciliar a histria e a
cultura dos Afro-brasileiros face unidade no meio da diversidade histrica e cultural Africana?
Todo povo, porm, tem uma histria que possvel reconstituir segundo os movimentos
das suas migraes atravs dos vestgios deixados nas culturas locais. A anlise desta questo
complexa e dupla, num certo sentido, a partir do momento em que os universais so de cultura e
no da natureza. Os esquemas culturais da sociedade brasileira se desdobram na ao histrica dos
africanos escravizados.
Pois totalidade culturais so tambm particularidades histricas tantos

esquemas distintos de valores e relaes que, de maneira variada, investem de
poder certos sujeitos, individuais ou coletivos, como fazedores de histria, e do
a seus atos motivaes e efeitos especficos. SAHLINS, 2006, p. 264)
Mas a representao mais poderosa e global, a estrutura, processual. Enquanto programa

do processo de vida cultural, o sistema tem uma diacronia interna, que , por si mesma, temporal e
mutante. E para entender a histria preciso conhecer a estrutura, no apenas como as coisas so,
mas como elas vieram a ser assim.
Nos flancos sonoros dos navios negreiros vieram no s os filhos da Noite

mas tambm os deuses, os orixs dos bosques, dos rios e do cu africano.

Verdade que, no cais dos portos brasileiros, o capelo esperava os nags, os
jejes, os angolas capeles das cidades, capeles dos engenhos, para lhes
ensinar as preces latinas e os batizar com o Esprito Santo. Os negros,
confundiram suas divindades sombrias com os santos catlicos, mas
continuariam, por meio dos cantos e das danas tradicionais, a adorar os
deuses de alm mar. assim nasceu o candombl, perdurando at os nossos
dias, apesar das muitas transformaes por que passou. ( BASTIDE, 2001,327)
Algumas ordem religiosas, padres e frades, desde o inicio da colonizao do Brasil,

tiveram de lutar contra as diferentes formas culturais: a poligamia masculina, contra a seduo das
ndias nuas ou das Vnus negras, contra a volpia dos senhores brancos e o erotismo das
mulatinhas. Para amedront-los, recorreram em seus sermes ameaa de castigos infernais que
perderiam o maior nmero de almas por meio do pecado da carne, a sexualidade desenfreada. Os
portugueses e as suas autoridades coloniais evitaram a concentrao de escravos africanos da
mesma etnia nas propriedades e nos navios negreiros.
Essa poltica e a multiplicidade lingstica dificultaram a formao de ncleos que
retivessem o patrimnio cultural africano, incluindo a de preservao das lnguas.
Os negros, porm, ao longo de todo o perodo colonial, tentaram superar a diversidade de
culturas que os dividia, juntando fragmentos das mesmas mediante procedimentos diversos, entre
eles a formao de quilombos , religies e danas. Alguns constituram-se como ncleos solidrios
, dando guarida s danas e aos batuques proibidos.
Um dos elementos integrantes das identidades tnicas, as lnguas africanas emergiam
nesses rituais constituindo cdigos secretos e sagrados de comunicao deles . Contudo na maioria
das vezes, os documentos impedem a identificao da lngua utilizada nas cerimnias, registrando
apenas tratar-se de lngua que ningum entendiaou incgnitas, deduzindo-se da sua origem
africana. As autoridades coloniais procuravam, atravs da regras sociais, evitar a formao desses
ncleos solidrios, quer destruindo os quilombos, que causavam pavor aos agentes da Coroa- e, de
resto, aos proprietrios de escravos em geral.-, quer reprimindo os batuques e os cultos religiosos de
origem africana, promovidos pelos negros. Assim todo o problema da histria cultural se apresenta
para ns como um problema histrico. E para entender a histria preciso conhecer, no apenas
como as coisas so, mas como elas vieram a ser desse modo. Por exemplo, na Bahia do sc. XIX
estabeleceu-se o modelo bsico de candombl que conhecido atualmente. Conforme a tradio, O
Il Iya Nass a Casa de Me Nass, Candombl do Engenho Velho ou casa branca teria sido o
primeiro a celebrar diferentes deuses simultaneamente sob o mesmo teto. Essa prtica refletiria
alianas entre grupos tnicos diferentes, contribuindo para a consolidao de novas identidades
africanas em terras brasileiras. (REIS, 2009, p. 39). Mas teria sido aquele nico terreiro com essas
caractersticas de formao de panteo africano? Essa congregao de entidades africanas teria sido
de fato inventada no Brasil ou j existia na frica? Essas questes sensveis e delicadas ainda no
tem respostas adequadas. Pois pouco se sabe sobre a histria das religies afro-brasileiras no sculo
XIX. No h muitas informaes sobre as transformaes rituais desenvolvidas e sobre os
indivduos (lideres, aclitos, devotos, clientes, etc. ) nelas envolvidos dentro do territrio brasileiro.
Apesar de identidades diversas e mesmo da possvel hostilidade que pudesse ter havido na frica
entre alguns dos grupos ali representados, eles eram falantes de supostas lnguas de origem
Africana. Portanto, antes da criao do Il Iya Nass, a religio africana j servia como instrumento
de aliana intertnicas na Bahia, sobretudo dentro do mesmo universo lingstico. O paradoxo da
histria reside no dilogo de diferentes registros, comeando com a motivada expresso de
coletivos em indivduos, de categorias em prticas, de estruturas em eventos. (SAHLINS, 2006, p.
264) . A histria do candombl na Bahia do sculo XIX , portanto , a histria de sua mistura
tnica, racial e, logo, social. Um processo que ocorreu em diversas frentes: a reunio de Africanos
de diferentes origens tnicas para, juntos, celebrarem seus diferentes deuses, a atrao dos
descendentes de africanos nascidos na Bahia e a difuso de todo tipo de servio espiritual entre
clientes de diversas origens tnicas, raciais e sociais.
Neste contexto a crena da cultura africana emerge como resultado de processos
histricos por meio dos quais o homem negro-africano reage aos estmulos internos e externos do
seu ser e do ambiente. Esta cultura surge como um conjunto de interpretaes, de valores e de

normas que transmitido e que condiciona a vida de cada individuo mas que persiste para l da
vida de cada um e que, portanto, constitui a caracterstica diferenciadora do negro vindo da frica
na sociedade brasileira. Nesta perspectiva de anlise da relao entre a histria e cultura Africana
no Brasil, as caractersticas universais africanas so tambm particularidades histricas: tantos
esquemas distintos de valores e relaes que, de maneira variada, investem de certos sujeitos,
indivduos ou coletivos, como fazedores da histria, e do a seus atos motivaes especficas.
Quem ou o qu um ator histrico, o que um ato histrico, e quais sero suas

conseqncias histricas? Essas so determinaes de uma ordem cultural, e so
diferentemente determinadas em ordens diversas. Assim, no h histria sem cultura. E
vice-versa, na medida em que, no evento, a cultura no o que era antes nem o que
poderia ter sido. (SALHINS, 2006, p. 264.)
Identidade Afro-brasileira: uma questo delicada e complexa.
A populao brasileira, mestia, mistura de vrias etnias indgenas, africanas bantos,

yorubas, mandengues, etc. vindos de diferentes regies da frica com diversas etnias europias, se
faz presente com maior ou menor intensidade nas diversas regies. As diversas vagas de migraes
ou de miscigenao vo fazer, ento, parte integrante da histria de certas regies do Brasil.
Historicamente, sabe-se que as culturas africanas em geral e a banto, em especial,
forneceram inmeros elementos para a composio do que hoje conhecido como sociedade
brasileira, uma sociedade mestia, de cultura mista, onde cada elemento tem um papel decisivo.
A miscigenao foi o principal e mais importante desses espaos de
encontro (as festas foram outros), (..). Mas , ao mesmo tempo, era tambm uma
forma de dominao, pois o intercurso era, evidentemente, entre o dominador
branco e a negra escrava; e o mistio resultante, nascia escravo. Por a se v a
complexidade das relaes levada at o paradoxo. A miscigenao foi, assim,
ao mesmo tempo, um canal de aproximao e uma forma de dominao, um
espao de amaciamento e um territorio de enrijecimento do sistema
(NOVAIS, 1999. p.28. )
A populao brasileira, mestia, indgenas (mistura de varias etnias dos ndios), europeu
e africanos vindos de varias regies da frica se faz presente com maior ou menor intensidade nas
diversas regies do Brasil. E as diversas vagas de migraes ou de miscigenao vo fazer parte
integrante da histria de certas regies do Brasil. Esta cultura afro-brasileira hbrida, constituda
como interveno simultnea sofrida e praticada pelas culturas africanas, europias e indgenas.
Esse resultante semelhante e diferente das culturas africanas e das culturas europias, mas hbrida,
pois formada nos cruzamentos dos contatos forados, negociados e, s vezes, at desejados.
Tanto mais que na luta dos escravos contra senhores brancos, o veneno era
instrumento facilmente empregado; alm disso, as negras, querendo melhorar
seu status social tornando-se concubinas dos brancos, utilizavam tambm filtros
de amor. Os prprios senhores de engenho e fazendeiros, no declinar da
existncia, esgotados pelos excessos amorosos de sua desenfreada poligamia,
pediam muitas vezes aos negros de sua roas, que conheciam o segredo das
ervas, afrodisacos que lhes despertassem os sentidos. ( BASTIDE, 2001, p.
125)
Esta alteridade cultural resultante do contato e da interface de povos Africanos de etnias

diversas que foram obrigados a criar, como uma forma de resistncia cultural, uma memria
comum, Afro-brasileira.
Pois uma presena histrica uma existncia cultural. s vezes, naturalmente difcil e
delicado determinar no detalhe o que preciso pr na conta da simbiose com o negro. E o que deve
ser atribudo circunstncia de ser Negro no Brasil? O pas de mestiagem?..
Ser negro no Brasil freqentemente ser objeto de um olhar vesgo e
ambguo. Essa ambigidade marca a convivncia cotidiana, influi sobre o

debate acadmico, e o discurso individualmente repetido , tambm utilizado
por (..), instituies.
Ser negro no Brasil , pois, com freqncia, ser objeto de um olhar
enviesado. A chamada boa sociedade parece considerar que h lugar
predeterminado, l embaixo, para os negros e assim tranquilamente se
comporta. Logo, tanto incomodo haver permanecido na base da pirmide
social quanto haver subido na vida.( SANTOS, 2002, pp. 157-161)
Mas, no conjunto, a influncia do Negro sobre o carter geral do povo brasileiro

inegvel. E importante insistirmos, que o negro foi introduzido no Brasil para mo de obra, nas
plantaes de acar e algodo, cacau e caf, nas zonas agrcolas de Pernambuco, Bahia e Rio, a
principio, depois Maranho e estados limtrofes, e por fim nas zonas centrais de minerao. J em
meados do sculo XIX, todo o Sudeste era nica rea cultural para os escravos. Aparentemente, no
havia tantas diferenas entre os escravos que chegavam: a regio da frica Central, de onde vinha a
maioria deles, tinha de uma certa forma, unidade cultural e lingstica.
Mas no h discriminao e/ou identificao tnica das tribos importadas e assuntos
correlatos. Assim, to grande a confuso nas pesquisas, que os historiadores, socilogos e em
geral os cientistas sociais tropeam ainda nas identificaes dos grupos africanos existentes na
sociedade brasileira. O problema , antes de tudo, histrico: a questo do trfico negreiro, as
raas negras importadas, a histria de escravido, etc. A histria organizada culturalmente de
diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significao dos eventos
E os esquemas culturais so ordenados historicamente porque os diferentes graus de significados
so reavaliados quando realizados na pratica. A sntese desses contrrios desdobra-se nas aes
criativas dos sujeitos histricos, as pessoas envolvidas. (SAHLINS, 1990, p. 7). E tambm um
problema antropolgico, geogrfico: as caractersticas antropolgicas dos negros de vrias
procedncias no pas de origem, as suas caractersticas antropolgicas no Brasil e variaes em
funo de meio. A Antropologia tem algo a contribuir para a disciplina da histria. E vice versa. O
problema agora, [como dizia Marshall, Sahlins], de fazer explodir o conceito de histria pela
experincia antropolgica da cultura.(SALHINS, 1990, p. 94) . um problema etnogrfico:
religies , hbitos, tradies, etc., no pas de origem e seu cotejo no novo habitat. um problema
biolgico: questes relacionadas ao problema da mestiagem. um problema lingstico: a
influncia das lnguas africanas no portugus. um problema sociolgico: a influencia do negro
em geral na vida social brasileira. O negro ainda continua excludo, discriminado socialmente,
(FERNANDES, 2008).
As diferentes ordens culturais tm seus modelos prprios de ao, conscincia e
determinao histrica: suas prprias prticas histricas. Enfim, uma questo da interpretao das
culturas (GEERTZ, 1986). Outras pocas, outros costumes e de acordo com a alteridade dos
costumes, antropologia em especial, precisa compreenso da trajetria humana. Porque no existe
uma trajetria (devenir) que seja simplesmente humana, como disse Durkheim, mas cada
sociedade tem sua vida prpria, sua trajetria prpria e sociedades semelhantes so to comparveis
na sua historicidade (ou modelo de desenvolvimento) quanto em sua estrutura.(DURKHEIM,
1905/6, p. 140 )
A religiosidade Africana no Brasil, unidade na diversidade.
O estudo das crenas e ritos das religies de matrizes africanas, os esforos recentes de
alguns pesquisadores dessas religies se dirigiram no sentido de tentar mostrar que o recurso s
origens africanas insuficiente para interpret-las, como indica o trabalho de Seth e Ruth Leacock
sobre os batuques de Belm. Estes estudiosos explicam o entrosamento delas com outras
instituies e a ideologia da sociedade brasileira atual, como ilustra o estudo de Renato Ortiz
(Morte branca do feiticeiro negro, Petropolis, Vozes, 1978), ou com a situao e problemas
imediatos de seus fiis, como o demonstra o estudo de um templo de curta durao no Rio de
Janeiro por Ivonne Maggie Alves Velho (Guerra de Orixs. Rio de Janeiro, Zahar, 1975). Alguns
trabalhos elaborados na USP, como os de Calude Lpine e Ismal Giroto sobre o Candombl, e o de
Liana Salvia Trindade sobre a Umbanda (Borges Perreira, 1981, p. 65), (PRANDI, 1991) etc. tm

contribudo para renovar os estudos sobre esse tema. O conceito da religio que adotamos se integra
na perspectiva da antropologia interpretativa de Clifford Geertz:
Um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas penetrantes
e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de
conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo esses concepes com tal
aura de fatualidade, que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas.( GEERTZ, 1978, p.105)
Na perspectiva de interpretao da religiosidade africana, no a morfologia social que

domina e explica a religio, como queira Durkheim, mas ao contrrio o aspecto religioso mstico
que domina o social. Mas preciso mostrar ainda que esses cultos no so um tecido de
supersties, que, pelo contrrio, subtendem uma cosmologia, uma psicologia e uma teodecia;
enfim, que o pensamento africano um pensamento culto.(BASTIDE, 2001, p.24). O pensamento
africano um mundo secreto, no qual s se entra pouco a pouco e requer pacincia e silncio, uma
das formas da sabedoria Africana. Pois, nela existe a lei do segredo. De duas, uma: ou interroga-se
exteriormente alguns membros, que no do seno poucas informaes e logo se refugiam no
silncio, ou ento se penetra na sociedade secreta, mas se fica prisioneiro da lei do segredo.. A
condenao severa decretada todos que violam os mistrios do segredo.
Muitos curiosos e iniciantes na observao dos cultos, procuram o segredo imediato,
alcanvel e visvel, fotografando e questionando o Pai ou Me de Santo e seus fiis; muitas vezes,
tomando notas precipitadamente com intuito de busca dos segredos nas religies de matrizes
Africanas (CLOUZOT, 1951 e MEDEIROS, 1957). Mas o segredo, o mistrio permanece inteiro,
pois o mistrio espiritual e mesmo comprando um babalorix sacrilgio para fazer fotos
proibidas ou entrar com chaves falsas nos santurios vedados, tudo o que se poder encontrar sero
fragmentos de segredos, mas nada se descobrir, pois ter-se- deixado de lado o fundamento, a
explicao do segredo: o mistrio. Nestas circunstncias, preciso a presena de intrprete, pois a
linguagem dos santos no igual dos homens e, portanto, necessrio algum apropriado,
conforme o caso, na linguagem dos orixs ou na linguagem dos fiis. E por outro lado, segundo a
constatao de Nina RODRIGUES:
preciso ter sido testemunha dos trajetos, das contores, dos movimentos
desordenados e violentos e que os negros se entregam nas suas danas
sagradas, por horas e horas seguidas, por dias e noites inteiras, preciso t-las
visto cobertas de suor copisissmo que as companheiras ou prepostas especiais
enxugam de tempos a tempos em grandes toalhas ou panos.... (RODRIGUES,
1935, p. 110)
A religiosidade de matriz africana no Brasil pertence a naes diversas e perpetuam,

portanto tradies diferentes: angola, congo, Moambique jej, nag, queto, ijex. E possvel
distinguir essas naes umas das outras pela maneira de tocar o tambor (seja com a mo, seja
com varetas), pela msica, pelo idioma dos cnticos, pelas vestes litrgicas, algumas vezes pelos
nomes das divindades, enfim, por certos traos do ritual. A religiosidade Africana na dispora est
representada no Brasil, como batuque em Porto Alegre, candombl angola e umbanda em So
Paulo e Rio de Janeiro, candombl keto em Salvador, xang em Recife e tambor de mina em So
Luis de Maranho.
Embora candombl seja um vocabulrio de origem banta ( famlia lingstica dos escravos
chamados no Brasil angolas, congos, bengelas, cabindas, etc. trazidos principalmente de territrio
da atual Angola), poucas so as evidncias escritas sobre cultos especificamente bantos no sculo
XIX baiano.. Mas encontram-se nas fontes algumas expresses de origem banta, como: candonga, e
milonga, para designar feitiaria, e calundu,para definir a prtica religiosa africana em geral. O
termo calundu que predominou at o final do sculo XVIII, foi mais tarde substitudo por
candombl, expresso tambm banta. Porm, possvel identificar apenas uns poucos sacerdotes
angolas entre os lideres deste universo religioso. O mais antigo documento conhecido no qual o
termo aparece relativo ao escravo o qual foi descrito por um capito de milcias, em 1807, como
presidente do terreiro dos candombls. Observa-se que aqui tambm aparece a palavra terreiro
associada a candombl, outra novidade. (REIS, 2009, p. 43 ).

Se licito dizer que o candombl baiano dessa poca se identificava com africanos e era
encabeado, sobretudo, por eles, tambm correto afirmar que essa religio, aos pouco, deixaria de
ser uma instituio ou uma forma de espiritualidade apenas africana. Nem era uma religio
exclusivamente de descendentes de africanos escravizados. Como constata Stefania Capone:
Na verdade, mesmo nos terreiros mais tradicionais de Bahia encontramos
iniciados brancos ou at nisseis [sic]. Identidade africana est, portanto,
completamente dissociada de toda origem tnica real: possvel ser branco,
louro de olhos azuis e dizer-se africano, por ter sido iniciado em um terreiro
tido como tradicional. O termo afro-brasileiro est evidentemente associado
idia de uma frica legitimadora, bero ideal e nico de uma religio que,
nos nossos de hoje, vem se tornando um smbolo de resistncia. Mas seria o
termo adequado?.(CAPONE, 2004, p. 48)
Na frica, onde os orixs so considerados antepassados dos cls, as normas msticas

podem efetivamente identificar-se com as regras de parentesco. Enquanto que no Brasil, o regime
perverso da escravido destruiu os cls e substituiu-os por famlias espirituais que so candombls.
Aqui a exogamia poderia, ter tomado a forma da proibio do casamento entre fiis de um mesmo
terreiro,uma vez que o terreiro substituiu a relao de cl. Mas conforme alguns Babalorixs
afirmam, no entre membros do mesmo candombl que se observa a exogamia, e sim entre filhos
de mesmo orix, isto , no pode haver casamento entre dois indivduos que tenham o mesmo orix.
Conforme Roger Bastide essa lei de exogamia no Recife no seguida com o mesmo rigor como na
Bahia (Cf. BASTIDE, 1945, p.49). Com efeito, todos os que tem o mesmo orix protetor se
consideram irmos e assim se chamam uns aos outros, no podem, pois ter relaes sexuais sem o
risco de chamar sobre si a clera dos deuses. O prprio candombl como grupo humano uma
imagem da sociedade divina. As relaes que nele se tecem entre os membros refletem as relaes
existentes entre os orixs. Em alguns terreiros, por exemplo em Recife, os indivduos encarregados
de servir uma filha de santo durante as cerimnias, enxugando-lhe o suor, auxiliando-a nas crises
convulsivas, no so escolhidas ao acaso, mas de acordo com as regras de parentesco ou regras
matrimoniais dos orixs. (Cf. RIBEIRO, 1951, 42)
Na dispora modificou-se e perdeu-se, de uma certa forma, o poder religioso dos chefes
de linhagem e aparecem apenas as personificaes dos orixs de guerra, do vento, da tempestade,
do arco-iris, da justia e fogo etc. Enfim, diversas foras da natureza so personificadas. Nessa
espcie de ruptura dentro da continuidade, entre orixs e os cls e etnias, todavia persistem os laos
entre esses mesmos orixs e as cores, as estaes do ano, os vegetais, minerais, animais, etc. Mas
importante notar que o poder religioso e suas manifestaes hierrquicas so aqui representados
como uma condio social intrnseca e fundamental. uma usurpao com o sentido duplo de
tomada por fora do poder e a negao soberana da ordem moral prevalecente, por exemplo
pratica ritual do incesto. Em vez de uma sucesso normal, a usurpao em si mesma o principio
de legitimidade. E toda mudana prtica tambm uma reproduo cultural. Toda reproduo da
cultura uma alterao tanto que, na ao, as categorias atravs das quais o mundo atual
orquestrado assimilam algum novo contedo emprico. Pois, as categorias tradicionais, quando
levadas a agir sobre um mundo com razes prprias, um mundo que por si mesmo potencialmente
refratrio so transformadas .
Mesmo aceitando a hiptese de Mauss e Durkheim sobre a origem social das primeiras
classificaes de conceitos, e no considerando o social como inserido numa categoria que lhe seria
anterior, aqui o fato inelutvel: no Brasil a classificao da religiosidade de matriz Africana no
apresenta apenas o carter sociolgico; mas sim a realidade puramente mstica e religiosa. E na
medida que vamos mais e mais penetrando no mundo da mitologia dos orixs, das lendas e quando
observamos os comportamentos e atitudes dos seus membros, somos obrigados a estabelecer certas
relaes ligadas religiosidade africana. Trata-se de toda srie de lendas e mitos dos orixs que
explica ou justifica essas ligaes por meio da prpria histria do orix. E suficiente tomar um
exemplo da histria mtica de um determinado Orix para dar idia dessa mitologia classificatria
de origem africana.
Como j mencionamos, os africanos trazidos no Brasil como escravos pertenciam a
mltiplas etnias ou tribos, cada qual com a sua divindade venerada: Ogum, Xang, Oxal,

Omolu, etc. No Brasil, essas etnias mantiveram seus cultos reconhecidos mas, muitas vezes, com
nomes diferentes. Mas no fundo adoravam as mesmas divindades. E neste contexto que se verifica
justaposio de nomes de Orixs e sua respectiva multiplicao na dispora Africana. No Brasil
cada candombl pertence a uma nao e cada nao d nomes diferentes aos seus deuses. Por
exemplo, Oxal se chama Lemb nos terreiros congos, Lembarenganga nos terreiros angolas (Cf.
GUIMARAES, 1936, p. 14). Exu denominado Legb nos candombls de origem daomeana e
Bombonjira nos de origem banto, assim como, Oxum tem o nome de Aziri nos primeiros, de
Kissimbi nos segundos..(Cf. VERGER,1951,p.14). Para alm dessas variaes de nao, para
nao, h tambm pluralidade de Xang, de ogum, de Exu, dentro de uma mesma etnia. E cada
divindade possui um mito especifico. Esta cultura de matrizes Africana possui inmeras
interpretaes e reinterpretaes de diversas maneiras e com as diferentes finalidades: religiosos,
culturais, comerciais, tursticas, financeiras, etc.
A religiosidade da dispora Africana no Brasil tem, pela sua dinmica de
complementaridade, de trocas simblicas e de mltiplos dilogos, o seu conceito semitico,
correspondncias expressivas ao longo da histria. Como no podiam trazer consigo as instituies
sociais, os afro descendentes preservaram em sua memria os mitos de suas tradies. Marcados
pela fora da Palavra na cultura oral da tradio africana, eles recriaram uma quantidade
considervel de mitos para preservar e transmitir seu conhecimento da ancestralidade. Os mitos e
ritos africanos reinventados e reavaliados na dispora, em diversas situaes adversas, constituram
e constituem elementos fundamentais para entender a essncia da existncia da religiosidade de afro
descendentes, no Brasil e nas vrias partes do mundo.
Essa riqueza de mitos e ritos permitiu uma atualizao criativa das
instituies negro-africanas em terras alheias. Exemplo disso o candombl.
Todo terreiro de candombl um micro-cosmo, uma sntese de varias
instituies sociais africanas. Resemantizao criativa dos smbolos da tradio
africana foi tambm uma ressemiotizao das organizaes polticas estatais e
familiares. ( OLIVEIRA, 2006,p. 87.)
O candombl se tornou, assim, uma constelao de etnias, naes, lnguas, ideologias e

divindades. um micro-cosmo brasileiro que reflete o macro-cosmo africano. uma sntese re-
elaborada pelos afro brasileiros das sociedades negro-africanas. uma instituio social que, em
situaes adversas, soube manter e recriar a cultura de seu lugar de origem, ao mesmo tempo em
que incorporou os valores culturais nativos do Brasil, bem como admitiu em sua cosmogonia
aspectos da cultura europia e indgena. A umbanda, as irmandades Negras, so exemplos desses
respostas criativas que as instituies calcadas na cosmoviso africana deram sociedade brasileira.
Para que os elementos culturais africanos pudessem sobreviver condio

de despersonalizao de seus portadores pela escravido, eles deveriam ter, a
priori, valores mais profundos. A esses valores primrios, vistos como
continuidade, foram acrescidos novos valores que emergiram do novo
ambiente.( MUNANGA, 2000, p. 99)
E deste modo que a religiosidade de matriz Africana no Brasil em seus vrios aspectos
diacrnicos e sincrnicos, local, nacional e internacional, particular e geral, enfim nas suas vrias
interpretaes, nos seus elementos simblicos, se identifica no discurso social.
A religio uma das reas da vida social que tem grande caracterstica de conservao,
pois, qualquer religio tem tambm a sua histria, ou melhor, h uma memria religiosa presente
feita de tradies que remontam a eventos muito distantes no passado, que aconteceram em
determinados lugares.
Construo da identidade religiosa face situaes adversas.

O contexto da situao da escravido era o que determinava todas as organizao na vida
dos africanos escravizados. Os escravos tiveram que se adaptar aos novos rituais e cultos religiosos
diante deste contexto de perversidade humana. A religio, o culto a ancestralidade, para o africano
escravizado, foi um dos nicos pilares que significou certa continuidade entre a situao: de antes,
durante e depois da escravido. Estes cultos estavam dificilmente sistematizados dada a conjuntura
da poca. procura de identidade, neste contexto, a religiosidade de matriz africana teve o papel
preponderante: fornecer critrios para interpretar o mundo, a vida, a morte, o sentido da existncia,
etc. A religio constituiu o ponto de referncia para reunir novamente aqueles africanos que o
sistema escravocrata dispersara. Os lideres espirituais e suas comunidades eram pontos de refgio e
apoio, de solidariedade. A antiga identidade foi, ali, de certa forma preservada. O espao, onde esta
identidade se exerce no mais a frica. A antiga situao no pode ser mais testemunhada, vagas
lembranas, apenas, ficaram. Surge uma certa necessidade de restaurao do espao africano, o
terreiro, com uma organizao e situao Africana, onde o transe possibilita uma volta frica,
porm, atravs de simbolismo. Ao simblica um composto duplo, constitudo por um passado
inescapvel e por um presente irredutvel. Um passado inescapvel porque os conceitos atravs dos
quais a experincia organizada e comunicada procedem do esquema cultural preexistente (
SAHINS, 1990, p. 189 ). Pois, h sempre o passado no presente. Em geral o evento inserido em
uma categoria preexistente e a histria est presente na ao corrente. E neste sentido que Roger
Bastide insiste dizendo :
O candombl mais que uma seita mstica, um verdadeiro pedao da
frica transplantado. Em meio s bananeiras, s buganvlias, s arvores
frutferas, s figueiras gigantes que trazem em seus ramos os vus esvoaantes
dos orixs, ou beira das praias de coqueiros, entre a areia dourada, com suas
cabanas de deuses, suas habitaes, o lugar coberto onde noite os atabaques
com seus toques chamam as divindades ancestrais, com sua confuso de
mulheres, de moas, de homens que trabalham, que cozinham, que oferecem s
mos sbias dos velhos suas cabeleiras encarapinhadas para cortar, com
galopadas de crianas seminuas sob o olhar atento das mes enfeitadas com
seus colares litrgicos, o candombl evoca bem essa frica reproduzida no solo
brasileiro, de novo florescendo. Comportamentos sexual, econmico e religioso
formam aqui uma nica unidade harmoniosa. ( BASTIDE, 1960, pp. 312-3).
Uma determinada identidade religiosa de ancestralidade africana preservada no presente

mesmo com certas limitaes e lacunas. O presente, seja l qual for, reconhecido enquanto
passado. Aquilo que predomina em toda mudana a persistncia da substncia antiga: a
desconsiderao que se tem pelo passado apenas relativa. por esta razo que o princpio da
mudana se baseia no princpio da continuidade. O paradoxo de certas ordens culturais
consideradas com a-histricas que elas insistem inteiramente em um approche historique du
monde (DELIVRE, 1974). E necessrio insistir em que a possibilidade do presente vir a
transcender o passado e ao mesmo tempo lhe permancer fiel depende tanto da ordem cultural
quanto da situao prtica.
Na frica, por exemplo, a utilizao das prticas curativas vista como integrante da
prtica religiosa. A cura do corpo acompanhada pela sade do esprito e as duas coisas so
englobadas pela religio. E no Brasil, muitas pessoas procuram a religio Afro-brasileira como
resposta s dificuldades encontradas nos vrios domnios de vida, desequilbrios de sade, sejam
eles afetivos, familiares, financeiros, etc. Outras a procuram ainda como forma de afirmao de sua
identidade cultural. Identidade que se tem apoiado nos valores culturais de ancestralidade africana.
Essa identidade, tambm pode ser definida a partir de dentro, isso , a partir da pessoa que
adepta desta religio. Como j insistimos, a identidade religiosa afro-brasileira geralmente
contextual, cultural, social, sobretudo, histrica. Uma possibilidade de acesso a esta identidade
oferecida pela histria da viso do mundo do negro africano. Sem esta no se pode entender a
religiosidade Afro-brasileira (DOMINGOS, 2009). Essa cosmogonia africana tem a dimenso
universal.
Se o trfico de escravos foi um fator de desintegrao tnica, ele foi tambm,
paradoxalmente, um componente da construo, no Novo Mundo, de novas identidades, de

naes, em maior escala do que na frica. Nesse aspecto, o caso da Bahia ilustrativo do
fenmeno. O termo nag,por exemplo, foi usado para identificar todos os grupos iorubanos,
tambm incorporou elementos no iorubanos, os quais, no entanto, no perderam sua identidade
original de subgrupo ou de nao.O termo nag adquiriu um uso suficientemente amplo para
integrar, numa espcie de aliana, muitos grupos que, apesar disso, no esqueceram nem
abandonaram os nomes originais de seus subgrupos ou naes. E a histria da formao da
religio afro-brasileira se desenvolveu de forma diversa nas diferentes regies do Nordeste do
Brasil. Esta diversidade se deve a muitos fatores: a presena de diversas tradies religiosas
africanas; as condies sob as quais estas tradies foram preservadas que no foram as mesmas; as
formas religiosas do cristianismo, espiritismo, umbanda, jurema, catimb, etc., com as quais se
misturaram. Aparentemente se misturam mas nas prticas rituais existem diferenas e em certas
circunstncias existem complementaridade. Elas se entrelaam e se encontraram e se portaram de
forma complementar e diversificada conforme as necessidades do contexto.
Ao panteo africano traduzido para o catolicismo (Ians Santa Barbara,
Oxum Nossa Senhora Aparecida), a umbanda acrescentou os pretovelhos,
ndios (caboclos) boiadeiros, [pomba giras], ciganos, baianos, marinheiros,
divinizando e valorizando os brasileiros representantes dos grupos
marginalizados. (AMARAL, 2001, p. 7)
As tradies de origem africana foram construdas, reconstrudas, inventadas,

reinventadas e s vezes, abandonadas ou recuperadas conforme as necessidades e as circunstncias
do momento.
Todos estes fatores tiveram conseqncias diretas ou indiretamente na formao de
diversos tipos de rituais segundo as naes oriundas dos escravos: Nag, o Keto, Jeje (Efon),
Angola, Moambique, etc. Estes ncleos da religio afro-brasileira so profundamente
influenciados pelas tradies africanas de origem Yoruba, Daome, Banto e outras...
Consideraes finais
Esta presena da cultura Africana no Brasil vai muito alm da que se v nos grupos com
os quais ela mantm relaes de afinidade. Em todo caso, quando passamos da frica para o Brasil,
as identidades tnica africanas desapareceram na confuso das misturadas tnicas no Brasil, no
caos das relaes sexuais. A escravido diluiu a sociedade clanica, o regime das grandes fazendas
misturou as raas, etnias e cls diferentes. Mas os Orixs foram conservados e os seus mitos
divinizados. Os Orixs deixaram se ser apenas deuses dos cls e etnias e passaram a ser deuses das
confrarias religiosas especializadas em matrizes africanas.
Uma tradio possui um passado, uma continuidade histrica que o metamorfoseia em
sujeitos de sua prpria histria: afirmar sua tradicionalidade equivale a se distinguir dos outros,
aqueles que no tm mais identidade definida. Construir sua prpria representao do passado a
tradio- passa a ser assim um incio de negociao da posio ocupada na comunidade em questo.
A cultura Africana no Brasil em muitos casos, aparentemente, cheia de conflitos e
contradies, mas que na prtica dialogam e convergem em determinadas circunstncias. A sua
histria constituda de divergncias, dilogos e convergncias. E a fidelidade simultnea frica
e ao Brasil ( antiga e nova respectivamente) , talvez, uma contradio em si. Mas , ao mesmo
tempo, uma fidelidade prpria histria, da qual ambas fazem parte. Contudo, tanto a preservao
da tradio, dos elementos antigos, como a acolhida de novos componentes convergem para uma
nica identidade a cultura e a religiosidade na sociedade e na dispora Africana. Os Africanos e
Afro-descendentes construram sua memria atravs de negociaes com as vrias culturas citadas,
negociaes cujos reflexos observam-se no sincretismo dos rituais religiosos (candombl,
macumba, etc.), nas prticas quotidianas e populares, mesmo na arte culinria. Esta diversidade
cultural e alteridade da sociedade brasileira nos convida a refletir sobre a influncia da cultura e
civilizaes africanas e as condies e conseqncias do comrcio triangular, do processo histrico
da escravido atlntica.
Roger Bastide afirma: A transplantao dos africanos no Novo Mundo de fato coloca
um problema similar ao das leses cerebrais, e, claro, j que amnsia pode ser apenas temporria,

da formao subseqente de novos centros mnemnicos no crebro. (BASTIDE, 1970 b. p.5);
causas do desaparecimento progressivo da memria. Isso no impede a penetrao do presente no
passado, pois, todas as imagens da tradio no so reativadas, somente aquelas coerentes com o
presente. Este estado de incerteza e de ambigidade a parte que Leibniz evoca como a situao de
um estado ou de uma coisa sobre a qual ainda no se pode dizer nada antes de ter lhe detectado a
premissa dos sentidos latentes, uma espera entre a observao e o conhecvel, que prepara a
intuio do no dito. Se tudo conservado na memria coletiva, a reconstituio do passado
possvel, recriando-se os laos rompidos com a cultura de origem. E por conseqncia, parte desta
populao busca nos contatos com as culturas de origem africana motivaes de suas bases
culturais e de seus perfis identitrios de auto-afirmao, negra-africana. O fato de se articularem, s
vezes, de modo desviante, confere a esses grupos a possibilidade de criar caminhos culturais outros
que no aqueles impostos pela cultura institucionalizada.
Trata-se, pois, de preencher as lacunas, os vazios deixados pelo desenraizamento que foi a
escravido e pela estrutura do segredo na base da hierarquia da religio e tradio cultural
Africana. Aqui o segredo uma estrutura indecifrvel, pois o esprito cientifico essencialmente
uma retificao do saber, um alargamento dos quadros do conhecimento. A margem de todo o
funcionalismo cientifico , possveis dramatizaes que pem em cena as lies figurativas do ser
vivo e do cosmo. Na realidade a religio e filosofia Africana, munthu, ser humano, o Homem, est
em permanente procura do seu equilbrio integral: consigo mesmo, com a natureza e com o Cosmo.
Enfim, podemos afirmar que existe a unidade na diversidade da cultura e religiosidade de matriz
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As religies de matriz africana na cidade de Contagem,
Minas Gerais.
1398
Professor Aurino Jos Gis
Resumo: Esta comunicao tem como objetivo apresentar a metodologia e os resultados parciais da
pesquisa do autor sobre o estudo dos territrios sagrados das religies de matriz africana na cidade
de Contagem, regio metropolitana de Belo Horizonte, Minas Gerais. Os aspectos histricos de
constituio desses grupos na regio, sua espacializao e territorializao na cidade, o perfil scio-
econmico-cultural de seus membros e sua insero no meio urbano, sero alguns dos temas
apresentados.
Palavras chaves: Candombl, Umbanda, Naes, Linhas, Sincretismo.
Introduo
O objetivo desta comunicao apresentar o relatrio parcial de pesquisa acerca das
religies de matriz africana na cidade de Contagem, na regio metropolitana de Belo Horizonte,
Minas Gerais. Este esboo parte integrante do estudo dos territrios sagrados dessas religies,
objeto de anlise do autor em sua tese de doutoramento em geografia tratamento da informao
espacial pela Pucminas.
A religio de matriz africana, neste trabalho, compreende as denominaes de candombl e
umbanda e suas respectivas naes e rituais. Nesta mesma matriz, teramos ainda os Reinados, mas
por motivos tcnicos no abordamos em nossa investigao. Para alguns estudiosos, no entanto, os
Reinados no fazem parte desta matriz e para outros, apenas o candombl seria assim classificado.
No nosso entendimento, Candombl e Umbanda so religies de matriz africana e os
Reinados so expresses de religiosidade catlica em bases culturais africanas. Os elementos
definidores de pertena a matriz africana foi objeto de outro trabalho, por ocasio do Terceiro
Seminrio Internacional Brasil-frica, realizado na Pucminas em Contagem, no ano de 2006
(GOIS, 2008).
Caracterizamos uma determinada manifestao religiosa como sendo de matriz africana
baseando-nos em dois pressupostos. O primeiro, diz respeito a gnese da manifestao, ou seja, se
sua origem est vinculada aos negros afro-descendentes no perodo colonial e ps-colonial. No
primeiro caso, temos a formao das Irmandades do Rosrio dos Homens Pretos. Essas Irmandades
vo predominar, sobretudo, na regio sudeste, principalmente, em Minas Gerais (GOMES e
PEREIRA, 1988 p. 20-21). No segundo caso, temos o Candombl e a Umbanda, na forma como
hoje elas se apresentam, remontando suas origens respectivamente no final do sculo de XIX e
incio do sculo XX. Foram os afro-descendentes que assimilaram e ressignificaram a partir da
herana de seus antepassados e dentro das possibilidades do contexto histrico da poca, a f
recebida pela Igreja. Sero essas ressignificaes as bases culturais das manifestaes consolidadas
posteriormente na forma como as conhecemos hoje.
O Reinado, o Candombl e a Umbanda so manifestaes religiosas consolidadas, com
ritos e rituais especficos que os caracterizam e os diferenciam, tanto entre si, quanto em relao a
matriz hegemnica crist da sociedade brasileira. Desse modo, podemos dizer que a caracterstica
que nos autorizaria a afirmar uma determinada expresso religiosa como sendo de matriz africana
seria a presena de elementos e smbolos especficos, a saber, queles que apresentam uma
sintetizao resultante do processo de sobrevivncia e de auto-preservao cultural dos africanos
escravizados no Brasil. (GOIS, 2008 p. 92).
O segundo pressuposto de caracterizao da matriz africana de uma determinada
manifestao religiosa seria a sua concepo e relao com o Sagrado. Nessas expresses religiosas
1398
Doutorando em Geografia Tratamento da Informao Espacial. Fundo de Incentivo a Pesquisa
FIP, Pucminas. End.: goisantos@yahoo.com.br

o Sagrado ou uma energia que se revela na natureza das coisas ou uma energia que se desvela na
fora dos ancestrais; uma energia revelada que o devoto cultua numa relao de domnio
(conhecimento) e submisso (ritual), num processo gradativo de crescimento espiritual, de modo
que, quanto mais domnio tem desse Sagrado, mais se submete aos seus desgnios, na liberdade
responsvel de sua realizao pessoal e comunitria, ou seja, ancestral (GOIS, 2008 p. 95-96). Em
outras palavras, a matriz africana, ou fundamento das expresses religiosas assim classificadas,
um modo todo peculiar de lidar com o Sagrado atravs de cantos, danas, vestes, gestuais e
elementos simblicos que os aproximam e os remetem ao universo simblico de seus antepassados,
ligando-os aos mesmos.
A ressignificaao da f catlica operada pelos afro-descendentes nunca foi aceita
integralmente por parte das autoridades eclesistica, nem por seu magistrio. Quando muito, essa
ressignificao foi tolerada a fim de salvaguardar a f crist a essa populao. As artimanhas foram
muitas e carece ainda de estudos mais elaborados a respeito. Podemos apenas acenar alguns fatos
que comprovem esta tolerncia por falta de alternativa razovel. Segundo Santos, Na Bahia, (..)
entre as classes populares, a expresso tolerncia no tem o sentido de convivncia pacfica e
amistosa. Tolerar algum ou alguma coisa considerado algo que se faz porque no h outra
alternativa razovel. (SANTOS, 2008 p. 83).
O afro-descendente e sua religio so tolerados apenas, na medida em que se reveste de
valores eurocntricos e cristos, isto , quando sua crena transmutada em outra cultura e
transvalorizada em outro universo simblico. Essa transmutao foi operada pelo ensino da f _
catequese _ dos padres missionrios.
A catequese operou uma transmutao e transvalorizao das crenas e rituais afros e
indgenas, atravs de pequenas concesses que possibilitavam a esses povos uma expresso livre e
criativa dos rituais cristos. Essas concesses daro origem mais tarde ao sincretismo afro-
brasileiro, consolidado nos Reinados, Candombls e Umbandas, vulgarmente conhecido como
folclore, macumba, dentre outras nomeaes, que no reconhecem nelas valor intrnseco ou
legitimidade moral. O discurso sobre essas manifestaes foi sempre o discurso desde o ponto de
vista do poder religioso-poltico da Igreja e no desde o ponto de vista da experincia religiosa dos
adeptos destas expresses religiosas.
Quando a tolerncia, por falta de alternativa, no logrou a catequizao desejada, o poder
religioso-poltico da Igreja reverteu-se intolerante. Os cultos afros foram proibidos e enquadrados
na ilegalidade. A evangelizao, antes tolerante, se constitui agora em contraposio ao universo
simblico das manifestaes religiosas dos afro-descendentes, perpetuando ainda hoje o
desconhecimento, a perseguio e o preconceito em relao a elas.
O sistema colonial de produo baseado na mo de obra escrava dos africanos e indgenas,
aliado a catequese dos padres missionrios catlicos moldou o quadro simblico conceitual de
autocompreenso de si, do mundo e do divino da sociedade brasileira colonial, quadro este que
persiste ainda hoje. Nesse quadro simblico-conceitual apenas cabem os smbolos cristos e as
epistemologias escolsticas. Os smbolos afros e indgenas que porventura apaream nesse quadro
apenas sero concedidos sob o crivo de uma transmutao e transvalorizao crists e numa
perspectiva marginal e/ ou folclrica em relao ao cristianismo.
At a segunda metade do sculo passado, em pleno sculo vinte, os cultos afros ainda eram
proibidos. Neste perodo, encontramos afirmaes como as do Cardeal Mota que considerava essas
religies como um dos maiores atentados a f, contra a moral, contra nossos foros de educao,
contra a higiene e contra a segurana (ORTIZ, 1978, p. 182 apud SANTOS, 2008, p.78).
Desse modo, as expresses religiosas de matriz africana resistiram at os nossos dias sob o
crivo cerrado do preconceito, da discriminao e perseguio religiosa. Mesmo depois de
promulgada a Lei Magma que garante a liberdade de culto, ainda so perseguidos pelos fanticos
religiosos protestantes que insistem em libert-los do mal.
Apesar de toda perseguio essas religies continuam a crescer. Todavia, tal crescimento
no pode ainda ser medido eficazmente, uma vez que nas pesquisas e nos censos do pas, os adeptos
dificilmente se declaram como praticantes deste segmento religioso. As pessoas tambm que
procuram essas religies, na maioria das vezes, so quase sempre s escondidas, at de sua prpria
famlia. Assim, os lugares de culto dessas manifestaes passam despercebidos da maioria da
populao, deixando-os quase que invisveis no cenrio urbano da cidade. Essa invisibilidade foi

que motivou esta pesquisa de mapeamento dos terreiros e de constituio de seus territrios. Essa
mesma preocupao tambm motivou, com o apoio e reivindicao do movimento negro e religioso
organizados, os rgos pblicos a mapear essas comunidades religiosas. Neste ano de 2010, o
governo federal atravs da Seppir e a ONU esto financiando o mapeamento dessas comunidades
nas regies metropolitanas de Recife, Belo Horizonte, So Paulo e Porto Alegre, inspirados no
mapeamento j realizado na cidade de Salvador. (citar).
Um mapeamento pode ser feito com vrias finalidades. O que est sendo feito atualmente
pelo governo federal atende aos interesses das Organizaes das Naes Unidas e o Ministrio de
Combate a fome. O mapeamento que fizemos na cidade de Contagem tem como finalidade estudar
o modo como essas religies ocupam o espao urbano e como ocorre sua espacialidade e
territorialidade, no contexto da cidade. A identificao dessas comunidades faz-se necessria tanto
para a criao de polticas pblicas, quanto de insero e promoo social das mesmas,
respaldando-as na condio de expresses religiosas autnticas e legtimas com o mesmo estatuto
de igualdade de qualquer outra religio. Isto por si mesmo justifica o nosso estudo.
Mtodo utilizado na identificao das religies.
Nossa hiptese era a de que os terreiros e centros, para funcionarem, precisariam estar
filiados a rgos de sua representao como a Federao Umbandista de Minas Gerais ou em
Cartrio oficial de Registro. Sendo assim, bastaria ir a estes rgos e solicitar o endereo dos locais
a serem visitados. No trabalho de campo essa hiptese no foi concretizada e tivemos que elaborar
outra baseada em redes sociais.
A maioria dos locais de culto afro no registrada ou possuem algum tipo de filiao
religiosa. No existe esta obrigatoriedade. E nem pode existir uma vez que a Constituio do pas
os garante. Todavia, esta falta de filiao ou registro nos mostrou mais adiante o quanto essas
comunidades esto desarticuladas. O motivo dessa desarticulao foge ao escopo deste trabalho,
por isto no iremos aprofund-lo aqui.
A lista que nos foi apresentada pela Federao, na ocasio da pesquisa, no segundo
semestre de 2009, registrava apenas doze centros na cidade de Contagem, regio de nosso interesse.
A pesquisa via cartrio oficial de registro nos pareceu que tambm no iria nos dar muitas
informaes, alm de apresentar um custo muito elevado. Segundo a atendente do cartrio da
regio em estudo, para cada consulta seria cobrado um determinado valor que encareceria muito a
pesquisa. Procuramos tambm via web outras organizaes dessas comunidades religiosas, mas
obtivemos resultados inexpressivos. Resolvemos ento adotar a metodologia de redes sociais que,
em nosso caso, basicamente consistia em duas aes. A primeira, a partir de terreiros e centros
conhecidos obter informaes de outros designados pelo nosso entrevistado, no caso o lder
religioso da comunidade. Segundo, participar das festividades dessas comunidades, ocasio em que
conhecamos outras lideranas religiosas e adeptos da religio localizados em nossa rea de
interesse. Logramos com esta metodologia muitos endereos, mas verificamos que algumas
comunidades, por opo de seu lder, no tem relaes com lideranas de outras casas religiosas.
Deste modo, reconhecemos que algumas comunidades certamente no sero contempladas em
nossa pesquisa. Todavia, a maioria delas estar presente e nos permitir elaborar um estudo
conclusivo a respeito dos territrios dessas religies, na regio estudada.
Todos os terreiros identificados neste trabalho foram visitados pessoalmente pelo autor.
Esta opo foi proposital. A presena regular e constante neste universo simblico durante a coleta
de dados tornou-o cada vez mais familiar aos elementos constitutivos deste ambiente, bem como ao
cotidiano, linguagem e relacionamentos estabelecidos entre os adeptos e seus lderes religiosos,
entre o lder e a comunidade externa, entre as lideranas religiosas de comunidades distintas e entre
as lideranas e seus subordinados. Pode-se dizer assim que a observao constituiu tambm a nossa
metodologia de trabalho. Se a metodologia de redes sociais ajudou a identificar e classificar as
comunidades pesquisadas, a observao, por sua vez, ajudou a sistematizar e a analisar os dados
coletados atravs do questionrio aplicado, durante as visitas. Os resultados parciais desta
sistematizao o objetivo deste trabalho. Entretanto, para uma melhor compreenso dos mesmos,
antes de sua apresentao iremos fazer uma rpida apresentao dessas religies no intuito de torn-
las mais claras, sobretudo para o leitor menos familiarizado com elas.

As religies de matriz africana
Candombl
O Candombl , por princpio e caracteristicamente, uma religio de culto aos Orixs. Por
princpio e caracteristicamente porque depois sero agregadas outras Entidades fora do panteo
africano, tais como os Caboclos e os Marujos, dentre outras, que fazem parte do universo mtico-
religioso do Brasil. De acordo com o professor e babalorix Erisvaldo de Ogum o Candombl
uma sntese de tradies religiosas da frica Ocidental, especificamente da Nigria, Benin e Togo.
Alm das influncias de outras tradies religiosas. (SANTOS 2010 p, 30).
Os Orixs so presentes e atuantes na vida de cada adepto em particular e na comunidade
religiosa como um todo. Esta presena e atuao verificam-se tanto nas festividades em honra a
eles, quanto nas obrigaes ritualsticas de confirmao de seus devotos no processo inicitico de
sua ligao para com os mesmos. Tais festividades e obrigaes, por sua vez, desvelam-se no
cotidiano do iniciado como proteo e energizao em sua existncia terrena perene e frgil. Em
outras palavras, as festividades e obrigaes ritualsticas prover os iniciados de fora e proteo
para trilharem o caminho de sua realizao pessoal aqui na terra.
O culto aos Orixs uma designao do Deus Supremo Olorun, segundo os Yorubs, que
ao decidir criar o mundo encarregou a Oxal, seu filho primognito, a tarefa de execut-la,
providenciando para o mesmo o que era necessrio. Este, no entanto, fracassa nesta tarefa, a qual
repassada para Odudua, conforme descreve o mito descrito por Pierre Verger. (VERGER, 2000 p,
450/451). Noutro mito, conta que Odudua criou o mundo com a ajuda dos Orixs que o
acompanhavam. Assim cada orix se encarregou de um domnio da Criao: Oxossi com as matas e
Ossain com as folhas; Iemanj com as guas salgadas e Oxum com as guas doces, e assim se
sucedeu com Ogum, Xang, Ians, Oxal, dentre outros. Aps a criao do mundo, conta ainda um
mito, que os Orixs viveram e reinaram aqui na terra como homens e depois retornaram ao Orum
de onde vieram. Por este motivo eles podem ser compreendidos tanto como uma fora da natureza,
quanto como um ancestral divinizado (SANTOS 2010 p. 31). Ainda noutro mito, cada pessoa ao
chegar a existncia terrena, nasce sob a proteo de um Orix que o adotar como filho e o auxiliar
em sua trajetria terrena. Da, compreendermos o porqu das festas e obrigaes dos adeptos dessas
religies.
Como todo sistema religioso, a mitologia fundamenta os rituais e orienta a conduta dos fiis
submetidos a tal sistema. Para entender, portanto, o candombl com seus rituais, danas e
festividades, necessrio compreender sua mitologia. Entretanto, no temos aqui esta pretenso. O
vasto e riqussimo universo mtico simblico que fundamenta os cultos afro-brasileiros pode ser
visitado nas obras de Pierre Verger (VERGER, 2000), Roger Bastide (BASTIDE, 1989) e
Reginaldo Prandi (PRANDI, 2001).
Apenas quando assimilamos a mitologia de uma tradio religiosa podemos compreender
seus ritos e prticas. O desconhecimento da cultura africana uma das causas do preconceito para
os adeptos do culto afro. A Lei Federal 10.639/03 que obriga o ensino da cultura africana e afro-
brasileira nas escolas, resultado da luta e reivindicao do movimento negro organizado, almeja
dirimir esse preconceito.
Ainda alguns esclarecimentos so necessrios no entendimento dessa religio; primeiro na
frica cada Orix era cultuado separadamente, ou seja, era cultuado por povos ou grupos tnicos
distintos. Esses povos ao serem dispersos pelo trfico e pela escravido, cada um preservou como
pde as suas crenas a despeito da imposio catequtica da Igreja. Certamente muito se perdeu,
mas o que foi preservado de cada um constituiu o fundamento sobre o qual se organizou o culto aos
Orixs no Brasil, denominado de Candombl, quando as condies tornaram-se favorveis. Isto
ocorreu no perodo abolicionista, quando se organizou em 1830, o primeiro candombl ketu na
cidade de Salvador, atualmente localizado no bairro Engenho Velho e popularmente conhecido
como Casa Branca. Este terreiro foi fundado por Iy Nass, filha de uma escrava nigeriana,
beneficiada com a Lei do Ventre Livre (BASTIDE, 1989, p.232).
O Candombl o resultado da preservao dos cultos ancestrais aos Orixs dos distintos
povos africanos traficados e escravizados no pas. Conforme a composio majoritria de cada

grupo, os candombls vo se diferenciar em naes. Assim temos, Candombl de Ketu para os
grupos da Nigria e do Benim de lngua yorub; Candombl Jeje, Efon e Ijex, tambm do Benim e
Candombl de Angola que abrange os povos do grupo lingstico Banto (SANTOS 2010 p.29).
Essas naes acenam as diferentes linguagens e seus respectivos sistemas simblicos de
fundamentao e nomeao do seu sagrado a princpio similar, porquanto universal e ao mesmo
tempo distinto, porquanto particularizado em nomeaes e rituais qualificados tais como Orixs,
Voduns e Inquices.
No temos a pretenso nessas pginas de esgotar a complexidade dessa religio. Nosso
intuito to somente deixar mais claro para o leitor menos familiarizado com ela dos princpios e
fundamentos dessa pratica religiosa. Sugerimos para os mais leigos no assunto, e em especial os
educadores, o recente trabalho do professor e babalorix Erisvaldo Formao de professores e
religies de matrizes africanas, em especial o captulo referente ao Candombl e Umbanda que em
parte, ajudou a sistematizar esta seo.
Em resumo, no Candombl cultua-se Orix, Voduns ou Inquices, atravs de rituais
inicitico e festividades religiosas, cujos fundamentos compreendem a preparao de alimentos
tanto para serem consumidos, quanto para serem oferecidos as Entidades sagradas, bem como a
sacralizao de animais, despachos, banhos e limpezas. Todas essas prticas so fundamentadas e
compreendidas desde o universo mtico-simblico que as inserem e as justificam enquanto tal. Tal
justificativa vem a ser, a realizao plena dos indivduos em sua existncia singular como pessoa.
Umbanda
Para o leitor menos familiarizado com as religies de matriz africana, uma boa distino
entre candombl e umbanda a figura do Preto-Velho e dos Caboclos. A presena destas Entidades,
principalmente o Preto-Velho, indica, quase sempre, que se trata de um ritual de umbanda.
Enquanto em cada terreiro de Candombl tem um Orix de referncia, que vem a ser o Orix do
Zelador ou lder do terreiro, na Umbanda, temos esse lugar ocupado pelo Preto-Velho ou Caboclo
que a liderana do centro recebe nas sesses. O espao do candombl comumente nomeado, como
o candombl de fulano de Oxum, por exemplo, j o espao da Umbanda nomeado como Tenda,
Centro ou Cabana do Caboclo (a) ou do Pai ou da Vov () tal. Podemos encontrar, em alguns
terreiros, prticas rituais de candombl e de umbanda, todavia, isto ocorre em momentos e dias ou
datas distintas, de modo que um culto no se confunde com o outro. Isto demonstra que so cultos
distintos, mas no incompatveis. Em nossa pesquisa, encontramos terreiros nesta situao. A
prtica dos dois cultos, segundo os entrevistados, ocorre por causa da herana ou origem medinica,
ou seja, eles comearam a desenvolver a mediunidade na Umbanda e posteriormente se iniciaram
no Candombl, entretanto, preservaram as suas entidades iniciais, quer seja por devoo, quer seja
por que as Entidades persistiram em permanecer com eles. Nem todos que tiveram esse incio,
todavia, mantm os dois rituais. Em todo caso, encontramos em nossa pesquisa as duas situaes,
ou seja, terreiros com apenas prticas rituais de candombl e terreiros que praticavam os dois
rituais, no mesmo espao sagrado. Todavia, a maioria apresenta em seu calendrio de festividades
uma data para festejar o caboclo. A presena do caboclo no candombl o argumento principal de
alguns zeladores entrevistados de que no existe candombl puro. Em outras palavras, que o
candombl e a umbanda esto juntos. Embora tenhamos que reconhecer que em termos rituais
sejam totalmente distintos, conforme observamos em nossa pesquisa.
A Umbanda rene elementos herdados da tradio africana, indgena, do cristianismo
catlico, do kardecismo e at do ocultismo (CARNEIRO, 1974 p. 165). Sua origem, assim tambm
como a do candombl, remonta mesmo ao tempo das senzalas, quando os escravos, cultuando os
santos catlicos em altares por eles produzidos, escondiam as divindades que adoravam. S
posteriormente, a partir de meados do sculo XIX, ela toma a forma que atualmente se apresenta.
Enquanto o candombl se mantm mais genuinamente fiel a tradio dos orixs africanos, a
umbanda, por sua vez, se manter mais fiel ao culto dos antepassados, prprio dos povos bantos.
Da, compreendermos a centralidade do Preto-Velho, dos Caboclos ndios e dos Santos Catlicos
em espaos sagrados.
O Preto-Velho o ancestral que representa a sabedoria da noite dos tempos, testada no
sofrimento da escravido ou a memria da sabedoria ancestral africana no meio de ns

(SANTOS 2010 p. 110). Essa fora ancestral revela-se mesmo no nome que eles trazem: Pai
Joaquim de Angola, Pai Jos de Moambique, Pai Cipriano Rei de Congo, Pai Guin, Me
Maria de Luanda, Me Cambinda, dentre outros. De acordo com o babalorix Erisvaldo de
Ogum, tais sobrenomes, pases e lugares africanos so celebrados como sendo o locus originrio
do antepassado, de onde provm a fora espiritual que age no seio da comunidade. (SANTOS
2010 p. 113).
Os Caboclos ndios, Boiadeiros e Marujos, bem como os Ciganos, dentre outros, se
integram ritualisticamente no mesmo espao sagrado. Foram todos companheiros no sofrimento e
na resistncia ao sistema escravocrata a que foram submetidos no passado e agora renascem
sbios e fortes, imbudos da misso divina de trazer conhecimento e cura para a aldeia-mundo
dos terreiros.
A primeira Tenda de Umbanda foi a de Nossa Senhora da Piedade, em Niteri, no estado de
Rio de Janeiro, dirigida pelo mdium Zlio Fernandino de Morais, por volta de 1908. Este mdium,
desde a sua juventude sofria de um estranho mal: falar lnguas estranhas ou assumir
personalidades totalmente diversas da sua prpria personalidade. No encontrando cura atravs de
mdicos e psiquiatras foi conduzido at um centro kardecista, quando ento se manifestou como
Caboclo das Sete Encruzilhadas. No sendo aceito ou compreendido dentro da doutrina kardecista,
esta Entidade atravs do mdium Zlio, fundou a nova religio denominada de Umbanda, cujo
objetivo foi expresso pelo prprio Caboclo, durante a sua manifestao no centro kardecista, do
seguinte modo: Amanh, na casa onde meu aparelho mora, haver uma Mesa posta para toda e
qualquer entidade que queira ou precise se manifestar, independentemente daquilo que tenha sido
em vida; todos sero ouvidos e ns aprenderemos com aqueles espritos que souberem mais e
ensinaremos os que souberem menos, e a nenhum viraremos as costas e nem diremos no.
(LINARES e MEDEIROS, S/D).
A Umbanda desse modo surge com o propsito divino do Deus nico superior, Nzambi, de
fazer a caridade tanto para os espritos necessitados de luz, quanto para os homens carentes de
orientaes para dirigir suas vidas, desprovidos de foras para enfrentar os males terrenos. Para esta
empreitada de caridade universal, no espao sagrado da Umbanda, manifestam-se foras csmicas,
por assim dizer de diversas naes, desde os Orixs africanos aos Guias de Luz: Pretos Velhos e
Caboclos, passando pelos Ciganos e Exus. Assim, conforme a orientao ritualstica, a Umbanda
subscreve-se em sete linhas, cada uma delas tendo uma Entidade ou Guia de referncia.
caracterizada tambm por cores especfica e vinculo a um determinado santo da Igreja catlica.
Essas linhas fundamentam o caminho evolutivo da existncia humana, do nascimento morte; do
romper da aurora ao pr-do-sol. O esquema abaixo apresenta uma sntese do que est sendo aqui
exposto.

LINHAS DA UMBANDA
COR FORA CSMICA SIGNIFICADO
BRANCO OXAL/ JESUS CRISTO No h incorporao. Esta presente em tudo, pois, o
branco est em todas as cores.
AMARELA INHA/SANTA BRBARAEspritos puros que no tiveram uma existncia
carnal.
ROSA RE IBEIJIS/ S. COSME EEspritos de crianas, que no tiveram oportunidade
DAMIO ampla de vivncia em corpos fsicos. Espritos
aprendizes.
AZUL N.S. DA GLRIA e DOSLembra o perodo em que a vida gerada no tero
NAVEGANTES/ OXUM materno. e
IEMANJ
VERDE SO SEBASTIO/ OXOSS eRepresenta as matas e os povos que nela habita.
CABOCLOSE
VERMELHO SO JORGE/ OGUM Representa a fora que garante a Lei e a Ordem da
vida terrena e espiritual.
MARRON SO JERNIMO/ XANG Representa a fora da justia, que resolve as
pendncias. a representao do homem em seu
pleno desenvolvimento fsico e mental.
ROXO SANTANA/ NANRepresenta o elemento senil, a sabedoria. A
BURUQU conscincia plena da existncia e a espera da
libertao com a morte.
PRETA SO LZARO/ OMOLU Representado
e pelo Cruzeiro das Almas. Ausncia de
ABALUAI. luz. Volta ao p. Representa a efemeridade da vida.
Adaptado do Curso de Iniciao Umbanda da Federao Umbandista do Grande ABC.
As Linhas na Umbanda so controversas e merecem um estudo mais aprofundado, que

pretendemos fazer noutra ocasio. Roger Bastide, por exemplo, encontrou outras classificaes e
cada uma delas subdivididas em tantas outras denominadas falanges ou legies (BASTIDE, 1989
p.444-447). Nosso propsito, neste momento no de esgotar a complexidade do universo religioso
umbandstico, mas apenas de fazer uma introduo ao mesmo, tarefa que julgamos realizada at
aqui. Entretanto, o quadro abaixo mais um esforo de torn-lo, junto com o candombl, ainda
mais plausveis para o leitor menos familiarizado.
O Candombl e a Umbanda na Cidade de Contagem.
Mapeamos na cidade de Contagem, at o momento deste relatrio, trinta e sete terreiros

entre candombls, Omolocs e umbanda. Resolvemos neste momento, classificar os Omolocs
como uma nao parte, de acordo com a reivindicao dos prprios entrevistados. Todavia,
encontramos na literatura pesquisada a classificao dos mesmos como umbanda. Dos terreiros
mapeados, apresentaremos neste relatrio apenas dados parciais dos dezoitos questionrios
concludos. Nem sempre foi possvel preencher todo o questionrio numa nica visita ao terreiro,
por este motivo, temos ainda muitos questionrios incompletos.
O sujeito de nossa pesquisa, o nosso entrevistado, foi o Zelador (a) de santo, comumente
chamado de Pai ou Me de Santo. Esta nomenclatura est gradativamente caindo no desuso,
conforme podemos observar no trabalho de campo. Conforme a nao, o Zelador chamado de
Babalorix ou Ialorix, respectivamente para o Zelador masculino e feminino da nao Ketu.
Na nao Angola, por sua vez, os Zeladores so chamados respectivamente de Tateto e
Mameto.
Para efeito didtico, apresentamos abaixo uma tabela com a tabulao de alguns dados que
ora iremos analisar.

ZELADOR TERREIRO
CANDOMBLSEXO ESCOLARIDADE FAIXA ETRIA MEMBROS
Naes M F 1G 2G S PG 31-40 41-50 51-60 61-70 Total M F
Ketu 2 1 1 1 1 50 28 22
Angola 4 3 3 3 1 1 2 3 1 1 271 85 107
1 1
Efon 1
OMOLOC 4 3 2 3 1 1 3 1 3 208 82 126
UMBANDA 1 1 1 24 7 17
Legenda: M (masculino) F (feminino) 1G (primeiro grau) 2G (segundo grau) S (superior) PG (ps-
graduao)
Analisando o quadro acima, percebemos que h uma predominncia do sexo masculino em

relao ao sexo feminino na liderana dos terreiros. Tudo indica que esta tendncia ir permanecer,
a considerar pelos outros questionrios no tabulados.
De um total de dezoito, apenas trs tem curso superior, e trs so ps-graduados, sendo
duas especializaes e um doutorado. Todos so do sexo masculino. As lideranas femininas alm
de ser minoria tambm apresentam o menor grau de escolaridade em relao s lideranas
masculinas. Dos sete entrevistados com apenas o primeiro grau, quatro se referem a lideranas
femininas e dois a lideranas masculinas. As trs Zeladoras restantes apresentam o segundo grau e,
na maioria parte, incompleto. As demais gradaes so apresentadas apenas pelas lideranas
masculinas.
So poucas as lideranas acima de sessenta anos. Isto denota que a presena dessas
religies na regio estudada relativamente recente. Observa-se que as lideranas mais velhas so
do sexo feminino: cinco, das sete Zeladoras, esto na faixa acima de cinqenta anos. Apenas uma
delas tem abaixo de quarenta anos. Quanto s lideranas masculinas, a faixa predominante est
abaixo de quarenta anos.
Em relao ao total de membros participantes dos terreiros, esto excludos os clientes, isto
, queles que vo l para demandar algum pedido ou trabalho. Por membros, consideramos todos
queles que tinham uma participao efetiva na comunidade com algum grau de comprometimento.
A partir deste critrio informado ao Zelador obtivemos os nmeros acima. No caso da nao
Angola, um Zelador nos forneceu apenas o total, sem discriminar o sexo. Da, a diferena na linha
especfica da tabela acima. Podemos observar que a nao angola e omoloc a que tem maior
nmero de adeptos e que o nmero de participantes femininos soma duzentos e setenta e dois,
superior ao masculino que soma 202 membros. Apesar das lideranas do sexo masculino constituir
a maioria dos terreiros, isto parece no ser empecilho ou impedimento para a participao das
mulheres, nestas religies.
Concluso
Este ainda no um trabalho conclusivo. Como fora dito no incio, trata-se de um relatrio
parcial de uma pesquisa muito mais ampla que pretende estudar os territrios sagrados das religies
aqui apresentadas: Candombl e Umbanda.

A falta de articulao das comunidades religiosas as impedem de aes conjuntas que
possibilitem as mesmas uma visibilidade e afirmao no cenrio urbano. Tentativas foram e esto
sendo feitas neste sentido atravs de novas organizaes, tais como Monabantu, Concan, dentre
outras. Todavia, nos parece esta ser uma questo bem mais profunda e inerente mesmo a dinmica
religiosa desses grupos.
Essas religies no tm uma ortodoxia pela qual se pautar, antes sua prxis repousa nas
orientaes oraculares dos bzios, das entidades e na compreenso dos lderes religiosos de como
realizar esta prtica. Cada lder religioso apresenta-se como autoridade mxima na conduo de sua
comunidade, conduo esta, s vezes, contrastante com um ou outro terreiro, ocasionando assim os
chamados ejs ou fofoca (CAPONE, 2004) entre as pessoas desses cultos que acabam muitas
vezes em inimizades, impedindo posteriormente, a realizao de trabalhos conjuntos agregadores
dessas pessoas.
Acreditamos que foi nesse processo que as Federaes acabaram perdendo fora e prestgio
e as novas tentativas no recebem o apoio da comunidade religiosa, por elas esperado. Assim,
manifestaes pblicas tradicionais que poderiam servir como marca identitrias e de afirmao
dessas religies na cena urbana da cidade acabam se esvaziando e reforando socialmente que esta
prtica de uma minoria da populao, o que no bem verdade.
Referncia bibliogrfica
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil uma contribuio a uma sociologia das interpretaes de
civilizaes. So Paulo: Pioneira, 1989.
CAPONE, Stefania. A busca da frica no candombl tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra
Capa Livraria/ Pallas, 2004.
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GOIS, Aurino J. O dilogo inter-religioso entre o cristianismo e as religies afro-brasileiras. In: Iris Amncio
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2008.
GOMES, Nbia P. de Magalhes e PEREIRA, Edimilson de A. Negras razes mineiras os Arturos. Juiz de
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LINARES, Ronaldo A. e MEDEIROS, Fernando A. R. Curso de iniciao Umbanda. Rio So Paulo:
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PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
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Iris Maria Amncio da Costa (org.). frica-Brasil-frica matrizes, heranas e dilogos contemporneos.
Belo Horizonte: Editora Pucminas/ Nandyala, 2008.
SANTOS, Erisvaldo P. Formao de professores e religies de matrizes africanas: um dilogo necessrio.
Belo Horizonte: Nandyala, 2010.
VERGER, Pierre. Notas sobre o culto dos orixs e voduns na Bahia de todos os santos, no Brasil, e na antiga
Costa dos escravos, na frica. So Paulo: Edusp, 2000.

A magia das linhas e dos ns no culto Afro-Sertanejo
1399
Admilson Eustquio Prates
Esse trabalho procura discutir a magia das linhas e dos ns presente no culto Afro-Sertanejo
enquanto manifestao mgico-religiosa que contribui na construo mstica da entidade sobrenatural, o Exu-
Sertanejo. A pesquisa sobre a magia das linhas e dos ns presente no culto Afro-Sertanejo busca compreender
o sentido, o significado, a funo e a importncia que as linhas e os ns representam nos ritos mgicos. Para
isso, faz-se necessrio mapear os rituais que apresentam a presena das linhas e dos ns. E por fim qual o
significados mgico-religioso das linhas e dos ns para os adeptos do culto Afro-Sertanejo.
1400
1 Atmosfera mtica Afro-Sertanejo
Perguntar sobre o que o mito nos ajuda a mergulhar em guas mais profundas, buscando
as caractersticas da identidade de Exu-Sertanejo, expressas no imaginrio religioso Afro-Sertanejo
da cidade de Montes Claros, imaginrio contido nas tradies orais. Fazer tal pergunta: O que o
mito?, possibilita abrir estradas e ser conduzido para o topo de uma montanha e de l fazer a
leitura analtica-descritiva da mitologia afro-sertaneja.
Ento, o que mito? Mito , por excelncia, uma narrativa, palavra sagrada repleta de
deuses, de inquices, de orixs ou de Deus, de encantamentos, de magia, de sobrenatural que
anuncia, conta, relata e nomeia como o mundo se originou e tudo o que h no mundo. O
pressuposto fundamental da compreenso filosfica do mito que ele, antes de tudo, palavra ou, o
que o mesmo, uma das formas do discurso humano (PERINE, 2007: 69). Essa uma dimenso
unicamente humana: a fala mtica revelao divina ou sopro sagrado -, a palavra revelada
traduzida pela linguagem onrica, metafrica, enfim, linguagem simblica:
O mito: a expresso de um conhecimento primordial. Mito a forma mais antiga
de narrativa e , pois, apresentado como a epopia da humanidade, porque ele
contm a presena das origens mstico-religiosas e ticas, revelando o oculto e os
rituais mais secretos da humanidade (...) conhecer o mecanismo do mito conhecer
a prpria histria do homem, j que suas implicaes religiosas, culturais,
psicolgicas, mostram uma apreciao dos valores e revelaes de padres de
comportamento do homem desde os primrdios. (CAMPBELL, 1990:76)
A narrativa sagrada possui uma maneira singular de apresentar o mundo e as relaes entre
o ser humano e o mundo. A realidade expressa pela narrativa mtica ritmizada, cantada e
danante.
Em campo, observamos o poder exercido pelo mito presente na Quimbanda-Sertaneja sobre
o povo de santo sertanejo. Tal fato pode ser percebido, quando o pai de santo sertanejo, ou mesmo
algum filho de santo canta seus mitos; a palavra toca a pele e penetra pelos ouvidos, ela gera em
todo o corpo um movimento ritmizado, guiado pela fala do narrador. Ele, o narrador mtico, d o
1399
Universidade Estadual de Montes Claros
1400
Sobre o conceito Afro-Sertanejo consultar a seguinte dissertao: MARQUES, ngela Cristina
Borges. Umbanda Sertaneja. Cultura e religiosidade no serto norte-mineiro, 2007. 238 p. Dissertao
(Mestrado em Cincias da Religio) Pontifcia Universidade Catlica, So Paulo.

1401
compasso que o corpo acompanha. O corpo de quem est na gira ora vai para frente, ora vai para
traz. O corpo balana de um lado para o outro em formas circulares ou pendulares. Os ps se
movimentam como que se percorresse a histria narrada. As mos tm a plena certeza de que toca
os cenrios e os personagens, ficando, s vezes, frias, geladas, suadas e em outros momentos
quentes, com formigamentos e tensas. Os olhos ficam abertos, despertos e saltitantes, e se
movimentam conforme o enredo da histria. Eles brilham. A pele tocada de tal maneira pela
palavra que arrepios e calafrios envolvem todo o corpo. O corpo pulsa, faz giros e piruetas, onde
cada sentido se entrelaa um com os outros, produzindo a cada momento uma coreografia
1402
sobrenatural nica .
... todo smbolo provoca uma modificao na totalidade do ser humano, tanto no
nvel fisiolgico como no nvel psicolgico. Ao transmitir informaes de uma
nvel ao outro, o smbolo transduzido sincronicamente em diferentes sistemas. Por
exemplo, um smbolo visual, ao estimular o aparato visual, vai estimular ao mesmo
tempo vrios sistemas no organismo, provocando uma alterao geral: mental,
emocional e visceral. Alteraes essas que ocorrem sincronicamente, sem relao
de causa e efeito entre si. (RAMOS, 1998: 65)
Isso implica dizer que, sem o corpo, sem a alma, sem as emoes, sem os movimentos
todos sincronizados e interligados, no possvel falar e nem entrar no universo da tradio oral:
Como um fenmeno pulsante, vivo, cheio de significado, o smbolo sempre aparece
associado a algum tipo de emoo; lembrando aqui que e-moo significa um
movimento para fora, para o exterior. Deste modo, ele envolve uma movimentao
tambm no nvel corpreo, uma transformao fisiolgica, dos sistemas nervosos
simpticos e parassimpticos. (Ibid.: 65)
Assim, escutar uma histria mtica entrar em um universo recheado de cheiros, de cores,
de calor, de textura, de movimento, de sabor e de saber. abrir os portais dos sonhos e mergulhar
no mundo da imaginao, pois o mundo anunciado na forma de contos, fbulas, lendas, saga, ritos e
rituais produz uma hierofania.
O mito no se limita apenas a contar sobre como as coisas se originaram no mundo. Essa
narrativa vai alm do percebido. Por isso, h uma crtica e uma censura das fbulas na obra A
Repblica, texto da maturidade de Plato (Cf. PLATO, 2000). Inicialmente, uma leitura apressada
da obra nos lembra coisa pblica, o Estado, a administrao do Estado, a sociedade poltica, ou seja,
interpreta-se, geralmente, A Repblica como um livro de poltica. O livro, contudo, no se limita a
ser um trabalho de Cincias Polticas sobre como legislar ou como governar uma cidade: (...)
apenas um tero da obra diz respeito propriamente questo do Estado (HAVELOCK, 1996:19).
Segundo escreve Jaeger: A sua obra Repblica no uma obra de direito poltico ou
administrativo, de legislao ou de poltica, no sentido atual (1995: 750). E Barker afirma:
H nele [A Repblica] um tratado sobre metafsica, que demonstra a unidade de
todas as coisas na idia do bem. Um tratado sobre filosofia moral, que investiga as
virtudes da alma, e mostra como elas se unem perfeitamente no conceito de justia.
H tambm um tratado de educao (foi Rosseau que disse: A Repblica no
uma obra sobre poltica, mas o melhor tratado sobre educao que j foi escrito) e
outro sobre cincia poltica, escreve o sistema poltico e as instituies sociais do
Estado ideal (especialmente as que dizem respeito propriedade e famlia).
(1982: 148)
1401
Gira o termo utilizado entre os adeptos para designar a forma como o ritual se desenvolve. O ritual
acontece em forma circular.
1402
As descries somente foram possveis a partir das observaes e conversas com os fiis que
descreviam as sensaes durante a cerimnia.

Segundo Plato, O Estado deve controlar as imagens da natureza instigada pelo poeta,
porque elas afetam o carter dos cidados, precisa tambm controlar as formas de expresso
potica, porque estas influenciam igualmente o carter.
Portanto, parece-me que precisamos comear por vigiar os criadores de fbulas,
separar as suas composies boas e ms. Em seguida, convenceremos as amas e as
mes a contarem aos filhos as que tivermos escolhidos e a modelarem-lhes a alma
com as suas fbulas muito mais do que o corpo com as suas mos. Mas a maior
parte das que elas contam atualmente devem ser condenadas. (PLATO, 2000: 65)
As palavras expressas no formato de fbulas tm o poder de modelar o carter e a

personalidade, enfim, configuram a conscincia das pessoas e a maneira como vo interpretar a
vida e viver em comunidade.
Nesta linha de pensamento, a dimenso mtica um mega-invento mental, produzido
pelos humanos com o propsito de educar e situar-se no mundo. Alm disso, revela o oculto da
alma. O mito sagrado, real (Cf. ELIADE, 2001). Escreve o antroplogo Souza Jnior em seu
artigo O sagrado, a humanidade e o mundo, sobre a importncia do mito presente nas religies de
matriz africana:
A mitologia tem vital importncia na construo e manuteno das identidades
africanas no Brasil. Trata-se de histrias que se no foram trazidas da frica,
guardam profunda relao com ela e so preservadas por uma liturgia expressa por
cantigas, frmulas, provrbios, ditos e oraes. Para as religies de matrizes
africanas reorganizadas no Brasil, a mitologia cumpre a funo de lhes atribuir
sentido. Onde parece que o mito est ausente, l est ele, se no todo, ao menos
fragmentado ou resumido, devido a sua prpria dinmica criativa. (SOUZA
JNIOR, 2006: 22)
Quando nos voltamos dimenso mtica, deparamo-nos com a palavra. Ela no se restringe
ao som, nem desprovida de um sentido mais profundo, pois, de acordo com a tradio oral, a
palavra pode curar pelo seu encantamento e pela sua seduo ao penetrar na alma de quem a escuta.
Dessa maneira, Giordano psicoterapeuta, contadora de estrias e cientista da religio, escreve:
Tudo, absolutamente tudo, contemplado pela magia da palavra, cujo poder de
iluminar a imaginao e, muitas vezes, a ativao da memria. (...) as histrias
contadas pelo povo de tradio oral acompanharam o desenvolvimento do
homem, ao longo de sua existncia, acalentando, em todas as fases, os desejos e as
necessidades humanas, ensinando a rezar, a amar, a curar e a respeitar a Deus como
criador de todos os seres. Contar histrias um meio de comunicao ancestral que
vem ensinando, inspirando, curando e auxiliando os caminhos de passagens e as
necessrias transformaes. Desta forma, acreditamos que as histrias,
independentemente da idade das pessoas, so uma necessidade absoluta para o
homem. (2007: 31)
Alm de educar e dar sentido vida, o mito promove no grupo e no individuo a experincia
de estar vivo. O ser humano no deseja apenas viver, mas degustar a trama da vida, sentir a
experincia de estar vivo. Assim escreve Campbell:
Penso que o que estamos procurando uma experincia de estar vivos, de modo
que nossas experincias de vida, no plano puramente fsico, tenham ressonncia no
interior de nosso ser e de nossa realidade mais ntimos, de modo que realmente
sintamos o enlevo de estar vivo. (1990: 03)

A tradio oral um espelho que reflete a dinmica dos ritos, das lendas, dos mitos, dos
gestos, dos objetos, das cantigas vivenciadas entre o povo-de-santo sertanejo. Compreendemos que
1403
tudo que o ser humano cria apresenta traos psico-scio-antropolgico do autor da obra. Por
exemplo, o Exu-Sertanejo, entidade sobrenatural, um artifcio gerado no tero do Serto do Norte
de Minas Gerais, sobretudo no municpio de Montes Claros. Tal artifcio sagrado, presente nos
cultos Afro-Sertanejos, expressa traos caractersticos identitrios do montes-clarense adepto da
religiosidade Afro-Sertanejo.
Almejar compreender uma cultura a partir dos seus mitos, lendas e fbulas mergulhar em
um universo repleto de smbolos que orientam, do sentido existncia e estimulam a sensao de
estar vivo. O smbolo nos lana e nos arremessa ao encontro com outra metade, como pode ser visto
pelo prprio conceito de smbolo exposto por Ramos:
A palavra smbolo vem do grego symbolon, do verbo symballein, lanar com,
arremessar ao mesmo tempo, jogar-com, expressando um fenmeno oculto,
impregnado de mistrio. Entre os gregos, era o nome dado unio das metades de
uma moeda com o objetivo de identificar duas pessoas separadas h muito tempo
ou de autenticar uma mensagem levada por um mensageiro legitimado pela metade
faltante da moeda. (1998: 63)
Eles, os smbolos, so carregados de valores, de sentidos, de amarras e de teias culturais

que prendem o indivduo no fazer cotidiano, podendo tambm abrir portais para outros caminhos
no traados ainda, mas que podero ser tecidos com as linhas herdadas da cultura: ... o smbolo
por excelncia um mecanismo transformador de energia (Ibid.: 1998: 66).
O estudo do pensamento simblico abre fendas capazes de decifrar certos aspectos do real
na forma de realidade. O real so as vrias verses da realidade. A realidade corresponde aos mitos,
s lendas, aos ritos, ao sagrado, ao profano, ao modo de pensar e viver cientfico ou filosfico; as
imaginaes individuais que se interagem com outras imaginaes e cosmovises, construindo,
assim, o real.
Por outro lado, a realidade expressa pelo fenmeno religioso permite vislumbrar a cultura,
enfim, conhecer a identidade. Para que tal entendimento seja possvel, mister compreender o real
por meio dos smbolos. Sobre a percepo do real mediada pelos smbolos, escreve Eliade:
O pensamento simblico no uma rea exclusiva da criana, do poeta ou do
desequilibrado: ela consubstancial ao ser humano; precede a linguagem e a razo
discursiva. O smbolo revela certos aspectos da realidade os mais profundos que
desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos e os
mitos no so criaes irresponsveis da psique; elas respondem a uma necessidade
e preenchem uma funo: revelar as mais secretas modalidades do ser. Por isso, seu
estudo nos permite melhor conhecer o homem (...) (2002: 8-9)
Nesta perspectiva, os smbolos, expressos por meio das palavras em forma de rituais,
cantigas, lendas e fbulas, vo caracterizando um jeito peculiar de viver do povo de santo Afro-
Sertanejo. O movimento da palavra ritmizada, carregada de onomatopeias presentes nos rituais em
forma de cantiga, apresenta os mitos de constituio do mundo, a origem das entidades, e, como
elas, venceram e vencem as demandas.
1403
Utilizo o verbo criar no como algo que aparece, que surge do nada, mas, sim, como a possibilidade
de o ser humano construir realidades a partir da reflexo e da ao.

Pensar a dimenso mtica descobrir o poder da palavra proclamada por meio da oralidade.
ser seduzido pela palavra. a palavra que cria e recria mundos internos e externos. a narrativa
sagrada que apresenta o real em sua totalidade. Escreve Eliade:
O sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo poder, eficincia, fonte de vida
e fecundidade. O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, de fato,
ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela
relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de viver num mundo
real e eficiente e no numa iluso. (2001: 31-32)
A oralidade no somente instrumento de coeso que organiza e d sentido ao grupo e ao

indivduo. Mas a maneira como o grupo se v, ela um espelho identitrio refletindo a imagem
dos adeptos do culto Afro-Sertanejo como pode ser observado em pesquisa de campo.
Em pesquisa de campo realizada no ano de 2007 e 2008, foi observado que os rituais no se
iniciam e no terminam sem o canto. Todavia, a maneira como se canta e os instrumentos que
acompanham as cantigas dependem da histria de constituio do terreiro e sua estrutura mstico-
1404
ritual. Nos rituais, as msicas ora podem ser acompanhadas de palmas, ora com os atabaques
juntamente com chic-chic e tringulo.
Os pontos-cantados nos rituais apresentam a histria da entidade sobrenatural presente
naquela cerimnia ou prestam homenagem a uma entidade sobrenatural, a qual, segundo os
adeptos, chefe de determinada falange.
Uma das maneiras possveis de estudar a mitologia Afro-Sertaneja pelo recorte dado aos
pontos cantados. Isso porque ele canta e conta os feitos e os fatos sobrenaturais dos rituais,
entrelaando em cada verso ou estrofe problemas vivenciados pelo povo de santo sertanejo. O
ponto cantado a memria narrada que provoca no grupo a coeso, apresenta a epopia mstica das
1405
entidades que trabalham naquele terreiro ou roa:
a memria um fenmeno construdo social e individualmente, quando se trata da
memria herdada, podemos dizer que h uma ligao fenomenolgica muito
estreita entre a memria e o sentimento de identidade. (...) a imagem que uma
pessoa adquire ao longo da vida referente a ela prpria, a imagem que ela constri e
apresenta aos outros e a si a prpria, para acreditar na sua prpria representao,
mas tambm para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros.
(...) cada vez que uma memria est relativamente constituda, ela efetua um
trabalho de manuteno, de coerncia, de unidade, de continuidade, da organizao.
(...) Esse fenmeno torna-se bem claro em momentos em que, em funo da
percepo por outras organizaes, preciso realizar o trabalho de rearrumao da
memria do prprio grupo. (...) Cada vez que ocorre uma reorganizao interna, a
cada reorientao importante, reescreve-se a histria (...). (POLLAK, 1992: 05-07)
Concentrar a audio, a viso, o paladar, o olfato e o tato nas cantigas, ou seja, nos pontos
cantados, perceber os significados que os pontos que cantam e contam tm para o corpo.
Ademais, escutar os versos e as estrofes que aparentemente no dizem nada com nada, e que so
admitidos por alguns como textos feios, ingnuos, inofensivos, um amontoado de palavras sem
sentido e sem nexo, possivelmente inventados e reinventadas por pessoas analfabetas ou com baixo
nvel de escolaridade no desqualificam o valor sagrado dos pontos cantados para os adeptos.
Essas impresses acerca dos pontos cantados so superficiais e imediatas e no retiram a
importncia do mito Afro-Sertanejo, que tem como uma das suas manifestaes os pontos cantados.
1404
So nomeadas pelo povo de santo presente nos terreiros pesquisados como pontos-cantados, cantigas
ou arruelas.
1405
Trabalhar o mesmo que incorporar ou o mesmo que ser cultuado.

Eles cantam e contam, assim como as lendas e as fbulas narradas pelos poetas rapsodos no perodo
da Grcia antiga. Os pontos cantados so pequenos em versos e estrofes, s vezes, uma estrofe ou
um verso. No entanto, so sempre carregados de criatividade potica, de imaginao mstica no
enredo das cantigas. Eles so textos religiosos, uma literatura sagrada que estimula a hierofania.
Carvalho, antroplogo, em seu artigo A tradio Mstica Afro-Brasileira, declara que:
(...) cantos de poucos versos, dedicados a caboclos, juremas, Pretos Velhos e tantas
outras entidades, so de fato textos pertencentes esfera do sagrado e isso implica
uma atitude de respeito radical sua caracterstica bsica, qual seja a de formar um
grande corpus mstico-potico. (1997: 95)
Eles sintetizam em seu interior o movimento da cultura, o encontro de lnguas e a maneira

de ecoar as palavras. Cantigas demarcam o encontro e a singularidade de cada regio, assim como a
identidade dos rituais de um terminado terreiro. O ponto cantado uma expresso viva e hbrida da
linguagem, ele rearranja em seu seio a experincia sociocultural do movimento da lngua:
As relaes entre lngua, sociedade e cultura so to ntimas que, muitas vezes,
torna-se difcil separar uma da outra ou dizer onde uma termina e a outra comea.
Alm dessas relaes, um outro fator entra em campo para tambm introduzir
dvidas quanto linguagem utilizada por um determinado grupo scio-cultural: o
fator geogrfico, regional ou diatpico. Algumas variaes, ditas regionais, podem
ser, muitas vezes, sociais; se sociais, podem ser relativas aos falantes, que tm uma
determinada marca diageracional, diagenrica ou mesmo diafsica. (ARAGO,
2005: 01)
Isso acontece nos terreiros de Montes Claros, formados a partir de dois movimentos, sendo
um deles originados do Sudeste, e o outro do Nordeste - Bahia. O movimento de constituio dos
cultos Afro-Sertanejo pode ser percebido no encontro de ponto cantado vindo do Rio de Janeiro, de
So Paulo e do Nordeste, chegando aos Sertes do Norte de Minas Gerais. Passa por mudanas que
podem ser percebidas nos terreiros pesquisados, mudanas essas no ritmo e nas palavras. As
modificaes ocorrem de terreiro para terreiro da mesma cidade. Dentro do prprio terreiro,
importante mencionar, h alterao do ponto cantado de um ritual para outro, ou seja, a entidade
modifica o ponto no perodo ritualstico ou os prprios membros do grupo. Assim, um ponto passa
a ser cantado de vrias maneiras, possuindo significados diferentes para cada situao.
Trata-se de pequenos cnticos, carregados de valor ritual, no momento em que
foram gerados no contexto especfico de uma tradio religiosa, definida em termos
genricos como cultos afro-brasileiros. Compostos predominantemente no modo
lrico, esses fragmentos se vinculam a um rico universo mtico que no
necessariamente descrito por eles; pelo contrrio, a mitopotica desses cantos existe
para modificar e expandir esse mesmo universo de origem. (CARVALHO, 1997:
95)
O movimento de adaptao, de reestruturao e de mudana no ponto cantado pode ser

percebido, por exemplo, no ponto de Exu oriundo do Rio de Janeiro, de Salvador e Montes Claros
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo):
2 - Magia das linhas e dos ns presente no culto Afro-Sertanejo
Olha a linha virouuu...

Deixa a linha virarrr...

h virou na Quimbanda
Deixa o pau quebrar
h virou na Quimbanda
Deixa o pau quebrar
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, linha de Escora,
Dirio de Campo, Montes Claros, 10/08/2007)
1406
Nos terreiros pesquisados, o panteo sagrado denominado por linhas : Linha da
Umbanda, Linha da Quimbanda. Dentro dessa linha, h a presena de entidades sobrenaturais que
so classificadas por sub-linhas, como linha de Preto Velho ou linha das Almas, linha de Caboclo,
linha de Escora e linha de Pomba-Gira.
to forte a concepo das linhas nos cultos Afro-Sertanejo que se escutam nas conversas
1407
antes de comear as cerimnias comentrios, como esse: Hoje vai passar a linha de Preto
Velho ou a linha vira a meia noite. Dizer que a linha vira a meia noite significa que vo se
iniciar os ritos de Quimbanda.
Por isso, quando se canta que a linha virou, significa que agora todos vo trabalhar com a
esquerda. Esquerda quer dizer Quimbanda, ritual que trabalha com as entidades conhecidas como
Exu e Preto Velho Quimbandeiro.
Quando a linha vira, o pau quebra. Isto , o pau ereto e firme nos lembra a ordem, a lei.
Quando quebra, indica o caos, a desmedida. um ritual aparentemente sem lei, pois a lei a do
mais forte, como se escuta nas saudaes em um dos terreiros pesquisados: Salve a fora de quem
pode mais! O Grupo responde: Salve ! (Terreiro Tupynamb, Dirio de Campo, Montes Claros,
05/11/2008).
O uso da palavra linha entre o povo de santo sertanejo est relacionado ao simbolismo
mgico-religioso da linha e dos ns. A viso que temos de linha pode ser a de um fio ou a de uma
figura geomtrica, reta ou curva. Podemos entender que a linha divide e ao mesmo tempo liga. Ela
tanto serve para separar, quanto para unir. Por outro lado a linha est presente nos cultos Afro-
Sertanejos como smbolo mgico, ou seja, as linhas so encantadas, so fronteiras sagradas que
demarcam o lugar do bem e do mal, mas que os mantm unidos por um fio. Linhas nem sempre so
retas, nem sempre so curvas ou tortas, nem sempre so embaraadas. Podem apresentar qualquer
configurao. Na verdade, existe uma relao direta entre a linha, os ns, os laos, as amarras e a
magia:
(...) a morfologia das amarras e dos ns na prtica mgica. Podemos classificar os
fatos mais importantes sob duas rubricas. 1) as amarras mgicas utilizadas contra
os adversrios humanos (na guerra, na feitiaria), com a operao inversa do corte
das amarras; 2) os ns e as amarras benficas, meios de defesa contra os animais
selvagens, contra as doenas e os feitios, contra os demnios e a morte. (ELIADE,
2002: 108)
Eliade (2002) afirma que em todos os lugares do mundo, a linha e os ns podem ser vistos
como algo mgico. Tal afirmao pode ser percebida na linha de Pomba-gira nos ritos da
Quimbanda-Sertaneja, por meio do ponto cantado:
Desenrola... Desenrola... Desenrola
1406
No terreiro Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, usa-se tanto a nomeclatura linha quanto energia
para denominar os ritos.
1407
O mesmo que ritual, trabalho ou gira.

Oh, minha comadre, desenrola o carritel
Desenrola... Desenrola... Desenrola
Oh, minha comadre desenrola, o carritel
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, linha de abertura,
Dirio de Campo, Montes Claros, 10/08/2007)
Assim sendo, entrar no universo da Quimbanda tambm observar a tenso entre as linhas:
a luz e as trevas, o Diabo e Deus, a lei e a desmedida. Ela reflete a luta entre os contrrios que
existem no universo e coexistem dentro do indivduo e a crise interior que faz parte do ser humano
a tenso entre a luz e a treva que produz a penumbra.
Ela um culto com presena marcante de barulho e de muito silncio. Nesse rito, as
gargalhadas, os gritos e os gemidos de Exu-Sertanejo convivem juntamente dentro de uma
atmosfera de silncio. Existem cantos, ora acompanhados por atabaques, ora por palmas e por
tringulo. Tais instrumentos e as msicas entoadas no retiram os participantes de um silncio
tremendo, tenebroso. Os membros cantam, danam e andam de forma circular em torno do
1408
entorto . Os visitantes, denominados de assistncia, cantam e at batem palmas. Mesmo assim, h
um silncio. Observando os rituais, foi possvel entender o silncio que comunica.
A cada momento, quando um novo ponto cantado, visualiza-se o silncio. como se o
ponto invadisse o corpo e a alma dos participantes do ritual. Eles cantam, no de maneira mecnica.
um canto que d para escutar o silncio da alma e do corpo. O que parece que o ponto cantado
tocou um ponto significativo no ser que escutou. Pelas pesquisas realizadas nos terreiros e pelas
conversas fora do ritual com os membros, foi possvel saber o que o ponto promove em quem
escuta e / ou canta um mergulho em si mesmo.
No campo, percebemos o poder de coeso, de hierofania e de epifania expresso quando um
1409
ponto foi puxado na linha de preto velho. Segue abaixo o ponto:
Eu tenho pena,
Eu tenho d
Ver um galo ndio
Apanhar de um carij
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, linha de Preto-
Velho Quimbandeiro, Dirio de Campo, Montes Claros, 17/03/2008)
Essa estrofe se repetiu por vrias vezes, sendo cantada pelos mdiuns que andavam e
danavam em crculo. As mulheres com as suas saias rodadas de cores preto e vermelho, com suas
1410
contas no pescoo, mexiam o corpo, sacudiam os braos de forma ritmada; os ps executavam
um compasso que, s vezes, eu pensava: Desse jeito, no prximo passo ela ia cair. E nada de cair.
Os quadris balanavam de um lado para o outro. Alm de andarem em crculo, ainda giravam em
torno de si mesmas. Uma coreografia nica. Algum dos mdiuns, s vezes, dava um grito: Saravou
a Quimbanda!!!. E todos respondiam: Saravu!.
Os gestos, os gritos, a dana eram uma coreografia e um canto de muito significado. Um
galo no significa apenas uma ave com penas, com duas asas, um par de esporas, uma crista, um
rabo, um bico e outras caractersticas fisico-biolgicas. Ou um galo ndio, ser forte, robusto, criado
1408
Denominado tambm como ponto de fora. uma rea localizada no centro do salo que contm
encantamentos enterrados.
1409
Puxado o mesmo que comear a cantar.
1410
So colares grandes.

para brigar, treinado para a rinha de galo, sendo um galo perigoso. Tem-se tambm, um galo
pequeno, fraco, domesticado, utilizado para enfeitar um terreiro, que fica ali solto, que no tem
muita importncia. O galo muito mais que isso, podendo traduzi-lo como o prprio sertanejo. O
prprio adepto em suas relaes sociais, econmicas e ambientais.
O ambiente sertanejo violento, hostil, uma regio muito quente, um calor escaldante.
Montes Claros mantm ainda nas relaes sociais a herana dos tempos dos coronis, expressa pela
violncia simblica. Alm disso, tem os seus problemas relacionados esfera econmica.
Por outro lado, podemos perceber a riqueza mitopotica do ponto cantado. O mythos (mito)
significa literalmente fazer atravs da palavra. E theologein (teologia), fala sobre o divino. Os
pontos cantados nos atestam experincia de estar vivo, um exerccio vivo ... de mythopoieses,
isto , de criar o mito das entidades a que se referem atravs das letras dos cnticos a elas dedicados
(...) (CARVALHO, 1997: 95).
marcante a presena do galo neste ponto. O galo compe o universo sagrado, mtico do
africano, da regio do Mali, como pode ser visto em Hampt B na sua obra Amkoullel, o menino
fulla. O livro reconstri a histria de um africano da regio do Mali. Ele apresenta o galo em vrios
momentos da sua histria: com os cantos anuncia a aurora e com os gritos, espantado, denuncia que
algum chegou de repente.
3 - Quem promete Exu, demora, mas vai pagar (Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Ritual de Quimbanda, Dirio de Campo, Montes Claros, 29/11/2008)
A apresentao que se segue de um ritual de Exu-Sertanejo, realizado no dia 29 de

novembro de 2008. O ritual durou, mais ou menos, cinco horas, sendo uma hora e quarenta minutos
dentro da casa de Exu.
O ritual comea antes do dia marcado. Encomenda-se um bode com antecedncia, seguindo
determinadas caractersticas: ser macho, possuir chifres e estar no estado de reproduo. Alm do
bode, compram-se quatro galos. Eles apresentam as seguintes peculiaridades: esporas, cristas, asas
grandes, um rabo empinado e nenhuma das penas apresentam defeito. Os ps e os bicos das aves
1411
tm de ser perfeitos. Dessa maneira, sero sacrificados a Exu.
Alm das aves, criao como so denominados pelos adeptos da Quimbanda-Sertaneja, so
organizados e arrumados tambm os temperos de Exu e outros materiais. Entre eles, a cebola de
cabea branca. A cebola, neste ritual, branca, por ser um ritual de prosperidade e por estar
pagando uma demanda que, de acordo como os adeptos, teve xito devido fora de Exu. Veja o
canto:
Exu moo branco,
Ele faceiro no andar,
Quem promete Exu
Demora ele vai pagar
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)
1411
Sacrificar significa entre o povo de santo da Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo o mesmo que
cortar para... ou fazer um corte para.... Sacrifcio uma oferenda a uma divindade em sinal de
adorao. Consagrar. Devotar-se.

A cebola ainda tem que possuir o formato flico, por ser um corte direcionado ao Exu-
macho. Aparecem, tambm, os temperos dend, pimenta, cachaa; o charuto, a farinha, a faca, o
alguidar, o carvo e a vela velas finas e velas de sete dias tambm fazem parte do ritual.
Todos esses materiais, ingredientes e bichos tm uma funo sobrenatural dentro do ritual
de reorganizao do mundo, so responsveis pela manuteno do equilbrio. Para que a cerimnia
pudesse ser realizada, as obrigaes foram distribudas entre os mdiuns presentes.
Um mdium ficou com a responsabilidade de preparar a casa de Exu-Sertanejo, local onde
1412
o ritual seria realizado, uma vez que este Exu-Sertanejo a ser agradado tem sua tronqueira do
espao em questo. A casa de Exu-Sertanejo composta de Exu-Sertanejos assentados ou
1413
sevados , alm de possuir tronqueiras de Exu-Sertanejos, bem como seus materiais: bebidas,
cigarros, charutos e velas.
comum a Casa de Exu estar localizada na parte da frente do terreiro e ao lado esquerdo de
quem entra. Ela um espao sagrado que possui vrios objetos em seu interior, alm de imagens e
cores que criam uma atmosfera que possibilita a transcendncia. O templo sagrado representa
imago mundi de acordo com o simbolismo do centro, ... o Templo , ao mesmo tempo, o lugar
santo por excelncia e a imagem do Mundo, ele santifica o Cosmos como um todo e tambm a vida
csmica (ELIADE, 2001: 69).
1414
Outros dois mdiuns foram limpar o bode e os quatro galos. Limpar significa dar Oss
s criaes. O ritual de Oss inicia-se passando a gua na boca do bode, em seguida, passa-se a
gua nas suas patas e depois no rabo e no nus. As aves passam pelo mesmo procedimento:
... o simbolismo das guas implica tanto a Morte como o Renascimento. O contato
com as guas supe sempre uma regenerao: de um lado, porque a dissoluo
seguida de um novo nascimento; de outro lado a imerso fertiliza e multiplica o
potencial de vida. cosmogonia aqutica correspondem no nvel antropolgico
as hilogenias segundo as quais o gnero humano nasceu das guas. (...) Em
qualquer grupo religioso que se encontrem, as guas conservam invariavelmente
sua funo: elas desintegram, eliminam as formas, lavam os pecados, so ao
mesmo tempo purificadoras e regeneradoras. (IDEM, 2002: 151-152)
O ato de lavar e passar a gua em algumas partes da oferenda que ser sacrificada significa
purificar, tornar a oferta digna de ser presenteada. A oferenda mantm a ligao entre o natural e o
sobrenatural, uma espcie de gratido e retribuio por algo:
A oferenda (do latim offerre, "trazer" ou "oferecer") o tipo mais comum de
sacrifcio e provavelmente o mais antigo. Oferece-se um presente aos deuses e se
espera outro em troca. O intuito do sacrifcio se expressa na frase latina do ut des,
ou seja, "dou para que tu me retribuas o presente". Uma oferenda de agradecimento
deve ser vista no mesmo contexto. E uma retribuio a algo que os deuses
proporcionaram, talvez algo pedido anteriormente. (...) O ato de dar e receber
presentes implica um tipo de associao. Quem d e quem recebe ficam unidos; e o
objetivo das oferendas tambm, em parte, alcanar uma comunho com os deuses.
(...) Trata-se de uma expresso de gratido aos deuses e, ao mesmo tempo, do
desejo de que essa proteo continue. (GAARDER, 2000: 27-28)
1412
Local onde cuida do Exu-Sertanejo.
1413
Lugar onde alimenta a energia.
1414
Limpar.

Outro mdium prepara o fogo e a lenha para limpar as aves aps o sacrifcio e preparar o
1415
ximxim , oferenda para Exu preparada com as seguintes partes do frango ou galinha: corao,
fgado e moela. Sobre o sacrifico, escreve Gaarder:
O sacrifcio um elemento central no culto de muitas religies. Um sacrifcio, em
geral algo que as pessoas consideram valioso, oferecido aos deuses. Pode ser
constitudo de frutas, primcias das colheitas, um filhote de animal; (...) O propsito
da oferenda varia, e podemos distinguir entre vrios tipos de sacrifcio, dependendo
daquilo que o sacrificante deseja alcanar. Em todos eles, constante a experincia
do contato e da fraternidade. (2000: 27)
Algum ainda prepara os pads de Exu: pads de cachaa (mistura de farinha com cachaa),
pad de dend (mistura de farinha com dend). O pad uma oferenda para Exu. Tudo isso
acontece antes de entrar na Casa de Exu para realizao do corte de Exu.
De repente, escuta-se o som do polaque. o zelador do santo chamando os filhos de santo
para o ritual: o corte de Exu-Sertanejo. O corte para pagar, agradecer a Exu-Sertanejo por uma
vitria, um sucesso alcanado. Assim, expressa uma adepta, Tou pagando Exu, porque Exu me
ajudou. Exu disse: se vencer a demanda quero um quatro p calado. Isso quer dizer um bode com
quatro galos.
Laroi Exu... Laroi Exu... (bis)
Mas quem promete Exu
Demora ele vai pagar
29/11/2008)
Esto todos dentro da casa de Exu. O zelador do santo comea orientando aqueles que vo
participar do ritual, dizendo: Firmeza. Exu faca de dois gumes. A fala do zelador vinha
1416
acompanhada pelo polaque . Aps a orientao, d-se um grito Laroi Exu... Laroi Exu...
(bis), e todos os membros presentes respondem Laroi Exu... Laroi Exu... (bis). Neste
momento, as palmas sadam Exu. O ritual foi todo realizado ao som e ao ritmo do polaque.
O ritual desenvolvido por pontos cantados, acompanhados de palmas e polaque. Os
pontos entoados durante o corte de Exu apresentam a seguinte seqncia:
Exu gemeu no tronco do jurema, (bis)
Se virar na Quimbanda, para trabalhar (bis)
...
No era meia-noite quando o malvado chegou (bis)
Todo vestido de branco dizendo que era doutor. (bis)
Mas ele era Exu dizendo que era doutor. (bis)
...
Estava dormindo na beira do mar. (bis)
Quando as almas me chamou para trabalhar. (bis)
1415
So as partes internas da criao como corao, fgado, moela, rins que so fritos no dend com
cebola, formando uma farofa com pimenta malagueta para Exu.
1416
Um tipo de badalo.

Acorda meu Exu vem trabalhar. (bis)
E passa as mos nas suas armas para guerrear. (bis)
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
E coloca inimigo para fora...
Para nunca mais voltar.
Inimigo est invadindo a porteira do cong.
29/11/2008)
O ritual inicia-se com o ponto Exu gemeu no tronco do jurem. O que o verso quer dizer?
Em que o verso nos faz pensar? Por que o Exu gemeu? Qual a relao entre Exu e o tronco do
jurem? Como este ponto chegou ao terreiro de estudo? Quem inventou esta msica? Em qual
contexto ou em qual ritual este ponto-cantado foi construdo? Para ajudar-nos a entender qual o
lugar ocupado pelos cnticos no imaginrio-identitrio do povo de santo sertanejo, vamos realizar
anlise descritiva e interpretativa dos pontos cantados com o propsito de traar algumas respostas
que nos aproxima da cosmoviso do povo de santo sertanejo.
Para compreenso do ponto cantado, vamos fazer uma primeira aproximao exegtica.
Temos conscincia de que h muito que aprofundar.
Se agruparmos os trs primeiros versos de cada estrofe: Exu gemeu no tronco do jurem,
No era meia-noite quando o malvado chegou, Estava dormindo na beira do mar, pode-se
perguntar: Qual a relao entre Exu-Sertanejo, noite e, precisamente, meia-noite? Qual a relao
entre Exu-Sertanejo e mar? E qual a relao entre Exu-Sertanejo, mar e meia-noite? Por que esses
pontos so sagrados?
Quando se diz que Exu gemeu no tronco do jurem, podemos recordar os maus-tratos, os
castigos nos troncos sofridos pelos negros escravos durante a escravido no Brasil. O ato de gemer
sugere dor e sofrimento. A proximidade com o tronco retrata, por exemplo, a imagem de estar
amarrado, preso, assim como os negros estavam presos em correntes e grilhes. Gemiam de
saudades da terra me ou at mesmo pelo desespero de serem violentados a todo instante, tanto
fisicamente quanto culturalmente.
Por outro lado, geme-se de prazer. Gemer nos remonta ideia de criao. Geme-se no sexo,
e sexo produz vida, a qual a continuidade. Exu-Sertanejo tambm o inquice da virilidade, da
procriao. O ato de gemer retrata o poder e a mstica em torno de Exu-Sertanejo. Geme-se para
fecundar, para dar continuidade vida, geme-se de amor. Resumidamente gemer no tronco do
jurema, o projeta a ideia de nascimento: Exu-Sertanejo nasce do tronco da cabocla Jurema.
A Jurema (Acacia Jurema mart.) uma rvore que floresce no nordeste brasileiro, na
caatinga e no agreste. No perodo da seca, com seus longos perodos de estiagem, juntamente com o
mandacaru e o cacto, mantm-se verde na paisagem cinza do clima semi-rido, com reserva de
gua. Diferente do mandacaru e do cacto, das quais o sertanejo pode obter a gua, a gua da Jurema
inacessvel ao sertanejo, mas acessvel aos milhares de insetos pequenos e a alguns bichos. Por ser
uma rvore cheia de espinhos um lugar procurado por cobras para se protegerem.
Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e
chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente a rvore, assim
como esta, com seus espinhos, protege os seus rpteis guardies. Assim, centro da
resistncia da vida orgnica seca, em torno do qual todo ecossistema no-
humano (na verdade, no-mamfero) da caatinga gravita, a Jurema reina no serto
nordestino, desde tempos imemoriais, s margens de qualquer socializao: trata-se
apenas de um local perigoso e cheio de tabus, sob mltiplos aspectos. (GOMES,
s.d: s.p.)

Uma urea mstica envolve a Jurema, da qual produzida uma bebida sagrada, o vinho da
Jurema. Nas palavras de Assuno:
Tem por base um sistema mitolgico no qual a jurema considerada rvore sagrada
e, em torno dela, dispe-se o reino dos encantados, formado por cidades, que, por
sua vez, so habitadas pelos mestres, cuja funo, quando incorporados, curar
doenas, receitar remdios e exorcizar as coisas-feitas e os maus espritos dos
corpos das pessoas. O culto da jurema caracteriza-se, ainda, pela ingesto de uma
bebida sagrada, feita com a casca da rvore e que tem por finalidade propiciar
vises e sonhos (...) (2006: 19)
Gemer pode significar o xtase devido ao suco produzido da casca da jurema. O vinho, o
suco da casca da jurema, capaz de propiciar sono e xtase quele que o ingerir. Exu gemeu no
tronco do jurem. Exu-Sertanejo, em xtase tomado pelo vinho sagrado da jurema, gemeu,
conversou com os inquices. Gemeu, uniu os mundos: Orum - cu - e o Aiy terra. O Som une,
liga um mundo a outros mundos.
Alm disso, a rvore o smbolo que une o cu terra, conjuga em si mesma a fora dos
quatro elementos: terra, gua, ar e fogo. O simbolismo da rvore, a partir dos quatro elementos gera
a vida, mantm a vida e d continuidade a ela. Uma vida que se regenera, que evolui. Ela tambm
representa as mudanas, uma vez que se observa um tempo cclico na rvore, da sua raiz cravada na
terra vem a fora. Exu o elemento da terra, da terra de onde tudo vem.
Ela remonta ao simbolismo do centro do mundo, um centro csmico, o lugar onde se toca o
cu, por onde o sagrado se manifesta, um eixo sagrado. O tronco um pilar ou uma coluna que liga
os trs mundos: mundo inferior, terra e cu. Assim escreve Eliade sobre o axis mundi , [ele] liga e
sustenta o Cu e a Terra, cuja base se encontra cravada no mundo de baixo (...) Essa coluna
csmica s pode situar-se no prprio centro do Universo, pois a totalidade do mundo habitvel
espalha-se volta dela (2001: 38). Por ser centro, o umbigo do mundo, de onde o mundo nasceu,
outra caracterstica liga a Exu-Sertanejo.
Avanando na anlise, No era meia-noite quando o malvado chegou. A ideia de meia-
noite remonta concepo de centro. No um centro parado, fixo. Mas um centro dinmico,
gerador de desequilbrio, uma possvel passagem. No era nem um dia, nem outro dia. Quando se
diz No era meia-noite, deixa-se no ar uma ideia de escurido, de trevas, pois, antes de nascer, h
trevas. Assim como retratada a criao pela mitologia crist: E a terra era sem forma e vazia; e
havia trevas sobre a face do abismo; e o Esprito de Deus se movia sobre a face das guas. E disse
Deus: haja luz. E houve luz (BBLIA SAGRADA, Gn 1, 2-3: 01).
Ele no chega vestido com qualquer roupa, mas com uma roupa branca. Todo vestido de
branco dizendo que era doutor. Vem vestido, isto , protegido com a cor branca. O verso
reconstri a tenso entre luz e trevas. O branco lembra a simbologia da luz. A luz sucede s trevas
(...) tanto na ordem da manifestao csmica como na da iluminao interior (...) Luz e trevas
constituem, de modo mais geral, uma dualidade universal (...) (CHEVALIER; GHEERBRANT,
1993: 568). Ele diz que doutor e est vestido de branco. Ser doutor ter conhecimento, e vestido
de branco indica que a luz pulsa, mas tambm trevas quando est sem a roupa.
O ato de chegar a ao de criar. Na concepo mitolgica crist, Deus disse faa-se a
luz e, na concepo Afro-Sertanejo, Exu chegou todo vestido de branco, dizendo que era doutor.
Branco lembra o vazio. no vazio que se d criao, logo ser doutor implica ter o conhecimento: a
juno do branco com a luz, com o vazio e com o conhecimento produz criao. Ou seja, para o
imaginrio Afro-Sertanejo, sem Exu-Sertanejo, no ocorre criao.
O primeiro verso do terceiro ponto cantado apresenta Exu dormindo prximo ao mar:
Estava dormindo na beira do mar. O que significa dormir beira do mar? Dorme quando se est

1417
cansado; ao dormir , perde-se o sentido. O ato de dormir implica meditar, sono do xtase, a
introspeco, sobretudo na beira do mar. Em algumas narrativas, Exu filho de Iemanj -, o
inquiece am do mar.
Diz que Exu deseja possuir a prpria me,
Ela fugiu do filho,
Mas Exu no aceitou,
Ele sai correndo atrs dela,
E na correria ela cai no cho,
Ao cair, bate os seios em uma rocha,
Seus seios eram enormes
Quando bate os seios na rocha, jorra muito leite ,
1418
E a partir dali, Kaiaia se tornou um encantado,
Transformou-se em mar.
(Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio
de Campo, Montes Claros, 20/04/2009)
Na beira do mar quer dizer prximo ao colo da me, deitado em cujo ventre foi gerado. O
mar gua, e gua vida. As ondas do mar so fortes. Estar prximo me estar junto criao.
O mar ainda o...
Smbolo da dinmica da vida. Tudo sai do mar e tudo retorna a ele: lugar dos
nascimentos, das transformaes e dos renascimentos. guas em movimentos, o
mar simboliza um estado transitrio entre as possibilidades ainda informes s
realidades configuradas, uma situao de ambivalncia, que a de incerteza, de
dvida, de indeciso, e que pode se concluir bem ou mal. (...) o mar ao mesmo
tempo a imagem da vida e a imagem da morte. (CHEVALIER; GHEERBRANT,
1993: 592)
O simbolismo do mar liga-se imagem de Exu-Sertanejo, extremamente dinmico, com o

poder da comunicao e da virilidade. Da mesma forma o mar, ele comunica e une terra,
dinmico como o Exu-Sertanejo que conjuga em si a vida e a morte. Conforme podemos lembrar as
orientaes iniciais do zelador sertanejo: Exu faca de dois gumes.
Concentramos nossa ateno em alguns pontos cantados, os quais nos apresentam traos
caractersticos dos adeptos do culto Afro-Sertanejo. Estas estrias espelham o viver dos adeptos.
Por isso, recorremos aos pontos cantados e ao ritual para apresentar traos caractersticos da
identidade de Exu-Sertanejo, expressos no imaginrio mgico-religioso Afro-Sertanejo contido nas
linhas e nos ns.
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1417
Popularmente dormir quer dizer deitar-se com algum para manter uma relao sexual.
1418
Kaiaia deusa do mar, de acordo com o Candombl de nao Angola. E conforme o Candombl de
nao Keto, a deusa do mar recebe o nome de Iemaj.

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PLATO. A Repblica. So Paulo: Nova Cultural, 2000, Coleo Os Pensadores.
POLLAK, Michael. Memria e identidade social. Estudos Histricos, RJ, v. 5, n. 10, p. 200-212, 1992.
RAMOS, Denise Gimenez. A vivncia simblica no desenvolvimento da conscincia. In: BRITO, nio Jos
da Costa. et al. Religio ano 2000. So Paulo: Edies Loyola, 1998, p. 63-75.

Ensaio de uma nova postura pastoral...
O discurso catlico sobre as religies afro-brasileiras
no ps-Vaticano II: primeiras consideraes
1419
Dilaine Soares Sampaio de Frana
1. Introduo
A partir do famoso artigo de Kloppenburg Boaventura, pretendo aqui trazer minhas

primeiras reflexes sobre o que ser objeto de minha tese: o discurso catlico sobre as religies
1420
afro-brasileiras no ps Vaticano II . Portanto, esse trabalho se apresenta de modo bastante
despretensioso, haja vista que utilizarei apenas uma pequena parcela de todo material que j
coletei sobre o assunto, que vale frisar, extremamente rico, tanto por sua vastido quanto pelas
polmicas que giram em torno do tema.
Dentre as fontes catlicas, utilizarei para este trabalho, alm do j mencionado artigo de
Dom Boaventura escrito na Revista Eclesistica Brasileira, as prprias encclicas do Conclio
Vaticano II bem como publicaes de outros membros da igreja. Refiro-me ao livro do italiano
1421
Heitor Frisotti , sacerdote missionrio comboniano, que desde os anos 80, dentre outras
atividades, atua junto aos Agentes de Pastoral Negros APNs. E, publicao pstuma da
1422
dissertao do Pe. Edir, que foi missionrio na frica, membro do grupo Atabaque: Cultura
Negra e Teologia e um dos fundadores dos Agentes de Pastoral Negros.
1423
O texto de Boaventura, Ensaio de uma nova postura pastoral perante a Umbanda,
que tomei de emprstimo para dar ttulo a esse trabalho, ganhar destaque nesta reflexo, o que
1419
Professora do Departamento de Cincias das Religies - DCR da Universidade Federal da Paraba -
UFPB, mestre e doutorando em Cincia da Religio pelo Programa de Ps-Graduao em Cincia da
Religio - PPCIR da Universidade Federal de Juiz de Fora - UFJF.
1420
Tomo o Vaticano II como um evento, no sentido dado por Marshall Sahlins: os eventos no se opem
s estruturas, bem como no esto apenas ali e acontecem. Ao contrrio, tm um significado e
acontecem por causa desse significado. No somente um acontecimento no mundo; a relao entre
um acontecimento e um dado sistema simblico. Alm disso, mostra que apesar de um evento enquanto
acontecimento ter propriedades objetivas prprias e razes procedentes de outros mundos (sistemas),
no so essas propriedades, enquanto tais (grifos do autor), que lhe do efeito, mas a sua significncia, da
forma que projetada a partir de algum esquema cultural. A partir de outros autores, afirma que o evento
uma diferena, algo que se destaca contra um fundo de uniformidade (...) algo que no poderamos
saber a priori. uma diferena e faz diferena. uma coupure, e no meramente uma ruptura
epistemolgica pois reconhecemos o evento pela mudana que se segue na ordem existente (SAHLINS,
M, 2007, p. 191; 317-319; 326. A partir dessa consideraes o Vaticano II pode ser tomado como um
evento, na medida em que repercutiu fortemente em toda sociedade ocidental, adquiriu enorme
significncia cultural, ao extrapolar as fronteiras eclesisticas, fez diferena, destacou-se,
conseguiu mudar a ordem at ento existente no que se refere s relaes internas a instituio
eclesistica que o promoveu bem como nas relaes entre a igreja catlica e o mundo a sua volta. Alm
disso, o Conclio Ecumnico no se limita ao que ocorreu entre 1962 e 1965, ou seja, ao que realmente
aconteceu materialmente, mas inclui tambm o significado atribudo a ele pelos atores e espectadores,
de modo que essas duas coisas se mostram indissociveis
1421
FRISOTTI, Heitor. Passos no Dilogo: Igreja Catlica e religies afro-brasileiras.
1422
SOUSA JNIOR. Vilson Caetano. Encontro e Solidariedade. Igreja Catlica e Religies Afro-
Brasileiras no perodo de 1955 a 1995.
1423
KLOPPENBURG, Boaventura. Ensaio de uma nova postura pastoral perante a umbanda. In: REB.

se justifica por ter sido o falecido franciscano o principal expoente no combate s religies afro-
brasileiras e ao kardecismo nos anos 50, quando a Igreja se empenhou no combate a heresia
1424
esprita.
Num primeiro momento, ainda que de modo sinttico, pretendo trazer um pouco do
ambiente vivido pela igreja sob os ecos do Vaticano II. Quais eram as principais mudanas que
ali se anunciavam em relao igreja enquanto instituio e tambm em relao s religies no
crists? De que modo o texto do Conclio anunciava, ou no, um novo comportamento da igreja
catlica com relao s outras religies? Num segundo momento me dedicarei ao texto de
Kloppenburg, alm de mostrar um pouco quem foi esse cone no contexto da igreja catlica e o
que ele representou no que tange as relaes entre igreja e religies afro-brasileiras. Farei uma
anlise de sua nova postura pastoral sob uma perspectiva comparativa, ou seja, tomando como
referncia suas posies pr-conciliares, especialmente nos anos 50 e princpios dos anos 60.
Esse artigo almeja abrir uma reflexo, pontuar, trazer mais questes do que respostas,
contudo, a partir dessas primeiras leituras e do levantamento j feito das fontes, pretendo
demonstrar que o Vaticano II foi apenas um ponto de partida, uma primeira tentativa de
abertura, pois ainda que a questo do dilogo estivesse presente na documentao conciliar, ele
no se far presente na prxis eclesistica. Seria preciso aguardar a chegada dos anos 90, na
Conferncia do Episcopado Latino-Americano realizada em Santo Domingo, para que se
1425
abordasse diretamente o relacionamento com as religies afro-brasileiras. Pode-se dizer
ainda que o Conclio dos anos 60, pelo menos no concernente as religies afro-brasileiras, teve
mais validade pelas reflexes e polmicas que despertou. Alm disso, o discurso catlico sobre
as religies de matriz-africana no ps- Vaticano II ser marcado pela ambiguidade
1426
permanente , haja vista as posies de ida e volta, de abertura e fechamento, de
avano e retrocesso da igreja, que no se encontram como lgicas contrrias em momentos
distintos ou em perodos demarcados. Ao contrrio disso, o que se percebe so essas diferentes
posturas ocorrendo de forma concomitante num mesmo perodo, o que revela uma contradio
inerente ao catolicismo tendo em vista os diferentes catolicismos abarcados na igreja catlica
enquanto uma instituio.
2. Sob os ecos do Vaticano II
Os vrios autores que estudaram a igreja catlica so unnimes em reconhecer que a

partir dos anos 60 a igreja inicia um processo significativo de mudanas a nvel interno e em
relao ao mundo em sua volta. Assim como os anos 60 tiveram, em todo mundo, uma
peculiaridade histrica no que se referem s transformaes sociais, polticas e culturais, a igreja
catlica, como instituio, tambm efetuou mudanas que marcaram profundamente a histria
1427
do catolicismo.
A igreja catlica dos anos 60 se mostrava bem mais progressista do que se poderia
prever no incio dos anos 50, pois, dentre outras coisas, os telogos comeam a incorporar ao
seu pensamento os instrumentos e conquistas das cincias, principalmente das Cincias Sociais,
1424
Para maiores detalhes sobre a campanha, ver: NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a
encruzilhada: formao do campo umbandista em So Paulo, p.81-88; SAMPAIO, Dilaine Soares. De
fora do terreiro: o discurso catlico e kardecista sobre a umbanda entre 1940 e 1965, p.79,80.
1425
SOUSA JNIOR,Vilson Caetano. (org). Encontro e solidariedade: Igreja Catlica e Religies Afro-
brasileiras no perodo de 1955-1995. (Edir Soares), p.163.
1426
SAHLINS, M. Ilhas de Histria, p.17.
1427
MAINWARING, S. Igreja Catlica e poltica no Brasil, 1916 a 1985; PRANDI, R. & SOUZA, A.R.
A carismtica despolitizao da igreja catlica. In: PIERUCCI, Antonio Flvio & PRANDI, Reginaldo. A
realidade social das religies no Brasil; PIERUCCI, A. F. de O., SOUZA, B. M. de. & CAMARGO, C.
P. F. Igreja Catlica: 1945-1970 (Captulo VII) p. 345-380. In: FAUSTO, B. Histria Geral da
Civilizao Brasileira. O Brasil Republicano. Tomo III, Volume 4: Economia e Cultura (1930-1964),
Livro Segundo: Igreja, Educao e Cultura.

1428
de modo que conseguem abandonar a interpretao transcendente do mundo. Por outro lado,
a igreja se v, ao mesmo tempo, bem mais dividida em sua fora como instituio, o que
significou simultaneamente freio e estmulo s aspiraes populares de diferentes camadas da
1429
sociedade.
A causa de tantas transformaes se encontra na preparao e na realizao do Conclio
Vaticano II nos primeiros anos da dcada de 60. Segundo Beozzo, o Conclio Vaticano II
significou para a igreja um divisor de guas, o fim de uma poca e o incio de outra, pois
conseguiu encerrar, de certa maneira, a longa fase iniciada ainda com o Conclio de Trento
(1545-1563), marcada pela ruptura com o nascente mundo moderno e pelo confronto com as
correntes espirituais, culturais e polticas que emergiram do Renascimento e, de modo peculiar,
1430
da Reforma Protestante. Todavia, o mesmo Conclio rompeu de vez, se que ainda havia,
com a ingnua viso de um monolitismo de posies dentro da igreja catlica, haja vista que
todo o episcopado se viu imerso num imenso debate acerca das estruturas internas da igreja, de
suas relaes com as outras religies, tanto crists quanto no crists, bem como sobre a
1431
sociedade moderna e o mundo a sua volta de modo geral.
No que tange a igreja catlica no Brasil, o Vaticano II representou um momento de
reorganizao interna bem como a inseriu em um complexo tecido de relaes com as demais
igrejas de todo o mundo, em especial as da Amrica Latina, e, ainda possibilitou uma
redefinio de suas relaes com o centro romano. Em outras palavras, pode-se dizer que o
Vaticano II tirou o Brasil de uma relativa marginalidade no seio da igreja universal e colocou-a
como participante global na complexa rede pastoral, espiritual, institucional e doutrinal do
catolicismo contemporneo. Esse processo de mudana em relao ao lugar da igreja do Brasil
se deu em conjunto com o restante da Amrica Latina, que sediou as conferncias de Medelln
(1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e mais recentemente, em nosso pas, a de
1432
Aparecida do Norte (2006).
A partir dessas consideraes, possvel percorrermos, ainda que superficialmente, os
principais documentos conciliares que de modo mais direto ou at mesmo indireto, trazem
elementos que possibilitam compreender a nova postura pastoral em relao s religies afro-
brasileiras. Segundo Faustino Teixeira, o tema das outras tradies religiosas est presente de
forma explcita em dez documentos do conclio, com cerca de 34 referncias. O maior nmero
de recorrncias ocorre nos Decretos sobre a atividade missionria da igreja (Ad Gentes)e do
apostolado dos leigos (Apostolicam Actuositatem), assim como na totalidade da Declarao
sobre as relaes da igreja com as religies no crists (Nostra Aetate). Encontram-se
passagens importantes sobre o tema, direta ou indiretamente, na Constituio dogmtica sobre a
igreja (Lumen Gentium), na Constituio pastoral sobre a igreja no mundo de hoje (Gaudium et
1433
Spes) e na Declarao sobre a liberdade religiosa (Dignitatis Humanae).
O referido autor observa que muitas referncias encontradas tratam as outras religies a
partir de locues negativas: religies no crists, no batizados, aqueles que no
acolheram o Evangelho, culturas no crists etc. O exemplo mais notrio o ttulo da
prpria declarao sobre o tema. Apesar de aparecerem outras formas de referncais mais
1434
gerais, como outras religies, ritos e vrias religies , antropologicamente pode-se
dizer que definir o outro tomando como parmetro o que ele no tem, ou seja, pelo critrio da
falta, tpico de postura racionalista, que traz o risco de se pensar o outro em nossos prprios
1428
MONTERO, Paula. O problema da cultura na Igreja Catlica contempornea, p.232.
1429
PIERUCCI, A. F. de O., SOUZA, B. de. & CAMARGO, C. P. F. de.,op.cit., p.368.
1430
BEOZZO, Jos Oscar. A Igreja do Brasil no Conclio Vaticano II 1959-1965, p.49.
1431
Idem, ibidem, p.51.
1432
Idem, ibidem, p.54,55.
1433
TEIXEIRA, Faustino. O Conclio Vaticano e o dilogo inter religioso, s/p. Apud: RACCA, Daniele Il
dialogo interreligioso nel concilio Vaticano II: aperture e limiti. Rassegna di Teologia, v. 38, n. 5, pp.
637-663, 1997.
1434
TEIXEIRA, Faustino., op.cit., s/p.

termos e parmetros, ou seja, de pensar o outro em relao a ns. Assim, num momento em que
a igreja se prope a comear a lidar com o diferente, mostra-se ainda presa a esse tipo de
1435
postura.
Na Lumen Gentium encontramos essas referncias pela falta nos nmeros 16 e 17, do
1436
Captulo II, sobre o povo de Deus. Para referir-se aos membros das outras tradies
religiosas, o texto diz: aqueles que ainda no receberam o Evangelho esto destinados, de
modos diversos, a formarem parte do povo de Deus (LG 16). possvel observar na LG uma
nfase na gradualidade da pertena igreja: os fiis catlicos so a ela incorporados
plenamente; os cristos no catlicos gozam de certa unio verdadeira no Esprito Santo e os
no cristos esto destinados, de modos diversos a serem parte do povo de Deus. O que se
verifica como argumento central o fato de que somente a igreja catlica possui a plenitude dos
meios de salvao, enquanto sacramento ou o sinal e instrumento da unio ntima com Deus e
da unidade de todo o gnero humano(LG 1). Ao definir a igreja como sacramento, abre-se
espao para a ao invisvel da graa, que supera as fronteiras visveis da igreja. Desse modo, a
LG 16 afirma que aqueles que ignoram sem culpa o Evangelho de Cristo e a sua Igreja, mas
buscam a Deus na sinceridade do corao podem, atravs da ao da graa conquistar a
salvao eterna. A LG considera o que h de bom e verdadeiro nas outras religies como uma
preparao ao evangelho. Assim, tudo o que h de bom no corao e na mente dos homens,
ou nos ritos e nas culturas prprias de cada povo no precisa desaparecer, contudo, cabe a
1437
igreja sanar, elevar e aperfeioar tudo isto em favor da glria de Deus (LG 17).
No decreto Ad Gentes h um reconhecimento das ocultas sementes do Verbo e das
inmeras riquezas prodigalizadas aos povos pelo Deus munificiente (AG 11). Este plano
realiza-se tanto no interior secreto dos seres humanos, quanto no dado objetivo das iniciativas
religiosas (AG 3), nos ritos e culturas dos povos (AG 9). Bem prximo ao que j se
encontrava na LG, admite-se a presena de verdadee graa nas religies, mas tudo isso
deve ser sanado, elevado e consumado pela atividade missionria. Ou seja, a igreja, atravs
das misses precisa despertar e reelaborar as sementes do Verbo que esto ocultas entre os
1438
povos das mais diversas culturas.
Na Constituio pastoral sobre a igreja no mundo de hoje (Gaudium et Spes), encontramos
uma perspectiva de abertura ao mundo e aos outros, pois reconhece nas outras tradies
preciosos elementos religiosos e humanos (GS 92). Todavia, bastante clara a perspectiva
marcadamente cristocntrica do conclio. Ainda que reconhea e valorize os elementos de
santidade e verdade presentes nas outras religies, de acordo com as resolues conciliares, elas
no podem ser consideradas canais de salvao para seus membros fora de uma referncia ao
1439
mistrio de Jesus Cristo, sem o qual no h salvao.
Outro documento conciliar bastante significativo para a questo da relao do cristianismo
com as outras religies a Declarao Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa. Por ter
sido uma reflexo nova para a igreja e em funo das presses em favor da permanncia do
pensamento mais tradicional, a discusso desse documento foi uma das mais polmicas no
conclio. Especialistas dizem que talvez tenha sido o documento conciliar mais discutido e que
passou pelo maior nmero de modificaes. Foram em nmero de seis redaes at a sua
1440
aprovao final em dezembro de 1965.
As presses e temores permanentes da minoria conciliar conservadora, pertecente a cria
romana, permaneceram at os ltimos instantes, e para que se consiguisse aprovar o texto, a
1435
MONTERO, Paula. Diversidade cultural: incluso, excluso e sincretismo, p.44. In: DAYRELL,
Juarez. (org). Mltiplos olhares sobre educao e cultura.
1436
BIBLIOTECA PAULUS. Documentos do Conclio EcumnicoVaticano II, Cd-rom.
1437
TEIXEIRA, Faustino.,op.cit.s/p.
1439
TEIXEIRA, Faustino.,op.cit.s/p, apud: DUPUIS, Jacques. O debate cristolgico no contexto do
pluralismo religioso. In: Faustino TEIXEIRA (Org.) Dilogo de pssaros. So Paulo, Paulinas, 1993, p.
79.
1440
Idem, ibidem, s/p.

condio posta foi a insero logo no incio da Declarao de uma passagem que busca
equilibrar a doutrina tradicional catlica com a afirmao da liberdade religiosa. Aps a
afirmao categrica de que a nica verdadeira religio subsiste na igreja catlica e
apostlica, qual o Senhor Jesus confiou a tarefa de difundi-la aos homens todos, acrescenta-
se mais a frente que a liberdade religiosa mantm intacta a doutrina catlica tradicional sobre
o dever moral dos homens e das sociedades em relao verdadeira religio e nica igreja de
Cristo (DH 1). Outra modificao significativa se deu na redao, buscando afastar a idia de
que as outras religies podem ser tambm caminhos de salvao. Para isso, substituiu-se o
termo vias (caminhos) por viam (caminho). O texto final mostra que O prprio Deus
tornou conhecido ao gnero humano o caminho pelo qual, servindo-o, os homens se possam
1441
salvar e alcanar a felicidade em Cristo(DH1).
A Declarao Nostra Aetate, apesar de sua brevidade: 5 itens apenas, a que mais
interessa diretamente para pensar o discurso catlico sobre as religies afro-brasileiras, afinal
uma referncia direta as religies no crists, diferente de outras passagens dos documentos
1442
conciliares, que fazem referncia aos no cristos enquanto sujeitos (L.G,16). Em N.A,
admite-se que todos os povos formam uma s comunidade, posto que tiveram a mesma origem:
1443
todos foram criados por Deus (N.A,1) . Pode-se pensar pelas entrelinhas do documento que a
igreja parte do pressuposto de que somos homus religious, ao considerar que desde os tempos
mais remotos e at hoje, encontra-se nos diversos povos certa sensibilidade a essa fora
escondida, presente ao fluxo das coisas e aos acontecimentos da vida humana, e no raro
reconhece-se uma Divindade Suprema e at mesmo um Pai. Ou seja, se h uma sensibilidade
religiosa intrnseca ao ser humano, faz-se necessrio saciar as questes que se originam a partir
desta sensibilidade, questes referentes a existncia humana. Assim, as outras religies
universalistas esforam-se igualmente por responder, de vrios modos, inquietao do
corao humano, propondo caminhos, isto , doutrinas e preceitos de vida, como tambm ritos
sagrado. Vale notar a expresso religies universalistas, referencial implcito ao budismo e
ao hindusmo, j citados no texto. Em seguida, afirma N.A que apesar da igreja catlica no
rejeitar nada que seja verdadeiro e santo nestas religies, e considerar com sincero respeito
esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas, que, embora em muitos pontos difiram
do que ela mesma cr e prope, no raro refletem um raio daquela Verdade que ilumina todos
os homens, tem o dever de anunciar a Cristo, que caminho, verdade e vida (Jo 14,6), no
1444
qual os homens encontram a plenitude da vida religiosa(N.A,2).
Na sequncia do texto conciliar, aperecem referncias diretas a religio muulmana
(N.A,3) e judaica (N.A,4) e finalmente, o ltimo item da declarao parece uma tentativa de
fechar a questo e alargar um pouco o teor do documento, at ento mais restrito. Para isso
utiliza a chave da fraternidade universal e levanta a bandeira da no discriminao, seja ela
de qualquer tipo: racial, religiosa ou por condio scio-econmica.
No h no texto qualquer meno as religies africanas nem as religies amerndias. O
prprio teor da N.A no aponta para o dilogo com religies que saiam do que a igreja entende
por universalistas. Entretanto, a partir do pontap inicial dado por Boaventura Kloppenburg,
no texto que analisarei em seguida, padres e telogos ligados a igreja passaro a se debruar
1445
sobre a questo das religies africanas e afro-brasileiras, a partir dos anos 70.
1441
TEIXEIRA, Faustino.,op.cit.,s/p.
1442
BIBLIOTECA PAULUS. Documentos do Conclio EcumnicoVaticano II, op.cit.
1443
Idem, ibid.
1444
Idem, ibid.
1445
Dentre muitos outros, destaco os trabalhos de: SPARTA, Francisco. Dana dos Orixs. As relquias
brasileiras da Afro-sia pr-bblica, de 1970; CINTRA, Raimundo. Candombl e Umbanda. O desafio
brasileiro, de 1978; COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda. Os seres superiores e os Orixs/santos
Um estudo sobre a fenomenologia do sincretismo umbandstico na perspectiva da teologia catlica, de
1983; REHBEIN, Franziska C. Candombl e salvao. A salvao na religio nag a luz da teologia
crist, de 1985.

3. Dom Boaventura antes e depois do Conclio: uma anlise
Falecido no primeiro semestre de 2010, o franciscano Boaventura Kloppenburg, que de
1995 at 2009, era bispo emrito da Diocese de Novo Hamburgo, RS, talvez seja um dos nomes
mais fortes da igreja, pelo seu conjunto farto de atividades no campo da teologia e da pastoral.
Dentre vrias outras ocupaes, foi redator da Revista Eclesistica Brasileira (REB) por 20
anos, participou do Conclio Vaticano II como perito na comisso teolgica, assim como da
organizao do Instituto Pastoral do CELAM em Medelln, Colmbia e, durante os nove anos
que l esteve, fundou e dirigiu a revista de teologia e pastoral para a Amrica Latina. Segundo o
prprio autor, publicou cerca de 15.000 pginas para ajudar no crescimento do Reinado de
1446
Deus na terra. Independente de nutrir apreo por sua postura como telogo e intelectual, o
seu vigor como tal admirvel.
No h como falar das relaes entre igreja catlica e religies afro-brasileiras e do
discurso catlico sobre elas sem mencionar Dom Boaventura. Nos anos 50, os fortes anos de
oposio da igreja em relao a heresia esprita, foi ele quem assumiu a chefia do Secretariado
Nacional de Defesa da F, criado em agosto de 1953, atendendo ao resolvido na primeira
reunio ordinria ocorrida em Belm do Par, durante a Conferncia Nacional do Bispos do
Brasil CNBB. Vale ressaltar que antes mesmo da criao da CNBB, Kloppenburg Boaventura
j alertava para o espantoso crescimento do nmero de espritas revelado pelo Censo de 1940,
1447
na REB :
(...) O censo de 1940 deu para o Distrito Federal 75.149 espritas professos.
Em 1950 apenas dez anos depois! o nmero elevou-se a 123.775. Houve,
portanto, em dez anos apenas no Distrito Federal! um aumento de 48.626
espritas professos. Isso, sem contar os inmeros macumbeiros, umbandistas e
quimbandistas que, quase todos, se consideram bons catlicos, nem todos
aqueles e so muitssimos! que, sem querer ser espritas, esto todavia
infeccionados de idias espritas, freqentam sesses, vo ai buscar remdios,
evocam os falecidos, pedem mensagens ou simpatizam com o Espiritismo ou
1448
tm por ele uma perigosa curiosidade (...)
A questo do crescimento do espiritismo e das religies afro-brasileiras foi se tornando

um problema de grandes propores para a igreja, a ponto dos bispos terem cogitado a hiptese
de pedido de excomunho dos espritas ao Santo Padre, logo aps a reunio de Belm. Nos
meses posteriores reunio, foi lanada a Campanha Nacional contra a Heresia Esprita,
comandada pelo j mencionado Secretariado, a qual causou grande alarde na imprensa, no rdio
1449
e inclusive na televiso. Como relatou o prprio Boaventura, em obra j bastante madura,
havia a urgente necessidade de tomar uma atitude enrgica, clara e insofismvel,
promulgando ao mesmo tempo um plano concreto e minucioso de defesa contra a propaganda
da hertica doutrina dos espritos. Foi para realizar esse plano que Dom Vicente Scherer, na
poca arcebispo de Porto Alegre e presidente do Secretariado de Defesa da F, nomeou Dom
1450
Boaventura.
No pretendo me alongar trazendo mais dados sobre Kloppenburg e o discurso catlico
1451
no contexto pr-conciliar, o que j fiz em trabalhos anteriores . Alm de meu objetivo aqui
1446
KLOPPENBURG, Boaventura. Colheita na Vetustez, Fragmentos de Teologia Dogmtica, p.408.
1447
BANDEIRA, Marina. A igreja catlica na virada da questo social, p.224
1448
KLOPPENBURG, Boaventura. Contra a Heresia Esprita. Revista Eclesistica Brasileira, p.87.
1449
BANDEIRA, M. op.cit., p.224.
1450
KLOPPENBURG, Boaventura. Colheita na Vetustez..., op.cit, p.370.
1451
SAMPAIO, D.S. De fora do terreiro: o discurso catlico e kardecista sobre a umbanda entre 1940 e
1965 e SAMPAIO, D.S. A Umbanda Vista do Altar: uma reflexo sobre a religio umbandista no
discurso catlico em Juiz de Fora. Sacrilegens.

ser o de mostrar a questo no ps Vaticano II, vale dizer que a prpria anlise do texto de 1968,
ir trazer mais dados nesse sentido. De modo sinttico, vale enfatizar que antes do Vaticano II,
as religies afro-brasileiras no eram tomadas pela igreja enquanto tais. Alis, Boaventura
afirmava em um de seus livros, esse especificamente sobre a umbanda, que justamente a residia
a questo, ou seja, se a umbanda se conformasse em permanecer no plano folclrico
arreligioso, ou fosse um movimento puramente cultural ou tnico, no haveria necessidade
1452
de uma postura pastoral contra a umbanda. Ao invs de religio, eram tomadas como
heresia, fetichismo, feitiaria, dentre vrias outras acusaes, e deveriam, portanto, ser
combatidas.
O contexto posterior a realizao do Conclio Vaticano II, com base nos documentos j
brevemente analisados no segundo item, um pouco diverso e justamente esse o ponto que
desejo discutir: at que ponto ele se tornou diferente? Ou, em outras palavras, quais foram os
limites do Conclio no que se refere s religies afro-brasileiras?
O artigo intitulado Ensaio de uma Nova Postura Pastoral perante a Umbanda
iniciado com a reafirmao do autor de um conjunto de informaes fornecidas em seu livro A
1453
Umbanda no Brasil, de 1961. So informaes relativas origem e ao sentido da palavra
umbanda, sobre a proliferao dos terreiros no Brasil, sobre o funcionamento dos terreiros e de
seus rituais, alm do prprio sincretismo daquilo que se apresenta como a Religio do Brasil,
sobre a fachada catlica atrs da qual se escondem as prticas de magia e necromancia (...).
Para o autor essas afirmaes ainda possuam validade sete anos aps sua publicao. Bastante
interessantes so alguns acrscimos que o autor faz acerca da umbanda em geral. Ressalta que o
movimento umbandista se mantinha nos fins dos anos 60, em plena e incontrolvel
efervescncia por todo o Brasil, junto do pentecostalismo, apontado por Boaventura como o
movimento religioso mais popular, especialmente entre a grande massa de gente suburbana.
Destaca que os terreiros ou locais de reunio e culto dos umbandistas, no eram apenas
1454
centenas, mas sim milhares em todo o Brasil.
Enfatiza ainda que cada vez mais populaes de origem europia eram atingidas pelo
movimento umbandista, chega a afirmar que a maioria dos que freqentam e at mesmo dirigem
1455
os terreiros so brancos, inclusive de classes sociais mais abastadas. Fica intrnseca nas
entrelinhas do texto sua posio de espanto e desconforto com a situao constatada.
E, uma terceira observao, a mais significativa delas, resume-se na constatao, por
parte do autor, de que o enorme contingente de pessoas que aderiam tanto s religies afro-
brasileiras, no caso do texto, especialmente umbanda, quanto ao pentecostalismo, poderia ser
explicado como uma manifestao de insatisfao das pessoas com as religies tomadas como
tradicionais. Assim, considera essa ampla adeso como:
um fenmeno de violenta irrupo de uma religiosidade insatisfeita com as formas

religiosas oficiais e rgidas, excessivamente controladas e fixas, demasiadamente
complexas e intelectualizadas, que no do suficiente ateno s tendncias e exigncias
profundas das peculiares formas culturais de um determinado povo e impedem a
manifestao espontnea da alma religiosa popular. Nem o Catolicismo oficial de
Roma, nem o Protestantismo puro dos Reformadores, nem o Espiritismo ortodoxo de
Allan Kardec parecem permitir suficiente vazo s necessidades religiosas de nossa
gente. A Umbanda d a impresso de ser um protesto popular contra tdas as formas
1456
religiosas importadas e insuficientemente adaptadas ao ambiente.
Essa passagem mostra um amadurecimento por parte de Boaventura, no s em relao

s outras religies, mas em relao funo da igreja catlica propriamente dita. Parece ter
1452
KLOPPENBURG, Boaventura. A umbanda no Brasil, p.6-8.
1453
KLOPPENBURG, Boaventura. A umbanda no Brasil, p.6-8.
1454
Idem, Ensaio de uma nova postura pastoral...,op.cit., p.404.
1455
Idem, ibib, p.404.
1456
Idem, ibid, p.404,405.

percebido que a igreja no conseguia atender aos anseios da f popular, principalmente por no
ser capaz de fazer a mensagem crist chegar ao corao das pessoas, devido a sua
complexidade, a sua rigidez e ao seu excesso de intelectualismo.
Na sequncia, o autor dedica-se em mostrar as conquistas do Conclio Vaticano II e as
novas diretrizes trazidas por ele no que se refere ao missionria da igreja. No seria vlido
mostr-las aqui porque o autor toma como base os documentos conciliares j analisados
anteriormente. E, no segundo item de seu texto, o qual se apresenta para este trabalho como o
mais importante, Kloppenburg mostra a aplicabilidade dos novos princpios do Vaticano II
para a situao da umbanda. Assim como enumerou seis normas principais das resolues
do Conclio, tambm traz em nmero de seis suas observaes com relao umbanda.
A primeira observao de Boaventura, que toma como base a Gaudium et Spes, diz que
se deveria tentar valorizar positivamente os ritos, usos e costumes da Religio (pois como tal
1457
que a Umbanda se apresenta) Umbandista no Brasil. Ou seja, finalmente h o
reconhecimento, ou um sentimento de conformao, da umbanda como religio, o que era
impensvel sete anos antes, quando o frei franciscano escreveu seu livro A umbanda no
1458
Brasil. Em seguida o autor lembra que a presena da Umbanda no Brasil a presena da
frica Negra no Brasil, por isso ressalta que a mensagem publicada por Paulo VI sobre a
1459
frica Africae Terrarum era vlida tambm para o nosso pas. Nesse momento fica clara a
observao j feita anteriormente, no que se refere incorporao por parte dos telogos da
igreja, dos instrumentos e conquistas das Cincias Sociais, pois Boaventura diz que luz da
antropologia e da etnologia muitos costumes e ritos que eram tomados simplesmente como
excntricos e primitivos, revelavam-se para igreja ps conciliar como elementos de
particulares sistemas sociais dignos de estudo e de respeito, sob a alegao de que como a
antropologia era uma cincia nova, os antigos missionrios no tinham tal conhecimento. Assim
se para esses missionrios do passado no foi possvel entender a fundo o significado dos
1460
costumes e da histria no escrita das populaes por eles evangelizadas, o mesmo no
poderia ocorrer aps as reflexes trazidas pela antropologia, por isso fazia-se necessrio buscar
compreender a fundo o significado da vida religiosa dos umbandistas.
Kloppenburg aceita as concluses da antropologia e da etnologia sobre uma suposta
peculiaridade do homem negro, tido como essencialmente religioso, cultual, simblico,
rtmico, ritual, celebrante, vital, vital, sapiencial, contemplativo e comunitrio. Admite que
em funo de um etnocentrismo orgulhoso dos europeus cristos, a igreja queria que o
africano escravizado deixasse de ser africano e aderisse a uma mentalidade europia e ocidental.
Entretanto, aps o processo abolicionista, os ex-escravos no mais aceitaram os ritos catlicos,
nem se comoveram com o harmnio da igreja e voltaram ao terreiro, ao tambor, ao ritmo de
sua origem e aos mitos de sua linguagem. Assim da profundidade do seu ser, onde vivos e
inquietos palpitavam os arqutipos religiosos das geraes anteriores, irrompeu a velha
tradio religiosa da frica Negra e nasceu a Umbanda no Brasil... Essa a explicao de
Boaventura para o pulular dos terreiros de umbanda, e, desta maneira, ele v a umbanda com
1461
uma origem africanizada, ou seja, como uma herana da tradio africana em nosso pas.
A segunda observao se d com base na Ad Gentes, documento conciliar que se refere
atividade missionria da igreja. Como j vimos anteriormente, nesse documento que h a
idia de que a igreja, atravs de seu trabalho missionrio, deveria descobrir com alegria e
respeito o Logos Spermatiks existente nos ritos e nas culturas dos outros povos. A partir
disso, Boaventura afirma que o mesmo deveria ser feito em relao umbanda, ou seja, deveria
se pensar a aproximao umbanda a partir das mesmas premissas elaboradas para a misso
1462
africana. O autor lembra ainda que assim como os antigos missionrios foram vtimas da
mentalidade do tempo, o mesmo se deu no Brasil, pois aqui a igreja tambm no conseguiu
1457
Grifo meu
1458
KLOPPENBURG, Boaventura. A umbanda no Brasil, op.cit.
1459
Essa mensagem foi publicada no dia 19/10/1967 e trata da promoo religiosa, civil e social da frica.
1460
KLOPPENBURG, Boaventura. Ensaio de uma nova postura ...op.cit.,p.409.
1461
KLOPPENBURG, Boaventura. Ensaio de uma nova postura ...op.cit, p.410.
1462
Idem,ibid, p.410.

enxergar a base providencial sobre a qual se deveria ter construdo a igreja, ou seja, a partir
dos fundamentos bsicos cultivados tanto pelos povos aqui j existentes, no caso os
indgenas, quanto aqueles trazidos pelos negros africanos. Por isso afirma que a igreja no
conseguiu ser nem fermento nem luz para os negros: conseguiu apenas infundir-lhes a gua do
1463
santo batismo.
Em sua terceira observao, Dom Boaventura bem mais incisivo no sentido de deixar
transparecer os limites da nova postura pastoral da igreja. Assim, com base na Nostra Aetate,
que versa sobre a relao da igreja com as religies no crists, e ainda no decreto sobre a
atividade missionria da igreja, o autor diz que se deve respeitar, fomentar, elevar e consumar
em Cristo tudo o que na Umbanda se descobrir de bom, verdadeiro, belo, justo, santo e
amvel. Faz a ressalva de que apesar de haver vrios elementos positivos na tradio africana,
1464
em muitos pontos eles esto em desacordo com a doutrina da Igreja e, por isso precisam
ser libertados dos contgios malignos. Alm disso, enfatiza que a umbanda no composta
apenas da tradio africana, mas de um curioso sincretismo que concilia elementos
africanos, amerndios, espiritistas e cristos, por isso recomenda cautela, afinal quando o
Conclio defende a valorizao positiva das religies no crists, no pretende abrir as
portas ao sincretismo. Muito diferente disso, as resolues conciliares mandam afastar toda
espcie de sincretismo e falso particularismo e que essas poderiam ser tentaes as quais a
igreja poderia sucumbir a partir da nova mentalidade do Conclio Vaticano II. Mais adiante
acrescenta a necessidade de purificao do ambiente umbandista, pois devido ao seu
sincretismo com o kardecismo, h na umbanda certas prticas e doutrinas inconciliveis
com a vida e a mensagem crist, como a necromancia, a evocao dos mortos, a reencarnao
etc. Para o autor, o fetichismo continua praticamente intacto e puro na umbanda, o que na
tica de Boaventura, faz de vrias prticas e cerimnias verdadeiros atos de magia (inclusive
1465
magia negra nos terreiros de Quimbanda). Diferente do que afirmou Pe. Edir em sua tese,
ao enumerar os pontos significativos no processo de mudana de Boaventura com base no
1466
mesmo texto , mesmo aps o Conclio Vaticano II, Kloppenburg continua no s utilizando o
termo, mas ainda considerando que na umbanda haja prticas fetichistas.
A quarta concluso de Boaventura, como ele prprio diz, feita com certo receio de
sua parte, pois trata da adaptao litrgica que deveria ser feita na igreja para que se pudesse
evangelizar o homem negro, pois como tal ele exige um rito litrgico prprio. Para o autor,
esse o ponto nevrlgico de toda a questo da evangelizao do homem negro. Nessa
passagem de seu texto ele deseja se mostrar mais uma vez como transformado, pois assim
como a igreja mudou seu modo de pensar, ele tambm, que fazia questo de sentir com a
Igreja mudara, por isso declara que inclusive o modo como passou a ir aos terreiros depois do
1467
Vaticano II se transformou. Assim, se mostra muito favorvel ao pluralismo litrgico que
1468
aparece como uma possibilidade e at mesmo uma necessidade nos documentos conciliares.
Como uma continuao da anterior, a quinta concluso e a mais curta delas, est mais
para um palpite. Boaventura fala brevemente sobre a reforma litrgica e a vontade do papa,
expressa na Africae Terrarum, de que tanto essa reforma quanto o ensino da doutrina
correspondessem com a mentalidade das populaes africanas. Todavia, faz a ressalva de que
isso dependeria do nimo da igreja em relao ao rito prprio para o homem negro e ao
pluralismo litrgico. Encerra essa passagem demonstrando o seu no otimismo, pois
considerava necessrio aguardar mais uma gerao, tendo em vista que tudo dependeria da
liberdade de expresso que as prprias autoridades eclesisticas estivessem dispostas a
tolerar. Desse modo, embora o autor tenha enfatizado sua mudana na concluso anterior,
1463
Idem, ibid, p.411.
1464
KLOPPENBURG, Boaventura. Ensaio de uma nova postura ...op.cit, p.411.
1465
Idem, ibid, p.412.
1466
SOUSA JNIOR. Vilson Caetano.,op.cit.,p.120.
1467
1468
Idem, ibid, p.414.

recua ao demonstrar e reconhecer sinceramente os limites colocados pela proposta de dilogo da
1469
igreja.
E, finalmente, em sua ltima observao dessa parte do texto, tambm bastante breve,
atentou para a questo da liberdade religiosa. Aps a afirmao orgulhosa de que no Brasil h
uma tradio notavelmente liberal e ao menos tolerante, diz que graas a isso as
1470
perseguies policiais aos terreiros foram poucas. Observao esperada vindo de
1471
Boaventura, contudo, infundada historicamente como bem se sabe . Apoiando-se na
declarao conciliar sobre a liberdade religiosa, enfatiza os limites dessa e apela para a questo
da ordem e do direito do outro, quando se trata do bem comum. Exemplifica com questo dos
rudos produzidos pelos tambores dos terreiros at alta noite o que se torna uma questo de
ordem pblica, ao invadir o direito natural dos outros de dormir tranquilamente durante a
noite. Por isso, termina defendendo que nesses casos, assim como nas prticas de magia
1472
negra a polcia pode e deve intervir. Ou seja, o Kloppenburg ps-conciliar ainda encontra
justificativas para as intervenes policiais em terreiros, sob a alegao das mais usadas tanto
pelo Estado, com seu aparato policial, quanto pela prpria igreja, ao apoiar a represso s
religies afro-brasileiras no ps anos 30, especialmente durante a ditadura de Getlio Vargas, a
partir de 1937.
A terceira e ltima parte do artigo de Boaventura dedicada elaborao de uma
concluso geral que se faz em forma de uma proposio de projeto para a igreja e para a
evangelizao do homem negro. Para o autor, seria necessrio criar um rgo ou uma espcie
de organizao, que se encarregasse de estudar o homem negro de forma sistemtica, o que
incluiria sua origem, situao social, psicologia, filosofia, religio, correntes de lngua,
pensamentoetc. Esse rgo deveria desvendar o que h de verdadeiro e bom, justo e santo, de
amvel e belo (...) no homem negro, para a partir disso considerar com toda ateno e
respeito, examinando com benevolncia o que poderia ser desenvolvido, elevado, assumido na
vida crist, na liturgia, na teologia e consumado em Cristo. Do mesmo modo, seria preciso
verificar o que h nele de incompatvel com a lei natural, com os mandamentos de Deus (...),
para ser corrigido, purificado e sanado. E somente aps esse esforo de entendimento da
alteridade, a igreja, com uma equipe assim devidamente preparada, poderia iniciar o processo
1473
de evangelizao do home negro no Brasil.
Prope ainda que se aproveitassem os conhecimentos trazidos pela histria, sociologia e
etnografia da poca, e que se produzisse um inventrio, para que se tivesse material de trabalho,
o que formaria um centro de pesquisas, equipado com biblioteca, arquivo e museu
especializado. E, como forma de recompensar a frica pelo enorme contingente de habitantes
dela arrancados no passado para tornarem-se escravos no Brasil, sugere que pelo menos uma
1474
parcela deles pudesse ser devolvida na forma de missionrios.
possvel notar, principalmente atravs dessa proposio de Boaventura, que embora
ele tenha de fato avanado em alguns aspectos de seu discurso como j o demonstrei, seu
famoso ensaio de 1968 est mais prximo de suas concepes pr-conciliares. A viso
kloppeburgiana do homem negro enquanto sujeito extremamente preconceituosa e ainda
traz as marcas do evolucionismo, pois a destacada peculiaridade do homem negro tomada
praticamente como uma patologia, uma questo a ser sanada e, alm disso, para o autor
pode haver algo na essncia do homem negro que seja incompatvel com a lei natural de
Deus, o que faz cair por terra a igualdade de todos os homens perante Deus, destacada na
documentao conciliar.
1469
1470
Idem, ibid, p.415,416.
1471
Para mais dados sobre a questo da perseguio policial aos terreiros, h uma vasta bibliografia na
antropologia. Ver especialmente: MAGGIE, Yvonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no
Brasil e NEGRO L. Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista em So Paulo.
1472
KLOPPENBURG, Boaventura. Ensaio de uma nova postura ...op.cit., p.416.
1473
KLOPPENBURG, Boaventura. Ensaio de uma nova postura ...op.cit., p.416.
1474
Idem, ibid,p.417.

4. Consideraes finais
Penso que a melhor maneira de tentar amarrar as questes trazidas at aqui centrar
minhas consideraes finais em dois pontos principais dessa reflexo. O primeiro seria os
reflexos do Conclio Vaticano II e as implicaes para o discurso catlico sobre as religies
afro-brasileiras. O segundo seria o significado do artigo de Boaventura nesse processo de
relativas mudanas vivido pela igreja ps conciliar.
Pela breve anlise feita sobre os principais documentos conciliares que de modo direto
ou indireto, podem trazer elementos para pensar o discurso catlico sobre as religies afro-
brasileiras, percebe-se claramente que o possvel dilogo anunciado possui extensos limites e,
alm disso, ele ficou apenas no plano discursivo, no ocorrendo na prxis da igreja, pelo menos
a curto prazo. Como afirmei no incio deste artigo, o Conclio Vaticano II foi importante pelas
reflexes e polmicas que desencadeou, pois sob a rbrica de religies no crists, as religies
afro-brasileiras esto includas na documentao conciliar, todavia, o foco de toda a declarao
referente as outras religies denominadas de universalistas, o que no incluiu as religies de
matriz africana.
Ainda que a igreja se proponha em outros documentos conciliares, como j demonstrei
anteriormente, a reconhecer as sementes do Verbo nas outras religies, continua a considerar
que somente a igreja dispe da plenitude dos meios de salvao e, ainda que a igreja se
disponha a descobrir tudo o que h de bom nos outros ritos e culturas, faz-se necessrio a
purificao, a elevao desse ritos pelo evangelho de Deus. O que se percebe nas
entrelinhas dos documentos conciliares destacados um movimento discursivo da igreja, que
inclui momentos de avano e recuo constante, e isso reflete tanto a dificuldade de se conciliar os
fundamentos eclesisticos com as questes em discusso quanto o esforo de se buscar um
discurso nico, ou seja, um discurso da institiuio catlica apstlica romana em meio a
tantas divergncias internas. Em outras palavras, desde a realizao do Conclio at a
documentao por ele produzida, visvel a imensa dificuladade da igreja em costurar as
diversas posies existentes, afinal, diferentes formas de ver o catolicismo e o papel da igreja no
mundo estavam ali representadas.
De modo muito sinttico, pode-se depreender que a principal consequncia direta e
notria do Vaticano II para as religies afro-brasileiras o reconhecimento de sua religiosidade,
ou seja, a igreja passa a v-las de fato como religies, ainda que problemticas, incorretas,
mas como religio. A impresso que fica que se a umbanda, atravs de sua dimenso
acusatria funcionou como um dos postulados de redefinio do conceito de religio vigente
1475
entre os anos 50 e 60, no momento ps- conciliar, a igreja se v obrigada a encontrar
caminhos que possam de alguma maneira inclu-la, junto com as demais religies afro-
brasileiras, em sua rgida definio de religio. Apesar disso, elas ainda so colocadas num
patamar inferior e como bem mostrou o artigo de Boaventura, h uma srie de preceitos que
nelas esto presentes que so inconciliveis com a doutrina da igreja.
Ao trazer o ensaio do frade franciscano para anlise, quis mostrar no s a sua relativa
mudana de postura, como a usa importncia no contexto do discurso catlico ps conciliar.
Segundo Frisotti, o artigo de Boaventura marcou as novas atitudes e preocupaes dos
1476
catlicos. E, de acordo com Pe. Edir, ainda nos anos 90, quando escreveu sua tese, o ensaio
de Kloppenburg servia de base para os estudos de propostas pastorais para a igreja no Brasil em
1477
relao as religies afro-brasileiras, inclusive de setores da igreja que esto preocupados com
1478
a questo do negro, como o movimento Unio e Conscincia Negra e os Agentes de
1479
Pastorais Negros. Vale ainda dizer que na viso de pe. Edir Soares, o artigo de Boaventura
1475
Trabalhei essa questo com mais profundidade em minha dissertao de mestrado. Ver: SAMPAIO, D.
S.,op.cit.,p. 175-178.
1476
FRISOTTI, H., op.cit.,p.57.
1477
SOUSA JNIOR. V. C.,op.cit.,p.119.
1478
Segundo Pe. Edir, esse grupo surgiu em 1978, na cidade de So Paulo, na poca da preparao para a
Assemblia de Puebla. Ligado a igreja, o primeiro grupo eclesial a trazer a problemtica do racismo,
tanto na sociedade quanto na igreja. Ver: SOUSA JNIOR. V. C.,op.cit.,p.121, nota 64.
1479
SOUSA JNIOR. V. C.,op.cit.,p.121.

algo revolucionrio e funcionou como um ponto de partida para a questo do dilogo da
igreja com as religies afro-brasileiras.
Como se pode ver, no mbito da igreja, e no poderia ser diferente, o texto de 68
funcionou como um divisor de guas e o que torna a questo ainda mais interessante a
leitura de determinados setores da igreja, ligados ao movimento negro, do texto de Boaventura
bem como a apropriao que feita desse texto: cone no processo de combate ao espiritismo e
a umbanda Kloppenburg se mantm como tal, entretanto, aps seu artigo tomado como
inovador, do processo inverso, ou seja, o seu trabalho adquire o status de pioneiro no que
1480
tange a possibilidade de dilogo da igreja com as religies afro-brasileiras.
Ainda vale frisar mais alguns elementos importantes no ensaio de Boaventura. Como j
mencionei antes, o reflexo mais significativo do Vaticano II em relao as religies afro-
brasileiras passar a ver, ou se conformar, com a umbanda enquanto religio, e Kloppenburg,
ao sentir junto com a igreja, tambm assume essa posio. Essa nova viso do autor traz outra
implicao que est no fato de no fazer mais uma separao radical entre religio e cultura,
diferente de seuss textos pr-conciliares. Todavia, o que no pode passar despercebido que a
aceitao da umbanda enquanto religio se deu pela valorizao de sua raiz africana e, para
isso, Boaventura recorre ao documento papal de 1967 sobre a questo da frica (African
Terrarum). O que estou tentando dizer que o sincretismo presente na umbanda se mantm
como um problema a ser afastado pela igreja. Vale notar que essa questo pode ganhar maior
dimenso se lembrarmos o fato de que no movimento dos intelectuais umbandistas que teve
seu pice na realizao dos Congressos de Umbanda nos anos de 1941 e 1961 a valorizao
da origem africana da umbanda foi uma segunda opo, que se deu com a realizao do
congresso de 1961, visto que a primeira foi localizar as origens da umbanda nas tradies
1481
msticas orientais, por ocasio do primeiro congresso.
Em sntese, pode-se afirmar que o discurso catlico no ps Vaticano II ir passar por
diferentes momentos, que ainda no posso aqui delinear com preciso devido ao carter incial
da pesquisa. No entanto, como j bem mostrou Paula Montero, a partir dos anos 50 a igreja ir
buscar diferentes maneiras de lidar com a diversidade cultural. Se a princpio traz o discurso da
adaptao da igreja romana aos pases no europeus, por considerar esssa noo ainda bastante
etnocntrica e eurocentrisra, posteriormente, recorre a noo antropolgica de aculturao. No
entanto, a partir do momento que essa definio passa por um declnio dentro da prpria
Antropologia, por ainda possuir como critrio da aculturao os valores ocidentais, a palavra
1482 1483
chave do discurso catlico passa a ser a inculturao, a partir dos anos 70. No entrarei nos
meandros das significaes dessas noes, pois para tal seria necessrio um outro artigo,
contudo, desejo apenas registar aqui apontamentos sobre o desenrolar do discurso catlico no
ps Vaticano II e ressaltar que essa dificuldade de se encontar um termo apropriado para
expressar a relao entre a igreja e as diferentes culturas mostra que a prpria natureza dessas
relaes por si contorvertida, pois a opo por cada um dos termos no inocente, ao
contrrio, traz consigo toda uma sutileza, um modo particular de definir as relaes entre a
igreja romana e as igrejas locais, ou seja, entre centro e periferia, da qual depende a geopoltica
1484
vaticana.
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1480
Idem, ibid, p.119.
1481
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1482
MONTERO, P. O problema da cultura na Igreja Catlica contempornea. In: Estudos Avanados,
p.234.
1483
Idem, Diversidade cultural ...op.cit., p.50.
1484
Idem, O problema da cultura...,op.cit.,p.234.

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Umbanda no Brasil: Breves apontamentos formativos e
scio culturais.
1485
Bruno Rodrigo Dutra
A formao cultural do Brasil est intimamente relacionada ao processo de construo

de sua histria. O encontro e o processo histrico formaram uma cultura rica e com as mais
diversas formas de manifestaes culturais.
A formao religiosa brasileira apresenta algumas especificidades bem flagrantes.
Parece existir duas formas religiosas principais: uma institucional e outra mais particular. A
instituio a instncia formal, o espao sagrado do encontro coletivo, institucionalizado por
meio de elementos prprios e organizados. No entanto, o caso brasileiro apresenta uma
diferena latente, h uma religiosidade particular e popular. Dizemos particular, no no sentido
de ser unitria, culto nico e pessoal, mas uma construo coletiva, que no est
necessariamente vinculada a uma instituio formal, mas nascida e desenvolvida no seio da
sociedade a partir de crenas e prticas populares (BITTENCOURT FILHO, 2003).
Quando os portugueses chegam ao Brasil, no trazem somente o catolicismo
institucional e formal. Ao contrrio, as pessoas comuns que aqui chegam, trazem consigo as
crenas que estavam rondando o imaginrio popular portugus, um catolicismo popular,
carregado de simbologias prprias e situadas em contextos sociais. Srgio Buarque de Hollanda
aponta em Razes do Brasil essa maneira prpria do brasileiro de tratar a religiosidade na
intimidade, como algo muito prximo do cotidiano, de forma quase desrespeitosa e que deve
parecer estranho s almas verdadeiramente religiosas... (HOLANDA, 1963, p. 140); o
formalismo no finca bases slidas. Alm de Hollanda, Gilberto Freyre confirma essa ideia
apontando que o catolicismo que aportou no Brasil era
Uma liturgia antes social que religiosa, um doce cristianismo lrico,

com muitas reminiscncias flicas e animistas das religies pags: os
santos e anjos s faltavam tornar-se carne e descer dos altares nos
dias de festas para divertirem com o povo, os bois entrando pelas
igrejas para serem benzidos pelos padres; as mes ninando os
filhinhos com as mesmas cantigas de louvor ao Menino-Deus; as
mulheres grvidas indo esfregar-se, de saia levantada, nas pernas de
So Gonalo do Amarante; os maridos cismados de infidelidade
conjugal indo interrogar os rochedos dos cornudos e as moas
casadouras os rochedos do casamento; Nossa Senhora do
adorada na imagem de uma mulher prenhe. (FREYRE, 2004, p. 84)
Os prprios santurios geralmente so idealizados e construdos por leigos. A partir da

criao e da crescente devoo popular a esses espaos sagrados, que a Igreja Catlica se
1486
apropria e os inclui em sua rigidez institucional (AZZI, 1978).
1485
Mestrando em Cincias da Religio, PUC MG
1486
notvel observar essa caracterstica intimista da religiosidade popular em Razes do Brasil quando
Sergio Buarque de Holanda aponta que existe atitude de transposio caracterstica para o domnio do
religioso desse horror s distncias que parece constituir, at mesmo agora, o trao mais especfico do
esprito brasileiro, e continua: no Brasil, foi justamente o nosso culto sem obrigaes e sem rigor,

Assim, as relaes religiosas no Brasil se do de forma solta e suave, permitindo que os
1487
encontros e fuses ocorram com maior facilidade e sejam legitimadas no seio social. Se
pensarmos bem, a religiosidade brasileira tem todo um carter intimista, as casas com seus
oratrios, a presena constante de imagens de santos catlicos em locais de destaque nas
residncias, as capelas nas casas de fazenda. Ainda hoje, podemos notar em muitos lares, essa
presena intimista com os santos e no s com divindades catlicas, mas tambm com
elementos simblicos de crenas africanas, como a presena de folhas de espada de So Jorge,
clamando por proteo de So Jorge ou Ogum. Essas relaes de proximidade e intimidade com
as divindades so percebidas inclusive em oraes, como se representassem dilogos com um
ente prximo. Mauro Passos cita em seu estudo, a respeito das festas religiosas, que algumas
oraes feitas e pronunciadas seriam formas de conjugao com necessidades eminentemente
sociais e imediatas. Um bom exemplo se segue: So Bento, gua benta/ Jesus Cristo no altar/
Arreda o bicho do caminho / Deixa o filho de Deus passar. (PASSOS, 2002, p. 176). Essa
orao nos mostra como a religiosidade popular assume um papel preventivo e protecionista.
Num ambiente hostil e perigoso, como o encontrado pelos portugueses em matas e florestas
tropicais, a invocao do sagrado de forma direta e objetiva procura proporcionar a soluo de
seus problemas.
Na contemporaneidade, a sociedade brasileira continua valorizando e confirmando o
1488
carter popular de sua religiosidade em oraes, rezas, festas, procisses, encontros. Existe
uma notvel particularidade nas crenas e prticas religiosas brasileiras que so notadas
perfeitamente no decurso da histria. Mesmo com as caractersticas contemporneas da
massificao (VELHO, 1994), a religiosidade brasileira insiste em apresentar essa caracterstica
particularista e intimista. Para Bittencout Filho o mais importante que o indivduo tem
tomado para si a tarefa de moldar a prpria sntese, isto , construir a sua religiosidade privada,
com elementos oriundos de diferentes experincias religiosas, mesmo contraditrias.
(BITTENCOUT FILHO, 2003, p. 32).
A formao cultural brasileira traz a marca da unio, conjugao, da relao e
reelaborao cultural das trs principais etnias aqui presentes. No entanto, a discusso a respeito
do mito das trs raas no consegue, atualmente, estabelecer critrios ntidos de compreenso
da vastido do que podemos considerar o Brasil.
Para pensar a cultura brasileira, limitar sua constituio simplesmente a partir do
encontro dos negros, brancos e indgenas simplificar a complexidade, a riqueza cultural
brasileira e o processo de sua formao.
No caso da formao da religiosidade brasileira, a presena dos elementos religiosos
estabelecero novas manifestaes, agregando, conjugando e reelaborando elementos presentes
nas religies primitivas. No caso da formao da Umbanda, notamos a presena de diversos
elementos simblicos, fetichistas, mticos e ritualsticos que so flagrantes e sua presena forma
um sistema complexo.
As opinies divergem a respeito do nascimento da Umbanda. Alguns estudiosos
relacionam essa religio com as crenas orientais (ORTIZ, 1978), mas podemos dizer que uma
religio predominantemente brasileira, pois conserva traos dos trs principais troncos culturais
brasileiros, assimilando tambm elementos do espiritismo e se apropriando de outras crenas e
intimista e familiar, a que se poderia chamar, com aquela impropriedade, democrtico, o culto que
dispensava no fiel todo esforo, toda diligncia, toda tirania sobre si mesmo, o que corrompeu, pela base,
o nosso sentimento religioso. (HOLANDA, 1963, p. 141). O brasileiro, em si, realmente sente em suas
formas mais ntimas ou na convivncia social mais prxima ou familiar, esse desejo de proximidade, de
relaxamento com as formalidades, um trao importante que contribui para a formao da propriedade
religiosa brasileira.
1487
Importante nesse momento no pensar essa legitimao no sentido de uma aceitao total. No caso
da religiosidade afro-brasileira, h um claro processo em que essas no sero aceitas, sero muitas vezes
rejeitadas e associadas a prticas pags e demonacas, sendo, inclusive, proibidas em muitos momentos da
histria brasileira. Ver PARS, 2007, captulos 02 e 03, onde o autor expe vrios processos de
perseguio aos batuques e s prticas de encontros e rituais de africanos e afro-descendentes na Bahia.
1488
Ver PASSOS, 2002.

ritos provenientes de outras regies. Os estudos de Ortiz (1978) e da pesquisadora Patrcia
Birman (1985) podem nortear essa discusso.
A Umbanda uma religio relativamente nova no cenrio religioso brasileiro, tendo
tido sua constituio no final do sculo XIX e incio do sculo XX (mais especificamente na
dcada de 1930), quando esto se estabelecendo uma nova ordem: industrializao, urbanizao,
sociedade de classes, reorganizao da economia, se adequando aos anseios do mundo daquele
momento (ORTIZ, 1978). A Umbanda nasce justamente nesse momento de transformaes.
Analisando o surgimento dessa religio, Ortiz aponta que
A formao da Umbanda segue as linhas traadas pelas mudanas

sociais. Ao movimento de desagregao social correspondente a um
desenvolvimento larvar da religio, enquanto que o movimento de
consolidao da nova ordem social corresponde a organizao da
nova religio. Tambm os anos 30 significam uma ruptura com o
passado, passado simblico, bem entendido, o que permite a
reinterpretao das antigas tradies. (ORTIZ, 1978, p. 29)
A Umbanda consolida-se sobre o signo do novo, das novas tendncias e necessidades

sociais. Surge a necessidade de permanncia e preservao de cultos e tradies afro-brasileiras,
mas com uma nova roupagem e adequada s novas propenses. Nesse mundo moderno,
industrializado, os padres dos cultos tradicionais no se encaixam os rituais de recluso do
candombl, por exemplo, como o rito de iniciao das filhas-de-santo, a camarinha, segundo o
qual a inicianda deve permanecer por dias isolada. Alm disso, tem-se propriamente a questo
racial, um quadro dinmico de um duplo desenvolvimento: primeiro o embranquecimento das
tradies afro-brasileiras; segundo o empretecimento de certas prticas espritas e kardecistas
(idem, p.30). Esse fato est relacionado ao antigo sentimento de inferioridade dos negros em
decorrncia do longo perodo de escravido no Brasil. Ortiz analisa esse fato dizendo que
somente o movimento de uma camada social branca, em direo s crenas tradicionais afro-
brasileiras; trata-se de uma aceitao do fato social negro, e no de uma valorizao das
tradies negras (idem, p.30). Sendo assim, no se pode considerar, ainda nos dias atuais, que
as tradies e cultos afro-brasileiros sejam bem aceitos. So no mximo tolerados,
reconhecidos; entretanto o prprio governo Vargas na dcada de 1930 proibiu os cultos de
1489
carter ou referncia negra. Os estudos de Ortiz apontam que a religio umbandista teria
nascido no Rio de Janeiro no final do sculo XIX, em decorrncia das adequaes ocorridas nos
cultos das religies negras, e se espalhado pelo Brasil. Porm, a Umbanda est presente
principalmente nas zonas urbanas da regio sudeste, a mais avanada industrial e
tecnologicamente. Patrcia Birmam, tambm, aponta a cidade do Rio do Janeiro como a
primeira; onde, desde os finais do sculo XIX as prticas religiosas ligadas aos cultos negros,
1489
Waldemar Valente aponta em seu Sincretismo religioso afro-brasileiro, que Umbanda poderia ter
nascido tambm de outras prticas presentes no nordeste brasileiro. De acordo com ele, existiam em
Pernambuco e na Bahia, seitas denominadas de candombls de caboclo. Essas seitas era mais uma
maneira de disfarar as seitas de base africana, tidas como inoportunas e prejudiciais tranquilidade
pblica. E isto, exatamente porque alm das misturas com as religies indgenas, o que j por si constitua
um certo disfarce, havia tambm a mistura com o Catolicismo e com o espiritismo. A mistura com o
espiritismo tem sido cada vez mais intensa, a ponto de muitos dos chamados candombls de caboclo
passarem por verdadeiros centros espritas. Surgiu assim uma forma complexa de sincretismo, misto de
africanismo, de amerindismo, de Catolicismo, de espiritismo e de teosofismo. s vezes, tal forma
religiosa chamada de Umbanda, que no Brasil tanto pode designar o sacerdote, como o processo ritual e
at o prprio templo (terreiro) onde se realizam as prticas religiosas. Da a chamada linha de Umbanda,
na qual se enquadram quase todas as macumbas cariocas e alguns candombls baianos. (VALENTE,
1976, p. 60-61). Dessa forma, podemos perceber e confirmar que essas prticas no estavam somente
fechadas e localizadas no Rio de Janeiro, mas sendo criadas em vrias regies do Brasil de acordo com
certas necessidade. Valente aponta sobre a constante perseguio da polcia s prticas religiosas afro
brasileiras. Conferir tambm ROSENFELD, 2007, p. 54, para maiores informaes sobre as perseguies
da polcia aos cultos afro brasileiros, nesse caso, Rosenfeld analisa o caso das macumbas.

estavam em processo de transformao. Com essas transformaes que ocorrem com o passar
dos anos, inicia-se um movimento com o objetivo de classificar o que a umbanda, de impor
padres a serem seguidos. Segue-se uma quebra em duas vertentes: os terreiros mais
africanizados e os terreiros cristos.
Os centros de umbanda que se dizem cristos tentam disseminar um

critrio moral para distinguir as diferenas religiosas. E junto com
isso acionam tambm o ponto de vista evolutivo, fazendo uma
analogia dos mais evoludos com pessoas de status social superior
(...) nesse tipo de centro h lugar para tentativas de dotar a umbanda
de um sentido unvoco, vendo a multiplicidade segundo um critrio
que a apresenta mais como um defeito do que uma qualidade
benvinda na religio (...) para os umbandistas (...) a umbanda nasceu
de um movimento dirigido no incio do sculo por Zlio de Moraes,
pessoa de um crculo de intelectuais de classe mdia em Niteri, que
se atribui a misso de salvar a mediunidade das influncias nocivas
advindas das prticas africanas, implantando a verdadeira religio
brasileira. Em tal movimento predominava inteno de fazer da
umbanda crist a nica verdadeira e legtima, excluindo os terreiros e
centros mais africanizados. (BIRMAN, 1985, p. 92-93).
Neste trecho, se percebe como processa a formao da Umbanda, em um emaranhado

de crenas e ritos de vrias linhas. Sendo uma religio de tendncia hbrida, existe a presena de
vrias linhas ritualsticas e dogmticas em conflito permanente. A investida de Zlio de Moraes
e seu grupo uma forma de homogeneizar a religio e excluir a parte da populao
predominante negra e das classes inferiores que insistem em continuar com seus ritos
africanizados (considerados inferiores), conservando uma identidade religiosa, em contrapartida
dessas investidas intelectualizadas com vis cristo e kardecista. Mas, sem sucesso, Birman
continua, esses umbandistas tm, ao longo do tempo, aprendido a conviver com as diferenas.
Se no e nunca foi possvel elimin-las, o jeito conviver com elas. (BIRMAN, 1985, p. 93-
94).
Em finais do sculo XIX e j no incio do sculo XX, alm do surgimento da Umbanda,

1490
existem as j conhecidas macumbas que so conhecidas no Rio de Janeiro e em So Paulo,
as quais foram mencionadas por Roger Bastide (BASTIDE, 1973, 1974). Essas prticas
religiosas so bastante comuns ainda hoje em locais de baixa renda, especialmente em favelas.
interessante perceber que essas prticas, muitas vezes hostilizadas pela presena constante de
pomba-giras, exus e a magia negra, trazem consigo elementos rituais provenientes das culturas
negras e que sobrevivem nos meios urbanos, mesmo com tanta perseguio, seja das
autoridades policiais e governamentais como da sociedade em geral. Luz e Lapassade (1972),
desenvolvendo valiosa anlise, observam com propriedade a rejeio elitista a essas prticas,
consideradas de baixo espiritismo, e percebem-nas como a sobrevivncia de antigos rituais
1490
Para Rosenfeld, a palavra macumba (originalmente dana) se refere a uma srie de costumes
africanos que foram trazidos para o Brasil pelos negros e que ainda hoje so cultivados, de forma ora mais
distante, ora mais prxima da original, por parcelas da populao crioula. Em seu sentido mais amplo,
designa um conjunto de diferentes atos que emanam de uma atitude negro-mstica: prticas de evocao
dos tipos mais variados empregadas algumas vezes para cura de doentes, outra para a conquista de
parceiros amorosos renitentes por meio de feitios, ou tambm para o aniquilamento demonaco do
inimigo (...) por fim o ritual e liturgia de religies praticadas em solo brasileiro que so originalmente
africanas, e, por alguns designadas como fetichistas, tudo isso chamado na linguagem popular de
macumba. (ROSENFELD, 2007, p. 49-50)

africanos presentes no Brasil. Associam as macumbas a um movimento de contra cultura, um
movimento que, ao contrrio da Umbanda, tem sentido de retorno aos elementos negros,
africanos. Num momento em que a sociedade brasileira se prepara para entrar no capitalismo e
se adequar a seus pressupostos comportamentais, as macumbas (tambm conhecidas como
quimbandas), apresentam-se como a maneira ritual que busca uma espcie de reao s
instituies,
A quimbanda uma contracultura reprimida. A Umbanda , ao

contrrio, uma forma edulcorada, bem comportada, filtrada, da
cultura afro-brasileira. Com a rejeio e a represso tudo se passa ao
nvel do imaginrio simblico social. A represso do desejo da
coletividade negra produz, assim, um deslocamento poltico na
direo do inconsciente. (LAPASSANDE, 1972, p. 39)
A Umbanda aparece como um momento oportuno para que as prticas negras sejam
conjugadas e relacionadas com essa nova ordem que est se estabelecendo no incio do sculo
XIX. Enquanto a Quimbanda pretende exatamente confirmar suas prticas rituais africanas e
deixar claro que esse um movimento que pretende resgatar e fixar as identidades rituais
africanas, mesmo sob toda a represso existente. A Umbanda, em contrapartida, deseja se
adequar ao Brasil,
A macumba, que a religio do transe negro, das comunidades

faveladas, uma outra cultura no meio da cultura oficial, que a
cultura branca, burguesa e catlica da Europa. Encorajando o
desenvolvimento da Umbanda, em consequncia o desaparecimento
da quimbanda, o poder banco no Brasil tenta fazer entrar em sua
cultura essa contracultura negra que no pode ser eliminada,
integrando-a na chamada cultura mestia e domesticada. a traduo
simblica do esforo feito para integrar o proletariado e os antigos
escravos ao sistema capitalista Ocidental. (LAPASSANDE, 1972, p.
40)
Assim, observamos uma polarizao. De um lado, a Quimbanda e sua maneira de

afirmar sua identidade negra, e a Umbanda, procurando se adequar a realidade scio cultural
brasileira. Para Prandi,
A Umbanda j surgiu como religio universal (...) a Umbanda

procurou legitimar-se pelo apagamento de feies herdadas do
candombl, sua matriz negra, especialmente traos referidos a
modelos de comportamento e mentalidade que denotam a origem
tribal e depois escrava. (PRANDI, 1999, p. 95)
Ento, a Umbanda contribuiu para a integrao do negro sociedade. Como dito

anteriormente, os negros precisam se adequar ao mundo capitalista e a conjugao de suas
prticas com elementos do catolicismo (religio das elites, dos brancos) e elementos do
espiritismo kardecista (considerado civilizado, racional, que procura eliminar de suas prticas,
os rituais e simbologias to presentes nos cultos africanos e afro-brasileiros), se apresenta como
uma maneira de insero social dos elementos negros. Dessa maneira, a religio umbandista
surge como uma alternativa possvel e necessria sociedade brasileira.
A Umbanda, alm do que foi exposto, conserva a tradio dos cultos afro-brasileiros,
aliando elementos que esto em afinao com elementos de nossa sociedade.
A religio umbandista fundamenta-se no culto dos espritos, pela

manifestao destes, no corpo do adepto, que ela funciona e faz viver

suas divindades; atravs do transe, realiza-se assim a passagem entre
o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano dos homens.
(ORTIZ, 1978, p. 63)
Entre essas divindades e espritos, encontramos elementos que identifica o mundo

mstico com o mundo real: os exus, figuras bomias do meio urbano (mensageiros), muito
associados malandragem, as pomba-giras que so prostitutas, mulheres que esto em crculos
sociais inferiores, os caboclos que representam as foras indgenas da natureza e as crianas,
espritos infantis brincalhes, muitas vezes sincretizados com os santos Cosme e Damio.
O processo de sincretismo uma construo de grande importncia para a formao do
que se define como cultura brasileira. De qualquer maneira, os orixs africanos tm certa
aproximao, mesmo que ldica, com os santos catlicos. O sincretismo, inicialmente se deu
com o contato do indgena da terra com a cultura portuguesa europia, da justifica-se a
presena de caboclos, mas com o passar do tempo, novas religies como o espiritismo
kardecista a partir do sculo XIX, e outras formas religiosas vo surgindo. O processo de
sincretismo tambm trz em si certa conotao de dominao e aculturao, para Ferreti,
Sincretismo trz uma ideia de opresso e de imposio da religio do
colonizador sobre o colonizado, implicando a aceitao pacfica da
classe subalterna de tradies da classe dominante, que adotaria e
confundiria elementos de origens distintas e opostas. Sabemos que a
pregao de missionrios e a catequese encontram-se na raiz desta
imposio de uma religio sobre outra. (FERRETI, 1999, p. 115)
Mesmo tendo sido um processo de suma importncia para a constituio cultural
brasileira, a imposio e sobreposio de elementos culturais dominantes, foi, no passado,
factual. Entretanto, a partir desses encontros (em que, para os negros foi fundamental devido sua
necessidade de aceitao e insero social) foram se processando informaes, elementos
ritualsticos e simblicos que permitiram a sobrevivncia da cultura africana no Brasil.
Embora a palavra e o sentido do sincretismo sejam muito questionados e criticados por
uma gama considervel de pesquisadores e intelectuais brasileiros da atualidade, considera-se
esse processo fundamental para a compreenso do objeto do presente estudo, sobretudo no que
tange a especificidade do sincretismo afro-brasileiro. Ferreti lembra, baseando-se em Roberto
DaMatta, que o sincretismo brasileiro de carter relacional, pela capacidade que esses
denotam de conseguir separar tradies distintas, relacionando-as. De acordo com ele, o afro
brasileiro ao mesmo tempo catlico e praticante de outras religies (FERRETI, 1999, p.
125), o que permite a essa populao trazer, livre de conflitos, diversas prticas que agregam
seu corpus religioso, influenciando, inclusive, na construo de sua identidade (ou identidades),
enquanto afro brasileiro, e na construo de suas identidades religiosas.
Embora exista essa facilidade de assimilao religiosa entre os brasileiros, atualmente
o fenmeno do sincretismo religioso no visto somente neste vis. O campo religioso
brasileiro diverso e suas identidades so mltiplas, e, como diria Sanchis, temos uma
predisposio estrutural porosidade mas no confuso das identidades (SANCHIS,
2001, p. 25). Dessa maneira, o sincretismo brasileiro se configura como um processo inscrito
na longa durao -, mas no somente de uma simples assimilao, mas na absoro de mltiplas
identidades religiosas, o que possibilita a criao e da recriao de elementos simblicos
presentes em diversas religies. No caso das religies afro, temos uma dinmica prpria que,
como aponta Sanchis,
O mundo religioso afro (...) recria-se constantemente, dinmica e
conflituante segundo um eixo complexo de representao identitria
que por vezes o fez reivindicar a exclusiva autonomia dos
fundamentos de sua tradio, e outras, joga-os nos caminhos da
assimilao das demais influncias, latentes ou ativamente presentes
no espao religioso brasileiro. (SANCHIS, 2001, p. 15-16)
O campo religioso brasileiro se veste de peculiaridades estruturais, que esto inscritas
no processo formativo de sua histria e cultura, que ainda esto em processo e sendo

constantemente reelaboradas de forma dialogal. Sanchis continua, apontando que o campo
religioso brasileiro
Atravessa hoje a quase totalidade do espao social da religio
mesmo se desigualmente uma atitude subjacente que caracteriza o
ato religioso ou simplesmente social contemporneo: uma
relativizao das certezas, um cultiva sustentado de cambiantes
emoes, que, na verdade, vem questionar as chaves de
inteligibilidade disponveis para ajudar a mapear este campo (...),
tendendo, ao mesmo tempo a acentuar e a abrandar a diversificao
(...), e a redistribuir as tarefas de atribuio do sentido religioso da
vida, e mais de uma emoo que tenha o som da verdade.
(SANCHIS, 2001, p. 34)
Podemos perceber que de uma forma ou outra, era necessria a fuso para que
permanecessem e preservassem as suas culturas originais. Os cultos, aos que a populao leiga
conserva tanto terror, guardam uma beleza inconfundvel de smbolos, de alegria e respeito s
suas divindades. So irmandades de pessoas negras e demais, que participam de todo um
processo mstico estreitando os laos terrenos com os mticos, atravs dos orixs, espritos dos
ancestrais, uma marca muito interessante, pois tambm serve de um lao de unio, algo que
reforce a identidade afro-brasileira.
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A Resilincia da Populao Negra Presente Nas Festas
Religiosas
1491
Maria da Conceio dos Santos
1. Introduo
Este artigo tem como objetivo mostrar a manifestao da resilincia no momento da realizao
das festas religiosas. Para entendermos este fenmeno conceituo a resilincia sob a tica das cincias
humanas, visto que esta categoria normalmente utilizada pela fsica, que a define como a capacidade
que um metal tem de absorver energia quando deformado elasticamente, isto , dentro da zona elstica,
e liber-la quando descarregado.
Em seguida fao uma breve apresentao do estudo da resilincia no Brasil, bem como dos
principais estudiosos. Mostrando como cada um analisa este fenmeno no ser humano. Depois mostro
outros termos, cuja manifestao indica se tratar da mesma fora que leva pessoas a refazer-se aps um
grande trauma. J possvel saber como identificar um indivduo resiliente.
Aps este momento fao um breve estudo da festa e da sua importncia da mesma na vida das
pessoas, sobretudo aquelas que esto na dispora, pois ser atravs dela que muitos faro memria dos
seus ancestrais e de sua cultura. Alm disto, ser uma forma que os governantes do passado, e
guardadas as devidas propores, de agora tambm de controlar a massa.
A festa ser utilizada pela populao negra para articular-se contra a escravido e depois para
mostrar sua fora e poder, quando a realizam no espao pblico. Para chegarmos a esta anlise
recupero a importncia da festa na vida dos povos, para mostrar que atravs do culto ao sagrado
possvel se contrapor a um sistema opressor e, organizados comunitariamente, refazer-se apesar da
presso que pode ser social ou moral.
A vida uma festa. Os negros e negras africanos e seus descendentes souberam beber desta
mxima para, mesmo diante da opresso da escravido e depois da discriminao social e racial,
reinventar forma de refazer cada vez que o mundo lhe disse no. Vamos festa que ela de preto.
Palavras chaves: Resilincia, Irmandades, Confrarias
2. Resilincia, o que ?
A palavra resilincia usada comumente pelas cincias duras, como a Fsica e a Engenharia,
assim como tambm pela Odontologia, porque so reas de pesquisa que trabalham a partir da
1492
resistncia de materiais . Nesta perspectiva, resilincia, , pois, a capacidade que alguns corpos
1491
Maria da Conceio dos Santos mestre em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, Bacharel e Licenciada em Geografia pela PUC-SP, leciona no Centro Paula Souza
e na Secretaria de Estado da Educao, membro do Centro Atabaque Cultura Negra e Teologia. Foi
membro do Grupo de Pesquisa Religio & Cidade do Departamento de Cincias da Religio da PUC-
SP (2003 2006).
1492
Por exemplo: uma barra de ferro, uma vez sofrendo uma presso atinge um ponto de compresso.
Quando a presso cessa, ela devolve a energia depositada, retornando no ao seu ponto inicial, mas a um
terceiro, eqidistante, entre sua origem e o de compresso. No entanto, vale salientar que, cf. Yunes, no
h como comparar a resilincia de materiais com a resilincia enquanto um processo psicolgico, mesmo
porque os conceitos de deformao em Fsica e Psicologia so incomparveis. {Ressalta ainda que} a
Psicologia apropriou-se de um conceito construdo dentro de um modelo matemtico, e devemos ter
muita cautela para no incorrer em comparaes indevidas. (...)Como por exemplo, dizer que a relao
tenso/presso com deformao no-permanente do material corresponderia relao situao de
risco/estresse/experincias adversas com respostas finais de adaptao/ajustamento do indivduo, (....).

apresentam, aps terem sido submetidos a uma deformao elstica, de retornar forma; mas, no
forma original. Ou seja, a capacidade de recuar, dobrar-se, encolher-se ou expandir-se, mas que ao
cessar a deformao o corpo retorna, porm a uma segunda forma. Conforme Jos Job, a partir da
dcada de 1960, este termo passou a ser aplicado s Cincias Sociais e Humanas, no campo da
psicopatologia, com o conceito de resilincia do ego, que inclui dois aspectos: 01) a capacidade de
resistncia a presses patognicas; 02) sua habilidade de se recobrar rapidamente de um colapso
temporrio, ainda que sem ajuda externa e retornando para um funcionamento normal ou mesmo
superior ao inicial. (...).Fatores fsicos, biolgicos e psicolgicos, o enfrentamento s ameaas e
principalmente, o estmulo a uma viso otimista do mundo como esperana e f sustentam a
1493
resilincia das crianas e do adulto (...) .
O conceito, portanto, abrange no apenas a cura fsica, mas tambm uma fora interior, cujo
movimento se orienta em direo reorganizao corpo-mente-esprito. Na realidade, ainda h muita
controvrsia sobre o que vem a ser resilincia. Vrias pesquisas desenvolvidas por estudiosos
estrangeiros, principalmente nos Estados Unidos e Reino Unido, e cujo objeto central a criana ou
adolescente, focam traos e disposies pessoais. Por causa desta tendncia, o Projeto Internacional de
Resilincia define resilincia como uma capacidade universal que permite que uma pessoa, grupo ou
comunidade previna, minimize ou supere os efeitos nocivos das adversidades.
2.1 Resilincia, Agbara, Enkratia, ... Ax.

A presena de uma fora, que se manifesta em algumas pessoas ou grupos, motivo de
observao e estudo nas mais diversas reas cientficas h muito tempo. No Brasil, aps o fracasso da
Revolta dos Mals (Bahia 1835), quando os lderes achavam-se na priso espera da morte, era
freqente pessoas da comunidade negra irem visit-los em busca daquilo que os mulumanos chamam
1494
de baraka, isto , de fora de vida, poder transformao e realizao ; o que identifico como
resilincia, se considerar as explicaes sobre este fenmeno relatados acima. No entanto, esta fora
especial, que se encontra nos seres humanos, no se manifesta em todos.
Encontramos referncia a esta fora, j na antiguidade, onde os romanos designavam
essa propriedade pela palavra vis. No antigo indo-europeu, vi era o termo usado para designar a
fibra com que o arqueiro vergava a madeira para atirar a flecha. O arco, fonte de ao e
movimento, constitui-se na tenso entre a madeira e a fibra, o resistente e o flexvel. Vem dessa
luta de contrrios a palavra vis (fora, violncia, compulso), assim como vir (homem varo),
aquele capaz de se apropriar do poder realizante da fora. Derivam tambm da palavras como
velle (querer) e voluntas (vontade). {Sendo a resilincia a capacidade de se recobrar aps um
momento de tenso e presso, a fora vis, prpria da cultura romana, pode representar
resilincia}. possvel ainda, entender essa fora por meio de juzos substancialistas, como o
de uma irradiao fsica das pessoas e das coisas (a exemplo do prana, ou fora vital, dos
hindus), mas na verdade ela sempre implicou um processo configurativo, capaz de determinar
contedos, de gerar fato, seja no nvel material, mental, ou simblico. Sempre foi, em
conseqncia, objeto de desejo ou busca para o grupo humano. Mas sempre foi tambm objeto
de barreiras, pois o grupo contm ou repele, de acordo com sua forma de relacionamento com o
1495
real, a livre movimentao das foras . Sobre esta energia especial, que provoca mudana no
destino de povos e naes, Ren Girard denomina-o de Kdos, que uma doao dos deuses,
uma multiplicao da potncia. Desse modo, se traduziria tambm como fora ou energia,
embora essas palavras costumem corresponder, em grego, a zo (fora vital, animal), krtos
Maria ngela YUNES,A questo triplamente controvertida da resilincia em famlias de baixa renda, p.
6 7.
1493
Jos R. JOB, A escritura da resilincia, p. 41.
1494
O autor continua dizendo que Todas as sociedades humanas privilegiam essa noo e em torno dela
fazem articulaes especiais. Os ndios Dakota chamavam-na de wakanda; os iroqueses, de oki; os
algonquins, de manitu; os melansios, de mana; os nags, de ax, e assim, por diante. Muniz SODR, O
terreiro e a cidade, p. 79.
1495
Ibid., p.79.

(fora mental ou imaterial), enkratia (fora interna), bia (fora fsica, de resistncia), dnamis
1496
(fora de propulso) (Apud) .
O estudo da energia como fora, encontrado na escola grega, onde com Herclito de
feso, a noo ganha destaque: fora um constituinte primrio da realidade fsica, mas
1497
principalmente um elemento regulador da ordem do mundo, do cosmo .
Ainda no alvorecer do estudo da fora energia, no tempo moderno, o conceito que
mais se aproxima do fenmeno resilincia aquele que diz que a fora deriva-se da
conscincia que temos das operaes de nossa mente, especialmente da conscincia de nossas
aes voluntrias no sentido da produo de efeitos. (...) o ego seria gerador da ao
1498
individual . Essa fora, energia vital encontrada em algumas pessoas ou grupo tambm
1499
identificada na cultura banto , para quem (...) assegurar o fortalecimento da vida ou a
transmisso da fora de vida posteridade objetivo explcito de muitas prticas ritualsticas.
como se os bantos dissessem: Ns agimos assim para nos protegermos do infortnio,
de uma diminuio da vida ou do ser, ou ainda nos protegermos das influncias que nos
aniquilam ou nos diminuem. (...) esta viso banta, equipara ser a fora. A fora no um
1500
atributo do ser, mas o prprio ser, encarado numa perspectiva dinmica (...) .
interessante frisar tambm que, para os Yorubs, a fora denominada ax
tambm um princpio-chave de cosmoviso. O ax, (...) assegura a existncia dinmica, que
permite o acontecer e o devir. Sem ax, a existncia estaria paralisada, desprovida de toda
possibilidade de realizao. princpio que torna possvel o processo vital. (...) No o
supranormal, mas o eficaz, o poderoso, o criativo. (...) A posse do ax implica algo que se pode
chamar de poderoso ou potente, uma vez que se trata de uma fora de realizao ou de
engendramento. A palavra pode ser mesmo traduzida como aquilo que deve ser realizado,
assim como a palavra tuma (fora) em akan (lngua do grupo tnico majoritrio em Gana e
tambm importante na Costa do marfim) significa a capacidade de se produzir um efeito
buscado. Os Yorubs distinguem ax de agbara que equivale ao conceito corrente de poder no
Ocidente, ou seja, a subordinao de um indivduo a outro, por meios legtimos ou ilegtimos.
Poder na verdade um fluxo diferencial de foras uma fora assimtrica captada por um
equivalente geral, um ponto centralizador. Agbara propriamente poder fsico, enquanto ax a
1501
autoridade emanada de uma vontade coletiva, do consenso atingido por uma comunidade .
2.2 O uso do termo resilincia no Brasil
No Brasil, a resilincia s vezes confundida com a invulnerabilidade, o que de certa

forma compreensvel, visto que invulnervel, compreende todos aqueles que ultrapassam e
continuam a saltar por sobre os altos riscos e vulnerabilidades que enfrentam os que se aferram
aos seus ideais, os que jamais esgotam a esperana. Desenvolvendo uma filosofia de vida ou
1496
Ibid., p.80.
1497
Ibid., p. 81.
1498
Ibid., p.82.
1499
Como a cultura Banta foi uma das que mais influenciou na formao da cultura brasileira e, tambm
citada nesta dissertao, importante conhec-la. Assim, conforme Marina de Mello e Souza, foi W. H.
Blek que, analisando as lnguas africanas, atribuiu a um grande grupo lingstico este nome genrico em
1860, ao identificar uma srie de similitudes entre as estruturas e os vocabulrios de muitas lnguas e
constatar que em quase todas elas existia(sic) a palavra ntu, com o sentido de gente, indivduo, pessoa,
sendo banto seu plural. Designao nascida do estudo lingstico, banto, entretanto, no o nome de
nenhuma lngua ou povo especfico, designando um macrogrupo com caractersticas lingsticas e
culturais semelhantes. Reis negros no Brasil escravista, p. 135.
1500
Muniz SODR, op. cit, p.85.
1501
Ibid., p. 87.

uma perspectiva religiosa, conseguem ser altamente efetivos em se construrem resilientes frente
1502
s vulnerabilidades .
Ainda com relao resilincia, percebe-se que ela se refere aos aspectos positivos do
indivduo, o que possibilita que ele supere situaes de crise e adversidade. E ser positivo
ter competncia e habilidades/estratgias para lidar com situaes de presso ou estresse.
Para entender este fenmeno alguns pesquisadores da resilincia no campo da
Psicologia focalizaram seus estudos nas respostas individuais situao estressora,
demonstrando como idade, sexo, temperamento, inteligncia, habilidade na resoluo dos
problemas, interferem e frente a situaes adversas, muitos sucumbem; outros, porm, no s
mostram resilincia, mas ainda se beneficiam com o estresse. Para estes estudiosos, a
resilincia um processo dinmico e contnuo: um tempo e um caminho em que o corpo
enfrenta e ultrapassa uma situao nociva, com mudana e sucesso. No a evitao dos riscos
nem invulnerabilidade. a estratgia de estabelecer mecanismos para estimular o enfrentamento
dos riscos e suportar as adversidades futuras e administrar as seqelas dos danos psicossociais
1503
ultrapassados .
2.3 O indivduo resiliente
Com relao presena de resilincia em indivduos, ela varia de acordo com o risco
sentido; ou seja, (...) os mesmos estressores podem ser experienciado de maneira diferente por
diferentes pessoas; no pode ser vista como um atributo fixo do indivduo e se as circunstncias
mudam a resilincia se altera; resilincia um fenmeno de superao de estresse e
1504
adversidade; (...) . Para Yunes, a pessoa resiliente aquela capaz de se transformar, de
superar as situaes de que para muitos seria de morte. Ela se transforma, se metamorfoseia.
Neste aspecto, a superao citada pela autora, no reposio, nem tampouco mesmice, mas
mesmidade, identidade.
Esta autora diz tambm que, a introduo de diversos estudos que investigam
resilincia traz questes relativas a estas habilidades individuais ilustradas com pequenas
histrias de pessoas que, apesar de terem trajetrias semelhantes, algumas conseguem superar os
momentos de crise e outros sucumbem. Desta forma, a perspectiva no indivduo busca
identificar resilincia a partir de caractersticas pessoais, tais como sexo, temperamento e
background gentico, apesar de todos os autores acentuarem em algum momento o aspecto
relevante da interao entre bases constitucionais e ambientais da questo da resilincia. Muitos
destes trabalhos situam-se na rea da psicopatologia do desenvolvimento, a qual tem sido
descrita como a cincia que estuda as origens e o curso dos padres individuais de
comportamento de desadaptao, cuja nfase est no desenvolvimento dos comportamentos
patolgicos ao longo do tempo. Em muitos casos o patolgico estudado nos trabalhos sobre
1505
resilincia refere-se to somente a populao em desvantagens social ou a minorias tnicas .
Em se tratando da populao negra, aponto como uma caracterstica positiva do
indivduo; ou seja, como superao e insero, e no adequao, que suscita conformidade. Fato
, que a resilincia acontece de maneira diferente nas pessoas. O meio no qual a pessoa vive,
influencia seu surgimento: ser aceita em um grupo, ser compreendida, bem vinda; alm, da
maneira como se vive e se relaciona com o sagrado; ou seja, ter f, acreditar na existncia de um
ser superior, vivenciar o mistrio provocam a manifestao de resilincia. A insero em um
1502
Jos R. JOB, op. cit., p. 42.
1503
Jos R. JOB, op. cit., p. 44.
1504
Maria ngela YUNES, A questo triplamente controvertida da resilincia em famlias de baixa renda,
p. 08.
1505
Ibid., p. 12.

grupo social, neste caso a comunidade religiosa, faz o povo negro acreditar mais em si mesmo,
individualmente e coletivamente, pois vivencia uma situao positiva nas relaes sociais que
mantm. Ali se sentem parte integrante de um mesmo corpo, onde atua livremente, pois
aceito.
3. A resilincia presente nas festas religiosas: Celebrar o Deus da vida, com festa e comida
A realizao de festas comum em todas as culturas. Nas festas religiosas, sobretudo as

1506
promovidas pelas irmandades havia uma justaposio de sagrado e profano: missas,
procisses, acompanhadas pelo toques de tambores, danas e comilanas. As festas, cujo centro
o culto a divindade protetoras da natureza esto na origem das festas portuguesas,
1507
transplantadas mais tarde para a colnia , {onde adquiriram um} sentido mais amplo e
mesmo inovador. (...) As festas permitiam o encontro, a visibilidade, a coeso dentro de
comemoraes que recriavam os padres metropolitanos, dando a identidade desejada, trazendo
o descanso, os prazeres e a alegria e introjetando valores e normas da vida em grupo,
1508
partilhando sentimentos coletivos e conhecimentos comunitrios .
Por isto mesmo, elas esto presentes em todo o Brasil-colnia, pois era uma das formas
que negros e colonos encontraram para fugir, mesmo que momentaneamente da realidade em
que se encontravam. Para os negros a festa ter uma importncia impar porque servir inclusive
como espao de articulao de suas lutas. Para os colonos era o momento do encontro da vida
social.
Voltando um pouco mais distante na histria, veremos que, segundo Muniz Sodr, os
antigos gregos reconheciam na dana, evidentemente articulada msica, uma arte divina. De
sua aurora ao declnio civilizatrio, eles sempre colocaram a dana no centro dos ritos mtico-
religiosos, (...). Para os africanos, igualmente, a dana um ponto comum entre todos os ritos de
iniciao ou de transmisso do saber tradicional. Ela manifestamente pedaggica ou
filosfica, no sentido de que expe ou comunica um saber ao qual devem estar sensveis as
geraes presentes e futuras. Incitando o corpo a vibrar ao ritmo do cosmos, provocando nele
uma abertura para o advento da divindade (o xtase), a dana enseja uma meditao, que
implica ao mesmo tempo corpo e esprito, sobre o ser do grupo e do indivduo, sobre
1509
arquiteturas essenciais da condio humana .
Outro ponto de vista que achei importante mostrar, sobre as festas, encontramos no
trabalho de Vera Ferlini, cujo argumento diz que as festas religiosas abriam espao para
demonstraes do poder e da autoridade, elas eram importantes porque necessidade de
sociabilidade da colnia, interpunha-se o trabalho escravo, pela necessidade de inseri-los nas
comemoraes, de harmoniz-los ao ritmo da produo, de normatizar as festividades de acordo
com os novos padres, de estabelecer enquanto parada na produo, um espao positivo, uma
1510
interrupo favorvel produo, de firm-las como recreao de trabalhadores, de lazer .
Por tudo isto que no Brasil - colnia, os senadores da cmara, os bispados e ordens
religiosas, as irmandades e santas casas de misericrdias impeliam os moradores aos
constrangimentos da vida festiva. Inseridas na lgica da cultura poltica do Antigo regime, as
1506
Segundo Joo Jos Reis, as irmandades eram associaes corporativas, no interior das quais se teciam
1506
solidariedade nas hierarquias sociais , cuja administrao ficava a cargo de uma mesa, presidida por
juzes, presidentes, provedores ou priores; {elas podiam ser de pretos, pardos ou de brancos, e, que}
foram, pelo menos at o Brasil-Imprio, os principais veculos do catolicismo popular. Conforme Carlos
Rodrigues Brando, catolicismo popular aquele que expressa os sentimentos e os valores do povo;
alguma coisa de que o povo se apropriou ao longo dos anos.
1507
Vera L. A. FERLINI, Folguedos, feiras e feriados, p. 449.
1508
Ibid., p. 450.
1509
Muniz SODR, op. cit., p.124.
1510
Vera L. A. FERLINI, op. cit., p. 449.

pessoas recebiam, davam e retribuam nas ocasies festivas, pondo em circulao
1511
solidariedades, mercadorias, os costumes e as regras que orientavam a vida social .
As festas em solo brasileiro estavam presentes nos primeiros momentos de

evangelizao, ligadas ao sistema econmico e urgncia de se conquistar os nativos. A festa
foi usada pelos jesutas, inclusive como veculo de evangelizao, pois eles realizavam uma
espcie de procisso, onde pequenos ndios, enfileirados, levavam bandeiras, seguidos por
religiosos que cantavam e tocavam instrumentos para atrair outros indgenas para a catequese.
3.1. A festa na rua
As festas da igreja, sempre comeam com palmas e vivas a santa ou santo padroeiro.
Comum nesta ocasio e depois do comentrio inicial um grande viva ao santo festejado. E neste
momento vai se repetir o mesmo fenmeno de milnios, onde os ritos festivos, buscavam
interferir nos ciclos naturais para o provimento da subsistncia, eram momentos de
agradecimento ou de splicas natureza, elos de ligao entre o impondervel, visto como
divino, sagrado e o homem impotente. (...) A necessidade de sobrevivncia, de melhor domnio
dos recursos naturais, levou os seres humanos vida em grupo. Esta, se bem geradora de
melhores condies, implica renncias, tenses, competies e conflitos. As festas, neste caso,
constituem importante espao de sociabilidade, representaes e elaboraes dos conflitos, uma
espcie de vlvula de escape, que torna possvel a vida comunitria. Por meio da fantasia, da
criao/re-criao livre, as revanches so trabalhadas em espao ldico, as frustraes e
reivindicaes so expressas. o momento de desarranjo/rearranjo que equilibra a sociedade e
1512
torna possvel sua manuteno e reproduo .
A festa tem sempre o papel de ser um meio atravs do qual a populao, sobretudo as
das camadas populares, extravasa suas frustraes, seus medos e anseios, suas inquietaes e
protestos contra o sistema em que esto inseridos. Mas tambm ali que se agradecem os
benefcios recebidos dos acordos feitos com o divino.
A realizao do culto, que suscita impresso de alegria, de paz interior, de serenidade,
de entusiasmo que so, para o fiel, como a prova experimental de suas crenas { o pice deste
momento de desafogo, pois o} culto no apenas um sistema de signos pelos quais a f se
1513
traduz de fora; a coleo dos meios pelos quais ele se cria e se recria periodicamente ,
conforme a necessidade do grupo. Sodr diz tambm que, os cultos negros so, de fato,
reservatrios de ritmos e jogos suscetveis de confluncia para o mbito da sociedade global. No
rito nag, a palavra xir designa a ordem em que so entoadas nas festas as cantigas para os
1514
orixs, mas tambm a prpria festividade, o ludismo .
3.2. De quem a festa?
As festas realizadas pela populao negra no Brasil tm uma histria que para muitos
semelhante s contadas sobre todas as sociedades. A festa de preto, no precisa dizer mais
nada, tudo igual. Ledo engano. Assim, como vieram africanos de diversas regies e naes, as
festas promovidas por eles, tambm tero caractersticas prprias, de acordo com a nao a qual
pertence seu lder.
A festa ter um papel muito importante na vida dos negros em nosso pas. Segundo J. J.
Reis, os negros estiveram envolvidos em quase todo tipo de festa na Colnia e no Imprio.
Mesmo nas festas privadas de branco eles figuravam no mnimo como serviais e em alguns
casos at como msicos. Das celebraes pblicas, fossem cvicas ou religiosas, eles com
1511
Istvn JANCS e Iris KANTOR, Falando de festas, p. 11.
1512
Vera L. A. FERLINI, op. cit, p. 449.
1513
Muniz SODR, op. cit, p.127.
1514
Ibid., p. 128.

freqncia participaram, segregados ou misturados com gente de outros setores sociais e raciais.
Alm disso, quando faziam suas prprias festas, elas no eram sempre as mesmas. Algumas
1515
tiveram mais, outras menos densidades propriamente africana .
Reis nos aponta nesta passagem uma das formas que o negro usou para adentrar no espao
determinado como do branco. A tecia negociaes que resultariam em benefcios para ele
mesmo e para o grupo no qual estava inserido. Guardadas as devidas propores, as festas
mesmo as dos brancos foram espao de articulao da luta pela liberdade para negros e negras.
Assim, e a partir do exposto acima, ao observar uma festa negra, faz-se necessrio,
considerar o ndice de africanidade de seus participantes. Havia festas exclusivamente de
africanos natos, o que amide aprendemos dos autores dos documentos que as noticiam. O que
estes raramente noticiam de que africano se trata, qual sua origem especfica na frica, o que
distingue, na festa, o africano nag do angola, por exemplo. A troca de experincia festiva entre
os africanos, que certamente ocorreu a rodo, pode ser no mximo entrevista, ou vista sem seus
detalhes. Outro elemento diferenciador de interesse: festa de africano escravo ou de africano
liberto? De africano novo ou ladino? E o que dizer da mistura de africanos de vrias origens,
novos e ladinos, escravos e libertos? A mistura leva a mudana. O problema saber a direo da
mudana. Quando inclumos na folia o negro nascido no Brasil, o chamado crioulo, escravo
livre, o detalhe continua perdido, mas a imaginao faz supor que estamos diante de um
processo maior de transformao cultural, de transculturao se preferir. Mesmo de festas mais
densamente africanas, mesmo as de carter religioso, como calundus e candombls, os brancos e
mestios livres de alm-mar e da terra podiam participar, durante o tempo apenas como
observadores curiosos, para mais tarde se incorporarem, lentamente, sem, no entanto ameaar a
hegemonia negra j firmada. Apesar da mudana a festa foi referncia bsica de identidade
tnica e tambm escrava, desde que se entenda que identidade no um ponto fixo da
experincia de um grupo, como no do indivduo. Identidade tambm muda e mltipla. O
que permanece seu sentido de alteridade e freqentemente de oposio conflituosa. Da porque
toda festa negra, embora uma mais que outras, constituram um meio de expresso de resistncia
1516
escrava negra, e, portanto, motivo de preocupao branca .
interessante perceber, que, seguindo o autor, dizer que a festa de africano, no
esclarece que tipo de festa ser. Pois, falar simplesmente da festa tradicional africana, se coloca
toda a diversidade cultural-lingustica-religiosa do continente africano num nico cesto, como se
fosse tudo igual. Assim, tambm no Brasil como vieram africanos de vrias regies da frica as
festas realizadas por eles tero caractersticas de acordo com a origem do grupo realizador.
Nesta tica passa-se a entende melhor as diferenas culturais e religiosas dos afro-brasileiros,
principalmente no que se refere s religies de origem afro, que tero nomes e smbolos
religiosos diferenciados, dependendo da regio do Brasil.
Um dos fatores que auxilia no reconhecimento destes grupos a identidade tnica de cada
um. Porm, antes de falar em identidade preciso conceituar etnia, visto que muitas vezes
ela confundida com cultura. Assim, um grupo tnico identificado como uma coletividade
de pessoas que partilham alguns padres de comportamento normativo, ou cultura, e que
representam uma parcela de um grupo populacional mais amplo. { importante frisar
tambm que} (...) os grupos tnicos no lutam apenas pelo direito diferena, mas se
envolvem em questes relativas distribuio e ao exerccio do poder no interior do sistema
social do qual fazem parte. Assim, (...) o etnicismo um fenmeno poltico, uma tendncia
de interesses, sendo os smbolos da cultura tradicional usados como elementos de articulao
e composio de foras diante dos grupos dominantes. Mais ainda, o etnicismo uma
reorganizao dinmica das relaes e dos costumes, no produto do conservadorismo e da
continuidade cultural, pois os smbolos no expressam as mesmas mensagens do passado,
1515
Jos J. REIS, Batuque negro: represso e permisso na Bahia oitocentista, p.339.
1516
Ibid. , p. 340.

mas se transformam no decorrer dos processos histricos, adequando-se s situaes do
1517
presente .
Outro elemento que explica esta postura dos negros na dispora a identidade tnica, que
pode ser mantida mesmo em situaes de transformaes culturais decorrentes dos contatos
entre os grupos sociais, pois o que a sustm no a imutabilidade dos caracteres culturais, e
sim a fidelidade aos acontecimentos fundadores da histria do grupo, reais ou mticos,
antigos ou recentemente criados, mas aceitos como base de uma histria comum. {Assim}, a
identidade tnica construda, no pelas diferenas em si, mas pela tomada de conscincia
1518
das diferenas, que ganham significados ao se inserirem em sistemas sociais
4. Levanta, sacode a poeira, d volta por cima
Os negros que vieram para o Brasil na condio de escravo e, que viveram durante mais
de trezentos anos sob o regime de submisso, nunca aceitaram esta realidade, como foi
propagada pela historiografia clssica, pois sempre lutaram contra ela, seja praticando o
suicdio, ou fazendo levantes nos navios negreiros, ou ainda atravs do banzo, estando j no
Brasil, e tambm assassinando seus algozes. Ou seja, inventou e reinventou formas de se auto -
reconstruir diante das constantes tentativas de desconstruo do ser homem/mulher negro/negra.
Um dos meios que eles utilizaram foi a realizao das festas, seja no terreiro das fazendas, ou
nas ruas das cidades.
A realizao da festa, promovida por eles, sempre preocupou as autoridades civis e
eclesisticas. As civis, porque na poca da escravido, se os negros estavam festando no
estavam produzindo; e as religiosas porque achavam um momento de grande afluxo de smbolos
considerados pagos, que a Igreja condenava, e perseguia, alm da sensualidade das danas
negras que eram proibidas. O fato , que quando realizavam sua festa, a provncia ou freguesia
1519
onde moravam, se tornava espao de liberdade , pois, enquanto a festa durasse, a
escravido estava suspensa. Ainda assim, esta prtica foi preservada ao longo da histria do
Brasil, adentrando o sculo XXI.
Sobre a dinmica das festas promovidas pelos negros no Brasil, conforme Marina de
Mello e Souza, a eleio de reis por comunidades de africanos e seus descendentes foi costume
amplamente disseminado na Amrica Portuguesa. Existiu nas organizaes de trabalho,
geralmente organizadas por grupos que se identificavam como pertencentes a uma mesma etnia,
e nas quais se elegiam e festejavam reis e capites. Estes mesmos ttulos eram atribudos aos
cabeas de levantes de escravos, muitas vezes tramados (...) . Nos quilombos tambm havia reis
que governavam as comunidades rebeldes (...). Mas onde os reis negros assumiram maior
visibilidade foi nas festas em homenagem aos seus santos padroeiros. Escolher reis ou capites
foi uma das formas encontradas pelos africanos escravizados para recriarem uma organizao
comunitria.
Normalmente, os reis negros conhecidos, e amplamente propagados pela historiografia,
Congo. Mas, sabe-se que vieram pessoas de diversas regies e naes africanas, ento por que
o rei mais comum o Congo? Conforme Marina de Mello e Souza, as novas relaes
construdas nos percursos das caravanas pela frica, na travessia do Atlntico, na chegada a
Amrica portuguesa e na ocupao de um dado lugar no sistema produtivo colonial, os
colonizadores atriburam aos africanos uma identidade pelo porto de embarque e pelas regies
nas quais haviam sido adquiridos. Ao serem nomeadas pelo colonizador, as diferentes etnias
foram identificadas por caracteres gerais e mais evidentes, comuns a diversos grupos
embarcados no mesmo porto. Assim, a partir de similitudes culturais, dos mercados em que
foram comprados e do lugar de procedncia do navio negreiro em que foram transportados, os
africanos foram agrupados em determinadas naes. Designao freqentemente incorporada
1517
Marina de Mello e SOUZA, Reis negros no Brasil escravista, p. 141.
1518
Ibid, p. 142.
1519
Jos J. REIS, Batuque negro: represso e permisso na Bahia oitocentista, p. 342.

aos nomes recebidos com o batismo, as naes congo, angola, benguela, caanje, cabinda, para
ficar somente nas mais conhecidas da frica centro-ocidental, (...) so atribuies do
colonizador, incorporadas pelo africano e adequadas ao processo por que passavam, de
construo de novas comunidades, fundadas em bases diversas das existentes em suas terras de
origem {Assim}, os reis, capites e governadores negros (...), eram eleitos, no sculo XVIII, por
comunidades negras que eram identificadas e se identificavam como de determinadas
1520
naes .
4.1 A festa de santo dos pretos
Para a realizao da festa do santo ou da santa de devoo, celebrada anualmente em

data pr-determinada, so eleitos os que sero responsveis pela busca de fundos. Os homens
pretos elegem reis e rainhas. s danas, executadas durante a festa daqueles que so da nao
Congo, denominou-se de congadas. Em Minas Gerais, eram sempre reis do Congo os eleitos. E
foi pelo nome de congada, que as danas realizadas por ocasio dos festejos em torno dos reis e
1521
dos santos padroeiros ficou conhecida a partir sculo XIX .
Dentro do contexto de escravido na Amrica portuguesa, atravs das aes das
irmandades, nos espaos cedidos e conquistados pela populao negra, o rei eleito teve um
papel de aglutinador das comunidades negras, remetendo terra natal ao mesmo tempo em que
esta era despida de suas particularidades concretas, passando a ser sentida como um lugar mtico
1522
do qual vieram todos os africanos escravizados . Esta foi uma das formas que os africanos
encontraram para preservar suas tradies.
5. Qual a importncia das festas na vida do povo?
por tudo o que foi apresentado anteriormente que as referncias mais marcantes da
cultura negra no Brasil sero as festas, sejam elas sagradas ou profanas. No obstante a
importncia das diversas formas de luta e resistncia foi atravs das festas que a cultura africana
abriu espao no processo de formao cultural brasileiro e se fixou, pois atravs delas negras e
negros adentravam nos mais diversos espaos da sociedade.
Assim, as festas de reis negros foram freqentemente vistas, por administradores
coloniais e por estudiosos, como momentos de liberao das tenses acumuladas ao longo do
cotidiano de cativeiro e por isso importantes, j que permitiam uma vez encerradas, que a ordem
fosse retomada com mais tranqilidade. {Mas, para a populao escravizada, este era o}
momento de reforo de identidades e laos de solidariedade. Com a escolha de determinadas
pessoas para ocuparem os cargos de destaque e responsabilidade na realizao das diversas
atividades festivas, eram reafirmadas hierarquias internas ao grupo e tambm reforados os
1523
canais de comunicao entre este e a sociedade senhorial , fundamentais para as
negociaes entre escravos e senhores.
De acordo com Muniz Sodr, as congadas, os cordes, os cucumbis, as diversas festas
processionais ou dramticas de origem africana representavam possibilidades temporrias de se
penetrar coletivamente em territrio proibido eram re-territorializaes que tambm
asseguravam a co-presena de tempos e espaos civilizatrios diferentes. Essas festas davam
tambm ensejo ao registro, entre certos grupos escravos, de notveis habilidades na execuo de
instrumentos musicais, capazes de surpreender visitantes estrangeiros que aqui aportavam
1524
armados de preconceitos .
1520
Ibid., p. 250.
1521
Ibid., p. 251.
1522
Ibid., p. 252.
1523
Ibid., p. 256.
1524
Muniz SODR, op. cit., p. 133.

Outro fator presente na realizao da festa, e muito importante para a populao negra
escrava, era o fato de os reis se tornarem smbolos importantes na construo de uma
identidade da comunidade negra no Brasil, que, ao mesmo tempo em que afirmava seu
catolicismo, estreitava laos com um passado que unia a todos e que remetia frica natal. O
rei Congo representava uma africanidade comum a todos, independentemente das origens
tnicas particulares de cada um. Tal processo ficou mais evidente a partir do sculo XIX,
quando os reis de nao cederam lugar ao rei Congo e as memrias particulares foram
1525
agrupadas numa memria comum que unia os grupos bantos .
5.1 Comunidade negra: espao de f e luta
Atravs da realizao da festa, no obstante os obstculos que enfrentaram at este

momento, os africanos e seus descendentes definiam para si um espao simblico na sociedade
colonial, no qual eram agentes de sua prpria histria. Apesar de terem criado a festa, os ritos e
os mitos a ela relacionados no contexto da sociedade colonial, associavam o cristianismo ao
mundo dos ancestrais e a um passado anterior escravizao. No momento da festa, a
comunidade negra se afirmava como portadora de cultura e histria prpria, mesmo tendo
adotado formas portuguesas para expressar valores africanos. Mas, como aos olhos dos senhores
e administradores coloniais, ao festejarem Nossa Senhora do Rosrio e outros santos, mesmo
que com danas de origem africana, os negros estavam praticando o cristianismo, o que
justificava a sua escravizao e confirmava a sua integrao sociedade colonial , essas foram
aceitas, assim como muitas outras ligadas a uma religiosidade popular, para as quais confluam
1526
grande variedade de elementos culturais .
Conforme Marina Souza, no final o sculo XIX e comeo do XX, quando entraram em
vigor novas relaes sociais de produo e dominao, muitas vezes as congadas passaram a
expressar a identidade de um grupo definido pela sua condio social, de pobres, havendo
crescente participao de pessoas mestias e brancas nas festas, sendo os cargos de rei e rainha
sempre reservados aos negros. Dotadas de grande capacidade adaptativa, as coroaes de rei
Congo, mesmo menos disseminadas que em pocas passadas, acontecem ainda hoje em muitos
lugares do Brasil e so prova da complexidade que rege os processos culturais, nos quais novos
1527
significados so constantemente incorporados a formas tradicionais .
6. Concluso
Um dos meios de resistncia dos negros no Brasil foi a realizao das festas dos(as)
padroeiros(as), pois ao prepar-la e realiz-la, principalmente no espao pblico, mostravam-se
como parte da sociedade, pois apesar de no serem, no perodo da escravido considerados
cidados, eram sujeitos no processo de construo da histria de nosso pas, pois detinham
subjetividade e agiam no espao.
Tambm ali, com o consentimento do senhor, podiam protestar contra a forma como
que eram tratados. Naquele espao, atravs do canto e da dana manifestava toda sua
indignao, mas principalmente sua fora; se no fora poltica, apesar de tambm o ser, mas
1528
fora fsica, atravs da qual renovavam a esperana de um dia aquela festa no ter mais fim,
no sentido de no precisar aguardar o dia da festa do santo para livremente sair s ruas e festejar
a vida e a liberdade.
No momento da realizao da festa, os pretos se mostravam no s resistentes, mas,
sobretudo, resilientes, pois manifestavam ali a capacidade de, diante das presses e dificuldades,
refazer-se continuamente e reinventar formas de superao. Para este povo, bem como para
aqueles que esto na dispora, a realizao das da festa religiosa ou no, promovida por eles
1525
Marina de Mello e SOUZA, Histria, mito e identidade nas festas de reis negros no Brasil, p. 256.
1526
Ibid., p. 258.
1527
Ibid., p. 259.
1528
Segundo o Dicionrio Aurlio, significa f, confiana em conseguir o que se deseja.

pretende afirmar a presena dos deuses algo maior do que a auto-referenciao humana e seu
trabalho material e a inseparabilidade dos plos vida/morte. {O que }(...) implica sempre
1529
soberania e fora para o grupo .
A festa religiosa promovida pela populao negra tende a mostrar que a presena do
sagrado e do profano pode coexiste sem prejuzo de culto de um, ou de subtrair a presena do
outro at porque se olharmos, buscando celebrar a vida, impossvel dissociar uma coisa da
outra. Vida morte, sagrado profano, amor dio, coabitam um mesmo plo. A ausncia e/ou
excesso de um ou outro causa anomalias e desavenas. A harmonia est na crena e na presena
de ambos.
A realizao das festas organizada pela populao negra no Brasil se perpetua ao longo
do tempo, sendo sempre um espao onde negras e negros adquirem visibilidade e podem
mostrar para uma sociedade excludente seu poder e valor. As festas dos terreiros de candombl
e das igrejas crists continuam sendo este espao onde a populao negra reunida
comunitariamente manifestam sua resilincia.
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INTERPRETANDO OS ACONTECIMENTOS A
PARTIR DE WATUNNA.
1530
Eleusa Socorro do Carmo Ferreira
1531
Afonso Maria Ligrio Soares
RESUMO: A presente comunicao parte da Tradio Religiosa do povo indgena Yekuana que
pertence famlia lingstica caribe e habita na Amaznia venezuelana. Pretendemos demonstrar a
interpretao que os Yekuana fizeram da Colonizao espanhola e do conflito que tiveram com os
Yanomamis luz do mito do primeiro ciclo da criao. Esta narrativa apresenta o ser humano criado por
Seduje Wanadi, enviado do Outro Wanadi para criar gente na terra, gente boa iguais as que existem em
Kajua (cu); apresenta tambm o surgimento de odosha, o causador de toda maldade que existe sobre a
terra e o culpado pelo fato das pessoas criadas por Seduje terem sido transformadas em animais.
Mostraremos tambm de que maneira este mito continua sendo interpretado no cotidiano da vida do povo
Yekuana.
PALAVRAS-CHAVE: Watunna, conflitos, interpretao, Yekuana.
INTRODUO
Depois de alguns anos de convivncia com o povo Yekuana na Venezuela viemos para a
academia, com o objetivo de sistematizar o conhecimento adquirido atravs da experincia, isso nos
permitir compreender a dinmica dos encontros culturais. Portanto, a presente parte de uma
pesquisa mais ampla que estamos realizando sobre os Yekuana.
Geralmente quando lemos a histria da conquista dos povos indgenas ficamos indignados
porque nos deparamos com as brutalidades que sofreram, nos d a impresso que no tenha sobrado
nada que foram completamente destrudos. Em nosso ensaio propomos um olhar a partir do
universo daqueles que sobreviveram, no nosso caso o povo Yekuana que desde sua tradio oral
conhecida como Watunna releram a colonizao espanhola.
Reler os acontecimentos desde Watunna parece ser uma habilidade do povo Yekuana, pois
o mesmo aconteceu na guerra contra os Waikas. Isso vai fazer dos Yekuana um povo com uma
forte identidade cultural o que representaria uma destruio cultural como na colonizao
espanhola, eles interpretam desde dentro e essas interpretaes so agregadas a Watunna. Desse
modo, Watunna no algo acabado, mas vai sendo construda de acordo com os acontecimentos.
Iniciamos com uma definio de Watunna e seu significado para os Yekuana.
A apresentao dos ciclos de criao nos situa no universo religioso Yekuana; a narrativa
do primeiro ciclo de criao nos fornece elementos para compreender a narrativa kajiuru e
shidishana.
A descrio da colonizao espanhola nos apresenta a realidade vivida pelos Yekuana na
metade do sculo XVIII; a narrativa kajiuru a interpretao Yekuana da amarga experincia
vivida durante a colonizao espanhola.
A descrio da guerra contra os Waikas e a interpretao Yekuana da mesma, nos permite
compreender porque o povo Sanem considerado inferior pelos Yekuana.
1530
Missionria da Consolata, mestranda em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo (PUC-SP), So Paulo, SP - Brasil, e-mail: eleusasol@gmail.com
1531
Livre docente em Teologia e doutor em Cincias da Religio, pesquisador do Programa de estudos
ps-graduados em Cincias da Religio na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), So
Paulo, SP - Brasil, e-mail: sofona@uol.com.br

Conclumos com um paralelo entre a narrativa do primeiro ciclo de criao, de kajiuru e de
shidishana, onde aparece com evidncia que a colonizao espanhola e a guerra contra os Waikas
foram interpretadas a partir da narrativa do primeiro ciclo de criao.
O QUE WATUNNA?
o conjunto da tradio oral que se refere aos atos dos antepassados celestes. De watunna
derivam as normas religiosas, rituais e ticas da comunidade e dos indivduos. importante realar
que a experincia do contato com os espanhis e holandeses foi interpretada a partir do prprio
universo Yekuana e gerou relatos que foram incorporados a watunna.
Os depositrios do conhecimento de watunna e seus guardies so chamados watunnei.
Esses tm todo o conhecimento da tradio e sempre um homem idoso. Watunnei orienta os
demais ancios e ancis que no tem o conhecimento completo porque nem todo ancio um
watunnei. Na hierarquia religiosa Jwai (xam) considerado o primeiro porque j no pertence ao
gnero humano, um autntico esprito com aparncia de homem. Sua misso particular cuidar da
vida dos Yekuana, pois est constantemente sendo ameaada pelos poderes malficos. o nico
que tem acesso direto ao mundo invisvel, nada lhe impede de ir e voltar de Kajua (Cu). O cu
das estrelas o cu dos Jwai, cada estrela que vemos piscando um Jwai depois que deixou de
viver na terra. O mais importante de todos Medattia que o ancestral de todos os Jwai. Depois
que tt Wanadi voltou para Kajua os Yekuana ficaram desprotegidos, foi quando surgiu
Medattia como o primeiro Jwai.
A vida de um (a) Yekuana est fundamentada em watunna, se refere a ela com freqncia
1532
para ilustrar os acontecimentos da vida cotidiana.
OS CICLOS DE CRIAO.
Na Religio Yekuana existe a figura de um ser supremo chamado Wanadi que uma
1533
fora solar. Habita em kajua (cu), que est alm desse que vemos. O imaginam como um sol
que brilha sempre. eterno. referido como o Outro Wanadi para no ser confundido com as
divindades enviadas por ele. No princpio no havia separao entre kajua e nono (terra). A luz do
Outro Wanadi iluminava diretamente a terra. Nunca veio terra, mas quis fazer que existisse nesta
tudo que existe em Kajua. Queria que a terra fosse uma continuao de kajua. Para isso enviou
trs personagens ou divindades que eram o seu prprio esprito. Cada uma dessas divindades
responsvel de governar uma regio em Kajua, que corresponde ao mundo que veio criar na terra.
Os Wanadi histricos so os nicos que tm contato direto com o Outro Wanadi e so os
intermedirios entre ele e os Kajuana (pessoas boas e sbias que vivem em Kajua desde o
1534
princpio). Para cada uma dessas divindades temos uma narrativa correspondente. Autores como
Daniel De Barandiarn, Marc De Civrieux, interpretam essas narrativas como ciclos de criao. Em
nosso trabalho nos apoiaremos nas obras desses dois autores que dedicaram anos de suas vidas
pesquisando o universo Yekuana.
Primeiro ciclo de criao

A primeira divindade enviada foi Seduje Wanadi que significa wanadi pensante.
Caracterizava-o uma lngua compridssima que atravessava o pescoo e saa pela nuca. Ele era a
palavra pensante de Wanadi. Pensava, logo as coisas existiam. Criou a vida na terra como cpia do
Cu. Os seres humanos foram criados como seres eternos, sbios, os alimentos sempre estavam
preparados, no precisavam caar, pescar e semear; no se enfermavam e nem faziam guerra; eram
1532
DE CIVRIEUX, Marc. Watunna: un ciclo de creacin en el Orinoco.
Caracas: Monte vila Editores, 1970. p. 16-22.
1533
DE BARANDIARN, Daniel. Introduccin a la Cosmovisin de los Indios Yekuana-Maquiritare.
Caracas: Montalbn, 1979. p.797.
1534
Ibid. p. 801-802.

iluminados pela luz de Kajua, pois no existia este cu que vemos. No havia animais, espritos
1535
maus, nuvens, tormentas. Da placenta de Seduje Wanadi enterrada surgiu Odosha que
essencialmente maligno, quando nasceu se proclamou o dono da terra, com ele surgiu a maldade
que levou ao fim o primeiro ciclo de criao. Como veremos na narrativa a seguir.
O Outro Wanadi disse: quero fazer gente la embaixo. Enviou seu mensageiro, um
damodede. Nasceu aqui para fazer casas e gente boa como no Cu. O damodede era
esprito do Outro Wanadi. Ele foi o primeiro Wanadi da terra, feito pelo outro Wanadi
que vive em Kajua. Aquele Outro Wanadi nunca desceu terra, esse que veio aqui era o
esprito do outro. Vieram aqui, depois, outros dois damodede, outras formas do esprito
de Wanadi. O primeiro Wanadi daqui se chamava Seduje Wanadi era inteligente.
1536
Quando chegou, trouxe sabedoria, o tabaco, o chocalho e os widiki. Fumava, cantava.
Fumando, cantando, fez gente, o povo antigo. Isso foi muito antes de ns o povo de
agora. Quando nasceu aquele esprito, cortou seu umbigo e enterrou a placenta ela
apodreceu e apodrecendo nasceu um homem feio e mau coberto de pelos como um
animal. Era Odosha que ao sair disse: esta terra minha. Ele o ancestral de todos os
odoshakomo (gente de Odosha). No deixou em paz a Seduje Wanadi. Odosha enganou
aos que acabavam de nascer; lhes ensinou a matar. Havia um homem pescando, tinha
pegado muitos peixes. Odosha disse aos outros: se o matais, tereis muitos peixes.
Mataram-no. Odosha se alegrou. Aquelas pessoas foram transformadas em animais como
castigo. Seduje Wanadi j no podia fazer nada na terra por causa de Odosha. Por isso
voltou para o cu. Aquelas pessoas ficaram com Odosha, como animais. No ficou gente
1537
de Wanadi na terra.
Esta narrativa atualizada no quotidiano da vida dos Yekuana cada vez que acontece uma
desgraa, quando algum se enferma ou quando a morte visita a aldeia porque o causador de tudo
isso Odosha que assim como perseguia os Wanadi histricos, hoje persegue o povo Yekuana.
Segundo ciclo de criao:
A segunda divindade enviada pelo Outro Wanadi foi Nadei Wanadi que significa tero de
Wanadi. Trouxe do cu huehanna, descrito como algo redondo, duro como pedra e oco. E dentro
continha as pessoas vindas do Cu para povoar a terra. Porm, por causa da maldade que existe na
terra huehanna no pde se abrir. Ento, Nadei Wanadi pegou huehanna e a escondeu no alto de
uma montanha chamada Warumajd. Quando acabar a maldade sobre a terra, Nadei Wanadi
voltar e vai recolher huehanna, esta se abrir e nascero os povos de Wanadi que no puderam
1538
nascer naquela poca por causa da maldade de Odosha.
Terceiro ciclo de criao.

o ciclo atual, para este veio tt wanadi enviado do Outro Wanadi, assim chamado
porque sua obra principal foi a construo de tt, casa comunitria dos Yekuana que a cpia do
universo. tt wanadi criou os Yekuana com a terra ocre da montanha Yekuanajd no Alto
1535
Odosha: Representao das foras negativas do universo, a pior das criaturas. Dono do bosque escuro,
das tempestades, dos redemoinhos, dos sonhos, chefe dos odoshankomo, ladro noturno do akato
humano, inimigo de Wanadi. (De Civrieux, M., 1870. P. 258). Akato: Esprito pessoasl e eterno do ser
humano, poderoso e sbio. invisvel, porm material. Sobrevive morte. O akato comunica vida ao
corpo do ser humano, seu guardio, seu dono, seu protetor contra os espritos malignos. (Ibid. P. 237).
1536
Widiki: So pequenos cristais transparentes de quartzo conhecidos como as pedras mgicas dos Jwai
colocadas no interior do chocalho. Com seu som foi criado o prprio Wanadi por Shi (sol), seu pai.
Durante sua iniciao o Jwai viaja ao cu para receber seus prprios wiriki, por isso quando morre seu
chocalho permanece na terra, mas os wiriki voltam para o cu acompanhando seu akato. ( De Civrieux,
M., 1970. P. (268).
1537
DE CIVRIEUX, M., 1970. p. 41-42.
1538
DE BARANDIRN, D., 1979. p. 802.

Cuntinamo, afluente do Padamo, que afluente do Orinoco. Depois que concluiu sua obra, cansado
1539
de ser perseguido por odosha, voltou para kajua.
Como acenamos anteriormente, o povo Yekuana interpreta o cotidiano, os acontecimentos
luz de Watunna. A seguir veremos a histria da colonizao espanhola e o conflito com os
Waikas sendo interpretados a partir do primeiro ciclo de criao.
A COLONIZAO ESPANHOLA E O PRIMEIRO CICLO DE CRIAO.
A colonizao dos povos indgenas que habitam hoje o Estado Amazonas foi um
acontecimento tardio que se deu na metade do sculo XVIII. Havia uma grande atrao pelo cacau,
um dos produtos que estava impulsionando o desenvolvimento econmico da Venezuela naquela
poca; tambm, a ameaa de invaso dos portugueses que estavam entrando pelo sul e dos
holandeses que entravam pelo lado leste, levou os espanhis ao encontro do povo Yekuana.
O primeiro contato como j foi dito anteriormente, foi atravs do Jesuta Pe. Manuel
Romn em 1744. Quando desde a misso de Cabruta, no Mdio Orinoco fez uma expedio at ao
Alto Orinoco para comprovar a invaso dos portugueses ao espao espanhol. A viagem durou oito
meses e 11 dias. Durante todo esse tempo esteve na companhia dos Yekuana que tinham a fama de
bons navegadores e com certeza os lugares percorridos lhes eram bem familiares. Manuel Romn
aproveitou para fazer um mapa de toda a zona percorrida que foi usado mais tarde pela Comisso
1540
de Limites.
Os Yekuanas se queixaram a Manuel Romn das invases dos portugueses que entravam
atravs dos rios: Negro, Cababuri, Bria, Pasimoni, Casiquiare, e chegavam at ao Alto Orinoco
1541
em busca de escravos, cacau, vainilla e zarzaparrilla. E tambm das invases de grupos
Caribe aliados dos holandeses que entravam atravs dos rios: Ventuari, Erebato, Caura, Paragua,
1542
Caroni, Uraricoera, Rio Branco, Takut, Rupununi-Esequibo. E os levavam como escravos
para suas comunidades como tambm para os holandeses em troca de mercadorias. Manuel Romn
1543
fez amizade com os Yekuana e lhes prometeu solucionar os problemas das invases. A partir de
ento todos os espanhis que apareceram foram identificados como Yaranavi que significava bom,
rico, possuidor de bens materiais, gente de Wanadi em quem podia confiar.
Em 1758 j estava consolidada a fundao do povoado San Fernando de Atabapo como
sede da Comisso de Limites. E supomos que os Yekuana visitavam esse povoado porque foi
atravs deles que o ento Governador Jos Solano soube da existncia de cacau na regio em que
habitavam.
Tambm em 1758 Francisco Fernndez Bobadilla foi enviado ao Alto Orinoco, Padamo e
regies circunvizinhas pelo Governador General Jos Solano que residia em San Fernando de
Atabapo. Para certificar a informao da existncia de cacau e ver a possibilidade de construir um
forte na entrada do rio Casiquiare para barrar as invases dos portugueses.
No ano seguinte 1759, outra expedio saiu em busca do contato com os Yekuana com a
finalidade de ver a possibilidade da extrao de cacau, convencer os Yekuanas a viver reduzidos e
tambm para escolher na entrada do rio Casiquiare um lugar livre de inundaes para construir um
forte militar. Desta vez o porta-voz do Governador foi o sub-tenente Dez de la Fuente.
Ao chegar beira do rio Yguapo um afluente do rio Orinoco j em territrio Yekuana,
Dez de la Fuente se acampa e envia mensageiros ao cacique da aldeia mais prxima. O cacique
wasaja recebe com agrado o convite para uma conversa, como prova de aceitao envia a yaranavi:
beij, banana e carne de caa assada. E convoca os caciques da regio para uma reunio com o
Capito espanhol.
1539
Ibid. p. 802-803.
1540
Ibid. p. 751-755.
1541
Ibid. p. 747.
1542
Ibid. p. 747.
1543
Ibid. p. 751-755.

No dia 14 de janeiro de 1760, acontece a esperada reunio e Dez de la Fuente lhes pediu
que reconhecessem a autoridade do Rei da Espanha e que se reunissem em reduo. Responderam-
lhe que a resposta a daria mais tarde s depois de consultarem os caciques que no estiveram
presentes. O Capito espanhol conquistou a amizade e a confiana dos Yekuana que o
acompanharam s cabeceiras do rio Padamo para ver os cacauais e encontrar com os caciques que
no estiveram na reunio. Na aldeia do cacique Wadena foi acolhido com festa e este mandou
construir um grande rancho para que se hospedassem, que serviu tambm de espao para a reunio.
Antes de comear a reunio Dez de la Fuente lhes distribuiu presentes: faco, contas de vidro,
fazenda. Com isso certamente aumentou a admirao por yaranavi que durante a reunio lhes disse
que:
Tinha vindo dizer-lhes em nome do grande Capito Solano e do Rei da Espanha que
sentiam muito pelas agresses que estavam sofrendo dos caribes que instrumentalizados
pelos holandeses escravizavam seus filhos e mulheres, como tambm pelos portugueses
e Indgenas do Rio Negro e do rio Casiquiare. Avisava-os que para conter a ousadia dos
inimigos iam construir uma fortaleza na boca do rio Casiquiare, com artilharia e soldados
para defend-los para que pudessem viver com toda confiana, segurana e sem medo. E
1544
que fossem viver em povoados juntos com espanhis.
Aceitaram a proposta e se puseram de acordo em avisar todos os demais Yekuana. Com

essa reunio ficou formada a aliana entre Yekuana e espanhis que representou a possibilidade de
libertao de duas foras opressoras: uma que vinha da direo leste: os holandeses e caribes e
outra que vinha do sul: os portugueses com seus aliados indgenas. No dia seguinte 01 de fevereiro
de 1760 Dez de la Fuente acompanhado pelo Capito wadena caminhou pelos cacauais e
comprovou que eram silvestres, ento deu as instrues ao cacique Wadena sobre a prxima
colheita.
Logo foi construdo o forte militar Buena Guardia na entrada do rio Casiquiare, de
propsito o fizeram perto de uma aldeia de indgenas Urumanabi e Manoas para que servissem os
soldados.
Em 1761 Dez de la Fuente voltou ao Alto Orinoco com o objetivo de fundar a Esmeralda,
uma reduo que seria uma Vila de povos mistos Yekuanas, outras etnias e espanhis, perto do
forte Buena Guardia. Junto com os caciques Wasaja e Wadena e dezenas de famlias comearam a
construo da reduo. No dia 14 de novembro de 1761 Dez de la Fuente recebeu a notcia de sua
transferncia para a Espanha. E deixou a construo da Vila Esmeralda sem ter concludo.
Em 1764 foi fundada a Vila de Angostura, num ponto estratgico para frear a entrada dos
holandeses, que passou a ser tambm a sede do Governador. Foi construda sobre um monte
rochoso onde o rio se apresenta mais largo, por isso recebeu o nome de Angostura que no espanhol
derivado da palavra angosto. Com a mudana da sede do Governador para Angostura, San
Fernando de Atabapo ficou abandonada.
Em 1764 Iturriaga na condio de Governador enviou Francisco Fernandez Bobadilla desde
a recm fundada Angostura para ver como andava o projeto de construo da Vila La Esmeralda.
Temos indicaes que a construo no seguiu em frente, pois muitas famlias Yekuana tinham
1545
voltado para suas comunidades de origem. Bobadilla ouviu queixas sobre os ataques dos Caribes
e holandeses, assim lhe disse um Yekuana:
Olha wae (cunhado) os caribes me pegaram com meus dois filhos e minha mulher e
outras pessoas tambm, mataram minha me e muitas outras pessoas, depois nos levaram
ao rio Caura onde eles tinham sua comunidade; la estive lhes servindo por muito tempo:
fui ao Esequibo vrias vezes para vender meus parentes (Yekuanas); e com medo que
1546
fizessem o mesmo comigo ou me matassem, porque so muito cruis me escapei.
1544
Ibid. p. 756.
1545
Ibid. p. 751-764.
1546
Ibid. p. 762.

O dia 6 de agosto de 1764 Bobadilla voltou Angostura acompanhado de alguns caciques
Yekuana. Certamente conhecer Angostura ter sido uma grande descoberta, foi descobrir a origem
do ferro, da fazenda e das contas de vidro.
Em 1766 morre Iturriaga e foi substitudo por Centurin que governou de 1766 a 1777. Sua
poltica foi formar em toda a regio vilas de povos mistos: indgenas e espanhis para a assimilao
hispnica. Sua poltica trouxe graves conseqncias para os povos indgenas.
Em maro de 1767 Dez de la Fuente voltou Esmeralda enviado por Centurin com a
1547
finalidade de construir a famosa Vila de povos mistos. Conseguiram reunir um total de 3000
1548
indgenas entre eles os povos: Yekuana, Wainavis, Catarapena, Macos. No demorou muito e
j estavam construdos: casas, igreja de pedra, casa do missionrio e a casa forte tambm de
1549
pedra. A Vila de povos mistos foi chamada de Misso de So Francisco da Esmeralda. Depois
de tudo pronto chegaram os Capuchinhos para catequizar os indgenas. Fundam-se mais duas
misses em territrio Yekuana que sero tambm atendidas pelos Capuchinhos: San Flix no baixo
rio Padamo e Santa Gertrudis no alto rio Padamo. Em 1773 os habitantes das duas misses
somavam 335 habitantes. Tinha 17 casa e 58 roas.
A imagem positiva que tiveram dos espanhis mudou completamente quando foram viver
na reduo Esmeralda, onde foram forados a trabalhar e submetidos a uma catequese que
demonizava suas expresses religiosas. Os Yekuana e outros grupos reduzidos responderam com
toda fria a essa situao depois da construo da Estrada Esmeralda Angostura.
Como parte do desenvolvimento da regio Dez de la Fuente executou o projeto de abrir
uma estrada Esmeralda-Angostura metade terrestre, metade fluvial. Assim os 1600 km numa
viagem s por gua passariam a ser 800 km. Os indgenas entre eles os Yekuana foram obrigados a
trabalhar nas construes desses acampamentos, a morar com os espanhis e a trabalhar para eles.
1550
No percurso foram construdos 30 acampamentos, alguns eram vilas de povos mistos, como
veremos a seguir:
1. SAN FRANCISCO DE LA ESMERALDA
2. hurichahani
3. KiIawena
4. Wahama
5. Inamaho
Do acampamento Ihurichahani at o Inamaho foi pelo rio Iguapo e parte do p da
montanha Marawaca.
6. Mariwihane no Padamo
7. Santa Gertrudis do Alto Padamo
8. Matahi
9. Kowimena
10. Dudejamahe
11. Machahure
12. Aurichaha
13. Tuhudi-Tuhudi
De Matahi a Tuhudi-Tuhudi foi ao longo dos rios Hacha e wesete.
14. waramamu-none
15. Terihiaja
16. Shanamahado
17. Periquita
18. Rio Ventuari
De waramamu-none ao Ventuari pelo morro Par
19. Waiketuna: Serra da Anta.
20. Koitinama: Alto afluente do Erebato
1547
Ibid. p. 763.
1548
Ibid. p. 764.
1549
Ibid. p. 764.
1550
Ibid. p. 764 766.

21. San Vicente de Erebato, na entrada do Erebato com o Caura: Com 50 famlias
de espanhis e indgenas.
23. Inmaculada Concepcin Del Caura: enfrente de So Luis, para protejer a
navegaco do Caura contra as invases dos caribes: 50 famlias espanholas e
indgenas.
24. Puerto Del Rio Paulo: afluente direito do Caura, Com 17 famlias espanholas e
indgenas.
25. Pueblo de Guaypa: Na metade do trajeto terrestre entre os nascimentos do rio
Paulo e do rio Aro.
26. Pueblo de Tapia no rio Aro
27. La Carolina
28. Guartaro: a esquerda e perto da La Carolina.
29. Orocopiche
30. ANGOSTURA
Em cada acampamento havia construes em madeira, com armazm, quartos e
1551
cozinha.
Todos esses projetos realizados por Dez de la Fuente foram financiados pelo Rei da
Espanha Carlos III que lhe deu 6.000 pesos quando voltou da Espanha. Depois de todas essas
construes Dez de la Fuente foi transferido para Quito como Governador da Provncia de Quixos
e Mocas. Em seu lugar ficou o fiel sub-tenente de Centurin o Capito Antonio Barreto que veio de
Cuman.
O Capito Barreto veio com o firme propsito de levar a Esmeralda ao padro de Vila e
para isso trouxe os criollos (venezuelanos no indgenas) para conviver com os indgenas. Chegou
tambm com o objetivo de continuar a obrigao ao trabalho, a domesticao e catequizao dos
indgenas.
Era evidente a revolta entre os indgenas, pois at o Governador Centurin temia uma
rebelio que logo se concretizou. Foi desde o Alto Cuntinamo que os Yekuana juntamente com
outros grupos indgenas organizaram um enfrentamento contra os espanhis, destruram com fogo
19 dos 30 acampamentos. Com estes acontecimentos os espanhis se foram, deixando suas
1552
fundaes abandonadas.
A seguir veremos a narrativa do primeiro ciclo de criao resignificando os acontecimentos
acima e ao mesmo tempo agregando Watunna uma nova narrativa.
KAJIURU
Depois de Wanatu nosso primeiro ancestral. Wanadi fez outras gentes, outras casas.
Em Maipures, nas margens do rio Orinoco; Ele fez os fauru, os espanhis. No teve tempo
de construir casa para eles porque Odosha seu inimigo chegou. Odosha falou aos Fauru, os
homens brancos que estavam tristes porque no tinham casa: Wanadi mau, Ele os fez
pobres, os deixou sem casa. Agora fez uma casa bem bonita para outro povo, rio abaixo.
Isso no est bem. Vocs devem fazer guerra contra eles para tomar suas casas. Vocs
devem matar a Wanadi.
Quando os Fauru escutaram a Odosha, marcharam em seguida para Marakuhaa e
espancaram os Winavi com paus, os mataram e ficaram com a aldeia deles.
Foi assim que comeou a guerra, a injustia, o roubo. Ento veio a maldade. Os
fauru deram ouvidos a odosha e deixaram de ser gente de Wanadi. Kajiuru era o capito
deles. Odosha o mandou contra Wanadi.
Wanadi estava em sua Comunidade Kushamakari quando chegaram Kajiuru e sua
gente. Vinha de Karakaa para busc-lo. Pegaram-no, o amarraram e o levaram preso para
Karakaa.
1551
Ibid. p. 766-767.
1552
Ibid. p. 767-770.

Vieram muitos soldados. Eles tinham algo para matar chamada plvora. Queriam
matar a Wanadi, mas ele soprou sobre a plvora e formou uma nuvem. Ficaram como
cegos; depois no houve mais plvora. Pensaram: que fazemos? Aquele homem forte.
Como mat-lo?
Muito tentaram. Veio um, outro, outro, outro a mat-lo. No podiam. Depois
chegaram juntos muitos soldados, o rodearam. Quando chegaram, Wanadi sonhou com uns
animais desconhecidos. Primeiro com porcos. Em cada casa de Karakaa havia soldados
escondidos. Wanadi pensou: vacas, gado. Em gado os transformou. Foi outra casa. Estava
cheia de soldados. Abriu a porta, sonhou: cavalos. No saram soldados, mas cavalos.
Assim em outra, outra, em todas as casas. Quase no ficou gente nem soldados. S havia
rebanhos, porcos, vacas, cavalos. Ento, os Fauru tiveram logo muitos animais
descendentes daquelas pessoas.
Outros soldados se salvaram, se esconderam. No eram muitos. Kajiuru saiu com
eles e o pegaram de surpresa. Agora saram outros homens escondidos, chamados Frades,
Missionrios.
- Quem es? Perguntaram-lhe. De onde vens? Quem teu pai?
- Sou Wanadi. Respondeu. Venho de Kajua. Meu pai Wanadi.
Os Frades no gostaram de como ele respondia. Ento lhe disseram: um
embusteiro! No es Wanadi. Es odosha.
Sou Wanadi. Disse-lhes outra vez. Wanadi iedi, filho de Wanadi. Sou mensageiro,
esprito do Outro Wanadi. Ele me mandou aqui como chefe. Mentira! Por essa mentira
vamos te matar.
Ento lhe bateram com chicotes de cip, perguntando: De quem este povoado,
estas casas? De quem esta terra?
Tudo meu. Disse Wanadi. Eu fiz tudo isso e a vocs tambm.
Embusteiro! Tudo isso nosso, nada teu, por isso vamos te castigar. E lhe
bateram outra vez.
Kajiuru disse: Bom, com plvora no o matamos. Agora tentemos outra vez.
Mandou buscar um pau para pendur-lo. Tinha a forma de uma furquia. Kruza ake,
pau de cruz, assim o chamavam. Quando trouxeram Kruza ake, o cravaram com pontas de
ferro. Assim no escapar, pensaram. Est feito! Disseram. Agora o deixamos em um
caminho at que morra. Bom! Disse Kajiuru: Agora vai morrer. Kajiuru tambm era forte,
sabia muito, ele no gostava de Wanadi. Chamou a wamedi, o galo e o mandou ao monte a
vigiar Kruza ake, a avisar quando Wanadi morresse. Wanadi morreu. Assim deves cantar
lhe disse Kajiuru.
Ficaram esperando o galo cantar em karakaa. De madrugada o galo cantou,
avisou: wanadi ntama! Wanadi se foi. Assim cantou o galo. No cantou a morte, cantou:
Se foi. Nada mais.
Kajiuru, os Frades, os soldados, vieram a ver o que se passava. Olharam Kruza ake:
ali estava pendurado Wanadi. No se mexia. Estava morto. Ali estava. Aqui est. Disseram.
O galo continuava cantando; cantava: Wanadi se foi. No foi. Diziam eles, repreendendo o
galo. Aqui est. Wanadi se foi. Assim cantou o galo trs vezes. Cala-te. Disse Kajiuru. Es
um mentiroso. No prestas para avisar.
Wanadi estava como morto. Era engano: j tinha ido embora. Havia tirado seu
esprito do corpo. E tinha voltado a Kushamakadi. O galo sabia. Os Frades, os Fauru no
sabiam. Wanadi s deixou seu corpo pendurado como uma casca vazia. Ele tinha voltado a
Kushamakadi. O galo no cantou mais. Castigaram-no a golpes e pauladas.
Quando Wanadi chegou, seu sogro e Kaweshawa sua esposa se alegraram.
Chamaram todo o povo. Gritavam: Wanadi no morreu. Muita gente chegou de outras
aldeias para celebrar.
Em Karakaa, os Fauru no o procuraram mais. Matamo-lo. Diziam os Frades.
No era Wanadi. Era odosha. Castigamo-lo a golpes, a pauladas.
Guardaram Kruza ake como prova, como sinal. Isso uma recordao. Depois
fizeram muitas cruzes para mostrar para as pessoas, dizendo: Neste pau, morreu.

Eles no sabiam, no sabem. Dizem que o mataram. No verdade; no puderam.
1553
Ele os enganou para livrar-se deles.
Segundo a narrativa, o mesmo Wanadi que criou o povo Yekuana, criou tambm os
espanhis. Estes foram bons no princpio, porm ao escutarem os conselhos de Odosha deixaram de
ser gente de Wanadi. No cotidiano a palavra fauru usada para caracterizar a maldade de uma
pessoa. comum quando uma criana chora para faz-la calar a me diz: est vindo fauru.
Assustada, a criana olha ao redor e pra de chorar.
Quando os criollos (venezuelanos no indgenas) cometem maldades e injustias contra os
Yekuana, perdem a denominao criollo e ganha a de fauru.
A GUERRA CONTRA OS WAIKAS E O PRIMEIRO CICLO DE CRIAO.
A informao mais antiga que temos a respeito da relao dos Yekuana com os Waikas
de 1838, ano em que Robert Schomburgk realizou uma expedio desde a Guayana Britnica em
direo ao Alto Orinoco atravs do rio Merevari (alto Caura) y Padamo. Em seu relato de viagem
observou que grupos de Waikas estavam invadindo o territrio Yekuana empurrando-os em
direo norte.
A situao foi resolvida entre 1939-1940. Depois de vrios ataques dos Waikas contra
aldeias Yekuana nas regies do Alto Ventuari, Erebato e Caura um cacique chamado Kalomera do
Alto Erebato organizou com todas as comunidades afetadas um ataque contra os Waikas. Os
Yekuana venceram o enfretamento conhecido por eles como a guerra contra os Waikas, pois
tinham como armas aracuza (espingarda), enquanto os Waikas lutaram com flechas. s regies dos
rios Ventuari, Erebato e Caura os Waikas s voltaram 10 anos mais tarde, mas na subordinao
1554
econmica-laboral que permanece at os dias atuais.
Os Waikas daquele tempo so hoje os conhecidos Sanem que so subordinados aos
Yekuanas. So tambm os Yanomami que permaneceram em seu prprio territrio e com quem
atualmente no existe nenhuma hostilidade.
O conflito com os Waikas foi interpretado luz da narrativa do primeiro ciclo de criao. O
culpado dos ataques foi Odosha. Ele enganou os Waikas que lhe obedeceram pensando estar
obedecendo a Wanadi, aquele quem os havia criado. Como veremos a seguir.
SHIDISHANA
Wanadi pegou terra vermelha; soprou fumaa de tabaco, fez cantar os wiriki de seu chocalho.
Agora fez Shidishana, os indgenas Waikas Yanomami. Esse povo foi bom, no princpio,
quando Wanadi lhes soprou vida. Fez casa grande para eles na beira do rio Orinoco. Um dia
odosha chegou disfarado de Wanadi na casa de Shidishana e disse: cheguei, sou Wanadi. Agora
sereis fortes e sbios. L em Wanaiojd, monte Guanayo, mora um Jwai (Xam). Seu nome
Mamaku. Tem muitos poderes. Si vocs o comerem, sereis sbios e poderosos. Mamaku no era
Xam bom, era mau, feiticeiro. Quando o comeram, Shidishana ficou louco. Conservou sua forma
humana, mas seu esprito se converteu em animal. Como animal se movimentavam, como
animais pensavam. Perdeu a inteligncia. Esconderam-se no mato, despidos; j no sabiam fazer
nada mais do que matar e roubar aos verdadeiros seres humanos. Assim ficaram seus
descendentes. Andam sem tanga, no constroem casas, no tem redes, sebucanes, cestas,
cerbatanas, canoas. Por isso vem nos roubar porque nada tm a nos dar em troca de nossas coisas.
No cultivam, s comem carnes e frutas silvestres. Pegam o que vem. Quando comeram
Mamaku, vieram roubar e matar nossos avs. Nossos avs os perseguiram no mato para os
castigar e resgatar as mulheres que lhes tinham roubado. Procuraram suas casas, suas aldeias, mas
no tinham. Como porcos do mato viviam. Nossos avs os surpreenderam de noite, com as
mulheres que haviam roubado. Os flecharam, os dispararam. Eles se escaparam e se reuniram
1553
Ibid. p. 204-206.
1554
DE BARANDIRN, D., 1979. p. 787-789.

outra vez. Nossos avs colocaram fogo em uma casa de cupim e jogaram neles. Todo o bosque se
1555
encheu de fumaa; os shidishana choravam, tossiam e soltaram as mulheres .
Esta narrativa constantemente atualizada no cotidiano da vida do povo Yekuana, atravs

da relao com o povo Sanem. Estes so considerados inferiores, briges, ladres, como animais.
Pois perderam a humanidade depois que comeram mamaku. Podemos perguntar o que est por
baixo desse olhar sobre os Sanem? Para os Yekuana a agressividade expressa nas brigas, o roubo
de alimentos nas roas alheias so prprios de animais. Este o motivo pelo qual o povo Sanem
considerado inferior.
Na tabela a seguir destacaremos os elementos do primeiro ciclo de criao que permanecem

nas narrativas que interpretam a colonizao espanhola e a guerra contra os Waikas.
Primeiro ciclo de criao

O primeiro Wanadi daqui se chamava Seduje Wanadi era inteligente. Quando chegou fez gente, o povo antigo.
Quando nasceu aquele esprito, cortou seu umbigo e enterrou a placenta ela apodreceu e apodrecendo nasceu um
homem feio e mau coberto de pelos como um animal. Era Odosha No deixou em paz a Seduje Wanadi. Odosha
ensinou as pessoas que acabavam de nascer a matar. Havia um homem pescando, tinha pegado muitos peixes.
Odosha disse aos outros: se o matais, tereis muitos peixes. O mataram. Odosha se alegrou. Elas foram
transformadas em animais como castigo.
Kajiuru
Depois de Wanatu nosso primeiro ancestral. Wanadi fez outras gentes, outras casas. Em Maipures, nas margens
do rio Orinoco; Ele fez os fauru, os espanhis. Odosha falou aos Fauru, os homens brancos que estavam tristes
porque no tinham casa: Wanadi mau, Ele os fez pobres, os deixou sem casas. Isso no est bem. Vocs devem
matar a Wanadi. Os fauru deram ouvidos a odosha e deixaram de ser gente de Wanadi. Kajiuru era o capito
deles. Odosha o mandou contra Wanadi.
Shidishana
Wanadi pegou terra vermelha; soprou fumaa de tabaco, fez cantar os wiriki de seu chocalho. Agora fez
Shidishana, os indgenas Waikas Yanomami. Esse povo foi bom no princpio. Um dia Odosha chegou
disfarado de Wanadi na casa de Shidishana e disse: cheguei, sou Wanadi. Agora sereis fortes e sbios. L em
Wanaiojd, monte Guanayo, mora um Jwai (Xam). Seu nome Mamaku. Tem muitos poderes. Se vocs o
comerem, sereis sbios e poderosos. Mamaku no era Xam bom, era mau, feiticeiro. Quando o comeram,
Shidishana ficou louco. Como animal se movimentavam, como animais pensavam. Perdeu a inteligncia.
Esconderam-se no mato, despidos; j no sabiam fazer nada mais do que matar e roubar aos verdadeiros seres
humanos. Assim ficaram seus descendentes. Quando comeram Mamaku, vieram roubar e matar nossos avs.
O primeiro elemento presente nas trs narrativas a existncia de uma divindade criadora,
tudo que cria bom. No primeiro ciclo de criao uma divindade vinda de Kajua chamada Seduje
Wanadi criadora do ser humano, fez o povo antigo. Na narrativa Kajiuru fez os espanhis e em
Sidishana fez os indgenas Waikas ou Yanomami.
Um segundo elemento a figura de Odosha que o oposto das divindades vindas de
Kajua. Cumpre o papel de destruidor das obras realizadas pelas divindades. No primeiro ciclo
ensinou as pessoas que acabavam de nascer, a matar. Em Kajiuru convenceu os espanhis que
Wanadi era mau e que deveriam mat-lo. Em Shidishana disfarado de Wanadi os convenceu a
comer mamaku para serem fortes e sbios.
Um terceiro e ltimo elemento so as conseqncias das obras realizadas pelas divindades
serem destrudas por Odosha. No primeiro ciclo de criao a terra era continuao de Kajua (um
paraso), as pessoas criadas para habit-la eram boas, gozavam da mesma paz que os kajuano.
Porm ao seguir as instrues de Odosha, de matar para adquirir muitos peixes, foram
transformados em animais. Em Kajiuru deram ouvidos a Odosha, por isso deixaram de ser gente de
Wanadi. Em Shidishana, obedeceram a Odosha pensando que este era Wanadi. Desde ento
1555
DE CIVRIEUX, M., 1970. p. 201-202.

perderam a humanidade, de humano s ficou a aparncia, porque na realidade pensam e agem como
animais.
Percebemos que a estrutura do primeiro ciclo de criao est presente no segundo e terceiro
ciclos como tambm na narrativa Kajiuru e Shidishana.
ESTRUTURA
Fora criadora Fora destruidora Conseqncias
Existe uma fora criadora representada nas divindades vindas de Kajua; uma fora
destruidora representada no personagem Odosha e as conseqncias quando a fora destruidora
vence a criadora.
CONSIDERAES FINAIS
Antes de tudo consideramos a complexidade de Watunna. Pois as narrativas apresentadas
so como uma gota dgua dentro do oceano diante da amplitude de seu conjunto. O nosso ensaio
foi apenas uma pincelada na tentativa de compreender como os Yekuana interpretam os
acontecimentos a partir de sua prpria tradio.
evidente a importncia de Watunna para os Yekuana. Watunna que os caracteriza, lhes
permitem diferenciar de outros povos, ou seja, sem Watunna no existe Yekuana.
O fato de interpretarem a colonizao espanhola e a guerra contra os Waikas a partir de
Watunna nos revela a habilidade que tm de yekuanizar os elementos externos. Por isso, o tema
perda de identidade no cabe aos Yekuana porque ao fazerem uma interpretao desde dentro
fortalece a identidade do grupo.
A colonizao espanhola e a guerra contra os Waikas foram interpretadas a partir da
narrativa do primeiro ciclo de criao. Por isso, supomos que para compreender o universo
religioso Yekuana necessrio aproximar-se de Watunna.
Percebemos que os trs ciclos de criao so chaves que nos permitem compreender de
modo mais amplo o universo Yekuana. A estrutura das narrativas representa o modo pelo qual os
Yekuana formatam a realidade.
Pelo fato da narrativa do primeiro ciclo de criao, de kajiuru e shidishana serem
resignificados na vivncia do dia a dia, podemos afirmar que o cotidiano da vida dos Yekuana
vivido desde Watunna.
DE CIVRIEUX, Marc. Watunna: un ciclo de creacin en el Orinoco.Caracas: Monte vila
Editores, 1970.
DE BARANDIARN, Daniel. Introduccin a la Cosmovisin de los Indios Yekuana-
Maquiritare. Caracas: Montalbn, 1979.

SINCRETISMO RELIGIOSO POTIGUARA
Eliane Silva de Farias
Almir Batista da Silva
Lusival Antonio Barcellos
RESUMO
Este trabalho tem como objetivo analisar o sincretismo religioso existente entre os indgenas Potiguara
que habitam no litoral Norte do Estado da Paraba. Trata-se de um povo que tem uma populao de
aproximadamente, 15 mil habitantes, distribudos em trinta e duas aldeias. Durante o ano inteiro existem
festas sacras de matriz indgena, africana, crists, dentre outras, perfazendo um contexto variado de
sincretismo religioso e ecumnico. Os ndios professam diversos credos, mas cultivam sua devoo nos
elementos que emanam da natureza, denominados por eles de crena tradicional. Trata-se de estudo
etnogrfico, com abordagem prioritariamente, qualitativa, que est sendo realizada pelos mestrandos do
PPGCR, da UFPB, tendo em vista a elaborao de suas dissertaes, focada na problemtica indgena.
Palavras-chave: ndio Potiguara. Sincretismo. Religioso.
1 INTRODUO
As pesquisas recentes mostram que o ser humano tem um desejo de contemplar o

transcendente independente de sua descendncia ou etnia. Em todos os povos pesquisados essa
temtica est sempre presente. E o que faz as pessoas recorrerem a essa dimenso? Uma das
hipteses porque a pessoa se sente desprotegida frente aos perigos, as catstrofes naturais, as
intempries e aos mistrios da vida.
O povo indgena est dentro desse contexto. Desde sculo XVI, com a chegada dos
europeus na Amrica, tem-se registro que a populao que aqui habitava realizava diferentes
prticas religiosas (BARCELLOS, 2005). Cada povo apresentava uma riqueza extraordinria de
ritos, com seus mitos, suas celebraes e uma espiritualidade bem especfica. Com o processo
de colonizao houve uma mudana drstica na sociedade por causa da chegada de diferentes
povos vindo da Europa e da frica. Vrios estudiosos mostram como foi o encontro
multifacetado dessas etnias, dos ritos e de conflitos gerando uma grande miscigenao entre o
ndio, o branco e o negro (OLIVEIRA FILHO, 1988).
_______________
1
Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies, da Universidade
Federal da Paraba.
E-mail: eliafarias@hotmail.com
Mestrando do programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal
da Paraba
E-mail: almirtupi7@gmail.com
Professor Doutor do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies e do
Departamento de Educao do CCAE, da Universidade Federal da Paraba.
E-mail: lusivalb@gmail.com
O indgena em seu mundo, vivncia uma relao singular com a natureza manifestando
sua espiritualidade, suas crenas no contato com o divino, dimensionando para o sagrado que
est impregnado em todo seu ser. Nessa grandeza espiritual natural que depois de cinco
sculos de imposio e de evangelizao crist esses povos professem outros credos alm do seu
tradicional.

Esse estudo est focado no povo indgena Potiguara da Paraba que residem no litoral
norte da Paraba e tem o objetivo investigar toda riqueza presente na religiosidade Potiguara.
No movimento de pesquisador de ver, ouvir e escrever percorremos todos os eventos que
acontecem nas aldeias para uma fundamentao maior da pesquisa emprica. Conforme Oliveira
(2006, p.18),
[...] chamar a ateno para trs maneiras [...] de apreenso dos
fenmenos sociais, tematizando-as [...] como algo merecedor de nossa
reflexo no exerccio da pesquisa e da produo do conhecimento.
Tentarei mostrar como o olhar, o ouvir e o escrever podem ser
questionados em si mesmos, [...] esses atos cognitivos delas
decorrentes assumem um sentido todo particular, de natureza
epistmica, uma vez que como tais atos que logramos construir
nosso saber.
Assim, aguando a sensibilidade no controle do ver, ouvir e escrever a apreenso dos
dados de nosso estudo ser colhidos e produzidos com mais eficcia. Essa pesquisa de est
sendo desenvolvida desde setembro de 2009, em meio a este povo que tem revelado uma
complexidade e sabedoria na realizao de suas prticas religiosas, dentre as quais podemos
citar novena dedicada aos caciques Potiguara, na igreja de nossa Senhora do Guadalupe, na
Aldeia do Forte, Baa da Traio. Naquela noite, os ndios Potiguara, realizaram uma
celebrao bem diferente das que normalmente acontecem nos novenrios catlicos. Todos
trajados, com grande respeito, entraram na igreja tocando e cantando as msicas que so
utilizadas no ritual do Tor. Em seguida, se celebra todo ritual da novena catlica. A celebrao
foi presidida pelos caciques das vrias aldeias circunvizinhas, mas contou com a presena de
diversas lideranas Potiguara, alm de vrios indgenas de todas as idades.
O ritual da novena um momento onde h toda uma comunho da comunidade
indgena na busca do sagrado, invocando o pai Tup e a santa padroeira Senhora de Guadalupe
para agradecer as graas recebidas e para pedir bnos das mais diversas naturezas.
Estudar o fenmeno do sincretismo religioso Potiguara um tema instigante por que o
encontro das religies e a dinmica decorrente da aceitao das prticas catlicas junto com a
preservao das tradies indgenas, traz muitos elementos para serem investigados.
2 O POVO POTIGUARA
A histria do povo Potiguara reconhecida por muita opresso, luta, resistncia e pela
autodeterminao de no se deixar destruir pela sociedade dos no ndios. Potiguar a
denominao dada aos povos indgenas de lngua Tupi, que habitavam o litoral do Nordeste
brasileiro desde a chegada dos europeus. O termo Potiguar de origem tupinamb, com
diversas tradues adotadas pelos pesquisadores, como: comedores de camaro (MONEEN;
MAIA,1992), comedores de bosta (SAMPAIO, 1987) e mascadores de fumo (PINTO, 1935).
De acordo com Barcellos (2005, p. 42),
Na Paraba, ocupavam todo o Vale do rio Mamanguape, do litoral at
a atual Serra da Raiz (na poca, Serra da Cupaoba). De acordo com
Baumann (1981), os ndios possuam aldeias na terra do caju azedo,
tambm conhecida como Acakutibir, hoje, baa da Traio.
Os Potiguara, atualmente habitam os municpios de Baa da Traio, Marcao e Rio
Tinto, no Litoral Norte da Paraba, chegando a ocupar uma rea de aproximadamente 35.000
hectares, segundo dados da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), contam uma populao de
15.000 mil pessoas, distribudos em 32 aldeias. Segundo Barcellos (2005, p. 60), As aldeias, no
atual contexto Potiguara, so os povoados que existem em toda a rea indgena, independente da
quantidade de pessoas existentes, tendo como representante local uma liderana chamada
Cacique. As aldeias so constitudas por uma quantidade de casas sem que tenha um nmero
determinado, geralmente casas bem simples de tijolos ou taipa onde abriga as famlias
indgenas.
Em cada aldeia existem diferentes maneiras de praticar seus rituais religiosos, e na sua
grande maioria so crists. Em todas elas existem duas ou mais igrejas (templos) com diferentes

praticas religiosas, tendo tambm nmeros variados de participantes. O quadro abaixo revela os
santos padroeiros da igreja catlica:
ALDEIA PADROEIRO(A)
Caieira Santa Edvirgens
Camurupim Santa Luzia
Cumaru So Jos
Estiva Velha Santo Antnio
Forte N. Sr Guadalupe
Galego So Joo
Grupina N. Sr Conceio
Jacar de Csar Nossa Sr Conceio
Jacar S Domingos So Domingos
Jaragu So Sebastio
Lagoa Grande So Miguel
Laranjeiras Santa Ana
Monte - Mr N. Sr Prazeres
So Francisco N. Sr Conceio
So Miguel So Miguel
Silva de Belm N. Sr Conceio
Tramataia So Sebastio
No perodo dos sculos XIX e XX a tentativa de estagnao das culturas indgenas com a
Lei de Terras (1850), este povo continuou firme nos seus propsitos. Referindo-se ao sculo
XIX, Cunha (1992, p.133 apud Barcellos, 2005, p. 46) afirma que [...] a questo indgena
deixou de ser essencialmente uma questo de mo-de-obra para se tornar uma questo de
terras. E a partir de 1980, se reafirmam como etnia indgena em uma sociedade que por todos
os tempos negou a sua existncia. O desafio a contnua afirmao da indianidade, valorizao
da cultura tradicional e religiosa como parte integradora da identidade brasileira. Assim, um dos
principais elementos de sua auto-afirmao so as prticas religiosas como o ritual do Tor e as
festas do santos padroeiros.
2.1 A ALDEIA FORTE

Faremos uma pequena contextualizao da aldeia Forte, lcus do ritual estudado. O
contingente populacional de 462 ndios segundo os dados da FUNAI. A aldeia est localizada
no municpio de Baa da Traio uma das mais belas praias do litoral norte paraibano. Muito
visitada por sua beleza natural e pela curiosidade dos turistas em conhecerem a populao
indgena, pois ainda preservam muitas de suas tradies. A aldeia liderada por um cacique
local, podendo ser homem ou mulher. No existe um perodo determinado para se cumprir um
mandato, podendo ficar na funo por vrios anos ou por apenas alguns dias. Tudo vai depender
do seu compromisso e desempenho, enquanto representante do seu povo e da sua aceitao no
meio dos ndios (BARCELLOS, 2005).
A aldeia cortada por uma estrada de terra que d acesso as aldeias do Galego, So
Francisco, Lagoa do Mato, Cumaru e Silva de Belm. Sua populao vive economicamente da
agricultura de subsistncia, do cultivo da cana-de-acar e da pesca. L encontramos o posto de
apoio da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) e da Fundao Nacional do ndio (FUNAI),
que promove as polticas indigenistas. Possui escola at a primeira fase do Ensino Fundamental.
Os estudantes da segunda fase se deslocam atravs de nibus municipal, a p ou de bicicleta
para a Escola de Educao Diferenciada Indgena Pedro Poti, na aldeia So Francisco ou nas
escolas municipais na cidade de Baa da Traio. Essa aldeia o ncleo atual onde esto as
principais lideranas indgenas Potiguara e tem, no s divergncias internas, mas tambm
discordncias partidrias acirradas e de disputa entre grupos familiares tradicionais: os
Cassianos e os Gomes (PALITOT, 2005).

A atual igreja de Nossa Senhora do Guadalupe, teve sua construo iniciada em agosto
de 2003, com a participao efetiva da comunidade, tendo o incentivo muito especial da Irm
Juvanete Justino dos Santos, freira da Congregao das Dorothias e missionria representante
do Conselho Indgena Missionrio (CIMI). A irm, com seu carisma e liderana, estimulou os
indgenas a colaborarem na construo da igreja e conforme relato de Barcellos (2005), as
divergncias partidrias foram apaziguadas e, em 15 meses, o Santurio estava construdo.
3 SINCRETISMO POTIGUARA
A concepo de sincretismo traz a idia de mistura, de mutao de desvio de identidade.

Sincretismo palavra que vem (do grego , originamente coalizao dos cretenses,
composto de com, junto e Creta) uma fuso de doutrinas de diversas origens,
seja na esfera das crenas religiosas ou filosficas. Na Histria das Religies o sincretismo
uma fuso de concepes religiosas diferentes ou a influncia exercida por uma religio nas
prticas de uma outra. Para Manzatto (1994, p. 278), Existem diferentes compreenso para o
que seja o fenmeno do sincretismo. Todo sincretismo implica mistura; o importante , ento,
ver qual o tipo de mistura que o sincretismo opera, e como essa mistura acontece. Analisando
a histria das religies no tempo, pode-se dizer que nenhuma foi imune ao sincretismo, a
prpria religio crist resulta da contribuio de outras religies, principalmente da judaica.
Examinando a formao histrica do Brasil, no caso em estudo o fenmeno do
sincretismo indgena, pode-se dizer que configura-se em decorrncia do processo de formao
scio-cultural. No nosso pas seria inevitvel, pois temos uma base de formao que conta com
a influncia de trs elementos: o ndio (nativo), o branco (europeu) e o negro(africano), e logo
depois vieram os orientais e tantos outros que fomaram esse caldeiro tnico, cultural e
religioso. Quanto ao contato entre as trs culturas aqui abordadas, no poderamos deixar de
salientar que ocorreu de forma hbrida, somando aspectos caractersticos destas. Basta constata
que o sincretismo religioso no Brasil nasce do encontro mais ou menos violento, dos universos
mgicos de brancos e negros (MANZATTO, 1994)
Entre a populao indgena Potiguara, observa-se que o cristianismo muito presente,
contudo isso no suficiente, para os ndios abandonem sua religio tradicional. Passaram-se
geraes, mas a tradio milenar continua sendo perpetuada, repassada e exercitada entre eles.
As formas de aproximao ou distanciamento do no-ndio mudam de acordo com o contexto e
com a realidade histrica. As tticas so utilizadas de acordo com conjuntura onde esto
inseridos.
Entre os Potiguara h uma necessria presena de elementos que compem o ritual do
Tor na celebrao da novena catlico. Nesse contexto, fica patente que estamos tratando de
uma celebrao tributria para uma legitimao cultural e social ou mesmo ritualmente do ponto
de vista devocional. Assim, o sincretismo no simplesmente um dado observvel, mas um
processo scio-cultural. Segundo Brando (1994, p. 310),
[...] no se trata de um puro e simples sincretismo religioso, mas de
uma duplicidade confessional que sugere a cada sistema de crena e
culto no apenas uma funo, mas a atribuio de significados a uma
dimenso desigual de experincia de relaes sociais e simblicas da
prpria vida cotidiana.
Nesse processo ocorre uma reconstruo da religiosidade social e de identidade deste

povo. Em uma rpida viagem pelo universo da cultura indgena, mais precisamente no mbito
religioso, descobre-se uma pluralidade de emoes e crenas ritualsticas. Um ponto comum era
confiana em entidades que tanto podiam ser boas quanto ms, equivalendo a espritos de
antepassados e dos encantados (ndios do nordeste) que influenciavam o cotidiano daquela
comunidade. Adeptos de crenas anmicas acreditavam que o mundo ps-morte se localizaria
depois das distantes montanhas, sendo uma terra sem mal, onde o morto encontraria seus
ancestrais (KROEMER, 2002).

O Paj chefe religioso era o regente da comunidade, mensageiro direto daqueles entes.
A quantidade de deuses era significativa, sendo que os principais elementos cultuados eram o
Sol e a Lua; as divindades mais conhecidas eram Itapu, Tup, Jurupari e Jaci; alm delas, havia
o grande curandeiro, Xaramundy; Curupira, protetor das florestas; Comadre Fulozinha (como
chamada pelos ndios), protetora das matas; Pai do mangue, Iara e Me d gua, protetores dos
mangues e dos rios; a prtica de ir s matas e rios invocar os espritos para estabelecer contato
com os ancestrais uma tradio deixada pelos mais velhos, denominados tronco velho para
os mais novos denominados fim de rama. Conforme ARRUTI (1995, p.77), [...] os troncos
velhos servem como reserva de memria, de cultura e de religiosidade- trazendo em si um
passado real ou imaginrio, que passa fazer de parte do presente, o informa, o justifica o
organiza-, e no apenas como lembrana ou resgate.
Dessa forma os Potiguara procuram preserva suas tradies cultuais e religiosas se
apoiando nos tronco velhos. A tradio religiosa tradicional praticada de forma muito
reservada por conta dos preceitos das religies crists que condenam suas prticas. Percebe-se
que na populao indgena o sincretismo um fenmeno bastante comum, mas os estudos quase
sempre focam as religies afro, onde especialmente relevante na Bahia, que buscou-se adaptar
nas crenas de religies tradicionalmente africana aos rituais da f catlica religio
predominante no Brasil. Prandi (2002), escreve:
Para se viver no Brasil, mesmo sendo escravo, e principalmente

depois, sendo negro livre, era indispensvel, antes de mais nada, ser
catlico. Por isso, os negros no Brasil que cultuavam as religies
africanas dos orixs, voduns e inquices se diziam catlicos e se
comportavam como tais. Alm dos rituais de seus ancestrais,
freqentavam tambm os ritos catlicos. Continuaram sendo e se
dizendo catlicos, mesmo com o advento da Repblica, quando o
catolicismo perdeu a condio de religio oficial.
Analisando a citao de Prandi, podemos nos reportar para os indgenas que tambm
sofreram e vivenciaram similar situao para poderem preservar suas tradies religiosas.
Com os Potiguara, a dimenso da religiosidade catlica se manifesta principalmente na
grande devoo que tm aos santos padroeiros se estendendo na prtica ritualstica da missa, da
procisso e da novena. Alm destes, cultuam tradies e rituais de seus ancestrais vivendo
sempre em sintonia com a natureza, com a me terra, com os espritos dos antepassados e dos
encantados, e na prtica do Tor. Alguns ndios em especial, desenvolveram uma espiritualidade
maior e conhecem oraes mais poderosas, capazes de curar doenas, quebrantes e outros
males. Segundo PEREIRA (2001, p.11) e seus estudos, podemos verifica que:
Dentro das matas, beira dos inmeros lagos, rios, igaraps, furos,
[...]., ainda existem aqueles que acreditam nos deuses e demnios, nas
histrias que falam de estranhas e incrveis metamorfoses de gente em
bicho, [...], ainda possvel conversar com aqueles que acreditam no
sobrenatural.
Analisando a citao podemos nos reportar para os Potiguara que lutam pela
preservao de suas crenas tradicionais.
4. AS FESTAS SACRAS
As festas dos padroeiros, como fenmeno cultural e religioso tm sido preservadas e

revitalizadas pela populao indgena Potiguara, transcendendo sua visibilidade e revelando
crenas e vivncias demarcadas de uma identidade coletiva que por imposies do tempo
estiveram adormecidas. Os Potiguara uma populao de hbitos bem simples, mas milenares e
as festas dos padroeiros, tornam-se um momento de destaque no cotidiano da aldeia, alm das

inmeras outras atividades que eles realizam continuamente. A festa tem o seguinte sentido para
TABORDA (1987, p.51):
A festa assim um distanciamento do dia-a-dia que permite olhar [...]. uma vivncia de
totalidade, pois expressa dimenses abrangentes de experincia e de esperana humana:
aspiraes, temores, tenses, conflitos, vitrias e utopias. Na festa do padroeiro os ndios
encontram-se para compartilhar suas alegrias, esperanas. Momento livre da pressa cotidiana, e
de renovar seus valores e tradies.
Com o novenrio se intensifica o ritual religioso catlico e aumenta a presena de muitas

pessoas de toda a regio durante nove dias, com os mais variados objetivos. momento de
celebrao da vida e do rompimento da monotonia do cotidiano, onde todos se encontram, se
reconciliam experimentando novos afetos e novas emoes. Estas festas so marcadas por
procisses, missas, novenas e o festejo profano. Segundo Durkheim (1937, p. 547),
A prpria idia de uma cerimnia religiosa de alguma importncia

desperta naturalmente a idia de festa. Inversamente, toda festa,
mesmo que seja puramente leiga em suas origens, possui certas
caractersticas de cerimnia religiosa, pois tem por efeito aproximar os
indivduos, colocar massas em movimento e suscitar assim um estado
de efervescncia, algumas vezes mesmo de delrio, que no sem
parentesco com o estado religioso.
Para os Potiguara todo evento, seja de natureza cultural, poltica ou religiosa momento
de danar o Tor, com isso constitui-se quase sempre um momento de festa. Esses rituais
trazidos pelos cristos e incorporados cultura indgena acabaram por adaptar certos hbitos,
demonstrando um dinamismo prprio, mas sem abrir mo de sua principal essncia: a f
genuna. De acordo com BARCELLOS (2005, p.32), O rito tem como finalidade estabelecer o
ser humano ou a comunidade no seu habitat, na sua prxis, possibilitando encontrar-se, criar e
recriar seus costumes, paixes, hbitos, valores. O rito a ao de um mito que em prtica so
os desejos, os sonhos de uma comunidade, de um povo como os Potigura.
4.1 O RITUAL DA NOVENA
Novena um ritual religioso catlico, onde h o encontro para orao que acontece
durante nove dias, da a palavra novena. Tradicionalmente realizada por devoo a algum
santo. Entre a ascenso de Jesus ao cu e a descida do esprito santo, passaram-se nove dias. A
comunidade crist ficou reunida em torno de Maria, de algumas mulheres e dos apstolos. Foi a
primeira novena crist. repetida todos os anos, orando, de modo especial, pela unidade dos
cristos. Esse rito padro em todas as novenas.
Em 05 de dezembro de 2009, na Aldeia Forte, no municpio da Baa da Traio
participamos da novena em homenagem a Nossa Senhora de Guadalupe, padroeira da aldeia.
Durante a novena se reza o tero e outras oraes como as ladainhas, se canta e se faz a queima
de fogos, sendo tradio entre os Potiguara, cada noite ser dedicada a uma pessoa da
comunidade. Essa noite foi dedicada aos caciques.
Nesse dia, a igreja de Nossa Senhora de Guadalupe, de portas abertas, aguarda os
protagonistas que seriam os caciques. A igreja de uma arquitetura muito simples, bem ao
estilo interiorano, fachada triangular com cruz e nave nica, duas portas de frente e duas
pequenas portas e janelas laterais, com capacidade para receber mais de 100 pessoas. No
interior, o altar central onde fica a imagem da santa, Senhora de Guadalupe e bancos de madeira
onde abriga os devotos. Ainda ao lado de fora da igreja uma gruta de pedras com a imagem da
virgem, onde os fiis ascendem velas e fazem suas oraes, representando a luz, a devoo e a
f. O cortejo chegou igreja com os caciques frente e os fies (mulheres, jovens e crianas)
acompanhando-os adentraram a igreja e se dirigiram ao altar, no qual se posicionaram em
crculo.

A abertura da novena feita por uma das lideranas conhecido por Sandro, que faz
saudao ao deus Tup e Nossa Senhora de Guadalupe e afirma suas tradies religiosas se
expressando da seguinte maneira: Hoje, vamos fazer a novena ao nosso modo. O cacique e
todos entraram em adorao. O principal objetivo da novena era agradecer ao deus Tup e a
Nossa Senhora de Guadalupe pelo restabelecimento do cacique Anibal, da aldeia Jaragu, que
sofreu um atentado de morte. Diante de sua recuperao louvam e agradecem pela graa
alcanada. O cacique Alcides, da Aldeia So Francisco, faz a leitura da palavra e faculta a
palavra ao cacique Anbal, que relata toda a histria e como Deus Tup o livra de todo
infortnio. Durante toda celebrao a cada leitura da palavra foi entoada a msica do Tor se
observando na seqencia do ritual religioso, a presena intercalada da prtica litrgica catlica
com as prticas ritualsticas indgenas.
A novena dos Caciques ou a noitada dos caciques foi um momento sui generis da
cultura religiosa Potiguara, quando noventa por cento dos caciques todos trajados a carter, com
os corpos pintados, vestindo saiotes, ornamentados com cocares de penas e/ou de palha, colares
de sementes no pescoo ou cruzando o trax, braceletes de penas e ao som do toque de
instrumentos como: marac, gaitas, tambores e cantos do ritual do Tor. Adentram na igreja,
soando um eco que faz estremecer todo o ambiente, irradiando uma energia espiritual muito
intensa e contagiante.
Neste contexto, percebe-se na celebrao da novena uma prtica ritualstica que envolve
duas matrizes religiosas, a catlica e a indgena. Celebrar sempre um fazer ou tornar
pblico ligado a uma comunidade, que geralmente realizado com certa solenidade e que se
destaca do cotidiano (BARCELLOS, 2005 apud SARTORE; TRIACCA, 1992, p. 186). A
celebrao termina com a sada, em procisso, das pessoas presentes, tendo a frente os caciques
presentes, entoando cantos do Tor.
4.2 TOR: RITUAL CULTURAL, RELIGIOSO E POLTICO
Os ritos esto presentes no cotidiano das pessoas, referem-se ordem do cosmo e da

relao dos humanos com as divindades e entre si. De acordo com Vilhena (2005, p. 22),
Conforme as circunstncias a as necessidades sociais, novos ritos
podem ser criados, ou re-criados ou re-significados, e outros ainda
podem desaparecer quando no tiveram mais sentido para uma
comunidade ou para sociedade no geral.
Nesse contexto, os ritos so praticados como elo de celebrao, memria, renovao e
tradio. Os povos indgenas do nordeste tm o ritual do Tor como o principal sinal diacrtico
(GRUNEWALD, 2004). O Tor pode ser uma dana, uma brincadeira, expresso simblica,
mas, sobretudo, um ritual para os Potiguara e constitui-se em uma das suas principais prticas
religiosas. O Tor uma expresso ldica e organizadora, ntima e emblemtica, definida pelos
indgenas como tradio, unio e brincadeira, que atualmente uma prtica conhecida e
presente na maioria das coletividades que se reivindicam como indgenas (OLIVEIRA FILHO,
2004).
O ritual constitudo por um conjunto de elementos: msica, coreografia, instrumentos
musicais (gaita e bombo), vestimentas (saiote de palha de embira, colar de sementes, bracelete
de palha e penas, cocar de pena ou palha), corpo pintado (nos Potiguara pintado a folha da
jurema que simbolizando a espiritualidade e favos de mel simbolizando a unio dos Potiguara).
Geralmente a ritualstica tradicional do Tor Potiguara obedece a uma ordem: Os
instrumentistas e os puxadores das msicas colocam-se ao centro do crculo, envoltos por um
crculo composto pelas crianas e por outro ainda maior formado pelos adultos. Os caciques e as
lideranas das aldeias posicionam-se no crculo prximo aos instrumentalistas. Dependendo da
ocasio, do local e do motivo pelo qual o ritual est sendo realizada, essa ordem tradicional, no
uma constante nas apresentaes. De acordo com ARRUTI (1995, p. 82-83), [...] podendo ser
realiz-lo, a princpio, em muitas e distintas situaes e lugares, com diferentes objetivos: festas
religiosas ou profanas, dentro da aldeia ou em cidades, em locais reservados, como terreiros, ou
em locais pblicos, [...]. Em todas essas situaes o ritual se reveste de natureza cultural,

poltica e religiosa. Diversas so as msicas que faz parte do ritual Tor (BARCELLOS, 2005),
citamos duas que foram executadas durante a novena:
Reina, rein, reinar , reina (2x)
Oh me de Deus, oh rei dos mares (2x)
Oh me de Deus, minha me soberana (2x)
Oh me dos curumins,
Eu sou morubijaba ela sinh Tahim
Sou Potiguara nessa terra de Tup

Tem uma arara, gaxana e xexe, todos pssaros dos cu
Quem mim deu foi Tup foi Tup
Sou Potigura.
Na atualidade, o Tor tem algumas variaes de uma aldeia para outra. Em certas
ocasies, forma-se apenas um crculo, composto por adultos e crianas, enquanto apenas os
instrumentistas ficam ao centro, e ainda se pode formar um crculo menor, composto pelas
lideranas indgenas e outro maior, formado, tanto por adultos, quanto por crianas, estando os
instrumentistas sempre ao centro. Para compreender o valor do ritual do Tor, necessrio
vivenciar a experincia, para perceber a riqueza de que so portadores, do sentido que os anima.
5 METODOLOGIA
O presente estudo trata-se de pesquisa etnogrfica buscando um enfoque qualitativo por

considerar uma abordagem mais adequada, visto que estamos lidando com fenmeno scio
religioso, tendo o sujeito histrico suas subjetividades, valores e crenas. Os instrumentos de
pesquisa utilizados para coleta de dados so: a observao participativa, procurando uma viso
de dentro, mediante a integrao na celebrao atravs da observao, da escuta e conversas.
Segundo Trivinos (1994, p. 121), [...] o pesquisador no fica fora da realidade estudada,
margem dela, dos fenmenos aos quais procura captar seus significados e compreender.
Tambm nos apropriamos do dirio de campo para registramos vrias anotaes que se fizeram
necessrias na hora de escrever o texto. Durante esse evento foram utilizados a cmera
fotogrfica e a filmadora. Esses instrumentos nos proporcionaram reter vrios aspectos dos
riqussimos momentos de grande espiritualidade vivenciados ali, para depois nos debruarmos
sobre os registros e analisar os movimentos, as falas, os cantos, enfim procurar compreender
melhor esse sincretismo religioso to latente e vivo na comunidade.
6. CONSIDERAES FINAIS
No ritual da novena, comprovamos uma dualidade de fervor religioso. Percebemos um

sincretismo entre os catlicos e os indgenas onde h respeito ao credo de todos. Mergulhados
numa s energia em busca do sagrado, da percepo neste momento que emana de uma
espiritualidade em que todos, num todo vivenciam uma s crena. Confraternizam-se, no abrao
de paz permanecendo a irmandade e o lao consangneo.
A celebrao dos rituais catlicos e os de tradio indgena tm dimenses diferentes,
visto que, a crena indgena se prende na busca pelo divino Deus Tup, na natureza e nos
ancestrais. O catlico busca o divino, neste contexto, atravs dos santos, porm observa-se que
nesta cerimnia religiosa houve um sincretismo com uma reinterpretao de seus elementos
ritualsticos. Uns pedindo ajoelhados frente ao altar, outros em transes com as msicas do Tor.
como se cada agradecimento, cada pedido, cada palavra dedicada a Senhora de Guadalupe ou
a Deus Tup ou mesmo aos ancestrais idealizassem um mundo, uma vivncia espiritual nica.
Assim, conseguimos ver prticas de rituais indgenas em meio ao espao catlico, como se
fossem arautos de uma identidade, sem com isso o ndio sofra repreenso de suas prticas

religiosas. Conclui-se que na prtica religiosa dos indgenas Potiguara, os preconceitos em sua
maioria no impedem de vivenciar a tolerncia e a paz.
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VILHENA, Maria Angela. Ritos: expresses e propriedades. So Paulo: Paulinas, 2005. (Coleo Temas
do Ensino Religioso)

OS TRONCOS VELHOS POTIGUARA
1556
Lusival Antonio Barcellos
1557
Jos Mateus do Nascimento
RESUMO: O povo Potiguara da Paraba valoriza sua ancestralidade e os troncos velhos so

referenciais do ritual do sagrado Potiguara chamado TOR. Na ltima dcada, est havendo uma grande
revitalizao liderada pelos adultos e pelos ancios para envolver as crianas e os jovens numa
valorizao da cultura e da tradio deixada pelos antepassados. A escola um dos espaos privilegiados
onde todo esse processo est sendo gerado e conscientizado, tendo a participao efetiva da comunidade.
A cada dia pode-se perceber como essa dinmica est se expandido em todas as aldeias. Trata-se de uma
pesquisa etnogrfica, com abordagem qualitativa, vinculado ao Grupo de Pesquisa KUABA ATAGB,
do PPGCR da UFPB, que est voltado para pesquisadores que esto interessados em aprofundar seus
conhecimentos nos estudos das religies, prioritariamente, afro-indgena da Paraba, mas extensivo a
todas as reas do conhecimento.
Palavras-Chave: Tor. Troncos velhos. ndio Potiguara.
1 UM POUCO DA HISTRIA DOS TRONCOS VELHOS

Desde 1501 que povo Potiguara historicamente conhecido e ocupava um territrio
que se estendia pela costa do Nordeste, entre as cidades de Fortaleza/CE at Joo Pessoa/PB,
conforme Cunha (1992) e Schaden (1989). Na Paraba, ocupavam todo o Vale do rio
Mamanguape, do litoral at a atual Serra da Raiz (na poca, Serra da Cupaoba). De acordo com
Baumann (1981), os ndios possuam vrias aldeias na terra do caju azedo ou cajueiro bravo,
tambm conhecida como Acakutibir, hoje, a cidade da Baa da Traio.
A Baa da Traio, ficou assim conhecida, porque foi o local onde aconteceram os
primeiros contatos entre os europeus e os amerndios de maneira singular. De acordo com
episdio narrado por Amrico Vespcio, capito da nau espanhola, alguns marinheiros
aproximaram-se da costa paraibana e adentraram para o Continente. Depois de um tempo,
algumas ndias, que estavam despidas, apareceram na praia, e um outro marinheiro, encantado
pelas nativas, aproximou-se delas, e, ali mesmo, foi esquartejado e devorado num rito de
antropofagia. Esse fato ficou conhecido como uma traio por parte dos ndios com relao aos
tripulantes que aqui chegaram.
Potiguar a denominao dada aos povos de lngua Tupi, que habitavam toda costa
do litoral do Nordeste brasileiro no sculo XVI. uma palavra de origem tupinamb, termo de
1558
difcil traduo e, por isso, existem diversas verses adotadas pelos pesquisadores, como:
comedores de camaro (MONEEN; MAIA, 1992), comedores de bosta (SAMPAIO, 1987) e
mascadores de fumo (PINTO, 1935).
1556
Prof. Dr. do Programa de Ps-Graduao, em Cincias das Religies (PPGCR), da Universidade
Federal da Paraba (UFPB).
1557
Prof. Dr. do Programa de Ps-Graduao, em Cincias das Religies (PPGCR), da Universidade
Federal da Paraba (UFPB).
1558
Existem tambm diferentes grafias sobre o termo Potiguara: Pitikajara, Potiguar, Pitiguara, Potyuara,
Pitaguary, Potivara, Pitagoar, Buttugaris, Petinguaras, Potygoar, Potyguara. Aqui optamos por Potiguara
porque o termo mais conhecido e adotado entre os ndios.

1559
Os Potiguara se consideram ndios guerreiros , que eram muito temidos pelos
portugueses. Os lusitanos precisaram fazer vrias incurses para conquistar a Paraba, na
ltima dcada do sculo XVI. Segundo Terezinha Baumann (apud. MOONEN; MAIA, 1992, p.
158), os ndios foram violentamente rechaados para alm do rio Paraba, em direo ao Rio
Grande do Norte. a partir desse momento que se inicia o processo de catequizao pelas
ordens religiosas entre os Potiguara.
O cristianismo foi se expandindo por meio das ordens religiosas trazidas pelo invasor-
dominador que, em nome de Deus, tinham suas estratgias de evangelizao, para fertilizar a f
catlica na colnia. A religio difundida no Brasil poderia ter sido completamente diferente se
os holandeses ou os franceses aqui tivessem logrado xito. Aps a expulso dos holandeses, os
ndios que no foram exterminados foram reunidos em torno de aldeias missionrias por todo o
litoral do Nordeste (PORTO ALEGRE, 1998). A poltica de aldeamento foi marcada por
inmeros conflitos entre ndios, religiosos, governantes e bares da poca. A presena
missionria das ordens religiosas est diretamente associada ao primeiro processo de
territorializao, que definida por Oliveira Filho (2004b. p. 22)
[...] como um processo de reorganizao social que implica: i) a criao

de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma
identidade tnica diferenciadora; ii) a constituio de mecanismos
polticos especializados; iii) a redefinio do controle social sobre os
recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura e da relao com o
passado.
Junto com o processo de territorializao, adotada a poltica de aldeamento, tendo a

[...] inteno inicial explcita de promover uma acomodao entre diferentes culturas,
homogeneizadas pelo processo de catequese e pelo disciplinamento do trabalho. (OLIVEIRA
FILHO, 1999, p. 23). Na Paraba, foram criadas as aldeias Preguia e So Miguel, hoje Vila de
Monte-Mr e Baa da Traio, respectivamente. E foi nessas aldeias que se deu o processo dito
civilizador dos Potiguara. Segundo Estevo Palitot (2005, p. 20), Estas instituies vo ser
responsveis pela converso dos ndios ao cristianismo, pela sua integrao ao mercado e por
associar de forma radical um rtulo tnico a um status jurdico possuidor de uma contrapartida
territorial. Os padres que administravam as aldeias contriburam para apagar as crenas e a
tradio indgena, obrigando-os a seguir rigorosamente o catolicismo oficial.
O processo de catequese das congregaes religiosas funcionou como grande aliada
da Coroa Portuguesa, com o objetivo de converter os ndios remanescentes das sucessivas
conquistas em cristos mansos para serem explorados como mo-de-obra nas atividades
agrcolas. A categoria ndio manso ou caboclo, no perodo colonial, segundo Palitot (2005),
resultado da mistura de ndios de vrias etnias no espao das misses. Durante os sculos
XVII, XVIII e XIX, ser caboclo era ser vinculado a um determinado espao, referenciado pela
igreja e pelo santo padroeiro, e que derivava de uma circunscrio administrativa do Estado, as
aldeias, vilas ou povoaes de ndios. (PALITOT, 2005, p. 21).
Na segunda metade do sculo XVIII, quando comeam a vigorar as leis do Diretrio
Pombalino, os aldeamentos passaram a Vilas, e os ndios perderam a tutela eclesistica.
Segundo Baumann (1981), os aldeamentos de Baa da Traio e de Monte-Mr, pelo que tudo
1559
Um dos maiores inimigos Potiguara foram as doenas trazidas pelos colonizadores europeus no sculo
XVI, como a gripe, o sarampo, etc., uma poderosa arma de destruio que causou uma tragdia para a
populao indgena, na poca. A epidemia provocada pelas doenas entre os ndios teve com a devastao
no meio ambiente um aliado mortal que quebrou um equilbrio ecolgico milenar do territrio latino-
americano. O ecossistema que sempre fora equilibrado, servindo de fonte de espiritualidade e de vida para
a populao, comeou a sofrer uma violenta interveno humana com objetivos comerciais, sem a
preocupao da preservao da natureza.

indica, passaram a ser Vilas e receberam terras em Sesmarias. Os ndios, agora livres, so
controlados pelos administradores dos povoados e da Coroa portuguesa. So estimulados os
casamentos intertnicos, para acabar com todos os empecilhos em relao a questes fundirias
extremamente cobiadas j naquela poca. Uma vez brasileiros, seriam confundidos com a
massa geral da populao e acabariam todos os empecilhos em relao a questes fundirias
extremamente cobiadas j naquela poca. A mestiagem tornou-se padro oficial, e as
populaes indgenas passaram por profundas modificaes no seu modo de vida, nas suas
tradies e na maneira de lidar com a dimenso sagrada.
Os ndios, agora tidos como civilizados, pouco a pouco seriam despojados de suas
terras e dos benefcios que lhes eram garantidos legalmente. Dos antigos aldeamentos, comea a
surgir um campesinato indgena constantemente pressionado pelas presses patronais e de
particulares. Referindo-se ao sculo XIX, Cunha (1992, p. 133) afirma que [...] a questo
indgena deixou de ser essencialmente uma questo de mo-de-obra para se tornar uma questo
de terras. O esbulho das terras indgenas estava impedindo at mesmo a sobrevivncia daquela
populao. Na Paraba, segundo Moonen, as terras dos Potiguara estavam sendo invadidas tendo
inmeras alegaes:
[...] de compra aos mesmos ndios ou queles que estavam na obrigao

rigorosa de defender a respectiva propriedade; de aforamentos que no
tencionavam pagar; de doaes, heranas e outros ttulos de
transferncias, e, finalmente, de prescries de mais ou menos anos de
posse (MOONEN; MAIA, 1992, p. 99).
Vrios atores sociais, como legisladores, polticos, polcia, fazendeiros, vo se

apoderando das terras dos Potiguara de forma lcita e ilcita, atravs de compra, do
arrendamento ou tomando a ferro e fogo. Dentro de um conjunto de processos polticos e sociais
mais importantes do segundo Imprio, Palitot (2005) afirma que a Lei de Terras, criada em
1850, um instrumento dessas polticas responsvel pela regularizao da propriedade fundiria
no Imprio.
Na segunda metade do sculo XIX, os ndios Potiguara estavam com suas terras
ameaadas e apelaram para o Imperador D. Pedro II que, numa das suas passagens pela Paraba,
em dezembro 1859, segundo a memria indgena, redoou aos Potiguara 57.600 ha de suas
terras, nas duas sesmarias de So Miguel e Monte-Mr. Essa rea os Potiguara reconhecem
como sendo seu territrio tradicional.
As diferenas que a histria reservou para os Potiguara de Monte-Mr e da Baa da
Traio sero palcos decisivos, segundo Palitot (2005), para duas poderosas agncias entrarem
em cena, tornando-se divisor dguas em duas distintas realidades vividas pelos ndios da
Paraba durante todo o sculo XX: de um lado, o Servio de Proteo ao ndio (SPI), que
procura conter o crescimento dos grileiros no territrio Potiguara (PERES, 1992); do outro, a
Companhia de Tecidos Rio Tinto acentua e acelera a invaso das terras indgenas.
Em 1910, criado o SPI pelo governo federal, com um dos objetivos de integrar os
ndios sociedade brasileira. Em 1913, acontece a primeira visita oficial de um representante do
rgo na Baa da Traio. Mas somente em 1932 que fundado o Posto Indgena (PI) entre os
Potiguara, na Aldeia So Francisco. Dez anos depois, em 1942, o posto foi transferido para a
Aldeia do Forte, com o nome de PI Nsia Brasileira, que permanece at hoje. Segundo Estevo
Palitot (2005, p. 29),
[...] o SPI vai estabelecer um regime tutelar de controle dos recursos

territoriais e populacionais na Baa da Traio, normatizando o acesso

de particulares s terras, atravs de arrendamentos e buscando controlar
1560
a populao indgena atravs do regime de indianidade .
Em fins da dcada de 1960, o SPI foi extinto, sendo substitudo pela FUNAI. A
CTRT, de propriedade da Famlia Lundgren, que ficou nacionalmente conhecida pela extinta
rede de lojas denominadas de Casas Pernambucanas, foi instalada na Sesmaria de Monte-Mr,
na dcada de 1920. Est muito presente na memria dos Potiguara daquela localidade por causa
das violentas atrocidades, barbaridades, enfim, por um verdadeiro terror, praticado pelo Coronel
Frederico Lundgren, sobretudo, nas dcadas de 1930/40/50, poca que ficou conhecida como
1561
Tempo da Amorosa . Nesse tempo de terror, so muitas as lembranas de torturas e de
execues sumrias praticadas pelos vigias, capatazes do Coronel Frederico. Praticamente todas
as terras indgenas de Monte-Mr foram apoderadas pelos Lundgrens que tambm passaram a
imperar na regio, controlando os recursos econmicos, os mandatos polticos, o aparelho
repressor, as congregaes religiosas e o lazer da cidade (Cf. PANET et al, 2002).
Na dcada de 1980, com a decadncia da CTRT, as terras da Companhia foram
repassadas para os usineiros de cana-de-acar, um poderoso grupo econmico industrial
emergente que contou com o apoio do governo federal, atravs da criao do Programa
Nacional do lcool (PROALCOOL) que, no final da dcada de 1970, passa a ser fonte
alternativa de combustvel. Dessa forma, a Agropastoril Rio Vermelho, a Destilaria Miriri e a
Usina Japungu passaram a controlar todas as posses de terras da antiga CTRT. O inimigo dos
Potiguara mudou de nome e de estratgia. Os usineiros desmataram as reas de terras
agricultveis, expulsaram um remanescente pequeno nmero de arrendatrios, foreiros e
agricultores (no-ndios) que sobreviveram s presses da CTRT, mudando todo o cenrio
geogrfico, num imenso mar de cana, e tambm o cenrio poltico, por causa da organizao
das categorias dos grupos oprimidos, com o objetivo de defender o direito do uso pela terra.
nesse contexto que os ndios reformulam suas mobilizaes e organizaes polticas
para demarcar suas terras e expandir seus direitos. O povo Potiguara, no incio dos anos 1980,
o primeiro no Brasil a fazer a auto demarcao de terras, conforme Palitot (2005), Moonen e
Maia (1992), Vieira (2001). Em 1983, no final da Ditadura Militar, a Terra Indgena (TI)
Potiguara demarcada pelos militares que, em consonncia com a FUNAI, deixaram de fora do
territrio indgena aproximadamente 14.000 ha de terra, ao longo do Rio Camaratuba, e 12.500
ha da antiga Sesmaria de Monte-Mr, que inclui Jacar de So Domingos. Durante o processo
da Constituinte (1986-1988), no s a sociedade brasileira esteve mobilizada para assegurar
seus direitos constitucionais, como tambm os povos indgenas fizeram o mesmo. Como
conseqncia desse momento histrico, aps a promulgao da Constituio Federal (CF) de
1988, o movimento criou flego e fomentou uma maior e melhor organizao e mobilizao dos
povos indgenas, com a criao, no Nordeste, da Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste,
Minas Gerais e Esprito Santo (APOINME). Isso deu uma nova dinmica luta pela
demarcao das terras e ao fortalecimento das fronteiras intertnicas.
Na segunda metade da dcada de 1980, os ndios da aldeia Jacar de So Domingos,
liderados pelo Cacique Domingos Barbosa dos Santos, comeam uma difcil luta pela
demarcao de suas terras (SILVA, 1993). A mobilizao comeou por causa da tentativa de
umas famlias ndias venderem suas terras para a Usina Miriri. No ato da venda, foi descoberto
1560
O nosso entendimento o mesmo de Joo Pacheco de Oliveira (1988, p. 14, grifos do autor) que
define indianidade: Em funo do reconhecimento de sua condio de ndios por parte do organismo
competente, um grupo indgena especfico recebe do Estado proteo oficial. A forma tpica dessa
atuao/presena acarreta o surgimento de determinadas relaes econmicas e polticas, que se repetem
junto a muitos grupos assistidos igualmente pela FUNAI, apesar de diferenas de contedo derivadas das
diferentes tradies culturais envolvidas. Desse conjunto de regularidades decorre um modo de ser
caracterstico de grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor, modo de ser que se eu poderia chamar aqui
de indianidade para distinguir do modo de vida resultante do arbitrrio cultural de cada um.
1561
Aluso fbrica de tecido de Rio Tinto, do Coronel Frederico Lundgren.

que se tratava dos lotes recebidos na diviso fundiria do sculo XIX, feita pelo engenheiro
Justa Arajo. O impedimento dessa transao foi o precedente para os ndios de Jacar de So
Domingos, apoiados pela Comisso Pastoral da Terra (CPT), da Arquidiocese da Paraba,
iniciarem a demarcao de suas terras, conforme Azevedo (1986) e Moonen e Maia (1992). Em
1988, a Terra Indgena de Jacar de So Domingos foi demarcada e tornou-se o estopim para o
incio do processo de demarcao da Terra Indgena de Monte-Mr.
A gente comecemo... porque, quando Seu Domingos comeou tirar ...

as primeiras picadas de Jacar de So Domingos. A ns vimos que
tava na hora tambm de ns fazer do mesmo jeito que Seu Domingos
fez, ns faa aqui tambm. (PALITOT, 2005, p.116).
O pequeno embrio gestado na luta pela demarcao da terra foi crescendo e, pouco a
pouco, as pessoas foram aderindo, e o grupo indgena foi se fortalecendo. Atualmente a TI
Potiguara de Monte-Mr formada pelas aldeias Lagoa Grande, Marcao/Trs Rios e
Ibykuara, no Municpio de Marcao; Vila Monte-Mr e Jaragu, no Municpio de Rio Tinto.
Em 1993, encaminhado a FUNAI, por meio do Ministrio Pblico Federal, um pedido de
solicitao de alguns ndios de Jaragu e da Vila de Monte-Mr, para que fossem tomadas as
providncias de identificao e delimitao da Terra Indgena de Monte-Mr.
Nos anos 1995-96, foram feitos os estudos de identificao de 5.300 ha da Terra
Indgena Potiguara de Monte-Mr. Em Julho de 1999, num despacho ministerial, o ento
ministro da justia desaprova a identificao e a delimitao da Terra Indgena de Monte-Mr e
solicita que a FUNAI realize nova identificao e delimitao, excluindo todas as propriedades
dos plantadores de cana e da Companhia Rio Tinto (Palitot, 2005). Posteriormente, novos
estudos foram realizados, e a rea territorial indgena foi ampliada para 7.487 ha, conforme o
Relatrio de Peres (2004).
Nos ltimos anos, um dos momentos de grande repercusso social foi a retomada,
1562
pelos ndios, no incio de agosto de 2003, de dois talhes de cana da Usina Japungu, que
ficam em frente cidade de Marcao e contguos com reas que j haviam sido retomadas, no
ano 2000. A Usina Japungu, desrespeitando uma liminar da Justia Estadual de um Termo de
Ajustamento de Conduta, realizado no Ministrio Pblico Federal, que impedia qualquer plantio
no terreno em questo, passou o trator e destruiu o roado dos ndios, os quais, por esse motivo,
apreenderam o trator, um caminho e uma saveiro (pick-up) da empresa, dando incio a um
acampamento para retomada da terra. Os ndios das aldeias de Jaragu, Monte-Mr, Marcao,
Ibikuara, Lagoa Grande e do Forte revezaram-se 24 horas por dia, enquanto as lideranas
movimentavam-se para acionar a FUNAI, o Ministrio Pblico Federal, o Conselho Estadual
dos Direitos Humanos, o CIMI, a Universidade Federal da Paraba, a Polcia Federal e a
imprensa, evitando assim qualquer represso por parte da usina, chegando at a viajar com
vrios representantes para Braslia, a fim de resolver o impasse criado.
Os ndios de Marcao queriam um espao, fora da zona urbana, para plantar e morar,
uma vez que a cidade territrio de no-ndios, estabelecendo assim claramente as fronteiras de
etnicidade. Trs Rios lugar de memria de famlias indgenas que moravam at na dcada de
1980, quando foram expulsas pelo usineiro, de acordo com Palitot (2005). As marcas fsicas da
estrada velha e dos lugares das casas com seus quintais, a presena imponente de trs coqueiros
e de uma centenria rvore sapucaia so smbolos que testemunham a etnicidade Potiguara, que
resistiu, por dcadas, s chamas do fogo abrasador, anualmente, ateado pela usina, na tentativa
de apagar a memria dos caboco velhos. Anualmente todos os ndios festejam esse grande
momento de retomada.
1562
Quarteires de cana que so feitos durante o plantio para facilitar o trabalho da monocultura
aucareira.

1.1 A ATUALIDADE POTIGUARA
Segundo a Fundao Nacional do ndio (FUNAI), o territrio Potiguara ocupa atualmente

um espao de 33.757 hectares, distribudos em trs reas contguas, nos Municpios paraibanos
de Rio Tinto, Baa da Traio e Marcao. A primeira, a Terra Indgena (TI) Potiguara,
demarcada em 1983 e homologada em 1991, est situada nos trs municpios e possui 21.238ha.
A segunda a TI Jacar de So Domingos, homologada em 1993, tem 5.032 ha e est localizada
no municpio de Marcao. A terceira TI Potiguara de Monte-Mr est localizada nos
municpios de Marcao e Rio Tinto e tem uma rea de 7.487ha.
1563
O povo Potiguara a maior populao indgena do Nordeste etnogrfico , uma das
maiores populaes do Brasil. Atualmente tem aproximadamente 15.000 habitantes, que vivem
em 32 aldeias. As aldeias, no atual contexto Potiguara, so os povoados que existem em toda a
rea indgena, independente da quantidade de pessoas existentes, tendo como representante
local uma liderana chamada Cacique.
Entre os Potiguara as famlias so extensas, e a maioria liderada pelo homem mas,
em muitos casos, a mulher assume essa atribuio. Nas ltimas dcadas, tem havido um
crescimento na populao indgena, e novas aldeias surgiram, quase todas constitudas a partir
de uma famlia que decide morar numa rea sem nenhuma vizinhana. Com o passar dos anos,
esse embrio vai crescendo, os filhos se casando, depois os netos e, assim, sucessivamente.
Toda a populao Potiguara falante do idioma Portugus. Em 2000, o Professor
Eduardo Navarro, da Universidade de So Paulo (USP), comeou um estudo do tupi antigo,
1564
com um grupo de professores Potiguara. O tupi antigo , que no era mais conhecido nas
aldeias, atualmente est sendo ensinado nos colgios e um dos componentes curriculares do
Ensino Fundamental nas escolas diferenciadas indgenas. Em vrias aldeias, est acontecendo a
adeso de muitas pessoas adultas e idosas interessadas em aprender o tupi antigo que constitui
constitui um sinal diacrtico muito expressivo de afirmao tnica e religiosa Potiguara.
A terra Potiguara est localizada numa plancie, no litoral Norte da Paraba, e tem em
seus limites 75% de guas: ao Norte, o rio Camaratuba; ao Sul, o rio Mamanguape, e a Leste, o
Oceano Atlntico. Possui belas praias, prximas dos recifes naturais; Esse paraso abarca
tambm profundas grotas, multicoloridas falsias, canais e vales que se entrelaam por
chapadas com poucas elevaes, cobertas com uma diversificada vegetao e um solo muito
frtil.
Todo territrio rico em um manancial de gua doce, com muitas nascentes espalhadas
ao longo dos vales, nas grotas, nos planaltos, formando dezenas de fontainhas (parte molhada
entorno de um olho dgua) que jorram de vero a vero, sem nenhuma vegetao ao redor. Ao
longo do curso dgua, so encontrados os tabuleiros, os pas (terrenos alagados), as
1565
camboas e os manguezais, formando uma vasta biodiversidade vegetal e animal de um rico
ecossistema tropical.
Existem vrias bacias hidrogrficas no territrio Potiguara, formadas pelos rios
Jacar, Sinimbu, Estiva, Vermelho e Grupina e os riachos So Francisco e do Silva. No se
pode esquecer tambm de vrias lagoas, como a Encantada, na Aldeia Monte-Mr, a Lagoa
Azul, na Aldeia Lagoa do Mato.
H uma diversidade de biomas que, associados ao clima, tipo de solo, ndice
pluviomtrico, formam restingas altas e baixas, caatingas litorneas, mata atlntica e o mangue.
1563
Ver maiores informaes sobre esse espao etnogrfico em Oliveira Filho (2004) e Schettino (2005).
Essa regio compreende os estados nordestinos da Bahia (Oeste e Norte), Sergipe, Alagoas, Cear,
Pernambuco e Paraba, onde vivem cerca de 60 povos indgenas.
1564
O tupi antigo, que est sendo ensinado aos Potiguara, que foi traduzido pelos Jesutas na poca dos
aldeamentos.
1565
Local onde o leito do rio fica cheio durante a mar alta e seca com o refluxo do mar.

Os manguezais representam fonte de sobrevivncia importante para os ndios que se
alimentam e comercializam caranguejos, siris, mariscos, sururus, guaiamuns, aratus e diversos
tipos de peixes (PERES, 2004). A maioria da populao prxima do litoral pesca na mar de
forma muito artesanal. Existem ndios que so donos de barcos pesqueiros, mas a grande
maioria vende sua fora de trabalho em barcos alugados. As aldeias ribeirinhas complementam
a alimentao familiar com a pesca dos rios e dos lagos.
As matas so pouco encontradas porque a preservao da vegetao de toda a rea
Potiguara est muito comprometida. Praticamente existem poucas reas onde so encontrados
fragmentos da vegetao no seu estado natural. Nas Aldeias de Jacar de So Domingos e em
Grupina, encontrada uma extenso considervel de dezenas de hectares de mata, que est
novamente se recompondo com a vegetao original. Os ndios chamam de mata de renova.
Mas, de maneira geral, o meio ambiente est muito afetado pela ao do ser humano.
So inmeros os fatores que contriburam para o agravamento do atual estgio de devastao da
vegetao natural Potiguara, dentre os quais, a monocultura canavieira, que tem provocado
desaparecimento das restingas, das matas e dos tabuleiros costeiros, o empobrecimento do solo,
bem como a gradativa extino de toda a biodiversidade.
Alm da pesca martima e fluvial, o extrativismo vegetal a atividade econmica dos
Potiguara, o qual consiste na coleta da mangaba, caju, dend, batiput etc; A agricultura de
subsistncia uma outra atividade econmica Potiguara, realizada no incio do perodo chuvoso,
tambm chamado de inverno (ms de maro). Prximo das residncias possvel encontrar o
cultivo de hortalias, plantas medicinais e at de pequenas lavouras. Nas encostas dos mangues
e dos rios, em algumas aldeias, so encontrados tanques com criao de camaro em viveiros.
Os viveiros trouxeram um prejuzo para o meio ambiente Potiguara (PERES, 2004). A pecuria
bastante elementar e conta com a criao de pequenos rebanhos de bovinos, caprinos, ovinos,
muares, eqinos e sunos. Em quase todas as aldeias, existem plantios da cana-de-acar para
fins comerciais, normalmente feitos pelos usineiros. Muitos ndios sobrevivem do trabalho
como assalariados rurais, do empreguismo pblico municipal e estadual e das aposentadorias
dos idosos.
Com relao poltica local, o municpio da Baa da Traio foi administrado por trs
legislaturas consecutivas, entre 1992 e 2004, por executivos indgenas. Tanto a Cmara de
Vereadores de Marcao, quanto a Baa da Traio possuem vereadores indgenas, na atual
gesto. A poltica partidria causa divises, desavenas entre os Potiguara e isso interfere
diretamente nas prticas educativo-religiosas.
Os Potiguara vivem em situao de pobreza. O territrio Potiguara rico em gua, e o
solo frtil, mas faltam polticas pblicas que incentivem a produtividade e a gerao de renda
que beneficiem a populao indgena. Em diversas aldeias, o artesanato o meio de
sobrevivncia de muitas famlias, mas elas necessitam de um incentivo para melhorar e escoar a
produo. Existem conquistas com relao sade, mas ainda so muito tmidas as iniciativas
para contemplar toda a rea indgena. A FUNASA d assistncia diferenciada para sade dos
ndios, mas est longe de atender a todas as necessidades da populao.
A escola desempenha um papel essencial para a formao cidad de um povo. Em 2003,
depois de muita insistncia e persistncia junto aos rgos competentes para fazer valer o
cumprimento da Resoluo 003/99 do Conselho Nacional de Educao, foram inauguradas duas
Escolas Estaduais Indgenas Diferenciadas e Especficas: uma, na Aldeia Tramataia - Escola
Cacique Iniguau, e a outra, na aldeia So Francisco - Escola Pedro Poti. A partir de 2005, foi
implantada o Ensino Mdio na Escola Estadual Indgena Pedro Poti, na Aldeia So Francisco.
Mesmo com todas essas amarras estaduais e municipais, as conquistas educacionais
na rea indgena vo acontecendo, e ganhos, nos ltimos anos, vm paulatinamente mudando
aquela realidade educacional. Em 2004, houve uma srie de iniciativas que ampliaram os
horizontes voltados para a ao dos docentes, como os Encontros de Formao, na aldeia So
Francisco e na aldeia Tramataia, perodo em que foi criada a Organizao dos Professores
Indgenas Potiguara (OPIP). Atualmente existe uma outra conjuntura educacional e, com o
apoio dos pais e da OPIP, vai-se fortalecendo cada vez mais uma nova poltica educacional

indgena. Encontros sistemticos de formao para os docentes indgenas, continuam fazendo
parte de uma nova realidade educacional Potiguara. Foi criada em 2009, o Curso de Graduao
de Professor Intercultural, ministrado pela Universidade Federal de Campina Grande. Existem
dezenas de indgenas que cursam Ensino superior nas universidades pblicas e particulares. Para
melhor articulao dos ndios universitrios, em 2010, foi criada a Associao dos universitrios
Potiguara (AUP).
Conseqncia desse atual momento histrico educacional o trabalho de resgate das
tradies culturais indgenas, associado ao estudo dos principais problemas que hoje esto
acontecendo com o povo Potiguara e que culminaram com vrias apresentaes dos discentes
para toda a populao presente, durante vrias programaes, como a semana do ndio, que
acontecem anulamente. Vrias escolas protagonizaram diversas atividades culturais, tendo o
Tor como eixo central que alimentava as apresentaes.
2 OS TRONCOS VELHOS
Entre os Potiguara os troncos velhos so os ancios que sabiamente perpetuam toda

uma riqueza e uma sabedoria milenar. muito comum encontrar nas famlias pessoas que
convivem numa grande harmonia com esses guardies de toda ancestralidade. Os valores, o
tempo, a maneira de viver so conservadas e repassadas no tempo oportuno fazendo com que
haja continuidade de tudo o que os antepassados concebiam.
Entre os ndios no existe asilo e nem orfanato. O idoso algum que na famlia tem
destaque e cuidado com respeito e carinho pelos parentes. Alguns por motivos de doenas do
mais trabalho, mas a forma como a sociedade indgena concebe a vida na aldeia, faz a diferena
na convivncia. Nas famlias existem muitas crianas e o convvio com o ancio vai gestando
nas novas geraes a base de uma consistncia muito slida e com razes profundas.
Diariamente o ancio vai dando todo embasamento vital para a criana ter sedimentado uma
formao bem ampla. Ele no apenas ensina, mas junto constri uma teia de valores, de
princpios que sero fontes que jorraro para sempre na vida do curumim (criana Potiguara).
So ensinamentos envolvendo todas as temticas e todas as reas.
Nessa confiana e na sutileza tudo vai sendo repassado e assimilado de uma maneira
bem natural e prazerosa. A alegria e a descontrao, junto com a ousadia e com a confiana,
vo construindo um cidado diferenciado e equilibrado. As desavenas, os conflitos, as
dificuldades so encaradas como situaes antropolgicas que acontecem onde existem seres
humanos interagindo. Nada escondido, nem omitido, mas tudo partilhado e comentado, num
processo de lapidao continua que s tempo capaz de sedimentar e mostrar o valor dedicado
para edificar essa maneira de ser e de viver.
No existem momentos especficos para aprendizagem separando da convivncia da
famlia. O ninho familiar onde se gesta as relaes e se bebe do que ser Potiguara. Quanto
mais natural so atividades do cotidiano, mais a essncia vai sendo encorpada.
Os troncos velhos tm uma intimidade com a me natureza e sabe fazer uma leitura
de todos os sinais que ela constantemente revela. A cada mudana de lua ou de mar, o inicio do
perodo das chuvas ou do inverno, a fora e a direo do vento, tudo tem uma cincia profunda
que precisa ser respeitado. Segundo o ancio Pedro Mximo (jan. 2005): [...] quando o arco-
ris sai na boca da barra uma experincia de muita chuva, pode esperar. O Cacique Bel (jan.
de 2005) complementa essa temtica, falando sobre as experincias dos animais: O sapo o
bicho mais cientista que tem. A semana passada eles estavam cantando e eu disse: vai chover,
como de fato choveu. O rapa-coco (gia verde) aquele jeito que ela faz, chuva na certa.
Segundo Nilda (set. 2003, grifo nosso), [...] os animais so os olhos da natureza. O
canto de um pssaro, aparentemente muito bonito, pode elucidar mais transformaes que
ocorrem na me terra.

Cau um pssaro indgena, muito bonito. Quando ele canta, ele d
sinal. Ele canta cau! cau! Quando ele canta na tarde de vero, bom
vero. E quando ele canta no inverno, bom inverno. E quando ele
canta num pau seco, vero. E quando ele canta num pau verde,
inverno (NILDA, set. 2003).
A criao algo divino. No s os reinos animal e vegetal esto integrados nesse

1566
universo indgena. A comadre florzinha uma entidade mitolgica muito conhecida, no s
dentro da etnia, como em toda a regio. Os ancios Potiguara a descrevem como uma ndia que
do bem, um esprito de luz, mas quer respeito para no atrapalhar a vida de ningum porque a
natureza tambm exige ser respeitada.
A comadre florzinha uma moa, uma jovem, uma ndia. Ela

mansa. Agora as pessoas no brincam com ela no. Ela corre nos
cavalos, brinca com os cavalos, quando o povo amarra os cavalos l nas
capoeiras pra passar a noite. Ela vai, monta num e sai correndo. Ela
depois volta e amarra no mesmo canto. Ela faz uma trana, mesmo que
uma pessoa normal. Ela faz uma trana bem feita no cabelo do pescoo
do cavalo. Impressionante! Ela do bem, mas tambm ela pode
atrapalhar as pessoas, caso as pessoas no respeite ela. Ela quer
respeito, a natureza quer respeito (NILDA, set. 2004).
A me terra abriga animais como a cobra grande, da Grota do Aratu que, segundo Seu
Marcelino (nov. 2004), [...] ningum at hoje teve coragem de atirar porque d medo s em
ver. Dona Antnia, da Aldeia Monte-Mr (jan. 2005), acrescenta que essa cobra cobra de
encanto. Me pegou nessa Cobra do Aratu, pensando que era uma outra coisa. cobra de
encanto, no todo mundo que v no. Ela desaparece e apresenta um homem todo de branco.
No mangue, o grande aliado da me terra, esprito de luz, o pai do mangue.
O pai do mangue feio, ruim e malvado. As pessoas tm que

respeitar ele. Se respeitar, ele bonzinho. Tem que respeitar a mata, o
mangue, a gua do mangue, as horas que pode t l. Se no respeitar ele
mata. A pessoa pode morrer afogada, sem destino nenhum, pode t ali,
na biqueira de casa. Mas se ele no quiser que a pessoa se toque onde
tiver, a pessoa vai pra outro canto, bem longe, sem saber nem onde t.
Fica ariado, porque sempre pega as pessoas sozinhas. Ento, tem que a
pessoa ir atrs. A tem as pessoas que quando vo atrs, se achar que a
pessoa t assim ariado, tem um apito que faz assim (faz o gesto): fecha
a mo e sopra com fora, que se chama ciricora. D um assovio bem
alto, a a pessoa onde tiver, escuta. Ouve com daqui l... l no mangue
escuta, tanto na beira do mangue, como l pra dentro. A a pessoa vai
saber onde que o outro t chamando. A vem em direo, vem, vem
at chegar perto. No tem quem veja ele no. Ele invisvel. Os
primeiros ndios eles deixavam fumo (NILDA, set. 2004).
1566
Tambm conhecida como caapora ou caipora.

A me terra venerada em rituais sagrados realizados muito discretamente. Dona
Maria da Aldeia do Forte, muitas vezes, sem que as pessoas de casa fiquem sabendo, sai para os
matos para esse contato direto com a divindade. Segundo a sua filha, Iolanda, ela Inventa que
vai comprar alguma coisa na cidade, para no ficar dando explicaes pra ningum. Em
algumas ocasies, leva consigo um neto para fazer a iniciao junto me terra. (mar. 2003). O
contato com a natureza renova a vida biolgica e espiritual indgena. Os ancios fazem essa
integrao planetria em comunho com o universo, por perceber a vida na sua plenitude
csmica.
O Cacique Anbal afirma que [...] os espritos esto todos dentro da mata. Se
derrubar as matas, tudo se acaba. Essa dimenso sagrada confirmada tambm pelo Cacique
Djalma, quando diz que [...] as matas so onde os ancestrais vivem l dentro. A etnia
Potiguara tem a convico do valor sagrado presente nas matas. Nas vrias oportunidades em
que estivemos nas matas junto com caciques, ancios, jovens e crianas Potiguara, durante a
pesquisa de campo, sempre nos foi confirmada essa convico desse lugar sagrado de maneira
muito incisiva.
Em muitos povos, no Nordeste, como Xukuru, Pancararu, Funi-, todos em
Pernambuco, as matas so lugares onde acontecem os rituais sagrados (SOUZA 2004; SILVA,
2002). Entre os Potiguara, no existe essa prtica coletiva, mas as matas so lugares de rituais
sagrados feitos pelos ndios individualmente ou por pequenos grupos da mesma famlia. O
exemplo citado pelo Cacique Djalma (dez. 2004) confirma a necessidade desse contato com a
natureza.
Eu vou por l, nos p de rvores, perto de casa ou distante, converso,

fao minhas oraes e meus pedidos e a eu me entrego. Me sinto livre:
eu peo pela paz, para meu povo Potiguara. Eu peo muito a Deus
Tup, nosso Pai, que d fora a minha pessoa, que olhe para o meu
povo.
Existe, na memria da maioria dos Potiguara, sobretudo, dos adultos e dos ancios, a
lembrana das inmeras matas que cobriam todo o territrio indgena. Os Potiguara herdaram
dos antigos a capacidade de discernir as mudanas que acontecem com algumas plantas, cdigos
naturais que podem ajudar nas decises que precisam ser tomadas para continuar o espetculo
da vida dentro da etnia. O ancio Pedro Mximo (Aldeia Monte-Mr, jan. 2005) revela que,
[...] se depois de uma chuva, a roa (mandioca) virar a folhinha todinha,

pode esperar que vem outra chuva pesada, logo em seguida. Tambm
tem o carrapatinho (planta), quando cai aquele pozinho no cho,
quando voc v isso, pode esperar que sol vai apertar.
1567
A mata , para os ndios, lugar poderoso, capaz de renovar e transmutar tudo o que
ruim em energia vital. Quanto mais o ndio penetra na natureza, mais solidifica e fortalece sua
aliana sagrada com a me natureza. A sinfonia dos animais, agregada com a fertilidade da
natureza, os aromas das plantas e toda a atmosfera espiritual dos ancestrais, dos encantos e dos
1567
Segundo Brando, entre os guaranis, as florestas nem sempre foram local mstico e de religio.
Somente depois de submetidos ao poder colonial da Conquista, conduzidos contra a vontade reduo
ou encomenda, que os guaranis transformaram um lugar conhecido da natureza a floresta em um
local desejado da religio: uma terra desconhecida, mas simbolicamente real, livre, alm de tudo e mais
do que tudo, dos poderes da presena malfica dos homens brancos. Assim, a terra sem brancos, lugar
ancestral de caa, passa a ser o lugar mstico da negao de todos os males, a comear pelo mal da morte
(BRANDO, 1994, p. 291).

espritos de luz, renovam e purificam suas vidas. As matas so a garantia da circulao da gua
doce, no s nas aldeias Potiguara, mas em todo o mundo.
A gua sempre acompanhou a vida humana e um dos elementos centrais quando os
ancios ndios Potiguara fazem memria de seus rituais sagrados. Nas nascentes do rio
Vermelho, prximo da BR 230, existem vrias cachoeiras e cascatas, de rara beleza, no meio de
uma mata de renova, quase intocada pelas pessoas da regio. A maioria dos ndios no conhece
esse local sagrado que, segundo o Paj Z Espinho, "[...] o centro onde todos os espritos tm
o seu lugar de repouso." ( jan. 2005). H um consenso entre os Potiguara de que as cachoeiras
tm um grande poder espiritual. "Os espritos moram nas cachoeiras, l que o lugar da
morada dos espritos, lugar de poder. O banho nessa gua recupera o esprito, fortalece o
esprito, renova a vida" (Paj Z ESPINHO, jan. 2005). Segundo Marcelo Barros (2003, p.
113),
[...] todas as culturas antigas adoravam a gua como manifestao divina,

ou morada dos Espritos. Do norte ao sul, cnticos e preces indgenas
reverenciam o av Sol, a av Lua, a me Terra e a irm gua. Os rios e as
fontes so lugares sagrados.
Um outro lugar considerado pelos ndios de muita energia espiritual um olho d'gua
localizado na mata do Pinga-Pinga. Segundo ancio Paulo Machadeiro, liderana da Aldeia
Monte-Mr ( jan. 2005), [...] uma verdadeira obra da natureza. Est localizada dentro de uma
grota profunda e, quando algum se aproxima, ouve uma zoada muito forte, parecida com um
avio. O eco envolvente e encantador. A gua brota debaixo de uma barreira de
aproximadamente 30 m de altura e j nasce majestosa, com toda fora da natureza. Possui uma
aparncia imponente, contribuindo, muito provavelmente, pela sua transformao em lugar de
muito poder espiritual. Nesse sentido, Marcelo Barros (2004, p. 178-179) afirma que [...]
devemos lidar com a terra e com a gua, como vasos sagrados do templo csmico de Deus [...]
Mantendo com ela uma relao de amor, participaremos do cio da terra e dela receberemos
sade e vida.
O fato de estar dentro da mata, ouvindo o murmrio das guas, segundo a sabedoria
dos ancios indgenas, h uma grande renovao espiritual em quem quer receber aquela energia
vital. "O silncio da mata, o barulho da gua, a zoada da cachoeira fortalece o esprito.",
segundo o Paj Z Espinho (jan. 2005). Nem todos os ndios se deixam guiar pelos espritos
presentes na me natureza. preciso acreditar e ter conhecimento da tradio indgena para
invocar os espritos de luz, como comadre florzinha (POVINA CAVALCANTI, 1969). Na
verso do Cacique Anbal (jan. 2005), quando os espritos so invocados, eles aparecem.
A comadre florzinha quando comea a vir, ela vai logo dando queles
assobios dela, bem fortes, vai chegando e a gente logo sente. Quando a
gente est colocando os covos no mangue pra pegar moreca (peixe), na
mesma hora a gente v ela assim, colocando junto com a gente. A gente
sabe que os espritos que esto acol.
Alm da comadre florzinha, muitos ndios acreditam e tm um grande respeito pela

me dgua, uma jovem ndia, esprito de luz, grande aliada da natureza.
Vrias pessoas daqui j viram e aquelas mais puras ainda v chegar na

beira do rio a me dgua. Ela chega como se fosse uma pessoa, uma
menina, uma jovem, nova assim, aparentando uns 12, 13 anos, cabelo
comprido, morena clara, que s tem a roupa como o cabelo, muito
bonita (NILDA, set. 2004).

A prtica indgena de ir para as matas, cachoeiras, mangues e rios invocar os espritos
e estabelecer contatos com os ancestrais no algo fcil de ser exercitado e, muito menos,
revelado. Isso porque a tradio deixada pelos antigos conservada de forma muito reservada,
mas transmitida de gerao para gerao.
Nilda (set. 2004), referindo-se a esses lugares sagrados, afirma que: Os mais velhos
creava nessas coisas: a natureza, o relmpago, o trovo, as guas, a fora das guas, o esprito de
luz, acreditava no sol, no raio, na gua, nas matas. Segundo Berger (1985, p. 38, grifo nosso), a
qualidade sagrado,
[...] pode ser atribuda a objetos naturais e artificiais, a animais, ou a

homens, ou s objetivaes da cultura humana. H rochedos sagrados,
instrumentos sagrados, vacas sagradas. O chefe pode ser sagrado, como
pode ser sagrado um costume ou instituio particular. Pode-se atribuir
a mesma qualidade ao espao e ao tempo, como nos lugares e tempos
sagrados. A qualidade pode finalmente encarnar-se em seres sagrados,
desde os espritos eminentemente locais s grandes divindades
csmicas.
A me terra lugar sagrado onde acontece o Tor - o grande ritual Potiguara. O

contato com o p no cho gera uma integrao do ndio com a terra e com os espritos. Todo
Tor danado com o p na me terra. Ningum dana calado no. Todo mundo tem que
danar com o p no cho, sentindo a me terra (Pedro Kaaguass, jun. 2003). Nesse instante,
uma invisvel energia contagia os presentes que passam a evocar, sentir e a entregar-se
completamente me terra. Quando samos para o ritual, ns temos que pedir fora natureza.
A gente entrega a vida das pessoas me natureza. a natureza que vai manobrar tudo
(Cacique Djalma, dez. 2004). A grande anfitri acolhe cada ndio nas suas entranhas para
estabelecer momento de densa espiritualidade. Quando comea o Tor, o contato com a me
terra me faz arrepiar todinho. Fico todo arrepiado! (dez. 2004), concluiu Josaf. A energia do
Tor que emana da natureza traz renovao para a vida Potiguara. Segundo Boff (2004a, p.
116),
Os povos indgenas nos do o melhor exemplo de como escutar a

natureza. Por uma afinidade profunda com ela, com os solos, as chuvas,
as nuvens, os ventos, as guas, as plantas e os animais sabem, de golpe,
o que vai acontecer e que atitude tomar. Esto to unidos Terra como
seus filhos e filhas, como a prpria Terra falante e pensante, que
captam, imediatamente, o que vai ocorrer na natureza. Ou melhor, a
natureza fala com eles e por eles.
A me terra lugar sagrado e apresenta sinais vitais que so percebidos somente por
quem est atento e escuta os segredos da natureza. Pra os mais velhos, a terra significava coisa
de muito poder, infinito poder. S v isso quem tem o esprito limpo, quem puro de corao.
(NILDA, set. 2004, grifo nosso). Essa pureza se refere ao ndio, que tem a sensibilidade para
perceber os sinais manifestados na natureza.
3 OS TRONCOS VELHOS E O TOR
O ritual do Tor a principal caracterstica dos povos indgenas do Nordeste, segundo

Grnewald (2004). trata-se de uma expresso ldica e organizadora, ntima e emblemtica,
definida pelos indgenas como tradio, unio e brincadeira, que atualmente uma prtica

conhecida e presente na maioria das coletividades que se reivindicam como indgenas
(OLIVEIRA FILHO, 2004a).
Entre os Potiguara, o Tor uma das principais prticas religiosas, como tambm um
dos principais sinais de diacriticidade e de referncia paradigmtica de etnicidade. A dimenso
religiosa do Tor tem significados profundos para os ndios, sobretudo para os ancios, porque,
de acordo com a Paj Ftima (abr. 2003), eles mantm [...] contato com os ancestrais, os
parentes que j se foram. A a gente t com uma energia muito boa. H um consenso entre os
ancios de que, quando se est danando, [...] no existe tristeza, no existe nada; tudo est
bom (Josaf, abr. 2003). O ritmo, a batida do bombo, alteram o estado de conscincia: [...] a
gente incorpora; quase todo mundo dana incorporado (manifestado). A dana traz muitos
benefcios, pois quem tiver com problema de sade, comea a suar e comea a sair as energias
ruins. (PAJ FTIMA, abr. 2003).
Hoje o Tor Potiguara uma das principais fontes de expresso de vida fsica (sade,
alegria) e espiritual. Para cada um tem um significado especfico: para a criana, [...] traz
alegria e felicidade. (Aldeia So Francisco, abr. 2003); para o jovem, [...] maior alegria que
sinto na minha vida. Gosto e acho bonito. (Aldeia So Francisco, abr. 2003); Josaf, uma das
lideranas Potiguara (abr. 2003), afirma: [...] expressa todo sentimento de alegria, todas as
conquistas; quando estou danando, parece que toda aquela coisa ruim, todos problemas,
tristeza, tudo que est acontecendo, vai embora. Na hora que estou danando, esqueo tudo.;
para o tocador do bombo Veridiano (abr. 2003) [...] uma alegria muito grande, porque a
cano da gente, dos meus pais, dos meus avs.; para o cacique Djalma (abr. 2003) [...] traz
muita energia para meu povo, muita sade. Eu me sinto muito feliz graa a Deus TUP. Tem
vez que estou preocupado com minha vida, mas quando dano fico muito feliz.; a Paj Ftima
(abr. 2003) se expressa dizendo: [...] quando estou danando no existe tristeza, no existe
nada. Tudo alegria.
O Tor um ritual expressivo, vivo, envolvente e mexe com as emoes, com a
subjetividade, com a intimidade, com a espiritualidade, com o que h de mais sagrado e at
possibilita s pessoas mais sensveis passarem para a um outro nvel de conscincia e entrarem
em transe. Seu Tonh ( nov. 2003) afirma que antigamente no existia essa cobrana entre os
parentes. Antigamente, esse ritual sagrado era danado nas matas, debaixo das rvores, perto
das cachoeiras, junto natureza e no havia cobrana de ningum. Cada um tinha toda liberdade
de deixar as entidades se manifestarem.
Entre os Potiguara, muitas lideranas que esto frente das igrejas no danam Tor.
As igrejas evanglicas no deixam os ndios vontade para a prtica do nosso costume (o
Tor), a nossa cultura. No que eles no deixam, fica a critrio do ndio, mas dentro do que
eles querem, no pra praticar a cultura do ndio. (MAGALHES, 2004, p. 79). Por outro
lado, quem est envolvido na luta da etnia pouco participa e no assume cargos na igreja. Isso
significa que danar Tor e ser cristo hoje, na aldeia, nem sempre so prticas conciliveis.
Ruffaldi (2002) acha que possvel beber das duas fontes. Os ritos cristos tm uma atuao no
cotidiano muito maior, se comparado ao Tor, que danado nas escolas pelas crianas, com
uma certa freqncia, mas, em algumas aldeias, chega a ser s anualmente. Em contra-partida,
os cristos, todos os dias, rezam individual e/ou coletivamente. So situaes bem diferentes, e
o tempo vai se encarregando de fazer os contornos das prticas religiosas dos Potiguara.
Em diversas ocasies, a dana sagrada do Tor faz abertura e/ou encerramento das
atividades programadas nas escolas, nas igrejas, nas aldeias, nos encontros, nas assemblias, nos
seminrios, nas semanas de estudos e nos momentos em que esto presentes representantes do
povo Potiguara. O Tor tambm ensinado e ensaiado nas escolas, nas aldeias, no pavilho;
utilizado em dramatizaes teatrais, nos velrios, nas reivindicaes, na luta pelos direitos
indgenas. Em todas essas situaes, o Tor segue sempre o mesmo cerimonial.
Mas, em determinadas circunstncias, esse ritual tem uma performance diferente da
que normalmente danada na Aldeia, por ter objetivos especficos a serem alcanados. O
nosso entendimento de performance o mesmo de Costa (2005, p. 22), que relaciona o termo
pedagogia performtica, quer dizer, que se realiza mediante o concurso do sensvel, da
imaginao, da arte; que afasta a exclusividade do racional, [...]. O ritual passa a ter certas
seqncias no cerimonial que no so utilizadas quando normalmente danadas, alm de, numa

futura ocasio, essa mesma seqncia poder ser novamente utilizada durante o ritual. Isso
poder ser feito a cada ano ou num momento que for oportuno.
A realidade na aldeia muito dinmica, flexvel e est sempre em movimento,
superando os impasses e os obstculos. com a presena de crianas, jovens, adultos e ancios
danando o Tor. Esse salto qualitativo tem um significado especial para a etnia, uma vez que,
danando Tor, cada vez mais se fortalecem as razes e se tonificam a seiva espiritual e as
fronteiras de etinicidade do povo Potiguara.
4 FINALIZANDO SOBRE O TOR E OS TRONCOS VELHOS

O Tor a vitalidade da etnia por solidificar no s as fronteiras tnicas, os sinais
diacrticos, mas ser o oceano para onde confluem todas as guas do cotidiano Potiguara,
traduzidos em rituais sagrados de agradecimento, luta, festa, brincadeira, contestao,
comemorao, dor, reivindicao e esperanas. Os troncos velhos sabem como lidar com todo
ritual do Tor. nesse espao sagrado que cada vez mais vo fortalecendo as razes fincadas
pelos antepassados. preciso maturidade e respeito para entender toda mstica da
espiritualidade Potiguara. Os ancios tm afinidade com os lugares sagrados e com a presena
do Deus Tup. Muitos deles afirmam que preciso pedir licena aos espritos de luz para entrar
nos espaos..
Os troncos velhos tem grande responsabilidade em ajudar as novas geraes a se
manterem fiis aos princpios deixados pelos antepassados. Muitos dos seus ensinamentos so
de grande sutileza e precisam do momento certo, do lugar certo e da pessoa certa para serem
repassados, compreendidos e perpetuados.
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Disponvel em:
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Curso de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal do Paran, Curitiba,
2001.

Veredas da pesquisa: matrizes indgenas
nio Jos da Costa Brito*
Duas preocupaes enucleam esta comunicao, a epistemolgica e a bibliogrfica.

Na vertente epistemolgica procurar-se- identificar como essas matrizes eram estudadas
(perspectiva diacrnica) e como esto sendo estudadas hoje( perspectiva sincrnica). Na
vertente bibliogrfica apresentar-se- textos que do suporte terico s novas perspectivas de
estudo. Este duplo movimento traz no seu bojo uma inteno bem definida: traar um breve
status quaestionis dos estudos sobre as misses e oferecer subsdios para que as misses
crists no passado e no presente possam ser vistas como um espao mediador de relaes
1568
intertnicas, de reconstrues identitrias e de redefinio da alteridade cultural e religiosa.
This paper deals with two intertwined concerns: epistemological and bibliographical. In
the epistemological trend one has in mind how these sources were studied in the past (a
diachronic point of view) and how they have been studied nowadays (a synchronic point of
view). In the bibliographic trend one deals with some texts which stand as theoretical ground to
this new research perspectives. This double movement brings inside a clear intention: to draft
the status quaestionis of the research on missions and bring altogether data granting that
Christian missions in the past and in the present time could be seen as a locus that could be as
an interethnic mediator, where the identities could be reconstructed and where religious and
cultural alterity (otherness) redefinitions could take place.
1.1.Vertente epistemolgica
a) As fontes
Uma leitura pouco cuidadosa dos documentos quinhentistas (crnicas,

Cartas, etc...) sustentou imagens distorcidas e simplistas da sociedade colonial, sociedade
1569
extremamente dinmica, em movimento na expresso de Sheila de Castro Faria . A colnia
brasileira no pode ser tratada como um bloco rgido, mas como um espao em movimento.
As pesquisas recentes sobre a sociedade, economia colonial e religio vivida na colnia
1570
deixam transparecer uma viso mais refinada, menos redutiva do universo colonial .
Superou-se uma viso bipolar da sociedade colonial que passou a ser vista como constituda por
indgenas, escravos, senhores, libertos, imigrantes das mais variadas origens tnicas, inseridos
em diversos contextos. Explicitando, a viso bipolar-ndios-europeus-, no d conta de uma
realidade complexa, polimorfa e polifnica da colnia.
1568
Neste Comunicado sou devedor das idias defendidas por Cristina Pompa em seu magnfico livro
Religio como traduo. Missionrios,Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Outro texto inspirador o livro
organizado por Paula Monteiro. Deus na Aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. Estes dois
livros introduzem os leitores na moderna antropologia das misses.
1569
FARIA, Sheila de Castro. A Colnia em movimento: fortuna e famlia no cotidiano colonial.
1570
Os estudos da vida cotidiana desses homens e mulheres comeam a ser desenvolvidos dentro de um
quadro terico no qual no se v a Colnia apenas como extrovertida, mas tambm como
introvertida, isto , aqui na Colnia era possvel investir e enriquecer. Para aprofundar ver
FRAGOSO,J.L.; FLORENTINO, M. O arcasmo como projeto: Mercado Atlntico, sociedade agrria e
elite mercantil no Rio de Janeiro,c.1790,c.1840. Para os autores: a estrutura de produo colonial gera os
seus mercados de homens e alimentos, o que, por sua vez viabiliza a apario de crculos internos de
acumulao para alm das trocas com a Europa, p. 28.

Pompa pontua que refletir sobre a atividade missionria como choque entre blocos
monolticos, no qual um procura impor um esquema cultural e religioso visando a aculturao
1571
e o outro apenas resiste, esteriliza a reflexo no seu nascedouro.
Da, a necessidade de um olhar cuidadoso para as fontes. A ttulo de exemplo, vejamos
1572
as fontes quinhentistas . Num primeiro momento, o que sobressai nos relatos de Andr
Thevet, Jean de Lry, Hans Staden e Gabriel Soares so as semelhanas, mas h diferenas de
estilo literrio, de contextos gerais e especficos, religiosos e culturais.
Para Cristina Pompa, os viajantes perceberam a diversidade antropolgica e constroem
as categorias pelas quais a pensam e escrevem: h diferenas internas nestes olhares, h
percepes diferenciadas e estratgias especficas, com que cada cronista apreende e transcreve
1573
o outro para o papel .
Sem perceber as diferenas dos universos culturais, de olhares desses viajantes no se
compreende a construo do eu ocidental atravs da conceptualizao do outro; a percepo e
posturas diversificadas do outro, do indgena diante do colonizador e de suas aes. Longe de
serem um bloco monoltico, como deixa transparecer a leitura superficial das fontes, os
1574
indgenas reconstroem permanentemente seu universo simblico . Esses textos nos dizem
algo sobre um processo de encontro, um processo de traduo em andamento.
Lentamente, os pesquisadores (as) abandonam o paradigma dominador/dominado,
resistncia / assimilao forada, uma vez que no dava conta da complexidade das relaes
histricas e dos processos de definio identitria. Abandono que no deve assustar ningum,
pois , como diz Eduardo Silva as idias, assim como a Histria e a vida, no so estticas no
1575
tempo e no espao, no so topoi imutveis, nem so invariveis, infalveis e eternas .
Assim, na realidade colonial se harmonizavam ou se justapuseram de forma contrastante
as vozes, por exemplo, dos Tupinamb, dos Potiguara, dos Tupi, dos franceses, dos portugueses,
dos catlicos , dos protestantes e dos mamelucos.
Portanto, uma leitura pouco cuidadosa dos documentos que no tenha presente a anlise
histrico-antropolgica-religiosa:
nega ao indgena toda a possibilidade de mudana;
fossiliza e pretende definir de fora o que faz parte da cultura indgena e
somente indgena;
perpetua relaes de poder dos colonizadores e da igreja;
entende a converso como um processo linear de abandono de uma
religiosidade e assuno indolor de outra e no como encontro entre uma
necessidade simblica, ou criada pelo novo e a oferta do novo rito.
Compreende-se, ento a preocupao e o esforo da atual antropologia das misses
para superar a velha leitura de sociedades ocidentais e indgenas como duas totalidades
fechadas.
b) A conquista
Como pensar as culturas nativas, indgenas no bojo da conquista? Um primeiro passo

no reduzir a relao entre ndios e brancos ao total desenraizamento cultural , sem negar a
1571
POMPA, Cristina. Religio como traduo, p. 21-22.
1572
Ver THEVET, Andr. As singularidades da Frana Antrtica.Belo 0Horizonte, Itatiaia,1978
[1557];LERY, Jean de.Viagem terra do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980 [1578]; STADEN, Hans.
Viagem ao Brasil. Rio de Janeiro: Edies de Outro, 1968[1557] e SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado
descritivo do Brasil em 1587. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1971[1825]
1573
POMPA, Cristina. Religio como traduo, p.40.
1574
Cristina Pompa tem contribudo no processo que rev o paradigma da conquista, tanto na vertente da
perda quanto no da resistncia. Para o paradigma da conquista resta aos nativos o papel de vitimas ou
de mrtires.
1575
PAIVA, Eduardo Silva. Escravos e libertos nas Minas Gerais do sculo XVIII , p.17.

violncia e a relao assimtrica de foras presentes nos encontros, nas relaes que se
estabelecem. Na conquista, vive-se uma permanente tenso dinmica, entre sistemas
simblicos e contingncias histricas. Tendo presente esta constatao, pode-se perguntar:
:
Como, nas diferentes situaes de contato, em diferentes pocas, frente
diferentes problemas sociais, histricos e religiosos as culturas indgenas
elaboraram respostas originais e imprevisveis?
Como os conjuntos mtico-rituais foram relidos e re-significados para
continuar dando sentido (fazendo sentido) ao mundo indgena?
Que estratgias indgenas, missionrios e colonos empregaram diante das
mudanas rpidas para ressignificar seus sistemas simblicos?
A Conquista Espiritual que lida apenas com as categorias de resistncia

/oposio no d conta da dinmica presente no encontro marcado por perdas e lucros, uma vez
que permite vislumbrar apenas ou a assimilao ou a aculturao, ou seja, o
desaparecimento dos traos culturais originais das sociedades indgenas, junto na maioria das
1576
vezes com os prprios grupos portadores desses traos .
Inmeras leituras da Conquista Espiritual trilharam por esse caminho, e deve-se notar
que j entendiam por resistncia algo distinto do que a sociologia e a historiografia mais
influenciadas pelo pensamento marxista e pela dimenso mais ortodoxa de Poltica
1577
apresentavam .
Sabemos, que nunca houve do lado indgena, a aceitao passiva e a absoro
indiscriminada da f imposta pelos missionrios e to pouco houve um fenmeno de resistncia,
entendida como negao total da cultura ocidental e da catequese e afirmao de seus costumes
tradicionais.
O que houve ento? O que houve foi um processo de negociao ou para dizer melhor
de traduo: o que houve foi a escolha de estratgias para solucionar o problema lingstico e
1578
cultural, de reconhecimento no outro de elementos redutveis ao mundo cultural do eu .
As convergncias de horizontes simblicos que as fontes mostram repetidas vezes, no
so dados preexistentes ao impacto colonial, mas construes nascidas do interior das relaes
histricas deste ltimo; devemos pensar, portanto, que os elementos alheios foram absorvidos
pela cultura indgena porque inseriam-se num preciso contexto significativo, isto , faziam
sentido. A criao de um sistema original de representaes (uma cultura hbrida, diria
Vainfas ou uma cultura mestia diria Gruzinski) foi uma tentativa da cultura nativa de
1579
refundar o sentido .
Assim, os processos vivenciados pelos grupos indgenas, pelos colonizadores e
especialmente pelos missionrios podem emergir de uma anlise cuidadosa das fontes,
acompanhadas de uma recontextualizao dos conjuntos mstico-rituais de ambos.
c) Aplicao
Para aplicar as pistas hermenuticas que acabamos de delinear, pensamos nos contatos
entre ndios e brancos, ocorridos no final do sculo XIX e no sculo XX , especialmente no
1576
Ver GOMES, Mrcio Pereira. O ndio na Histria: o povo Tenetehara em busca da liberdade. O autor
neste livro volta a uma antiga obsesso: refutar o paradigma da aculturao, isto , contradizer a
perspectiva segundo a qual desde sempre teria sido impossvel evitar a extino dos ndios no Brasil.
Pereira relembra que no a primeira vez que o povo Tenetehara rompe a dinmica destrutiva. Entre
1760 e 1840, graas a criao de uma singular rede de contatos com a sociedade colonial a etnia
sobreviveu s epidemias, explorao e aculturao.
1577
PAIVA, Eduardo Silva. . Escravos e libertos nas Minas Gerais do sculo XVIII , p.18.
1578
Julgo ser importante, analisar processos de encontros e negociao mais do que constatar definitivas
perdas. No se trata de negar que o encontro foi assimtrico e sacrificial em toda a Amrica.
1579
POMPA, Cristina. Religio como traduo, p.25.

1580
norte-amazonico. Uma abordagem mais correta dessas relaes faz-se necessrio ter presente
alguns pr-requisitos:
1-O contato intertnico (situaes de contato) e a conscincia histrica dessas
sociedades se expressam na criatividade: simblica, (indgenas falam sobre seu prprio
passado); na criatividade poltica(indgenas se reconhecem como agentes histricos); na
dialtica de transformao e reproduo e nos projetos de continuidade religiosa , social e
cultural.
2- Na anlise do contato intertnico (indgena-branco), faz-se necessrio considerar
integralmente: a cosmologia (teoria simblica da alteridade), a histria( processo colonial),
religio ( estruturas mtico-rituais) e poltica ( estratgias de reproduo social).
No fundo, o que se pede uma reflexo sobre os modos indigenas(cognitivo, simblico
e poltico) de construo da histria remota ou imediata do contato e de interpretao da
alteridade do branco. Trata-se de reconciliar a anlise dos sistemas cosmolgicos com a scio-
histria das situaes de contato: rearticular o mtico e o histrico; o ritual e o etno-poltico.
A histria indgena no parou no tempo, os contatos vem acontecendo de forma
acelerada e muitas vezes dramtica. Cada sociedade indgena teve experincias diferentes e
elaborou/vem elaborando a sua maneira esse contato, posicionando-se como sujeito e no s
1581
como vtima do contato .
A pacificao do branco um dispositivo de domesticao simblica da alteridade
que cada grupo, declara ter realizado de forma diversa, situando o branco e seus objetos na sua
viso de mundo, esvaziando a agressividade, malignidade e letalidade, enfim, domesticando,
entrando em relao com ele, reconstruindo-se como sociedade no contra mais atravs dela.
Sabemos que a introduo de manufaturados trouxe e traz grandes mudanas para
as culturas indgenas. Essas modificaes so mediadas por formas sociais e princpios culturais
(sistema de trocas). Portanto, no h uma assimilao passiva dos povos indgenas ao sistema
econmico ocidental ou no h uma assimilao passiva dos povos indgenas de elementos do
1582
sistema econmico ocidental .
O intercmbio de bens no apenas uma troca de objetos utilitrios, aceitos com um
fascnio passivo; os bens introduzem novos significados/poderes/fazeres. A linguagem ritual das
trocas constitui para os Waiwai, por exemplo, o instrumento de domesticao dos selvagens
1583
enigmticos ameaadoresque so os brancos .
Breve, a moderna antropologia para superar a viso bipolar aprofunda a temtica da
transculturalidade, que estuda as relaes ndios-missionrios/colonizadores como processos
contextuais de tradues mltiplas: resistncia, abertura ao outro, tradio e modernidade. A
etnologia brasileira tem como tema relevante s interpretaes nativas das relaes
interculturais. Identificar como as sociedades indgenas constroem o contato tem sido uma
preocupao permanente da agenda antropolgica
A titulo de exemplo, Cristina Pompa com sua pesquisa contribui para consolidar o
incipiente processo de renovao de compreenso desses contatos, superando o binmio
1584
interpretativo dominante ao explicitar a dialeticidade do encontro .
1580
Seguiremos de perto as reflexes elaboradas no instigante livro, Pacificando o branco. Cosmologia do
contato no Norte-amaznico, organizado por Bruce Albert e Alcida Rita Ramos que apresenta-nos uma
significativa contribuio para a superao de uma viso bipolar das relaes missionrios e indgenas.
1581
Eleusa Ferreira, profunda conhecedora da histria e da vida do povo YeKuana, que habita a
Amaznia venezuelana, relembra que este povo sobreviveu no encontro com os Arawakos e os espanhis,
graas capacidade que eles tem de solucionar os conflitos atravs do dilogo , da negociao e no da
violncia. Cf. FERREIRA, Eleusa Socorro do Carmo. Sichuk jiakd.Nen vem tomar banho. Uma
anlise de um rito de proteo Yekuana e sua inculturao no batismo catlico. Texto mimeografado,
2010, p.7.
1582
ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (org.). Pacificando o branco,
1583
Ibidem, p. 25s.
1584
Cf. POMPA, Cristina. Para uma antropologia histrica das misses. In: MONTEIRO , Paula (org.).
Deus na aldeia,p.111-142.

1.2-A vertente Bibliogrfica
Nossa estratgia na apresentao da vertente Bibliogrfica ser a de apresentar,

brevemente, alguns textos que prepararam a perspectiva analtica que acabamos de sintetizar, e
tem um cunho propedutico nos estudos das relaes intertnicas, das reconstrues identitrias
e da redefinio da alteridade cultural e religiosa. Haveria outros textos a serem apresentados,
1585
mas infelizmente o tempo no possibilitou uma preparao mais ampla.
1-A terra dos Brasis. A natureza da Amrica Portuguesa vista pelos

primeiros jesutas (1549-1596) de Paulo Assuno.
O objetivo do autor o de compreender a mentalidade dos primeiros missionrios,
compreend-los, assim, como eles se compreendiam. Para alcan-lo, examina as Cartas e
Regimentos. Para Assuno, a natureza criada por Deus a chave de leitura para uma
compreenso da ao missionria, uma espcie de pressuposto bsico.
Suas principais questes: Como viram o mundo natural (compreenso)?Como se
comportaram diante da natureza da terra brasilis (ao)? A tese defendida pelo autor pode ser
assim formulada: Os primeiros missionrios imbudos de uma viso medieval viram e
leram a natureza sob o prisma da f. A natureza fora criada por Deus para ser til ao homem.
2- ndios e Jesutas no tempo das Misses Sculos XVII e XVIII de Maxime Aubert
O autor visa compreender o encontro cultural entre missionrios e guarani e suas
conseqncias para o cotidiano dos indgenas e missionrios. Dentre as grandes aventuras
coloniais europias a dos missionrios da Companhia de Jesus junto aos ndios Guarani, no
territrio do atual Paraguai e sul do Brasil, sem dvida foi uma das mais singulares e
controvertidas.
Para muitos historiadores essa experincia que durou 150 anos (1610-1768) foi a
concretizao de uma utopia crist, para outros foi uma radical experincia na qual o
colonialismo era agravado pelo fanatismo religioso.
Mxime Aubert afirma que para entender a natureza das redues, necessrio situ-
las nas circunstncias de tempo e lugar que presidiram o seu aparecimento. Analisa o
encontro entre as culturas luz da histria e da etnologia.
Ao longo da leitura dos sete captulos somos convidados a refletir sobre nosso
tempo: refletir sobre as relaes entre as sociedades culturalmente diferentes, refletir sobre os
confrontos entre religies e refletir sobre o pluralismo religioso.
Estes dois textos, o de Assuno e o de Haubert apresentam reflexes e dados que

abrem pistas para se pensar na presena ao longo do processo da conquista espiritual da
dimenso utpica e escatolgica das misses. As misses realizadas em nome de verdades
reveladas veiculavam criticas as estruturas scio-politicas da sociedade na qual estavam
1586
inseridas e no seu agir visavam uma sociedade perfeita.
1585
Outros textos poderiam ser apresentados, textos que sob perspectivas diversas contribuem para se
repensar as relaes interculturais como: AGNOLIN, Adone. O apetite da Antropologia. O sabor
antropofgico do saber antropolgico: alteridade e identidade no caso tupinamb;ALMEIDA, Maria
Regina Celestino. Metamorfoses indgenas.Identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro;
BARTOMEU, Meli. El Guarani conquistado e reduzido; EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o
pensamento poltico moderno. Encontros culturais, aventuras tericas; WRIGTH, Robin.(org.).
Transformando os deuses: Os mltiplos sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil e
SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. Ensaio de Missiologia.
1586
Mxime Haubert traa paralelos entre estados teocrticos e as cidades utpicas. ` Paula Monteiro,
num artigo recente reafirma esta perspectiva utpica ao dizer que: as misses representam uma
estruturao historicamente datada das esperanas coletivas de um segmento social da sociedade
europia. MONTEIRO, Paula. Utopias missionrias na Amrica, p.58.

Os missionrios ao chegarem no Novo Mundo se esforaram para compreender as
culturas diferentes em termos de religio e civilizao, enquanto estruturas fundamentais da
vida social e de construo de sentido.
3-Negros da terra. ndios e Bandeirantes nas origens de So Paulo de

John Monteiro.
O livro uma primorosa contribuio aos estudos sobre a formao de So Paulo e ao
papel do ndio na histria social e econmica da Colnia. Reconstitui a evoluo da escravido
indgena (negros da Terra) e do Bandeirantismo (sertanismo).As incurses bandeirantes ao
serto, esto ligadas demanda de mo-de- obra no planalto de Piratininga, que produziu trigo e
no cana de Acar (auge sculo XVII). O planalto paulista deixa de ser uma das regies mais
pobres da colnia e assiste prosperidade agrcola, em razo da mo-de-obra indgena. O
sertanismo aparece como mquina de recrutamento forado de escravos, gentlicos ou negros
da terra. Nas palavras do autor, O sertanismo predador, sem dvida, no constitua um
negcio no sentido de que se revestiu o trfico negreiro.De qualquer modo, descontadas as
diferenas em termos de organizao, cada qual teve uma importncia fundamental na
1587
elaborao de uma sociedade escravista
O livro relata as questes legais e teolgicas que envolveram a escravido indgena, os
conflitos entre missionrios envolvidos com a defesa dos ndios e os colonos.
Nesse texto, Monteiro mostra com clareza que estudar as sociedades indgenas no s
responsabilidade de antroplogos, como dizia, em 1854, o Visconde de Porto Seguro referindo-
se aos ndios: no h histria, h apenas etnografia.
No entanto, mesmo com o enorme avano da histria antropolgica no pas, a histria
indgena ainda pouco estudada, gradualmente, rompe-se um tabu. Para Vainfas, os
historiadores em geral sempre deram muito pouca ateno a tudo que se refere aos nossos
indgenas... O ndio era visto apenas como mo-de-obra, obstculo civilizao, alma a ser
ganha pelos jesutas. Poucos tinham detido no impacto que o ndio teve sobre o
1588
colonizador .Graas relao entre histria e antropologia tem melhorado e muito as
relaes entre histria e etnologia.
Negros da Terra um estudo sobre os povos indgenas como protagonistas da histria.
Livro fundamental para todos aqueles que desejam, ainda hoje, compreender essa cultura de
longa durao que no deixou, nunca de ser indgena. Essa compreenso exige uma
desconstruo da imagem do ndio presente no imaginrio brasileiro. Ento, a palavra e a
histria do ndio sero perceptveis. Resgate imprescindvel, pois, sem histria indgena no h
encontro, traduo.
4-Religio como Traduo: missionrios Tupi e Tapuia no Brasil colonial de Cristina
Pompa.
Uma das motivaes da autora superar o binmio, as simplificaes, os
rtulos classificatrios que por muito tempo foram hegemnicos na compreenso das relaes
entre indgenas e missionrios do perodo colonial. Explicitando a dialeticidade do encontro no
plano das prticas e dos smbolos, as primeiras veiculando os segundos e sendo ao mesmo
1589
tempo determinadas por estes .
Entre as perguntas que a autora procura responder pode-se apontar: Como universos
simblicos distintos se relacionam? Como identidades so reformuladas? Como surgem novas
formaes sociais e culturais? Como se constri o sentido do outro?
Seu objetivo de reconstruir o processo de encontro, que sabemos ter sido opressor,
assimtrico, violento e genocda entre a religio crist ocidental e os sistemas mticos e rituais
indgenas. Missionrios e Indgenas utilizaram de diferentes estratgias de reconstruo
simblica e prtica do mundo.
1587
MONTEIRO, John. Negros da Terra. ndios e Bandeirantes nas origens de So Paulo, p. 98.
1588
VAINFAS, Ronaldo, in: ONETO, Joo Domenech. Os historiadores esqueceram os ndios, p.6.
1589
POMPA, Cristina. Religio como traduo, p. 23.

Pode-se apontar uma tese geral: a nova realidade colonial exigiu de ndios e
missionrios que dessem significado ao outro e aoeu,e uma especifica: a linguagem
religiosa o terreno de mediao, onde cada cultura pode ler a alteridade da outra e onde a
alteridade pode encontrar o seu sentido, a sua traduo em termos culturalmente
1590
compreensveis .
Sem negar a assimetria do encontro, volta-se para o emergente desafio da comunicao
entre sistemas simblicos diferentes. Pompa elege a categoria analtica da traduo para
deslindar as diferentes estratgias de reconstruo simblica e prtica do mundo, construdas no
dia-a-dia colonial por missionrios e indgenas.
Esta perspectiva possibilita a reconstruo de um universo simblico em constante
renovao e no apenas retrado para manter e preservar sua identidade(indgena); possibilita
perceber as transformaes internas ao projeto missionrio seja em relao aos objetivos
catequticos, a realidade poltica colonial e s estratgias evangelizadoras.
A perspectiva antropolgica presente no texto de Pompa reveste-se de importncia, pois
entende o espao das misses como lugar privilegiado para estudar as relaes interculturais. A
compreenso do religioso como espao preferencial para dizer tais relaes, reala a ao
missionria enquanto lugar de compreenso histrico-antropolgica dos mecanismos
simblicos presentes nos processos de interpenetrao de civilizaes.
5-Operrios de uma vinha estril. Os jesutas e a converso dos ndios

no Brasil-1580-1620 de Charlotte de Casteneau-Lstoile.
Obra magnfica, que utiliza os recursos metodolgicos da antropologia histrica, e se

1591
insere numa perspectiva historiogrfica renovada dos estudos acerca da Companhia de Jesus .
aos jesutas, operrios dessa vinha estril, que a autora consagra sua obra.
Trata-se de estudar as mudanas ocorridas no projeto jesutico de converso dos ndios- razo
de ser da presena da ordem na Colnia-, frente a uma colnia em movimento.
A autora explicita assim sua opo: O projeto de converso dos ndios no
analisado do ponto de vista de seus resultados(em que medida os ndios so cristianizados?) mas
como projeto e como prtica: que significa, para um missionrio, o fato de ir converter os
1592
ndios? Que significa buscar sua salvao procurando a dos outros? .
Para responder a estas questes utiliza dois corpus documentais, constitudos
por textos administrativos e textos literrios escritos pelos prprios jesutas, no s para
informarem seus superiores mas para conservar os testemunhos de sua ao para a histria.Na
anlise tem presente os textos fundadores da ordem e o contexto colonial.
O tema das misses tem gerado muitas polmicas e no poderia ser de outra forma. As
relaes entre missionrios e ndios abre uma porta para a compreenso da questo da
alteridade, questo complexa em si mesma e mais ainda no mbito de relaes assimtricas.
Operrios de uma vinha estril trilha essa vereda com equilbrio, ou nas palavras da
autora, sem recorrer a julgamentos de valor feitos a posteriori, mas usando as prprias
1593
categorias de anlise e de percepo dos missionrios .
Digno de nota, o exame cuidadoso das fontes histricas, lidas com rigor, articulando
sempre histrias particulares com contextos vastos e globais, o local com o geral. Esta dinmica
capta com nitidez as tenses que se manifestam no governo da provncia, nas suas relaes com
o centro, como na resistncia das congregaes provinciais a certas imposies romanas sobre
questes vitais para a identidade jesutica.
1590
Ibidem, p. 161.
1591
A histria da historiografia sobre a Companhia de Jesus tem percorrido caminhos polmicos. Durante
muito tempo marcada por uma polaridade renitente, visibilizada nas perspectivas apologtica ou
polmica. A recente historiografia tem apontado para mudanas metodolgicas importantes: do modelo
da tradicional histria eclesistica para modelos mais recentes de historia social e cultural.
1592
CASTELNAU- Lstoile, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril, p. 17.
1593
Ibidem, p. 534.

Castelnau-Lstoile mergulha nas entranhas da misso, mostrando ser ela um campo
rido que acabou exigindo possveis modificaes no projeto missionrio alm de exigir uma
certa especializao. A percepo das especificidades da misso em terras braslicas leva a
autora a desvelar os complexos desafios do encontro cultural ocorrido entre indgenas,
missionrios e colonos.
6- Civilizao e revolta. Os Botocudos e a catequese na Provncia de Minas de

Izabel Missagia de Mattos.
Em Civilizao e Revolta, Mattos apresenta e analisa as aes e interesses de todos os

agentes envolvidos no processo de catequese dos Botocudos na Provncia de Minas.
Considerados os ndios mais ferozes do Brasil, eles habitavam a regio delimitada pelo rio Doce
e Jequetinhonha. Imagem gestada ao longo do processo de contato, no qual identidades e vises
de mundo so reformuladas.
Nos contatos, cdigos cosmolgicos so reavivados, possibilitando no s a
1594
interpenetrao do Outro, como o posicionamento poltico diante dele .
A noo de fora reveste-se de importncia na cosmoviso dos Botocudos que
atribuem ao poder poltico uma dimenso sobrenatural. Atribuio que transforma os problemas
de sade e de proteo em problemas polticos. Esta cosmoviso, encontra-se na base das
revoltas ocorridas entre os Botocudos.
Durante vinte anos, o aldeamento de Itambacuri (1873) civilizou com sucesso os
Botocudos. Os capuchinhos na misso priorizavam o modelo indigenista leigo, neste o
civilizar era mais importante que cristianizar. A miscegenao possibilitaria a integrao dos
botocudos especialmente, das crianas na sociedade civilizada. Os capuchinhos eram muito
respeitados. Os problemas comearam com a grande seca de 1890, retirantes nordestinos
buscaram refgio no aldeamento, trazendo doena e semeando a morte. Este fato, ocasiona a
perda do poder simblico dos frades e o retorno dos indgenas s suas antigas prticas rituais
(danas noturnas).
A revolta de 1893, reprimida pela polcia por pouco no exterminou os Botocudos. As
situaes impactantes e traumticas vividas pelos Botocudos no impediu , que elementos
simblicos da civilizao crist fossem apreendidos e apropriados segundo os termos de suas
prprias categorias- fato que, por sua vez, aponta para a importncia do acervo de
1595
conhecimentos tradicionais enquanto fontes de referncia para a dinmica identitria .
O ponto de partida de Mattos o exame cuidadoso e aprofundado das fontes histricas e
etnogrficas, o que possibilitou vislumbrar formas indgenas, ainda que em constante
1596
movimento de dissoluo, mistura e reconstituio . Ela no s recupera mas problematiza
as maneiras pelas quais o complexo sistema sociocosmolgico nativo se fazia presente ao
longo do processo de mudanas introduzidas pela misso. Todavia pontua que: o esforo
terico de articular as perspectivas processual e estrutural na investigao sugere que as formas
indgenas no podem ser definidas de forma autnoma, isto , sem que a mistura e a
1597
incorporao da histria seja devidamente equacionada .
Fornecer visibilidade aos atores indgenas esteve sempre presente na dinmica
interpretativa da autora, visualizando nos processos de mistura possibilidades de
permanncias desses grupos indgenas
Mattos na sua pesquisa exemplica muitas das questes, dos pressupostos e
consideraes tecidas na apresentao da perspectiva hermeneutica.
07- A espiritualidade guarani: uma teologia amerndia da Palavra de Graciela

Chamorro.
1594
MATTOS, Izabel Missagia de.Civilizao e revolta, p. 409.
1595
Ibidem, p.30.
1596
Ibidem, p.30.
1597
Ibidem, p.27.

A autora prope o dilogo da comunidade crist e dos institutos teolgicos com
a rica religiosidade guarani, dando continuidade ao cuidadoso trabalho realizado em 1995,
intitulado Kurusu engatu: Palavra que la Historia no podria olvidar. Chamorro registrou com
fidelidade cnticos dos Kaiov, indgenas guarani do Mato Grosso do Sul e mostrou que escutar
as palavras divinas tem sido para os Guarani o principio do seu ser e de sua sabedoria. Para o
antroplogo Bartomeu Meli, um dos mais importantes estudiosos do mundo Guarani: o certo
que a vida do guarani, em todas as suas instncias criticas-concepo, nascimento, recepo
do nome, iniciao, paternidade e maternidade, enfermidade, vocao xamnica, morte e post-
mortem- define-se a si mesma em funo de uma palavra nica e singular que faz o que diz, que
1598
de certa forma consubstancia a pessoa . O Guarani nasce quando a palavra toma lugar no
novo ser. A palavra voz, fala, nome, vida, personalidade e origem.
O eixo articulador, deste segundo livro de Chamorro, a palavra. A fora do povo e de
cada um est na palavra, palavra boa(ayv). A palavra tem a capacidade de curar, ressuscitar os
ossos e impedir a morte. A palavra possibilita a imortalidade.
O livro tem uma intencionalidade bem definida: ...descrever, a partir das categorias
indgenas e atravs da linguagem teolgica, a experincia religiosa dos grupos guarani e de
considerar, com base na j mencionada preponderncia da palavra nesses grupos, a
1599
possibilidade de um dilogo entre religio indgena e a crist
Primeiramente, situa os guarani histricos e tematiza a identidade dos guarani atuais,
este esboo do panorama histrico-antropolgico levanta a questo da identidade. A identidade
tnica construda, na dispora, o grupo preserva-a conservando o que operativo. Em seguida,
resgata a profecia guarani. O profetismo guarani dos sculosXVI e XVII, ao perceber que o
cristianismo desestruturava a nvel ritual, cltico e simblico a sociedade, no s reagiu
radicalizando sua xamanidade como tentou uma fuso cultural, a cruz e o mito do PaI Sum
foram integrados no imaginrio indgena.
A apresentao do profetismo seguida da teocosmologia e da cosmoteologia guarani,
explicitando os desafios para a religio crist e os pontos de convergncia entre a cosmologia
guarani e a teologia que reflete cosmologicamente. Examina, em seguida, o problema do mal e
da salvao e da liturgia da palavra guarani, trazendo preciosas informaes.
Espiritualidade Guarani: uma teologia amerndia da Palavra inaugura um dilogo entre a
experincia religiosa Guarani e a tradio judaico-crist, pautado pela escuta e pelo respeito
alteridade. O livro emociona ao deixar falar a sensibilidade de um povo extremamente religioso,
s isso j tornaria o convite leitura irrecusvel.
Consideraes finais
Os dois movimentos por ns realizados, o epistemolgico e o bibliogrfico deixam
alguns indicativos importantes para quem atualmente deseja estudar as relaes intertnicas, as
reconstrues identitrias no espao das misses.
Faz-se necessrio entender a misso como mediao intercultural, caminho seguro para
superar a perspectiva analtica marcada pela oposio de dois blocos impermeaveis, pois esta
compreenso da misso pressupe que a construo da alteridade no privilgio da cultura
europia. Os povos indgenas foram e vo buscar nas suas tradies cosmolgicas as matrizes
para pensar suas relaes com o outro, o que lhes possibilita compatibilizar universos
simblicos.
Da a necessidade de preocupar-se mais com o contato das culturas entre si e menos
com o contato entre cultura indgena e cultura europia, para no deixar escapar a dinmica
interna cultural responsvel por modificaes nas vises de mundo dos agentes histricos.
Modificaes que no podem ser reduzidas a meras estratgias seja dos indgenas como dos
1598
MELI, Bartomeu. A experincia religiosa Guarani. In: MARZAL, M.( org.). Rosto ndio de Deus.
Petrpolis: Vozes, 1993, p.293-357 (309). Na opinio de Cristina Pompa: a obra de Bartomeu Meli a
pesquisa mais cuidadosa sobre a etnohistria guarani, pesquisa que se baseia principalmente na anlise
atenta da primeira documentao jesutica. Deve-se principalmente ao padre Meli a crtica mais
fundamentada interpretao clssica de Mtraux, bem como abordagem moderna de Hlne Clastres
, ao mito da Terra sem Mal. Cf. POMPA, Cristina. Op. cit., 126.
1599
CHAMARRO, Graciela. A espiritualidade guarani, p.13.

missionrios mas devem ser pensadas como um processo em curso no espao de um complexo
scio-cosmolgico mais amplo.
A religio oferecia aos colonizadores, em especial, aos missionrios elementos para
decifrar e definir o outro, constituindo-se numa mediao privilegiada e a linguagem religiosa
era um campo frtil da traduo. No se pode esquecer que a incorporao cultural uma forma
de resistncia simblica ao contato que busca coexistir com outras formas de luta.
Breve, as pesquisas realizadas no mbito da antropologia das misses tem desvelado a
dinmica das relaes interculturais no processo de traduo e de controle da linguagem para a
reconstruo de sentido tanto no mundo indgena quanto no missionrio, especialmente, quando
se tem um contato de longa durao.
Para concluir, aponto um deslocamento recente indicado com muita acuidade por
Melvina Arajo no instigante texto intitulado Natal na Maloca, a religio gradualmente deixou
1600
de ser a nica linguagem para se pensar a alteridade e o meio privilegiado de mediao. A
misso vem adotando a gramtica da cultura como linguagem de negociao de sentidos,
mudana que no acontece por gerao espontnea mas como fruto de um longo processo de
insero de missionrios e missionrias no mundo e na cosmoviso indgena.
Bibliografia
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1600
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GT 9 - Cristianismo: histria e
contemporaneidade
Coordenao: Vitor Galdino Feller

Um Panorama do Catolicismo Tradicional no Brasil 1601
1602
Augusto de Carvalho Mendes
Os estudiosos do catolicismo do Brasil pouqussimas vezes se preocuparam com

o chamado catolicismo tradicional existente atualmente em nosso pas. Nosso breve
estudo tem por objetivo preencher esta lacuna da forma mais completa possvel. No
temos grandes pretenses, no apresentar pesquisas eruditas ou interpretaes
luminosas de um fenmeno religioso, queremos apenas levar ao conhecimento dos
estudiosos um assunto interessante e de importncia crescente.
Afirmamos que os estudiosos poucas vezes se debruaram sobre o catolicismo
tradicional em nosso pas e isto pode ser confirmado facilmente pela ausncia de
estudos nesse campo. Pelas publicaes, parece-nos que os pesquisadores da temtica
no chegam a cinco. A falta de conhecimento do fenmeno fica patente quando vemos
Rodrigo Portella (2006) qualificar os Arautos do Evangelho e a Toca de Assis de
movimentos tradicionalistas. No que a qualificao de tradicionalista seja livre de
discusso, sabemos das mltiplas acepes que o termo pode ter. No cremos, contudo,
que ela tenha sido aplicada com rigor pelos estudiosos brasileiros, alis, parece que se
contentam em aplicar em suas anlises a terminologia corrente nos telejornais. Para
contribuir com um melhor conhecimento da situao religiosa atual, pretendemos aqui
apresentar uma diviso das correntes catlicas que nos parece mais apropriada.
Esperamos proporcionar aos pesquisadores um conhecimento bsico sobre os grupos
tradicionalistas e fornecer uma classificao mais rigorosa deles.
Essa classificao tomamos do uso corrente nos meios catlicos tradicionalistas,
com algumas adaptaes nossas. O ponto da diviso entre os catlicos o Conclio
Vaticano II, a posio frente a ele a aos desenvolvimentos que o seguiram que divide
os catlicos atualmente. Um dos desenvolvimentos histricos mais significativos, e que
tem grande importncia para os diversos grupos catlicos e para a classificao que
fazemos deles, a substituio do Ordo Missae de So Pio V pelo de Paulo VI.
Os que aceitam o Vaticano II so considerados nos meios tradicionalistas como
progressistas. O progressismo comporta graus e abrange grupos com muitos elementos
opostos entre si mas concordes na aceitao das doutrinas do Conclio. So a maioria
dos catlicos de hoje. So os entusiastas da Renovao Carismtica Catlica e os
telogos da Libertao. De conservadores poderiam ser chamados aqueles que aceitam
as doutrinas novas do Vaticano II e o Novus Ordo, mas se apegam a algo da Tradio,
seja no campo doutrinal, seja no litrgico ou em ambos. Nesse grupo teramos, por
exemplo, o Opus Dei e os grupos ligados Comisso Ecclesia Dei. O Opus Dei se
ligaria Tradio principalmente atravs da hermenutica da continuidade, a
Administrao Apostlica So Joo Maria Vianney, alm da hermenutica da
continuidade, se ligaria Tradio conservando a liturgia tradicional, mesmo que no se
opondo ao Novo Ordus. Os catlicos tradicionais ou tradicionalistas seriam aqueles que
no aceitam as mudanas doutrinais ocorridas com e aps o Vaticano II e no aceitam o
Novus Ordo Missae. deles que iremos falar.
1601
Muitas das informaes foram obtidas dos sites dos grupos em estudo, algumas outras de correspondncia com
representantes de alguns deles. Agradecemos aos que colaboraram e tomamos para ns a responsabilidade pelo que
aqui foi escrito. Com essa nota nos desobrigamos de citar todos os sites na bibliografia.
1602
Graduado em Histria e Mestrando em Literatura pela PUC-MG, bolsista da FAPEMIG.

Apresentaremos os diversos grupos, algo de suas histrias e suas atividades
atuais. Primeiro falaremos das associaes eclesisticos, depois das associaes de
leigos e por fim das que tem o principal de sua atividade concentrado nos ambientes
virtuais da internet.
Fraternidade Sacerdotal So Pio X
A Fraternidade Sacerdotal So Pio X o mais importante grupo tradicionalista
do mundo, contando com quatro Bispos, 509 sacerdotes, 215 seminaristas e quase 400
religiosos. Seu fundador foi o Arcebispo Marcel Lefebvre. Nascido em 1905, em
Frana, estudou no em Roma e foi ordenado em 1929 e entrando para a Congregao do
Esprito Santo. No ano de 1938 tornou-se missionrio no Gabo e em 1947 no Senegal,
nesse mesmo ano foi sagrado Bispo. O Papa Pio XII o incumbiu de importantes misses
no continente africano e em 1962 foi eleito Superior Geral da Congregao do Esprito
Santo. Em 1968, aps o Conclio Vaticano II, Dom Lefebvre renunciou ao posto de
Superior por se recusar suas determinaes conciliares. No ano seguinte foi procurado
por vrios seminaristas que procuravam uma formao tradicional, passado um ano
Dom Lefebvre fundou a FSSPX a fim de acolh-los. A Fraternidade teve
reconhecimento oficial por parte do Bispo de Lausana, Genebra e Friburgo no ano de
1970, no ano posterior ela declara no aceitar as mudanas ocorridas na liturgia. Essa
no aceitao trar uma srie de dificuldades para Dom Lefebvre e seus Padres, pois
cardeais do Vaticano passaram a persegui-lo de diversas formas. As perseguies e
percalos foram se acumulando sofregamente, em 1976 o Papa Paulo VI o proibiu de
ordenar novos sacerdotes, no mesmo ano Dom Lefebvre ordena vrios sacerdotes e
suspenso a divinis, no podendo mais ministrar os sacramentos. Passados alguns anos,
j se vendo nos umbrais da morte, Dom Lefebvre decide ser necessrio sagrar Bispos
que continuem sua obra. No obtendo aprovao de Roma, e vendo a necessidade
premente de agir, j contava 82 anos, sagra, com auxilio de Dom Antnio de Castro
Mayer, Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Alfonso de Galarreta e Richard
Williamson. Dois dia depois Joo Paulo II, na Carta Apostlica Ecclesia Dei, declara
1603
terem eles praticado um ato cismtico e afirma estarem excomungados . Dom
Lefebvre morreria trs anos depois, em maro de 1991, com mais de 100.000 pessoas
acompanhando seu funeral. Em 1994 o governo da FSSPX assumido por Dom
Bernard Fellay com mandato, renovado em 1996, at 2018.
No Brasil a FSSPX possui dois priorados, um em Santa Maria, Rio Grande do
Sul e outro em construo na capital paulista. Na cidade gacha foi instalado, no
comeo da dcada de 90, o Priorado do Imaculado Corao de Maria, onde atualmente
residem dois sacerdotes, o Prior Padre Luis Cludio de Toledo Camargo e o Padre Jean
Devaulx de Chambord. As Missas so dirias e atendem uma populao de
aproximadamente 100 fiis. A igreja em estilo neogtico possui um salo de festas onde
so realizadas algumas atividades culturais, no ms de maio foi ministrado um curso
sobre os Dons do Esprito Santo e em junho esta sendo proferido um sobre o escritor
Tolkien.
Em So Paulo a capela do Priorado Padre Anchieta ainda est em construo.
Missas so rezadas dirias diariamente, sendo duas nos domingos e festas de modo que
possam participar mais pessoas. Essa diviso no ocorre porque, como a capela do
Priorado ainda no esta pronta, as Missas so rezadas na sala de uma casa alugada. So
trs os sacerdotes residentes ai, o Prior Padre Alejandro Daniel Maret, o Padre
Alejandro Rivero e o Padre Hlio Buck, que recentemente deixou a Administrao
Apostlica So Joo Maria Vianney, e que se encontra gravemente doente. O nmero
1603
A FSSPX nunca aceitou a validade de tais excomunhes, pois afirmam que nunca tiveram a inteno de praticar
um ato cismtico. O estado de necessidade justificaria a iniciativa. Bento XVI, em 2009, retirou essas excomunhes.

dos fiis de todo estado gira em torno de 100 na capital paulista. Atividades como
procisses, batismos, crismas, retiros e conferencias sobre temas religiosos so
freqentes. Atividades culturais tambm so promovidas em So Paulo, atualmente o
professor de Cincias Polticas da PUC-SP Cludio de Cicco, profere o Curso de
Histria Poltica: a monarquia francesa antes da revoluo. O site da FSSPX no Brasil
um tanto deficiente quanto a facilidade de acesso, contudo disponibiliza alguns
materiais interessantes e difceis de serem obtidos, como o caso dos livros de Dom
Antnio de Castro Mayer. A FSSPX publica o peridico Guarde a F com matrias
jornalistas e doutrinrias. O Priorado de So Paulo o principal ponto de partida dos
Padres da Fraternidade que saem em misso pelo Brasil. Saindo da capital paulista
atendem, com periodicidade varivel, as cidades de Campinas, Santos, Jaguarina,
Campo Grande, Varre-Sai, Passos e Belo Horizonte. Nessas misses atendem pequenos
grupos de fieis ouvindo confisses, rezando a Missa e proferindo palestras sobre temas
eclesisticos ou espirituais. A ttulo de exemplo citemos o grupo de Belo Horizonte que
atendido a cada dois meses e conta com cerca de 20 fiis.
A FSSPX fomenta o Movimento da Juventude Catlica do Brasil, cujos pilares
so a amizade entre os membros, a orao, a formao doutrinria e a ao na
sociedade. O aprendizado se d de modo especial nos encontros de Formao do MJCB.
Em janeiro de 2010 o grupo fez sua oitava Formao com o tema A Igreja: Me da
Civilizao. Nesses encontros que costumam acontecer em casas de retiro e durar entre
trs e quatro dias, so proferidas palestras pelos Padres da FSSPX e convidados, a
Missa rezada e atividades recreativas so promovidas. As conferncias dos encontros
mais recentes foram gravadas e disponibilizadas na internet.
Administrao Apostlica So Joo Maria Vianney
A Administrao Apostlica resultado do acordo formal da Unio Sacerdotal
So Joo Maria Vianney com a Santa S em 2001, trataremos primeiro da ltima e de
seu fundador Dom Antnio de Castro Mayer.
Antnio de Castro Mayer nasceu em Campinas, em 1904, no seio de uma famlia
bastante devota e pobre. Seu pai, um alemo da Bavria, faleceu quando ele tinha
apenas seis anos, obrigando-o a assumir responsabilidades bastante cedo. No obstante
pde ir, aos doze anos, para o Seminrio menor e aos dezoito entrar no Seminrio Maior
de So Paulo. Devido os bons resultados como aluno enviado para a Gregoriana
completar sua formao, foi ordenado em 1927 e obteve o doutorado em Teologia pela
prestigiosa universidade italiana. Retorna ao Brasil e exerce o magistrio no Seminrio
de So Paulo por trs anos, quando passa a exercer funes administrativas na
Arquidiocese de So Paulo. O Papa Pio XII o faz Bispo em maro de 1948, sagrado
neste ano e no ano seguinte assume a Diocese de Campos, no Rio de Janeiro.
Participa do Conclio Vaticano II fazendo parto do grupo de Bispos mais
resistentes s correntes progressistas. Ao trmino do Conclio Dom Mayer no aceitou
as mudanas doutrinais e litrgicas promovidas, em todo mundo apenas a sua diocese
no aderiu nova forma do Rito Romano o que lhe valeu vrios descontentamentos e
perseguies. Foi autor de diversas Cartas Pastorais e escritos, alguns atingindo fama
internacional. Em 1981 foi substitudo como Bispo de Campos por Dom Carlos Alberto
Navarro. O novo Bispo no tolerava os Padres tradicionais de sua diocese e os
expulsava de suas parquias perseguindo-os. Afim de proteger seus Padres e manter a
doutrina tradicional em sua diocese Dom Mayer funda a Unio Sacerdotal So Joo
Maria Vianney. A diocese se divide entre os catlicos ligados Tradio Catlica e os
que aceitaram o Conclio Vaticano II e as mudanas posteriores. Em 1988 Dom Mayer
excomungado por participar das sagraes de Ecne, sua sade estava bastante
debilitada, em trs anos faleceria.

Em agosto de 2001, Dom Licnio Rangel fez um acordo com a Santa S que
erigiu canonicamente a Unio Sacerdotal So Joo Maria Vianney, tornando-a
Associao Apostlica So Joo Maria Vianney. No inicio de 2002 Dom Licnio
morreu e foi sucedido por Dom Fernando Aras Rifan, atual administrador apostlico.
Nos dias correntes a Administrao conta com cerca de quarenta Padres, trinta
seminaristas, setenta e cinco religiosos e cerca de 28.000 fiis na regio de Campos.
Seus Padres partem em Missa por vrias regies, rezando Missas em doze dioceses do
Brasil, inclusive de So Paulo e Belo Horizonte. A Administrao tem sob sua direo
24 colgios na regio de Campos e trabalha para a construo de seu Seminrio cuja
capela j esta pronta. Ao contrrio dos outros grupos principais, seu site, mesmo sendo
muito visitado apresenta um contedo pouco expressivo. Aps os acordos com a Santa
S, Dom Rifan tem progressivamente abandonado certos pontos defendidos pelos
tradicionalistas. J afirmou, em canal de televiso e por escrito, a validade do Novus
Ordo, e no mais apresenta crticas ao Conclio Vaticano II. Podemos dizer que, apesar
de atender comunidades tradicionais desprovidas de sacerdotes que ministrem os
sacramentos segundo a tradio, a Administrao Apostlica vai deixando de ser uma
entidade catlica tradicional.
Associao Civil Santa Maria das Vitrias

A Associao Civil Santa Maria das Vitrias, fundada em Anpolis em 2007,
dirigida pelo Padre Joo Batista Ferraz, professor de Filosofia na Faculdade Catlica de
Anpolis, tendo o conhecido Bispo Dom Pestanha, nas palavras do dito Padre, como
grande amigo e guia, mas no como membro da Associao. Nela encontram-se, alm
do dito Padre outros dois eclesisticos e seis leigos. A Associao mantm um site onde
se pode ler os interessantes textos do Padre Ferraz sobre a doutrina catlica, atualidades
polticas e eclesisticas, literatura, histria e filosofia. No ano de 2007 a Associao
inaugurou sua capela feita no estilo das pequenas igrejas do Brasil colnia. Na capela
so celebradas Missas todos os dias, sendo as de domingo assistidas por uma centena de
pessoas de todas as condies sociais. Alm das Missas, a Associao promove a orao
do santo Tero aos domingos, a adorao Eucarstica s quintas-feiras e a Via Sacra s
sextas-feiras. Os membros da Associao ministram cursos do Catecismo Romano para
os adultos e de Histria Sagrada e do Catecismo de So Pio X para as crianas,
promovem um curso de latim fundamental e cultivam a msica sacra. Vale dizer que
Padre Ferraz trabalha como tradutor para uma das poucas editoras catlicas tradicionais
existentes no pas, a Editora Pinus, criada em 2010 na cidade de Braslia.
Instituto do Bom Pastor
Mencionemos, de passagem, o Instituto do Bom Pastor. Fundado em 2006, na Frana,
por Padres sados da FSSPX, teve forte apoio do Papa Bento XVI. Sua estadia no
Brasil, cerca de seis meses, foi bastante breve, mas proveitosa: dos seus 35 seminaristas
11 so brasileiros. O nmero dos candidatos falantes do portugus tal que
recentemente seu superior geral mandou que fosse aberto um seminrio no Chile para
atende-los em conjunto com os de lngua espanhola. Especula-se a volta do Instituto ao
Brasil.
Mosteiro da Santa Cruz e outros grupos monsticos
A tradio catlica tambm possui algumas instituies monsticas. A mais
conhecida o Mosteiro da Santa Cruz, localizado em Nova Friburgo, Rio de Janeiro.
Dom Grard Calvet, da abadia beneditina de Notre-Dame de Madiran, situada em
Tournay, perto de Lourdes, vem ao Brasil em 1963 para ajudar uma fundaes religiosa.
Nessa ocasio conheceu Gustavo Coro, com quem teve bastante afinidade. Em 1970
voltou Frana e no aprovando a crescente presena do modernismo em seu mosteiro

de origem foi autorizado a fundar ad experimentum o priorado Sainte Marie-
Madaleine perto de Avignon. Nessa poca conhece Dom Marcel Lefebvre e passa a
receber vocaes dos meios tradicionalistas de Frana. O mosteiro cresce e muda-se
para a localidade de Le Barroux, cresce de modo que Dom Grard resolve abrir uma
nova casa, agora no Brasil fundando assim, em maio de 1987 o Mosteiro da Santa Cruz.
O prior era Dom Toms de Aquino Ferreira da Costa, que fora monge na casa francesa
desde 1974. Os monges receberam o apoio dos catlicos tradicionais do Brasil,
inclusive Dom Antnio de Castro Mayer, mas passado um ano rompeu com seu
fundador pois ele fizera acordos com a Santa S, aceitando o Novus Ordo e o Vaticano
II. O mosteiro brasileiro seguiu no seu caminho com certo xito, sendo capaz de mandar
membros para fundar um mosteiro na Frana, mesmo tendo no muitos membros (cerca
de 10) em sua comunidade. Os monges que so chamados ao sacerdcio fazem seus
estudos no seminrio argentino da FSSPX, so apenas dois no momento. A vida dos
monges seque a regra beneditina fazendo diversas oraes e alguns trabalhos manuais.
Fazem apostolado entre as famlias da regio e mantm a pequena escola So Bento-
Santa Escolstica. A interao com a vizinhana leiga se d tambm atravs da Capela
So Miguel-Santo Antnio, onde as famlias da localidade assistem a Missa. Em
novembro de 2009 os monges comearam a rezar a Missa Tridentina no centro de Nova
Friburgo, pois alguns fiis tinham dificuldades de chegar at o mosteiro. Monges
missionrios que so, mensalmente vo a Vitria (ES) atender os fiis. Por falta de
recurso as Missas so rezadas nas casas dos fiis.
Os monges possuem uma pequena editora, cada vez mais profissional,
responsvel pelo lanamento de livros piedosos e eruditos. No ano de 2010 lanaram o
primeiro nmero de sua revista eletrnica Co-Redentora, trata-se de uma publicao
de quase duzentas pginas com artigos escritos por religiosos e leigos, algumas poesias
e reprodues de trechos de livros de santos.
Ligado ao Mosteiro da Santa Cruz surgiu no ano de 1999 o Mosteiro do Sagrado
Corao de Jesus, de monjas beneditinas. As monjas tiveram parte de sua formao na
Frana e so dirigidas pela Madre Lutgarda. Duas monjas residem no Rio Grande do
Sul.
Em Salvador, no ano de 1969, comeou a ser reunido entorno do futuro Padre
Jahir Britto de Souza o que seria a Familia Beatae Mariae Virginis. Em 1974 os
marianos, assim so chamados o membros da FBMV, se estabeleceram na regio rural
de Candeias, cidade prxima capital baiana. Atualmente contam com 13 membros,
sendo dois sacerdotes. Atualmente finalizam a construo da igreja do Mosteiro Nossa
Senhora da F com parcos recursos. A afluncia de fiis razovel, os sermes so
gravados e disponibilizados no site dos religiosos. Os marianos mantm boas relaes
com a FSSPX e o Mosteiro da Santa Cruz, seguindo a mesma linha doutrinria.
Podemos dar breves notas sobre outras casas religiosas tradicionais no Brasil.
Em Anpolis h tambm o Instituto do Santo Rosrio cujo diretor o Padre Fernado
Conceio Lopes. O Instituto congrega vinte e cinco freiras que cuidam de um internato
para meninas e de duas escolas. Em Campo Grande, MS, localiza-se o Convento
Domina Nostra Regina Pacis, dirigido pela Madre Joana dArc. Os Padres da FSSPX se
dirigem com certa periodicidade de Santa Maria para l, rezando as Missas, abertas aos
visitantes, na Capela Santa Teresinha do Menino Jesus e da Santa Face. Atibaia (SP)
conta com o Eremitrio Santo Elias, cujo prior Frei Tiago de So Jos. Pertencente a
Ordem Carmelita, Frei Tiago reza a Missa no rito tradicional da Ordem. A Missa
rezada todos os dias, sendo a de domingo aberta ao pblico. Esta em processo de
fundao o Carmelo de Santo Elias, ser uma casa feminina seguindo a doutrina e os
ritos tradicionais, Irm Maria do Sagrado Corao a responsvel.

Finalizamos aqui nosso breve relato sobre os grupos eclesisticos. Comearemos
a expor algo da histria e da atualidade dos grupos leigos.
Sociedade Brasileira de Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade - TFP
o movimento tradicionalista mais antigo do Brasil, foi fundada pelo professor
paulista Plnio Correa de Oliveira em 1960. Plnio Correa de Oliveira nasceu em 1908
em So Paulo da confluncia de duas famlias tradicionais. J na poca de estudante foi
militante catlico com influncia nos meios universitrios de sua cidade, a precocidade
de sua carreira fica patente quando o vemos ser eleito Deputado aos 24 anos,
permanecendo nesse cargo por pouco tempo. Formado em Direito, Plnio passou a
advogar, ministrar aulas de Histria na PUC-SP e dirigir o jornal catlico Legionrio.
Em 1951 o jornal Catolicismo foi fundado por Dom Antnio de Castro Mayer tendo
Plnio como dirigente, os envolvidos nesse jornal formaram a base da TFP que s ser
fundada em 1960. Um ano antes lanada sua obra mais famosa Revoluo e Contra
Revoluo onde defende que a modernidade um processo revolucionrio contra a
civilizao crist medieval.
A TFP promoveu uma srie de atividades de cunho poltico em prol da
propriedade privada e da famlia e tambm algumas ligadas a manuteno das tradies
catlicas, que, segundo viam, estavam mal guardadas por parte da hierarquia nacional
mesmo antes do Vaticano II. A sociedade promovia publicaes, manifestos, abaixo-
assinados, passeadas e um srie de eventos pblicos para defender suas causas com a
luta contra a reforma agrria defendida pela CNBB, que foi uma das suas principais
aes. A associao conheceu grande xito na sua difuso, chegando a estar presente em
vrios pases do mundo e tendo os livros de seu fundador vertidos para diversas lnguas.
No ano de 1983 a TFP sofreu certo revs ao ver seu fundador atacado por um ex-aluno,
o professor de Histria Orlando Fedeli que o acusava de promover um culto secreto e
esotrico a si mesmo. Cremos que a conseqncia mais grave desse ataque foi a retirada
do apoio que Dom Antonio de Castro Mayer dava a instituio. Golpe ainda mais duro
foi a morte do fundador em 1995. Com ela a instituio se desmantelou e entrando
numa espiral de processos jurdicos perdendo quase toda sua influncia na sociedade
brasileira. Alguns grupos tentam continuar a obra da TFP publicando livros inditos de
Plnio Correa de Oliveira e mantendo a revista Catolicismo. Um dos seus principais
discpulos, Joo Scognamiglio Cl Dias, fundou os Arautos do Evangelho, mantendo
certa continuidade com a obra de Plnio, mas no se trata de uma associao
tradicionalismo, segundo os critrios expostos no principio do trabalho.
Permanncia
Antigo grupo tradicionalista em atividade no Brasil a Permanncia, fundada
por Gustavo Coro e outros egressos do ento importante Centro Dom Vital em
setembro de 1968. Gustavo Coro, engenheiro de formao, foi, aps sua converso ao
catolicismo, personalidade das letras nacionais. Autor de livros ficcionais, histricos e
doutrinais foi tambm colunista do Globo e figura admirada por nomes importantes da
literatura nacional como Nelson Rodrigues e Ariano Suassuna. Foi vice-presidente do
Centro Dom Vital, onde vrios alunos compareciam para ouvir suas aulas. A causa da
separao foi a adoo da parte do presidente do Centro Dom Vital, Alceu Amoroso
Lima, de uma posio paulatinamente mais alinhada com esquerda poltica e o
modernismo teolgico.
Com o rompimento com Alceu e o Centro Dom Vital, Coro e alguns alunos
fundaram a Permanncia para manterem suas aulas na mesma linha doutrinal. O
surgimento da Permanncia foi alvo de comentrios na imprensa nacional e teve o apoio
do clero, a Missa de fundao foi rezada pelo Cardeal-Arcebispo do Rio de Janeiro
Dom Jaime de Barros Cmara. A conferncia de inaugurao foi proferida por Gustavo

Coro e lotou o auditrio do Ministrio da Educao. O objetivo era continuar o
apostolado entre os intelectuais e combater os comunistas, para tanto continuaram as
aulas de Coro e foi iniciada a publicao da revista Permanncia. Na poca, Gustavo
Coro no tinha percepo do que ocorria no Conclio Vaticano II, a fundao de sua
associao no se relaciona diretamente com as mudanas conciliares. Mas se
relacionava indiretamente, visto que Alceu Amoroso Lima, com maiores conhecimentos
do que se passava no Vaticano, foi mudando de posio, alinhando-se como que seria a
posio ps-conciliar.
No inicio da Permanncia a posio de Coro quanto as novidades litrgicas e
doutrinais era a de aceitao. Ainda no compreendia com clareza o que estava
acontecendo. No gostava da nova Missa, mas a freqentou durante alguns poucos anos.
O que vinha das autoridades eclesisticas Coro e seus companheiros tentavam receber
as novidades harmonizando-as com as doutrinas e prticas tradicionais. Em algum
tempo Coro e seu grupo, no suportando freqentar a nova Missa e os ambientes onde
eram celebradas, procuraram Padres que rezassem a Missa na forma antiga. Alguns
Padres se disponibilizaram, um franciscano rezou por um tempo mas depois foi para a
Europa, um jesuta aceitou o pedido e rezou at ser proibido por seu superior,
finalmente encontraram um Padre holands que rezou por certo tempo numa capela de
irms carmelitas. Essa Missa era escondida e em 1978 foi denunciada ao Cardeal Dom
Eugnio Sales que a proibiu. Os membros da Permanncia ficavam a procurar Padres
que rezassem a Missa, nem sempre tinham xito e voltavam a freqentar a nova Missa
ou no iam a nenhuma. A situao s se resolveria em alguns anos.
Foi s em 1972 que Gustavo Coro comeou a Santa S, primeiramente por
questes polticas e mais tarde, estudando o Conclio Vaticano II, por questes
teolgicas. Como era um escritor conhecido foi um grande escndalo, o Cardeal
Arcebispo fez circular um documento proibindo que se lesse ou seguisse Coro,
colocando-o no ostracismo. Em 1976 Coro conheceu Monsenhor Marcel Lefebvre
tendo grande admirao por ele, mas a amizade no pode durar porque dois anos depois
o escritor brasileiro faleceu.
Com sua morte, Julio Fleichman, convertido do judasmo por Coro, assume a
presidncia do grupo. A edio da Revista Permanncia continuou at 1990. Por volta
de 1987 conseguiram no tradicional bairro do Cosme Velho, no Rio de Janeiro, a capela
So Miguel cujo capelo foi Dom Loureno Fleichman, filho de Julio Fleichman e
monge do Mosteiro da Santa Cruz. As Missas atraiam os fiis da capital e tambm
algumas famlias de Niteri. Dada a dificuldade de deslocao das famlias algumas
Missas foram rezadas, na casa de um fiel, a partir de 1991. Com um ano essa celebrao
em Niteri reunia mais de sessenta pessoas. A procura de um lugar mais apropriado se
concretizou em 1993 com a compra, muito facilitada pelo vendedor, de um stio numa
regio isolada de Niteri. Em pouco mais de um ano conseguiram construir a capela
Nossa Senhora da Conceio, salas de aula e quartos para retiros, em torno dessa capela
famlias cresceram aprendendo a doutrina e os costumes tradicionais. Atualmente cerca
de 250 pessoas freqentam essa duas capelas, onde trabalham Dom Loureno e um
Padre da FSSPX.
Em 2003 Dom Loureno assume a presidncia da Permanncia no lugar de seu
pai que faleceu dois anos depois. Atualmente a Permanncia conta com dez pessoas
envolvidas ativamente nas suas atividades e, como dizemos, cerca de 250 pessoas
ligadas a ela. Mantm um site com artigos sobre a atual situao da Igreja, sobre a
Doutrina Catlica, Histria, Filosofia e temas relacionados com a religio. Alm dos
artigos de redao atual, o site abriga alguns escritos de Coro. H tambm a Editora

Permanncia que conta com um catlogo no muito extenso, mas em constante
expanso.
Associao Cultural Montfort
A Associao Cultural Montfort foi formalmente fundada no ano de 1985 pelo

professor de Histria Orlando Fedeli a partir do grupo que o acompanhou na sua sada
da TFP em 1983 e de outros alunos que teve ao longo de sua carreira como professor
em colgios estaduais. Fundada em So Paulo, a Montfort existiu como uma
Associao de importncia local at 1999, quando lanou seu site. Ele a projetou no
cenrio nacional, visto que , sem dvida, o mais importante entre os sides de linha
tradicional em lngua portuguesa, contando com 230 mil acessos mensais. Tendo isto
em mente, pensamos que poderamos dividir a histria da Montfort em trs fases, a
primeira de sua fundao at o lanamento do seu site, a segunda do site at a morte de
seu fundador e a terceira da em diante.
A primeira fase da Associao Cultural Montfort marcada pelo rompimento de

Orlando Fedeli com a TFP. Nascido em 1933 no seio de uma modesta famlia de
imigrantes italianos vindos para So Paulo, Orlando Fedeli estudou no Colgio dos
Irmos Maristas e formou-se em Histria na PUC daquela cidade. L teve como
professor Plnio Corra de Oliveira, que o levou a fazer parte do grupo do jornal
Catolicismo. Fazendo parte deste grupo e ensinando em escolas e faculdades de So
Paulo, Orlando Fedeli foi um profcuo agente de captao de membros para o grupo de
Plnio que veio a formar a TFP, como j foi dito, em 1960. Ao que parece, a funo de
Fedeli na TFP foi somente esta, em vrios dos seus escritos ele afirmou ter vivido no
gelo dentro daquele grupo, ou seja, se via excludo de certas atividades, por lhe ser
permitido participar de apenas algumas reunies aos sbados, chamada reunio de
recortes, em que os membros da TFP analisavam as notcias do Brasil e do mundo.
Orlando Fedeli deixou a TFP em 1983 aps constatar a existncia de um culto

secreto e esotrico a Plnio Correa de Oliveira e sua me Dona Lcilia. Denunciou tal
culto em jornais de So Paulo, o que provocou a publicao do livro Refutao de uma
investida frusta pela TFP, em que se procura provar estar esse culto de acordo com a
doutrina catlica. Ao sair, foi orientado por Dom Antnio de Castro Mayer, a quem
convenceu do culto que se prestava a Plnio e a sua me, a fundar alguma associao
que assistisse doentes em hospitais ou um jornal. Orlando Fedeli, professor, optou pela
segunda, fundando o jornal Veritas com alguns dos ex-tefepistas e outros alunos. Recm
formado, o grupo com cerca de vinte elementos se encontrava para as aulas do professor
Orlando e dos outros membros e distribua o dito jornal numa tiragem de 500
exemplares com pouca divulgao.
Nessa fase, Orlando Fedeli ainda atuava como professor em colgios estaduais,
dando aulas na FGV e no colgio Alexandre de Gusmo, onde converteu mais um srie
de alunos ao catolicismo. Convidado por alguns alunos, tambm deu aulas na PUC, no
como professor da universidade, apenas ia ao prdio, onde converteu outra srie de
alunos. Com essa atuao, a Montfort foi crescendo. Quando da abertura do site em
1999, a grande maioria dos seus membros j no eram ex-tefepistas.
Alm de grupo de estudos, a Montfort, nessa primeira fase, foi se transformando

tambm num grupo de famlias, devido aos casamentos que foram surgindo entre os

alunos do professor. A Montfort, nessa primeira fase, voltava-se principalmente para a
formao de seus membros e dos filhos de seus membros.
A segunda fase do grupo, que caracterizamos pela expanso de seu raio de ao

atravs da internet, comeou em 1999. A internet ainda contava com poucos usurios
quando a primeira verso do site Montfort foi ao ar. No site havia a coluna Veritas onde
eram publicados artigos curtos, os Cadernos Montfort agrupavam os estudos mais
longos (vrios com mais de cem pginas), uma seo de notcias e uma polmica seo
de cartas. Parece-nos que, para muitos essa seo a de maior interesse visto o grande
nmero de cartas, hoje cerca de 14 mil, respondidas, nem todas publicadas. possvel
encontrar cartas de vrias regies do Brasil, escritas por pessoas de diversas religies,
sobre uma grande variedade de assuntos: Histria, eclesistica, geral e do Brasil,
Teologia, apologtica, dogmtica e pastoral, Filosofia, Arte, Literatura, Poltica e afins.
As respostas, na maioria das vezes de Orlando Fedeli, variam de algumas linhas a vrias
pginas, algumas se tornando verdadeiros artigos. Quanto aos artigos, eles abrangem, de
modo geral, os mesmos assuntos das cartas, na maioria das vezes, com mais
profundidade. Outro aspecto concorde entre os artigos e as cartas o carter polmico.
Existem estudos contra a teoria da evoluo, contra o jornalista e filosofo Olavo de
Carvalho, contra o Instituto Paulo VI de Brescia. e contra a visionrio e beata Ana
Katharina Emmerich. O ltimo trabalho uma parte de sua tese de Doutorado em
Histria Elementos Esotricos e cabalsticos nas vises de Ana Katharina Emmerich
escrita com o intuito de provar que a visionria elogiada por Plnio Correa de Oliveira
no era catlica e sim esotrica. Com isso queria provar aos membros da TFP que Plnio
Corra de Oliveira no era inerrante como muitos desta associao acreditavam. Alm
dessa Tese, ainda no publicada, Orlando Fedeli escreveu alguns livros que esto em
processo de publicao e dois que j foram lanados: Nos Labirintos de Eco, uma
espetacular interpretao do Nome da Rose de Umberto Eco e Cartas a um Padre. No
primeiro livro, Fedeli v o romance de Eco como uma descrio simblica das relaes
entre o Papado e os fraticelli no final da Idade Mdia e, ao mesmo tempo, do
comunismo e a Igreja no sculo XX e das relaes pessoais do italiano com o escritor
argentino Luis Borges. No segundo livro mostra que o Conclio Vaticano II foi gerado
sob influncia de Telogos modernista, lugar comum entre tradicionalistas, e, no que
nos parece indito, com forte lastro na teologia eslavfila da quenosis. H ainda o
ltimo livro de Fedeli, lanado no seu site, mas ainda no em verso impressa, que seu
derradeiro ataque a Plnio Correa de Oliveira: No Pas das Maravilhas.... Acusa Plnio
de promover para si um culto, de criar a sociedade esotrica Sempre Viva para esse fim,
sociedade na qual ele ensinaria suas reais doutrinas, e de, negando a legitimidade dos
Papas ps-conciliares, conspirar contra eles. Segundo Orlando Fedeli, tudo isto estaria
presente nos Arautos do Evangelho, movimento criado por Joo Cl Dias, ex-alunos seu
e de Plnio Correa de Oliveira. No abortaremos tal Associao por ela no ser
tradicionalista e sim conservadora.
Logo aps a publicao do livro entramos na terceira fase, segundo nossa

diviso, da Associao Cultural Montfort. Essa fase marcada pelo falecimento do
fundador em junho de 2010, vitimado por um infarto. Nessa fase a Associao tem
como presidente Alberto Zucchi, um dos mais antigos alunos de Fedeli, com ele desde
os 12 anos de idade, um de seus alunos do colgio estadual Plnio Barreto, e tenta se
recompor numa nova estruturao mais institucionalizada. Nos fins de 2009 um
membro da Montfort, Guilherme Chenta, anunciou o projeto Legado Montfort, em que
vinha trabalhando desde setembro de 2008; o projeto, que continua em vigor,

multifacetado. Pretendia reformar o site Montfort, publicar os livros de Orlando Fedeli e
gravar mais de cem aulas em vdeo que resumissem seus ensinamentos e que seriam
publicadas gratuitamente na internet. At sua morte apenas duas aulas foram gravadas,
as outras aulas agora sero gravadas por alguns de seus alunos. Vale dizer que o grupo,
composto por quase 300 pessoas, a grande maioria com formao universitria,
contando com diversos mestres e doutores, realiza reunies trs vezes por semana para
palestras, aulas de Catecismo e cursos. Organizam tambm um Congresso anual com
uma srie de palestras organizadas por temas.
Com a morte de Orlando Fedeli ficou patente, pelas vrias mensagens de todo o
mundo lusfono escritas em sites e blogs, o alcance internacional suas atividades. Essa
influncia era exercida de modo mais direto nas constantes palestras que fazia pelo
Brasil e s vezes pelo exterior formando pequenos grupos locais, constitudos na
maior parte por jovens. Alguns desses grupos se consolidaram alcanando meios
prprios de difuso como o Apostolado Defesa Catlica, sediado em Campo Grande e
Dourados, e o Grupo So Pio V que divulga em seu site os sermes dominicais do Padre
Paulo Iubel e livros doutrinrio no mais publicados.
Somos inclinados a pensar que Orlando Fedeli foi o principal agente na difuso
do Catolicismo tradicional no Brasil ps-conciliar. Afirmamos isso no s pelo grande
nmero de visitas a seu site e pela quantidade de pessoas que afirmam terem se
convertido a partir dos seus ensinamentos, tambm pelo fato de que muitos
tradicionalistas que aderem a outras posies tenham tornado-se tradicionalistas sob a
influncia de Fedeli.
Vimos que a Associao Cultural Montfort ganhou importncia especialmente
por seu site. Trataremos agora das empresas tradicionalistas que se concretizam de
modo especial no meio virtual.
Blogs e Comunidades virtuais
Como j tivemos a oportunidade de dizer, nos meios virtuais que os grupos catlicos
tradicionais encontraram meio de se expressar. Esse fenmeno visvel no nmero de
blogs tradicionais presentes na internet. Cerca de uma centena seriam de brasileiros,
sendo a maioria de pequena monta. Alguns, contudo, atingem sucesso considervel.
Neste grupo poderamos citar o blog Fratres in Unum, formado por um grupo do estado
de So Paulo, que especializado em notcias nacionais e internacionais relacionadas
Igreja Catlica. Essa notcias, na quase totalidade, no so objeto de comentrio nos
veculos de informao, nem mesmo nos catlicos no-tradicionais. Outro diferencial
importante a constante traduo de matrias do alemo, lngua pouco conhecida no
Brasil. Tambm entre os blogs de maior sucesso podemos falar do Blog do Angueth,
escrito pelo professor da UFMG Antnio Emlio Arajo Angueth. No seu blog o
professor Angueth publica comentrios relacionados Igreja Catlica, periodicamente
critica a ortodoxia dos folhetos litrgicos O Domingo, responde pergunta de leitores e
publica suas tradues de escritores ingleses como G. K. Chesterton e Hilare Belloc.
Um blog de primeira grandeza o Contra Impugnantes de Sidney Silveira e do
premiado tradutor Carlos Nougu. Trata-se de um blog escrito por dois seguidores de
So Toms de Aquino. O pensamento tomista informa cada postagem, trate ela de
msica ou de algum evento atual. Sendo assim, claro que muitas matrias so de
temas estritamente filosficos e teolgicos. Os dois amigos dirigem a editora Stimo
Selo que, assim como o blog, marcadamente tomista. Fundada em 2007, a editora
conta com 10 publicaes no catlogo. O professor Carlos Nougu ministra desde 2009,

pela internet, um longo curso de Histria da Filosofia, a nfase dada no pensamento de
So Toms.
De modo geral poderamos dizer que, salvo a exceo que comentaremos em
breve, os blogs se caracterizam por comentarem acontecimentos eclesisticos e polticos
atuais e buscarem reproduzir o magistrio eclesistico anterior ao Conclio Vaticano II.
No raro encontrarmos textos sobre o papel positivo da Igreja Catlica na formao da
cultura ocidental na Idade Mdia e, j no campo da filosofia, que busquem resgatar
pensadores tomistas hoje menos lembrados. Fogem desse modelo a maioria dos blogs
feitos por mulheres. Nesses blogs a temtica dominante a virtude da mulher, tendo
como mote a modstia, sua relao com as vestimentas e o lugar da mulher catlica no
mundo de atual.
Ainda no ambiente virtual devemos falar da comunidade Apologtica Catlica
criada no site de relacionamentos Orkut. A comunidade no propriamente tradicional,
mas seu dono, Thiago Santos de Morais, e esta a posio que comumente prevalece.
A comunidade conta com 2.580 participantes, a grande maioria de leitores, apenas
alguns poucos escrevem suas opinies. Nela uma infinidade de assuntos discutida, dos
mais complexos problemas teolgicos aos ltimos sucessos musicais, sob a luz da
doutrina catlica. Dessa comunidade nasceu o projeto Obras Raras do Catolicismo:
campanha de digitalizao. O projeto consiste em digitalizar e disponibilizar
gratuitamente obras catlicas que no mais se publicam; podemos encontrar livros de
Teologia Dogmtica (muitos do tomista Reginald Garrigou-Lagrange O.P.),
Espiritualidade, Apologtica, Filosofia, Histria e outros assuntos.
Concluso
O leitor j deve ter percebido que os grupos catlicos tradicionais vm
progredindo no Brasil, ganhando mais adeptos e arquitetando vrios projetos. possvel
que alguns deles no tenham sido contemplados pelo autor. Mas essas pginas so
apenas um esboo, esperamos, destinado a ser preenchido por pesquisadores mais
dedicados. Muitas pesquisas poderiam ser feitas sobre tais grupos. O historiador poderia
buscar suas inspiraes remotas, poderia contar suas histrias de forma mais detalhada e
precisa. O socilogo poderia estudar como e em quais meios sociais esses grupos
florescem, como feita a adaptao de costumes antigos s novas formas de vida. O
psiclogo poderia estudar, a sugesto do primeiro psiclogo da religio brasileiro, o
Padre Leonel Franca S.J., os efeitos psicolgicos da represso da religiosidade que
muitos tradicionalistas sentiram. O telogo, enfim, deveria examinar o contedo das
assertivas desses grupos porque, se eles sobrevivem e at mesmo crescem num meio por
vezes to hostil, no seno pelo que defendem.
Bibliografia
PORTELLA, Rodrigo. Em busca do dossel sagrado. In Horizonte: Revista de Estudos de Teologia e
Cincias da Religio. Belo Horizonte, v.4, n.8, 2006, p.77-96.
PADRES DE CAMPOS. Catlicos Apostlicos Romanos: nossa posio, na atual situao da Igreja.
Campos dos Goytacazes, 1999.

O sagrado e a individualidade no cristianismo
primitivo
1604
Edson Matias Dias
O ser humano percorreu um longo caminho em seu desenvolvimento cultural, saindo de

sua unio com a natureza, do 'aqui-agora', para a relao com esta mesma me
grandiosa, santificando-a. Objetos e seres se tornaram deuses. Na Grcia antiga, o ser
humano delegou seu destino aos deuses do Olimpo. J no mundo do Oriente Mdio,
num clima cultural favorvel, devido interseco de culturas, surge a mensagem
crist, na qual a divindade se humaniza. A individualidade passou a ser desenvolvida a
partir da idia de encarnao. O ser humano percebe-se divino. Pode-se dizer que a
mensagem primitiva crist um aceno de um processo histrico do desenvolvimento da
identidade humana, em que o homem se descobre divino, vislumbrando sua prpria
individualidade, situao que ocorre tambm em outras experincias religiosas em um
perodo histrico prximo.
Palavras-chave: sagrado; individualidade; identidade; cristianismo primitivo.
Introduo
Ao tratar sobre o sagrado e a individualidade, no cristianismo primitivo,
devemos compreender a relao entres esses dois elementos na vida do homem ao longo
da histria. Em cada momento scio-cultural se constatar mudanas na vivncia dos
mesmos. Entretanto, antes de comear, lembremos que nosso estudo parte da concepo
simblica. Fazemos aproximaes tentando, por meio do estudo de metforas e
smbolos, entender a lgica da construo de sentido do homem no mundo. No se
trata de um estudo rigoroso nos temos cartesianos, iremos tratar do mundo simblico
que est no substrato humano. A racionalidade nos auxiliar, pois no podemos ficar
sem sua ajuda, todavia ser para ns um aceno, um apontamento ou uma seta que indica
nesta anlise aquilo que mais importante para dados momentos histricos e para certas
circunstancias culturais. No mundo de construo de sentido, o que se considera
aquilo que importante, ou seja, que as construes culturais ao longo dos tempos
seguem uma lgica afetivo-simblica.
J. C. Avelino Silva se refere a dois momentos no desenvolvimento da
humanidade: A construo da humanidade um processo que envolve pelo menos
duas dinmicas histricas: a huminizao e a individuao. (SILVA, 2009, p. 41). As
teorias avelineanas sero teis em nossa discusso. A huminizao o primeiro passo
da individuao. Veremos que, para a construo da cultura e da individualidade foi
necessria a diferenciao do ser humano x natureza e do ser humano x outro ser
humano. Ou seja, a constituio da identidade social e individuao tm em si a
diferenciao em seu bojo. Vemos nesse caso que os conflitos da espcie com a
natureza e com outros semelhantes so de fundamental importncia nessa dinmica
cultural.
No desenvolvimento da humanidade veremos que huminizao e individuao
no esto completamente separadas, e sim, imbricadas. Desde o incio da interferncia
na natureza pelo homem primitivo o processo de individuao estava em curso, como
hoje tambm se encontra de forma culturalmente especificas.
1604
Mestrando em Cincias da Religio na Pontifcia Universidade Catlica de Gois PUC.

2 Processo de huminizao
Antes de ser cultura o ser humano, (aqui entre aspas, pois no havia se
constitudo como tal), vivia em confuso com a natureza. Ou como diz C. G. Jung,
quando tratou da participao mistyque (JUNG, 1991, p. 30), conceito que refere ao
homem quando confundido com um outro, seja a me, seja a multido, vemos a fuso
inicial do ser humano com a natureza. Neste primeiro momento, o ser humano no
conhecia tempo ou espao e vivia como os animais, atuando no mundo simplesmente,
como dizia Vigotski (2003, p. 27 ss.), ao estudar o desenvolvimento infantil, com sua
inteligncia prtica. Esse ser era determinado pelos instintos.
A participao mistysque com a natureza nos relembra que nesse perodo no
h ainda indcios de desenvolvimento de huminizao e individualidade. As condies
biolgicas no favorecem esse processo. Ser preciso, a partir das necessidades que
surgem clima, alimentos, reproduo, etc. , o desenvolvimento de habilidades fsicas
que possibilitar novas formas de sobrevivncia, no somente sociais ou fsicas, mas
tambm a interao dessas duas e posteriormente a nfase no social e, em primeiro
lugar, de percepo de espcie. Nesse perodo no existe sagrado ou profano, pois essa
percepo-vivncia somente nasce quando esse ser se diferencia da natureza.
Na vida prtica desse ser primitivo tudo era o que se tinha vista. Obedecia-se
aos instintos, ou seja, a natureza seguia seu caminho. Da mesma forma que os animais
tm suas transformaes hormonais no cio, semelhantemente o homem-animal vivia
nessa natureza. J. C Avelino Silva (2009, p. 194) fala desse perodo como um eterno
presente ou um aqui-agora que prevalecia. No havia ainda desenvolvido tempo ou
espao. O salto no desenvolvimento se d quando esse ser consegue usar um pedao de
pedra, de pau ou de osso, para interferir na natureza, iniciando-se assim, o processo de
huminizao. Nesse estgio, o homem passa a se diferenciar da natureza, nascendo
assim o processo de culturalizao. Aqui o ser humano foi fundado, ainda no como ser
individual, mas como espcie.
No sabemos exatamente como se deu esse salto no desenvolvimento, nem o
perodo de tempo e ou as condies que foram necessrias. Alguns tericos dizem que
esse momento ocorreu quando esse animal comeou a andar sobre dois ps. Uma coisa
certa: o incio da utilizao de instrumentos foi central para o desenvolvimento
humano.
Todavia o homem conseguiu interferir em apenas uma nfima parte da natureza.
Havia coisas grandiosas que no se podia controlar. Assim, medida em que foi se
diferenciado da natureza, santificou-se essa mesma realidade. Comea surgir ento os
elementos sagrados: eventos da natureza, como raios troves, rvores, rochedos, etc. O
totalmente outro constitudo. Em outras palavras, medida em que se faz diferente da
natureza como espcie, o ser humano se constitui a si mesmo. A diferenciao uma
chave para entender esse primeiro momento da huminizao e posteriormente da
individuao. Podemos dizer que a identidade, como espcie, e milhares de anos depois
como indivduo, marcada pela diferena (WOODWARD, 2000, p. 9). E assim, as
portas culturais se abrem para o processo de individuao.
3 Surgimento da individualidade
Para falar de individuao devemos olhar para o contexto scio-cultural, pois se
trata de uma construo humana. A cultura, criada pelo homem, transformada
constantemente e ao mesmo tempo modifica seu prprio criador. No se trata de uma
entidade metafsica, mas de uma dialtica constante entre os seres humanos.
A cultura pode ser vista como aquilo que d os fundamentos da
individualidade. Sobre essa base, eleva-se um contedo
construdo pela vivncia pessoal, marcada pelo confronto com o

outro. O desenvolvimento da individualidade um
redirecionamento da ateno que, dirigida ao cosmo natural num
primeiro momento, passa a ser dirigida para o outro, para o
cosmo social e para si mesmo. O processo de individuao a
transferncia de prioridade da relao do homem com a natureza
para a relao do homem com outro homem. O outro do ser
humano passa a ser outro ser humano. (SILVA, 2009, p. 152).
A formao das aldeias e a diviso do trabalho vo marcar a construo da
individualidade. O outro passa a ser a referncia e, na medida que esse outro de
diferencia do eu, tambm se diferencia o eu do outro. Vai se formando a idia de
individuo que, devido a suas funes nessas aldeias, vai se isolando dos demais como
identidade nica. Vemos que Estudar a individuao significa estudar o ser humano no
contexto da sexualidade cultural, da diviso social do trabalho e do convvio urbano. A
cidade o local privilegiado da diversidade, o local de trnsito entre as diferenas.
(SILVA, 2009, p. 145). Cidades aqui est no sentido de primeiros agrupamentos de
indivduos. nesse lugar que vai se constituindo a noo de individualidade.
Em tais transformaes culturais, o ser humano deixa de santificar elementos da
natureza e passa a se relacionar com deuses antropomrficos. Percebemos que essa
mudana na relao sagrada outro desenvolvimento do ser humano. Os deuses deixam
de ser animais e passam a se constiturem semelhantes ao homens. Temos, nesses
momentos, deuses e deusas. A criao dos mesmos vai depender das relaes sociais
que so estabelecidas no convvio de homens e mulheres. Em tribos matriarcais, as
deusas tero seu predomnio e nas patriarcais, os deuses masculinos com suas
caractersticas prprias. Mesmo que uma tribo estruturada a partir do masculino tenha
uma deusa, essa vai sendo configurada de forma masculina.
Na configurao dos deuses, na Grcia antiga, os mesmos tinham sentimentos e
atitudes humanas. Eram distintos por seus poderes e sua interferncia na vida do
homem. Entretanto, no escapavam ao destino e podiam morrer. A Individualidade
pertencia aos deuses, pois o homem entregava seu destino nas mos deles. Um exemplo
da relao grega com seus deuses so as esculturas. Elas no eram representaes dos
deuses, elas eram os prprios deuses. Todavia, o escultor reverenciava esse ser que
estava al, diante dele e a ele remetia a responsabilidade por seu destino. A
individualidade est bem desenvolvida, mas ainda fora do homem. Podemos dizer que
se trata de uma individualidade latente, mas diferentemente do perodo de huminizao,
descrito anteriormente. Nesse perodo era a natureza a responsvel pela vida, aqui na
Grcia eram os deuses, mas semelhana do ser humano.
4 Sagrado e individualidade
Como vimos, no processo de huminizao o ser humano se diferenciou da
natureza, fazendo dessa o totalmente outro e assim a santificou. Depois, no processo de
individuao, deu outro passo na diferenciao e na constituio de si mesmo como
individualidade, diferenciando-se do outro ser humano. Nesse momento, se deu a
constituio dos deuses antropomrficos, pois santificou-se a si mesmo, mas delegando
isso, como reflexo da cultura , para um outro externo.
Em outro momento da individuao, em algumas manifestaes da religiosidade
humana, o ser humano passou a santificar no somente algo externo, deuses nos cus ou
andando sobre a terra, mas passou a santificar a si mesmo, a partir da subjetividade. A
divindade passa a constituir uma dialtica entre externo e interno. Podemos dizer que
esse um segundo passo na evoluo da individualidade. Agora no so os deuses
externos, longe, ou que recebiam a responsabilidade do mundo e da prpria constituio

de indivduo. O sagrado agora est dentro, na constituio do prprio individuo. o
momento da mxima concepo de individuo que se tem at ento.
At aqui nossa investigao vinha na mesma direo do pensamento de J. C.
Avelino Silva, entretanto necessrio teorizar esse segundo passo da individuao. As
idias desenvolvidas a partir desse novo ponto no desqualificam as anteriores, proposta
pelo autor, mas as reforam e por muitas vezes as tornam mais compreensivas. O
segundo passo, no processo de individuao, aqui optado, uma tentativa de
clareamento do tema discutido.
Esse segundo passo pode ser visto nos novos modos de ser no mundo de
algumas religies, como o budismo, confucionismo, taosmo e na mstica do
cristianismo e islamismo. Por exemplo, no cristianismo, a passagem faamos o homem
nossa Imagem, como nossa semelhana. (Gn 1, 26), interpretada como uma
metfora capaz de se realizar. Metfora enquanto aposta para outra realidade que no
passvel de racionalizao. Despertar a realidade crstica a realizao maximizada da
individuao. No se est preso natureza, nem ao mundo social e nem na projeo da
individualidade a outros deuses. Os mitos antigos morrem para se constituir outra
mitologia: o deus encarnado.
Nessa dinmica, Sagrado e individualidade se associam em uma dialtica
simblica. Ser individuo sacralizar-se. A diferenciao passa a ser meta fundamental
desse processo. Quem no est diferenciado no pode passar pelo conhecimento do
totalmente outro em si mesmo. O totalmente outro no mais o externo, mas habita o
prprio individuo. Esse processo j se havia iniciado no pr-cristianismo e nas religies
orientais por um processo cultural-simblico. Na modernidade e contemporaneidade ele
ressurge nas crticas, por exemplos, dos mestres da suspeita (Marx, Niestzche e Freud).
Agora a prpria razo instrumentalizada questiona sobre sua onipotncia e lana o ser
humano busca de si mesmo, por uma via simblica. A razo passa a reconhecer que
no abarca todo o conhecimento e percebe que existe outra forma de acessar a realidade
alm de seu mtodo.
O sagrado o prprio homem. Agora que superou as projees advindas do
medo e da ansiedade, perante aquilo que no entendia, assume sua vida no mundo. Mas
no se trata de um mundo dessacralizado como teorizaram vrios autores e sim, ao
contrario, um mundo totalmente sacralizado e repleto de significado. A
dessacralizao ocorre para a razo onipotente e no para o mundo simblico.
O ser humano, na divinizao de si mesmo pelo conhecimento simblico,
adentrou em um novo patamar evolutivo. A ansiedade da razo e no da perda do
sentido, quem perde o sentido na contemporaneidade o mtodo instrumental na forma
de ver a totalidade do mundo. Todavia antes mesmo de adentramos na moderna razo
dos cientistas dos ltimos sculos, tivemos o vislumbre desse segundo passo no
processo de individuao nas diversas manifestaes religiosas do mundo. Assim,
optamos neste trabalho por investigar o cristianismo, que nossa mitologia ocidental,
para perceber como se deu esse incio de sacralizao do ser humano, em nossa cultura.
As discusses sobre a contemporaneidade ficar para outro trabalho.
5 A individualidade e o sagrado na cultura judaico-crist
5.1 Mitologia subjacente do povo de Israel
Como vimos, para que ocorresse o desenvolvimento da individualidade foram
necessrias as transformaes culturais. A diviso social do trabalho, a sexualidade
cultural e a convivncia em tribos. Esses elementos se encontram presentes na histria

1605
do Israel antigo e os mitos que davam suporte a essa cultura foram reeditados pelo
cristianismo originrio.
No oriente mdio, vrios povos se desenvolveram no milnio que antecedeu o
incio de nossa era. O povo de Israel vagava por terras em busca de um lugar onde
pretendia se estalar. Foram sculos de submisso a invasores e de proposta de
libertao. Sua mitologia se desenvolveu, num longo processo, a idia de indivduo.
Desde sua fundao, segundo a histria sagrada desse povo, se configurou o chamado,
ou vocao divina individual. Abro foi chamado de Ur para ir a outra terra, a terra
prometida. O chamamento foi pessoal e intransfervel. A idia de individualidade est
presente, pois o vocacionado assume sua misso mesmo contrariando a vontade da
maioria do povo. O profeta assume pessoalmente a intuio e para isso, se diferencia
dos outros e se constitui indivduo, com uma misso (funo) especfica. Por muitas
vezes, as angstias desses lideres eram justamente a solido e a no compreenso de sua
tribo. Diz um trecho do Antigo Testamento: No tomars o partido da maioria para
fazeres o mal, nem depors, num processo, inclinando-te para a maioria, para torcer o
direito, nem sers parcial com o desvalido no seu processo. (Ex 23,2).
Os profetas propunham e pregavam a converso pessoal a deus, em outras
palavras: existia o cultivo de uma individualidade, demonstrando que esse aspecto
estava desenvolvido nessa cultura. A experincia do sagrado, nessa sociedade, ainda
tinha caractersticas de uma entidade externa. O povo deve ser fiel para que a divindade
se acalme ou mude de idia. A mudana na divindade requer a mudana de atitude do
que professa a f. A responsabilidade estava com Deus. Entretanto, em sua mitologia, j
havia a deificao do homem, pois a promessa de um messias remete proximidade
dessa realizao.
5.2 Movimento de Jesus
A figura carismtica de Jesus de Naraz foi a responsvel por uma reviravolta na
cosmoviso, de parte da religio judaica. Pelo que a histria indica, Jesus no queria
fundar uma religio e sim levar a cumprimento, a lei judaica. O cristianismo nasce como
seita dentro do judasmo. As brigas de poder dentro da religio judaica, que havia se
tornado injustas para os pobres era grande, afora a associao que se tinha entre a
religio e o Imprio Romano. O prprio Sumo Sacerdote do templo de Jerusalm era
indicado ou aceito pelo Imperador.
As pessoas mais pobres no podiam fazer suas oferendas ou expiao dos
pecados, pois no tinham condies de comprar os animais necessrios para o sacrifcio.
A purificao era apenas apangio dos mais favorecidos. Segundo Crossan (2007)
devido a essas diferenas sociais, que afastavam os necessitados dos ritos de
purificao, que leva os escritores sagrados a resgatarem o nome de Joo Batista. Esse
profeta batizava com gua no rio Jordo, para a purificao dos pecados. E no
precisava comprar ou pagar nada. A pregao de Jesus apresentada pelos escritores
dos evangelhos, vindos dessa linha.
No cristianismo, a construo da identidade muda radicalmente com a idia da
encarnao da divindade. Deus no est mais no templo, nos cus, nas montanhas, em
nenhum lugar especifico, mas os relatos acentuam uma divindade imanente.
Nossos pais adoraram sobre esta montanha, mas vs dizeis:
em Jerusalm que est o lugar onde preciso adorar. Jesus lhe
disse: Cr, mulher, vem a hora em que nem sobre esta
1605
Histria cultural de Israel foi escolhida por pertencer a nossa tradio ocidental, entretanto no se pretende nesse
trabalho qualificar qualquer ideologia e/ou religio. As possibilidade de investigao do desenvolvimento da
individualidade se torna mas acessvel para os fins desse trabalho. Outras culturas tambm podem ser investigadas da
mesma forma, como por exemplo, o budismo, o taosmo, etc.

montanha nem em Jerusalm adorareis o Pai. Vs adorais o que
no conheceis; ns adoramos o que conhecemos, porque a
salvao vem dos judeus. Mas vem a hora e agora em que
os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em esprito e verdade,
pois tais so os adoradores que o Pai procura. Deus esprito e
aqueles que o adoram devem ador-lo em esprito e verdade.
(Jo 4, 20-24).
E o Verbo se fez carne e habitou entre ns. (Jo 1,14). A descida de Deus
entre seu povo transforma profundamente a relao com o sagrado, bem como a
construo da individualidade. O que sagrado no diz respeito mais concepo
anterior. As mesmas palavras podem ser usadas, mas seus significados so totalmente
transformados, at mesmo em seu oposto.
O sagrado no est fora e nem pode ser concebido como necessitando de
mediadores. Os sacerdotes e mestres da lei so desabilitados de sua autoridade. Os
conflitos so inevitveis. Questionados os poderes o resultado a perseguio e a morte.
Mas a nova rede simblica que nasce, j em ao germinatria h sculos, no se
sufoca pela represso social e cultural. A imposio de idias, seja de imprios e/ou
religiosa, ao a ser combatida por esse movimento carismtico nascente, pois apaga a
emerso do divino. Divino e encontro com a prpria individualidade esto associados.
uma retomada da experincia do eterno. No temporal, mas experiencial: Replicou-lhe
Jesus: no esta escrito na vossa lei: Eu disse: Vs sois deuses. (Jo 10, 34). Essa
constatao no se d por uma percepo racional ou sentimental apenas, mas por novas
configuraes simblicas. A percepo de divino, em si mesma, a elevao em mais
alto nvel da individualidade. No individualismo e sim, noo clara da diferenciao-
integrao. De acordo com Silva (2009, p. 146, o ser humano tem assim uma dimenso
universal e uma dimenso particular.
A diferenciao de cada indivduo possibilita a integrao posterior. Sem a
diferenciao, que comeou nos tempos pr-histricos, no se daria a integrao. um
processo dialtico, em que se percebe como ser nico e irrepetvel, entretanto,
pertencente a um Todo maior: o social. O semelhante se reconhece para reconhecer o
outro. O que sente e pensa, o outro tambm o faz, e agora, sem uma confuso entre um e
o outro. solido mxima, com encontro mximo, sem confuso de identidades.
6 Concluso
Podemos dizer, como vimos at agora, nessa investigao, que o
desenvolvimento humano se deu a partir da diferenciao. Quanto mais se diferencia
mais encontra a individualidade. A experincia do movimento de Jesus parece aportar
para essa nova formulao do sagrado e da individualidade. O que se deu depois, outra
histria. Mas vemos que o deus transcendente deixa de existir como simplesmente fora
do homem, em algum lugar. A concepo de deus, nesse movimento, ganha outros
contornos. No celeste e nem somente terrestre. As parbolas apontam para um
comportamento divino. Todo aquele que se encontra na atitude do esprito de deus, se
torna divino, se cristifica. Quem revela no o Sumo Sacerdote, mas o prprio esprito
que habita o corao do homem. Deus est dentro, mas o Parclito, o Esprito Santo
que o Pai enviar em meu nome, vos ensinar tudo e vos recordar tudo o que eu vos
disse. (Jo 14, 26).
7 Referncias
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Edies Paulinas, 1991.
CROSSAN, John Dominic. O Jesus histrico: a vida de um campons judeu do Mediterrneo. Rio de
Janeiro: Imago, 1994.
JUNG, C. G. Psicologia e religio oriental. Petrpolis: Vozes, 1991.
SILVA, J. C. Avelino. O sagrado e a individualidade. Goinia: Editora UCG, 2009.

THEISSEN, Gerd. A religio dos primeiros cristos: uma teoria do cristianismo primitivo. So Paulo:
Paulinas, 2009.
VIGOTSKI, L. S. Formao social da mente. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA, Tomaz
Tadeu (Org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Voze s, 2000.

MITO, RELIGIO E CURA: DEVOO
ROMARIA DO BOM JESUS DA LAPA
Daniela Socorro Mendona; Frank Evilcio de Oliveira Guimares; Raimundo Cleber Sousa
1606
Santos; Randson Souza Rosa; Ricardo Bruno Santos Ferreira ; Sandra Clia Coelho G.S.S.de
1607
Oliveira
RESUMO: Os movimentos religiosos consistem em um dos apoios psicossociais humanos mais antigos
que se conhece. Mediante seus ritos, promessas e curas proporcionaram atravs dos sculos, uma aliana
entre o homem com o divino, o finito e o infinito, tangvel e o intangvel. esse equilbrio desejado em
forma de paz que faz com que ultrapassemos os limites racionais da cincia. Dessa forma
incompreensvel, mas convictamente aceita, a f, que aqui imbuda no nome religiosidade, a
responsvel por levar pessoas de todas as classes sociais, cor, e raas, no quente ms de agosto s ruas de
Bom Jesus da Lapa no serto baiano. A famosa Romaria do Bom Jesus da Lapa por seu largo espectro de
conhecimento em f rota fixa de peregrinao de milhes de fiis do Brasil e do mundo. O presente
artigo trata-se de uma breve reflexo sobre a correlao existente entre os mitos, religio e
conseqentemente a cura atravs dos mais diversificados tipos de promessas realizados ao Senhor Bom
Jesus da Lapa.
Palavras-chave: Religiosidade; Devoo; Mito; Romaria do Bom Jesus da Lapa; Cura.
ABSTRACT: The religious movements consist in one of the oldest human psychosocial supports known.
Through their rites, promises and cures provided throughout centuries, an alliance among man and divine,
finite and infinite, tangible and intangible. This intended balance like peace makes us cross the rational
lines of the science. In this incomprehensible way, the faith, here named religiosity, is the responsible for
taking people of all the social levels, skin colors, and ethnic groups, on the warm August on the Bom
Jesus da Lapas streets, Bahias countryside. The Bom Jesus da Lapas Romaria is famous because of its
large knowledge about faith and its a route of pilgrimage of million people in Brazil and around the
world. This paper discuss a short reflection about the known correlation among myths, religion and
consequently the healing throughout the more diversified types of promises asked to Senhor Bom Jesus
da Lapa.
Keywords: Religiosity; Devotion; Myth; Pilgrimage of Bom Jesus da Lapa; Cure.
1. INTRODUO
As discusses e o interesse existencial em torno das questes de
espiritualidade ligada sade, a um viver saudvel e feliz, possuem tanto referncias
cientificas pregada pela medicina ou defendida atravs da f, movimentadas pelas
igrejas e seguidas por milhares de pessoas, no importando se estas possuem ou no
referncia ao mundo transcendente.
Segundo Pessini (2007), o conceito de f descrito como uma crena numa
fora superior, no identificada retamente com Deus, tampouco vinculada
necessariamente com a participao nos rituais ou crenas de uma religio organizada
especfica; essa f pode identificar tal fora como externa psique humana ou
internalizada; o relacionamento e a ligao com essa fora, ou esse esprito, que o
1606
Graduandos do Curso de Enfermagem pela Universidade do Estado da Bahia/UNEB/Campus XII/Guanambi-Ba.
E-mail: ricardo_brunno@hotmail.com
1607
Professora Orientadora, Bacharel e Licenciada em Cincias Sociais (UNIVALE), especialista em Sociologia
(UFMG), professora auxiliar (UNEB), Departamento de Educao, Campus XII, Guanambi-Ba. Mestranda em
Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Gois (PUC- GO). E-mail: sandraccgs@hotmail.com

componente essencial da experincia espiritual, estando vinculados com o conceito de
sentido.
A palavra religio vem do latim: religio, formada pelo prefixo re (outra vez, de
novo) e o verbo ligare (ligar, unir, vincular). Em uma reviso da literatura produzida
por Gaarder (2000), o mesmo classifica a religio como a relao entre o homem e o
poder sobre-humano no qual ele acredita ou do qual ele se sente dependente. Relao
essa expressada atravs de emoes especiais (confiana, medo), conceitos (crenas) e
aes (culto e tica) (Tiele, s.d., citado por Gaarder, 2000). Tal definio aperfeioada
com o conceito de Glasenapp (s.d.), que considera a religio como a convico de que
existem poderes transcendentes, pessoais ou impessoais, que atuam no mundo e se
expressam por insight, pensamento, sentimento, inteno e ao.
As primeiras formas de religio eram baseadas em mitos, rituais mgicos e
simbologias que sempre visavam o acesso e a comunicao com o sobrenatural
(Campbell, 2000). As religies, portanto, com o decorrer do tempo assumiram uma
caracterstica universal, a aceitao do sagrado na experincia vivida por cada um
(Coelho & Mahfoud, 2001). Apresentando assim, uma possvel soluo para se
harmonizar com o invisvel.
Em busca desta harmonia os mitos tornam-se parte da construo histrica do
ser. Podemos caracteriz-lo tanto no sentido de fico ou iluso como no sentido
familiar de traduo sagrada, revelao primordial, modelo exemplar; Mitos revelam
que o mundo, o homem e a vida tm uma origem, uma historia sobrenatural, e que essa
histria significativa, preciosa e exemplar; O mito no uma garantia de bondade e de
moral; Graas ao mito que desponta a idia de realidade, de valor, de transcendncia;
Ao narrar fatos, os mitos revelam como as coisas foram feitas, por que e por quem, em
quais circunstancias. Essas revelaes se tornam sagradas.
Contar uma histria sagrada, descrever um acontecimento ocorrido no tempo
primordial; relatar de que modo algo foi produzido e comeou a ser, possuem
caractersticas principais como: fornecer modelos para a conduta humana; falar apenas o
que realmente ocorreu, o que se manifestou plenamente. Os personagens do mito so os
entes sobrenaturais, revelando assim histrias verdadeiras e falsas, histrias essas que
constituem um conhecimento de ordem esotrica, possuindo estrutura e funo definida,
revelando modelos e fornecendo ao mundo uma significao da existncia humana.
Ouvir os mitos, implica, pois, uma experincia religiosa, distinguindo assim da
experincia cotidiana da vida.
Alguns aspectos principais do mito: todas as grandes religies possuem
embasamento mstico, onde fundamentam e justificam todo o comportamento e
atividade do homem. A principal funo do mito consiste em revelar os modelos
exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas. O valor do mito
periodicamente confirmado pelos rituais.
Antes de qualquer discusso que necessite um maior grau de aprofundamento
sobre o pensamento religioso, faz-se necessrio o conceito de pessoa, povo ou
populao religiosa. Segundo Worthington, Kurusu e McCullough (1996), pessoa
religiosa aquela que possui crena religiosa e que valoriza, em alguma medida a
religio como instituio.
Vrios pensadores denominam de Interdisciplinar a Antropologia
Sociocultural, no somente por causa do entrecruzamento com as cincias da sade, mas
tambm por seu carter de estudar as redes de organizaes formais e de relaes
informais onde se interligam religio e doena/sade, corporeidade e doena/sade, a
cultura em geral de um povo ou comunidade, suas relaes e/ou concepes de
doena/sade.

A eventual vinculao da f com a religiosidade transcreve significados que vo
alm dos relatos, experincias, repeties e concluses defendidas pela cincia. Trata-se
de uma crena em algo que talvez jamais seja provado, como dizia Per Luigi Luisi,
bioqumico italiano: O dilema sobre Deus no pode ser solucionado com lgica. Ou
voc tem f ou voc no tem.
O uso de prticas populares no cuidado com a sade significa a percepo da
doena de um modo mais abrangente, promovendo a totalizao homem natureza -
cultura. Para muitos mdicos, a doena acima de tudo um fenmeno fsico; j para os
leigos, a doena se expressa no corpo, mas o ultrapassa indiscutivelmente
(LAPLANTINE, 1991). Segundo Ribeiro, (1997, p. 44) A concepo da doena e
conseqentemente da cura como elemento sujeito ao de foras sobrenaturais fazia
parte do universo das elites e dos estratos populares.
A esperana de viver bem e saudvel, vem levando um nmero cada vez
maior de pessoas a buscarem, atravs da religio, as curas de suas doenas sejam elas
fsicas ou psicolgicas (Andrade, 2007). As promessas se tornam cada vez mais
presentes na vida de devotos de vrios santos catlicos, como por exemplo, o Bom
Jesus da Lapa, foco deste estudo.
Tillich (2000), ao falar sobre sade e doena, cura e salvao, em sua
interpretao dos paradoxos humanos entre alienao existencial ilusria e a superao
pela presena do divino Esprito, coloca que por meio do equilbrio restabelecido na
conexo Deus, homem e mundo que se estabelece a cura divina. Tal relato aponta a
doena sempre como origem externa, como o pecado.
A depender da gravidade da doena, quando a sade encontra-se debilitada
comum nos sentirmos fragilizados e assustados. Chega-se caracterizar tal debilidade
como determinativa de um mal ou uma punio para os pecados eventualmente
cometidos. Estar doente remete automaticamente busca da cura do corpo e do esprito,
tendo como uma das fontes teraputicas, desta cura, a orao e, conseqentemente, a
religio. (TERRIN, 1998).
Diante disso, os vrios Santos do catolicismo so alvos de devoo milenar
feito pelos fiis. E essa busca de cura leva milhares de pessoas anualmente s ruas de
Bom Jesus da Lapa. Tal romaria e as promessas feitas nela identificam-se como objeto
de estudo desta reviso literria, com o objetivo de relatar as crenas e a influncia do
Bom Jesus da Lapa no tratamento e na busca pelo equilbrio psicofisiolgico.
2. CONTEXTUALIZAO DE BOM JESUS DA LAPA
A cidade de Bom Jesus da Lapa est localizada no centro-oeste do estado da

Bahia, a 900 km de salvador, em direo ao oeste, e a 800 km de Braslia, dentro do
polgono da seca. Possui uma populao em torno de 48.000 habitantes, que vive em
sua maioria ao p do morro. Sua origem se confunde, em grande medida, com a do
santurio que lhe deu o nome e seu desenvolvimento at hoje esteve diretamente ligado
organizao e ao crescimento do culto (STEIL, 1996).
De acordo com Steil (1996), o Santurio de Bom Jesus Da Lapa est situado
no Mdio Vale do So Francisco onde a terra arenosa, com uma vegetao baixa e
rala, caractersticas da caatinga e do cerrados. O clima tropical, quente e seco. No
perodo da estiagem, entre abril e outubro, no h chuvas e toda paisagem se reveste de
cinza claro. A bacia hidrogrfica da regio, no entanto, formada por muitos rios
permanentes que correm em meio ao serto, banhando cidades, vilas e povoados que se
formaram s suas margens. O vale do So Francisco teve uma grande importncia
econmica no sculo XVII, durante o ciclo de ouro, ocupando uma posio estratgica

na ligao entre o litoral e o interior do pas, quando grande nmero de pessoas das
Provncias de beira-mar se transportavam com seus escravos para Minas. Esta
migrao, no entanto, foi to intensa que chegou a ameaar o despovoamento do litoral,
levando as autoridades a proibirem as comunicaes da Bahia para Minas e a considerar
contrabando o movimento de gado. Mas as leis no foram respeitadas, porque na
Bahia estava o alimento com boi e nas Minas gerais a riqueza com ouro.
O Santurio se traduz principalmente em termos econmicos para a cidade
que vive basicamente do fluxo anual de romeiros. A romaria no apenas colocou a Bom
Jesus da Lapa como uma das principais cidades religiosas do Brasil, como tambm
constitui a base da sua economia (STEIL, 1996). A cidade vive em torno do santurio
que, de certa forma, responsvel pela sua diferenciao em relao aos demais
municpios da regio.
Falar do santurio e no citar a gruta existente prximo a ele considerado
por muitos um grande erro. A Gruta do Bom Jesus da Lapa est localizada numa
caverna natural, onde funciona como matriz e catedral da Lapa, em que so celebradas
as missas e os sacramentos fora do perodo mais intenso da romaria. Formada pela
infiltrao das guas da chuva que durante milnios foram penetrando pela rocha
porosa, esta gruta teria sido descoberta no sculo XVII de acordo com por um vaqueiro
ou pelo Monge Francisco de Mendona Mar, mediante duas verses mais recorrentes
sobre as origens do santurio (STEIL, 1996).
No interior se encontra o principal objeto do culto da romaria, a imagem do
cristo crucificado. Nos dias de romaria forma-se uma extensa fila de devotos que
passam diante da imagem par rezar, deixar sua oferta em dinheiro ou apresentar por
escrito, ao santo, seus pedidos ou os de parentes e vizinhos que lhe confiaram tal misso
quando partiram em romaria. Mas, o seu momento apotetico a procisso, quando a
imagem do Bom Jesus sai pelas ruas da cidade, acompanhada pela multido.
Considerada como a Meca dos sertanejos no livro Os Sertes de Euclides
da Cunha, Bom Jesus da Lapa o mais celebrado dos santurios sertanejos de
peregrinao popular, o que transforma a Cidade em um bero cultural baiano. Sendo a
terceira maior romaria do Brasil.
3. ROMARIA DO BOM JESUS DA LAPA
Gente de todos os povos, de todas as raas, que geralmente pertencem s
classes mais populares se dirige anualmente a Bom Jesus da Lapa, em busca de paz,
curas, quitao de promessas. Vindo das mais variadas formas como caminhes, nibus,
transformam a cidade num verdadeiro canteiro religioso, que admirado em todo o
mundo.
Na concepo de Steil (1996), a romaria dos peregrinos pelos lugares
sagrados dentro e em torno do Morro aponta para uma narrativa sobre o Bom Jesus que
mais extensa do que aquela que a racionalidade construda pelo clero capaz de
abarcar. Os relatos bblicos inculturados no serto, os valores e princpios morais que
forma sendo sedimentados na cultura popular, os mitos catlicos e milenaristas
anunciados nos plpitos e difundidos na tradio oral, os rituais e oraes repetidas nos
cultos oficiais e nos espaos clandestinos, os santos e heris do catolicismo colonial e
moderno, as cosmologias religiosas e as vises de mundo tradicionais e secularizadas
so alguns elementos desta narrativa inscrita na geografia da Lapa e continuamente
atualizada nos discursos de peregrinos, moradores e dirigentes do santurio.
Completando, o mesmo Steil (1996) ao recuperar uma perspectiva
tradicional da cultura, conecta a romaria ao contedo universal do catolicismo local e
situa o seu significado num espao concreto que se torna portador dos mitos que tecem
as narrativas que circulam em torno do santurio. Atribuindo ao espao uma funo

metafrica, apresentando-se como um texto que possibilita um acesso s mltiplas
interpretaes sobre as quais se funda esta sociedade onde homens, santos e anjos se
encontram diretamente implicados, atravs de diferentes formas de trocas e de
convivncias.
Pode-se ento atribuir um sentido de pertencimento e de comunho com a
paisagem que impregna o culto das romarias para Bom Jesus Da Lapa. No movimento
de milhares de pessoas que cruzam o serto em direo ao santurio, os romeiros vo
demarcando um espao sagrado que torna tal lugar mais prximo de Deus do que
outros. A sua conscincia est associada ao territrio, de forma que o sagrado se
apresenta sempre encharcado de concretude, ao alcance da vista e da mo. (STEIL,
1996)
A romaria constituda por uma multiplicidade de discursos que
so trazidos para o santurio por diferentes categorias de
peregrinos, pelos moradores da Lapa e pelos especialistas
religiosos. Qualquer recorte que se faa estar enfocando apenas
algumas dimenses desse evento complexo e plural. (STEIL,
1996, p. 113).
A idealizao da religio dos romeiros utilizada como um antdoto contra
os constrangimentos da modernidade e a concorrncia religiosa. Trata-se da busca
nostlgica de uma religio popular idealizada que se articula com uma idia romntica
da natureza.
As romarias para o Bom Jesus da Lapa so portadoras de uma tradio que
continuamente reinventada por romeiros, moradores e pelo clero, como uma forma de
legitimar e enaltecer aes e normas de comportamento que cada uma destas categorias
considera centrais dentro de suas redes de convenes. Entre a integrao da tradio e
a convivncia com o novo, podemos perceber que na romaria do Bom Jesus da Lapa
essa questo se faz bastante presente, para alguns crticos tais modelos alienam ainda
mais o ser, j para os romeiros, so diretrizes salvadoras.
A romaria abre os canais da sensibilidade e permite que os seus atores entrem
em contato com sua prpria subjetividade, tentando transformar a f, no nico fator
importante e eu portando deva ser sempre seguido.
A romaria conecta o contedo universal do catolicismo local e situam os seus
significados num espao concreto que se torna portador dos mitos que tecem as
narrativas que circulam em torno do santurio, dando ao espao uma funo metafrica,
projetando luz e sentido sobre sua experincia existencial e seu convvio social. (STEIL,
1996)
As romarias so de extrema importncia para a compreenso das transformaes
que vem ocorrendo no contexto social e religioso, na medida em que oferecem um
amplo repertrio lingstico de signos, smbolos e ritos que os romeiros manipulam para
lidar com as situaes novas colocadas pela modernizao. Sendo assim, as romarias em
Bom Jesus da Lapa no so a sobrevivncia de um sistema religioso ultrapassado, como
algumas anlises funcionalistas tendem a consider-las, mas colocam em relao
diferentes comunidades de interpretao que atualizam o sentido de suas praticas,
atravs da interface com outros discursos que circulam no santurio. (STEIL, 1996)
4. RELIGIO E CURA DO BOM JESUS DA LAPA
A lealdade que se estabelece entre o romeiro e o Bom Jesus a partir do
princpio de reciprocidade informa, faz com que maioria dos romeiros, a promessa
efetivamente se constitua no elo que mantinha a sua ligao com o Bom Jesus,
estabelecendo uma relao de aliana, caracterstica das sociedades tradicionais. A
romaria de Bom Jesus da Lapa se inscreveria como parte das relaes de aliana, onde o

santo garante a proteo para o fiel em troca da lealdade. perceptvel que os romeiros
mostram como os votos organizam o calendrio religioso local e do origem a uma srie
de rituais domsticos com abrangncia comunitria.
A experincia vivida pelos romeiros em peregrinao para o santurio de
Bom Jesus da Lapa permitiu perceber a dimenso ritual e as performance da romaria.
Aqueles homens e aquelas mulheres assumiam a romaria no apenas como um meio
para o cumprimento de uma promessa ou a busca de uma graa ou milagre, mas como
um fim que se realizava na prpria peregrinao, mostrando uma devoo admirvel.
(STEIL, 1996).
Num sistema desestabilizado, onde a vida se assemelha a um longo
peregrinar impostos pelas condies sociais de desemprego e fome, sem mapa nem
objetivo definidos, a peregrinao para a Lapa do Bom Jesus surge como um
movimento voluntrio que alarga suas fronteiras e cria uma rede de comunicao
alternativa para a o fim de qualquer problema pessoal, ainda que momentneo. (STEIL,
1996).
O pensamento de Steil (1996) tambm ressaltado por Fernandes (1996)
quando o mesmo cita que ao fazer a promessa, o romeiro reconhece que existe um
centro que est fora dele, junto ao santo. Para alcanar seus desejos os romeiros se
colocam a caminho, vivem normalmente dentro de um ritual de purificao.
Os votos que levam os romeiros a iniciar suas peregrinaes geralmente
esto associados a uma graa ou milagre alcanados no espao domstico. E estes
apesar de raros, se mostram ainda presentes, comprovado pelo fato da romaria do Bom
Jesus da Lapa ser uma das mais famosas do mundo e a terceira maior do pas.
Os rituais na romaria de Bom Jesus da Lapa se apresentam em diferentes
formas, compondo um universo variado de prticas e smbolos que so alvos de
promessas que para a cincia impossvel.
A busca pelo tratamento e cura de varias enfermidades levam centenas de
romeiros a pagar promessas para o Bom Jesus. Tal pratica alm de demonstrar a
devoo ao Santo, mostra que o irreal, o imaterial e improvvel como muitos
classificam a religio a essncia do povo, e, aquilo que a cincia jamais ser capaz de
tocar nos seres humanos, a religiosidade, a crena em um Deus, a f, fazem multides
sonharem com dias melhores.
O historiador Pedro Calmon citado por Steil (1996), num artigo jornalstico,
diz que os homens de todos os confins, os romeiros de todas as caatingas, os caipiras de
todas as bandas, levantam com as alpercatas o p da estrada da chuva e vm a Bom
Jesus da Lapa implorar chuvas para as suas plantas, sade para os doentes, justia para
as suas arraias, perdo para suas culpas, salvao para suas almas.
Os relatos dos milagres na tradio oral so como que documentos que
ajudam a sustentar o sistema de relaes institudas entre o Bom Jesus da Lapa e
devoto, e entre os prprios romeiros. Afazem com que retornem a cada ano na romaria,
para que possa fortalecer os laos de devoo e renovao da f.
As curas fora do santurio geralmente ocorrem depois de uma invocao ou
de uma promessa feita ao Bom Jesus da Lapa. O milagre, no algo extraordinrio,
como afirmam os devotos, mas bastante comum, como o fato transcrito abaixo:
Caiu uma tora de rvore em cima de mim. Era para ter morrido,
mas na hora pedi ao Bom Jesus da Lapa, para que sasse do
acidente sem quebrar osso nenhum. Por milagre apareceram
duas pessoas para tirar a rvore de cima de mim. Quando eu sa,
vi que no tinha nenhum osso quebrado. Isso foi em 1953. Da

praa venho todos os anos. Acho que s falhei umas poucas
vezes. (ELIAS; STEIL, 1996, p.105)
O encontro da cura, muitas vezes de formas inexplicveis torna o Bom Jesus
da Lapa uma fonte de esperana, para aqueles que anualmente se dirigem at l, para
alm de depositar seus votos, agradecer, por alguma ddiva j recebida.
5. ANLISE DA RELIGIO E CURA ATRAVS DO BOM JESUS DA LAPA
A pesquisa investiga o mundo em que o homem vive e o prprio homem. Para
esta atividade, o pesquisador lana mo da observao e da reflexo sobre os problemas
que enfrenta, a fim de munir-se dos instrumentos mais adequados sua ao e intervir
no seu mundo para constru-lo adequando sua vida. Neste sentido, organiza todas as
possibilidades da sua ao e seleciona as melhores tcnicas e instrumentos para alcanar
seus objetivos. Criar objetos e concepes, avanar previses, trabalhar a natureza e
elaborar suas aes e idias so fins subjacentes a todo o esforo da pesquisa
(CHIZZOTTI, 2001).
Nesse esforo da pesquisa, muitos so os mtodos empregados. As pesquisas no
campo das cincias humanas e sociais normalmente seguem a linha qualitativa uma vez
que ela implica compreender o conhecimento como produo e no como apropriao
linear de uma realidade que se nos apresenta (GONZLEZ, 2002 p. 05), partindo
assim do fundamento de que h uma intima interdependncia entre o sujeito e o objeto.
O pesquisador parte do processo de conhecimento e compreende os dados procurando
atribuir-lhes significado, o objeto por sua vez dotado de significados no se
constituindo em um dado neutro.
Durante o perodo de Julho Outubro de 2009 foram entrevistadas 93
pessoas no estado da Bahia, residentes nas cidades de: Bom Jesus da Lapa, Guanambi,
Macabas, Jaguaquara e Jequi. As perguntas que constituam o questionrio eram
voltadas a participao na romaria do Bom Jesus da Lapa, a crena na obteno da cura
atravs das promessas e a efetivao e realizao dos seus desejos.
O resultado tornou-se surpreendente devido ao nmero elevado de alegaes
de obteno de libertao e cura aps a romaria. A f dos romeiros mostrou-se um alvo
interessante para aprofundamento de estudos, uma vez que obter uma cura para os mais
diversos males apenas com promessas, desafia qualquer pesquisador e levanta ainda
mais os questionamentos em torno da cincia e religio.
Do momento em que o pesquisador entra no campo, inicia-se um percurso
de produo intelectual que conduz ao desenvolvimento de um modelo terico
metodolgico. Partindo dessa afirmao, entendemos a construo e interpretao das
informaes na pesquisa qualitativa como um processo que mantm um carter
recorrente com os instrumentos usados na pesquisa.
Dos 93 entrevistados, apenas 4 participaram da romaria apenas 1 ano; 18
afirmaram que sua participao de forma bastante intermitente, justificando e
caracterizando suas peregrinaes apenas pela curiosidade. Aos demais, quando
questionado o porqu de tantos retornos fala abaixo de um macaubense resumiu dos
demais: Esperana de obter um milagre e quando o obtemos, retornamos por gratido.
Segundo Steil (1996), o sentido penitencial da romaria, associado ao perdo
dos pecados, pode ser observado nas atitudes dos romeiros durante a prpria romaria. A
seriedade da ida pode sempre ser confrontada com a descontrao da volta, quando os
romeiros se sentem mais leves e libertos dos seus pecados.
J Eade & Sallnow (2000) declaram que atravs da romaria para a Lapa,
pode-se dizer que os romeiros possuem tal evento como parte da sua cultura e que so
de algum modo, englobadas pelo drama do Bom Jesus da Lapa. O ato da peregrinao

esta associado ao sacrifcio, associada ao sacrifcio do Bom Jesus da Lapa, de forma que
cada romaria significa, em menor escala, uma repetio do sacrifcio da cruz.
Diante disso, os comportamentos a serem observados no so
predeterminados, eles so percebidos e relatados da maneira como ocorrem, visando
compreenso e descrio das situaes que surgem no campo. Por esse motivo o
pesquisador deve aprender a confiar em si mesmo por ser o principal instrumento de
observao e interpretao. Desse modo, alguns tericos recomendam que durante o
trabalho inicial a observao seja o nico instrumento de investigao para somente
depois mesclar outros instrumentos, que no nosso caso foi a entrevista.
A afirmao de 71 dos entrevistados que diz ter obtidos diversos milagres
incluindo alguns no explicados pela cincia, nos leva a declarar a possibilidade da
existncia de uma fora at hoje no comprovada pelos mtodos cientficos, capaz de
mudar o bvio.
Um caso interessante que merece ser destacado, foi de um morador da
cidade de Jequi, aqui identificado pela consoante X que diz ter feito uma promessa
durante a romaria para a obteno da cura de um tumor maligno em sua esposa e aps a
obteno de tal graa, o mesmo retorna a Bom Jesus da Lapa todos os anos a mais de
uma dcada.
Acabando ento por resumir a um sacrifcio, associada ao auto-infligido que
retira seu significado sagrado da tradio catlica que associa a flagelao corporal e
outras formas de tortura voluntria penitncia e ao perdo dos pecados. Os romeiros
geralmente enfatizavam as dificuldades da viagem e o sacrifcio que envolve os dias na
Lapa, reiterando este sentido penitencial e uma forma de agradecimento. (STEIL, 1996)
A romaria coloca os romeiros em contato com a teia de smbolos e de
sentidos que sustenta a cultura em que esto imersos. A relao entre ritual e cultura
est no centro da compreenso do prprio sentido do culto nos santurios de
peregrinao. Enquanto parte de um universo padronizado mais abrangente
(BATESON, 1972, p.132), os rituais atualizam a mitologia que detalha as origens do
culto e santificam as normas que orientam a ao de devotos. A relao entre a cultura e
os rituais, porm, no apenas instrumental, uma vez que estes so parte do teu tecido
social, ao mesmo tempo em que seus smbolos ajudam a estruturar a compreenso do
mundo.
Um olhar sobre a multiplicidade de rituais que so realizados no santurio,
envolvendo romeiros, moradores e dirigentes, revelam uma indeterminao de
fronteiras entre o que definido como oficial e o que visto como prticas do
catolicismo popular tradicional. No entanto, enquanto os romeiros transitam pelos
diversos rituais, a participao do clero e dos moradores tende a restringir-se ao campo
de prticas validas por suas comunidades especifica.
O ceticismo religioso existe e, portanto tornam as conquistas (milagres),
verdadeiros mitos. Para a cincia loucura, para tais devotos, promessas! E elas so sua
ltima sada e esperana para qualquer coisa que possa lhes acometer.
6. CONSIDERAES FINAIS
Toda sociedade humana um empreendimento de construo do mundo e a
religio tem seu lugar destacado (BERGER, 1985, p. 15). O principal objetivo dessa
analise buscar compreender a relao entre a religio e a construo do mundo, no
perdendo de vista a necessidade em compreender a sociedade em sua dialogicidade,
pois a mesma um fenmeno dialtico, por ser produto humano. No entanto, a
sociedade um produto humano, assim como o homem um produto da sociedade. O
homem no pode existir independente da sociedade, havendo um carter inerentemente

dialtico do fenmeno social. O processo dialtico envolve trs momentos: a
exteriorizao, a objetivao e a interiorizao. O mundo do homem imperfeitamente
programado pela sua prpria constituio, um mundo aberto, modelado pela prpria
atividade do homem. Este ultimo, no s produz um mundo, como tambm produz a si
mesmo, ou seja, eles se constituem em sua essncia o mundo, ou melhor, ele constri a
cultura, sendo a sociedade parte dela, transformando o homo sapiens em um animal
social.
Dentro de todo o processo de construo de vida, vemos que a religio sempre
esteve ligada ao ntimo do ser. Falamos de intimidade vivida em forma prtica. No
somente de presena fsica aos ritos, cultos, assemblias e afins. A intimidade
relacionada aqui expressa na forma do emunah, que no semtico antigo se translitera
por f. E f etimologicamente falando, em sua raiz semita/hebraica consiste em certeza.
Certeza independente de se ver ou no. o cr convicto e isento de falhas. Apenas
certeza e nada mais.
A religio um empreendimento humano pela qual se estabelece em um cosmos
sagrado. A religio a cosmificao feita de maneira sagrada. Por sagrado entende-se
aqui uma qualidade de poder misterioso e temeroso, destitudo do homem e todavia,
relacionado com ele, que se acredita residir em certos objetos da experincia
(BERGER,1985, p. 38). O homem v no sagrado uma realidade poderosa, distinta dele,
a mesma coloca a sua vida numa ordem dotada de significado. Em contraste com o
sagrado est o profano, que so todos os fenmenos que esto fora do sagrado. A
dicotomizao da realidade em esferas sagradas e profanas relacionadas entre si so
objeto da especulao religiosa.
E nesse processo de religiosidade com f, vemos a cura. Cura atravs dos
ritos, promessas e votos. So romeiros, devotos, peregrinos, visitantes, turistas,
simpatizantes, fiis, irmos, comunidade. No importa o nome que carrega, mas a fora
que os move para seu ato de certeza. E todos embebidos com o clice da sua certeza se
curam. Nem sempre visvel na parte fsica que os reveste, mas sim na cura daquilo que
s se sente no seu ntimo. Na cura de sua busca, cura de sua vontade, na sua cura e nada
mais. Seria mito? No sabemos, no afirmamos, apenas conjecturamos com olhares
cticos e racionais. Mas desmitificando a racionalidade temos que aceitar que algo
existe. Nome? No sabemos ao certo. Deus?! Energia?! Fora?! Bom, no ousemos aqui
nomear, mas apenas relatar que algo grandioso move milhes a fazer de sua ntima
certeza a base de vida. E nesse mito religioso de cura, vivemos e no apenas
sobrevivemos. E de tantas e tantas romarias, eis que destacamos a Lapa do Bom Jesus,
que se encontra no seu 394 ano de romaria.
Concluindo, podemos perceber que a religio desempenhou e desempenha uma
parte estratgica no empreendimento humano, na construo do mundo e na sua
manuteno. Ela representa o ponto mximo de auto-exteriorizao do homem, dos seus
prprios sentidos sobre a realidade. Mantendo a ordem humana atravs de sua
legitimao, no mais, ela passa a ser uma ousada tentativa de conceber o universo como
meramente significativo.
No podemos deixar de levar em conta que a mesma atividade humana que
produz a sociedade, produz a religio, sendo ambas mantenedoras de uma dialtica. A
religio mistifica as instituies, explicando-as alm da histria de uma sociedade. Em
outras palavras, embora a religio tenha uma tendncia intrnseca para legitimar a
alienao, h tambm uma possibilidade contrria, ou seja, a desalienao passe a ser
legitimada pela religio. A religio aparece no contexto histrico, como uma fora que
sustenta, que embala o mundo. Em todas as suas manifestaes ela serve para instituir

significados humanos, na amplido do universo vazio. Com isso, no podemos deixar
de afirmar que a religio mantm uma funo social de suma importncia.
7. REFERNCIAS
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Dilogo por cima dos muros: a encclica Pacem in
Terris e a paz na terra em contexto de guerra fria
1608
Dr. Wellington Teodoro da Silva
Voltando de Roma, um velho bispo lamentava-se aos seus padres: Rezem, meus irmos. O
diabo est no Conclio. S se fala em renovao, em modernizao, em adaptao...
Momentos depois, chega seu jovem bispo coadjutor. Meus irmos diz ele que beleza. O
*
Esprito Santo est presente no Conclio. S se fala em renovao...
O filme Apocalypse Now, de Francis Ford Copolla, mostra-nos uma das mais clssicas
cenas da histria do cinema. A destruio e carnificina de um vilarejo vietnamita executada pela
cavalaria area norte americana, cujos soldados eram embalados e embriagados pela Cavalgada
das Valqurias, do rebelde e moderno Wagner. Esse fragmento do filme pode ser uma, dentre
inmeras outras, metforas das inverses e absurdos do moderno sculo XX. O absurdo: a
destruio e morte de muitos aconteceram apenas porque o coronel Kilgore, personagem de
Robert Duvall, era aficcionado por surfe e queria surfar nas praias desse vilarejo, de famosas
ondas, com a companhia de um soldado notrio surfista nos USA. A inverso: por sua vez, a
lenda das Valqurias diz que elas levavam os guerreiros mortos para serem recebidos, honrados
e glorificados pelos deuses. No filme, h a inverso: ela no leva os mortos para serem
honrados, mas a morte para os vivos.
O sculo XX, ao seu modo e mais que outros, produziu refinadas cincia e tcnica de
carnificinas e destruies. Atravs da gesto do racional Estado nacional, ele inaugurou a guerra
planetria e produziu armas capazes de destruir o planeta diversas vezes. Foi o sculo da guerra
total. E sendo assim e em que pese vigorosas anlises, suas violncias no escapam ao indizvel
do absurdo e ao torpe: a defesa dos interesses do capital e as defesas das purezas totais de raa
e/ou de ideologia.
Em que pese o dado de nele terem sido criadas para os humanos experimentarem
condies de vida num bom nvel de qualidade nunca antes imaginado como possvel pela
humanidade em toda a sua histria pregressa. O breve sculo seguiu em sua sanha
desumanizante, adensando as inverses que contradizem os mais elementares manuais de
economia, que nos ensinam que essa cincia deve servir ao humano. Em suas negaes a esse
fundamento, o capitalismo liberal colocou o humano a servio do capital e do mercado. Alm
disso, o sculo das guerras mundiais tambm colocou o humano a servio de ideologias
totalitrias de Estados capitaneados pelos seus geniais e infalveis guias: o socialismo stalinista
e do nacional socialismo alemo. Portanto, nega-se o patrimnio existencial do conceito de
pessoa do humano, pela atomizao do indivduo liberal, por um lado, e, por outro, ela
suprimido pela classe ou raa. A primeira compreendida como portadora de uma ontologia,
resultado da vulgarizao do marxismo, e a segunda fundada na pureza da raa, fundada em
falsas teorias cientficas.
O pontificado de Joo XXIII relevante para o historiador tanto do cristianismo quanto
da poltica por se colocar como um interlocutor relevante num momento em que o planeta
passava pelos eventos perturbadores da Guerra Fria. Sem fundar-se numa tradio
anatematizante, esse pontificado ocupou-se de maneira central na elaborao de uma cultura
onde a diferena no fosse vista como um obstculo, mas a condio para o dilogo. Mesmo o
improvvel encontro entre catlicos e marxistas, iniciado timidamente pelos catlicos de linha
1608
PUC Minas; wteodoro@pucminas.br
*
Coluna Notas e Informaes - Jornal Brasil, Urgente. Ano I. N. 1. 17/03/1963

frente antes mesmo de seu pontificado, encontrou em seus documentos a legitimidade
necessria para a sua continuidade.
O ttulo desse texto foi inspirado em uma matria do jornal Brasil, Urgente, jornal de
catlicos de esquerda, que circulou no Brasil entre maro de 1963 e maro de 1964, quando foi
fechado pelo golpe de Estado Civil Militar de lastimvel memria e inaquilatvel atraso para a
vida poltica do pas. E, para alm da bibliografia, a pesquisa nesse jornal, ainda escassamente
estudado, nos fornece lastro para a escrita dessa comunicao.
A matria Dilogos por cima dos muros de autoria de frei Carlos Josaphat, publicada
na primeira edio do jornal, datada de 17 de maro de 1963, trata do dilogo de 18 minutos
entre o genro e a filha de Kruchev com o papa Joo XXIII. Esse encontro aconteceu aps um
longo e discreto trabalho da diplomacia vaticana e do Secretariado para a Unio dos Cristos
com representantes do Kremlin. Desse dilogo resultaria a libertao do arcebispo ucraniano
Dom Josef Slipvj, feito prisioneiro por 18 anos at aquele momento. Segundo o frade, eventos
como esse faziam a opinio pblica internacional ter maiores esperanas nas possibilidades reais
de o mundo estar entrando numa era de dilogo. A matria trata ainda da possibilidade de um
encontro entre o papa e o primeiro ministro sovitico. Considera-se que esse novo esprito de
abertura do catolicismo acontece, no por acaso, em pleno desenvolvimento do Conclio
Vaticano II. Sobre ele, frei Carlos diz:
Num plano menos sensacional, mas bem mais profundo, o Segundo Conclio
do Vaticano se vem desenrolando num clima cordial e de intenso dilogo entre
lderes religiosos de todos os continentes, de todas as cores e mentalidades. Sob
a bondosa orientao desse Papa to providencialmente universal, a Igreja no
se resigna a ser ocidental. Ou oriental. Ou latina. Ou grega. A primeira
proclamao conciliar ao mundo no foi contra adversrio algum. No foi
anticomunista. No foi antiprotestante. Foi, isso sim, um apelo Paz entre todos
os homens. uma denncia das misrias e injustias sociais, fonte das
1609
discrdias e das guerras.
O dominicano segue afirmando que a Igreja se fazia portadora do convite de dilogo

num mundo que ansiava por transformaes pela fraternidade, na justia e na compreenso. E
esse convite surge em um momento de relaes mundiais tensas. A violncia entre Estados e
entre Estados e as suas populaes, como o personagem inimigo interno, criado pela Doutrina
de Segurana Nacional da Ditadura Civil Militar brasileira, elaborada por esse triste satlite da
lgica bipolar dos promotores da guerra fria. A seguir o frade atenta para que o otimismo no
seja exagerado. Essa cultura de dilogo, que decorre das exigncias do Evangelho, que se
esperava estabelecer era um tmido ponto de partida e tinha estruturas poltica, econmicas,
sociais e, importante, mentalidades as quais deveriam superar.
A historiografia sobre Joo XXIII oferece-nos amplas anlises sobre o Papa Bom.
Sobretudo a histria ad intra ecclesia. Seu papado possui uma das matrias primas que mais
deliciam o historiador e os seus leitores: o improvvel que se efetiva. E haja improvvel: Joo
XXIII promoveu o maio de 1968 na Igreja Catlica antes do maio de 68 acontecer nas ruas! O
anncio do Conclio vaticano II e os seus rumos promoveram mudanas profundas numa das
instituies possuidora de um dos mais brutais pesos inerciais que possamos imaginar. E isso a
deixa sempre em defasagem diante da histria. Mas, isso no acontece apenas com ela: a
histria tambm mais lpida que o Estado e a universidade. Essa rpida transformao catlica
admirvel por ser promovida por um papa eleito para ser transitrio. Um mandato tampo. Ele
no era um dos papveis e deixou registros disso. Os alfaiates vaticanos sequer tinham feitos
1610
indumentrias que lhe serviam...
1609
Jornal Brasil, Urgente. N. 1. 17 de maro de 1963. p. 9.
1610
Cf. ARENDT, 1987.

Alm dessas profundas repercusses, a pessoa do papa possua um carisma
1611
particularssimo que incentivou at publicaes sobre o seu bom humor . Sua personalidade
assim como suas encclicas sociais ultrapassou o mundo catlico. No livro Homens em tempos
sombrios, Hanna Arendt o incluiu num texto que chama a ateno para esse carisma de
confiana que ngelo Roncalli inspirou para alm do seu universo de fiis.
Arendt inicia o texto chamando-o de um cristo no trono de Pedro. Parecendo
compreender estranhamente que o episcopado e o trono de Pedro eram lugares blindados ao
acesso de cristos. A filsofa diz que sua camareira, por ocasio da morte de Roncalli, colocou
uma pergunta que ocupou sua ateno: Senhora, esse papa era um verdadeiro cristo. Como
podia ser isso? E como aconteceu que um cristo se sentasse no trono de So Pedro? Ele
primeiro no teve de ser indicado bispo, e arcebispo, e cardeal, at ser finalmente eleito como
1612
papa? Ningum tinha conscincia de quem ele era? A anlise seguinte de Arendt
impressiona. Ela reputa uma honestidade espiritual singularssima nesse homem. Nesse texto
vemos passagens como: A enorme fora dessa f nunca se tornou mais evidente do que nos
escndalos que inocentemente provocou, e a sua estatura s pode rebaixar se se omitir o
1613
elemento de escndalo.
Sobre essa inocncia pensamos que autora referia-se ao seu humor. Como a histria que
se conta sobre a presena de alguns encanadores que haviam chegado para concertos no
vaticano. O papa ouviu um deles praguejar em nome de toda a Sagrada Famlia. Ele saiu e
perguntou educadamente: Voc tem de fazer isso? No pode dizer simplesmente merda como
1614
ns? Todos tinham uma histria para contar sobre o papa. Existem outras como aquela na
qual os jornalistas perguntaram quantas pessoas trabalham no Vaticano e ele teria respondido:
a metade, mais ou menos. Arendt identifica o seu verdadeiro desapego s coisas desse
1615
mundo, a magnfica liberdade de preconceitos e convenes a seguir narra a histria:
quando protestou contra o fechamento dos jardins do Vaticano durante os seus passeios dirios
e lhe disseram que no era adequado sua posio expor-se vista dos mortais comuns, ele
perguntou: Por que as pessoas no deveriam me ver? Eu no me comporto mal, me
1616
comporto?
H, tambm, a sua grande presena de esprito. Num banquete do corpo diplomtico,
quando era nncio apostlico na Frana, um dos cavalheiros quis embara-lo e fez circular pela
mesa uma foto de uma mulher nua. Roncalli olhou para a figura e devolveu-a ao Sr. N., com a
observao: Sra. N., suponho.
Segundo Arendt, o encanto dessas histrias subvertem aquilo que se espera da
linguagem cotidiana do papa, que deveria ser cheia de mistrios e reverncia. Por fim, ela
considera tocante o ato, que, em seu prprio entendimento, est em total acordo com o exemplo
de Jesus e que teve lugar na concluso de uma audincia extremamente controversa com os
representantes da Rssia Comunista com o nncio quando ele diz: E agora chegou a hora, com
sua permisso, de uma pequena bno. Afinal, uma benozinha no pode fazer mal. Aceitem-
1617
na como presente.
Sobre seus escndalos pensamos que Arendt referia-se aos seus atos inesperados,
desconcertantes e de coragem. Ela narra, por exemplo, que durante o tempo em que era
Delegado Apostlico na Turquia Roncalli entrou em contato com organizaes judaicas e
1611
O bom humor de Joo xxiii
1612
ARENDT. 1987. p. 59.
1613
ARENDT, 1987. p. 60.
1614
ARENDT, 1987. P. 60.
1615
ARENDT, 1987. p. 62.
1616
ARENDT, 1987. p. 62.
1617
ARENDT, 1987. p. 64.

chegou a impedir que o governo turco, em uma ocasio, embarcasse para a Alemanha algumas
1618
centenas de crianas judias que haviam escapado Europa ocupada pelos nazistas. Embora
no fosse dado a rompantes, encontrou-se em sua biografia o registro que segue:
Nessa poca, porm, se permitiu apenas uma exploso. Logo a ps a ecloso

da guerra contra a Rssia, foi abordado pelo embaixador alemo, Franz Von
Papen, que lhe pediu que usasse sua influncia em Roma para obter um
franco apoio do papa Alemanha. E o que vou sobre os milhes de judeus
que seus conterrneos esto assassinando na Polnia e na Alemanha? Isso foi
1619
em 1941, quando o grande massacre mal comeara.
Os novos ares de suas encclicas chegam ao Brasil e criam desembaraos para os setores
do catolicismo ligados aos movimentos especficos da ao catlica e se colocavam solidrios
modernizao poltica do pas atravs das reformas de base. Esses catlicos se posicionavam
contrariamente ao capitalismo e ao socialismo existente e encontraram nas encclicas Mater et
1620
Magistra e Pacem in Terris fundamentos para suas proposituras. O jornal Brasil, Urgente
publica uma grande chamada na capa com o ttulo: Joo XXIII! Paz com justia para a
matria Papa equaciona a salvao da humanidade paz = verdade + justia + caridade =
liberdade. O texto informa que a encclica Pacem in Terris surpreendeu o mundo pela sua
grande repercusso e pela natureza de seu contedo que se dirigia tambm a todos os homens de
boa vontade e no apenas comunidade de fiis.
Essa encclica, publicada no dia 11 de abril de 1963, tambm tema da edio
seguinte desse jornal com a matria Mundo (unnime) aplaudiu a nova encclica de
Joo XXIII. Ela principia afirmando os motivos da repercusso universal e unnime
dessa carta papal, tanto no ocidente quanto no oriente, da parte de correntes e grupos
diversos. O autor dessa matria, provavelmente frei Carlos Josaphat, pontua que
embora a paz no seja tema novo em uma encclica, ela encontra nessa maior amplido
e profundidade. Ele chega a consider-la um texto de real beleza literria, dentro dos
moldes de austeridade, usuais no estilo do Vaticano.
Sobre as repercusses internacionais, cita comentrios dos diversos pases do
mundo: da Amrica do Norte, da Europa e da URSS. Todos elogiosos. Entretanto, uma
exceo ocorreu: a ditadura de Franco tremeu (...) diante das palavras do Papa. No
Brasil, a encclica recebeu apoio de toda a imprensa. Apenas o Estado de So Paulo, em
que pese seu editorial elogioso, teceu comentrios de um dos seus principais articulistas
sobre a carta. Segundo esse comentrio, o Papa abria possibilidades maiores para a
infiltrao comunista nos pases em desenvolvimento ao pontificar sobre a necessidade
de dilogo entre cristos e no cristos, dentre eles os marxistas.
No foi menoR a repercusso do documento no Brasil. Do presidente da Repblica
aos lderes polticos, estudantes, sindicais, todos aplaudiram a encclica. Destaque-se
opinies sobre a mesma, cheias de louvores, feitas pelos srs. Alceu Amoroso Lima,
Jnio Quadros, Leonel Brizola e Luis Carlos Prestes. O ltimo chegou a chamar o
Sumo Pontfice de paladino da paz entre os homens.
1621
Na introduo edio brasileira da encclica Pacem in Terris Alceu Amoroso
Lima a considera como um prolongamento da sua recente predecessora Mater et
1618
ARENDT, 1987. P. 61.
1619
ARENDT, 1987, p. 61.
1620
Edio de nmero. 2. 14/04/1963.
1621
AMOROSOS LIMA

Magistra. Constituindo-se na aplicao no campo internacional dos princpios que a sua
antecessora desenvolve para o campo nacional. Seu eixo gravita ao entorno da
socializao com a preeminncia do bem comum. A condio para a realizao deste
bem, finalidade da vida social, a vida comunitria. De ser assim, o bem comum
prevalece por sobre o bem individual. Joo XXIII preocupava-se com o dado de no
deixar dvida no dado de que o bem comum no era expresso apenas de uma
engenharia econmica, mas estendia-se ao plano do social, poltico, militar, cultural,
moral e religioso.
A Guerra Fria, por sua capacidade de destruio total, atravs das armas
nucleares, colocou o tema guerra como preocupao central nas relaes internacionais.
Nesse contexto, a carta ocupa-se com questes prticas para viabilizar a soluo dessa
novssima modalidade de beligerncia. A Organizao das Naes Unidas foi escolhida
pelo papa como ambiente de dilogo legtimo para evitar esse mximo mal. Sendo a Paz
dos povos e entre os povos o objetivo mximo da humanidade, ela deveria ser elaborada
atravs de organismos legtimos e constitudos para esse fim que, por fora da lgica
mais elementar, se efetivaria com a supresso das solues violentas. Essa preocupao
com o seu momento histrico fez o papa Joo XXIII, pela primeira vez, na histria dos
1622
documentos pontifcios, dirigir-se no apenas comunidade de catlicos, mas a
todos os homens de boa vontade.
No Brasil, as duas encclicas sociais de Joo XXIII repercutiram notavelmente
para alm do meio catlico. Efetivamente, a Pacem in Terris foi tema em cursos,
conferncias e at de debates em televiso, como o ocorrido na TV Itacolomi, em Minas
Gerais, quando o deputado do PSD Armando Falco afirmou ter sido de m f a
indicao, apoiada por Miguel Arraes, do papa Joo XXIII para o Prmio Nobel da Paz
feita pela Unio Nacional dos Estudantes, atravs do seu presidente Vincius Caldeira
Brant. Um jornalista que participava do debate saiu em defesa de Brant e leu trechos da
encclica na inteno de demonstrar a legitimidade da indicao. Sobre a reao dessa
carta nos meios estudantis, cabe dizer ainda que o Centro Acadmico XI de Agosto do
curso de Direito da Universidade de So Paulo redigiu uma carta ao Pontfice Romano
solidarizando-se com a sua indicao para o referido prmio.
As reaes claramente contrrias encclica vieram de setores e pessoas que
compunham as foras que vieram a formar o cenrio de atores que promoveram o golpe civil
militar de 1964. O jornal Brasil, Urgente, em sua condio de mdia militante da esquerda
catlica, permite-nos acesso a esse debate. Em sua edio de nmero 12, de 2 a 8 de junho de
1963, ele publica o artigo Donos de jornais e privilgios investem contra a Igreja - Estado:
Farisasmo e Impostura. Ele ataca os editoriais do jornal O Estado de So Paulo por
criticarem os pronunciamentos do cardeal arcebispo de So Paulo, Dom Carlos Carmelo de
Vasconcelos Mota, em apoio Pacem in Terris. Nesse artigo, encontramos o fragmento sobre
Jlio de Mesquita, proprietrio do Estado.
chega-se ao supremo ridculo: Um velho dono de jornal, ao que tudo

indica, racionalista e positivista, se mete a pontificar como sisudo
mestre da Igreja, convencido de que a palmatria de seus bispos. D
conselhos. Repreende. Promete discretamente, em recompensa
suspirada docilidade, abrir, de par em par, seu jornal imenso, em apoio
Hierarquia.
Essas encclicas criam condies para que setores da Igreja Catlica legitimem a sua
retirada para um novo lugar. Em que pese a sua natureza religiosa, ou, precisamente por causa
1622
AMOROSO LIMA, p. 582 em JOO XXIII, 1963. Editado no Brasil pela Livraria Jos Olympio Editora.

dela, essa instituio cumpria um papel relevante em qualquer macro estratgia poltica no pas
e no mundo. Os setores que vieram a colaborar com o golpe de 1964, notaram essa mudana de
rumos e, portanto, centrou seus canhes contra os atores que apoiavam esses novos documentos
pontifcios. Segundo essa mesma matria do hebdomadrio Brasil, Urgente, o cardeal Mota, por
seu lado, apenas seguia fiel s orientaes ao papa Joo XXIII, coisa que lhe cumpria na sua
condio de prelado. No outro lado, Jlio de Mesquita, Assis Chateaubriand e Joo Mendes,
donos das grandes imprensas e representantes
das foras conservadoras, farisaicas que se voltam contra a Igreja

quando ela denuncia as injustias, as imposturas e afirma a necessidade
de reformas. (...)
Como o IBAD, o IPES, os donos de O Estado de So Paulo e dos
Dirios Associados representam essa crosta de reao contra a fora
renovadora do Evangelho. Antepem-se como peso morto, face ao
dinamismo da Igreja, que sob orientao de Joo XXIII e o sopro do
Esprito, se empenha na pregao da Justia Social, da extenso efetiva
dos direitos fundamentais a todos os homens.
A quinta parte da encclica Pacem in Terris, que trata das diretrizes pastorais,
promoveu, de maneira particular, a reao entre os setores conservadores do Brasil. Ela aponta
para a necessidade de construir o dilogo com o outro na compreenso de sua diferena.
Portanto e importante, as estratgias de demonizao do comunista perdem argumentos dentro
da tradio do catolicismo oficial. E isso causava problemas nas grandes estratgias contra o
bloco socialista que se fundava em larga medida na propaganda que construa a imagem do
comunista como alguma coisa parecida como um inimigo da espcie humana. Segue a ntegra
do pargrafo 158, que refere-se s relaes entre catlicos e no catlicos no campo econmico,
poltico e social:
No se dever jamais confundir o erro com a pessoa que erra, embora se

trate de erro ou inadequado conhecimento em matria religiosa ou moral. A
pessoa que erra no deixa de ser uma pessoa, nem perde nunca a dignidade
do ser humano, e, portanto, sempre merece estima. Ademais, nunca se
extingue na pessoa humana a capacidade natural de abandonar o erro e
abrir-se ao conhecimento da verdade. Nem lhe faltam nunca neste intuito os
auxlios da Divina Providncia. Quem, num certo momento de sua vida, se
encontre privado da luz da f ou tenha aderido a opinies errneas, pode,
depois de iluminado pela divina luz da f, abraar a verdade. Os encontros
nos vris setores da ordem temporal, entre catlicos e pessoas que no tm
f em Cristo ou tm-na de maneira errnea, podem ser para estes ocasio ou
1623
estmulo para chegarem verdade.
Os setores de esquerda do catolicismo brasileiro encontraram um desembarao para

aquilo que eles observavam no cotidiano dos movimentos da sociedade civil organizada. Eles
percebiam que o elemento comunista encontrado em suas militncias elaborava uma
compreenso sobre das causas da pobreza que coincidia com as suas. A estrutura capitalista de
organizao da economia era responsvel pelas grandes questes econmicas causadora da
pauperizao de grandes massas. Embora houvesse uma clara distino quanto soluo para o
problema, um e outro compreendiam-se solidrios na necessidade de superar as estruturas do
sistema econmico concentrador de riquezas.
Esse dado chegou a produzir equvocos conceituais entre os setores conservadores como
se observa no evento da priso do monge beneditino dom Jernimo de S Cavalcanti. Esse
evento aconteceu aps a denncia de um estudante que afirmara que o religioso havia dito ser
1623
JOO XXIII., p. 617. 1963 (Editado no Brasil pela Livraria Jos Olympio Editora).

favorvel ao uso da violncia, maneira cubana, para a realizao das reformas no pas em uma
conferncia na Universidade Federal da Bahia.
Durante o seu interrogatrio o monge foi perguntado se era comunista e sobre o
contedo de sua pregao. Ao afirmar que o contedo de sua pregao eram as encclicas Mater
et Magistra e Pacem in Terris, ele ouviu de um capito que esta ltima encclica era um
1624
documento dentro da linha justa de Moscou. Em suas pregaes ele dizia que o operrio
tinha uma misso que ele ousava chamar de divina e era importante inform-lo dessa misso.
O combate ao comunismo, por seu lado, estava sendo feito por vias histricas que no
alcanavam a causa e a natureza do problema. S Cavalcanti perguntou para esse militar sobre o
direito do exrcito em interrog-lo. Ele afirmou que o Brasil estava em um perodo pr-
1625
revolucionrio e por isso os militares tinham o direito de questionar qualquer cidado.
A confuso e o medo de uma mudana de lugar da Igreja Catlica
acompanharam membros de setores conservadores brasileiros at aps a morte do Joo
XXIII e eleio do Papa Paulo VI. Em um artigo sobre a eleio desse segundo papa
Alceu Amoroso Lima registra alguns absurdos como o discurso do lder governista da
Assemblia Legislativa da Bahia que encontrou para seu desabafo essa sentena
deliciosa: os comunistas alcanaram uma grande vitria: elegeram um papa
1626
comunista.
Por fim, aps a morte do papa o jornal Brasil, Urgente publica a matria Joo XXIII:
1627
herana de paz para o mundo. Sendo esse um jornal referencial para a esquerda catlica
plausvel propor que o seu artigo em muita medida refletia, de maneira geral, o pensamento
desse setor do catolicismo sobre Roncalli. Segundo esse texto, a notcia da morte do falecimento
de Joo XXIII abalou o mundo, repercutindo em todos os pases e camadas sociais. As divises
ideolgicas, os muros e as cortinas desapareceram como por encanto. Valoriza-se o dado de
que um papa que seria de transio foi capaz de iniciar um grande movimento de dilogo no
catolicismo que se abre para fora de seu ambiente domstico.
Terminamos nossa comunicao com a seguinte citao dessa matria:
Considerando j suficientemente condenados os devidos materialistas
e as negaes da liberdade no plano doutrinal, esses dois documentos se
empenham em apresentar, de maneira positiva e atualizada, as grandes
linhas da reconstruo social do mundo, dentro das normas da justia e
os caminhos da paz.
O raciocnio do Papa, nessas duas encclicas, extremamente simples.
Parte do princpio que a sociedade, as estruturas econmicas, os
organismos polticos nacionais e internacionais, os entendimentos entre
os povos devem enfim visar sempre o homem e promover o seu bem
efetivo, respeitando positivamente o direito que cada homem tem
verdade, justia e ao amor. Devemos eliminar as falsas esperanas, os
grandes ideais, quaisquer que sejam os seus nomes, quando se
propagam com detrimento da verdade, quando se negam aos imperiosos
reclamos da justia, quando semeiam a diviso, a guerra, a destruio
dos concorrentes. Nesse sentido que Joo XXIII props uma
orientao nova atuao social dos cristos, cujo alcance ainda no
percebemos inteiramente. Continuamos aferrados s idias antigas, de
uma humanidade irremediavelmente dividida, e nos recusamos a abrir
1624
Cf. Jornal Brasil, Urgente. Ano I. N. 16 de 30 de junho a 6 de julho de 1963. p. 7.
1625
Idem.
1626
LIMA, Alceu Amoroso. Quatro Papas. Jornal Brasil, Urgente. Ano I. N. 16 de 30 de junho a 6 de julho de 1963.
1627
Jornal Brasil, Urgente. Ano I. N. 13. 9 a 15 de junho 1963.

lealmente o dilogo entre todos os homens, confiando na boa vontade
de todos, para promover com a colaborao de todos, o bem comum
para todos. Joo XXIII quer que os organismos sociais em todos os
escales, desde as mais simples sociedades at os grandes Estados,
observem as leis elementares do respeito, da tolerncia, da justia e do
amor, que so as bases da convivncia entre os indivduos e entre os
grupos humanos.
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Filmografia
Apocalyspse Now. Direo: Francis Ford Coppola. 1979. Estdio: Zoetrope Studios. Distribuidora: United Artists.

Constantino, o 'novo Moiss' segundo Eusbio de Cesaria
1628
Pedro Lima Vasconcellos
1629
Jefferson Ramalho
Introduo
Atravs da presente comunicao queremos propor uma releitura da obra clssica
Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria, escrita na segunda dcada do quarto
sculo de nossa Era. Delimitando o assunto, optamos por trabalhar com a construo
que o nosso historiador fez do imperador Constantino o Grande, no nono captulo do
Livro IX de sua obra. Em meio a tantos elogios e apologias, neste fragmento que
Eusbio compara o imperador personagem Moiss do livro bblico do xodo.
Para este artigo, no nos parece apropriado, contudo, ir direto ao ponto. necessrio
pensar em alguns elementos, sobretudo, historiogrficos, antes de nos enveredarmos
pelo caminho da releitura sugerida. Quais foram as datas de composio e qual a
autenticidade de autoria da obra? Quais os principais problemas de estilo que o escrito
de Eusbio apresenta? Pensando em uma histria problematizada, quais as motivaes,
as omisses e as pretenses por detrs da sua grande obra?
Verificadas estas questes de teor historiogrfico, podemos comear nossa busca,
que sem dvida escolher o caminho da crtica como o mais apropriado, e nesta
investigao, refletiremos acerca de dois assuntos presentes explcita e implicitamente
no fragmento que selecionamos. Explicitamente estaria o discurso panegirista feito por
Eusbio, comparando Constantino a Moiss, no intuito do imperador de conquistar
Roma, a capital do Imprio, atravs da batalha contra seu adversrio Maxncio, tambm
1630
imperador . Implicitamente estaria a perspectiva de que foi no contexto dessa luta que
Constantino se convertera religio dos cristos, o que uma hiptese no mnimo
problemtica. Adiantamos tal problema, porque a narrativa sobre esta suposta converso
no est registrada na Histria Eclesistica, texto que aqui nos interessa, mas na Vida
1631
de Constantino, atribuda a Eusbio; atribuio esta que no nos parece definitiva .
Eusbio sua obra e seu estilo
A imagem que Eusbio construiu do imperador romano Constantino o Grande,
deveu-se a um conjunto de razes que pretendemos compreender de maneira breve
neste primeiro tpico.
J estamos bem informados pelos principais manuais de Patrologia que o chamado
1632
pai da histria da igreja teve l os seus motivos para costurar suas idias do modo
1628
Mestre e Livre-docente em Cincias da Religio, Doutor em Cincias Sociais. Professor do Programa de Estudos
Ps-Graduados em Cincias da Religio da PUC-SP e dos cursos de Teologia do Centro Universitrio Salesiano de
So Paulo e da Escola Dominicana de Teologia.
1629
Mestrando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, Licenciado em Histria
pelo Centro Universitrio Assuno (2006 - 2009) e Bacharel em Teologia pela Universidade Presbiteriana
Mackenzie (2001 - 2005).
1630
Desde Diocleciano, o Imprio Romano era governado por uma Tetrarquia. Neste perodo que estamos estudando,
por volta de 312, Constantino governava as regies da Glia e da Bretanha, enquanto Maxncio governava Espanha,
Itlia e norte da frica. Simultaneamente nas regies do Oriente governavam os adversrios Licnio e Maximino
Daia.
1631
Ao tratarmos da viso da cruz do imperador narrada na Vida de Constantino, comentaremos brevemente a
respeito dos problemas que impossibilitam que o autor desta obra seja Eusbio de Cesaria.
1632
Ttulo dado a Eusbio de Cesaria por ter sido o autor da primeira obra de histria da religio crist.

como costurou, entendendo que toda aquela histria sobre os primeiros sculos da
cristandade, de Jesus de Nazar at os primeiros anos do sculo IV, eram acima de tudo
controlados pela vontade soberana de deus. Qual deus, tendo em vista todo o politesmo
tradicional de Roma? Trata-se aqui no de um dos deuses da tradio religiosa do
imprio, nem mesmo do imperador que era considerado e proclamado oficialmente
como figura divina. Antes, trata-se do deus cultuado pelos cristos que, segundo eles
prprios, era o mesmo deus presente na histria do povo de Israel conforme as
narrativas da Bblia Hebraica. Era este deus que, segundo Eusbio, controlava a histria.
Sua Histria Eclesistica, escrita entre 312 e 324, segundo a percepo de boa parte
1633
dos seus comentadores , est carregada de problemas historiogrficos. No podemos
ser injustos com Eusbio e desconsiderar todos os seus mritos, afinal de contas talvez
fosse querer muito que um bispo da igreja, em plenos dias de perseguio uma das
mais sangrentas na histria da igreja antiga no escrevesse uma obra de teor
historiogrfico-religioso recheada de apologias e afirmaes favorveis sua f, aos
mrtires e, finalmente, a um imperador que, ao contrrio de todos os seus antecessores,
resolveu favorecer a religio dos cristos.
Essa obra de histria da cristandade dos primeiros sculos que Eusbio escreveu
est dividida em dez livros, sendo que os trs ltimos fazem parte de uma espcie de
segunda edio, um complemento produzido para tratar especificamente do perodo que
se iniciou com a perseguio sob Diocleciano (303) at a vitria de Constantino sobre
Licnio (324). Os primeiros sete livros tratam do que acontecera nos primeiros trezentos
anos da igreja, desde Jesus de Nazar, passando pela formao da igreja apostlica, as
1634
histrias sobre os mrtires, os importantes padres pr-nicenos e as principais heresias.
Contudo, os problemas mais notveis nessa obra de Eusbio so facilmente
identificados, haja vista os comentrios crticos que j lhe foram dirigidos por
importantes historiadores contemporneos. Para no nos delongarmos, podemos citar,
por exemplo, o que escreveu o historiador belga Eduardo Hoornaert sobre o estilo
eusebiano de escrever a histria: A tradio eusebiana s pode ser triunfalista e
apologtica. Triunfalista quando a instituio prospera, apologtica quando ela se sente
1635
ameaada. Hoornaert ainda demonstrar trs problemas crassos no estilo de Eusbio
escrever a histria da religio crist: a presena forte de uma relao entre o helenismo e
o pensamento cristo dos padres da igreja, o eruditismo capaz de afastar o leitor no-
1636
iniciado e a explcita relao de poderes eclesisticos e polticos . Mais speras ainda
so as observaes crticas feitas por Roque Frangiotti:
1633
Sobre as datas de composio da Histria Eclesistica, h uma diversidade de opinies que, basicamente, divide-
se entre: a) os que afirmam a existncia de uma primeira edio produzida antes da perseguio promovida por
Diocleciano (303) contendo os primeiros sete livros (cf. FRANGIOTTI, Roque. In: Eusbio, Bispo de Cesaria.
Histria eclesistica. So Paulo: Paulus, 2000, p. 23. (Patrstica; 15) ou LAQUEUR, Richard. Eusebius als Historiker
siner Zeit: Arbeiten zur Kirchengeschite II, Berlin-Leipzig, 1929, p. 210); b) os que afirmam que o incio da
composio da obra se dera em 305 passando por uma reviso em fins de 313 e incio de 314 (cf. LAWLOR, H. J.
Eusebiana. Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius, Bishop of Caesarea, Oxford, 1912 ou OULTON, J. E. L.
Rufinus translations of the Church History of Eusebius: JTS 30, 1929, p. 150-174) e, finalmente, aqueles que
defendem a hiptese de que toda a obra, embora resultasse de um levantamento bibliogrfico feito por Eusbio at
terminar a promulgao do Edito de Tolerncia (311) do imperador Galrio, foi escrita a partir do final de 312, tendo
uma primeira edio conclua em 313 contendo os primeiros oito livros. Para estes comentadores, que o caso de E.
Schwartz, a obra recebeu ampliaes e revises, at chegar sua quarta e ltima edio contendo os dez livros, em
324, aps a vitria de Constantino sobre Licnio, antes do Conclio de Nicia (325) ser convocado.
1634
Padres pr-nicenos foram aqueles intelectuais, alguns mencionados por Eusbio de Cesaria, que viveram antes
do Conclio de Nicia, primeiro da histria da igreja, ocorrido em 325. Entre eles podemos citar Justino de Roma,
Ireneu de Lio, Tertuliano e Orgenes, todos vividos entre os sculos II e III.
1635
HOORNAERT, Eduardo. A memria do povo cristo uma histria da Igreja nos trs primeiros sculos.
Petrpolis, RJ: Vozes, 1986, p. 29. (Srie I: Experincia de Deus e Justia; 3).
1636
cf. HOORNAERT, Eduardo. A memria do povo cristo..., p. 31 a 35.

Deve-se ressalvar, contudo, que suas inclinaes e simpatias lhe
tenham, por vezes, inspirado omisses surpreendentes e
tendenciosas. Alm disso, recrimina-se-lhe falta de sntese, a
abundncia de extratos, sendo alguns deles to curtos que
impedem qualquer compreenso. Tudo isso faz com que a obra
se parea, por vezes, mais com uma colcha de retalhos do que
com uma histria. Portanto, no se tem uma narrao completa
com a justa proporo dos episdios e o encadeamento lgico
dos acontecimentos. O valor fica pelo trabalho, junto s fontes,
dos documentos sobre a antiguidade eclesistica, dos extratos
1637
de obras j perdidas.
Para completar esta breve seleo de crticas ao estilo de Eusbio escrever a histria
da religio crist, podemos mencionar as consideraes de Hubertus R. Drobner:
[...] ele no faz distino entre fontes primrias e secundrias,
omite e parafraseia passagens, utiliza mais os autores ortodoxos
que os outros autores cristos, mais os escritores clebres do
que autores menos conhecidos, as propores da apresentao
nem sempre fazem justia ao contedo, e numerosos
julgamentos deixam a impresso de superficiais ou unilaterais.
[...] O que mais pesa que nos ltimos livros [8-10], que tratam
da poca de sua prpria vida, ele no escreve com a mesma
fundamentao, deixando lacunas e expressando-se de uma
1638
forma mais panegrica do que objetiva e sbria.
Pensando nas motivaes, omisses e pretenses do nosso autor, imprescindvel
considerar a estrutura de sua obra, conquanto nossa preocupao venha ser somente um
pequeno fragmento do livro IX. Entendemos que por meio desta observao seja
possvel alcanar explicaes, ainda que apenas introdutrias, a respeito das motivaes
polticas e no somente eclesisticas, as selees arbitrrias daquilo que lhe era
interessante salientar e, por fim, as intenes explicitamente apologticas sejam em
favor da igreja, sejam em favor do imperador Constantino que adornaram toda a obra
de Eusbio.
Entre tantas maneiras de apresentar a estrutura da Histria Eclesistica na vasta
bibliografia que temos descoberto em nossas pesquisas, uma que muito nos agrada a
de Argimiro Velasco-Delgado, presente em sua introduo verso bilnge (grego-
espanhol) da obra, publicada em edio de abril de 2001, pela Biblioteca de Autores
Cristianos, de Madrid. Velasco-Delgado localiza em sua organizao da obra de
Eusbio, os perodos de governo dos imperadores romanos, desde Otvio Augusto at
Diocleciano.
Os primeiros trs livros tratam do incio do movimento de Jesus, com informaes a
respeito de Joo Batista, os testemunhos do historiador judeu Flvio Josefo, Pilatos,
relatos de Filo de Alexandria, origem do evangelho de Marcos, quila e Priscila, Paulo,
Pedro, Joo e Tiago. Neste bloco tambm h informaes a respeito do perodo ps-
apostlico, destacando a carta de Clemente de Roma, os ebionitas, os nicolatas, as
perseguies de Jerusalm e de outras localidades, os martrios de Incio de Antioquia e
Policarpo de Esmirna e, finalmente, referncias Papias e Quadrato. Nestes primeiros
trs livros, segundo observa Velasco-Delgado, esto registrados episdios que
compreendem os reinados de Otvio Augusto a Trajano. No Livro I, antes de Eusbio
1637
FRANGIOTTI, Roque. In: Eusbio, Bispo de Cesaria. Histria eclesistica..., p. 24.
1638
DROBNER, Hubertus R. Manual de patrologia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003, p. 237 e 238.

ter se preocupado em tratar da histria do incio do movimento de Jesus de Nazar,
dedicou quatro captulos defesa de conceitos cristolgicos como a figura de Jesus
enquanto Salvador e Cristo, sua preexistncia e divindade, o reconhecimento antecipado
de seu nome por parte de importantes personagens da Bblia Hebraica como Moiss,
Isaas e Davi e, por fim, o significado peculiar de sua religio, tudo isso numa
apropriao que Eusbio faz dos textos da tradio dos hebreus, com o intuito de
legitimar a perspectiva de que Jesus de Nazar, de fato, era o Messias que aquele povo
tanto esperava. A narrativa do nascimento de Jesus, porm, comea somente no captulo
cinco do Livro I.
Do Livro IV ao Livro VII, Eusbio dedica-se a comentar a respeito das listas de
bispos das igrejas em Roma, Jerusalm, Alexandria e Antioquia, j que ele adiantara
desde o primeiro pargrafo da obra que a sucesso episcopal e o governo da igreja
estariam entre as suas principais preocupaes. Tambm neste bloco que se encontram
relatos sobre as principais controvrsias teolgicas que se manifestaram no seio da
prpria cristandade dos primeiros trs sculos de sua histria, intelectuais como Justino
Mrtir, Dionsio de Corinto, Tefilo de Antioquia, Melito de Sardes, Apolinrio de
Hierpolis, Ireneu de Lio, Clemente de Alexandria, Hiplito e, o principal de todos
eles, Orgenes. Martrio e perseguio de gentios e judeus so temas que se encontram,
em grande escala, neste bloco da obra.
O ltimo bloco composto pelos Livros VIII, IX e X, compreendendo o perodo de
tetrarquia que tinha se iniciado com Diocleciano e que teve imperadores como
Maximiniano, Constncio Cloro, Galrio, Severo, Maxncio, Maximino Daia,
Constantino e Licnio. No oitavo livro, Eusbio dedicou treze captulos ao tema
martrio, pensando na ltima grande perseguio empreendida desta vez por
Diocleciano, em 303. A partir do mesmo captulo 13, no pargrafo 12, inicia um
discurso de apologia aos imperadores favorveis aos cristos, e que tende a se
intensificar at o final da obra. Enquanto Constncio, Constantino e Licnio sero
freqentemente elogiados pelo nosso autor, Maxncio e Maximino Daia sero diversas
vezes criticados pelas perseguies que continuavam empreendendo, desde aquela
iniciada por Diocleciano. As vitrias de Constantino e Licnio, respectivamente sobre
Maxncio e Maximino, sero narradas com riqueza de detalhes por Eusbio. Ao final,
1639
no Livro X, Eusbio identifica aquilo que ele chamara de demncia , em Licnio, j
que este ainda se tornaria inimigo de Constantino. Este vencer seu parceiro de governo
e cunhado, assumindo a partir de 324 o posto de nico imperador de Roma depois de
aproximados vinte anos de tetrarquia. Os documentos oficiais favorveis aos cristos
como o Edito de Tolerncia (311) por Galrio e o Edito de Milo (313) por Licnio e
Constantino, tambm aparecem neste bloco. So estes editos, as derrocadas dos
imperadores perseguidores Maxncio e Maximino Daia e os benefcios que a
cristandade passou a receber do Estado os acontecimentos que melhor marcaram este
momento determinante de transio na histria da religio crist, que desde ento
ganhara uma imagem institucionalizada permanente at a atualidade, mesmo com as
1640
divises que aconteceriam posteriormente .
A Histria e seus problemas uma questo de historiografia
Entendemos que esta viso geral da obra nos permite passar para outra abordagem.
Antes de verificarmos a imagem mosaica que Eusbio construiu do imperador
Constantino, no Livro IX de sua Histria Eclesistica, faremos uma rpida observao
1639
cf. Eusbio, no primeiro pargrafo do Livro IX, captulo 9, far referncia esta demncia que atingir Licnio,
posteriormente. Comentaremos a respeito, ainda neste artigo.
1640
Referimos aqui s principais divises sofridas pela Igreja Catlica Apostlica Romana no sculo XI (Cisma do
Oriente) e no sculo XVI (Reformas Protestantes).

no campo da historiografia em torno de uma das propostas tericas da Escola dos
1641
Annales . Esta representou um impacto inovador nas pesquisas da maior parte dos
historiadores que vieram depois dela. A proposta terica dos Annales sobre a qual nos
referimos aquela que permite ao pesquisador observar a histria e os seus problemas.
O historiador que entende a histria no como uma reproduo ou mera narrao,
mas como conhecimento a respeito do passado, inevitavelmente lanar perguntas ao
tema que pretende estudar. Aparecero, conseqentemente, algumas hipteses para
responder s suas indagaes, ou mais tecnicamente falando, aos seus problemas. Henri-
Irne Marrou sustenta esta definio de Histria enquanto conhecimento do passado
1642
humano. Somente considerando o passado como algo sujeito interpretao por
parte do especialista neste caso, o historiador que ser possvel problematiz-lo. O
historiador que problematiza a histria, que lana questes, que no omite os seus
desencontros, aquele que optou por romper com um estilo tradicional, narrativo,
positivista, factual, dado s apologias e aos discursos triunfantes. Eusbio era assim!
Em exposio acerca da Escola dos Annales, do seu programa historiogrfico e dos
rompimentos com o estilo positivista de escrever a histria, Jos Carlos Reis afirma:
A estrutura narrativa da histria tradicional sintetizava todos
seus pressupostos filosficos: o progressismo linear e
irreversvel, que define o eplogo que d sentido narrao; o
seu carter acontecimental, que, recolhidos dos
documentos criticados, ficariam sem sentido se no fossem
includos em uma ordem narrativa; a histria poltica,
diplomtica e militar, que constituda por iniciativas, eventos,
decises, que constituem uma trama que favorece a narrao; a
disposio objetivista do historiador, que recolhe os fatos dos
documentos e, imparcialmente, os pe em ordem sucessiva, que
1643
dada objetivamente pela cronologia, atravs da narrao.
Portanto, para a narrativa histrica de carter tradicional, o imprescindvel consistia
em reproduzir os fatos polticos mais importantes a partir de documentao oficial,
respeitando linearmente uma ordem cronolgica, fazendo jus mxima de Leopold von
Ranke, principal nome da historiografia positivista: was geschehen ist o fato tal
1644
como efetivamente aconteceu.
Em contrapartida, a Nova Histria proposta pelos Annales, lana mo de uma
histria problematizada, que admite ser impossvel reproduzir o passado da maneira
como efetivamente aconteceu. O historiador, de um modo livre e autnomo, delimita
seu objeto e o problematiza considerando a possibilidade de um processo histrico do
qual seu foco consequente ou gerador. Neste sentido, a nica pretenso de
objetividade do historiador est em no ser objetivo, mas em ser um investigador em
1641
A Escola dos Annales foi oficialmente iniciada em 1929, a partir da publicao da revista acadmica de Histria
intitulada Annales dHistoire Economique et Sociale. Os dois historiadores que lideraram as primeiras edies foram
o medievalista Marc Bloch e o modernista Lucien Febvre, ento professores da Universidade de Estrasburgo. Uma
segunda gerao desta escola historiogrfica foi liderada por Fernand Braudel. A partir da dcada de 70, intelectuais
como Jacques Le Goff e Michel Foucault passavam a liderar a terceira gerao. H quem afirme que desde 1988 uma
nova gerao desta escola tenha sido iniciada, tendo historiadores como Peter Burke compondo esta nova fase.
1642
MARROU, Henri-Irne. Sobre o conhecimento histrico. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 28.
Conhecimento, aqui, no tem a ver com um acmulo de informaes factuais, mas com a capacidade do historiador
interpretar o passado. a respeito desta autonomia do historiador que Marrou se refere ao definir histria como
conhecimento do passado humano.
1643
REIS, Jos Carlos. Escola dos Annales a inovao em Histria. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 74.
1644
LE GOFF, Jacques. Histria e memria. Lisboa, Portugal: Edies 70, 1982, p. 14.

busca de respostas as hipteses a serem ou no confirmadas diante dos problemas,
das indagaes, das dvidas levantadas no incio da pesquisa.
Para Jacques Le Goff, membro da terceira gerao dos Annales, necessrio colocar
mais do que nunca, os problemas de uma histria para o tempo presente, para nos
permitir viver e compreender num mundo em estado de instabilidade definitiva. [...] se
1645
abrir mais amplamente, fora e contra qualquer eurocentrismo, para o mundo inteiro.
Este apenas um fragmento da ampla reflexo que o medievalista francs faz em suas
obras de teorias da histria, tratando a respeito de uma histria problematizada ou
problemtica.
Nesta perspectiva historiogrfica, no h espaos para selees arbitrrias de fontes
que possibilitem uma suposta objetividade pretendida. O historiador, ao contrrio, ter
de ser transparente, reconhecer e expor os problemas e, por fim, levantar as hipteses.
comum nesta linha de pesquisa historiogrfica o uso de termos como releitura,
reconstruo, reabertura, retomada, remanejamento e rediscusso. Isso, porque, para o
historiador que identifica os problemas histricos, sua reflexo trata-se de uma abertura
para se repensar o passado luz do presente, sem compromissos com verdades
absolutas e cristalizadas, mas com uma perspectiva crtica certa de interpretaes
subjetivas, afastada de vez daquele dogmatismo histrico, definitivo, perene, engessado.
Percebemos que a histria passa a ganhar novos conceitos e caractersticas. Ela no
mais, como sempre foi, obra do historiador, mas resultante de um exerccio criterioso,
aprofundado, cientfico, uma investigao que dialoga com outras vertentes, que
pretende e se percebe como cincia humana e no exata, aberta e no objetiva, liberta e
no aprisionada, transparente e no omissa, incansvel e menos triunfalista.
Em Histria da Igreja, disciplina autnoma presente nas escolas de formao
pastoral e clerical, infelizmente predomina o estilo tradicional de historiografia, e que
tem em Eusbio de Cesaria e na sua obra, principal referncia enquanto modelo de
escrita da histria. As aberturas para uma leitura crtica do prprio passado so
mnimas. Em seminrios protestantes, por exemplo, a situao ainda mais complexa,
com exceo de alguns poucos. No h espao para uma histria problematizada da
igreja, pois o que deve preponderar o discurso apologtico, triunfante, que mesmo
com tantos avanos na historiografia contempornea, continua entendendo ser deus o
agente supremo da histria, do mesmo modo como via Eusbio, no incio do sculo IV.
Quando pensamos em histria das religies, e a entendemos como aquele estudo que
responsvel por indicar os caminhos a serem trilhados para uma compreenso
profunda das tradies religiosas, percebemos que o seu distanciamento deveria ser
muito sutil em relao ao estudo concentrado de histria da igreja. Eduardo Basto de
Albuquerque j teria, inclusive, salientado que separar a histria eclesistica da histria
das religies consistiria em uma tarefa artificial porque ambas acabam confluindo para
1646
os mesmos campos, os mesmos objetos e, talvez, as mesmas preocupaes.
A predominncia da repetio de fatos triunfantes por meio de um discurso
defensivo o que mais caracteriza as obras de histria eclesistica, sobretudo, as de
matriz protestante, uma vez que historiadores catlicos, depois da srie Nouvelle
histoire de leglise, j tm demonstrado uma abertura mais notvel para novas
perspectivas, inclusive de uma histria problematizada. Enquanto isso, entre a maioria
dos historiadores protestantes, a continuidade do estilo eusebiano ainda no foi
abandonada. Por um lado, podemos identificar as foras das estruturas de poder que se
encontram frente da maior parte dos institutos de teologia, os quais no abrem mo do
1645
LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. 5. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 45.
1646
ALBUQUERQUE, Eduardo Basto. A histria das religies. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar
da cincia da religio. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 37. (Coleo repensando a religio).

controle e da preservao de uma dogmtica de matriz fundamentalista. Por outro lado,
as prprias instituies religiosas, em sua esmagadora maioria, fechadas para qualquer
dilogo e interao com outras confessionalidades, no vm com bons olhos uma
renovao do estudo de histria da igreja, mas com grande resistncia, consideram esta
proposta algo ameaador e prejudicial sade devocional de seus fiis. Um exemplo
como a suposta converso do imperador ao deus dos cristos demonstra suficientemente
esta tendncia historiogrfica. Vejamos panoramicamente este caso em particular.
Por este sinal vencers!
Entendemos que Constantino, segundo a leitura que alguns fazem de Eusbio,
passou pela experincia de converso ao deus dos cristos no ano 312, a partir de uma
experincia mstica, na qual tivera uma viso celestial pouco antes de vencer Maxncio
em batalha militar para conquistar Roma.
Curiosamente, a narrativa sobre a viso no est registrada na Histria Eclesistica,
mas em Vida de Constantino, cuja autoria no se tem certeza se autenticamente de
Eusbio. De qualquer maneira, antes de comentarmos o captulo 9, do Livro IX, iremos
verificar o tema converso de Constantino fora da Histria Eclesistica.
Uma pergunta a se fazer : houve, mesmo, converso? Se houve tal converso ao
deus dos cristos, como foi que tudo aconteceu? No este o objeto de nossa
investigao, mas a construo da imagem do imperador feita por Eusbio de Cesaria.
No caso de Eusbio, mais do que isso, o discurso em forma de panegrico que
constri a imagem de um heri. Marcel Simon e Andr Benoit comentam em sua obra,
no captulo sobre a converso do imperador Constantino, que este, a princpio, estaria
vinculado ao paganismo clssico, teoria da Tetrarquia que o dava como descendente
de Hrcules, e depois pouco a pouco lanando-se prtica do culto solar; a partir de
1647
312, comeou a manifestar simpatia cada vez mais acentuada para com a Igreja.
Simon e Benoit ainda apresentam diferentes opinies a respeito da converso de
Constantino. Para tais hipteses h interessantes e, em certo sentido, coerentes
argumentaes. Mesmo aqueles que afirmam uma opinio favorvel converso real do
imperador ao deus dos cristos, parecem trazer justificativas sustentveis.
A narrativa sobre a converso do imperador encontra-se nas obras Vida de
Constantino, atribuda a Eusbio e em Sobre a morte dos perseguidores, de Lactncio.
Esta, da poca em que a Histria Eclesistica era produzida; aquela, somente ao final da
dcada de 30, aps a morte do imperador, em 337. Eusbio morreria entre 339 e 340.
Interessa-nos pensar na viso que o imperador teria tido antes da batalha que
culminou na morte de Maxncio e seus soldados, em outubro de 312, na Ponte Mlvia,
sobre o rio Tibre, s proximidades de Roma. Constantino, que governava as regies da
Glia e da Bretanha, dirigia-se capital imperial no intuito de conquist-la, j que esta
se encontrava sob o poder de seu adversrio. Maxncio tambm era imperador, graas
tetrarquia instituda por Diocleciano, e governava entre outros territrios do Ocidente, a
to cobiada capital. Talvez seja esta cobia uma das principais razes que faziam de
Constantino e Maxncio dois inimigos polticos, e no aliados conforme deveria ser, j
que governavam territrios distintos de um mesmo imprio. O dio pelos cristos de um
lado e a simpatia por outro, no nos parecem ser as grandes motivaes daquele conflito
entre aqueles dois imperadores. Mesmo porque, apesar da presena de cristos em
diversos e estratgicos pontos do imprio romano, no constituam mais de dez por
1647
SIMON, Marcel; Benoit, Andr. Judasmo e Cristianismo primitivo de Antoco Epifnio a Constantino. So
Paulo: Pioneira / Edusp, 1987, p. 307.

1648
cento da populao e estavam pouco representados no exrcito e na aristocracia. Por
que dois imperadores lutariam por serem divergentes nesta questo?
Resumidamente, Constantino teria visto, ao incio da tarde, uma cruz luminosa no
cu, acima do sol, com a seguinte inscrio: In hoc signo vinces (Por este sinal
vencers). Aps terem testemunhado aquela viso, Constantino e seus soldados caram
assombrados. Contudo, quando recorremos s nossas fontes histricas, devemos estar
preparados para dois fatores. O primeiro que no mundo antigo comum dizer que um
1649
ato ou um pensamento que se atribui inspirao divina apareceu em um sonho.
Neste sentido, tanto Eusbio como seu contemporneo Lactncio, intencionalmente
apresentaram o imperador Constantino como um novo cristo, a partir daquela
experincia mstica que teve ao lado de seu exrcito. Este seria o segundo fator, de tal
modo que, na noite seguinte, o imperador em sonho teria recebido uma mensagem do
prprio Cristo de deus, ordenando que aquele sinal que lhe aparecera em viso, deveria
ser desenhado nas roupas e escudos de seus soldados. Uma confirmao acerca da
mensagem que apareceu sobre a cruz tambm foi feita naquele sonho. Constantino,
segundo os historiadores apologistas, passara a alimentar a certeza de que por ter tido
aquela viso, se tornaria vencedor na luta por Roma, contra seu adversrio Maxncio.
Aqueles que so favorveis perspectiva da converso do imperador como o caso
1650
de Paul Keresztes , tendem no somente a concordar com o estilo historiogrfico de
Eusbio, como a legitimar que a viso da cruz aconteceu, realmente. Para os que no
aceitam a hiptese de converso de Constantino, Jacob Burckhardt um deles, alm da
1651
viso no ter nenhum significado histrico, correto afirmar que Eusbio a inventou .
Como nossa preocupao no tem relao com a legitimidade ou no dos fatos, importa-
nos extrair os resultados religiosos e polticos do discurso panegirista de Eusbio.
Uma vez legitimada a viso da cruz, surge o que at hoje reconhecido como
smbolo da cristandade. O lbaro de Constantino corresponde ao que ele teria visto no
cu. So as letras gregas (khi) e (r), as duas primeiras do nome Cristo ().
Conhecido pelo formato , o lbaro de Constantino tambm legitima a filiao
religiosa que o imperador passava a ter desde que resolvera adotar ao deus dos cristos.
Uma vez Constantino tendo vencido Maxncio em 312 na Ponte Mlvia, aquele lbaro
1652
no somente foi o smbolo de sua aliana com Deus, mas tambm da vitria.
Contudo, era importante que o imperador tivesse uma filiao divina. Como antes ele j
teria tido uma experincia no templo de Apolo, legitimando sua filiao do deus Sol
Invictus quando rompera com a religio de Hrcules, a viso da cruz no passaria de
uma adaptao daquela experincia anterior. Trata-se de uma viso que o imperador
1653
tivera na Glia, no interior de um templo dedicado a Apolo, no vero de 310. Esta
informao consta nos fragmentos dos Panegricos Latinos, em favor de Constantino.
Rpida observao nestes documentos permite-nos pensar em uma trajetria religiosa
do imperador, que se dividiu basicamente em trs momentos: religio de Hrcules-
Jpiter (306/307), religio de Apolo-Sol Invictus (310) e aliana com o deus dos cristos
(312). A narrativa das experincias msticas que Constantino supostamente vivenciou,
1648
KEE, Alistair. Constantino contra Cristo el origen de la alianza entre la Iglesia y el poder poltico. Barcelona:
Martnez Roca, 1990, p. 21. Trata-se de um clculo que Norman Baynes faz em Constantino o Grande e a igreja
crist. Oxford University Press, 1931, p. 4. Est baseado em informao que se encontra na obra A misso e expanso
do cristianismo, de Adolf Harnack.
1649
KEE, Alistair. Constantino contra Cristo..., p. 29.
1650
KERESZTES, Paul. Constantine a great christian monarch and apostle. Gieben, J.C. Amsterdam, 1981.
1651
BURCKHARDT, Jacob. The age of Constantine the Great. Routledge & Kegan Paul, 1949.
1652
KEE, Alistair. Constantino contra Cristo..., p. 31.
1653
SIMON, Marcel; Benoit, Andr. Judasmo e Cristianismo primitivo..., p. 317.

no parece suficiente para legitimar acontecimentos histricos, mas o bastante para
explicitar sua tendncia apologtica, seja enquanto bispo ou enquanto historiador.
A imagem do imperador Constantino na Histria Eclesistica de Eusbio
A viso do no est na Histria Eclesistica, porm, o triunfo de Constantino
sobre Maxncio na Ponte Mlvia foi registrado por Eusbio e a respeito desta narrativa
que iremos dedicar este ltimo tpico. Utilizaremos uma das verses da obra, em lngua
1654
portuguesa. O texto do Livro IX, captulo 9, pargrafos de 1 a 13. Abaixo de cada
pargrafo, faremos nossos comentrios.
(I) Assim, pois, Constantino, que, como j dissemos anteriormente, imperador filho de
imperador e varo piedoso, filho de um pai piedoso e prudentssimo em tudo, foi
levantado contra os mpios tiranos pelo Imperador supremo, o Deus do universo e
Salvador. E quando se determinou a lutar segundo a lei da guerra, combatendo como
aliado de Deus da maneira mais extraordinria. Maxncio caiu em Roma ao impacto de
Constantino, enquanto Maximino, sobrevivendo muito pouco tempo no Oriente,
sucumbiu nas mos de Licnio, que ento ainda no estava acometido de demncia.
Para compreender este primeiro pargrafo, basta subdividi-lo. A imagem de
Constantino vem sendo construda por Eusbio desde o captulo 13 do Livro VIII.
Quando narrou sobre a morte de Constncio, o pai do imperador, j tecera diversos
elogios em seu discurso. No mesmo captulo, o historiador apresentou Constantino, sem
economizar os melhores adjetivos para caracteriz-lo. Esta apologia se desenvolve at
chegar ao seu pice, no captulo nove do Livro IX.
No pargrafo acima, o primeiro do captulo, alm de ser reconhecido como filho de
um pai piedoso, pissimo, sapientssimo e prudentssimo em todas as prticas e decises,
Constantino tido por Eusbio como um imperador levantado pelo deus do universo,
salvador e soberano rei. Esta imagem da divindade, uma espcie de imperador por
excelncia, servir de base para as construes que os cristos posteriormente faro do
seu prprio deus. Na Idade Mdia, o deus cristo, especialmente o Filho, segunda
pessoa da chamada santssima trindade, no ser mais representado como um homem
simples, humilde, pobre, mas como um imperador, com vestes reais, coroa e todas as
pompas dignas de um autntico monarca.
Este imperador por excelncia, o deus dos cristos, na narrativa de Eusbio, foi
quem levantou Constantino como libertador do povo at ento perseguido pelo imprio.
Como se no bastasse afirmar que este deus levantou o imperador, Eusbio defende que
ele combateu frente do monarca de maneira extraordinria. Numa linguagem
semelhante utilizada na Bblia Hebraica em narrativas sobre guerras, o deus de
Eusbio aquele que combate, que mata os adversrios do povo que professa a f
verdadeira.
No mesmo pargrafo, nosso historiador apresenta, alm de Constantino, seu aliado
Licnio. Este ir se casar em 313, com Constncia, irm de Constantino. Enquanto este
lutar no Ocidente contra Maxncio, Licnio ter de enfrentar Maximino Daia, no
Oriente. E antes de apresentar os detalhamentos sobre os combates que sero narrados
no mesmo Livro IX, Eusbio j adianta que Constantino e Licnio triunfaro sobre seus
adversrios.
A ltima observao a ser feita tem a ver com a afirmao sobre Licnio: ainda
no estava acometido de demncia. provvel que esta colocao tenha sido um
acrscimo de uma edio posterior, revisada pelo prprio autor. Licnio, entre 323 e 324
travar guerra contra Constantino. Por causa disso, considerado um imperador que, a
princpio, estava aliado no somente a Constantino, mas ao prprio deus dos cristos.
1654
Eusbio de Cesaria. Histria eclesistica; [traduo Wolfgang Fischer]. So Paulo: Fonte Editorial, 2002.

Contudo, ao divergir posteriormente do imperador piedoso, Licnio estaria, na opinio
apologtica de Eusbio, sendo acometido de certo transtorno mental, de uma loucura.
Em outros momentos o autor tambm far colocaes como esta ao se referir a Licnio.
Passemos ao segundo pargrafo.
(II) Constantino foi o primeiro dos dois primeiro tambm em honra e dignidade
imperiais que mostrou moderao com os oprimidos pelos tiranos em Roma. Depois
de invocar como aliado em suas oraes ao Deus do cu e ao seu Verbo, o prprio
Salvador de todos, Jesus Cristo, avanou com todo o seu exrcito, tentando alcanar
para os romanos sua liberdade ancestral.
Neste segundo pargrafo, o imperador elogiado como algum que se compadece
pelas vtimas de Roma. Mais do que isso, Constantino teria invocado ao deus dos
cristos como se j fosse um convertido a este deus pedindo auxlio nas batalhas
contra Maxncio. Como o territrio a ser conquistado Roma, a que se entender porque
Eusbio destaca o gesto compassivo do imperador para com os cristos daquele local.
Estranhamente, no reproduzido por Eusbio o episdio da experincia mstica de
Constantino que antecedeu a batalha. A viso da cruz, j comentada no tpico anterior,
caberia exatamente neste momento da Histria Eclesistica, pois legitimaria a
compaixo que o autor afirma atravs dos gestos pr-cristandade de Constantino.
No nos parece exagero comparar esta postura de Constantino na retrica de
Eusbio, com um governante do Ocidente dos nossos dias que se declara defensor de
um povo de algum pas do Oriente Mdio que vive sob a tirania de um ditador.
Assumindo tal postura, este governante ocidental promove um ataque militar e, mais do
que isso, declara que deus est ao lado de seu empreendimento no intuito de libertar
aquele povo que tem vivido sob tirania. Da mesma maneira, o tirano do Oriente possui
algum tipo especfico de tradio religiosa, e a coloca frente de suas aes polticas.
Isso continua evidente no terceiro pargrafo.
(III) Maxncio, sabemos, confiava mais nos artifcios da magia do que na benevolncia
dos sditos, e na verdade no se atrevia a dar um passo fora das portas da cidade, apesar
de que, com a multido de hoplitas e com as inumerveis companhias de legionrios,
cobria todo lugar, toda regio e toda cidade, todas as que tinham sido escravizadas, em
torno de Roma e em toda a Itlia. O imperador, aferrado aliana de Deus, ataca o
primeiro, o segundo e o terceiro exrcito do tirano, e depois de venc-los a todos com
facilidade, avana o mais que pode pela Itlia at muito perto de Roma.
Para Eusbio importante no somente elogiar o imperador Constantino, mas
descaracterizar o seu adversrio Maxncio. Esta atitude o leva a relacionar as
convices religiosas deste imperador s crenas na magia que, para os cristos, era
uma confiana semelhante ou at relacionada ao paganismo tradicional de Roma.
No mesmo pargrafo, nosso historiador destaca o fato de que considervel o
nmero de soldados de infantaria com armadura pesada, os hoplitas, que compem o
exrcito de Maxncio. De acordo com o Panegrico de 313, este exrcito era composto
por cerca de cem mil soldados. Para Zzimo, historiador posterior a Eusbio, o nmero
1655
ultrapassava cento e oitenta mil homens.
bom salientar que a luta entre Constantino e Maxncio diz respeito a um conflito
entre um imperador que atua nas regies da Glia e da Bretanha e outro que atua em
Roma, em toda a Itlia e em outros pontos do ocidente do imprio. Constantino,
segundo Eusbio, pretende libertar Roma das opresses de Maxncio. Para legitimar
religiosamente a investida de Constantino, necessrio destacar que este havia firmado
1655
cf. nota 124: FRANGIOTTI, Roque. In: Eusbio, Bispo de Cesaria. Histria eclesistica..., p. 450.

uma aliana com o deus dos cristos, que resultou no triunfo de seus soldados em trs
sucessivos confrontos contra o exrcito de Maxncio. Agora, Constantino est prestes a
conquistar Roma e o enredo desta conquista narrado a partir do quarto pargrafo.
(IV) Logo, para que no se visse forado a lutar contra os romanos por causa do tirano,
Deus mesmo arrastou o tirano, como em cadeias, o mais longe das portas. E o que j
antigamente estava escrito nos sagrados livros contra os mpios, incrvel para a maioria
como se se tratasse de contos de fbula, mas bem digno de f por sua prpria evidncia,
ao menos para os fiis, para dizer pouco, fez-se crvel para todos quantos, fiis e infiis,
viram o prodgio com seus prprios olhos.
Constantino, aliado a deus, no precisou lutar com seu adversrio. A prpria
divindade se encarregara de afastar Maxncio para longe das portas de Roma. como
se a histria sagrada para a tradio judaico-crist fosse revivida com outras
personagens, em outro momento histrico. comum na Histria Eclesistica a seleo
arbitrria de fragmentos bblicos que so usados na inteno de validar o discurso do
seu autor. Eusbio salienta que a maioria recusa acreditar na relevncia histrica da
narrativa sagrada, mas prefere atribuir a ela a condio de fbula. Agora, com a guerra
travada entre Constantino e Maxncio e a ao divina em favor do primeiro, reconstitui-
se em outro formato uma histria to semelhante quela, testemunhada por todos,
cristos e no cristos.
(V) Da mesma forma que, nos tempos de Moiss e da antiga piedosa nao dos hebreus,
precipitou no mar os carros do fara e seu exrcito, a flor de seus cavaleiros e
capites; o mar Vermelho os tragou, o mar os cobriu (Ex 15.4-5), assim tambm
Maxncio e os hoplitas e lanceiros de sua escolta afundaram na profundeza como uma
pedra (Ex 15.5) quando, dando as costas ao exrcito que vinha da parte de Deus com
Constantino, atravessava o rio que lhe cortava o caminho e que ele mesmo havia unido e
bem pontoneado com barcas, construindo assim uma mquina de destruio contra si
mesmo.
Entendemos que seja este o pargrafo principal do captulo. A imagem de
Constantino como um novo Moiss, resultante de um exerccio hermenutico elaborado
por Eusbio, demonstra que as relaes de poder entre o Estado e a cristandade esto
apenas comeando. imprescindvel para o autor da Histria Eclesistica que sejam
construdas analogias para que suas apologias faam sentido. Segundo nota de
Frangiotti:
A batalha teve lugar, como se sabe, aos 28/10/312, junto
Ponte Mlvia, sobre o rio Tibre, a trs quilmetros de Roma.
[...] Segundo a tradio, os soldados marcaram seus escudos
com o smbolo da cruz e Constantino derrotou Maxncio, que
havia construdo, para a ocasio, uma ponte de barcos,
duplicando a ponte de pedra. Esta ponte de barcos se rompeu
sob o peso das tropas e Maxncio foi precipitado no rio com
grande nmero de soldados. Da a comparao que Eusbio faz
com o exrcito do Fara que foi engolido pelas guas do mar
1656
Vermelho.
Estamos observando que o discurso de Eusbio se desenvolve a partir de suas
motivaes. Afirmar que Constantino tinha a fora de deus em si do mesmo modo que a
personagem da Bblia Hebraica a possua trata-se de uma analogia simultnea a que ele
constri acerca de Maxncio. Este o Fara dos dias de Eusbio, pois virou s costas ao
deus dos cristos o verdadeiro, nas palavras do nosso historiador deixando apenas
1656
FRANGIOTTI, Roque. In: Eusbio, Bispo de Cesaria. Histria eclesistica..., p. 451.

evidenciada sua maldade, perversidade e injustia. O pargrafo seguinte continua
desqualificando Maxncio:
(VI) Dele se poderia dizer: cavou um fosso e tirou-lhe a terra; e cair na vala que fez.
Seu trabalho se voltar contra sua cabea, e sua injustia recair sobre seu crnio (Sl
7.16-17).
Para Eusbio, Maxncio ter recebido o justo castigo por seus atos praticados contra
os cristos e por estar na condio de adversrio de Constantino, imperador levantado
por deus. Como em muitas passagens da obra, a afirmao deste pargrafo vem
condicionada a uma citao bblica, no intuito de legitim-la teologicamente.
(VII) Assim, pois, desfeita a ponte estendida sobre o rio, a passagem afunda e as barcas
se precipitam de um golpe no abismo com todos seus homens; e ele mesmo em
primeiro, o homem mais mpio, e logo os escudeiros que o rodeavam afundaram como
chumbo nas guas impetuosas (Ex 15.10), como j predisse o orculo divino;
O objetivo do nosso historiador no consiste somente em enaltecer aqueles que
esto do lado da cristandade. Da mesma maneira que Constantino elogiado por
Eusbio, Maxncio desqualificado e associado s intenes impiedosas. Cham-lo de
o homem mais mpio , simplesmente, enquadr-lo na condio de algum que no
exerce qualquer bondade aos seres humanos, j que no foi piedoso para com os
cristos. No seria exagero concluir que o mesmo dever pensar qualquer daquelas
vtimas das perseguies religiosas praticadas pelo Santo Ofcio durante o Medievo.
(VIII) de forma que, se no com palavras, como natural, mas pelo menos com as
obras, os que com a graa de Deus haviam se alado vitria, poderiam junto com os
seguidores do grande servo, Moiss, entoar o mesmo hino que contra o mpio tirano de
ento e dizer: Cantemos ao Senhor, porque gloriosamente cobriu-se de glria. Cavalo e
cavaleiro lanou ao mar. Minha ajuda e minha proteo, o Senhor; se fez meu salvador
(Ex 15.1-2); e Quem como tu entre os deuses, Senhor? Quem como tu, glorificado nos
santos, admirvel na glria, operador de maravilhas! (Ex 15.11)
(IX) Estas e muitas outras coisas parecidas, Constantino cantou com suas obras ao Deus
supremo, causa de sua vitria, e entrou em triunfo em Roma, enquanto todos em massa,
com suas crianas e suas mulheres, os senadores e altos dignitrios, e todo o povo
romano, recebiam-no com os olhos brilhantes, de todo corao, como a um libertador,
salvador e benfeitor, em meio s vivas e a uma alegria insacivel.
A associao a Moiss continua sendo construda por Eusbio. O imperador precisa
ser comparado a uma personagem bblica de peso, pois assim sua benevolncia para
com os cristos se torna ainda mais saliente. Assim como os hebreus e seu grande lder
cantaram louvores ao deus que supostamente os beneficiara contra os egpcios pois
antes que qualquer luta se sucedesse, os adversrios foram afogados pela prpria
divindade no Mar Vermelho semelhantemente os soldados de Constantino, alm dele
prprio, entraram em Roma entoando hinos de triunfo. Aquele povo, segundo Eusbio,
antes oprimido pelo impiedoso Maxncio, agora recebe Constantino com exuberantes e
insaciveis aclamaes de jbilo. Alm do povo, membros do Senado e dignitrios,
tanto os excludos como as crianas e as mulheres, se alegravam com o triunfo do
imperador que chegava a Roma, dando incio a uma trajetria de vitrias que em 324 o
colocar na condio de nico governante do Imprio Romano.
O que impressiona o conjunto de adjetivos que o discurso de Eusbio oferece ao
imperador triunfante. Ele o considera, fazendo analogia ao heri hebreu, um verdadeiro
libertador, salvador e benfeitor. Todas estas caracterizaes fazem parte da imagem de
Constantino construda por Eusbio que, no somente pretende fazer apologia ao rei,
mas, sobretudo, veracidade de um suposto contedo teolgico por trs da narrativa
hebraica que nos primeiros sculos da nossa Era foi apropriada pela tradio crist.

Alm disso, vale destacar que todos estes ttulos libertador, salvador e benfeitor
Eusbio usara nos primeiros sete livros somente quando se referia a Jesus de Nazar.
(X) Mas ele, que possua a piedade para com Deus como algo inato, sem perturbar-se o
mnimo com as aclamaes nem envaidecer-se com os louvores, muito consciente de
que a ajuda provinha de Deus, ordena imediatamente que na mo de sua prpria esttua
se coloque o trofu da paixo salvadora, e ao ver que lha erigiam no lugar mais pblico
de Roma sustentando em sua mo direita o signo salvador, ordena-lhes que gravem esta
inscrio em lngua latina com suas prprias palavras:
(XI) "Com este smbolo salvador, que a verdadeira prova do valor, salvei e livrei
vossa cidade do jugo do tirano; mais ainda, livrei-a e a restitu ao senado e ao povo
romanos em seu antigo renome e esplendor."
Eusbio comenta sobre a existncia de uma esttua de Constantino com caracteres
cristos, j em 313. Contudo, mais provvel uma esttua que apontasse para a sua
filiao divina ligada ao culto do Sol Invictus e no, ainda, ao deus dos cristos.
Tambm seria estranho que j naquele momento os membros do Senado permitissem o
destaque cruz, smbolo peculiar dos cristos. Portanto, quando Eusbio se refere ao
trofu da paixo salvadora que, certamente, se trata da cruz dos cristos, ele est
enquanto apologista, mais que historiador, inserindo uma informao de seu interesse.
Finalmente, os pargrafos XII e XIII concluem o captulo nove.
(XII) E depois disto, o prprio Constantino, e com ele Licnio - que ento ainda no
havia voltado seu pensamento para a loucura em que viria a dar mais tarde -, depois de
aplacar a Deus, causa para eles de todos os bens, ambos juntos, por acordo e deciso
comum, redigem uma lei perfeitssima no mais pleno sentido em favor dos cristos, e
enviam uma relao dos portentos que Deus lhes havia feito - a vitria contra o tirano -
e a prpria lei a Maximino, que ainda imperava sobre os povos do Oriente e lhes fingia
amizade.
(XIII) Mas ele, tirano como era, afligiu-se muito ao saber destas coisas, e logo, no
querendo aparentar que cedia ante os outros nem tampouco que suprimia o ordenado,
por temor aos que o haviam ordenado, v-se na necessidade de escrever em favor dos
cristos aos governadores seus sditos, como se o fizesse por seu prprio e absoluto
poder, esta primeira carta em que falsamente finge sobre si coisas que jamais havia
realizado.
Eusbio menciona o edito que garantia liberdade religiosa aos cristos. Este,
tradicionalmente conhecido como Edito de Milo, foi estabelecido em 313. H uma
ampla discusso a respeito da impossibilidade de um documento ter sido promulgado na
cidade de Milo. Naquele mesmo ano, em encontro com Licnio na ocasio do
casamento deste com sua irm Constancia, Constantino idealizou aquilo que constaria
no documento promulgado pouco tempo depois. Pretende a tradio que teriam
promulgado o edito de Milo com o objetivo de regulamentar a questo das
1657
perseguies e nortear de maneira diversa as relaes entre o imprio e a igreja. Este
documento no foi preservado, existindo apenas dois registros por Eusbio e por
Lactncio, reproduzindo respectivamente os textos do que foi destinado por Licnio aos
1658
imperadores da Palestina e da Bitnia.
1657
SIMON, Marcel; Benoit, Andr. Judasmo e Cristianismo primitivo..., p. 192.
1658
Nenhum desses registros considerados oficiais confirma que houve um edito promulgado na cidade de Milo.
Esta, porm, no nossa preocupao. Entendemos, contudo, que a imagem herica de Constantino elaborada por
Eusbio deriva de informaes como esta. Como ele arbitrariamente selecionou episdios, modelando-os conforme
seus interesses poltico-religiosos, importante que muito do que apresentou como verdade histrica absoluta seja
problematizado e colocado em dvida.

No pargrafo 12, Eusbio no economiza colocaes panegricas como obtiveram a
propiciao da parte de Deus, o autor de sua prosperidade ou maravilhas realizadas
por Deus quando se refere aos imperadores Constantino e Licnio. Este segundo, assim
como o primeiro, travaria uma guerra no Oriente contra o tirano Maximino. Eusbio
dedica os dois ltimos captulos do Livro IX narrativa deste conflito. Quando diz no
pargrafo 12 que: ainda no havia voltado seu pensamento para a loucura em que viria
a dar mais tarde, novamente, como no final do primeiro pargrafo, insere algo que
certamente no constava em edio anterior luta entre Licnio e Constantino nos anos
323 e 324. Esta luta est registrada ao final do Livro X, destacando a tardia perseguio
aos cristos do Oriente e a ao divina, mais uma vez, claro, atravs de Constantino,
numa empreitada militar em proteo s vtimas da surpreendente crueldade de Licnio.
O captulo se encerra, e agora Eusbio se dedicar a narrar sobre as piores
qualidades de Maximino, especialmente, sua condio de mentiroso ao aceitar
promulgar ordens em favor dos cristos. At aqui entendemos que a construo que
Eusbio fez do imperador no captulo 9, do Livro IX, sobretudo ao compar-lo a
Moiss, representa o momento mximo de sua apologia a Constantino, at mais que na
narrativa do triunfo sobre Licnio no Livro X. Como j comentamos, representa tambm
a marca apologtica que perpassa toda a Histria Eclesistica, dando assim, incio a um
estilo historiogrfico que ser continuado por seus sucessores na escrita da histria da
religio crist, os quais assumem uma postura de comprometimento muito maior com a
defesa de estruturas de poder religioso e poltico e quase imperceptvel com uma
produo historiogrfica de carter crtico, que problematiza a histria, demonstrando
que o historiador um interprete e no, simplesmente, um mero reprodutor do passado.
Concluses
Podemos relacionar nossa abordagem com a temtica do Congresso acerca da Paz
Mundial. Eusbio, ao favorecer a postura militar de Constantino, e esta como uma
empreitada aprovada e conduzida pelo prprio deus dos cristos, parece legitimar por
meio do seu trabalho de historiador uma postura, sobremaneira, intolerante.
Religies mundiais possuem vertentes ultraconservadoras que acabam chegando ao
extremo de promover atentados e guerras militares que levam frente de seu exrcito
no s a bandeira de uma nao, mas tambm a bandeira de uma confisso religiosa.
A continuidade do estilo historiogrfico de Eusbio, que faz apologias e analogias
como as que aqui observamos, acaba por contribuir com a tambm continuada prtica
de guerras em nome da f e do combate quelas que so consideradas falsas religies.
Portanto, entendemos que a opo por uma historiografia das religies e, neste
caso, concentradamente do cristianismo que seja problematizada, contribuir no
somente para um avano terico e cientfico, mas que se refletida na sociedade poder
ser uma poderosa arma em favor da esperana por esta to almejada paz mundial.
ALBUQUERQUE, Eduardo Basto. A histria das religies. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro
disciplinar da cincia da religio. So Paulo: Paulinas, 2007.
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EUSBIO DE CESARIA. Histria eclesistica; [traduo Monjas Beneditinas do Mosteiro de Maria
Me de Cristo] So Paulo: Paulus, 2000.
EUSBIO DE CESARIA. Historia eclesistica; [traduo Argimiro Velasco-Delgado, O.P.]. Madrid:
Biblioteca de autores cristianos, 2001.
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Petrpolis, RJ: Vozes, 1986. (Experincia de Deus e Justia; 3).
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MARROU, Henri-Irne. Sobre o conhecimento histrico. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
REIS, Jos Carlos. Escola dos Annales a inovao em Histria. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
SIMON, Marcel; Benoit, Andr. Judasmo e Cristianismo primitivo de Antoco Epifnio a Constantino.
So Paulo: Pioneira / Edusp, 1987.

As aparies marianas em Itana
Elizabeth Carvalho
RESUMO: As aparies marianas em Itana ocorreram de 1955 a 1965, perodo marcado por grandes
mudanas no mbito social, poltico e religioso. O local, ainda preservado at hoje, era um matagal e os
primeiros videntes eram trs meninos. Um senhor muito respeitado na cidade tambm teve vises e
acabou se tornando a figura mais proeminente dos acontecimentos. A singularidade desse evento que a
devoo a Maria, potencializada entre os catlicos de Itana devido s aparies, depois de se estabilizar
por muitos anos, ganhou um extraordinrio impulso em 2006, com o movimento dos Filhos de Maria:
mais de mil homens que se renem semanalmente para a reza do tero.
Palavras-chave: Aparies marianas. Tero dos homens. Devoo mariana. Itana
1 INTRODUO
Quem procura por pontos tursticos em Itana (MG), encontrar entre as
sugestes, a Gruta de Nossa Senhora. Provalvemente o informativo indicar que um
local aprazvel, recanto ideal para oraes, uma gruta construda em 1957, rodeada por
uma rea verde bem preservada, lugar onde Nossa Senhora teria aparecido em 1955. Tal
Gruta est localizada Rua Sesostres Milagres, distante, mais ou menos um quilmetro
e meio do centro da cidade, com fcil acesso de carro ou de nbus.
Esse local fazia parte do terreno do Sr. Mozart Nogueira Machado e era uma
grota, local j famoso na cidade por acontecer fenmenos estranhos, como vises,
pedras que eram atiradas sem quebrar nada e feixes de luz vistos noite. Na rua
empoeirada e esburacada, haviam poucas casas. Os primeiros moradores foram sr. Beijo
e dona Jacinta com os dois filhos, sr. Eduardo e dona Eslira, tambm com dois filhos e
sr. Otvio Mouro e dona Constncia que tinham cinco filhos. Em seguida se
estabeleceram no local o sr. Joaquim e dona Maria, com mais duas crianas.
Foram trs dessas crianas que viviam brincando por ali que na dcada de 1950
relataram a seus pais que haviam visto Nossa Senhora na mata, em cima de um cupim.
A notcia se espalhou e o jornal local publicou a notcia, chamando a ateno para os
exageros e crises de histeria. Vrias pessoas diziam ver a apario, mas quem deixou
relatos detalhados e ainda guardou os relatos escritos de outras pessoas foi sr. Ovdio
Alves de Souza, j falecido. Pe. Jos Ferreira Neto conduziu os acontecimentos e a
devoo mariana teve um grande impulso em Itana. Tal devoo e a presena de
devotos na Gruta de Itna se manteve estvel, mas a partir de 2006, voltou a crescer
com a reza do Tero dos Homens, um movimento que rene semanalmente um grupo
formado por mais de mil homens.
Esta comunicao pretende contribuir para a construo da histria das aparies
marianas no Brasil e contextualizar o Tero dos Homens, objeto de minha pesquisa no
mestrado em Cincias da Religio na PUC Minas.
2 O FENMENO
1659
O acontecimento narrado por sr. Eduardo que ele, Antonio Nunes, e Jos
Ribeiro (cujo apelido era Jos Rita) alm de brincar andavam pela mata procura dos
cavalos criados e negociados por seu pai e a primeira coisa que viram foi apenas um
Elizabeth Carvalho, mestranda em Cincias da Religio, PUC Minas.

1659
Dos videntes, conversei com sr. ANTONIO NUNES DE OLIVEIRA, natural de Itana, escrivo da Polcia Civil,
nascido em 08.12.1943 e com sr. EDUARDO VASCONCELOS DE MORAIS, bombeiro hidrulico, tambm nascido
em Itana, em 01.08.1946. Sobre Jos, o terceiro vidente, falecido, sr. Antonio Nunes de Oliveira me informou que
seu nome completo era Jos Luiz de Souza Ribeiro e que era muito honesto e trabalhador. Morreu novo, soterrado,
quando trabalhava na extrao de minrio. (entrevista feita em 18/02/10).

claro na mata. Ele e o Jos viam uma senhora e um burrinho carregando uma criana
muito magra e maltrapilha. Antonio no via esta imagem, mas um macaco bem grande,
do tamanho de uma pessoa. Antonio via uma coisa enquanto Eduardo e Jos viam outra.
Passados dois dias, numa quartafeira, dia 27.07.1955, no mesmo lugar, viram
novamente um claro muito grande, uma luz to forte, que no dava para explicar e em
seguida apareceu Nossa Senhora. Estava a uma certa distncia e quando tentavam
chegar perto aquela imagem se desfazia como uma nuvem. Correram em casa e
chamaram seus pais. A notcia se espalhou e em pouco tempo era grande o nmero de
pessoas que iam ao local com a esperana de presenciar a viso.
Todos os sentidos foram aguados. Uns apenas viam a Virgem, outros a viam e
ouviam, outros viam um claro, outros sentiam o odor de rosas, outros uma sensao
estranha. Em poucos dias o terreno estava todo pisoteado, muitos arbustos quebrados e
at pedaos do cupim, mecionado pelas crianas como lugar exato em que a apario se
manifestara, foram arrancados.
Destoando de outras aparies, inclusive, tradicionais, destacadas mundialmente
(como Lourdes e Ftima), e de outras ocorridas no Brasil, onde os videntes e
recebedores das mensagens eram ainda jovens, alguns analfabetos e s vezes nem
1660
sabiam rezar , em Itana, apenas adultos receberam mensagens da apario. Trs
jovens moradores na regio, Antonio (11 anos), Eduardo (8 anos) e Jos Luiz (12 anos)
foram os primeiros videntes, mas dois deles disseram que Ela nunca lhes revelou nada.
Apesar de no ser o nico vidente, a pessoa que se tornou referncia no
1661
fenmeno ocorrido em Itana foi o sr. Ovdio Alves de Souza . Alm de deixar
material escrito, era assduo freqentador do local e se esforava para que se preservasse
e respeitasse o local, no se estabelecendo ali nenhum tipo de comrcio. De acordo com
o material cedido pela famlia, foi assim que sr. Ovdio escreveu em seu dirio sobre o
incio das aparies e tambm da primeira apario presenciada por ele:
No dia 27 de julho de 1955, quando brincavam por aqui 3
crianas, Eduardo Vasconcelos, Jos Rita e Antnio Nunes -
Nossa Senhora apareceu para elas, sobre um cupim (...). Estas
crianas contaram para seus pais e vizinhanas. Foi da que,
conversando com um viajante de farmcia ele me perguntou se
eu j havia ido ver a Santa que estava aparecendo no bairro,
onde morava o Dr. Lincoln. Duvidei da notcia e no dei
importncia ao que ele havia dito. Mais tarde, veio em minha
farmcia o Dr. Valeriano Rodrigues e me fez a mesma
pergunta. Eu respondi a ele que duvidava muito que aqui
estivesse aparecendo alguma Santa, e ainda disse a ele que o
povo queria era construir uma Igreja aqui neste bairro. No dia
seguinte, a notcia j tinha se espalhado. Mesmo assim, no tive
curiosidade em vir ao local.
No dia 29 de julho de 1955, sai de motocicleta e vim at aqui
no bairro para ver se havia algum movimento. De fato, o povo
estava visitando este local onde diziam que a Santa estava
aparecendo. No fui ao local, contornei a vila e fui para minha
casa.
1660
Lourdes(Frana): Bernadette (14 anos); Ftima (Portugal): Lcia(10 ), Francisco( 09 ) e Jacinta(07 ); Piedade dos
Gerais(MG, Brasil): Marilda (12), Juliana (07), ris (10); Taquari (RS, Brasil): Alex (12); Vila de Cimbres (PE,
Brasil) Maria da Luz (14) e Maria da Conceio (15).
1661
Ovdio Alves de Souza era casado, farmacutico formado e muito respeitado profissionalmente na cidade
(07.11.1924 11.04.2002).

No dia 30/07/1955, noite, sa e vim at aqui pela primeira vez.
Quando aqui cheguei, encontrei muitas pessoas rezando, e nada
vi de sobrenatural; somente ouvi o povo dizer, de vez em
quando, que estavam vendo a Santa. Achava que tudo aquilo
no passava de fanatismo, mas acreditava que as crianas
haviam visto. A continuei a vir todos os dias. Queria somente
apreciar as crianas verem a Santa. Sr Otaviano, (Baiano
Taxista) um dos videntes, tambm j havia visto desde o
comeo. Cada dia que eu vinha aqui notava as modificaes. O
povo foi limpando a mata e alargando o caminho.
Assim como est na pintura, colocaram uma cruz que podemos
ver mais ao fundo.Todos os dias, quando aqui chegava,
encontrava muitas pessoas, adultos e crianas que vinham para
rezar ou at mesmo por curiosidade.
No dia 02/08/1955, quando aqui cheguei, encostei-me numa
rvore, que ficava a uns 12 metros do cupim, e observava o
povo rezar. Uns rezavam com muita f, mas uma grande
maioria dos que estavam presentes duvidava, dizendo que aqui
no havia nada. Sobre o cupim, havia diversas velas acesas.
Continuei observando. Neste
momento, surgiram em meu pensamento as seguintes palavras:
Virgem Maria Santssima, em honra e glria ao Divino
Esprito Santo, concedei-me uma graa. Fazei que eu note a
Vossa Presena, no s para aumentar a minha F, mas
tambm para a converso dos que no crem. Achei
interessante este pensamento e tornei a repeti-lo por trs vezes
para no esquecer. Poucos segundos, depois, com muita
emoo, eu vi surgir em minha frente, do lado direito do cupim,
a Virgem Maria. Mudei de posio para ver se no era iluso de
tica, mas a Santa permanecia no mesmo local. Mostrei
algumas pessoas que encontrava do meu lado e elas tambm
viram. Nesta Apario, no me foi confiada nenhuma
mensagem. Depois continuei a vir aqui, at mais de uma vez
por dia, por muitos meses e vrias vezes vi a Virgem Maria.
A primeira apario ocorreu em 1955. Em seus relatos sr. Ovdio menciona que
sua ltima viso foi em 15.08.1961 e em entrevista com sr. Eduardo, feita no dia
20.02.2010, ele relatou que em 1965, aos 19 anos teve sua ltima viso, mas como em
sua infncia, Ela no lhe disse nada. De acordo com as pesquisas ou entrevistas feitas na
cidade, no h registros de aparies recentes.
3 CONTEXTO SOCIAL, POLITICO E RELIGIOSO
A palavra Itana de origem indgena e significa pedra negra. um municpio
do centro-oeste de Minas Gerais, fundado no sculo XVIII, no ciclo do ouro. Assim
como outras cidades mineiras, foi colonizada pelos portugueses, que trouxeram para a
regio a forte influncia da religio catlica, destacando-se a grande devoo a Nossa
Senhora. O rio que banhava as terras e hoje fica no centro da cidade, recebeu o nome de
So Joo e deu o primeiro nome do lugarejo: Paragem do So Joo Acima.
Segundo dados colhidos nas pesquisas feitas pelo historiador Guaracy de
Castro Nogueira, curador da Fundao Maria de Castro em Itana, logo nos primeiros
anos foi construdo um oratrio, devotado a Nossa Senhora SantAna, onde tambm se
enterravam os mortos que eram batizados. Em 1750, o oratrio foi demolido e foi

iniciada a construo da Capela de SantAna e a primeira missa ali, foi celebrada em
1766, pelo Pe. Jos Teixeira de Camargo, nascido na terra, filho do portugus Toms
Teixeira, um dos fundadores de Itana, ao lado do lder Gabriel da Silva Pereira e
Manoel Neto de Melo. Mais tarde, em 1852, por influncia dos capuchinhos, frades
italianos, muito rgidos, da Ordem dos Menores de So Francisco de Assis, foi feita uma
permuta: Nossa Senhora SantAna desceu o morro e ganhou uma capela no local onde
hoje a praa principal da cidade, sendo que a capelinha devotada a Nossa Senhora do
Rosrio, construo simples feita pelos escravos nas horas de folga, se transformou na
sacristia do novo templo. Nossa Senhora do Rosrio subiu o morro e ocupou a antiga
capela devotada a SantAna desde os primeiros tempos.
O segundo cemitrio construdo pelos padres barbneos ou capuchinhos com a
ajuda da populao ocupou um terreno parte, doado por um solteiro, chamado
Felizardo Gonalves Canado. Antes de partirem para a cidade de Carmo do Cajuru em
1854, os capuchinhos recomendaram ainda a construo de duas capelas na cidade.
Uma dedicada a So Miguel, no interior do cemitrio e outra dedicada a Senhor do
Bonfim, no Morro de Santa Cruz. O pedido foi atendido.
Um novo templo, foi projetado pelo arquiteto italiano Raffaello Barti e as
obras chegaram a serem iniciadas no terreno do cemitrio. Tal obra foi interditada,
devido aos altos custos. Um novo projeto, mais modesto, foi feito por Lus Signorelli,
de Belo horizonte e mantinha o templo no mesmo local, permutado com a capela do
Rosrio. A construo do templo foi abandonada e manteve-se o cemitrio. Um terceiro
cemitrio, secularizado, foi construdo em 1922 e em 1933, o antigo demolido dando
lugar a uma praa. Mais tarde, sem haver nenhuma desapropriao (j que o terreno
pertencia Igreja) e por motivos polticos, onde era uma grande praa, construiu-se um
grupo escolar, a sede para um sindicato, uma agncia dos correios e um clube de dana.
A atual Matriz de SantAna, que aps a permuta, foi ampliada e reformada.
permanece em uma grande praa chamada dr. Augusto Gonalves. Essa praa, antes
chamada de Benedito Valadares, em 1949 s no foi transformada em um clube por
insistncia do Pe. Jos Ferreira Neto que mobilizando a populao, impediu a j iniciada
construo.
Quanto Nossa Senhora do Rosrio, transferida para a antiga capela de
SantAna, permanece no mesmo local. A capela hoje, tombada pelo patrimnio
histrico do estado. Foi reformada e o local onde acontece a Congada, festa criada
pelos descendentes de escravos.
O sonhado ouro no foi encontrado, apesar da regio ser muito rica em
minrio de ferro. No entanto, a cidade se desenvolveu muito devido ao empreendorismo
dos primeiros habitantes. Houve um surto de progresso industrial, a partir de 1891, com
a instalao da Cia. De Tecidos Santanense, seguida pela Cia. Industrial Itaunense, em
1913 e, mais tarde, com a criao de diversos estabelecimentos industriais,
principalmente no ramo da siderurgia.
Dando um salto para os anos de 1950, para as notcias veiculadas no jornal
local, a Folha do Oeste, o destaque era o progresso da cidade: construo de uma
barragem maior do que a Lagoa da Pampulha em BH, compra de tratores pela
Cooperativa Agro-Pecuria, construo de pontes e rodovias, a possvel construo de
uma subestao da Cemig (Centrais Eltricas de Minas Gerais) e a construo de um
dos cinemas. Noticiava tambm o movimento em torno s supostas aparies, a reza do
tero na rdio local e chamava a ateno para os problemas que a cidade enfrentava com
as crianas abandonadas que s vezes eram encontradas jogando sinuca, bebendo e
cometendo pequenos furtos.

A dcada de 50, no Brasil, foi marcada por grandes mudanas e uma profunda
modificao na sociedade brasileira. Com a televiso recm-chegada e o rdio levando
as novidades a um grande nmero de pessoas, houve uma efervescncia cultural
originando intensa movimentao tanto na msica (com a Bossa Nova ), quanto no
cinema (com o chamado Cinema Novo) e no teatro (com o TBC, Teatro Brasileiro de
Comdia). Em 1950, era inaugurado o Maracan, e na Copa do Mundo daquele ano, o
Brasil perdeu para o Uruguai. Foi a poca da morte do grande populista Getlio Vargas
(1954) e da eleio de Juscelino Kubitscheck (1955) para a Presidncia da Repblica,
com seu ambicioso Plano de Metas ( o famoso slogan 50 anos em 5), que inclua a
construo da nova capital (Braslia foi inaugurada em 1960). O pas at ento, com a
maior parte da populao vivendo no campo, iniciou a modernizao, passando de uma
economia ainda agrria, para os primrdios da industrializao, iniciada por Getlio
Vargas. Houve um avano na urbanizao das capitais, que passaram a receber um
grande nmero de pessoas que migravam do campo, em busca de trabalho nas
indstrias.
Quanto religio, de acordo com o IBGE, nessa dcada, os catlicos eram a
maioria na populao brasileira. No ressenceamento realizado em 1950, 93,5% da
1662
populao declarava-se catlica apostlica romana e 0,5% sem religio . Em 1952, por
iniciativa de D. Hlder Cmara, que era o bispo auxiliar do Rio de Janeiro, foi criada a
Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em maio de 1953, houve a grande
peregrinao de uma rplica da imagem de Nossa Senhora de Ftima por vrias cidades
do Brasil e no perodo de 17 a 24 de julho de 1955, no Rio de janeiro foi realizado o
Congresso Internacional Eucarstico.
Em 1958, morre o papa Pio XII, que em novembro de 1950, proclamara o
dogma mariano da Imaculada Conceio. Entra Joo XXIII, responsvel pela
convocao do Conclio Vaticano II, iniciado em 1962 e que foi responsvel por
grandes mudanas na instituio, entre elas, a maior participao do leigo na Igreja.
Nessa mesma poca, a Europa, devastada pela segunda guerra que terminara em
1945, se sentia insegura e abalada, pois fora cenrio dos conflitos. Duas naes, Estados
Unidos, representando o capitalismo e Unio Sovitica, socialista desde 1917, sob o
comando do Partido Comunista , consideradas as vencedoras da segunda guerra
estabeleceram a chamada Guerra Fria; um conflito de ordem poltica, social e
ideolgica. Iniciou-se a corrida para a explorao espacial e para o desenvolvimento da
indstria blica, com a fabricao de armas cada vez mais poderosas.
4 UMA GRUTA EM ITANA
No ano de 1955 os festejos dedicados Nossa Senhora SantAna no dia 26 de
julho, foram suspensos, pois os padres estavam participando do Congresso Internacional
Eucarstico no Rio de Janeiro. O representante da Igreja responsvel pela conduo dos
acontecimentos na Vila Mozart,foi informado sobre as aparies ao retornar do
congresso. Pe. Jos Ferreira Neto, um padre mais pragmtico do que terico, o proco
de SantAna (durante 43 anos, de 1943 a 1986), a principal Igreja da cidade e qual at
hoje a Gruta pertence. Lendo e ouvindo sobre os acontecimentos nota-se certa
ambivalncia no comportamento do vigrio. Ao mesmo tempo em que pedia cautela,
que mantinha os acontecimentos restritos ao municpio, resguardando a tradio, levou
para o local uma imagem de Nossa Senhora de Lourdes, para que o povo pudesse rezar,
incentivando assim o culto.
Devido ao empenho de um grupo formado entre outras pessoas, por sr. Ovdio e
duas senhoras itaunenses (dona Nair Coutinho e dona Adalgiza), com a ajuda da
1662
Disponvel em:
<www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2000/tendencias_demograficas/comentarios.pdf>

comunidade, foi adquirido o terreno e, posteriormente doado Igreja. Em 1957 foi
construda uma gruta sobre o cupim que j se tornara um altar e se encontrava
deformado, devido depredao feita pelos fiis, que insistiam em levar para casa um
pedao ou um pouco de sua terra. Foi feito o projeto por um engenheiro e o material
escolhido para o revestimento do cupim, da gruta e a mureta que serve de arrimo para o
barranco, foi a pedra de minrio bruto, abundante na regio. O local passou por
melhorias, como iluminao, a instalao de bancos, calamento, jardins, sonorizao,
uma casa de apoio e uma capela, bebedouro e sanitrios.
No dia 27 de julho de 2002, na comemorao dos 47 anos da primeira apario,
com a autorizao de Dom Jos Belvino, bispo da Diocese, Pe. Amarildo de Melo
proco de SantAna a partir de janeiro de 1991, entronizou a imagem de Nossa Senhora
de Itana. Esta imagem foi desenhada por Antonio Avimar Menezes, um artista plstico
local, de acordo com a descrio do sr. Ovdio. Houve ento, como no passado, uma
permuta entre as imagens: Nossa Senhora de Itana foi entronizada na gruta e Nossa
Senhora de Lourdes que at essa data ficava l, sobre o cupim revestido, foi entronizada
em uma capela construda na entrada do terreno.
Os portes da Gruta de Itana ficam abertos diariamente, de 6:00 at as 21:00
e todas as vezes em que estive no local, em dias alternados da semana, sempre haviam
devotos. Notei que as pessoas rezam, pegam gua benta, admiram a natureza e procuram
se portar com muito respeito. Evitam falar alto e sempre tentam controlar as crianas que,
a priori, vem no local um timo espao para brincar. notrio o comportamento
comedido e repeitoso at de pessoas, que s vezes esto ali apenas como turistas.
O local est preservado. rvores que foram plantadas ainda em 1957,
complementando a vegetao nativa, contornando o conjunto formado pela gruta, a
capela, o altar, os jardins, os bancos e uma casa de apoio, se mostram, em principo
exuberante. No entanto, segundo Pe. Amarildo,
H um tempo, com a autorizao da Prefeitura, foi construdo um
loteamento ali perto. Isto colocou a perder quase toda a gruta,
pois foi deixado um barranco imenso nos fundos da gruta.
Tivemos que fazer uma verdadeira muralha de cimento para
conter o terreno e proteger a gruta. Se no houvesse uma
comunidade atuante ao redor com certeza iria cair tudo. H um
tombamento local, mas no cuidaram. O mesmo prefeito que
tombou o local permitiu o loteamento que quase acabou com o
local. Muitas rvores comearam a cair e hoje uma faixa estreita
de terra com a muralha de cimento, mas ficou frgil. O poder
pblico s vezes tomba mas no cuida. Da a importncia da
comunidade, para cuidar e preservar. (entrevista feita em
01.05.10).
O dia dedicado Nossa Senhora de Itana 27 de julho, um dia aps a
padroeira da cidade, SantAna. Festejar difcil, pois como j existe a novena da
padroeira, com muitos eventos tradicionais, a data acabou sendo ofuscada. No h uma
grande comemorao com a presena de romeiros como em outros locais, destacados
por ter havido ou por ainda haver aparies marianas.
5 MENSAGENS
Sr. Ovdio e outros videntes receberam vrias mensagens, mas poucas foram
divulgadas. Como todo o material se encontra aos cuidados da Diocese, cabe
autoridade eclesistica a deciso de se divulgar ou no as outras mensagens. O contedo
de duas mensagens foi analisado pelo Pe. Amarildo de Melo, em entrevista gravada no
dia 01.05.2010, em Par de Minas, onde est atualmente.

1. Mensagem recebida em 27/11/1955:
JESUS CHRISTO ETERNO DEUS O PAGANISMO AMEAA O MUNDO
ERGUEI O ALTAR ORAI COM F E VS VEREIS O MILAGRE DA
1663
CONVERSO.
2. Mensagem recebida em 31/03 e 05/04 de 1957:
Ouvi-me: Dizei ao sacerdote de Deus, para dizer ao povo.
Grandes tormentos ameaam a humanidade.
Cultivai a terra para no faltar provises nos dias tormentosos.
Orai, fazei penitncias, rogai Jesus Eucarstico para que o Brasil no seja
atingido. Homens mpios negando a existncia de Deus, querem transformar o mundo
em antros para impor humanidade, idias perversas. Sacerdotes abandonando o
caminho de Deus pem em perigo a f do povo. Mes que perdendo o amor maternal,
provocam horrveis crimes. Crianas vivendo no abandono so escandalizadas pelos
mpios.
E Deus vendo todas estas iniqidades, lanar sobre a humanidade um grande
castigo. E quando chegar a hora, terrveis raios de luz cairo sobre grande parte da
humanidade. 1/3 dela perecer. Muitos tero morte lenta. 61 santos sacerdotes de Deus
sero mrtires dando o prprio sangue para remir as ofensas feitas Deus pelos mpios.
Metade do mundo cobrir de luto por 3 dias e quando passarem os tormentos, muitos
acendero velas nos altares e agradecero a Deus por terem sido poupados. Os homens
faro aliana com Deus. Na cidade santa haver uma grande demonstrao de f
religiosa que ser assistida por representantes de todos os povos do mundo.
Dizei ao sacerdote de Deus que 3 escolhidas de Deus sero futuras santas
brasileiras.
E vs, videntes, sero muito caluniados; os mpios procuraro negar essas
minhas aparies para poder diminuir a f do povo. Ficai tranqilos, sofrei com
pacincia e tende f, porque eles no vencero.
Segundo Pe. Amarildo,
A mensagem principal, a que est na flmula nas mos de
Maria. Primeiro, uma mensagem cristolgica. No Maria, mas
Jesus que est no centro (Jesus Cristo eterno Deus). Segundo,
uma realidade que ainda est a (o paganismo ameaa o mundo).
Estava presente em todos os ambientes, pois era a poca da
Guerra Fria, aps a segunda guerra e hoje, pode ser visto na
cincia, na poltica, na economia. Os valores cristos esto
realmente sendo deixados de lado no ? tambm uma
mensagem otimista e atual (erguei o altar, orai com f e vereis o
milagre da converso). (Entrevista feita em 01/05/10).
Quanto segunda mensagem citada, Pe. Amarildo relaciona ao trabalho social
feito pelo Pe. Jos Ferreira Neto. Sobre outras mensagens, ele relata que sr Ovdio no
as divulgou,
pela sensibilidade dele como pai e av. Tem uma que mais
apocalptica. Tem mensagens particulares e principalmente
ligadas ao contexto de medo que imperou em Itana na
construo da Barragem do Benfica. Tinha ocorrido uma
enchente muito forte e a parte mais baixa da cidade foi toda
inundada pelo Rio So Joo. O Baiano por exemplo chega a falar
1663
Mensagem sempre citada em letras maisculas.

explicitamente sobre isto. Os documentos eu deixei todos com o
bispo Dom Belvino. (Entrevista feita em 01/05/10)
Em Itana, assim como em outros relatos de mensagens recebidas de Nossa
Senhora, inclusive nas aparies reconhecidas pela Igreja, os pedidos so geralmente
relacionados ao inconsciente coletivo, a acontecimentos trgicos e aos pedidos de
oraes e converses. Algumas vezes, as revelaes so particulares, no podem ser
divulgadas ao pblico em geral e devem ficar sob a guarda da Instituio para a
divulgao apenas quando esta julgar pertinente, como aconteceu em Ftima com os
trs pastorinos. Outras vezes as mensagens so apocalpticas, carregadas de previses
catastrficas. interessante lembrar que Nossa Senhora aparece geralmente em
localidades pequenas ou isoladas, nos momentos mais marcantes, como final de
milnios, perodos e locais de guerra, conflitos polticos ou quando a cincia
materialista est predominando.
6 CONCLUSO
As aparies marianas, consideradas pela Igreja revelaes particulares, visto
1664
que a Revelao se encerrou com os apstolos, fazem parte da construo do
catolicismo. Nossa Senhora h muito vem sendo lembrada como intercessora, protetora
e advogada, no passado de seus seguidores e hoje, de todos. O contexto social, poltico,
cientfico e religioso de hoje estaria favorecendo ou despertando a necessidade de
fenmenos como os que ocorreram em 1955 com alguns homens (crianas e adultos)
em Itana? Independente dos relatos carregados de emoo, da paz e da beleza do local,
dos ex-votos e at das crticas dos descrentes, o tempo tem demonstrado que tal
acontecimento trouxe benefcios para a Igreja. Tem pessoas que no vo missa, mas
Gruta elas vo. (Pe. Amarildo, na entrevista de 01.05.10). Ainda hoje, durante a reza
do Tero dos Homens, Pe. Adilson Neri, co-fundador do movimento, explica que aquela
orao no substitui o compromisso da missa semanal, mas sabe que muitos daqueles
homens ainda s rezam teros; na gruta e em casa. (entrevista feita em 18.02.2010)
O rumo dos acontecimentos foi definido principalmente pelo clero, mas, o
aspecto milagroso da apario legitimou o culto popular na antiga Vila Mozart, hoje
Bairro de Lourdes. Pressupondo que a escolha partiu da prpria apario, os crdulos se
sentem privilegiados e mais livres para o culto. A sensao descrita por alguns dos
frequentadores do local de intimidade com Nossa Senhora, de estar mais prximo e
sem intermedao, pois ao se manifestar no local como se Ela o impregnasse com os
seus poderes. Foram esses poderes, segundo alguns devotos, que no passado ajudaram a
aglutinar tantas pessoas da comunidade em prol da construo e da manuteno da
Gruta de Nossa Senhora e seriam os mesmos poderes, os responsveis por agregar
tantos homens no mesmo recinto para a reza do tero.
A mensagem mostrada por Nossa Senhora em uma flmula triangular (JESUS
CHRISTO ETERNO DEUS O PAGANISMO AMEAA O MUNDO ERGUEI O
ALTAR ORAI COM F E VS VEREIS O MILAGRE DA CONVERSO),
eternizada em placa de bronze, plantada no jardim da gruta no faz parte das oraes,
todas tradicionais ou das msicas, compostas no presente e cantadas no encontro dos
homens. Vrios devotos e a famlia do sr. Ovdio me disseram que a Reza do Tero a
concretizao desta mensagem. O milagre da converso sugerido na mensagem estaria
acontecendo agora, trazendo para a gruta e para o caminho da orao um exrcito de
1664
Revelao com R maisculo, segundo Murad, o processo como Deus se mostrou e revelao com r minsculo
refere-se revelaes particulares, incluindo a as vises e aparies. (MURAD, 1996 P.15)

1665
homens, cuja arma , segundo a msica o tero. O local, erigido ainda durante a
euforia das aparies sempre foi para os crdulos, muito mais, lugar de oraes
particulares, do que de cultos oficiais. Seria o Tero dos Homens um motivo para trazer
o acontecimento do passado para o imaginrio da atual gerao? Seria para os homens
ou para o clero uma forma de reafirmar a pertena religiosa? Seria uma oportunidade de
se usar a gruta, carregada de tanto significado no imaginrio coletivo dos itaunenses
mais idosos o local mais adequado para se impulsionar a religio catlica?
Itana destoou de outras localidades onde ocorreram aparies ao manter o culto
mais localizado. No dia 27 de julho, data considerada como o dia de Nossa Senhora de
Itana, no h festejos com romarias ou mesmo com a presena de um nmero
significativo de fiis. No se estabeleceu na cidade nenhuma estrutura ou atrativo que
serviria de pretexto para romarias e um possvel desenvolvimento do municpio a partir
do fenmeno. O grupo que esteve frente dos acontecimentos, por deciso prpria ou
do proco evitou que as aparies servissem de motivao para a explorao financeira.
Teria mudado a postura da Igreja diante das aparies? No passado parecia mais
preocupada com a cautela e a manuteno dos sacramentos. O proco que ao trazer para
o local uma imagem e celebrar missas, no estaria impingindo aos fiis a maior
necessidade do culto oficial? A reza do tero, que no passado era transmitida pela rdio
local, com o tempo foi perdendo audincia, mudou de horrio gerando polmica e
acabou saindo do ar. A postura atual do clero local estaria mais relaxada, autorizando e
incentivando o movimento da Reza do Tero? Os Filhos de Maria, que como os
homens que rezam o tero se auto denominam j ultrapassaram as fronteiras do
municpio, levando o movimento para outras cidades, utilizando inclusive, modernos
recursos de comunicao como programas de televiso, adesivos nos carros, uma
camisa com a imagem de Nossa Senhora de Itana e a gravao de um DVD.
Os verdadeiros videntes tocaram a vida, seguiram sua rotina, calados pela
autoridade eclesistica, que insistia nos pedidos de cautela. Trs crianas, responsveis
apenas pelo fato fundante, mas que com o tempo e talvez por no serem recebedores de
nenhuma mensagem, perderam o foco, centralizado quase que exclusivamente na pessoa
do sr. Ovdio Alves de Souza.O material sobre as aparies escasso e nunca foi
sistematizado. O primeiro livro que menciona o assunto s foi publicado em 1984 e
outros trs foram publicados mais ou menos no cinqentenrio das aparies.
REFERNCIAS
Jos Luiz Guimares Filho. Nossa Senhora de Itana. Itana (MG) Grfica So Lucas , 2005.
LAURENTIN, Ren. Apariciones actuales de La Virgen Mara. Madrid. Ediciones Rialp. 1991.
MELO, Amarildo Jos, CARVALHO, David de e COUTINHO, Marco Elsio Chaves (orgs): Pe. Jos Neto: sua vida
e sua obra. Itana (MG): Vile Editora e Escritrio de Cultura, 1977.
MENDES, Maria Lcia. O mistrio da nuvem dourada (aparies de Nossa Senhora de Itana-MG), Divinpolis
(MG): Express, 2005.
MOURO, Constncia Menezes Vilela. Nossa Senhora de Itana Relatos vivenciados. Itana (MG), grfica
Marimelo, 2006.
MURAD, Afonso. Vises e aparies. Por que e para que? Revista Vida Pastoral, ano 37,n. 191, p.15-23. 1966
SOUZA, Iracema Fernandes de. Itana atravs dos tempos: 1901 1981. Belo Horizonte: Editora Lemi, 1984.
SOUZA,Miguel Augusto Gonalves. Histria de Itana. Vol I e II. Belo Horizonte:Ed. Littera Maciel, 1986.
SOUZA, Miguel Augusto Gonalves. Captulos da histria itaunense. Itana: Universidade de Itana, 2001.
STEIL, Carlos Alberto, LORETO, Ceclia Mariz e REESINK Msia Lins (org). Maria entre os vivos: reflexes
teoricas e etnografias sobre aparies marianas no Brasil. Porto alegre: Editora da UFRGS, 2003.
SUBSDIOS DOUTRINAIS DA CNBB3 cm. Aparies e revelaes particulares. Paulinas. 2005.
GOMIDE,Sebastio Nogueira. Estranhos acontecimentos na Vila Mozart. Folha do Oeste. Minas Gerais, Itana,
27/07/1955. pgina 1
SITE OFICIAL DOS FILHOS DE MARIA ITANA: Disponvel em <http://www.filhosdemariaitauna.com/>
Acesso em 28 de maio de 2010.
1665
(...)Pego a minha arma para a luta/ mas no precisam pensar mal de mim./O tero eu vou rezar l na gruta (...)
Trecho da msica composta e gravada em CD por Pe. Adilson Neri, co-fundador do Movimento do Tero dos
Homens.

IBGE Disponvel em: <www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2000/
tendencias_demograficas/comentarios.pdf> Acesso em 21/04/2010).

A CONSTITUIO DA LIDERANA FEMININA NO PENTECOSTALISMO
FUNDANTE
*
Marcos Jos Martins
Introduo
O Pentecostalismo est definitivamente inserido no contexto scio-religioso ocidental.

Conhecemos a partir das muitas obras bibliogrficas as origens do Pentecostalismo nos EUA
e sua transmigrao para diversas naes do mundo. O Pentecostalismo tambm conseguiu o
seu lugar na Historiografia Crist Moderna. Este fenmeno religioso tambm possibilitou a
insero de grupos tnicos diferentes num mesmo espao de atuao social. Outra questo foi
a insero da liderana feminina em seus primrdios. Nesse pequeno ensaio faremos algumas
reflexes acerca de como as mulheres pentecostais assumiram espao de liderana e qual a
importncia da participao feminina na disseminao da f pentecostal. Havia uma paridade
das autoridades masculinas e femininas? Ambos, homens e mulheres, constituiam o centro
gravitacional do poder? Devemos reconsiderar alguns pontos para entendermos a construo
da realidade na experincia religiosa pentecostal dessas mulheres na relao de poder com o
Pentecostalismo Fundante. Examinaremos, mesmo em sntese, possveis aproximaes a
partir de uma reviso bibliogrfica como a vida prtica e a realidade cotidiana das mulheres
pentecostais funciona dentro dessas comunidades de f pentecostal fundante. Consideraremos
alguns modelos de lideranas femininas que fizeram diferena na construo dos principais
ramos denominacionais do Movimento Pentecostal.
1.1 Constituio do Poder: O feminino na construo do mundo

Assim como poderamos tratar da relao das mulheres com o mundo do
trabalho, da educao, da famlia, da poltica, da economia etc podemos associar as
mulheres ao contexto religioso. Claro que, as mulheres assumem papis sociais
diferentes e ao mesmo tempo equivalentes na interseco desses diversos mundos
socialmente construdos e por fim, naturalizados como o mundo real ou o mundo dado
e/ ou de fato.
As mulheres entram nesse mundo exteriorizado da religio e em outros
mundos com papis sociais institudos e interiorizados como parte da ordem
cosmolgica tida como definitiva e no-questionvel. O mundo naturalizado, segundo
Peter Berger denomina-se o mundo da vida cotidiana. 1666
Todas as regras, prticas e condutas passam por um processo de construo social. A
comunidade e as pessoas dessa comunidade assume e resignifica esse mundo constitudo
dando-lhe sentido. Esse sentido que orienta a vida comunitria gera um sistema (simblico)
1667
de legitimao cognitiva das lideranas . Sabemos que todas as Religies tm seus espaos
de atuao e sua prpria definio da distribuio de poder e de liderana, seja ela etria,
tnica, gnero e/ ou classe. Contudo, essas prticas cognitivas produzem e classificam todos
os processos de identificao e controle dos seres, dos corpos e das mentes. Essas leis de
sentidos atuam sobre todos. Os mecanismos de controle produzem sentido para todos os
1668
mbitos da vida comunitria , inclusive o lugar das pessoas e de suas prticas, sejam elas,
sociais, culturais, sexuais, religiosas, de gnero e de comando. Bourdieu resume e destaca o
poder dos smbolos na construo social da realidade
*
Graduado em Teologia pela FaTeo UMESP; Mestrando no PPG Cincias da Religio UMESP; Bolsista do
CNPq e Integrante do GP NETMAL/ Mandrgora
1666
BERG, Peter L.; LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade: tratado de sociologia do
conhecimento. Traduo de Floriano de Souza Fernandes. 25. ed. Petrpolis: Vozes, 1985. p. 35
1667
BERG, Peter L.; LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade, 1985. p. 35
1668
Id., ibid., p. p. 57

Os smbolos so os instrumentos por excelncia da
integrao social: enquanto instrumentos de conhecimento
e de comunicao [...] eles tornam possvel o consensus
acerca do sentido do mundo social que contribui
fundamentalmente para a reproduo da ordem social: a
1669
integrao lgica a condio da integrao moral.
So essas prticas cognitivas que montam os sistemas simblicos como estruturas
sociais relativas a um determinado grupo particular e so socialmente determinadas. Cada
sistema simblico possui uma estrutura imanente, uma lgica especifica. Essas estruturas
sociais constitudas culturalmente so na verdade sistemas estruturantes que por vez se
confundem com a naturalizao das prticas. Geralmente, so prticas reproduzidas e muito
dificilmente, em vez de quando, questionadas.
H uma cristalizao dos sistemas de valores que Berger denomina de Interiorizao,
1670
Exteriorizao, Objetivao e Legitimao . A construo social da realidade, i.e., a
construo social de um mundo de fato acontece como um empreendimento coletivo,
articulado pelo senso comum
[...] A realidade emprica da construo humana do mundo
sempre social. trabalhando juntos que os homens [e
mulheres] fabricam instrumentos, inventam lnguas, aderem a
valores, concebem instituies [...] A sociedade , portanto,
no s da cultura, mas uma condio necessria dela. A
sociedade estrutura, distribui e coordena as atividades de
construo do mundo desenvolvidas pelos homens [e
mulheres]. E s na sociedade [que] os produtos dessas
1671
atividades podem durar.
Podemos afirmar que ao legitimar a durabilidade das estruturas naturalizadas como
nica ou superior continuar a apoiar o senso comum. o senso comum construdo sobre
certos sistemas de valores comunitrios que determina a diviso do trabalho, da relao de
gnero e de poder. Tudo que venha a interferir, intervir, mudar, desacralizar ou
desnaturalizar a ordem estabelecida pelo senso comum pode gerar o caos comunitrio.
Resumindo, o lugar dos homens e das mulheres, no mundo constitudo pelo senso comum,
de tal maneira legitimado pelas religies que a ordem correta das coisas que, tanto mulheres
como homens, sejam e estejam adequados a papis sociais determinados.
Mas, o que aconteceria quando os papis sociais so questionados, invertidos,
quebrados ou transcendidos? Se o esforo contnuo de afirmao da imutabilidade da
realidade objetivada no atender mais as contingncias e as necessidades que surgem
cotidianamente? Como realizar uma revoluo que desnaturalize esta ordem do mundo que
no atenda a todos ou parte do grupo descontente ou marginalizado?
No podemos esquecer que todos os mundos so constitudos para gerarem zonas de
conforto, ou seja, estabilidade de fato frente a vrios outros mundos subjetivados. Estas
zonas de conforto so produtos dos grupos que detm o poder e, de certa forma, detm o
controle homogneo dos valores e a hegemonia dos sistemas legitimadores do poder. Mas, o
ser humano sempre estar intervindo nos mundos que o circundam, estando satisfeito ou no
com eles. Ento, como explicar que grupos religiosos majoritariamente femininos so e esto
submissos a uma parcela minoritria de lderes masculinos? Poderia ser que esses grupos de
mulheres so realmente sujeitos dominados e vtimas, ou ser que esses grupos de mulheres
no se concebem como tais? E, caso contrrio, por que, no caso do Pentecostalismo, as
1669
BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Trad. Fernando Tomaz. 5. ed. Rio de Janeiro: Ed. Bertrand Brasil, 2002.
p. 10
1670
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado, 1985. p. 17.
1671
Id., ibid., p. 20-21.

mulheres assumiram efetivamente a liderana e o comando de comunidades inteiras nos
primrdios e agora so impedidas de terem o poder de comando no Pentecostalismo moderno?
evidente que h uma assimetria de poder em tais zonas de conforto, mas por que as
mulheres nesses grupos pentecostais no estranham esta assimetria de poder? Talvez, o
motivo de no se reconhecer capaz para liderar que a maioria das mulheres desconhea a
efetiva e eficaz participao da liderana feminina no Pentecostalismo fundante?
1.2 Novo Movimento, Novas perspectivas de liderana laica
Segundo Michel de Certeau cada locutor ocupa uma certa (sic) posio social, o que
1672
ele diz interpretado em funo desta posio. Quando falamos de grupos religiosos
institudos a partir de estruturas de poder (ou seja, de um lugar) que legitimam a ordem social
no podemos ignorar que dentro destes grupos existem situaes de uso e usufruo dos
discursos ali composto a partir da reapropriao e resignificao que as pessoas inclusive
em questo de gnero fazem para adapt-los sua realidade vivencial (ou seja, de um
espao vivido). Essas operaes constituem o campo de reapropriao.
Os pentecostais pioneiros transcenderam e romperam, inicialmente, com o modelo de
liderana masculina inquestionvel no cristianismo catlico-ortodoxo-protestante e se
reapropriaram hermeneuticamente do ethos fundante do cristianismo primitivo que colocava
homens, mulheres, servos, servas, crianas e idosos no mesmo patamar na presena de Deus
pela ao do Esprito Santo da a transcendncia da ruptura com o modelo de liderana das
outras famlias crists.
Um primeiro aspecto dessas operaes [... a] prtica cotidiana
[que] abre um espao prprio numa ordem imposta. [...] Um
segundo aspecto [que a] prtica cotidiana relativa s relaes
de fora que estruturam o campo social e o campo do saber.
Apropriar-se das informaes, coloc-las em srie, mont-las de
acordo com o gosto de cada um apoderar-se de um saber e com
isso mudar a direo a fora de imposio do totalmente feito e
totalmente organizado. traar o prprio caminho de resistncia
do sistema social com operaes quase invisveis e quase
inominveis. Um ltimo aspecto, enfim, [faz com que] a prtica
cotidiana restaura com pacincia e tenacidade um espao de jogo,
um intervalo de liberdade, uma resistncia imposio (de um
modelo, de um sistema ou de uma ordem): poder fazer tomar a
1673
prpria distncia, defender autonomia de algo prprio.
Os discursos institucionalizados acabam por gerar as referencias para revolues
ocultas e, por incrvel que parea, o gesto que desmitifica poderes e ideologias
1674
[institucionalizadas] cria heris, profetas e mitos , proporcionando espao para se
desenvolver naturalmente iniciativas laicas. As lideranas pentecostais pioneiras assim
formaram lderes, clrigos ou leigos/as, que se tornaram cones e at mitos, em contnua
ruptura com o modelo eclesistico escolstico-dogmtico at ento admitido. O
pentecostalismo fundante concedeu credibilidade e ponto de referncia ttil s prticas
nascente do Movimento e um flego de sobrevida s pessoas que, at ento, por causa da
condio de gnero, social ou racial, eram marginalizadas.
As lideranas pentecostais pioneiras eram mistas (homens-mulheres, brancos-negros,
imigrantes-migrantes) e proporcionaram uma vlvula de escape para articular o crescimento
do novo fenmeno.
1672
CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: 2. Morar, cozinhar. Trad. Ephraim f. Alves e Lcia E. Orth. 3.
Ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1996. p. 338
1673
CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano, 1996. p. 339-340
1674
CERTEAU, Michel de. A cultura no plural. Trad. Enid A. Dobranszky. 2. ed. So Paulo: Papirus, 2001. p. 34
35.

A esse trabalho cabe a tarefa (...) de reconstruir na linguagem
comum (...) os circuitos que possibilitam um reconhecimento
recproco. Os pontos de referncia devem permitir essa circulao
e orient-la. Desse modo, organiza-se uma rede de autoridades,
ao mesmo tempo produzidas e aceitas. Elas garantem a
comunicao. [... e] os movimentos populares... tentam instaurar
uma rede de relaes sociais necessrias existncia de uma
comunidade e que regem contra a perda do direito mais
fundamental, o direito de um grupo social formular, ele prprio,
seus quadros de referncia e seus modelos de
1675
comportamento.
Segundo Certeau, essas referncias a partir de suas especificidades e representaes e
na constituio de suas lideranas laicas ou clrigas que geram uma inrcia benfica na
medida em que probe ao individuo acreditar que seja o nico e o prive de suas ambies
1676
pessoais acerca do corpo social. Isso ocorreu na construo de mundo pentecostal
fundante, todos/as dependiam uns dos outros para que assim se reconhecessem mutua e
reciprocamente como agentes de transformao social.
1.3 Sndrome Marginal fundante: Mulheres, escravos e pobres
Grupos religiosos, geralmente, dividem as relaes de poder a partir da diviso dos
sexos.
(...) existe um reconhecimento compartilhado por muitas
tradies religiosas e culturais que um conceito hierrquico
masculino do divino e do universo tem funcionado atravs de
milnios como um reforo principal desses padres de dominao
1677
social.
H tarefas constitudas e naturalizadas em funo do gnero dos membros do
1678
grupo . Existem atividades masculinizadas e feminizadas dentro do crculo de adeptos.
Como argumentamos anteriormente, na relao religio e gnero, o poder assimtrico e
legitimado pelo consenso hegemnico patriarcal, sendo a religio a fora cultural mais
poderosa nesse processo de legitimao dos sexos.
Il existe un large consensus pour considrer que la religion
constitue une ds ressources idologiques majeures pour
reprsenter et lgitimer le statut social ds genres. Lanalyse
rtrospective conclut gnralement une influence de la religion
dans le sens de la lgitimation de lasymtrie (...) la religion a
exerc une influence sur la definition et la lgitimation des rles
1679
de sexe.
No pentecostalismo fundante foi diferente. s mulheres, segundo documentos do
prprio Movimento receberam um espao para a liderana de comando e at se
constituram como prprias lideres no alto comando das instituies.
Womem have had extremely important leadership roles in the
Pentecostal and charismatic movements, as has been the case in
most awakenings and movements of spiritual vitality throughout
Christian history. Many pioneers of Pentecostalism were women,
1675
CERTEAU, Michel de. A cultura no plural. 2001, p. 39.
1676
Id., ibid., p. 39.
1677
RUETHER, Rosemary Radford. Mulheres e Globalizao: vtimas, focos de resistncia e novas vises de mundo.
In: Revista Mandrgora, Ano IX, n. 10, 2004. So Bernardo do Campo. p. 70
1678
BOURDIEU, Pierre. A dominao masculina, 2007. p. 16-18
1679
BOVAY, Claude. Religion et Reproduction de Lasymtrie. In: Archives de Sciences Sociales des Religions. pp.
143-161. (p. 144)

including Florence L. Crawford, founder of the Apostolic Faith in
the Pacific Northwest; Marie Burgess Brown, who founded Glad
Tidings Tabernacle in New York City; and Aimee Semple
McPherson, founder of the International Church of the
Foursquare Gospel [] There had been a strong tradition of
1680
women in leadership in Holiness movement.
As mulheres sempre estiveram presentes nos movimentos marginais cristos.
Marginais, pois foi para a margem gravitacional do poder que as mulheres foram
direcionadas. A presena e a participao de mulheres como fundadoras e lderes de grupos
1681
religiosos um dos pontos chave na discusso sobre gnero e religio.
O Pentecostalismo surgiu margem das igrejas denominacionais nos Estados
Unidos e na Amrica Latina inclusive no Brasil.1682 Progrediu e se expandiu
margem das igrejas estatais, histricas e elitizadas na Europa (Escandinvia, Noruega
e Sucia).
O Pentecostalismo d vazo ao grito dos excludos do sistema cltico
religioso (elitizado, denominacional e estatal) e social de uma poca de transio,
segregao e excluso. Assim, como no Pentecostes em Atos dos Apstolos, o
1683
Pentecostalismo Moderno, numa leitura hermenutica dos pioneiros , surge e se
legitima na marginalidade (sndrome marginal), entre os pequenos e os que no so,
para que, segundo os pioneiros, confunda os grandes e os que so. Isso se torna coerente
com a leitura hermenutica feita pelo prprio Pentecostalismo, pois suas razes
sociolgicas so originrias em grupos de homens e mulheres pobres, de brancos,
hispnicos e de afrodescendentes e minorias tnicas imigrantes nos Estados Unidos.
Constata-se assim que o Movimento Pentecostal que iniciou a partir do mbito
1684
religioso, torna-se tambm um fenmeno sociolgico . Muitos socilogos,
historiadores, religiosos e telogos tm elaborado pesquisas acerca desta dimenso
1685
scio-religiosa do Pentecostalismo .
O Pentecostalismo Moderno ou Movimento de F Apostlica, oriundo da ruptura
com os Movimentos de Santidade/ Holiness (meados do Sc. XIX), se projeta
1686
definitivamente nas doutrinas difundidas por Charles F. Parham.
1680
BURGESS, Stanley M.; McGee, Gary B.; ALEXANDER, Patrick H. Dictionaty of Pentecostal and Charismatic
Movements, Michigan. Zondervan Publishing House, 1996. 9. Ed. p. 893.
1681
MOURA, Eliane. Gnero eReligio: mulheres nos movimentos metafsicos e questes tericas sobre lideranas
femininas. In: Revista Mandrgora, Ano IX, n. 10, 2004. So Bernardo do Campo. p. 49
1682
ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostalismo: Brasil e Amrica Latina. Petrpolis, RJ. Vozes, 1995. p. 17-21.
1683
VINGREN, Ivar. Gunnar Vingren, o dirio do pioneiro. Rio de Janeiro: CPAD, 1973. 222 p. (p. 7, 63 e 92) &
BERG, Daniel. Enviado por Deus: memrias de Daniel Berg. Rio de Janeiro: CPAD, 2000. 8. ed. 208 p. (p. 48,
as experincias da era apostlica so tambm para nossos dias). Cf. tb. GALINDO, Florncio. O fenmeno
das seitas fundamentalistas. Traduo de Jos Maria de Almeida. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. p. 201.
1684
Existem vrios estudos que procuram enfatizar os aspectos sociais e formao de identidade religiosa pentecostal
por isso indicamos as seguintes fontes bibliogrficas essenciais (SOUZA, Beatriz Muniz de. A experincia da
salvao: pentecostais em So Paulo. So Paulo. Editora Duas Cidades, 1969; DPINAY, Christian. Religio e
espiritualidade e sociedade. Estudo sociolgico do pentecostalismo latino-americano. In Cadernos do ISER 6,
1977; NOVAES, Regina Reyes. Os escolhidos de Deus: pentecostais, trabalhadores & cidadania. Rio de
Janeiro, ISER Marco Zero, 1985).
1685
Contudo, este trabalho no ter como tema central a questo sociolgica, apesar de que dela se beba para
direcion-lo. Basearemos nossa pesquisa na rea teolgica a partir da perspectiva escatolgica. Conferir esta
dimenso sociolgica em: CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: Organizao e marketing de
um empreendimento. Petrpolis, RJ: Vozes/Simpsio/UMESP, 1997. p.49 & ROLIM, Francisco Cartaxo.
Pentecostalismo: Brasil e Amrica Latina. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. p. 22.
1686
GROMACKI, Robert Glenn. Movimento moderno de lnguas. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1972.
166 p. Gromacki trabalha o fenmeno desde 1100 a.E.C. at Azuza Street. Mas a nfase dada pelo autor o
perodo ps-reforma da p. 31 - 40.

1.4 Mulheres-cones na liderana pentecostal fundante internacional
Poderamos citar mulheres que tiveram papis sociais e de comando importantssimos
no Movimento de Santidade e no Movimento Pentecostal fundante.
Phoebe Palmer articulou e liderou no fim do Sc. XIX uma vertente do Movimento de
santidade de vertente arminiana-wesleyana (que seria uma das razes para o movimento
pentecostal. Ela desenvolveu o que se denominou Tuesday Prayer Meeting for Promotion of
Christian Holiness, buscando a promoo da santidade crist ou, simplesmente, a teologia
do altar. Na vertente reformada do movimento de santidade encontramos os nomes de
Hannah W. Smith e Jessie Penn-Lewis. Ambas foram importantssimas no Movimento de
1687
Santidade de Keswick.
No Movimento de Cura alguns cones de liderana feminina tambm influenciaram a
vanguarda do fenmeno. Lucy Drake Osborn (1870) fundou a Casa da F no Brooklyn, New
York, com um ministrio de cura para atender doentes terminais. Outra importante lder deste
movimento de cura (Healing Movement) foi a mulher negra, Sr. Elizabeth Mix.
Considerando a poca e o contexto de segregao racial, uma mulher negra como lder de um
movimento de cura impressionante.
J no movimento pentecostal fundante de Charles F. Parham (Topeka, Texas)
houve um estmulo de Parham para que os/as seus/suas alunos/as estudassem a Bblia
e encontrarem nela base para o seu ensinamento acerca da evidncia inicial visvel e/
ou externa do batismo com o Esprito Santo.
Alguns dos/as alunos/as alcanam a experincia pentecostal de falar em outras
1688 1689
lnguas e rapidamente esta novidade se espalhou . A primeira pessoa a ser
batizada no Esprito Santo foi uma aluna. Within the context the twentieth-century
Pentecostal movement, the first person to receive the baptism of the Holy Spirit with the
1690
gift of tongue was Agnes N. Ozman. Aps deste evento, a mulher de Parham, Sarah
Parham, e a irm de Parham tambm foram batizadas com o Esprito Santo.
Muitos avivamentos ocorreram a partir desse acontecimento fundante e as
mulheres assumiram importantes funes com lderes. From 1901 onward there were
1691
many local revivals (...) where many women functioned as important leaders .
Mulheres, como Mary Arthur, Sra. Waldron, Sra. Anna Hall, Sra. Oyler, Sra. C.
Calhoun e outras foram enviadas como lderes, pastoras e missionria por Parham para
difundir a mensagem pentecostal pelo Texas. ... many women surfaced in leadership as
1692
evangelists and pastors (...) Some women had powerful ministries as intercessors.
Outras mulheres, entretanto, se associaram a William Joseph Seymour na liderana de
alto comando da Azuza Street. Lucy Farrow, negra, ex-escrava e empregada domstica da
famlia de Parham e cozinheira da Escola Betel, foi pastora, evangelista e missionria do
Holiness Movement. Foi uma das mais brilhantes lderes do movimento pentecostal e foi ela
que persuadiu Parham a aceitar Seymour como aluno da Escola Betel. Seymour foi pastor
1693
auxiliar em substituio a Farrow quando ela estava ausente da sua igreja em 1905. O
prprio Seymour reconhecia a autoridade pastoral e ministerial de Lucy Farrow, a
empregada domstica ungida pelo fato de que quando ela impunha as mos sobre as
1687
BURGESS, Stanley M. Dictionaty of Pentecostal and Charismatic Movements, 1996. 9. Ed. p. 893
1688
OLIVEIRA, Marco Davi de. A religio mais negra do Brasil: por que mais de oito milhes de negros so
pentecostais. So Paulo: Mundo Cristo, 2004. p. 28.
1689
GROMACKI, 1972. p. 37. Agnes Osman foi a primeira pessoa (mulher!) que buscou incessantemente pela
glossolalia.
1690
1691
1692
Id., ibid., p. 894
1693
ARAJO, Israel de. Dicionrio do movimento pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007. p. 303.

pessoas eram batizadas com o Esprito Santo. Quando Seymour foi para Los Angeles
1694
convidou Lucy Farrow para participar do pastorado da Azuza Street. Assumiu uma misso
financiada pela Azuza Street na Monrovia (Libria) com ex-escravos americanos expatriados.
No menos importante foi a figura de Jennie Evans Moore. Uma intelectual mpar,
mulher negra talentosa, empregada domstica e a primeira mulher em Los Angeles a falar
lnguas estranhas nas reunies promovidas na Azuza Street, em 1906. Da em diante, a
participao dela nos cultos comeou com o testemunho, orao, intercesso, ministrao do
louvor e, por fim, assumiu a funo de pastora e evangelista. Abriu frentes evangelsticas
itinerantes (1907-08) com outras mulheres evangelistas. Em 1908 ela casou com W. J.
Seymour. Foi eleita uma das principais administradoras da Azuza Street e, aps a morte de
Seymour, continuou pastoreando oficialmente a Misso de F Apostlica em Los Angeles.
Elizabeth V. Baker foi evangelista healing e importante educadora. Difundiu a crena
pr-milenista, o avivamento espiritual e na necessidade de uma evangelizao em nvel
mundial. Sendo a principal lder de suas irms (Duncan Sisters) fundou muitas Casa da F e
uma casa publicadora religiosa (ela era a editora-chefe).
As irms Duncan foram sensveis crtica feita por muitos sobre
a legitimidade de mulheres pregadoras. Baker justificava seu
ministrio declarando que havia recebido a chamada direta do
Esprito Santo (...) Contudo, [as Ducan Sisters] recusaram a
ordenao por serem mulheres. Aps a morte de Elizabeth... suas
duas irms, Susan... e Harriet (Duncan)... dirigiram os ministrios
1695
at ficarem avanadas em idade para continuar.
Outras mulheres pastoras, missionrias e evangelistas abriram e dirigiram campos
missionrios e fundaram grandes denominaes. Entre elas estavam Florence L. Crawford,
Mabel Smith, Ivey Campbell, Rachel A. Sizelove (todas advindas de Azuza Mission), Sra.
Scott Ladd (juza e evangelista), Mother Barnes (pastora), Marie Burgess (pastora), Maud
Willians (evangelista), Ellen Hedben (missionria), Carrie Judd Montgomery (evangelista e
pastora da AD norte-americana), Maria B. Woodworth-Etter (pastora licenciada da Churches
of God e fundadora de uma Igreja), Kathryn Kuhlman (grande avivalista do Sc. XX e
1696
fundadora de uma Igreja) e Aimee Semple McPherson.
Dos nomes acima o mais conhecido o de Aimee Semple McPherson. Ela foi
missionria canadense, evangelista, pastora, editora, escritora, musicista e fundadora da Igreja
Internacional do Evangelho Quadrangular. Foi casada com Robert Semple. Ela e o marido
foram ordenados por William H. Durham (1909) e foram missionrios na China. Em 1910,
seu marido falece na China e ela retorna aos EUA. Trabalhou em frentes missionrias urbanas
e acabou conhecendo o seu segundo marido, Harold McPherson (1911). Foi ordenada
evangelista pela AD norte-americana em 1919. Divorciou-se em 1921 e devolveu a credencial
de evangelista em 1922. Ela fundou o Angelus Temple.
Por ser uma lder popular, muitas outras denominaes lhe ofereciam credenciais,
1697
inclusive, batistas e metodistas. A Sister McPherson fundou escolas, escreveu livros e
expandiu o seu ministrio internacionalmente. a Igreja Pentecostal fundada pela liderana
feminina mais conhecida no mundo. Embora existam fatos controvertidos em sua vida, ela
um dos modelos mais coerente do potencial da liderana feminina pentecostal fundante.
1694
1695
1696
BURGESS, Stanley M. Dictionaty of Pentecostal and Charismatic Movements, 1996. pp. 892-897
1697

1.5 Frida Vingren: uma liderana feminina pioneira nacional
Alm Gunnar Vingren e de Daniel Berg, muitos outros personagens construram
as bases das Assemblias de Deus no Brasil. Adriano Nobre, Jos Rodrigues, Jos
Calazans, Nils Nelsons, Nils Kastberg, Samuel Nystrom entre outros foram grandes
cones deste perodo de implantao das Assemblias de Deus. Mas no podemos nos
1698
esquecer de Frida Strandberg . A liderana desta mulher nos chama muita ateno,
pois sua atuao foi de suma importncia para a consolidao da 1. Etapa da
Assemblia de Deus no Brasil. Tornou-se membro da Igreja Filadlfia de Estocolmo,
onde foi batizada nas guas pelo pastor Lewi Pethrus, em 24 de janeiro de 1917. Neste
mesmo ano recebeu o batismo com o Esprito e o dom de profecia e se sentiu
vocacionada para a obra missionria sendo enviada pelo pastor Pethrus para o campo
missionrio brasileiro e, chegando a Belm/ Par, se casou Gunnar Vingren em 16 de
outubro de 1917.
Ela contraiu malria em maro de 1920 e quase morreu. Recuperada viu seu
marido pegar a mesma enfermidade vrias vezes. Depois de muitos anos no Par, a
famlia Vingren migra para o Rio de Janeiro, seguindo o mesmo processo da migrao
nordestina. Frida Vingren (nome de casada) desenvolveu grandes atividades
evangelsticas, abriu frentes de trabalho em muitos lugares do Rio de Janeiro. As
atividades de assistncia social, crculos de orao e grupos de visitas ficaram sob sua
responsabilidade. Tambm exercia a funo de docncia nas classes de Escola
Dominical e ministrava Estudos Bblicos. Era responsvel no inicio da obra no Rio de
Janeiro pela leitura devocional nas aberturas dos cultos, pela execuo musical dos
hinos ela era organista e tocava violo e, quando Gunnar Vingren se ausentava da
Igreja em visita ao campo missionrio, Frida substitua-o pregando e dirigindo os cultos
1699
e trabalhos oficiais .
Frida exerceu a direo oficial dos cultos realizados aos domingos na Casa de
Deteno no Rio de Janeiro e era excelente pregadora, exercendo sob seus ouvintes
grande carisma. Pregava e dirigia os cultos nos pontos de pregao da AD no Rio de
Janeiro, em praas pblicas e reas abertas.
Os cultos ao ar-livre promovidos no Largo da Lapa, na Praa da Bandeira, na
Praa Onze e na Estao Central, eram dirigidos por Frida, tendo Paulo Leivas Macalo
1700
como seu auxiliar direto .
1701
Articulou-se como escritora de diversas matrias nos jornais oficiais da AD,
como os jornais Boa Semente, O Som Alegre e Mensageiro da Paz (este ltimo agregou
os dois primeiros). Ela escrevia mensagens evangelsticas e traduzia vrios outros textos
e hinos da lngua escandinava. Foi tambm comentarista das Lies Bblicas de Escola
Dominical (hoje revista oficial da CGADB para a Escola Dominical) na dcada de
1930. Alm de excelente escritora, Frida sempre se dedicou msica.
Frida cantava, tocava rgo, violo e compunha hinos de grande valor espiritual.
Vinte e trs hinos da Harpa Crist so de sua autoria e alguns destes tm forte essncia
escatolgica. Frida, ao que parece, no foi simplesmente uma colaboradora no processo
1698
MELO, Vieira de. Frida Vingren. Site: vieirademelo.googlepages.com. Disponvel em:
http://vieirademelo.googlepages.com/fridavingren. Acesso em 01/11/2008. Conferir tambm: Jornal
"Mensageiro da Paz", n1.453, junho 2006, CPAD.
1699
ARAJO, Israel de. Dicionrio do movimento pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007. p. 904
1700
VINGREN, Ivar. Gunnar Vingren, o dirio do pioneiro. Rio de Janeiro: CPAD, 1973. p. 122 a 124.
1701
ALENCAR, Gedeon F. de. Todo poder aos pastores, todo trabalho ao povo, e todo louvor a Deus: Assemblia
de Deus: origem, implantao e militncia 1911-1946. 161p. Mestrado em Cincias da Religio, So Bernardo
do Campo, 2000. Conferir um estudo sobre os temas das matrias escritas por Frida nas pginas 72, 106 e o
espao concedido a escritos de mulheres na pgina 108.

de implantao da AD. Ela foi, juntamente com seu marido, a principal lder da Igreja
entre 1920 e 1932. Alencar alega que
[Daniel] Berg nulo [...] Como Berg inexpressivo na
liderana e Vingren, doente, ficou pouco tempo
efetivamente na liderana, fica a dvida sobre quem de fato
dirigia e dava as cartas nesta igreja em seus primeiros
1702
anos: Frida Vingren?
O modelo de liderana de Frida, segundo relata Alencar, incomodou muito a
liderana masculina. Frida o modelo de uma lder completa, numa poca em que
As mulheres ainda no participavam da vida poltica do pas
nem mesmo como eleitoras, mas a AD permite que elas,
excepcionalmente, sejam pastoras e ensinadoras. [O que
incomoda ento a] influncia de Frida Vingren? Com
certeza. Ela prega, canta, toca, escreve poesia, textos
escatolgicos, visita hospitais, presdios, realiza cultos e
nada comum - dirige a igreja na ausncia do marido (e... na
presena tambm) [...] na foto dos missionrios... que
participaram da Conveno de Natal [Rio Grande do Norte,
1930] ela a nica mulher que aparece. Onde esto as
esposas dos outros [missionrios e pastores]?... Frida chega a
escrever um texto no Mensageiro da Paz... disciplinando a
1703
conduta dos obreiros. [acrscimos nossos]
Frida vista como uma mulher extraordinria. Numa das cartas selecionadas na
obra autobiogrfica dos Vingren, ela expressa o seu esgotamento fsico e seus
1704
sentimentos acerca de seu trabalho pioneiro no Brasil. Ela enumera as dificuldades na
categoria tribulao, sofrimento e agonia. Mas tem muita esperana, quando
contempla os sinais de Deus operando na Igreja e nas congregaes. Ela declara que
tem pagado o preo do trabalho, mas sabe que nada em vo perante o Senhor. A
missionria - dirigente dos trabalhos oficiais na AD do Rio de Janeiro (at ento Misso
Sueca) nesta mesma carta demonstra um sinal de frustrao por ter de entregar a direo
do Jornal Mensageiro da Paz aos lderes nacionais
O Senhor sabe de tudo, eu no quero defender-me, pois no
sou sem falta, mas aquele dia tudo se revelar [...] Agora,
depois que entregamos a direo do jornal Mensageiro da
Paz, eu pensei ento que o nosso tempo aqui no Brasil talvez
esteja terminado ou o Senhor talvez tenha alguma outra
misso para ns cumprirmos [...] Para mim como arrancar o
corao do meu peito, quando penso em deixar o Brasil para
1705
talvez nunca mais voltar!
difcil aceitar que Frida seja sem falta. Ela faz tudo e assume toda a
responsabilidade da Igreja em So Cristvo/ RJ alm de cuidar das congregaes
ligadas a esta Igreja, dirigir o jornal e articular outros trabalhos acima citados. Ela tem
1702
ALENCAR, 2000. p. 55 e 56. O autor trabalha o estilo de liderana Gunnar Vingren Frida Vingren.
1703
ALENCAR, 2000. p. 56
1704
VINGREN, Ivar., 1973. p. 198 e 199.
1705
Id., ibid., p. 198 e 199. Este jornal, enquanto no passou para a direo dos lderes nacionais, s trouxe aflio
para o casal Vingren. Gunnar e Frida trabalharam incessantemente para que o jornal fosse aceito nacionalmente
e, quando conseguiram este feito juntamente com Samuel Nystrom, os lderes nacionais s sossegaram quando
assumiram a direo do jornal. Conferir mais informaes sobre essas tenses nas pginas 178-179 e 189.

um esgotamento fsico que chega a atingir o sistema nervoso e alega sofrer do corao.
Sinais claros de cansao de uma pessoa que se dedica integralmente obra da Igreja.
complicado v-la somente como colaboradora ou sombra de Vingren. Frida
desabafa quando diz que Gunnar tem estado enfermo a tanto tempo, que faz muito
1706
[tempo] que ele nem tem podido participar do trabalho. Por causa da enfermidade de
Gunnar, este no teve o tempo e a energia suficiente para poder assumir o trabalho.
Quem assume o trabalho integralmente Frida, apesar de Samuel Nystrom terica e
1707
documentalmente ser o segundo dirigente da Igreja na ausncia de Gunnar Vingren.
fato que Frida uma mulher humilde que compreende seu papel de liderana
e, sem soberba, relata como Deus, em uma revelao dada a uma irm, a via quando ela
auxiliava seu marido.
Quando ns [Gunnar e Frida] samos do Par e viemos ao
Rio de Janeiro, uma irm no Par teve uma viso. Ela viu
como Gunnar estava ajuntando frutas maduras num grande
pomar e ela me viu tambm num canto do pomar,
trabalhando com uma bomba de gua, que estava regando
1708
todas as rvores.
Esta viso est muito prxima lgica do ministrio apostlico compreendido
por Paulo. Eu plantei, Apolo regou; mas Deus deu o crescimento (1 Co. 3.6). Gunnar
seria Paulo? Frida, Apolo? A compreenso hermenutica pentecostal pode nos abrir
para essa possibilidade interpretativa. Mas, Frida nunca esteve num canto do pomar.
O fato que Frida Vingren, com o agravamento da enfermidade de seu marido,
foi preterida pela liderana nacional. Em 1932, por causa do estado de sade de Gunnar,
toda a famlia Vingren obrigada a voltar Sucia para cuidar da sade de Gunnar.
Neste mesmo ano, antes de viajar para a Sucia, o casal Vingren sofre com a
morte de sua filha caula. Frida perde o que lhe mais precioso no perodo de dois anos
(1932-1933). Perde sua filhinha, forada pelas circunstncias explcitas (doena do
marido) e implcitas (a oposio da liderana nacionalista e masculina) a deixar o
trabalho eclesistico por ela exercido e suportar a perda por falecimento de seu
marido. Sete anos depois do falecimento de Gunnar, Frida tambm falece deixando um
legado de grandes feitos.
Concluso
Frida Vingren o tpico modelo de mulher pentecostal que exerceu o seu
ministrio pastoral na periferia do poder clerical. Hoje, as mulheres exercem espao na
liturgia, na pregao, no culto, na educao bblica, na assistncia social e no servio
religioso, mas dificilmente o ministrio pastoral. Frida (representando aqui o ministrio
feminino) um prottipo de liderana silenciada e, infelizmente, marginalizada nas AD.
Rosemary Ruether diz que
O ministrio feminino baseado em dons carismticos renasce
continuamente na prtica e tambm continuamente
marginalizado do poder nas instituies histricas das
1709
igrejas.
1706
VINGREN, 1973. p. 199.
1707
ARAJO, Israel de. Dicionrio do movimento pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007. p. 492-493. Samuel
Nstron era terminantemente contra a ordenao feminina para o pastorado.
1708
VINGREN, 1973. p. 198.
1709
RUETHER, Rosemary Radford. Sexismo e religio: rumo a uma teologia feminista. So Leopoldo: Sinodal,
1993. p. 164

As mulheres pentecostais tm um papel fundamental na organizao e manuteno das
estruturas laicas das igrejas pentecostais, como podermos ver na biografia de Frida. Contudo,
elas so marginalizadas, inferiorizadas e preteridas dentro das estruturas significantes de
poder. Esto margem e dificilmente, dentro do modelo patriarcalista das igrejas pentecostais
clssicas, chegaro ao centro do poder.
A liderana nacional desde a 1. Conveno Geral das Assemblias de Deus do Brasil
(caso Frida Vingren, por exemplo) tem feito de tudo para tirar de foco a discusso sobre o
ministrio feminino na Igreja.
O Ministrio de Madureira tem consagrado mulheres para o exerccio do diaconato e
para o ministrio missionrio (as mulheres dos pastores tm sido reconhecidas como
missionrias). O Ministrio do Belm ligado a CGADB, nem ao diaconato tem consagrado
mulheres. As mulheres no so consultadas acerca das grandes decises e iniciativas
institucionais.
Atualmente, espreita do poder institucional, elas constituram as sociedades
eclesiais femininas como os grupos de visitao, na liturgia, na pregao, no culto, na
educao de crianas, nos crculos de orao, equipes de louvor e assistncia social.
Assumem uma misso, que embora tutelada, que lhes dar um espao de liderana a
partir da perspectiva feminina. Contudo, a maioria dessas atividades feminizada. As
1710
mulheres buscam reconhecimento, valorizao, apoio, para obterem o que desejam.
As mulheres pentecostais se resignam ao jogo poder, contudo, buscam pouco a
pouco novos referenciais para realizar uma revoluo simblica frente dominao
simblica. Os esforos de pequenos grupos femininos tendem constituir lutas coletivas
para re-determinar e se rearticular perante essas foras simblicas (dominao x
1711
revoluo).
BIBLIOGRAFIA
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ERASMO DE ROTTERDAM: CRTICO DA
GUERRA
1712
Osias Matoso
RESUMO
Trata-se de apresentar as crticas erasmianas sobre a guerra a partir do adgio Dulce Bellum Inexpertis.
Sobre este assunto, Erasmo totalmente contrrio ao modo que se pensava no sculo XVI. Enquanto a
Igreja e o Estado financiavam com capital humano e monetrio, grandes guerras poltico-religiosas, o
humanista afirmava que o prncipe e, sobretudo, a sociedade s tinham a perder com a guerra, pois a
mesma alm de requerer grandes quantias monetrias, resultava em morte, violncia e misria. Erasmo
salientava que o homem foi feito para viver em paz e, desse modo, inconcebvel a atitude blica. Sob
essa tica, o humanista holands se insere na tradio dos grandes crticos da guerra em todos os tempos.
Palavras-chave: Humanismo, Erasmo, Guerra, Religio, Crtica.
INTRODUO
...se nos negcios dos mortais existe algo que convenha empreender com
cautela, ou melhor, que por todas as vias seja necessrio fugir, afastar e repelir,
sem dvida que tal coisa a guerra... (ROTERDO, 1999, p. 26)
Nas obras erasmianas h diversas referncias sobre a guerra. No colquio Julius

Exclusus o humanista ironizou a atitude belicista do papa Julio II, enquanto que nA
Consultatio de bello turcis inferendo ele foi favorvel guerra contra os turcos, pois
percebeu que todos outros meios j tinham sido empregados, mas o inimigo ainda
continuava a atacar. Para Erasmo, a guerra a ltima coisa a ser pensada na resoluo
de conflitos. Primeiramente evoca-se ao dilogo e a concrdia, se isso no bastar, ento
se deve partir para a guerra, mas esta deve ter suas regras e seus limites.
No obstante, a temtica blica estar presente nestas obras erasmianas, no
adgio Dulce Bellum Inexpertis que o pensador neerlands expe seu conceito e suas
crticas sobre a guerra. Toda a discusso gira em torno do pressuposto de que a guerra
1713
doce para quem no a experimentou , portanto, toda guerra tem consequncias
1712
Graduando em Teologia - Universidade Presbiteriana Mackenzie - So Paulo SP. Desenvolvendo
pesquisa no Programa de Iniciao Cientfica desde 2007 como bolsista do Fundo Mackenzie de Pesquisa
(Mack Pesquisa). oseiasmatoso@hotmail.com
1713
Erasmo afirma que este um dos ditados mais elegantes e que est presente nas obras de vrios
autores. Erasmo 1999, p. 25.

funestas. Mesmo assim, todos so amantes e empreendedores da guerra, no faltam
pessoas para admir-la, pagos e cristos, leigos, sacerdotes e bispos, jovens e
inexperientes, velhos e homens de experincia, telogos e filsofos, plebeus e prncipes,
todos so exmios belicistas.
O HOMEM NATURAL
Para defender a noo da incompatibilidade do ser humano e a guerra, Erasmo
esboa uma antropologia filosfica e teolgica partindo da doutrina crist que afirma ser
o homem um ser criado por Deus para a amizade e no para a carnificina. Comparando
o homem com os animais, que segundo ele, tambm so criaturas de Deus, o qual deu-
lhes a cada um arma natural: chifres, garras, trombas, casco, rapidez, peonhas e olhos
assustadores para se defenderem e matar outros animais como meio de sobrevivncia.
1714
Em contrapartida, o homem foi criado nu , fraco, delicado, desarmado, de carne
1715
tenrssima e de pele fina . No corpo humano no existe nada que faa aluso luta ou
a violncia, seus braos so cncavos, justamente para abraar. Nos primeiros anos de
vida depende inteiramente de cuidados alheios, pois no sabe nem falar. Segundo
Erasmo, isso tudo faz inferncia ao fato do homem ser criado para viver em paz com
todos.
1716
Atravs de pressupostos ciceronianos , Erasmo complementa que apenas ao
homem foi concedido o uso da linguagem e da razo, isso sem dvida alguma para
fomentar a benevolncia, ou seja, para que nada entre os homens se resolva por
intermdio da fora bruta, mas que se mantm entre si a amizade, que segundo
Aristteles o mais necessrio para a vida. Em efeito, sem amigos ningum queria
1717
viver. Esta amizade somada ao gosto pelas disciplinas liberais e o desejo ardente pelo
saber, desviam a ateno dos homens das guerras fazendo valer a paz. Ainda sobre a
criao do homem, Erasmo faz referncia ao motivo teolgico-metafsico da tradio
1714
As notas referentes a Homero, Vrgilio, Ccero, Ovdio, Plnio, Juvenal, Pitgoras, Plato, Aristteles,
so indicaes de Miguel ngel Granada in Escritos de criticas religiosa y poltica.
Erasmo segue com bastante liberdade o famoso exrdio do livro stimo de Plnio, Histria Natural, VII,
1-5.
1715
Cf. Plato, Protgoras, 320c-323.
1716
Ccero, Tratado dos deveres, I 4 e 16; Sobre a natureza dos deuses, II 59, 148.
1717
ARISTTELES, tica a Nicmaco, VIII I (1155 4-5).

platnica da difuso do bem divino, quando afirma que este foi introduzido no
1718
homem .
Deste modo a condio do homem neste mundo tal como uma espcie de
imagem de Deus, para salvaguardar todas as coisas, como se tratando de uma divindade
terrena. Segundo Erasmo at mesmo os animais irracionais so cientes desta condio
do homem, pois quando os mesmos esto em grandes perigos recorrem ajuda do ser
humano.
ASPECTOS DA GUERRA
Muito mais que recurso retrico, Erasmo descreve a guerra em seus aspectos
concretos dando nfase a seu carter destrutivo, amedrontador, trgico e sanguinrio.
Todos os componentes blicos: os soldados, as armas, os instrumentos de sons, os
corpos feridos e mortos, so descritos sob a gide do drama e do trgico. Para o filsofo
a guerra tem conseqncias funestas na sociedade, na famlia, na cidade, no campo, na
poltica e na religio. Todas as esferas sociais sofrem diante da guerra. Durante e depois
da guerra, tambm se perdem os costumes e os valores, pois os homens menosprezam a
1719
piedade , negligenciam as leis e possuem certa pr-disposio para o crime. Em suma,
a guerra desumaniza o homem, pois desta fonte jorra para ns uma to imensa
multido de ladres, salteadores, profanadores e assassnios (ROTERDO, 1999, p. 31)
A ORIGEM DA GUERRA E A DEGENERAO DO HOMEM

Sobre a origem da guerra Erasmo acha razovel a ideia de que os antigos poetas
ao explicar sobre a essncia e natureza das coisas afirmam que a guerra vem do Inferno
sob a mediao das frias, porm, esta no uma fria qualquer, ela a mais perigosa
1720
de todas, e citando Virgilio a qual tem nomes mil, mil artes de empecer, o pensador
demonstra uma das possveis explicaes quanto procedncia da guerra. Outras
explicaes tm mais a ver com o termo bellum, que segundo Erasmo, os gramticos a
afirmam ser este o termo mais apropriado, porque a guerra nada tem de bom ou de belo,
enquanto outros defendem que esta uma derivao de belua, ou seja, fera, dando a
1718
[...] uma centelhazinha de mente divina, de forma tal que, at sem esperana de alguma recompensa,
o fazer bem a todos s por si lhes agradvel, pois muitssimo prprio de Deus e faz parte da Sua
natureza por tudo prover atravs dos Seus benefcios. (ROTERDO, 1999, p. 30).
1719
Pode-se perceber que ao colocar a guerra na esfera da impiedade, Erasmo indica aqui um componente
fundamental de sua teoria sobre a incompatibilidade entre guerra e cristianismo, bem como o carter
intrinsecamente contraditrio de uma guerra justa.
1720
Virglio, Eneida VII. 337-338.

ideia de que prprio das feras e no dos seres humanos lutarem uns contra os outros
para se destrurem. Entretanto, para Erasmo esta ltima explicao um tanto que
limitada por acreditar que a luta com armas muito mais que uma atitude bestial. Ele
no favorvel a esta definio tambm por achar que a guerra entre os humanos
diferente das lutas que acontecem no reino animal. Entre os animais a guerra travada
contra aqueles de outras espcies, e isso acontece por uma questo de sobrevivncia e
defesa. J nos humanos a guerra travada com membros da mesma espcie, ou seja,
com seu prprio semelhante e muitas das vezes por questes suprfluas e egosticas.
Erasmo argumenta que os animais lutam entre si com armas prprias que a
natureza lhes deu. Em contrapartida, o homem veste-se de couraa de ferro, utiliza
armas, dentes de bronze, dardos e lanas, para guerrear com os outros. Todo este
1721
adereo torna o homem irreconhecvel, ele transforma-se em uma besta fera
desumana, que na verdade mais do que uma besta. Portanto, para Erasmo, todas as
armas utilizadas pelos guerreiros durante a guerra descaracterizam o humano, porque
mais se identifica com um monstro do que um ser humano.
O humanista procura entender o partir de que momento o homem comeou a ter
esta malfica inclinao para guerra. Que deus, que vesnia ou que desventuras tero
feito nascer pela primeira vez no peito humano o impulso de desembainhar o ferro
1722
mortal contra as vsceras do homem? Influenciado por Juvenal, o filsofo
renascentista defende a ideia de sucessivas degradaes humanas at chegar a esta
atitude blica, pois ningum se volve de repente no mais ignbil dos seres tal como
1723
diz o poeta satrico .
De acordo com o prncipe dos humanistas, a primeira vez que o homem agiu
belicamente foi em um tempo muito primitivo quando dividia a floresta com os animais,
como um meio de autodefesa das bestas feras. Com o passar do tempo isso passou a ser
pragmtico, pois os homens comearam a matar animais para se vestir com suas peles e
comer suas carnes. Fortemente influenciado pelo pensamento pitagrico, Erasmo expe
1724
a amplitude guerrilheira do homem .
1721
Ovdio, Metamorfoses, XIV, 247 ss.
1722
ROTERDO, 1999, p. 35.
1723
Juvenal, Stiras, II, 83.
1724
Depois, indo mais longe, ousaram algo que Pitgoras com toda a veemncia verberou como mpio, e
que nos poderia parecer fabuloso, caso no o certificasse a usana que por toda a parte tem to grande
vigor: ou seja, que entre certos povos fosse considerado piedoso empurrar para a vala os idosos pais
cobertos de chagas [...] que fosse tido por santo comer a carne dos amigos ntimos; que se achasse bem
prostituir publicamente uma donzela no templo de Vnus (ROTERDO, 1999, p. 36).

notrio que Erasmo reprova estas prticas, porm em tempos passados estas
eram recomendadas, pois fazia parte da cultura de alguns povos. A matana de animais
passou ento ser algo cerimonial e festivo, no mais para se defender, mas para alegria e
deleite dos homens. Suas presas agora no eram apenas as feras como tambm os
animais inofensivos. Com o passar dos tempos o homem comeou a matar animais de
todas as espcies. Este era um hbito comum e no era visto como um ato de crueldade,
com tanto que esta bravura no se estendesse ao prprio homem. Todavia, no demorou
muito para acontecer, depois de esta aprendizagem os ter ensaiado para o homicdio, a
1725
ira persuadiu o homem a atacar o homem com bordes, pedrada ou a murro .
Quando o homem comeou a se digladiar com seu semelhante, aconteceu pelas
mesmas razes quando comeou o combate contra os animais, isto , a defesa prpria.
Sacrificavam-se homens indignos de viver, perniciosos e transgressores, usavam-se
paus e pedras. Contudo, a sede de matar era to grande, que comearam a utilizar meios
mais cruis para matar, comearam ento fazer uso do ferro, da espada, para acabar com
o inimigo de modo mais rpido e mais eficaz. Resultando assim, em uma generalizao
e eficincia malfica da guerra, onde se mata muito em poucas horas.
A GUERRA NA POCA DE ERASMO

Nos tempos de Erasmo a guerra era promovida por qualquer motivo. Muitos
povos estavam em guerra, no havia nenhuma classe social que no se contentava com a
1726
mesma .
Para o humanista havia na sociedade de sua poca uma inverso de valores,
sobretudo na religio crist, pois esta era a maior provedora de inmeras guerras.
Algumas de suas crticas eram lanadas ao papa Julio II que promoveu a guerra contra a
Frana em 1511. Erasmo faz referncia a este papa quando diz que alguns chamam a
guerra de santa, todavia, para o filsofo esta uma atividade infernal. Os religiosos
1725
ROTERDO, 1999, p. 37.
1726
Fazemos a guerra sem cessar, um povo bate-se contra outro povo, um reino contra outro reino, uma
cidade contra outra cidade, um prncipe contra outro prncipe, uma raa contra outra raa, e - coisa que
at os pagos consideravam mpia [...] o cristo faz guerra a seres humanos: e acrescentarei de mau
grado aquilo que horribilssimo o cristo faz guerra ao cristo! [...] ningum se espanta com isso,
ningum o abomina. H quem aplauda, quem elogie, quem chame santa a uma atividade to infernal e
quem instigue os prncipes. (ROTERDO, 1999, p. 40).

faziam apologia guerra em seus sermes, fazendo uso do plpito para justificar as
1727
atitudes blicas .
A incluso de todos os religiosos feita por Erasmo na propagao da guerra
apenas um reflexo daquilo que ele estava vivenciando. Na verdade estes apenas estavam
obedecendo aos decretos do sumo pontfice, que era incentivar toda a cristandade a
fazer uso das armas, porque esta deveria ser atitude de um verdadeiro cristo. Erasmo
enxerga um antagonismo no uso do smbolo da religio crist para promover a guerra,
pois este smbolo proclama a paz. De acordo com o pensamento erasmiano, o fato do
cristo estar pregando a favor da guerra j um antagonismo, pois o cristo deve pregar
a comunho e a mensagem de paz que Cristo ensinou. O cristo no deve pregar a favor
da guerra, pois nela que se encontra o reino do diabo onde se encontra o reino do
1728
Diabo, seno na guerra? .
A GUERRA E A PAZ
Erasmo constri sua argumentao a favor da paz fazendo uma contraposio
com a guerra. Primeira constatao do humanista que a guerra a coisa mais
desgraada e horrvel, enquanto que a paz a coisa mais salutar e mais excelente. Ele
compara a paz com a amizade, pois ambas so doces e trazem consigo alegria e
felicidade. Em contrapartida a guerra deplorvel e traz calamidade. Enquanto a paz
1729
produz tudo que bom, a guerra destri e aniquila tudo que alegre e belo .
A inteno de Erasmo aqui talvez seja que a sociedade, o clero e os prncipes
tomem partido por intermdio da escolha racional. Atravs da razo fica claro que o
Estado, o povo e a igreja s tm a ganhar se a escolha for pela paz, pois esta alm de
custar mais barato promove a concrdia e a segurana de todos. Para Erasmo uma
atitude irracional escolher a guerra, pois a humanidade j possui muitos males. Tantos
1727
Escutamos prdicas to belicosas da boca de monges, de telogos, de bispos. E assim a guerra feita
por decrpitos, a guerra feita por sacerdotes, a guerra feita por monges, e misturamos Cristo com uma
coisa to diablica. Os esquadres avanam uns contra os outros levando frente a insgnia da cruz, a
qual s por si poderia relembrar de que modo convinha vencer cristos (ROTERDO, 1999, p. 41).
1728
ROTERDO, 199, p. 41.
1729
Em tempos de paz como se para as coisas humanas tivesse luzido uma espcie de nova Primavera -,
cultivam-se os campos [...] a riqueza cresce [...] a ordem pblica floresce, a religio afervora-se [...] o
ganho dos pobres mais abundante e mais esplndida a opulncia dos ricos. Resplandece o estudo das
cincias mais nobres, a mocidade instruda [...].
Porm, assim que sobreveio a furiosa tempestade da guerra, santo Deus!, como imensa a mar de males
que ocupa, inunda e destri todas as coisas. [...] as searas so assoladas [...]. As riquezas dos cidados
passam para as mos de execrveis ladres e assassinos [...]. As artes profissionais enlanguescem, os
pobres tm de passar fome ou lanar mo de recursos imorais (ROTERDO, 1999, p. 43).

males a inquietam por todos os lados, que Homero, no sem motivo, considerou o
1730
homem o mais infeliz dos viventes .
O filsofo neerlands conclui sua obra exortando a todos paz e elogia a
1731 1732
iniciativa do papa Leo X que ao contrrio do papa Julio II , era um exmio pacifista,
1733
tal como Erasmo .
Apesar do pacifismo de Erasmo possuir um tom utpico, suas palavras
demonstram certa esperana, pois na mentalidade do filsofo estava nascendo um novo
tempo onde o desejo de paz tocaria as pessoas depois de um perodo to longo de
guerras. Sua esperana est depositada em certo sentido na figura do papa Leo X, pois
ao contrrio de Julio II, este pregaria a paz e a concrdia.
CONSIDERAES FINAIS
Constata-se que as crticas erasmianas guerra tm suas razes na filosofia
antiga e no pensamento cristo. Para o humanista a filosofia antiga e a filosofia crist
devem ser fortes aliadas para a construo do pensamento. Isso bastante notrio na
formulao de sua argumentao contra a atitude blica da sociedade e da igreja de sua
poca. Verificou-se tambm que vez por outra o humanista criticou a ideia de guerra
justa, pois, para ele, toda guerra injusta, por que traz consigo luto, tristeza e discrdia.
Por fim, a contradio existente entre cristianismo e guerra apresentada pelo
filsofo, demonstra que a religio em sua poca no estava muito preocupada com o
real significado do ser cristo, haja vista que esta era a maior promotora de guerras. As
denncias de Erasmo sobre os funestos resultados da guerra bem como o convite paz
so pontos que ainda so relevantes para a atualidade, pois as guerras continuam tendo
forte relao com a religio.
ROTTERDAM, Erasmo de. Escritos de crtica religiosa y poltica. Madrid: Tecnos, 2008.
Estudio preleminar, traducion y notas de Miguel ngel Granada.
1730
Ilada, XVII, 446 ss. Pois nada h sem dvida, mais msero que o homem de tudo quanto caminha e
respira sobre a terra. (ROTERDO, 1999, p. 45).
1731
Teve como preceptores ngelo Poliziano e Marslio Ficino. (ROTERODAMO, 1964, p. 82).
1732
A intrepidez e a fortuna deste papa so apresentadas por Maquiavel em O Prncipe no captulo XXV.
1733
Fique em poder de Jlio a glria da guerra, que guarde para si as suas vitrias, guarde para si os
suntuosos triunfos. [...] a glria dele, fosse ela qual fosse, obteve-se a preo da destruio e sofrimento de
muita gente. A paz restituda ao mundo alcanar para Leo uma verdadeira glria muito maior do que a
deram a Julio to nmero de guerras, ou arrogantemente provocadas, ou com xito levadas a termo
atravs de todo o mundo (ROTERDO, 1999, p.p. 77-78).

ROTERDO, Erasmo de. A Guerra e Queixa da Paz. Lisboa: Edies 70, 1999.
ROTERODAMO, Desidrio Erasmo. Obras Escogidas. Madrid: Aguilar, 1964. Translacion
castellana directa, comentarios, notas y un ensayo bibliogrfico por Lorenzo Riber.

GT 10. Movimentos Religiosos Contemporneos
Coord.: Brenda Carranza

To perto da magia quanto perto da poltica: a
presena da Renovao Carismtica Catlica das
eleies legislativas
*
Carlos Eduardo Pinto Procpio
A partir dos dois exemplos que se seguem, tentarei demonstrar como os catlicos
carismticos inventam as convencionalizaes e as diferenciaes que as mediam
(WAGNER, 1981), dentro da relao entre poltica e religio. Pretendo valorizar a qualidade
das conexes realizadas, tentando refletir sobre os caminhos que levam esses catlicos
carismticos a produziram outras percepes sobre o mundo da poltica e da religio, tanto
para seus contextos prprios quanto para os contextos que mediam. Enquanto um
experimento, as reflexes que se seguem exploram, de forma separada, a produo de uma
candidatura por um jovem catlico-carismtico e a produo de uma candidatura por um
candidato catlico-carismtico, a medida em que ambas se fazem entre o contexto da poltica
e o da religio.
Em qualquer dos casos, seja pelo jovem seja pelo candidato, ocorre a inveno do que seja
religio e poltica (uma simbolizao convencional) para eles, apesar de que quanto se fala
de religio geralmente se est falando de um conjunto de crenas e valores, um conjunto de
divindades e dogmas que precisam ser reverenciadas e compartilhadas, e quando se fala em
poltica geralmente se pensa em eleies, candidatos, campanhas, mandatos, alm de poder
tambm se pensar em representao, democracia, gesto pblica, entre outros. Para a relao
da religio e da poltica, a esta simbolizao convencional sero adicionados dispositivos que
permitem pensar o compartilhamento entre ambas. Para que possa haver mediao preciso
ocorrer alguma forma de compartilhamento entre esses contextos convencionalizados. Na
questo referente relao entre religio e poltica, alguns desses dispositivos acrescidos vo
ser a tica e o interesse pelo bem comum, que permitir a mediao. As convencionalizaes
da religio no se transpem para poltica, nem as convencionalizaes da poltica se
transpem para a religio. Ao que tudo indica, a religio tomaria elementos da tica e do
bem comum da poltica de forma religiosa e a poltica tomaria essas idias da religio de
forma poltica e nesse sentido diferenciariam o contexto convencional da religio e o
contexto convencional da poltica, mas sem perd-los totalmente.
Pensando que as conexes se do de modo parcial atravs de uma dialtica
significativa entre conveno e diferenciao, o jovem e o candidato, que aqui so os
exemplos, produzem candidaturas entre a religio e a poltica, convencionalizando e
diferenciando esses contextos para si mesmos e dando plausibilidade para suas opes. Com
isso evitam rupturas entre o fato de participarem ao mesmo tempo de dois contextos, que o
senso comum, sobretudo o sociolgico, geralmente detectam como separados e pertencentes a
planos diferentes da vida social.
Segue abaixo os exemplos.
Ex. 1) O primeiro exemplo o de um jovem universitrio, catlico-carismtico de longa data,

que se defrontava, durante as eleies presidenciais de 2006, com a sugesto de uma lista de
candidatos a deputados federais e estaduais feita pelo Ministrio de F e Poltica do Movimento
de Renovao Carismtica Catlica (RCC), que o rgo responsvel pelo trabalho no campo
da poltica do Movimento. Nesta lista, alm do nome de candidatos (pluripartidrios) que
*
Universidade Federal de Juiz de Fora, Doutorando em Cincias Sociais

recebiam apoio do Movimento, sobretudo porque eram membros da prpria RCC, existia um
pedido explcito para que os catlicos carismticos votassem naqueles. A justificativa do
Movimento de F e Poltica para se votar num daqueles candidatos estava relacionada
necessidade de se eleger candidatos interessados na tica pblica, na moralidade da poltica e na
defesa das causas da Igreja Catlica, principalmente a defesa da criminalizao do aborto e uma
posio contrria s pesquisas com clulas-tronco embrionrias, discusses em voga naquele
momento.
Essas listas foram reproduzidas e distribudas nas comunidades carismticas, grupos de
orao e parquias, alm de ganharem eco nas propagandas eleitorais na mdia e tambm
atravs de e-mails em massa na internet, gerenciados nos blogs, listas de discusso e
comunidades on-line da RCC. Atravs desses mecanismos pde-se ver a produo de uma
candidatura, por parte do Movimento de F e Poltica, estritamente ligada a interesses
religiosos, voltada para convencer o fiel da importncia em eleger pessoas unidas por uma
mesma f e, por isso, com interesses comuns. Alm disso, essas candidaturas eram produzidas
sob um discurso tico e moral, tanto sobre a poltica, quanto sobre a vida social, fazendo de cada
candidato um responsvel por esse discurso diante do eleitorado em potencial. A inteno era
conectar cada candidato a uma base que poderia estar insatisfeita com a corrupo e falcatruas
dos polticos, bem como preocupada com os direcionamentos que poderiam tomar as decises
nas cmaras legislativas federais e estaduais em relao descriminalizao do aborto, a
liberao das pesquisas com clulas-tronco embrionrias, etc, uma vez que a preocupao com
tais direcionamentos era difundida no cotidiano dos participantes da RCC.
Por sua vez, o jovem universitrio que participava do catolicismo carismtico dizia que
no votava em algum simplesmente porque este professava a mesma f. Votava tambm em
outros candidatos, desde que este fosse comprometido com a tica e a moralidade, mas que
tambm entendesse de gesto pblica e conhecesse os meandros da poltica. Quando lhe era
sugerido candidatos a deputado afinados com o programa da RCC, afirmava que at concordava
em apoiar aqueles que tem a mesma f que ns, mas, prefiro algum capacitado para tal cargo
e honesto do que algum que seja apenas catlico (...) acho que temos que ampliar nossa viso
poltica! no porque so catlicos ou so catlicos e carismticos que eu tenho que votar
neles. Nesse sentido sugeria que no podemos fazer oposio ideolgica e sistemtica, temos
que avaliar caso a caso com muita tranqilidade. Esse posicionamento relutante do jovem pode
ser explicado pelo fato deste desconhecer os candidatos sugeridos (seu histrico poltico,
sobretudo), esperando de uma candidatura algo a mais do que ser simplesmente irmo na f.
Esse jovem queria candidatos que tivessem propostas e projetos significativos, que
possusse o conhecimento das causas realmente importantes em poltica, dos trmites que
rolam. Afirmava querer mais do que "Deus me chamou", "este um homem de f!", "tenho o
apoio dos movimentos tais e da liderana tal". Desejava que seus candidatos fossem engajados
e compromissados com o eleitorado que os elegeu em cima de projetos e propostas palpveis:
precisamos urgentemente repensar nosso modo de fazer poltica. Tem que falar de propostas,
s ser um lder carismtico no basta! Ou vai dizer que voc nunca viu uma liderana da RCC
que achou que no era da vontade de Deus ela estar ali? Esse jovem demonstrava repulsa
idia de se transformar em massa de manobra e almejava ser representado por algum que no
vai ser s mais um bobo que vai ser passado pra trs pelos mais espertos.
Para esse jovem o mais importante ter polticos que visem o bem comum e que sejam
verdadeiramente preparados para ver alm (...) e que sejam suficientemente capazes para lutar
contra qualquer coisa que no vise o bem comum. Por isso o voto desse jovem poderia ser
dirigido para um candidato independe da filiao partidria e tambm religiosa. Dizia votar em
qualquer partido e em candidatos ligados ou no RCC, desde que fossem comprometidos com
alguns interesses e ideais.
Desse modo, se partirmos do princpio de que a vida das pessoas hoje atravessada pela
idia de que cada um tem a liberdade e o direito de poder votar em quem quiser, a sugesto de
candidaturas por parte do Movimento da RCC se coloca num plo oposto ao catlico-
carismtico enquanto pessoa autnoma, a medida em que faz um apelo religioso para o voto.
Nesse sentido haveria uma tenso entre ambos, que poderia levar ora para a ruptura entre
religio e poltica, ora para integrao entre ambas. Na prtica, entretanto, a produo dessa

relao no se dava a partir dessa polarizao. Ao contrrio, se dava a partir da diluio dela,
atravs de mediaes que conectavam, mesmo que parcialmente, religio e poltica.
O voto do jovem est ligado idia de tica e moral, que tanto pode ser fruto de uma
influncia do meio catlico-carismtico quanto pode ser influncia de outros contextos, que
tambm valorizam e enfatizam uma prtica poltica moldada num conjunto de valores ticos e
morais, por sinal difundido no cotidiano de muitas pessoas atravs de campanhas na mdia, em
alguns partidos polticos e movimentos sociais. De qualquer forma, a inclinao do voto ligada
valorizao do conhecimento da tica e da moral do candidato, faz com que o jovem mantenha
algum lastro com seu Movimento Religioso, no rompendo com ele na hora de escolher um
deputado. Mas porque no votar num candidato apoiado pela RCC se esse apresentado
tambm como portador de uma tica e moral, alm de estar compromissado com os valores
cristos? Para ele poder votar em candidatos no apoiados pela RCC, o jovem introduz a
importncia do candidato ser preparado politicamente, que possua um background poltico, que
seja preparado neste tipo de atividade, e isso no teria nada a ver com o fato do candidato ser
cristo, tico e ser um homem portador de moral.
Direcionar o voto para candidatos que conhecem a poltica contribui para o jovem
contornar a sugesto de candidaturas apoiadas pela RCC e conectar-se com a poltica, a
medida em que concebe esta como uma arena decisria para a vida coletiva e que no pode
ser deixada na mo de pessoas despreparadas e sem conhecimentos plenos do funcionamento
dela. Para ele um deputado no deve se tornar um figurante, a medida em que colocado
como um representante, algum que deve realizar e tornar propostas e projetos em aes
concretas, s possveis a medida em que se conhece o caminho a ser percorrido. Isso
demonstra que o jovem experiencia outros contextos alm do religioso. Ele cria para si e
demonstra para os outros uma imagem de poltico que se interessa pelo bem comum e que
no polpa esforos para fazer valer esse interesse.
Para o jovem, a idia de um poltico enquanto uma pessoa tica e moral coaduna-se com a
idia de poltico enquanto uma pessoa capacitada para o servio pblico. O jovem produz
assim seu bom poltico, que em parte tambm produzido na RCC e em parte tambm
produzido no mbito da poltica mesmo. esse bom poltico que dissolve a polaridade
aparente na qual o jovem se encontrava, deixando-o conectado aos contextos na qual estava
atravessado. Entretanto, certo que a idia de poltico tico e moral est presente tanto no
contexto religioso quanto no poltico, e isso que permitia ao jovem transitar do contexto
religioso para o poltico sem desfazer as polarizaes e sem fazer rupturas, ao mesmo tempo
em que se conectava aos dois contextos. Nesse sentido, era a idia de poltico capacitado que
justificava a transio da religio para a poltica, porque esta idia corroborava dimenses e
adicionava outras no contempladas na religio.
Contudo, cabe ainda mais uma reflexo. Podia ocorrer a produo de uma candidatura onde
o religioso e o poltico estivessem presentes, levando o jovem a optar pelo candidato
proposto pelo seu movimento religioso, uma vez que este comportava requisitos polticos
bsicos. Entretanto, preciso ressaltar que a adeso do jovem a alguma candidatura seria
fruto antes de uma articulao que ele prprio faz entre religio e poltica, quando o
candidato religioso tem capacidades polticas plenas, do que a aceitao de uma articulao
intransigente feita pelo religioso, que indica por sua vez candidatos com tais capacidades
polticas plenas, ou vice-versa, quando o detentor de capacidades polticas plenas utiliza-se
da religio para agarinhar votos. O jovem produz seu candidato, que para ele se torna real,
estabelecida na conexo parcial entre os contextos da religio e da poltica.
Ex. 2) O segundo exemplo de um candidato apoiado pela RCC. Se por um lado ele
poderia partir do princpio de que ele detentor de uma base eleitoral definida, por receber o
apoio da RCC, por outro lado esta base pode no lhe ser suficiente para atingir o coeficiente
eleitoral necessrio, fazendo com que o candidato tenha que levar em conta, para sua eleio,
as diretrizes do partido que pode lhe garantir tal coeficiente, bem como convencer eleitores

que no freqentam o catolicismo carismtico e que no esto suscetveis a um discurso
simplesmente religioso.
A produo de sua candidatura no meio catlico-carismtico realizada sob um
discurso que o coloca como representante da RCC e da Igreja Catlica no legislativo, uma
figura pronta para agir quando os interesses ticos e morais catlicos forem afligidos. O fato
de ter apoio de lideranas e pessoas influentes no meio facilita a adeso sua candidatura
por parte dos fiis-eleitores. Um problema nesta adeso quando o eleitorado no v no
candidato uma figura capaz de represent-lo do ponto de vista da gesto poltica. Nesse
sentido ele soma ao apoio de lideranas e pessoas influentes no meio o fato de possuir
experincia em alguma rea administrativa da RCC ou apelar para o fato dele ser ungido
pelo esprito santo ou ainda que Deus lhe deu esta misso atravs de uma revelao. Alm
disso, cabe ressaltar o constante apelo pela tica e a moralidade na poltica, que tambm
contribui na produo da candidatura no meio catlico-carismtico, a medida em que o
candidato foca ser ele um diferencial. Qualquer tipo de polarizao aqui diludo, sendo a
candidatura constantemente inventada, sempre tentando fugir do risco de pulveriz-la ou
desconfigura-la enquanto catlico-carismtica.
J a produo da candidatura num contexto onde o religioso no o mais
preponderante, os pares de oposio so mais evidentes e a atividade recursiva para a
diluio dos plos mais intensa, que to complexa quanto a situao anterior. Visando
ampliar sua base eleitoral, o candidato percorria contextos partidrios e ampliava seu
discurso, acrescentando nele outros temas que no contexto religioso eram secundrios ou
estavam implcitos. Em ambos os casos, a coeso da produo da candidatura no se perdeu,
levando o candidato a uma bem sucedida estratgia de ampliao do eleitorado.
Quando falava a uma base que no estava articulada ao movimento carismtico, o
candidato fazia, alm de um discurso em defesa da moralizao e da eticizao da poltica e
da vida social, muito exigida pelos eleitores em tempos de eleio, disseminava entre eles
seu compromisso com obras de cunho social, defesa dos desvalidos e projetos para a
melhoria das condies de vida local, discurso comum na boca de outros candidatos e que
muita gente ouvi e quer ouvir durante campanhas polticas. Soma-se a isso o fato do
candidato estar envolvido com algum movimento social voltado para a assistncia social e
obras de caridade, que constitua para ele um background para ser bem aceito por uma base
eleitoral alheia a questes poltico-religiosas, mas que quer ver seu candidato colocando a
mo na massa. Esse tipo de comportamento, ao contrrio do que possa parecer, no desloca
o candidato para uma esfera no religiosa, mas o mantm afim com ela, a medida em que se
confunde o candidato obreiro da RCC, que est nos movimentos assistenciais enquanto servo
de Deus e da Igreja Catlica, e o candidato compromissado com as causas sociais, que est
nesses movimentos de assistncia por conta de seu interesse com as melhorias sociais.
Alm disso, o candidato, visando atingir o coeficiente eleitoral necessrio para a sua eleio,
vai atrs de partidos que melhor lhe d tais condies de elegibilidade. Para os candidatos
carismticos, o partido o que menos importa, o que vale estar dentro dos espaos
legislativos. Se por um lado o candidato no encontra dificuldades em se filiar a algum
partido, pois este o v como detentor de uma gama de votos que ajudaram no crescimento do
partido, por outro lado surge um problema quando emerge a necessidade do candidato ter
que se comprometer com a pauta do partido ao qual est filiado.
A tenso no pode ser dissolvida apenas pela desvinculao do candidato de seu partido,
mesmo que este seja secundrio na sua proposta poltica. A no adeso ao centralismo ser
problema em qualquer partido. O candidato vai utilizar o fato de ser detentor de uma
margem x de votos e de que seu eleitorado vota nele no por causa do partido, mas por
causa de sua pessoa poltico-religiosa, coerente em princpios e atitudes. Ocorre tambm do
candidato enfatizar o sentido ltimo da poltica, ligado ao zelo pelo bem comum e opor a
pragmtica partidria a esse sentido. Assim produz tambm uma idia de partido, acomodada
aos interesses que acredita compartilhar.

***
Nos dois exemplos se apresentam produes tanto de uma simbolizao da poltica,
orientada por elementos que se considera ser pertinentes a este contexto poltico, quanto uma
simbolizao da religio, orientada, por sua vez, por elementos que se acha pertinente a este
contexto religioso. A inveno destes contextos convencionais, como se viu, controlada
pelas impresses que se tem do que elas sejam, fazendo que o jovem e o candidato produzam
coneces entre ambas visando criar um posicionamento coerente diante delas.
Um das formas de coneco se d quando a religio, no se resumindo a lugar do sagrado,
passa a ser considerada um lugar que fomenta a tica e o bem comum, assim como na
poltica, que fomenta essa dupla dimenso, para alm de se resumir a eleies e campanhas.
A medida em que reforam essas dimenses dentro de cada contexto, o jovem e o candidato,
metaforizando (diferenciando) o sentido convencional que tica e bom poltico possuem
dentro da religio e da poltica, conseguem fazer a passagem de uma para outra, sem perder
o sentido inicial de cada mbito, mas sem assum-los totalmente e dando conta, cada qual a
seu modo, de resolver seus dilemas.
No caso do jovem, apesar da desconfigurao do candidato estritamente religioso em
benefcio de um candidato bem formado no conhecimento da poltica, o acrscimo
candidatura da dimenso da tica e do bom poltico faz a diferena na hora de mediar as
passagens pelos contextos. O jovem vota no candidato que julga ser conhecedor da poltica,
mas ele precisa ser tico, e isso no distancia o jovem da religio, pois mantm uma tica
genrica que pode muito bem atravessar os contextos e amenizar as tenses. O voto do
jovem , ao mesmo tempo, tanto poltico quanto religioso.
No caso do candidato, o fato de se fazer como portador de pr-requisitos polticos bsicos
que o faz transitar da religio para a poltica diluindo conflitos aparentes. Reconfigura seu
background religioso em politicamente correto, se fazendo bom poltico e penetrando em
contextos no religiosos visando garantir votos de eleitores distantes do contexto religioso,
mas que esto interessados em candidatos compromissados com as mudanas sociais. Esse
processo faz do candidato um hbrido poltico-religioso que tem que produzir cotidianamente
a si prprio como parte de muitos contextos, no sendo, ao que parece, parte de nenhum
deles e todos ao mesmo tempo.
A questo mais delicada para o candidato quando, na sua adeso a algum partido poltico,
esse lhe exige algum tipo de compromisso e decoro. O partido depende do candidato tanto
quanto o candidato do partido. Essa regra de dependncia acaba favorecendo o candidato,
pelo menos ele indica essa possibilidade de favorecimento. Os votos do candidato podem ser
um instrumento de barganha, visto que no faltariam partidos interessados em aceit-lo,
sobretudo diante do multipartidarismo brasileiro, onde vrios so os partidos passveis de
atingir alto coeficiente eleitoral. Migrar de partido no seria um problema, desde que
mantenha sua coerncia pessoal. Essa inveno e contra-inveno dos partidos e da
coerncia pessoal contribuem para o continuo contrabandeamento entre religio e poltica.
Bibliografia
CARRANZA, B., Renovao carismtica catlica: origens, mudana e tendncias. Aparecida Santurio
2000.
MIRANDA, J. Carisma, sociedade e poltica. Novas linguagens do religioso e do poltico. RJ: Relume
Dumar, 1999.
______ O candidato da Igreja do que nos fala a sua presena na poltica brasileira. Trabalho apresentado
no IX Congresso Latino-Americano sobre Religio e Etnicidade. UMESP/So Bernardo do Campo, 2006.
PRANDI, Reginaldo, Um sopro do esprito, So Paulo: EdUSP, 1998.
______ Perto da magia e longe da poltica. In: Idem; PIERUCCI,Antnio Flvio. A realidade social das
religies no Brasil. So Paulo: HUCITEC, 1996.
______ ; SOUZA, Andr Ricardo. A carismtica despolitizao da Igreja Catlica. In:PRANDI,
Reginaldo; PIERUCCI, Antnio Flvio. A realidade social das religies no Brasil. SP: HUCITEC, 1996.
THEIJE, Marjo. Tudo que de deus bom. Recife: Massangana, 2002.

WAGNER, Roy. The Invention of Culture. Chicago/London: The University Chicago Press, 1981.

RELIGIO, POLTICA E MEIO AMBIENTE: Dom
Luiz Flvio Cappio e a figura do profeta na construo
de uma poltica ambiental.
1734
Fbio Adriano de Queiroz
CONSIDERAES INICIAIS
A globalizao marcada por valores polticos, culturais e religiosos que buscam
homogeneizar as sociedades, mas paradoxalmente, fragmentam povos, sociedades, tribos e
movimentos. Por isso, ela gera conflitos que envolvem poltica, cultura, religio, economia e
meio ambiente.
Esse cenrio favorece a criao e recriao de vrias formas de percepo do mundo,
pontos de vistas, atitudes individuais e coletivas que emergem de forma solta e ainda pouco
estruturada em vrias partes do mundo. No meio ambiente, as novas atitudes humanas com seus
diferentes olhares, podem ser comparadas as pontas de icebergs que remetem a algo maior e
indicam novas concepes de mundo que aos poucos se apresentam como alternativas para os
problemas que assolam o planeta. No campo religioso, variadas formas de comportamento e
pensamento esto surgindo no mundo contemporneo e ameaando antigos valores, revelando
ser esse, um perodo de incertezas, dilemas e perspectivas. Pierre Sanchis, importante estudioso
do campo religioso brasileiro, confirma em seu artigo, a hiptese de que a situao da
pluralidade religiosa no nova no Brasil. Segundo este autor:
Uma pluralidade sistemtica marca a sociognese do Brasil, logo
traduzida em porosidades e contaminaes mtuas. Nem
multiculturalismo de simples justaposio, nem confuso e supresso
das diferenas. Basta lembrar, desde o incio, os movimentos
compsitos das santidades indgenas, que nasceram basicamente no
grupo social dos mamelucos, mas logo envolveram lideranas
indgenas, colonos lusitanos e negros da Guin; depois, mais
amplamente as tradies africanas, profundamente sincretizadas antes
mesmo de chegar ao Brasil, e introduzidas aqui no caldeiro de uma
matriz viva, historicamente ativa e, ao menos quanto vivncia
popular, processadora das diferenas: o catolicismo. (SANCHIS,
2001, p. 25)
Diante de tais consideraes, junta-se ao cenrio atual, diferentes formas de elaborao

do religioso que se fazem notar nas instituies, nos grupos e movimentos sociais, nas
identidades individuais e coletivas. Destarte, a religio no necessariamente a institucional
formadora de opinies e fomentadora de atitudes, exerce influncia em diversas culturas locais,
contribui para a (re)elaborao das diversas formas de percepo do mundo, influencia na
(re)significao da identidade cultural de cada ser humano e o condiciona em diversas atitudes,
por isso, ela ocupa um significativo papel na sociedade.
Nesse sentido, a polmica criada em torno da transposio das guas do Rio So
Francisco constitui-se num significativo objeto de estudo emprico. O ato de jejum do bispo da
1734
Graduado em Histria pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, especialista em Cincias da
Religio, ps-graduado "Lato-sensu" em "Cincias da Religio" pela Universidade do Estado de Minas
Gerais/UEMG, o Instituto de Ensino Superior e Pesquisa/INESP e o Centro de Ps-Graduao e Pesquisa/CPGP e
mestrando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.

1735
diocese de Barra na Bahia, Dom Luiz Flvio Cappio o primeiro jejum em 2005 e o
segundo em 2007 em defesa do Rio So Francisco, desencadeou as mais diversas reaes no
seio da Igreja e no meio poltico que culminaram num conjunto de documentos com o propsito
de compreender, criticar, apoiar ou condenar a postura do Bispo em relao sua causa
ambiental.
A polmica em torno da transposio das guas do Rio So Francisco, est ligada a uma
situao maior, a preservao do meio ambiente no planeta. Sendo assim, a defesa do rio So
Francisco um fato especifico intimamente vinculado a uma situao global, a emergncia de
uma conscincia ambiental. O acelerado processo de degradao ambiental gera
paradoxalmente uma conscincia que termina repercutindo na vida social, cultural e poltica de
diversas sociedades.
1736
O projeto de transposio das guas do rio So Francisco do governo federal
suscitou uma srie de indagaes ticas e religiosas, no obstante, esta polmica despertou o
debate acerca da relao existente entre meio ambiente, religio e poltica. Ademais, essa
relao pode ser estudada a partir da figura de um bispo franciscano que invocou uma
autoridade cujo sucesso est na sua identificao social e cultural com uma determinada
comunidade e na incorporao de um discurso que corresponde aos anseios de uma gente. Nesse
sentido, torna-se fundamental uma compreenso sociolgica de um lder religioso e tambm
intelectual, cuja postura tica, causou uma certa polmica na Igreja, na poltica e nos meios de
comunicao. Torna-se tambm importante, o estudo da construo simblica de uma poltica
ambiental a partir de uma linguagem religiosa. Sendo assim,a presente comunicao decorre de
uma leitura sobre os estudos de Pierre Bourdieu acerca da figura do profeta, no entanto, deve-se
levar em considerao que o presente trabalho aponta para os primeiros passos de uma pesquisa
mais abrangente.
Para uma melhor compreenso do que se segue a frente o texto est estruturado em
quatro momentos. Tendo em vista que a transposio envolveu lideranas da Igreja e segmentos
sociais, a presente comunicao pretende, num primeiro momento, levantar algumas
consideraes sobre a polmica gerada em torno da transposio do Rio So Francisco, em
especfico a figura do profeta a partir da postura do bispo da diocese da Barra - BA, Dom Luiz
Flvio Cappio, e sua implicao na dimenso poltica e ambiental. No segundo instante,
apresentar algumas consideraes acerca de alguns documentos da igreja que respondem
posio do bispo. No terceiro momento, pretende-se a partir da polmica postura de Dom Luiz
Flvio Cappio apresentar uma anlise acerca do profeta, tendo como referncia os estudos de
Pierre Bourdieu. O texto ser finalizado com uma concluso no intuito de se obter uma
compreenso ampla do assunto supracitado.
1735
Frei Luiz Flvio Cappio originrio do estado de So Paulo, onde se ordenou frade franciscano em 1971 e
exerceu trabalhos junto pastoral operria na periferia. H mais de 30 anos foi para o serto nordestino. Em 1997 se
tornou bispo da Diocese de Barra (BA). Desde a dcada de 90 engendra uma campanha de preservao e
revitalizao do rio So Francisco, atravs de caminhadas, celebraes, encontros e debates sobre a questo
ecologia. Entre 1992 e 1993 peregrinou seis mil quilmetros da nascente do rio at a sua foz, o que deu origem
obra O Rio So Francisco Uma Caminhada entre a Vida e Morte. Desde 1997 bispo da diocese de Barra na
Bahia.
1736
O projeto de transposio das guas do rio So Francisco, oficialmente denominado de "Projeto de Integrao do
Rio So Francisco com Bacias Hidrogrficas do Nordeste Setentrional" um empreendimento do Governo Federal,
sob responsabilidade do Ministrio da Integrao Nacional MI. Orado atualmente em R$ 4,5 bilhes, que prev a
construo de dois canais que totalizam 700 quilmetros de extenso. Tal projeto, se baseia na transposio de parte
das guas do rio So Francisco, no Brasil, que teoricamente, irrigar a regio nordeste e semi-rida do Brasil. A
polmica criada por esse projeto tem como base o fato de ser uma obra cara e que abrange somente 5% do territrio e
0,3% da populao do semi-rido brasileiro e tamb m que se a transposio for concretizada afetar intensamente o
ecossistema ao redor de todo o rio So Francisco.(MOREIRA, 2005). H tambm o argumento de que essa
transposio s vai ajudar os grandes latifundirios nordestinos pois grande parte do projeto passa por grandes
fazendas e os problemas nordestinos no sero solucionados ( ABSABER, 2005).

1. A POLMICA DA TRANSPOSIO DO RIO SO FRANCISCO
A luta de Dom Luiz Flvio Cappio pela revitalizao do Rio So Francisco remonta o
ano de 1992 quando fez uma peregrinao ecolgica da nascente do Rio So Francisco, na Serra
da Canastra, em Minas Gerais, at a foz, entre os estados de Alagoas e Sergipe. A partir de
2005, quando o projeto do governo federal comeou a se desencadear, o bispo iniciou sua luta
contra sua transposio repercutindo este embate na sociedade e na igreja at o presente
momento. Entre os dias 26 de setembro e 5 de outubro de 2005, o bispo teve uma postura
radical em relao ao projeto do governo federal, fez um jejum que durou 11 dias em
Cabrob/PE. Tentou-se com esta postura defender um projeto de revitalizao e abrir uma
discusso com a sociedade sobre a transposio. No entanto o dilogo no ocorreu, ento aps
dois anos, entre os dias 27 de novembro a 20 de dezembro de 2007 na cidade de
Sobradinho/BA, Dom Cappio se ps novamente em jejum. Neste perodo, a polmica alcanou
os diversos meios de comunicao, foram muitos os artigos de especialistas a favor e contra a
transposio. A posio do governo foi de interromper a transposio por dois meses para
discutir o projeto, no entanto,isto no ocorreu de fato. Destarte, aconselhado por pessoas mais
prximas, o bispo parou o jejum.
O protesto de Dom Cappio, sensibilizou a populao ribeirinha, os movimentos sociais,
as organizaes populares, como tambm a CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do
Brasil, a OAB Ordem dos Advogados do Brasil -, o Ministrio Pblico da bacia So-
Franciscana, a SBPC Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia e demais entidades,
alm de tcnicos, artistas e intelectuais que apoiaram a postura do bispo em seu gesto de
protesto. Por outro lado, ela incomodou o governo federal, o vaticano e diversos segmentos e
membros da Igreja Catlica.
O gesto de Dom Cappio pautou-se em orao e entrega humana em prol de algo que,
segundo ele mesmo, considera maior, a vida do Rio e a vida daqueles que necessitam do Rio.
Em virtude de sua postura radical trouxe polmica e desencadeou uma avalanche de debates e
artigos envolvendo religio, poltica e meio ambiente. Tal polmica alcanou seu pice quando
o bispo atravs da orao e do jejum sem fim decidiu doar sua vida para salvar o rio caso o
governo federal no abrisse um dilogo com a sociedade e o projeto no fosse interrompido.
2. A IGREJA E O BISPO
No intuito de se obter uma compreenso sobre a postura do bispo e a posio da igreja,
foram selecionadas trs cartas, sendo duas do vaticano e uma da presidncia do regional
nordeste 2 da CNBB. Cabe ressaltar trechos que refletem a desaprovao de seu ato.
Primeiramente, a notcia de tal atitude chegou at o vaticano, e foi condenada atravs de
uma carta enviada pelo Prefeito da Congregao para os Bispos Cardeal Giovanni Battista Re,
em 4 de outubro de 2005, segue abaixo um trecho da carta:
Com referncia sua radical deciso de jejum contra o plano de
transposio das guas do Rio So Francisco, reclamando tambm a
sua revitalizao, e diante da firme opo de Vossa Excelncia de
levar at o extremo a greve de fome, tenho o grave dever de recordar-
lhe que os princpios da moral crist no permitem que leve adiante a
sua deciso. necessrio conservar a vida, dom de Deus e a
integridade da sade. (VIAN, 2008, P.31)
Nela, a Santa S pede ao bispo que no prossiga com seu gesto, e que respeite o
preceito divino de preservar sua vida, ressaltando no ser esta a maneira de doar-se ao povo de
Deus. Cabe ressaltar que esta carta revela que a igreja est preocupada com vida e a integridade
fsica, o jejum neste sentido colocaria a vida do bispo em risco, algo que entra em contradio
com os princpios cristos.
Em 5 de outubro de 2005 a presidncia do regional nordeste 2 da CNBB, juntamente
com o Arcebispo da Paraba Dom Aldo Pagotto solta uma nota sobre a revitalizao e
transposio do Rio So Francisco.

Somos a favor de que o processo de revitalizao do rio So
Francisco, em toda a sua extenso e complexidade, seja iniciado com
a devida urgncia, contemplando inclusive as necessidades vitais das
populaes ribeirinhas.
Queremos reafirmar nossa adeso ao Projeto da captao de guas do
Rio So Francisco, para suprir as necessidades de gua potvel, nas
carentes bacias hidrogrficas de nossos Estados, de modo especial,
Alagoas, Pernambuco, Paraba, rio Grande do Norte e Cear. (VIAN,
2008, p.35)
Na caridade da Colegiada Episcopal, por dever de nosso ministrio,

afirmamos a nossa desaprovao atitude extrema do nosso irmo
Dom Luiz Flvio Cappio, que provocou perplexidade e sofrimento a
ns pastores e ao povo de Deus a ns confiado. Agradecemos ao
querido irmo pela acolhida aos ensinamentos da doutrina de nossa
Igreja Catlica, que afirma ningum ser dono de sua prpria vida.
Fraternalmente, o temos, bem como a todo o povo do nordeste, em
nossas oraes. (VIAN, 2008, p.36)
Nela fica explcita o apoio dos bispos ao projeto de transposio do governo federal e a
no aprovao da atitude, considerada extrema de Dom Luiz Flvio Cappio. Segundo a nota,
sua atitude trouxe perplexidade e sofrimento aos pastores da igreja e ao povo de Deus, ademais,
mencionam a doutrina da Igreja Catlica, para mostrar que o frei no dono de sua vida.
Diante da polmica do segundo jejum, no dia 13 de dezembro de 2007, o nncio
apostlico no Brasil, Dom Lorenzo Baldisseri confia ao Arcebispo de Feira de Santana Dom
Itamar Vian uma carta a Dom Lus Flvio Cappio. Destarte, pede ao bispo que explique Dom
Cappio que a deciso sobre o projeto em questo da competncia da autoridade civil. Dom
Cppio no reagiu postura da igreja, obedeceu ao pedido do vaticano, mas pediu naquele
momento um pouco mais de tempo para interromper o jejum. Em sua carta ao povo do
nordeste do Brasil ele diz:
Mas nossa luta continua e est firmada no fundamento que a tudo
sustenta: a f no Deus da vida e na ao organizada dos pobres. Nossa
luta maior garantir a vida do rio So Francisco e de seu povo,
garantir acesso gua e ao verdadeiro desenvolvimento para o
conjunto das populaes de todo o semi-rido, no s uma parte dele.
Isso vale uma vida e estou feliz por me dedicar a esta causa, como
parte de minha entrega ao Deus da Vida, gua Viva que Jesus e
que se d queles que vivem massacrados pelas estruturas que geram a
opresso e a morte. (VIAN, 2008, p.72)
Ouvi com profundo respeito o apelo de meus familiares, amigos e

das irms e irmos de luta que me acompanham e que sempre me
quiseram vivo e lutando pela vida. Lutando contra a destruio de
nossa biodiversidade, de nossos rios, de nossa gente e contra a
arrogncia dos que querem transformar tudo em mercadoria e moeda
de troca. Neste grande mutiro formado a partir de Sobradinho,
vivemos um momento mpar de intensa comunho e exerccio de
solidariedade. (VIAN, 2008, p.73)
3. O PROFETA
Ao analisarmos a postura de Dom Cappio, torna-se fundamental recorrermos
primeiramente anlise do profeta segundo os estudos de Max Weber:
Por profeta queremos entender aqui o portador de um carisma

puramente pessoal, o qual, em virtude de sua misso, anuncia uma
doutrina religiosa ou um mandado divino. (...) O decisivo para ns a
vocao pessoal. Esta que distingue o profeta do sacerdote.

Primeiro e sobretudo porque o segundo reclama autoridade por estar a
servio de uma tradio sagrada, e o primeiro, ao contrrio, em virtude
de sua revelao pessoal ou de seu carisma.(WEBER, 1994, p. 294)
A figura do profeta para Weber como um carismtico solitrio, que heroicamente luta
contra a opresso, possui igualmente, um carisma nico e pessoal, cativante e eloqente
revelando seus dons, suas vises e audies e sua principal virtude: anunciar um novo caminho
religioso. Esse pode fazer nascer uma nova religio com bases ticas e morais enraizadas
simbolicamente no mago de cada leigo. Assim, na concepo de Weber, ao aspirar esta nova
moral o crente vai manifestar um comportamento diferente do anterior.
O profeta na viso de Max Weber foi alvo de crticas por parte de Pierre Bourdieu, que
apontou o profeta no como um homem de caractersticas excepcionais, mas como um
intrprete ou porta-voz de uma situao especfica e extraordinria. Em Bourdieu, o profeta
um homem ligado s situaes sociais que carecem de seus dons pessoais, que no so nada
extraordinrios, mas intimamente ligados a um campo religioso especfico. Essa dependncia
garante a sua atuao carismtica no meio em que vive. Bourdieu quer mostrar que o profeta s
possui dons porque o meio na qual est inserido favorece sua atuao, alm de lhe conferir
legitimidade, pois o carisma do profeta corresponde aos anseios e demandas de um determinado
grupo ou povo. Pierre Bourdieu, ao reler Weber, analisa o profeta inserido num determinado
contexto social. Para ele o profeta no mais um indivduo com dons extraordinrios, mas
aquele que faz parte de um contexto extraordinrio. No entanto, cabe ressaltar que o profeta no
igual aos outros participantes de uma situao extraordinria, ele se destaca pelo seu carter
intelectual, pela capacidade de elaborao de um discurso ou uma linguagem que at o presente
momento encontrava-se em seu estado bruto, pouco estruturada, no formulada e implcita, mas
que foi lapidada pelo profeta e canalizada para fins especficos. Bourdieu aponta para a origem
social do sentido religioso de um grupo que ser manuseado pelo profeta em funo de uma
verdadeira criao religiosa a partir dos sentimentos e palavras pouco estruturadas. Fica
evidente que o xito do profeta encontra-se no manejo de um capital religioso, manejo esse, que
outra pessoa comum inserida no mesmo contexto no conseguiria realizar com sucesso.
Enfim, segundo Bourdieu, o extraordinrio no o profeta, mas a situao. O profeta
aquele, cujo carisma e o comportamento religioso se orientam de acordo com as necessidades
implcitas, reais e no formuladas de um grupo, sociedade, povo ou comunidade especfica.
Destarte, ele arrebanha um grupo de pessoas por causa de sua capacidade intelectual de domnio
do capital religioso. Ademais, o profeta surge num meio social conflituoso, marcado pela
heterogeneidade de valores que se chocam, pois a ele se apresenta como defensor de um
discurso, cuja legitimidade adquirida a partir da identificao de sua linguagem com uma
situao extraordinria.
Nessa perspectiva, o carisma do profeta fica subordinado a um campo religioso marcado
por movimentaes e situaes que favorecem a sua atuao de porta-voz ou interprete de
determinadas situaes. Ento, fica evidente que a crise estabelecida numa determinada ordem
um campo fecundo para a atuao do profeta.
3.1 A ORDEM
As instncias religiosas podem criar, mobilizar e fomentar autoridade e fora temporal,
desde que haja uma correspondncia com o leigo. A igreja a instituio mantenedora da ordem
poltica e simblica. Ela assegura as divises simblicas, na medida em que gera e implanta
esquemas de percepo, pensamento e ao que ligam s estruturas polticas. De acordo com
Pierre Bourdieu, o simblico o conjunto de valores e preceitos inculcados no pensamento
humano, que termina desembocando na sociedade, ademais, ele est em funo do poltico,
portanto o poltico depende da atuao eficaz do poder simblico no intuito de se manter uma
ordem ou naturalizao das coisas. Assim, a igreja impe, inculca e desenvolve o significado
simblico, gerando esquemas de pensamento. Sem embargos, utiliza a eficcia simblica dos
smbolos religiosos com a inteno de reforar ou criar uma crena coletiva que tenha tambm
uma eficcia poltica. A igreja procura atravs da eficcia de seus rituais e crenas combater

qualquer ato de subverso que ameace a ordem poltica e simblica estabelecida. Assim, Igreja
contribui para a manuteno da ordem poltica, ou melhor, para o reforo simblico das divises
desta ordem, pela consecuo de sua funo especfica, qual seja a de contribuir para a
manuteno da ordem simblica. (BOURDIEU, 1992, pag.70)
A igreja, atravs de uma filosofia emanacionista gera estruturas cosmolgicas e
eclesisticas. De acordo com Bourdieu, o universo o resultado de uma degradao hierrquica
simblica que ser refletida na vida terrena de cada indivduo. Destarte, a igreja tem a funo de
inculcar uma hierarquia celeste e implantar uma hierarquia eclesistica interna, totalmente
correspondente com a hierarquia cosmolgica. Ento, tem-se a seguinte estrutura celestial e
eclesistica: Papa, cardeais, arcebispos, bispos, baixo clero, imperador, prncipes, duques e
outros vassalos presentes na vida terrena, em paralelo com uma ordem csmica estabelecida por
Deus, anjos, o homem e natureza. O simbolismo inculcado perpetuado e estendido pela igreja
at o mundo social e tende a se tornar mais forte com a tendncia do homem em absolutizar o
relativo e o diferente, assim, tal ordem fica inaltervel, devido sua perfeita correspondncia
entre o mundo real e abstrato. Portanto, na medida em que h uma correspondncia perfeita
entre o universo cosmolgico com o eclesistico isto tende tambm a se estender para o social.
Destarte, o pensamento humano sente a necessidade de fazer uma analogia da hierarquia
religiosa com as diferentes ordens reais do mundo poltico, social e cultural, busca ento, a
correspondncia dessa hierarquia cosmolgica com seu mundo.
Cabe ressaltar que o simblico est em funo do poltico e no em funo de uma
correspondncia unicamente mstica. O simblico busca uma eficcia real, portanto, a funo
social da ordem simblica absolutizar o relativo, legitimar o arbitrrio, inculcar uma educao
explcita e implcita e unificar as pluralidades da ordem poltica. No obstante, seguir e pensar
segundo tais preceitos assegurar uma sociedade contra qualquer ato de revolta ou insurreio
que sacuda a ordem estabelecida. Essa absolutizao feita atravs do ritual, da crena, do
dogma e da liturgia, reforada pela correspondncia lgica do pensamento humano e tambm
pela imposio de um pensamento hierrquico. No obstante, os rituais devem ser observados
para salvaguardar a ordem csmica e hierrquica da igreja, como tambm garantir a
sobrevivncia e proteo contra uma catstrofe ambiental ou uma sublevao poltica.
A religio busca dar continuidade as relaes fundamentais da ordem social. Ela faz
com que a idia de transgresso seja transmutada e se torne impensvel. A capacidade de
inculcar os limites, gerar respeito e obedincia hierarquia, delimitar o espao e a posio de
cada um no universo csmico e social atravs do disfarces ritualsticos, comportamentos
formais e regras morais, reflete a eficcia do poder simblico desempenhado pela religio na
capacidade de evitar o ato de subverso ou revoluo atravs da implantao de uma ordem
csmica em total consonncia com a ordem poltica e social. Est tambm na capacidade de
transformar o plural, o relativo e o diferente em nico, absoluto e universal. Portanto, a igreja
impe de forma arbitrria uma ordem arbitrria, no intuito de obter legitimidade,
reconhecimento daquilo que caracterizado como correto, e o no reconhecimento ou
desconhecimento daquilo que gera a transgresso. Ela controla aquilo que o ser humano deve
pensar e aquilo que deve esquecer ou jamais conhecer. Assim instaura-se um processo de
naturalizao das coisas, o que garantir a ordem social.
No campo religioso a igreja investida do poder simblico, capaz de gerar um processo
de interiorizao forte e enraizado numa tradio que remonta a origem do mundo e tambm a
origem csmica. Destarte, para que ela continue sendo portadora de uma poder simblico tem
que exercer a funo de mantenedora da ordem simblica, para que esse poder se auto-sustente.
O poder conseguido quando h uma correspondncia de sua doutrina com o leigo. Neste
sentido, por ser portadora da ordem simblica, a igreja contribui para a manuteno e reforo
no s da ordem simblica mas tambm da ordem poltica.
Ao contribuir para a conservao da ordem religiosa, a igreja contribui para a
conservao da ordem poltica, pois a homologia estabelecida faz com que as classes sociais
estejam bem distribudas no campo do poder e na estrutura das relaes. Assim a igreja mantm
certa ordem, refora o poder das classes dominantes, a diviso do trabalho e evita atos de
subverso.

3.2 CRISE: PALCO DE ATUAO DO PROFETA
A complementaridade entre a ordem poltica e a religiosa no elimina a tenso existente
entre o poder poltico e o poder religioso. Esses poderes podem entrar em competio, no
entanto, h momentos em que essas duas instncias entram em acordo, podendo ocorrer at
mesmo uma subordinao de uma das partes. Neste sentido, o elemento gerador da crise uma
situao inovadora que ser agravada pela funo simblica da profecia. Atravs do profeta, a
crise quebra a aliana conciliadora entre o poder poltico e religioso. So nos perodos de crise
que povos, sociedades inteiras e classes se encontram mergulhadas em profundas
transformaes de carter social, econmica, poltica, cultural e ambiental. As presentes
transformaes abalam ao ponto de fazerem desmoronar tradies e sistemas simblicos que at
aquele momento forneciam as orientaes para a vida humana.
Segundo Weber, o poder carismtico do profeta oriundo de uma situao exterior, cuja
linguagem religiosa nunca foi dita antes, mesmo que remonta a uma tradio antiga, mas se
apresenta de maneira inovadora. Tambm pode ter sua origem na excitao a um grupo a partir
de sua posio extraordinria. Para Marcel Mauss, as situaes de crise so aquelas marcadas
por guerra, fome, catstrofe ambiental, extrema desigualdade donde emerge o profeta com seu
discurso herege. Esse mesmo, est intimamente atrelado a uma situao catastrfica, pode ser
uma guerra, um choque ou um conflito. Sem embargos, o pluralismo e o sincretismo religioso,
tambm so elementos propulsores de novas idias, novos comportamentos, e portadores do
potencial revolucionrio.
Nesse sentido a fora, a coerncia particular, a disposio tica ou poltica do profeta j
estavam presentes, mas, em estado implcito, em todos os membros da classe ou do grupo de
seus destinatrios. (BOURDIEU,1992, pag.74). Assim, o profeta um homem que surge de
uma situao extraordinria, ele o produto de sua prpria historia e ao mesmo tempo o agente
histrico.
Contudo, so nos momentos de crise que um povo, preocupado em transformar a si
mesmo e sua realidade, evocam o passado com sua tradio, seus costumes, no intuito de se
instaurar uma revoluo atravs do resgate da tradio religiosa. Destarte, o profeta quem liga
os esquemas do passado com a nova realidade pertinente.
3.3 A ATUAO DO PROFETA

O carter revolucionrio do profeta consiste na capacidade de formular e pensar aquilo
que a religio afastou, excluiu, transmutou, e jogou alm da fronteira do permitido; na audcia
de dar voz ao inominvel, ao impensado e ao no formulado. O profeta ultrapassa ento a
fronteira do legal, do pensado e do permitido. No obstante, ele busca seu capital inicial, alm
da fronteira do permitido e traz para o espao legal os novos significados simblicos, que
permitir arrebanhar um grupo de fiis, na estrutura do campo religioso e na estrutura das
relaes de classe. Portanto, o impensvel no campo religioso,
o capital inicial que permite ao profeta exercer uma ao de
mobilizao sobre uma frao suficientemente poderosa dos leigos,
simbolizando por seu discurso e por sua conduta extraordinrios o que
os sistemas simblicos ordinrios so estruturalmente incapazes de
exprimir, em especial no caso das situaes extraordinrias.
(BOURDIEU,pag.73)
O profeta exprime o que para igreja impossvel exprimir, pois seria auto-destrutivo e
afetaria seu poder institucional ao ponto de desregular a ordem poltica existente, ademais,
geraria conflitos e ameaaria sua legitimao religiosa. O xito do profeta ocorre porque ele
pensa alm dos limites da igreja, caso pensasse entre os muros da instituio seria mais uma voz
ordinria, um funcionrio ou sacerdote. O profeta surge em momentos de crise, quando o
estabelecido questionado, quando se pensa o impensvel e quando a instituio religiosa no
mais apresenta um futuro seguro.
O profeta aquele que rejeita a autoridade religiosa, mais ainda ele se propem a
combater essa autoridade, por isso um personagem subversivo e at mesmo considerado
herege. Assim, cabe ressaltar:

O carter revolucionrio est na capacidade de realizar atravs de usa
pessoa e de seu discurso, o encontro de um significante e de um
significado que lhe era existente mas somente em estado potencial e
implcito, que o profeta rene as condies para mobilizar os grupos e
as classes que reconhecem sua linguagem porque nela se reconhecem.
(BOURDIEU, pag.75)
O discurso proftico pode remontar uma tradio antiga, mas, ele num determinado
presente inovador. O profeta apresenta a linguagem da crise e no a linguagem ordinria, essa
ltima ele a critica. O profeta apresenta uma linguagem que vem renovar e criticar a oficial.
Pretende reconduzir o povo a uma transparente experincia religiosa. A atividade proftica
provocante e ameaadora porque apresenta um futuro escatolgico, destrona do lugar aqueles
que eram at o presente momento responsveis pela perpetuao de um tempo cclico marcado
por rituais e papeis religiosos de uma ordem. Sua luta contra as Topologias cosmolgicas
existentes, que so tambm, topologias polticas naturalizadas. Portanto, para se quebrar a
estrutura poltica de poder, necessria primeiramente uma revoluo simblica e isto ocorre a
partir do papel desempenhado pelo profeta.
Neste sentido, a revoluo simblica vem junto com a revoluo poltica. A revoluo
poltica s pode ocorrer caso haja primeiramente uma revoluo simblica. a revoluo
simblica que prepara o terreno para uma linguagem poltica assertiva. A revoluo simblica
que gera as condies subjetivas para a elaborao de um novo significado diante da crise. A
revoluo simblica a revoluo da conscincia de si do homem, mais ainda a revoluo do
pensamento humano atravs do religioso. Neste sentido o profeta quem pode possibilitar ao
homem os meios para pensar a si mesmo em sua ntima verdade, pensar o que era considerado
impensvel e inominvel e apresentar uma linguagem adequada que transforme uma realidade e
as prprias pessoas. uma transformao no somente do homem abstrato, mas do ser social.
O profeta quem possibilita o homem de pensar a si mesmo, de se encontrar atravs de
uma experincia religiosa nova, polemica e ameaadora. Essa experincia pode levar a
transformaes sociais e materiais numa sociedade atravs da religio. A revoluo simblica
representa a destruio de uma concepo de si do homem e da sociedade e a instaurao de
uma nova ordem simblica e poltica.
4. CONCLUSO
A polmica da transposio apresenta desafios tericos, primeiramente, o problema
da relao entre religio e meio ambiente. Em segundo lugar, coloca o problema da diversidade
dos espaos onde nasce a conscincia ambiental com suas singularidades culturais, seus saberes
acumulados por povos, tribos e demais sociedades sobre o meio ambiente, sua relao com o
espao geogrfico local, com a colheita, a pesca, as formas de organizao, a vivncia e a
reproduo de seu povo. Em terceiro, aponta para os movimentos que surgem em defesa da
natureza, cuja conscincia marcada por um conjunto de idias que envolvem poltica, religio,
ecologia e que fomentam aes de diversos gneros. Em quarto, faz emergir a figura do profeta,
a mola propulsora, o elo entre a revoluo simblica e poltica
no plural cenrio do mundo contemporneo, com suas condies diversas, seus
distintos lugares e diferentes governos, que vrios povos comeam a perceber a terra como uma
morada comum. Por isso importante detectar as pontas dos icebergs que surgem para
perceber com mais clareza a existncia de uma conscincia ambiental que se faz universal.
Determinados fatos locais, nacionais ou regionais, podem apontar para algo universal, na
medida em que (re) significa o seu singular e ao mesmo tempo corresponde com o tipo de
conscincia que se desenvolve com o processo de globalizao. No obstante, muitas pessoas
passam a reconhecer que todos os elementos que compem o planeta, dizem respeito a todos e
por isso se integram a movimentos sociais em defesa de nichos ecolgicos, reivindicam medidas
de proteo fauna e flora, estimulam publicaes, cursos e palestras que envolvem o tema
ecologia. No mundo globalizado o meio ambiente ganha um novo contorno, o religioso.
O comportamento religioso de Dom Cappio se orienta para uma finalidade clara e
objetiva: salvar o rio So Francisco. Por isso no se trata de um fantico ou fundamentalista. O

bispo economista e durante sua peregrinao entre os anos de 1993 e 1994, da nascente foz,
fez um levantamento tcnico do rio.
A defesa do meio ambiente por esse lder religioso pautou-se em orao e entrega
humana em prol de algo que considera maior, a vida do Rio e a vida daqueles que necessitam do
Rio. Em virtude de sua postura radical trouxe polmica e desencadeou uma avalanche de
debates e artigos envolvendo religio, poltica e meio ambiente. Ademais, sua postura aponta
para uma nova relao entre o meio ambiente e o cristianismo. Seu carter revolucionrio pe
em dvida o papel do catolicismo em relao ao meio ambiente e tambm a atual poltica de
desenvolvimento.
Podemos ver na postura de Dom Cappio o objetivo de proteger o rio e o povo que vive
prximo a ele. Neste sentido no importa o jejum e a orao em si, mas a destinao desses atos
para fins polticos.
Dom Cappio evocado porque sua postura levanta um questionamento sobre o papel
da religio frente ao meio ambiente. Com ele vieram vrios movimentos, grupos, tribos,
tcnicos, artistas, polticos, lderes religiosos e a populao, todos se sensibilizaram com a causa
do bispo. Assim, sua atividade religiosa assumiu um novo contorno, o poltico. Sua posio no
somente a de um bispo que pastoreia o seu povo, mas tambm que se preocupa com o meio
ambiente. Sua postura envolveu a dimenso (eco)espiritual da vida que refletiu na Igreja, na
poltica e no meio ambiente. A postura do bispo da Barra fez ouvir sua voz nos meios de
comunicao, nas academias, na igreja, na poltica e nos movimentos sociais e religiosos. Dom
Itamar Vian reflete sobre essa atitude:
Diante dessa realidade, o jejum de Dom frei Luiz Flvio Cappio soou
como um sino conclamando o mundo inteiro ao grande encontro com
meio ambiente. No somente a transposio de guas do rio So
Francisco que est em jogo, mas o equilbrio ambiental todo. (VIAN,
2008, p.9)
Assim, a partir desse fato necessrio entender a conscincia que motivou tal atitude,
como tambm verificar a possvel emergncia de um novo paradigma pautado numa
espiritualidade de relao, interao, respeito e equilbrio do ser humano com a natureza,
provavelmente uma concepo (eco)espiritual.
Por fim, essa comunicao o incio de um estudo que procura alm de analisar os
documentos que surgiram na efervescncia da situao, compreender e expor as idias, os
sentimentos, e as mensagens que expressam algo de novo na relao entre religio, ser humano
e meio ambiente.
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Ps modernidade e pentecostalismo no Brasil Atual
1737
Ana Maria Tepedino
Introduo-
Dentro das grandes transformaes sociais que ocorreram no sculo XX interessa-nos olhar para
o campo religioso brasileiro, que apresentou uma mudana radical e tentar descobrir quem se
articula melhor com a ps modernidade..
H aproximadamente 30 anos um fenmeno religioso diferente comeou a obter notoriedade, e a
1738
ter visibilidade nacional: o Pentecostalismo protestante e catlico . Centenas de milhares de
pessoas se convertiam, deixando as igrejas do protestantismo histrico, do catolicismo popular,
do candombl. De incio, sua influncia era sobre o quadro religioso apenas, mas como veremos,
aos poucos esta influncia desliza tambm para o aspecto social e poltico. Embora j esteja
completando 100 anos, pois Louis Francescon, italiano vindo dos USA funda no Bras, em So
Paulo, em 1910 a Congregao Crist do Brasil e Berg e Vingren em 1911 fundam em Belm do
Par a Assembleia de Deus, (que se transformou na maior igreja depois da Catlica); mais
recentemente lograram atingir uma grande massa de gente, tornando-se um fenmeno no s
1739
brasileiro, mas que est acontecendo a nvel mundial. A expanso rpida do pentecostalismo
provavelmente o fenmeno religioso mais importante no cenrio religioso brasileiro e talvez
latino americano.
A questo que me preocupa a seguinte: ser o Pentecostalismo uma forma de religio para a
ps modernidade? Como que uma gente que no tem nada, adere a uma religio que tira o que
ela tem? Como se explica isso?
Para colocar nosso contexto epocal, nesta reflexo apresento flashes do pensamento de dois
socilogos, um ateu Michel Maffesoli e uma catlica Danielle Hervieu Leger.
Apresento um rpido histrico sobre o pentecostalismo, para me fixar em pontos que considero
importantes; refletir sobre Emocionalidade e Racionalidade, o sentido mgico da vida e a
transformao do imaginrio pentecostal.
1- O quadro ps moderno:
Estamos vivendo num mundo em gestao, uma mudana de poca, que traz consigo um novo
paradigma, um novo mercado simblico, uma nova forma de pensar: o ratiovitalismo, ou seja,
uma razo alargada por outras dimenses humanas como a sensibilidade, o imaginrio, o senso
comum. Apesar das crticas- de que estamos vivendo um grande individualismo-, por outro lado,
ocorre uma sinergia que provoca a proximidade. Valorizam-se experincias concretas da vida
quotidiana de homens e mulheres comuns, com suas dores, sofrimentos, problemas, e pequenas
alegrias. O que comum a todos a experincia, a ligao emocional, a fuso que cria a unio, a
1740
empatia, a simpatia. O grupo, as tribos se articulam por interesses comuns, por afeio,
para se proteger nas grandes cidades. Encontram-se em determinados lugares especficos que
criam elos entre elas. Enfatiza-se sobremodo a relacionalidade. A razo moderna valorizava a
unidade, a ps moderna valoriza a unicidade: o ajustamento de elementos diversos: donde, o
1737
PUC-Rio.
1738
CF. A. ANTONIAZZI ET allii, Nem Anjos nem demnios, interpretaes sociolgicas do Pentecostalismo,
Petrpolis, Vozes, 1996, prlogo
1739
Cf. W. HOLLENWEGER, El pentecostalismo, historia y doctrinas, Buenos Aires, La Aurora, 1976.
1740
Cf. M. MAFFESOLI, O tempo das tribos; o declnio do individualismo nas sociedades ps-modernas, Rio de
Janeiro, Forense, 2006.

1741
pluralismo, a multiculturalidade: o princpio vital da multiplicidade. Neste rpido quadro
nota-se que M. Maffesoli afirma uma nova forma de viver.
Danielle Hervieu Leger apresenta uma nova forma de viver a religio, entendida como forma de
1742
entender o elo social . Segundo esta autora, existe hoje, um grande supermercado religioso,
uma busca da cura, um bricolage de crenas onde cada um pode escolher a sua, e em
conseqncia, a religio torna-se uma opo, no existindo mais a herana religiosa, quando os
pais passavam para os filhos-as sua f. O institucional relativizado, e surge a importncia do
carisma, do chefe, do guru.
Segundo esta autora, a f vivida de forma individualista, vertical. As crenas e a verdade so
subjetivadas. O Credo reduzido ao mnimo: Deus ama, Jesus salva, voc pode ser curado.
1743
Portanto, trata-se de uma nova economia religiosa.
Estas caractersticas poderemos encontrar no Pentecostalismo, como veremos.
2- Situando o Pentecostalismo nas margens

2.1- A experincia norte-americana
No comeo do sculo XX um movimento chamado de santidade , que almejava viver a
perfeio crist proposta por John Wesley teve grande sucesso nos USA. Um operrio negro
William Seymour assistia um culto na escola bblica de Topeka, sob a direo do pastor branco
Charles Parham. Seymour tinha que permanecer do lado de fora, na varanda, portanto nas
margens, porque era negro e no lhe era permitido entrar. De repente, ele foi tomado por uma
experincia espiritual que o envolveu por inteiro e ele se sentiu transformado. Ento, comea a
falar desta novidade em Los Angeles, na poca, uma cidade de grande efervescncia religiosa.
Na rua Azuza 312 ( nome pelo qual conhecido o movimento) apresenta uma mensagem que
iria revolucionar a maneira de viver a f, sobretudo, dos homens e mulheres negros e pobres
dos USA. Esta experincia seria chamada de Pentecostalismo, experincia do Batismo no
Esprito Santo, evocando as primeiras manifestaes dos carismas da igreja primitiva (cf At 2,1-
12). Ser curados das doenas, falar em lnguas estranhas (glossolalia), ter coragem de aceitar
Jesus Cristo, anunci-lo e testemunh-lo. O fiel estabelecia uma comunicao direta com Deus
atravs do Esprito, de uma maneira fortemente emocional, que provocava extases nas pessoas,
que se sentiam completamente transformadas.
Este movimento de reavivamento da f , para viv-la em santidade, provocava que os fiis se
acreditassem num novo estgio do cristianismo. Igrejas histricas como a congregacional, as
batistas, a presbiteriana, e as metodistas participavam desta vivncia. Surgem as misses
voluntrias, as sociedades domsticas, organizadas pelas mulheres, onde se ajudavam as pessoas
a fazer a experincia dos carismas do Esprito. O movimento teve muito sucesso entre a
populao negra, pobre e as mulheres dos USA.
1744
R. Niebhur a considera a comunidade eclesial dos deserdados, aludindo ao protestantismo
das classes sem cultura e economicamente expropriadas.
2.2-A experincia brasileira

1745
Alguns autores afirmam que havia um fosso enorme deixado pelo catolicismo popular e pelo
protestantismo histrico em relao aos interesses, e, s necessidades das classes populares. Este
1741
Cf. idem, Notas sobre a ps modernidade,o lugar faz o elo, Rio de janeiro, Atlntica, 2004.
1742
CF. D. HERVIEU-LEGER, La religion en miettes ou La question des sectes, Paris, Calman- Lvy, 2001
1743
Cf. id. Vers um nouveau christianisme? Paris, Cerf, 2008
1744
R. NIEBUHR, As origens das denominaes crists, So Paulo, ASTE, 1992
1745
CF. A. ANTONIAZZI, Nem anjos nem demnios, Op. Cit, p.

espao o pentecostalismo ocupou, motivado por um ardor religioso de salvar as almas das
1746
pessoas pobres . Trata-se de uma religio que exprimia as dores, as necessidades, os sonhos, e
os desafios destes deserdados. A evangelizao dos pobres no significava a conquista do outro,
a adeso religiosa do diferente, mas a converso de si mesmo, no seu prprio espao, que
tambm era o mesmo dos pastores, que pertenciam ao mesmo mundo social. No havia
necessidade de uma opo pelos pobres como fez a Igreja Catlica na Conferncia de
Medellin, Puebla, Santo Domingo; porque havia uma co-naturalidade entre pastores, fiis e o
1747
mundo em que viviam . A multido acorria aos milhares desde a pobreza e as periferias
urbanas. Espalhava-se com grande sucesso e de forma espontnea, numa evangelizao boca a
boca.
O Pentecostalismo est celebrando 100 anos de presena no Brasil. Em 1910 Louis
Francescon, italiano que passou pelos USA chega a So Paulo e funda a Congregao Crist do
Brasil, e em 1911 Gunnar Vingren e Daniel Berg, suecos, fundam em Belm do Par a
Assemblia de Deus e comeam a pregar esta nova maneira de viver a f, que se espalha to
1748
facilmente pelo povo dos pobres. Poderamos afirmar que so as comunidades emocionais
das quais falava Max Weber, retomado por D. H. Leger. O ponto de partida era a experincia do
Esprito Santo, que ocorria depois que o fiel aceitasse o Sr. Jesus como Senhor de sua vida e
seu Salvador, o que provocava uma exploso barulhenta de alegria, de louvor, de falar em
lnguas estranhas, que aconteciam sem muita institucionalizao numa relao direta entre Deus
e o fiel, o que era uma forma diferente de vida eclesial, (que sempre havia sido mediada pela
autoridade religiosa, pastor ou sacerdote), que mudava a maneira de ser do religioso pobre, que
nunca havia falado na igreja; e desta maneira, descobria no pentecostalismo uma forma
alternativa de viver e expressar sua f. Na relao com o sagrado, o pobre, aquele que no tinha
o menor poder na sociedade encontra, nesta experincia do divino, uma singular integrao,
1749
uma capacidade de agir, uma continuao da manifestao de Deus no cotidiano daqueles que
sofrem. O extase comea a ser vivido como experincia regular e cotidiana, modificando a
1750
racionalidade da prtica religiosa.
Para a sociologia o pentecostalismo um fenmeno sobre o natural pois, transforma a vida
concreta de milhares de pessoas, e no um fenmeno sobrenatural.
A histria do pentecostalismo no Brasil passa por vrias fases de acordo com o momento cultural
do pas, e sua insero no meio social. P. Freston e F.C,Rolim afirmam a existncia de trs
ondas:
1. A primeira onda, da fundao do movimento em 1910 at os anos 1950-60-,
incorporao da novidade espiritual e proselitismo; contato com as
manifestaes do Esprito Santo e as experincias extraordinrias e miraculosas.
2. A segunda onda, a partir dos anos 60 quando o campo religioso se fragmenta, a
relao com a sociedade se dinamiza e trs grupos aparecem: Quadrangular
(1951) , Brasil para Cristo (1955) E Deus Amor (1962). A urbanizao e a
sociedade de massas possibilitam um crescimento pentecostal. A preocupao
principal com relao prestao de servios; a cura das enfermidades e os
1746
Cf. P. FRESTON Breve histria do pentecostalismo brasileiro in id. P.67-100; cf. tb. F.C.ROLIM,
Pentecotisme et societ au Brsil in Social Compass XXVI/2-3, 1979.
1747
Cf. A. Carneiro de Souza, Pentecostalismo: de onde vem, para onde vai? um desafio s leituras
contemporneas da religiosidade brasileira, Viosa, MG. P.24; Cf tb A. CORTEN, Os pobres e o Esprito Santo. O
pentecostalismo no Brasil, Petrpolis, Vozes, 1996.
1748
Cf P. FRESTON art cit.
1749
CF. R.SHAULL & W. CESAR, Pentecostalismo e o futuro das igrejas crists. Promessas e desafios. Petrpolis,
Vozes, 1999.
1750
A diferena entre o xtase pentecostal e o do candombl e que este acontece no ritual e depois termina. No
pentecostalismo continua a manifestao de Deus na vida concreta do dia-a-dia.

exorcismos, pois a crena no poder de Deus, a experincia do Esprito Santo
empodera e eleva a auto-estima das pessoas quebradas pelas doenas, pelos
problemas profissionais e familiares, pelo lcool e pelas drogas e os liberta da
pobreza, da misria, das doenas, que so consideradas opresso diablica. O
diabo quem provoca os problemas na vida das pessoas e nas relaes familiares
e sociais. Esta fase tambm apresenta uma preocupao com a sistematizao
dos saberes, para poder dar sentido s manifestaes sobrenaturais, e poder
traduzir a experincia aos outros, assim como situar a experincia pentecostal
dentro da campo religioso cristo. Percebe-se pois, um deslizamento no
imaginrio com relao fase anterior, fase na qual os fiis entendiam as igrejas
como espaos de inverso da realidade do mundo. Eles que na realidade social
1751
experimentavam uma vida dificil, sofrida; nas igrejas, se os eleitos de Deus .
Tambm valorizavam uma escatologia da Parusia, e aguardavam com ansiedade
a 2 vinda de Cristo. A experincia vivida tem que ser comunicada no mais s
no tu-a-tu, mas, tambm atravs de escritos, de modo a atingir mais gente.
Comea-se tambm, nestas novas igrejas a utilizar o rdio, como meio de
evangelizao. Desta forma, estava sendo dado um passo na direo dos setores
mais esclarecidos intelectualmente. Era uma estratgia para ocupar um espao
necessrio ao crescimento da igreja e consolidao da doutrina.
3. Finalmente a 3 onda comea nos anos 1970, mas se visibiliza nos 80, poca de
mudana no setor da comunicao social, do esgotamento do milagre
econmico levado adiante pela ditadura, e comea a abertura poltica. Comea a
ser utilizada a mdia eletrnica e um novo modelo eclesial emerge, com cultos
dirios em lugares de grande visibilidade: templos em cinemas, restaurantes,
construes especficas. Trazem uma inovao com a incorporao de um status
social e uma grande mudana litrgica, teolgica, moral, social e poltica. Novo
deslizamento no imaginrio: enquanto que nas fases anteriores vigorava a moral
calvinista trabalhar e poupar (de acordo com Max Weber), agora de acordo
com o esprito do tempo trata-se de buscar a prosperidade material para poder
participar da lgica do mercado. Ocorre uma articulao entre a sociedade de
consumo (sistema neo-liberal) e a religio, que se chamar Teologia da
prosperidade. Isto vai provocar, tambm, uma grande mudana na tica: de uma
moral rigorosa e austera passa-se a uma de lassido de costumes.
Com relao corporeidade o imaginrio muda; na 1. onda o corpo e
resguardado como um templo, inclusive as roupas das mulheres so fechadas,
compridas, bem tradicionais; na 2. onda o corpo precisa ser curado; na 3. o
corpo deve ser frudo, enfatiza-se o bem estar fsico, a moda, a malhao, a
expresso corporal, a dana.
1751
Cf. F.C.ROLIM, O que Pentecostalismo, So Paulo, Brasiliense, 1982; cf. Tb. R. R. NOVAES, Os escolhidos
de Deus. Pentecostais, trabalhadores e cidadania, Rio de Janeiro, ISER-Marca Zero, 1985

Enquanto nas fases anteriores os pastores eram algum do prprio meio dos fiis, agora a
situao muda, so especialistas com estudos especficos. Os marginalizados, encontram na
experincia do Esprito a fora e coragem para enfrentar a dureza da vida, mas, as
experincias so mediadas pelos especialistas, que se auto-denominam bispos e no basta
fazer a experincia preciso v-la exposta na televiso. Isto atrai pessoas, e os cultos
monumentais so concorridos e presenciados por muitas pessoas , que no so fiis.
As expresses mais importantes desta fase, so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977),
e a Igreja Internacional da Graa (1980). Outra transformao importante: anteriormente,
detestavam a poltica; mas pouco-a-pouco, comeam a apoiar candidatos a postos eletivos,
que lhes traga algum benefcio, como tambm apresentam candidatos prprios e at criam
um partido poltico. Em geral, tm posies politicamente conservadoras.
Estas fases no devem ser vistas como realidades isoladas e separadas, mas como caractersticas
que podem existir simultneamente. Elas mostram uma passagem de um estado de alienao do
mundo secular a um outro, de assimilao de uma conscincia do funcionamento da sociedade.
3-Da tica da austeridade tica da Teologia da Prosperidade

A partir dos anos 70 o pentecostalismo se insere nas transformaes culturais e se integra numa
nova conjuno mundial de normas de consumo. A mudana do imaginrio conseqente propicia
a criao da teologia da Prosperidade e da ADHONEP (Associao de dirigentes de empresa do
Evangelho Pleno), que se tornam a raiz deste novo horizonte pentecostal.
O pastor pentecostal da Igreja do Evangelho Pleno, Kenneth Hagin observando que entre seus
fiis os que melhoravam de vida saam da igreja, assim como das outras igrejas pentecostais, foi
o sistematizador da Teologia da Prosperidade. Teve diversas revelaes espirituais, de uma nova
dimenso da f crist: a pobreza uma maldio, em conseqncia do pecado . Deus no quer
ningum na pobreza. A Teologia da Prosperidade suscitou o interesse do fiel pelas coisas do
mundo, diferente do tempo em que ele s se preocupava com o alm. Emerge desta perspectiva
um imaginrio diferente: do fiel com vocao para ser importante socialmente. Alm do
dzimo, do qual participam todas as igrejas protestantes, esta teologia tem como princpio a
oferta gro, pela qual voc oferece a Deus muito mais do que tem, o que significa que se
entrega a Deus, como prova de confiana de que Ele ir recompens-lo, e que voc receber o
1752
que deseja . Como que uma gente que no tem nada, adere a uma religio que tira o pouco
que eles tm? A emoo de sentir-se possudo por Deus, infunde no fiel a certeza de ter consigo
o poder divino, e mesmo continuando pobre o promove na sua auto estima, dando um novo
1753
sentido de vida e o desejo de se entregar ao servio de Deus na ajuda aos demais.
4- Caminhando em direo ao centro

4.1-Racionalismo e emotividade
Quando se fala do Pentecostalismo se critica seu forte emocionalismo, o que verdade. Isto,
no quer dizer que seja irracional. H nele um tipo de racionalidade religiosa. O fato desta
religiosidade ter como centro as prticas msticas e de atribuir um grande valor ao apelo
emocional no significa uma ruptura total da crena num sistema de racionalizao por mais
simples que possa ser.
Segundo Max Weber o princpio e realizao das prticas carismticas ou mgicas de
religiosidade tm relao com algumas propostas racionais. Para a sociologia alem toda prtica
1752
Cf. A CARNEIRO de SOUZA, Pentecostalismo: de onde vem, para onde vai? Um desafio s leituras
contemporneas da religiosidade brasileira, Minas Gerais, Viosa, 2004, p.43.
1753
Cf. R. SCHAULL & W. CESAR, Pentecostalismo e o futuro das igrejas crists. Promessas e desafios,
Petrpolis, Vozes, 1999.

religiosa ou mgica , e, primeira instncia, uma ao racional porque ela orientada pelas
regras da existncia. No possvel negar uma relao entre o racional e o mstico, na medida
1754
em que o mstico vivido como forma de responder aos intersses reais . Confirmando esta
perspectiva Michel Maffesoli afirma a experincia como ponto de partida da racionalidade, uma
racionalidade diferente porque a razo alargada pelas emoes, os sentimentos, a intuio, o
1755
senso comum, o imaginrio .
4.2-Fundamentos ticos do pentecostalismo

Esta tica se constri considerando trs aspectos; a noo do sagrado, a concepo da atividade
de Deus e a concepo do sentido da vida.
4. 2.1- A noo do Sagrado
H uma relao entre a forma como o sagrado percebido e as maneiras que o fiel tem de se
portar diante da divindade. No pentecostalismo a relao com Deus ultrapassa os limites da
adorao; o fiel cr, que ao se entregar a Deus como Senhor e salvador, passa a possuir a
suprema grandeza do poder de Deus. Ele se aproxima do divino, se nutre de sua fora , se
considera o alto-falante de Deus, algum que recebeu revelaes sobrenaturais para anunciar, e
que pode fazer coisas extraordinrias, porque filho do Deus todo poderoso, e herdou a
autoridade para curar as enfermidades, os espritos malignos e superar todas as adversidades e
obstculos. Nas mesmas situaes os catlicos e protestantes histricos rezam a Deus por uma
interveno divina. Para o pentecostal tudo que altera a normalidade da vida ( doenas,
insucessos financeiros, depresso, desemprego, conflitos sociais) so produtos dos maus
espritos. Como existe uma comunicao estreita experimentada entre o fiel e o sagrado, ele se
sente revestido da divindade, ele d ordens em nome do sagrado, combate as foras
sobrenaturais de m provenincia, exigindo que o diabo se retire.
Pode-se afirmar que um trao distintivo deste crente a convico de ser algum vocacionado a
realizar grandes coisas atravs de Deus, pois acredita que tem um poder no seu interior,
que est a espera de ser libertado.
4.3-A concepo da atividade de Deus
O que Deus faz pelo indivduo, no indivduo, atravs do indivduo recebe no pentecostalismo
um acento especial, que no se encontra no protestantismo histrico. Pode-se dizer que Deus
mais ativo, dentro da tica e da experincia pentecostal. Meu Pai trabalha sempre... (Jo..) Deus
trabalha todo o tempo, e est sempre pronto para agir. Evidentemente, se o fiel vive em
dependncia total em relao divindade.
Antes de tentar compreender quem Deus ele aprende o que Deus faz. Esta dimenso
pragmtica da f crist uma herana tanto da misso de servio caracterstica da igreja
primitiva, como da vocao sagrada ao trabalho que a Reforma pedia.
O pentecostalismo recente valoriza este pragmatismo, acrescentando a essa perspectiva teolgica
a da teologia da prosperidade, pela qual a f no poder de Deus, unida ao trabalho, conduz ao
sucesso total em todos os aspectos da vida. Assim, o pentecostalismo recente pode realizar o
que o protestantismo tinha comeado no sculo XVI com a Reforma, estabelecendo uma
afinidade entre o esprito empreendedor do capitalismo (trabalhar, economizar, investir) e a
economia liberal burguesa,(consumir) a partir da metade do sculo XX. O protestante, em geral,
compreendia muito bem, as dimenses do trabalho, e da economia mas pouco de consumo. A
diferena, agora, que os fiis comeam a ter uma inclinao ao lucro financeiro e fruio dos
prazeres da vida.
1754
Cf. ibidem p. 26
1755
CF. M. MAFFESOLI, Elogio razo sensvel, Petrpolis, Vozes, 2005

Deus age constantemente, como fez no passado, ento os milagres continuam a existir. Ele
uma presena constante, e uma presena ativa. Esta concepo de Deus trabalhador
responsvel pelo ardor atribudo vida material, pelos esforas para aperfeioar os lderes e
para compreender o fervor das comunidades pentecostais, que se renem no somente para
adorar, mas tambm, para ver Deus operar maravilhas e saem das reunies convencidos do seu
poder atravs de suas vidas. A compreenso do Deus que trabalha sempre foi e est presente
como um fermento que faz aumentar desde o incio o pentecostalismo no Brasil, e esta
inspirao lhes dita uma conduta como um povo forte e ativo. Assim, que estes seres
marginalizados e sofridos se sentem empoderados por Deus.
4.4- O sentido mgico da vida
O vazio religioso deixado pelo catolicismo e pelo protestantismo histrico e ocupado pelo
pentecostalismo est relacionado com a atribuio de um sentido mgico para a vida, isto : uma
vida que se produz no mundo sob o controle do Esprito Santo. Sob esta influncia divina, o
indivduo sente segurana, sente-se protegido no presente e na eternidade, nesta vida e na
outra. De acordo com esta crena na espiritualizao da vida material, segundo a qual se vive
por Deus, de Deus e para Deus, e para os outros; no opera uma ruptura com a vida material,
com os problemas d vida social. Isto torna possvel um tipo de religiosidade pela qual a vida
incorpora um sentido divinamente atribudo; no so os sentidos humanos que a dirigem, mas
um sentido divinamente inspirado, uma revelao. Esta leitura espiritualista do mundo se insere
num corpo de doutrinas que operam o re-encantamento do mundo. No Brasil o desencantamento
do mundo no atingiu os pobres, ao contrrio, estes fazem a experincia do sagrado em suas
vidas cotidianas, e o exprimem atravs da emocionalidade, ( o extraordinrio) e pela vida
cotidiana ( o ordinrio).
1756
Esta situao seduziu centenas de milhares de pessoas . Este trao de ateno vida
cotidiana, experincia concreta de mulheres e homens tambm aproxima das categorias da ps
1757 1758
modernidade . Edgar Morin afirma que a asceno da magia ocupou o vazio deixado pela
civilizao moderna, com o retorno do arcasmo nos nossos dias, que tambm a opinio de
1759
Maffesoli .
Preservando suas caractersticas prprias atravs de todas as fases: glossolalaia, profecia, curas,
exorcismos, ardor proselitista, o pentecostalismo mudou seu imaginrio e suas atitudes com
relao sociedade. No passado se afastava dos valores mundanos, hoje, experimenta os dons
1760
espirituais e o sucesso material . O poder de Deus se expressa atravs do sucesso
financeiro.
CONCLUSO
Por estas reflexes percebe-se as transformaaes no Pentecostalismo brasileiro e o papel do
1761
imaginrio como dinamismo organizador e fator de homogeneidade na representao . Neste
1762
sentido, podemos falar de uma fabricao continuada da crena. Para se afirmar no mundo
ps moderno as transies religiosas representam uma evoluo de aculturao interna, para
1756
CF. D.HERVIEU LEGER Renouveaux motionnels contemporains in F. CHAMPION & D. HERVIEU-
LEGER (eds) De lmotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris, Centurion, 1990, p.217-248.
1757
Cf. M. MAFFESOLI, La contemplation du monde, Paris, Descle de Brouwer, 1996
1758
Cf. E. MORIN, Cultura de massas no sculo XX, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1969
1759
CF. M. MAFFESOLI, O tempo das tribos, op. Cit.
1760
Cf. A. CARNEIRO de SOUZA, op. Cit. P.32
1761
Cf. G. BACHELARD apud G. DURAND, Les structures anthropologiques de limaginaire, Paris, Bordas,
1984, p.7-9.
1762
CF. M. de CERTAU,

1763
fazer a acomodao do religioso s exigncias culturais . O antroplogo Michel Meslin fala da
capacidade criativa da religio de fornecer novas formas de sagrado diante das novas
configuraes scio-culturais. A religio atinge o homem e a mulher atravs das mediaes
culturais de seu tempo, portanto, existe uma indissocivel relao entre a religio e o mundo
cultural. Eles-elas descobrem nesta religio uma forma de viver o cotidiano articulando
espiritual e material integradamente e fazem uma experincia de recepo do batismo do Esprito
,do poder de Deus, par vencer suas dificuldades financeiras, familiares, profissionais, de sade,
enfim, podendo ter uma qualidade devida. Saindo da marginalidade para o centro, acreditam que
podem ter sucesso na vida e usufruir deste sucesso sem medo. Comparando as caractersticas do
pentecostalismo com as da ps modernidade podemos perceber as confluncias e as diferenas.
Ao homem comum pode corresponder a religio frgil do Pentecostalismo atual !
1763
CF. M. MESLIN, A experincia humana do divino, fundamentos de uma antropologia religiosa, Petrpolis,
Vozes, 1992.

Jovens da Renovao Carismtica Catlica em Belo
Horizonte: os novos evangelizadores miditicos 1764
1765
Vera Maria Passos Wanderley Dias
Resumo
Este artigo trata dos jovens da Renovao Carismtica Catlica (RCC), especificamente de duas
parquias da Arquidiocese de Belo Horizonte, a Parquia Nossa Senhora Me da Igreja (MDI) e
a Parquia Nossa Senhora Rainha (NSR). Pela observao participante e histrias temticas
onde os entrevistados contam suas experincias no grupo, busca-se mostrar como a RCC utiliza
a msica e os meios de comunicao para atrair os jovens e transform-los nos seus novos
evangelizadores miditicos, permitindo anlise scio-antropolgica desta opo da juventude
pela religio na modernidade.
Palavras chave: juventude, Renovao Carismtica Catlica, mdia, modernidade
Abstract
This article deals with the youth of the Catholic Charismatic Renewal (RCC), specifically the
two parishes of the Archdiocese of Belo Horizonte, the Parish of Nossa Senhora Me da Igreja
(MDI) and the Parish of Nossa Senhora Rainha (NSR). By participant observation and thematic
stories where the interviewees recount their experiences in the group, seeks to show how the
RCC uses music and media to attract the young and turn them into their new media evangelists,
enabling a socio-anthropological analysis of this choice of youth in religion in modernity.
Keywords: youth, the Catholic Charismatic Renewal, media, modernity
A Renovao Carismtica Catlica (RCC) tem chamado a ateno dos pesquisadores sociais
pela grande participao dos jovens no s nos grupos de orao, que constituem a base da
RCC1766, mas tambm na sua organizao, nas obras das parquias e na evangelizao. cada
vez mais notada a presena marcante da juventude atuando ativamente, consumindo e
produzindo tudo que diz respeito s comunidades carismticas e atraindo outros jovens para
seus grupos, principalmente atravs da msica e da mdia: Eles fazem mais dinmicas, mais
louvor, todo mundo canta, te envolve. Aquilo uma coisa que preenche. Voc precisa de
alguma coisa que te preenche na adolescncia e aqui preenche sua vida. (Fernando, 17).
O que me levou a pesquisar estes jovens carismticos em Belo Horizonte1767, cidade onde eu
moro, foi a forte impresso que me causaram ao apresentar uma esttica nas roupas e no modo
de se comportar diferente da esttica de outros jovens, levando a um estranhamento pelo
impacto da presena da homogeneidade de comportamentos estereotipados, dando uma
sensao de parte de uma vitrine, onde tudo est organizado. Estes jovens manifestam
atitudes semelhantes, e justamente numa poca de suas vidas onde se espera maior contestao
do que est institudo, se voltam para um lugar onde podem ser encontrados os valores mais
moralistas da sociedade: a Renovao Carismtica Catlica, que um grupo religioso
aparentemente conservador, no seio da Igreja Catlica tradicional. Assim, ao invs de
1764
Parte do presente artigo foi apresentada na sua primeira verso no 1 Encontro Internacional Religio: Questes
de Fronteira, do Ncleo de Pesquisa Religio e Sociedade, realizado na PUC-SP de 11 a 13/11/2009 e esta verso
atual, modificada, faz parte da pesquisa em andamento com fins de obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais
pelo Programa de Ensinos Ps-Graduados em Cincias Sociais da PUC-SP, orientada pela Prof. Dr. Eliane Hojaij
Gouveia.
1765
Mestranda do Programa de Cincias Sociais da PUC-SP
1766
Foi usada a sigla RCC referindo-se Renovao Carismtica Catlica por ser esta a denominao utilizada pelos
seus prprios membros, pela mdia em geral e em trabalhos publicados sobre o tema.
1767
Belo Horizonte, capital do Estado de Minas Gerais, com populao de 2.434.642 habitantes segundo IBGE, 2008.

transgredir e de procurar experimentar tudo o que a vida moderna pode oferecer, os jovens
carismticos procuram a estabilidade e o conforto de normas e dogmas para seguir. Atravs de
seus relatos foi se esboando um modelo de jovem carismtico que vai missa, retiros e
encontros, participa das obras da Igreja, fala em sexo somente aps o casamento e procura
passar para os outros jovens sua experincia com Deus, a fim de lev-los para a RCC, se
comportando de modo a servir de exemplo para os mais novos. No decorrer da pesquisa foi se
destacando o uso intenso dos meios de comunicao para fins de evangelizao, que foi se
revelando como principal estratgia da RCC para atrair o segmento juvenil.
A RCC foi conhecida inicialmente como pentecostalismo catlico. Pentecostes no catolicismo
o qinquagsimo dia aps a Pscoa, quando se celebra o envio do Esprito Santo por Deus aos
apstolos por no terem mais a presena fsica de seu filho, Jesus. Denominado de Batismo no
Esprito Santo, est descrito no Novo Testamento como se fossem labaredas de fogo descendo
sobre os apstolos que ficaram cheios do Esprito Santo e comearam a falar em lnguas
estranhas, como nos explica PRANDI (1998) ao falar dos carismticos:
Do grande importncia aos dons do Esprito Santo, sobretudo
glossolalia o dom de falar lnguas desconhecidas, quando o Esprito
Santo se manifesta nos fiis em transes coletivos, numa reproduo do
episdio bblico de Pentecostes e o dom da cura divina, o que os
aproxima bastante dos evanglicos pentecostais. Marcam porm, e
fortemente, sua identidade catlica, ao acentuarem a devoo Nossa
Senhora, o apego Eucaristia e a fidelidade ao Papa.1768
Segundo Sousa (2005), logo aps seu surgimento nos EUA, o pentecostalismo catlico chegou
ao Brasil no final da dcada de 60, atravs dos padres jesutas norte-americanos Harold Joseph
Rahm e Eduardo Dougherty, em Campinas, no interior de So Paulo. Concordando com este
autor, Carranza (2000) destaca a difuso da RCC no Brasil pelos grupos de orao formados a
partir de encontros com estes sacerdotes norte-americanos e seus retiros, firmando-se no
territrio brasileiro atravs da priorizao dos jovens como principal foco de evangelizao e ao
mesmo tempo fonte de novos evangelizadores, com a moralizao da juventude nos moldes
ticos propostos pela RCC.1769 Para tentar entender a escolha por um grupo religioso num
leque grande de opes de participao social de uma juventude inserida na modernidade,
escolhi trabalhar com jovens carismticos de duas parquias:1770 Nossa Senhora Me da Igreja
(MDI), no Bairro Vila Paris, e Nossa Senhora Rainha (NSR), no Bairro Belvedere. Dentre as
140 parquias listadas pela Arquidiocese em Belo Horizonte1771 escolhi trabalhar com a MDI e
com a NSR por ambas terem seus grupos de jovens orientados pela RCC e por apresentarem
caractersticas que as distinguem das outras parquias, seja pela sua capacidade de utilizao
dos meios de comunicao para evangelizao, seja por sua importncia para a prpria RCC,
pelo grande nmero de jovens adeptos. Estou falando de um jovem na faixa etria de 15 a 24
anos1772, que diz ter uma famlia estruturada que o sustenta, mora em um bairro onde predomina
a classe mdia e alta, estuda em escola particular e no tem problemas financeiros.
Utilizei como metodologia mltiplo recurso tcnico envolvendo observao participante e
histria oral temtica, caracterizando uma pesquisa qualitativa com anlise de contedo. Esta
metodologia pretendeu captar a Renovao Carismtica Catlica vista de dentro, narrada pelos
seus jovens membros. Foram realizadas trinta e duas entrevistas com os jovens carismticos da
MDI e da NSR. Alm disso, foram observadas e registradas por fotografias as atividades das
1768
PRANDI, Reginaldo. Um sopro do esprito: a renovao conservadora do catolicismo carismtico. 2.ed. So
Paulo: Edusp, p.15, 1998.
1769
CARRANZA, Brenda. Renovao carismtica catlica: origens, mudanas e tendncias. Aparecida: Santurio,
p.56, 2000.
1770
Aqui vale ressaltar que os grupos da Renovao Carismtica Catlica (RCC) esto geralmente ligados s
Parquias, seguindo a hierarquia da Igreja Catlica.
1771
Disponvel em http://www.arquidiocesebh.org.br/catalogo/paroquiasLista.php Acessado em 16/03/2010.
1772
Faixa etria estabelecida neste texto conforme aponta NOVAES (2006). Torna-se oportuno lembrar que embora as
Naes Unidas considerem os jovens como indivduos com idade entre 15 e 24 anos, no Brasil se aceita
excepcionalmente o grupo de 24 a 29 anos para elaborao de polticas pblicas, de acordo com a Secretaria Nacional
de Juventude.

parquias, especialmente as que envolviam os jovens. Durante a minha pesquisa ficou
evidenciado, tanto pelas entrevistas coletadas quanto pela observao participante, que a RCC
usa intensamente a msica e os meios miditicos para a evangelizao, principalmente dos
jovens. A fim de atra-los so realizados inmeros encontros, shows, acampamentos, missas e
retiros divulgados atravs destes meios. Os eventos da RCC procuram reunir grande nmero de
jovens e se transformam em verdadeiros espetculos. O contedo das pregaes, partilhas e
testemunhos feitos nestes eventos podem ser disponibilizados atravs do rdio, televiso ou
internet.
Existem muitos programas da RCC em redes prprias, ou veiculados em canais abertos. Pelos
meios de comunicao de massa as pessoas tm acesso a todas as informaes disseminadas
pela RCC. Seu principal veculo a TV Cano Nova, que comeou em 1989 em Cachoeira
Paulista (So Paulo) e em 2007 j era a maior emissora de televiso catlica do Brasil. 1773 Outra
emissora da RCC a TV Sculo 21, da Associao do Senhor Jesus, fundada pelo Padre
Eduardo Dougherty; alm da Rede Vida, fundada em 1975 por um jornalista leigo, que veicula
programas catlicos, dentre eles os de orientao carismtica.1774
Das duas parquias estudadas a NSR se destaca pela evangelizao atravs dos meios de
comunicao de massa. Esta parquia, assim como a MDI, se apresenta com grande quantidade
de jovens entre seus fiis que despertam para a f catlica dentro das prticas carismticas,
objetivando propagar a RCC utilizando principalmente os meios miditicos. Os jovens da MDI
e da NSR coordenam vrios grupos, como a Perseverana (entre a Primeira Eucaristia e a
Crisma) e a Crisma, alm de promover vrios eventos, dentro e fora das parquias. Segundo o
Padre Dalmo Riggio, vigrio da NSR, a pgina da parquia na Internet tem uma mdia de 15
mil acessos por ms.1775 Atravs desta mdia fica-se conhecendo as atividades da NSR, desde
sua histria at sua agenda, sempre atualizada.1776 As pessoas a utilizam para se inteirar de tudo
que acontece na parquia e da sua programao. tambm por esta pgina que se pode acessar
a rdio, o estdio e a TV da NSR, bem como os blogs e pginas dos projetos como o do Grupo
de Orao e Formao Fanuel (GOFF), 1777 que coordena toda a obra jovem, e programas como
o Vai na F, ambos dirigidos aos jovens.
O programa Vai na F tem se dedicado ao que seu idealizador, Marcelinho Aro, chama de
Mob da F, mobilizaes instantneas do tipo flash mob com o objetivo de evangelizar.
Atravs de meios eletrnicos combinam um local numa hora determinada e fazem uma
apresentao rpida que traga uma mensagem religiosa, dispersando-se em seguida.1778 Alm
disso, no portal da NSR podem-se ler artigos, baixar as msicas tocadas nas celebraes, fazer
pedidos de oraes e encontrar as notcias e fotos de todos os eventos. Mateus (27), um dos
coordenadores do grupo de jovens da NSR, relata:
H uns dois anos o Padre est investindo muito na comunicao,
como os programas Vai na F e Cheia de Graa. A voc v
jovens vindo para NSR participar do grupo porque viram os
programas. Vai comear agora um novo, chamado De calas jeans
que de uma menina do grupo de jovens. Ela trabalha na parquia,
1779
no estdio. A Cristucada tambm nasceu aqui, com o Marcelinho
Aro, que da parquia e da RCC.
1773
Para maiores informaes, acessar http://www.cancaonova.com/portal/canais/tvcn/tv
1774
Cf. SOUZA, Andr Ricardo de. As investidas catlicas na mdia. REVER, So Paulo, ano 8, set. 2008.
1775
Informaes a mim fornecidas pelo Padre Dalmo Riggio, em entrevista concedida em 01/03/2010.
1776
Contedo disponvel em http://www.nsrainha.com Acessado em 15/11/2009
1777
Disponvel em http://www.nsrainha.com/fanuel/ Acessado em 11/03/2010
1778
Os Mobs da F podem ser vistos em http://programavainafe.blogspot.com/ Acessado em 11/04/2010.
1779
A Cristucada um ministrio de msica que foi criado em 2007 por jovens da NSR, coordenado por Marcelinho
Aro e que se apresenta por todo o Brasil com msicas religiosas ao som de batucada. Ver detalhes em
http://www.cristucada.com.br Acessado em 13/09/2009.

Alm destes programas, foram identificados na internet pginas especficas da RCC, vrios
1780
blogs, comunidades no site de relacionamentos Orkut e vdeos no youtube sobre
atividades das duas parquias, como o teatro da Perseverana e o retiro da Perseverana de
1782
2009, ambos da NSR; 1781 e da MDI apresentaes de teatro, da Crisma, do Discipulado e
da cantora carismtica Mariani.1783 A mesma cantora abriu o programa De Calas Jeans, da
NSR, quando do seu lanamento. 1784 Os blogs acessados foram: http://obrajovem.blogspot.com
da MDI e da NSR o blog do programa Vai na f e o hot site do grupo Fanuel, ambos atravs
do j citado portal da NSR na internet. Os jovens da MDI tambm se comunicam pela rede
social twitter (servio de mensagens online que pode ser acessado por telefone), atravs do
qual compartilham em tempo real msicas, vdeos e informaes sobre os retiros e atividades da
MDI e da RCC. 1785
Alm das redes sociais os jovens carismticos utilizam para comunicao entre os membros do
grupo um e-mail que compartilham entre todos e onde podem comentar os assuntos de interesse
coletivo, tirar dvidas, chamar para eventos ou trocar idias sobre as atividades das suas igrejas
e da RCC. Atravs das comunidades dos sites de relacionamentos, blogs, twitter e outras
ferramentas eletrnicas, os jovens da RCC marcam encontros, ficam sabendo dos retiros,
organizam caravanas para acampamentos, conferem as agendas dos teatros e dos shows de
artistas catlicos como Walmir Alencar, Eros Biondini, Celina Borges, Padre Fbio de Melo ou
das bandas Anjos de Resgate, Rosa de Saron, e Dominus.
Pude observar na internet que os stios carismticos so utilizados para fins evangelizadores.
Exemplo de tal processo foi encontrado na divulgao do Aviva Bel, que reuniu nove mil
jovens no Ginsio do Mineirinho no dia 06 de fevereiro de 2010 para assistir a uma celebrao
eucarstica e apresentaes de msicas catlicas tocadas em ritmos variados como ax, pagode,
forr, rock e outros. O portal da RCC Minas deu a notcia do evento com a seguinte chamada:
Avivabel 2010 juventude de Belo Horizonte se rene em torno do louvor.1786 Todo este
aparato vem confirmar o que Carranza (2000) apontou como estratgia maior da RCC para
atrair os jovens, ao afirmar que As bandas no mbito da RCC constituem-se num elemento de
coeso do grupo de jovens e reforam sua identidade carismtica,1787 como comprova Felipe
(22):
Tem essa caracterstica bem jovem na RCC, como trabalhar muito

com a msica. Eu mesmo aprendi a tocar por causa da Me da Igreja.
1788
Eu sou do Ministrio de Msica, j toquei no Filhos de Davi e
depois formamos a banda Manancial.
Em estudos mais recentes, Carranza (2009) inclui a RCC no que ela chama de catolicismo
miditico, compreendido como uma verso religiosa da sociedade de consumo que, em nome da
1780
Cf. em http://www.orkut.com site de relacionamentos acessado atravs de senha pessoal.
1781
Teatro da Perseverana http://www.youtube.com/watch?v=kC6IBqAV5nY Acessado em 10/01/2010 Retiro da
Perseverana http://www.youtube.com/user/11bela25#p/a/f/1/G8dEb10TZwc 26/03/2010
1782
O Discipulado na MDI formado pelos jovens carismticos crismados que querem continuar trabalhando nos
ministrios e nas obras da Igreja.
1783
Crisma e Discipulado http://www.youtube.com/watch?v=3prgYUvSYJY Acessado em 17/12/2009 Teatro da
Crisma http://www.youtube.com/user/marcusvnpereira#p/a/u/0/nRZk_TZRyu4 21/10/2009
Mariani cantando na MDI http://www.youtube.com/watch?v=P0TjhhnMjc4 Acessado em 05/06/2009
1784
http://www.nsrainha.com/tv/principal/categoria-19/de-calca-jeans/ Acessado em 01/03/2010
1785
Cf. http://twitter.com/ObraJovem_MDI acessado em 26/03/2010.
1786
Contedo disponvel no site http://rccminas.com.br acessado em 27/03/2010.
1787
CARRANZA, Brenda. Renovao carismtica catlica: origens, mudanas e tendncias. Aparecida: Santurio,
p.55, 2000.
1788
Filhos de Davi um grupo de orao infantil coordenado pelos jovens da Me da Igreja.

1789
evangelizao, autoriza a Igreja a se apropriar da cultura miditica. Esta apropriao coloca
a RCC na modernidade e ajuda a entender seu grande poder de atrao para os jovens.
Para chamar a ateno sobre qual juventude estamos tratando, retomo Sposito (2003) e sua
colocao de que o termo jovem foi inventado pela sociedade moderna e se distingue pela
poca, pela classe social e pela condio scio-econmica. Portanto, parafraseando a autora, h
que se ter cuidado com as generalizaes e levar em conta as diferenas, lembrando que toda
classificao arbitrria e foi criada como um modelo para melhor entendimento do conceito,
no caso, juventude. O jovem aqui tratado est inserido numa sociedade moderna que apesar de
todo avano tecnolgico no consegue assegurar bem-estar a esta juventude. Como antevia
Berger (2001), a impossibilidade de conviver com a incerteza provocada pela modernizao
pode promover um impulso conservador para a religio, que retoma seu papel de regulador
social e funciona como principal instncia produtora de sentido, o que poderia explicar sua
busca pelos jovens, pois a procura de valores tradicionais recupera a segurana perdida:
[...] a modernidade, por razes muito compreensveis, solapa todas as
velhas certezas; a incerteza uma condio que muitas pessoas tm
grande dificuldade em assumir; assim, qualquer movimento (no
apenas religioso) que promete assegurar ou renovar a certeza tem um
apelo seguro. 1790
Este fenmeno pode ser observado com a presena marcante de jovens na Renovao
Carismtica Catlica (RCC) em Belo Horizonte, objeto de estudo do presente trabalho. Minhas
observaes apontam que, embora usem a razo e usufruam o progresso tecnolgico
cotidianamente, isso no basta para satisfazer suas necessidades, o que os leva a buscar nos
grupos religiosos sentimentos de pertena, segurana e proteo que no encontram nas suas
outras relaes. As pesquisas de Regina Novaes1791 corroboram estas observaes, indicando a
predominncia dos grupos religiosos nas formas de participao juvenil1792. No seu artigo Os
jovens, os ventos secularizantes e o esprito do tempo 1793 embora enfoque principalmente
aqueles sem religio, ela comenta como os jovens podem ser vistos como um espelho que
reflete as ambivalncias e contradies da sociedade brasileira moderna. Para a autora, num
tempo em que impera a insegurana, onde no se tem certeza de nada, e onde as relaes se
mostram frgeis e instveis, a insero num grupo religioso ganha novos significados. Novaes
pondera que, se essa busca no est livre do modismo consumista da Modernidade, ao mesmo
tempo pode significar uma afirmao do pertencimento religioso como fator de agregao social
e configura uma resposta tica, de paz, em meio a tanta turbulncia. Estas motivaes tambm
aparecem numa pesquisa do Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais (CERIS),
publicada em 2002, que aponta como primeira motivao de crer a realizao de um sentido de
vida e encontro de justia, paz e harmonia pela religio: esse significado reporta-se ao sentido
clssico da religio e assegura uma funo social especfica a ela, isto , oferecer referncias
para um agir tico e responder ao sentido da vida.1794 De acordo com os dados desta pesquisa o
catolicismo institucional sobressai nas regies metropolitanas de So Paulo e Belo Horizonte.
Os referidos dados encontram ressonncia com aqueles coletados na minha pesquisa. Eles
apontam que, ao entrar e permanecer nesta comunidade, os jovens passam a se comportar da
1789
CARRANZA, Brenda. Perspectivas da neopentecostalizao catlica. In: CARRANZA, Brenda; MARIZ,
Ceclia; CAMURA, Marcelo (orgs.). Novas comunidades catlicas: em busca do espao ps-moderno. Aparecida:
Idias & Letras, p.43, 2009.
1790
BERGER, Peter. A dessecularizao do mundo: uma viso global. Religio e Sociedade, v. 21, n.1, p.14, 2001
1791
Ver NOVAES, Regina & MELLO, Ceclia. Jovens do Rio: circuitos, crenas e acessos. Comunicaes do Iser,
n.57, ano 21. Rio de Janeiro, 2002.
1792
Ver mais detalhes na pesquisa Perfil da Juventude Brasileira em ABRAMO & BRANCO (2005).
1793
NOVAES, Regina. Os jovens, os ventos secularizantes e o esprito do tempo. In: TEIXEIRA, Faustino &
MENEZES, Renata (orgs.). As religies no Brasil: continuidades e rupturas. Petrpolis: Vozes, 2006.
1794
MARTINS, Andra Damacena. Crenas e motivaes religiosas. In: SOUZA, Luiz Alberto Gmez &
FERNANDES, Slvia Regina Alves (orgs.). Desafios do catolicismo na cidade: pesquisa em regies metropolitanas
brasileiras. Coleo CERIS. So Paulo: Paulus, p.78, 2002.

maneira que o grupo aceita e assim, se sentem acolhidos e protegidos de um mundo que no os
faz sentir bem, como nos explica Carol (17) da MDI:
A Igreja tudo para mim, ela me salvou, se no fosse ela no sei
onde estaria. Eu estaria perdida, depressiva, sei l (se emociona).
Teve uma poca que eu estava com mil problemas na escola,
amizades, tudo, e l que me deixou bem, devo tudo l. Se hoje estou
bem, feliz, tranqila, por causa de l.
Essa necessidade de segurana e bem-estar, que a fala da Carol deixa bem clara, se faz presente
na modernidade, que para Balandier (1997) o movimento mais a incerteza,1795 ou seja,
vivemos num momento marcado pela fluidez, onde tudo est embaralhado, as fronteiras se
deslocam, as categorias se tornam confusas. (...) O individualismo generalizado, o
enfraquecimento das relaes, a incerteza na identificao contribuem conjuntamente para essa
instabilidade.1796 neste mundo instvel e fragmentado da nossa sociedade contempornea,
descrita por Bauman (2003) como modernidade lquida, 1797 que os jovens vo ter que buscar
sentido para suas vidas. O sentimento de pertena a um grupo d a sensao de segurana que
este mundo incerto no consegue proporcionar. Este pode ser um dos motivos que leva estes
jovens a procurar orientaes slidas a que possam recorrer para no se sentirem perdidos.
Tanto Balandier (1999) quanto Bauman (2001) caminham na mesma linha ao pensarem a
sociedade em que vivemos como imersa numa modernidade fluida, lquida, sem contornos
definidos e com fronteiras borradas, sendo essa concepo de modernidade a utilizada neste
texto. Fazer parte deste mundo instvel passa a sensao de insegurana, movimento constante e
incerteza, e nesse lugar sem cho que o jovem da minha pesquisa tem que viver. Segundo
Balandier (1997), na presena de uma realidade flutuante e fragmentada, ele se interroga sobre
1798
sua prpria identidade, sobre sua prpria realidade. Da a necessidade da procura de algo
mais slido e forte para se agarrar.
Com isto, podemos pensar se esta seria ento a justificativa para a busca da religio por parte
destes jovens, que encontrariam na comunidade religiosa um porto seguro: Aqui te passa uma
segurana para poder continuar que no tem em nenhum outro lugar. (Lorena, 17).
Zygmunt Bauman (2003) que ilumina a linha de pensamento sobre a necessidade que o
indivduo tem de pertencer a um grupo com o qual se identifique, ao afirmar que:
[...] a comunidade, cujos usos principais so confirmar, pelo poder do
nmero, a propriedade da escolha e emprestar parte da sua gravidade
identidade a que confere aprovao social deve possuir os mesmos
1799
traos (grifo meu).
As palavras de Bauman contribuem para o entendimento inicial de que estes jovens pareciam se
esforar para ficarem, de um lado, iguais uns aos outros enquanto integrantes das comunidades
carismticas e, de outro, diferentes dos demais. Para se configurar enquanto grupo, condio
necessria e imprescindvel essa identidade comum a todos os membros, que vai ao mesmo
tempo fazer com que se aproximem e que no queiram mais se afastar depois de aceitos, como
explica Bruno (21), outro dos meus entrevistados da MDI:
Vou a todos os retiros e todo mundo me conhece. O que me prende
a f, mas a questo da Renovao prende muito tambm, como
conduz o louvor, a msica e o incentivo aos jovens, que a
caracterstica da RCC, e me fez crescer muito. Quem eu sou hoje
completamente ligado Me da Igreja. Eu no ando com ningum de
fora, minha vida toda aqui.
1795
BALANDIER, Georges. A desordem: elogio do movimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, p. 167, 1997.
1796
BALANDIER, Georges. O Ddalo: para finalizar o sculo XX. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, ps. 20 e 21, 1999.
1797
Bauman prefere denominar modernidade lquida o que outros autores chamam de segunda modernidade ou
ps-modernidade porque para ele ainda estamos vivendo nesta modernidade caracterizada pela fluidez onde no
houve uma quebra de paradigma que justificasse cham-la de ps.
1798
BALANDIER, Georges. A desordem: elogio do movimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, p. 179, 1997.
1799
BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Zahar, p.62, 2003.

A marca forte de pertencimento ao grupo, exposto por Bruno, define a formao de uma
comunidade com a qual o jovem se identifica e ratificada na fala de Fernando (17): O que faz
a diferena a comunidade, o grupo que voc cria. Como estes jovens esto num processo de
construo de suas identidades, processo este complicado por estarem vivendo nessa
modernidade lquida, eles ficam muito suscetveis a colar suas identidades individuais a um
modelo de ser jovem adotado pelo grupo que os acolheu. Thais (16), uma das minhas
entrevistadas da NSR, reafirma o que foi relatado por Bruno: Tem trs anos que venho na
Igreja porque gosto de sentir o amor de Deus. Aqui mudou meus hbitos, meu jeito de pensar e
como todo mundo me v porque Ele est em mim.
Estas manifestaes reportam a mile Durkheim, que nos seus estudos descritos na obra As
formas elementares da vida religiosa, descreve como o que sagrado protegido pelas
interdies ao que profano, sendo que aquele que renuncia ao profano para entrar no mundo
do sagrado morre para poder renascer por meio de uma cerimnia, que promove os
sentimentos de fazer parte e de excluso. Guardando as devidas propores e minimizando os
problemas de se passar das comunidades primitivas estudadas por Durkheim para a
complexidade das comunidades carismticas atuais, entendo que a cerimnia ritual comentada
pelo referido autor seria similar, no caso dos jovens da RCC, ao batismo no Esprito Santo,
vivido como uma experincia na maioria das vezes nascida de um estado de orao profunda a
partir da qual a pessoa vai receber dons que guiaro sua vida espiritual. Rafael (20), e na
seqncia, Rafaela (18), ambos da MDI, nos contam suas experincias:
Foi por Deus mesmo, eu rezei e senti Deus, senti uma coisa que
nunca tinha sentido na vida e a partir da participo de tudo.
Eu no queria ficar, mas logo no primeiro retiro senti o amor de
Deus. Num dos momentos l aconteceu. A partir disso no consegui
sair mais.
A coeso do grupo se explica ento por seus membros aderirem a sentimentos e crenas
comuns, o que Durkheim chamou de conscincia coletiva.1800 As discusses que envolvem o
que este autor denomina conscincia coletiva podem inspirar a reflexo de que a RCC, ao
orientar o comportamento dos seus jovens adeptos, estabelece uma disciplina, uma conduta
moral que ser seguida por todos eles, pois dessa maneira que a religio exerce a funo social
de ordenadora da realidade. Quem no se comporta da maneira aceita pelo grupo dele
afastado, ou ele mesmo se afasta, por no comungar do iderio que mantm o grupo. As idias
sobre a realidade dependem do suporte social que estas idias recebem, da a culpa sentida pelo
indivduo, advinda de uma transgresso dos valores consensuais do grupo. Pela definio de
Durkheim:
[...] uma religio um sistema solidrio de crenas seguintes e de
prticas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas;
crenas e prticas que unem na mesma comunidade moral, chamada
igreja, todos os que a ela aderem.1801
O que Durkheim destaca pode ser identificado nos dizeres de Fernando (17), da MDI: Tudo
que voc vive aqui dentro igual l fora, s que aqui com moral, com intuito, e coloca Deus
em tudo. A coero pesquisada por Durkheim aplica-se observao dos jovens da RCC
quando vemos que eles se comportam de acordo com as regras estabelecidas no grupo. Por
detrs do que os jovens pensam que bom porque foi escolhido livremente, est presente um
sistema de interdies profundas e estruturais que no so claramente percebidas pelos membros
do grupo. No percebem porque de certa forma os jovens podem estar mesmo na busca do
controle, da ordem que no foi encontrada nos outros grupos relacionais (famlia, escola,
trabalho). Se participar de um grupo religioso traz ordem, paz e sentido para a vida dos seus
membros, isso parece explicar, num primeiro momento, porque a RCC se tornou to atrativa
para estes jovens que, inseridos no contexto catico e disforme da modernidade, podem
encontrar numa comunidade religiosa bem-estar e segurana. Identificados com o grupo,
1800
Em 1895, na obra As regras do mtodo sociolgico, Durkheim explica o sistema de interdies como uma
coero do grupo que faz manter o indivduo em sociedade, para no ser dela banido.
1801
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. 3.ed. So Paulo: Paulus, p. 79, 2008.

passam a repetir o comportamento que mantm sua coeso e orienta sua relao com o mundo.
Considero que Durkheim (2008) continua atual quando define a religio como um conjunto de
prticas e representaes coletivas imbudas de significado sagrado, que garantem o consenso
moral do grupo e vo moldar a maneira de agir de seus membros, o que poderia explicar o
comportamento das comunidades carismticas, como nos mostra Tiago (18), da MDI:
No segundo retiro da crisma tive uma converso muito forte.
Comecei a gostar da msica e da crisma daqui. Era a primeira vez
que eu fazia alguma coisa importante, que fosse reconhecida, a fiz
discipulado, sabe como , ganhei uma nova vida e nunca mais sa.
A nova vida mencionada por Tiago corresponde a uma vida nos moldes da comunidade
carismtica e com base nos comportamentos que a RCC refora como positivos para a
manuteno do grupo, seguindo as proposies mais antigas da Igreja Catlica, como por
exemplo, a castidade, que aparece no relato de Marcus (24):
Sigo porque tenho que dar o exemplo, por ser monitor, como vou
pregar uma coisa que no fao? Muita gente acaba saindo porque
no d conta disso. Eu sigo por ser um modelo para os outros, mas
acho muito difcil, tem hora que muito difcil.
No caso da Renovao, o modelo acima citado construdo a partir de noes dicotmicas do
que certo e errado para a Igreja Catlica, do bem e do mal e do que de Deus e do que no ,
ou seja, do que sagrado e do que profano. Para estes jovens carismticos, reproduzir este
modelo, no s nos comportamentos e na f, como tambm na sociabilidade e no lazer, torna-se
to importante que fazem da evangelizao uma meta a ser cumprida pelo grupo, como nos
conta Fernando (17):
Tem os que saem, mas com os que ficam voc cria um grupo muito
forte, se voc precisa de ajuda em qualquer lugar pode contar, no
fica preso s em Deus, a RCC envolve tudo, a escola, as famlias, tudo
que a gente sente e te preenche, no tem como voc sair. A RCC
mostra Jesus muito mais prximo da gente e no como algo superior,
apesar dele ser importante mais fcil lidar com ele prximo de voc,
fica mais fcil o relacionamento e passar para os outros tambm.
Voc passa para os mais novos e isso te preenche. Voc mostra a
relao com Deus para os meninos e eles se encantam igual voc se
encantou um dia.
Desta maneira, a RCC prope e estabelece um modelo de jovem que por sua vez vai atrair e
modelar outros jovens, como ficou evidenciado na fala de Fernando, num processo contnuo
de aliciamento e evangelizao, utilizando-se principalmente da msica e da mdia. Tambm no
relato de Rafael (20) aparece como se d esse processo da evangelizao e como cada
comunidade ligada RCC tem suas caractersticas prprias, mas sem sair das normas da Igreja:
A Me da Igreja no RCC pura, a RCC eu conheci atravs da
1802
Cano Nova Passei um rveillon l e passei a participar de tudo:
retiro, pregao e trabalho com as crianas. Na Me da Igreja o
louvor mais animado, a RCC no faz tanto louvor. Quero levar o
que tem aqui para o mundo inteiro. Mas a RCC mais rica em
conhecimento, na tradio da Igreja Catlica. Comecei a ir a RCC
porque gosto de entender o que estou vivendo. Fui ao retiro para
perseverar no caminho de Deus. Vi o testemunho de pessoas
diferentes. Como eles nos ensinam l, a palavra atrai a pessoa, mas o
testemunho arrasta.
atravs deste movimento de arrasto que a RCC engrossa suas fileiras, tendo os jovens
como seus principais evangelizadores miditicos, como transparece na fala de Bruno (21):
1802
Cano Nova uma comunidade catlica ligada a RCC, liderada pelo Monsenhor Jonas Abib, instalada numa
rea de 372 mil m, em Cachoeira Paulista, de acordo com seu portal na internet, e cujo principal objetivo a
evangelizao atravs dos meios de comunicao (TV, rdio, internet) e tambm com produo de CDs, DVDs,
livros e vdeos. Ver detalhes em http://www.cancaonova.com/portal Acessado em 09/09/2009.

J participei de todas as obras e hoje sou ministro da eucaristia e da
msica. O que chama muito aqui a msica, envolve bastante. A
partir da msica os meninos acabam entrando no louvor e
participando de tudo. A comunidade da RCC predominantemente
jovem mesmo. Os de 20, 30 anos do as orientaes e assim a
comunicao muito melhor com os mais novos devido linguagem,
aos costumes, do que se fosse dada pelos mais velhos.
O ordenamento da realidade proposto por Durkheim (2008) no que diz respeito funo social
da religio pode ser detectado em vrios trechos das entrevistas aqui transcritas. Entretanto, um
olhar mais aprofundado, baseado nas colocaes de Bauman (1999) e Balandier (1997), vai
permitir novas observaes nas falas dos jovens carismticos. Fica perceptvel atravs de uma
anlise acurada que a organizao mais ampla da RCC traz focos da tenso descrita por Bauman
(2003) entre a autonomia da liberdade individual e a segurana proporcionada pelo
pertencimento comunidade, pois a RCC, ao mesmo tempo em que se legitima atravs do
pertencimento Igreja Catlica marca sua autonomia atravs da atuao dos leigos. Contrrio
linearidade do pensamento funcionalista de Durkheim, Bauman traz outra idia de ordenao,
afirmando que A existncia moderna na medida em que contm a alternativa da ordem e do
caos. (...) Sem a negatividade do caos, no h positividade da ordem; sem o caos, no h
ordem.1803 Para Bauman, portanto, o homem o ser da ambivalncia, e ao criar o no cria ao
mesmo tempo a opo do sim: a modernidade lquida e desordenada carrega na sua fluidez o seu
contrrio, com a possibilidade da mudana, da escolha. E a juventude, que ao entrar nesse
mundo j o encontrou com todas essas contradies, capaz de conseguir se movimentar
rapidamente na mesma velocidade com que tudo se desloca, ampliando suas oportunidades de
experimentao em todas as reas. Portanto encontraramos a explicao da busca da religio
por parte da juventude na sociedade moderna dentro da contradio inerente a essa mesma
sociedade, presente nos seus deslocamentos de ordem e desordem. Balandier (1997, 1999)
sustenta, assim como Bauman (1998, 1999, 2001), que ordem e desordem so indissociveis
como as duas faces de uma moeda, onde embora paream ser uma o inverso da outra esto no
mesmo todo1804, numa composio dialtica no movimento incessante da vida. Dentro dessa
concepo de mundo os jovens carismticos no podem ser vistos ento meramente como seres
passivos atrados para o grupo e modelados sem contestao, pois essa contestao estaria
presente inclusive na sua escolha consciente por participar deste grupo e no de outro.
Alm disso, por suas aes os jovens vo moldando e modificando a RCC, como mostra a
presena no de padres, mas quase que absoluta de leigos, homens e mulheres, nos postos de
liderana. Estes lderes leigos podem casar e ter filhos sem deixar de guiar os grupos de orao e
as obras da Igreja, como esclarece Ceclia Mariz em entrevista para a revista IHU on-line:
[...] Uma mudana importante parece ser o papel do leigo. As
comunidades possuem lderes leigos e, por vezes, casados e com
filhos. Acho isso uma novidade. Nessa experincia, a famlia, filhos e
vida sexual no parecem ser um impedimento para a liderana e o
crescimento espiritual. Nesse sentido, o projeto das novas co-
munidades questiona o modelo mais tradicional de igreja1805.
Este trecho da entrevista de Rafael de Oliveira (30) corrobora a fala de Mariz e mostra este
processo vivido por jovens que entraram na RCC aos 15 anos e hoje aos 30 anos fazem parte
desta liderana leiga:
Cheguei em 95, com a Crisma. Entrei para o grupo jovem e j me
engajei no ano seguinte atravs de um retiro de carnaval. Tem uns 15
anos que estou aqui, trabalhando. Nesse tempo todo de catlico
1803
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia. Rio de Janeiro: Zahar, p. 14 -15, 1999.
1804
Assim descreve Balandier na p. 121 do captulo A desordem se traduz em ordem da obra citada do autor, A
desordem: elogio do movimento.
1805
MARIZ, Ceclia. O iderio das novas comunidades o iderio comunitrio do cristianismo primitivo. Revista
eletrnica IHU on-line. So Leopoldo, edio 307 de 08 de setembro de 2009. Disponvel em www.unisinos.br/ihu.
Acessado em 17/09/2009.

renovado trabalho com os dons do Esprito Santo, que o que a
Renovao Carismtica veio resgatar e a principal chave que
prende os jovens aqui. Aqui a minha casa, minha segunda famlia,
onde j vivi boa parte da vida, namoro, minha me e irm junto
comigo, sempre presentes, aqui virou famlia mesmo. Aqui so os
jovens evangelizando jovens, a gente joga a responsabilidade para
eles, falando que agora so vocs jovens que vo trazer mais jovens
para c.
O entrevistado refora, assim, a idia de que sua insero e permanncia na RCC servem de
estmulo para outros jovens adotarem o mesmo padro de comportamento que vai marcar as
duas parquias estudadas. Este modelo de jovem que a RCC quer nas suas fileiras difundido
pelos meios de comunicao de massa. Segundo Faustino Teixeira, sobretudo em razo de
sua presena nos meios de comunicao de massa que a RCC marcou uma nova atuao pblica
1806
na sociedade brasileira. Regina Novaes chega a afirmar que hoje no h religio sem
1807
mdia. Esta utilizao da mdia como meio de evangelizao uma das marcas fortes da
RCC e a coloca na modernidade, j que ao utilizar os meios mais modernos de comunicao
para atingir os seus objetivos, mostra sua compreenso da atualidade e de como alcanar os
jovens usando a sua prpria linguagem. Pela intensa evangelizao miditica a RCC procura
atrair os jovens para continuar ativamente este mesmo processo, utilizando tambm tcnicas de
marketing e propaganda que mostram jovens carismticos felizes por sua opo pela religio.
Ao contrrio da efervescncia transformadora dos anos 60 e 70, a juventude carismtica prope
o que poderamos chamar de uma revoluo pacfica de no correspondncia ao perfil de jovem
da sociedade moderna, visto por eles como fonte de problemas, e tenta se adequar ao padro
moralizante do modelo de jovem da RCC. Na busca de sentido e segurana aderem a um grupo
religioso que valoriza ser diferente dos outros jovens que no fazem parte da comunidade
carismtica. Desenvolvem com este grupo uma forte solidariedade afetiva e emocional,
contestando este mundo de relaes fluidas e instveis ao qual no querem pertencer e se
comportam como se estivessem numa ilha de paz e tranqilidade onde os fluxos de medo e
violncia urbana no possam atingi-los.
Entretanto, a RCC no pode ser vista como um retorno ao paraso perdido, nem como um
grupo harmnico onde no existam contradies nem competies internas. A aparente
homogeneidade do grupo carismtico, descrita no incio desta comunicao como fator
motivador para realizar este estudo foi tomando a dimenso do real e mostrou outras facetas,
importantes para o entendimento das formas de apreenso dos contedos religiosos e suas
interfaces com o cotidiano dos jovens da RCC em Belo Horizonte, numa composio paradoxal
entre o antigo e o novo.
Por tudo isso, o modelo de jovem carismtico revelado pelas entrevistas no pode ser entendido
como um simples retrocesso ao padro tradicional, pois abre tambm a possibilidade de uma
escolha contestadora de um padro de ordem-desordem da modernidade que esta juventude no
quer seguir. 1808 A juventude da RCC contesta o padro da sociedade de consumo ao tentar
pensar diferente, no adotando um modelo nico de ser jovem e valorando um jeito de atuar
dentro da RCC pelos meios miditicos que apia a ao dos leigos homens e mulheres, o que
pode vir a alterar a estrutura mais tradicional da Igreja Catlica e se configurar na renovao
desejada pelos jovens carismticos.
1806
TEIXEIRA, Faustino. Faces do catolicismo brasileiro contemporneo. Revista USP. So Paulo, n. 67, p. 21,
set/nov 2005.
1807
MENEZES, Renata (orgs.). As religies no Brasil: continuidades e rupturas. Petrpolis: Vozes, p.157, 2006.
1808
A este respeito ver STEIL (2007), que aponta esta perspectiva de escolha consciente por parte dos indivduos que
se inserem num grupo religioso.

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IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS
1809
Ricardo Bitun
RESUMO
A Igreja Mundial do Poder de Deus apresenta pontos convergentes e

divergentes em relao ao movimento pentecostal, do qual egressa. Visto que no h
rupturas totais nas sociedades humanas, mas sim continuidades retrabalhadas, nossa
proposta delinear as rupturas e continuidades que marcam a identidade do
pentecostalismo. Recorremos a materiais anteriores ao prprio movimento, procurando
as respostas aos desafios histricos e concretos, que operam sobre um grupo social em
determinados momentos.
1810
Como o prprio nome indica, a Igreja Mundial do Poder de Deus tem como principal
destaque a cura de doenas por meio do poder de Deus. O trunfo do Apstolo Valdemiro
Santiago, fundador e autoridade mxima dentro da denominao, centralizar sua atuao na
cura divina, conectando-se, mesmo com algumas alteraes, s dcadas de 1950 e 1960, o
perodo ureo da cura divina dentro do movimento pentecostal. Paulatinamente, a nfase na cura
divina foi sendo transferida para um lugar perifrico, sendo substituda pela teologia da
prosperidade nas dcadas posteriores. A mdia utilizada pela igreja televiso, jornal e site -
potencializa os testemunhos de cura alcanada pelos fiis, que receberam a orao do prprio
Apstolo Valdemiro ou ainda a obtiveram atravs dos diversos caminhos que levam a esta
denominao.
Os milagres alcanados pelos fiis constroem e fortalecem a imagem do Poder de Deus:
Ele est ali, mais do que em qualquer outra igreja. O slogan da Igreja Mundial do Poder de
Deus - a mo de Deus est aqui - foi alicerado na demonstrao do poder divino e na
realizao de curas. Vem pra c Brasil, aqui est a mo de Deus, palavra de ordem ensinada
pelo Apstolo Valdemiro, repetida pelos fiis em alguns dos testemunhos colhidos. Esse
argumento tambm est presente exaustivamente nas chamadas comerciais e no recrutamento de
novos fiis, mostrando que a soluo para todos os males est na Igreja Mundial do Poder de
Deus.
1811
Esta nfase na cura divina no nova no pentecostalismo , sendo o grande diferencial
1812
da segunda onda do pentecostalismo brasileiro . Desta onda participam duas igrejas
1809
doutor em Sociologia pela PUC-SP e professor no Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da
Universidade Presbiteriana Mackenzie em So Paulo
1810
A escolha pela Igreja Mundial do Poder de Deus como foco de investigao emprica foi a constatao do
crescimento desta denominao por meio de uma ruptura com as lideranas da Igreja Universal do Reino de Deus e,
de outro, da explcita competio por fiis para os templos e para recepo de programas televisivos. Mesmo sendo
uma nova igreja (apenas com doze anos de fundao), numericamente menor do que as outras igrejas
neopentecostais, ela tem merecido ateno e atrado o interesse investigativo por parte da imprensa e de
pesquisadores.
1811
A nfase na cura divina no se restringiu apenas ao Brasil, ocorrendo ao redor de todo o mundo. Foi muito
utilizada pelos pregadores norte-americanos na evangelizao de massas a partir da dcada de 40 (Stanley M. Burgess
and Gary B. McGee, 1989, p.232-234; SYNAN, Vinson, 1990, p. 34).
1812
A segunda onda pentecostal, dos anos 1950, comea quando a urbanizao e a formao de uma sociedade de
massas possibilitam um crescimento do movimento, que rompe com as limitaes dos modelos existentes,
especialmente em So Paulo. O estopim a chegada da Igreja do Evangelho Quadrangular, com seus mtodos

pentecostais que merecem destaque: O Brasil para Cristo e a Igreja Pentecostal Deus
1813
Amor . J na terceira onda, esta prtica ser adotada tanto pela Igreja Universal do Reino de
Deus, com sua nfase no exorcismo, como pela Igreja Renascer em Cristo, com sua marca mais
empresarial, embasada no marketing gospel. A partir de estudos de outros pesquisadores da
religio, como Mariano, Campos e Freston, possvel perceber que a teologia da cura divina
ressaltada na Igreja Internacional da Graa de Deus, mas com uma nuance mais light, operando
1814
tanto o exorcismo quanto a cura, em especial o sumio de caroos e dores de cabea .
As histrias das igrejas Brasil para Cristo e Deus Amor so trabalhadas por meio de
pesquisa bibliogrfica, com a finalidade de identificar um paralelo entre elas e o surgimento da
Igreja Mundial do Poder de Deus. Existe o que chamamos de remasterizao do
pentecostalismo, em outras palavras, o ressurgimento de certas prticas j quase esquecidas por
outros grupos pentecostais e que voltam com caractersticas diferentes, mas que, no fundo,
constituem as velhas prticas pentecostais.
A REMASTERIZAO NEOPENTECOSTAL
O pentecostalismo caracterizou-se principalmente por sua nfase na santificao, na glossolalia
e no exerccio dos dons carismticos1815, como percebido nas primeiras igrejas pentecostais a
chegarem ao pas: Congregao Crist no Brasil e Assembleia de Deus. Entretanto, em 1953, a
chamada cura divina foi introduzida eficazmente (MENDONA, 1998, p. 82) com a chegada
dos movimentos de tendas da Cruzada Nacional de Evangelizao, que anos depois teria seu
nome mudado para Igreja do Evangelho Quadrangular. Duas igrejas pentecostais destacaram-se
na propagao do ministrio especfico de cura divina no Brasil, nas dcadas de 1950 e 1960:
Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo e a Igreja Pentecostal Deus Amor1816.
A Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo foi fundada pelo missionrio Manuel de
Mello, pernambucano, sexto de nove filhos. Seu pai era catlico e sua me, filiada s
Assembleias de Deus. Chegou em So Paulo, tornando-se rapidamente dicono da Assembleia
de Deus, deixando-a anos mais tarde para ligar-se Cruzada Nacional de Evangelizao.
Finalmente, em 1956, fundou o Brasil para Cristo1817.
arrojados, forjados no bero dos modernos meios de comunicao de massa, a Califrnia do entre-guerras. Mas quem
lucra com o novo modelo, no primeiro momento, no a Quadrangular, demasiadamente estrangeira, mas sim a
criativa adaptao nacionalista, O Brasil para Cristo.
1813
Outras igrejas, como Casa da Beno, por exemplo, tambm enfatizam a cura divina. Contudo, destacamos as
duas principais igrejas desta onda para a nossa anlise por possurem elementos que melhor representam as igrejas
que surgiram a partir da dcada de 1950 e que fazem parte da chamada segunda onda do movimento pentecostal.
1814
muito comum nos cultos da Igreja da Internacional da Graa de Deus, que o missionrio R.R. Soares pea aos
fiis que coloquem as mos em suas cabeas, ou no corao e determinem a cura divina. Ao trmino da orao ele
pergunta:Quem foi curado?. Com frequncia surpreendente os testemunhos giram em torno do desaparecimento da
dor de cabea e do sumio de caroos no peito, estmago e outras partes do corpo. Alguns ex-membros da Igreja
Internacional da Graa, que foram entrevistados para esta pequisa e hoje freqentam a Igreja Mundial do Poder de
Deus, so unnimes em dizer que l, na Internacional, s viam sumio de caroos, mas que hoje na Mundial eles
vem verdadeiros milagres, curas sobrenaturais (CAMPOS, 1997; MARIANO, 1995 e 2001; ROMEIRO, 2005).
1815
H ainda autores que vem o neopentecostalismo alicerado numa trade: a cura, o exorcismo e a prosperidade,
conjugando-se fatores scio-religiosos que responderiam interpretao simblica que as classes populares realizam
de suas adversidades existenciais. (BITTENCOURT, 1994).
1816
No queremos dizer com isso que as igrejas pentecostais pioneiras no Brasil, Assembleia de Deus e Congregao
Crist no Brasil, no o fizessem, mas que o foco destas estava na glossolalia, na manifestao do dom do Esprito
Santo. Estas duas igrejas foram as principais difusoras do movimento de cura divina que se deu no Brasil, nisto
concordam diversos autores (FRESTON, 1993; MARIANO, 1995; MENDONA, 1989,1992; MONTEIRO, 1979;
CAMPOS, 1997; GOUVEIA, 1986).
1817
Segundo Mendona, este movimento de tendas foi quase to espetacular quanto o impacto atual da Igreja
Universal do Reino de Deus e constituiu-se na matriz e modelo das demais igrejas que surgiram dele e que hoje
chamamos de autnomas, neo-pentecostais e de cura divina (MENDONA, 1998, p 82). Para Leonildo Campos, a
grande novidade trazida por esta igreja foi o uso desinibido do espao pblico e do rdio. Os seus pastores tinham
uma melhor identificao com o mundo urbano que os pregadores das Assembleias de Deus, pois as suas mensagens
enfocavam mais as necessidades concretas dos indivduos, a cura, a soluo dos problemas e aflies (CAMPOS,
1996, p.88).

Manuel de Mello estabeleceu uma nova relao entre o mundo pentecostal brasileiro
(sagrado) e o mundo secular (profano). Em campos de futebol e ginsios locados, ele realizou as
famosas Tardes da Beno, cultos realizados dentro de estdios de futebol, com a
manifestao de as curas, milagres, etc. Este tipo de terreno era, at ento, considerado profano
para a mentalidade sectria do pentecostalismo brasileiro, o que causou grandes problemas para
a ousadia inovadora de Manuel de Mello1818. Esta prtica vem sendo muito utilizada pela Igreja
Mundial do Poder de Deus. O Apstolo Valdemiro locou o estdio da Sociedade Esportiva
Palmeiras para a comemorao do oitavo aniversrio da igreja. Na poca em que o Grande
1819
Templo dos Milagres, sede da denominao no Brs, foi lacrado pela prefeitura , os cultos
foram realizados no Estdio da Portuguesa. Se, para Manuel de Mello, estas locaes em
lugares ditos como profanos trouxeram problemas, verificamos, atravs de nossa observao
participativa, que tanto para os lderes da Igreja Mundial do Poder de Deus como para os fiis,
no houve nenhum tipo de constrangimento; pelo contrrio, so provas de ousadia, f e poder de
seu lder. O sucesso destes eventos e a pujana dos mesmos trazem credibilidade e confiana
pessoa do lder. A prosperidade espiritual e financeira comprova, de alguma forma, que Deus
esta lado do Apstolo Valdemiro.
Assim, juntamente com a cura divina, a Igreja Mundial do Poder de Deus carrega o
inconformismo com a pobreza e a misria. Neste contexto, a prosperidade a marca das
bnos de Deus. A teologia da prosperidade1820 bastante utilizada por outros segmentos
pentecostais e neopentecostais como: Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Renascer em
Cristo, Igreja Internacional da Graa de Deus, Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra entre
outras.
Manuel de Mello decide, pioneiramente, eleger candidatos prprios s eleies
municipais, aproximando-se da tradio catlica em sua relao com o Estado laico, prtica que
seria imitada por outras igrejas pentecostais somente nas dcadas de 1980 e 1990. A Igreja
Mundial do Poder de Deus tem retomado o mesmo trajeto de Manuel de Melo, tentando eleger
seus prprios representantes. Percebe-se claramente a inteno: elegendo candidatos prprios, a
Igreja Mundial do Poder de Deus no necessita de intermedirios a fim de conseguir do Estado
favores para a igreja (livramento de multas, facilidades burocrticas e verbas sociais, entre
outras).
A Igreja Pentecostal Deus Amor outra denominao que surgiu com nfase na cura
divina. Fundada por David Miranda, quarto dos cinco filhos de um sitiante paranaense, que
chegou em So Paulo em 1962. Adquiriu, em 1979, a propriedade que atualmente abriga a sede
na Baixada do Glicrio. Utiliza-se do rdio para a divulgao dos milagres que l ocorrem,
proibindo at hoje o uso da televiso. Esta igreja deixa algumas marcas, de uma maneira muito
particular, no pentecostalismo nacional, pois, alm das tradicionais marcas (santificao,
glossolalia, dons, etc.), os obreiros seguem uma disciplina rgida, utilizando uniformes que os
identificam, e esto sempre em p atentos a qualquer eventualidade.
O uso de uniformes prtica comum em vrias igrejas pentecostais1821, inclusive pela
Igreja Mundial do Poder de Deus. Os pastores, seguindo o estilo neopentecostal, vestem
1818
Mello causou vrios desconfortos para o mundo pentecostal de sua gerao. Locou espaos considerados impuros
para os da f pentecostal, investiu pesado em programas de rdio e televiso, foi um dos pioneiros na investida
pentecostal no mundo poltico, aceitou convites para participar de programas duvidosos para o mundo pentecostal,
como uma entrevista concedida no programa de Hebe Camargo.
1819
De 21 de dezembro de 2009 a 11 de fevereiro de 2010, o Grande Templo dos Milagres foi lacrado pela prefeitura
de So Paulo por falta de alvar de funcionamento, no oferecendo segurana aos participantes e incomodando os
vizinhos com o barulho.
1820
A teologia da prosperidade tem incio nos EUA por volta dos anos 1930 e1940, com E.W. Kenyon, e alcanou
seu auge na dcada de 1970, com Kenneth Hagin (1918). A teologia da prosperidade foi introduzida no Brasil por
volta dos anos 1970, propagando-se por vrias igrejas como a Universal do Reino de Deus, Renascer em Cristo,
Comunidade Evanglica, Nova Vida, Bblica da Paz, Cristo Salva, ministrio Palavra da F, etc. Este novo crente
pode agora projetar-se no mundo dos negcios e dos prazeres desta terra sem ter de afligir-se; pode sonhar com as
riquezas terrenas sem se auto-flagelar; encara-as agora no mais como um inimigo a ser vencido, e sim como um
aliado que o ajudar a conquistar e desfrutar tudo aquilo que um dia sonhou e desejou.
1821
Como a Igreja U. do Reino de Deus, Renascer em Cristo, Igreja Internacional da Graa de Deus, etc.

camisas brancas e gravata com ou sem palet. Configura-se a formao de um habitus1822
caracterstico do neopentecostalismo, habitus como esquemas de percepo e de ao
interiorizados pelos indivduos, que se reproduzem no processo de socializao, em que as
disposies so atitudes, inclinaes para perceber, sentir, agir e pensar, interiorizadas pelo
indivduo em razo de suas condies objetivas de existncia (BOURDIEU, 1983, p. 94).
Para Campos (1996, p. 89-90),
o tema bsico, presente em todo momento no discurso da Igreja

Pentecostal Deus Amor, a cura divina (que engloba a soluo de
problemas materiais, de relacionamento humano, de manipulao da
vida complicada das cidades e problemas psicolgicos). Todas as
aflies so resultantes da quase onipresena do demnio na vida. A
sada o exorcismo, a frequncia constante aos cultos e a aplicao
das vrias terapias recomendadas.
Com algumas pequenas alteraes, o Apstolo Valdemiro traz de volta a nfase da cura
divina ao movimento neopentecostal de terceira onda. Nesta retomada, ele reproduz o discurso
neopentecostal da atuao de demnios causadores das doenas e enfermidades. A Igreja
Mundial do Poder de Deus segue a viso das igrejas de cura divina, assim como de grande parte
do neopentecostalismo, em que a presena do mal marcante. Este tema fundamental dentro
da teologia neopentecostal de cura divina, a qual muito influenciou a teologia da Igreja Mundial
do Poder de Deus.
A TEOLOGIA NEOPENTECOSTAL DA CURA DIVINA

quase impossvel definir uma teologia nica para o neopentecostalismo, mesmo porque sua
teologia se apresenta como um leque indefinido de posies, sendo transformada todas as vezes
que convier ao lder ou s necessidades de crescimento e atrao dos fiis. Destacamos em
nosso trabalho a teologia da cura divina, por ser esta a nfase que a Igreja Mundial do Poder de
Deus tem utilizado para sua expanso, crescimento e atrao de fiis. Como outras teologias no
Brasil, a neopentecostal sofre influncias externas, sobretudo de inovaes teolgicas
produzidas nos Estados Unidos da Amrica.
Para a teologia de alguns grupos neopentecostais (Igreja Internacional da Graa de
Deus, Igreja O Tabernculo da F, entre outras), a doena entendida como uma falta de f, um
no-esforo do fiel em acreditar no poder de Deus para cur-lo. A confisso positiva1823, ou
evangelho da sade e da prosperidade, ou ainda movimento da f, influenciou o movimento
neopentecostal na elaborao de sua teologia da cura divina1824. Seu grande propagador foi
Kenneth Erwin Hagin1825 que, atravs dos escritos de Kenyon, foi idealizador desta teologia e
escreveu o livro O Nome de Jesus, plantando as primeiras razes da teologia da sade e
prosperidade no Brasil.
1822
Para Bourdieu, hbitos so sistemas de disposies adquiridas pela aprendizagem implcita ou explcita, que
funciona como um sistema de esquemas geradores, podendo ser distinguidos por dois componentes o ethos para
designar os princpios ou os valores em estado prtico e, hexis, correspondente s posturas, disposies do corpo,
interiorizadas inconscientemente pelo indivduo ao longo de sua histria.
1823
Confisso positiva um ttulo alternativo para teologia da frmula da f ou doutrina da prosperidade
promulgada por vrios televangelistas contemporneos, sob a liderana e a inspirao de Essek William Kenyon. A
expresso confisso positiva pode ser legitimamente interpretada de vrias maneiras. O mais significativo que a
expresso confisso positiva refere-se literalmente a trazer existncia o que declaramos verbalmente, uma vez
que a f uma confisso. Stanley M. Burgess e Gary B. McGee, Dictionary of pentecostal and charismatic
movements, Grand Rapids, Zondervan, 1988.
1824
Para mais informaes sobre esta teologia ver Decepcionados com a graa esperanas e frustraes no Brasil
neopentecostal, Paulo Romeiro, Ed mundo Cristo, SP, 2005.
1825
Keneth Hagin inicia seu ministrio em 1934, em uma igreja batista nos Estados Unidos. Devido a sua crena na
cura divina, encaminha-se para uma igreja pentecostal onde recebe o batismo no Esprito Santo, em 1937, sendo
ordenado naquele mesmo ano ministro das Assembleias de Deus. Em 1963, funda a Kenneth Hagin Evangelistic
Association, ministrio independente de onde Hagin transmitiria sua teologia da sade e prosperidade. Em 1976,
comea o seu 1 programa de televiso, aps vrios anos na rdio.

Na viso da sade e prosperidade neopentecostal, o fiel deve se apropriar daquilo que
Jesus fez por ele na cruz. A base para a teologia neopentecostal sobre a cura divina1826 o texto
bblico do profeta Isaas, captulo 53, versculos 4-5: Verdadeiramente, ele tomou sobre si as
nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si; e ns o reputamos por aflito, ferido de
Deus e oprimido. Mas ele foi ferido pelas nossas transgresses e modo pelas nossas
iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e, pelas suas pisaduras, fomos
sarados.
Kenneth Hagin expe assim seu pensamento:
Quando a Bblia fala no sofrimento, no se refere enfermidade. No

temos nenhum motivo para sofrer com enfermidades e doenas,
porque Jesus nos redimiu delas. Faz anos que estou pregando que
Deus quer que todos os seus filhos no apenas alguns de ns, mas
todos ns tenhamos sade e fiquemos curados. Deus quer que
vivamos o perodo integral da nossa vida, aqui embaixo, sem
enfermidades e sem doenas (...) No da vontade de Deus que
fiquemos doentes (...) No tive um s dia de doena em 45 anos. No
disse que o Diabo no me atacou. Mas antes de findar o dia, j estou
curado. Quando o Diabo me ataca, digo-lhe: Satans, estas
enfermidades foram carregadas no corpo de Jesus. Voc no tem o
direito de trazer a imagem delas para c a fim de me assustar. Agora
pegue as suas coisas, ponha-as na mala e saia daqui. Eu no aceitarei
tais coisas.
O pensamento neopentecostal brasileiro acompanha, de um certo modo, esta teologia

elaborada na Amrica do Norte, trazida para solo ptrio atravs dos pregadores, livros e cursos
que estes realizam aqui, ou at mesmo de lderes neopentecostais que foram aos Estados Unidos
em busca de direitos autorais em feiras e congressos, tomando conhecimento da literatura e de
seu impacto. Os dados contidos nesta pesquisa apontam para uma evidente adeso a estas
teologias. O mesmo ocorre no sentido inverso, com muitos lderes protestantes pentecostais e
no pentecostais: vo at a matriz norte-americana, conhecem a literatura contra estas
teologias e divulgam de uma maneira bem brasileira seus pensamentos, reproduzindo o
embate teolgico como se o mesmo tivesse nascido entre ns.
O Apstolo Valdemiro rebate veementemente a confisso positiva, ao mesmo tempo
que parece apreci-la. Diversas pessoas que testemunham suas curas no plpito da Mundial so
orientadas pelo Apstolo a relatarem seus problemas sempre no passado. Em vrios programas
de televiso que monitoramos, ele conclama aos incrdulos e aos que j no tem mais f a se
dirigirem s suas reunies desafiando-os: Se voc no tem f para ser curado, venha pela
minha f. Aqui voc no precisa determinar, no precisa trazer sal grosso, venha pela minha f.
Fica claro na fala acima a disputa no campo religioso neopentecostal envolvendo duas igrejas
concorrentes: Internacional da Graa de Deus e Igreja Universal do Reino de Deus. R. R. Soares
ensina seus fiis a determinarem a beno a ser alcanada, usarem de sua f determinando em
seus coraes e confessando com sua boca a apropriao da mesma. A Igreja Universal do
Reino de Deus tem na utilizao do sal grosso um dos seus chamados cultos fortes. O
Apstolo Valdemiro rechaa tanto um quanto outro chegando a dizer que sal grosso l em casa
a gente so usa pra churrasco. Bourdieu (p. 73-74), ao analisar o comportamento dos agentes
sociais no interior dos campos utiliza a analogia do jogo, da disputa no interior do campo,
afirma:
1826
Kenneth Hagin explica como se apropriou desta teologia: eu ainda no sabia que a cura na expiao (Is 53:4-5).
No sabia que Jesus carregou nossas enfermidades (Mt 8:17). No sabia que, pelas chagas de Jesus, fomos curados (1
Pe 2:24). No sabia que Satans era o autor da doena e da enfermidade. Portanto o medo de ficar doente de novo
continuava a me atormentar. Deus no o autor da doena. Os homens s ficaram doentes depois que deram ouvidos
ao Diabo. A doena e a enfermidade so do Diabo. Deixe que a verdade dessa afirmao entre profundamente em seu
esprito. Ento siga os passos de Jesus e trate com a doena da forma que Jesus tratou. Trate a doena e a enfermidade
como um inimigo, e nunca as tolere em sua vida (HAGIN, p. 222-225).

Temos mveis de disputa que so, no essencial, produto da
competio entre os jogadores; um investimento no jogo, illusio: os
jogadores se deixam levar pelo jogo, eles se opem apenas, s vezes
ferozmente, porque tm em comum dedicar ao jogo, e ao que est em
jogo, uma crena (doxa), um reconhecimento que escapa ao
questionamento (...) eles dispem de trunfos, isto , de cartas mestra
cuja fora varia segundo o jogo: assim como a fora relativa das cartas
muda conforme os jogos, assim tambm a hierarquia das diferentes
espcies de capital (econmico, cultural, social, simblico) varia nos
diferentes campos.
Bourdieu acrescenta que as estratgias dos jogadores variam de acordo com seu capital,
assim como da estrutura do mesmo. O objetivo final do jogo a conservao ou acmulo
mximo de capital, com os indivduos localizados nas esferas da dominao fazendo opes de
conservao. Podem ainda ocorrer transformaes nas regras do jogo. Por exemplo, a estratgia
de um dos jogadores pode ser desacreditar a espcie de capital sobre a qual descansa a fora de
seu adversrio (subverso). Desacreditando a determinao pregada pelo missionrio R. R.
Soares e do sal grosso da Igreja Universal do Reino de Deus, o Apstolo Valdemiro ganha e
acumula capital contra seus concorrentes na medida em que atra fiis descontentes com os
resultados negativos obtidos em outras igrejas, estabelecendo o trnsito religioso pelo contraste
de resultados.
Ao mesmo tempo, assim como muitos lderes neopentecostais1827 influenciados pelas
teologias mencionadas anteriormente, a Igreja Mundial do Poder de Deus professa que as
enfermidades provm de agentes espirituais e no de ordem fsica ou ambiental. Como as
doenas so provocadas por seres espirituais, devem ser combatidas com as armas espirituais e
no fsicas. R. R. Soares (2001, p. 102-104) confirma que nervosismo, dores de cabea,
insnia, medo, desmaios, desejo de suicdio, dio, inquietude e tantos outros males
aparentemente comuns podem muito bem significar que a pessoa est sendo circuncidada
pelos espritos (...) para problemas espirituais, as respostas tm de ser espirituais.
Estas respostas espirituais so construdas pelos produtores especializados, agentes
socialmente habilitados para esta tarefa, os nicos capazes de manipular este conhecimento,
sistematizando-o a fim de que outros possam consumi-los (BOURDIEU, 1974, p.33). Esta
diviso, proposta por Bourdieu, separa o trabalho religioso entre produtores de bens religiosos e
do outro lado os consumidores, que buscam sentido para justificar sua condio existencial e,
principalmente, seu sofrimento. Nesta produo de sentido, para responder principalmente aos
males fsicos, segue um retorno ao problema da existncia do mal, sua presena-que-faz-
sofrer, problema colocado pela filosofia grega1828 h pelo menos 300 anos antes de Cristo.
Segundo Oro, os problemas, as angstias e o mal por que passa os indivduos so muito
bem detectados pelos lderes neopentecostais, os quais prope sistematicamente uma explicao
transcendental para sua origem e soluo. Segundo um pastor da Igreja Universal, se os
problemas partem do plano espiritual para o material, as solues tambm partem do plano
espiritual para o material (ORO, 1992, p.15).
O MAL
1827
Um dos pregadores neopentecostais brasileiros que mais recebeu influncia desta teologia , sem dvida, o
missionrio R.R. Soares, fundador da Igreja Internacional da Graa de Deus. Sua editora, Graa Editorial, publica
quase que todos os livros sobre este assunto, sendo o pregador neopentecostal que mais aparece na mdia televisiva.
R. R. Soares (2001) afirma por mais que respeitemos e admiremos o trabalho dos mdicos, psiclogos, psicanalistas
e tantos outros profissionais que trabalham em prol do bem-estar da humanidade, temos de admitir que eles jamais
resolvero problemas ou curaro enfermidades cujas origens sejam espirituais.
1828
Epicuro levantou a seguinte questo: ou Deus quer eliminar o mal do mundo, mas no pode; ou pode, mas no
quer faz-lo; ou pode e nem quer faz-lo; ou pode e quer elimin-lo. Se quer e no pode, impotente; se pode e no
quer, no nos ama; se no quer e nem pode, alm de no ser um Deus bondoso, impotente; se pode e quer e esta
a nica alternativa que, como Deus, lhe diz respeito de onde vem, ento, o mal real e por que no o elimina de uma
vez por todas? Boecio, filsofo medieval, em A consolao da Filosofia argumenta: Se Deus existe, de onde vem o
mal? Mas, se no existe, de onde vem o bem?.

Na tradio judaico-crist, que permeou quase todo o imaginrio ocidental, o Mal
personificado na figura de Satans1829, anjo cado que rebelou-se contra Deus, desejando ser
maior e mais potente que o Altssimo. Tendo seu plano descoberto, foi lanado fora do cu, com
um tero dos anjos rebelados. Seu destino j esta traado: viver eternamente nas chamas do
inferno at que, em um dia marcado pelo Altssimo, ele ser de uma vez por todas derrotado,
juntamente com seus anjos e seus seguidores humanos1830.
A clssica narrativa do Livro de Gnesis, captulo trs, mostra o mal associado
desobedincia do primeiro homem, levando-o rebelio e, por fim, sua queda. No relato
bblico o mal posterior cosmogonia e antropogonia (...) para vir a tona o mal depende da
liberdade humana (SOARES, 2003, p.53). Para ser liberto do mal, o pago converso ao
cristianismo deveria primeiramente renunciar ao demnio e a todas as suas obras, confessando
que todos os seres espirituais antes reverenciados e temidos como divinos eram, na verdade
apenas demnios, espritos hostis que lutavam contra o Deus nico de bondade e justia, e
contra suas hostes de anjos (PAGELS, 1996, p.14).
No incio da Igreja Crist, o Diabo passou a integrar o dogma central do cristianismo,
ou seja, o da queda do homem, do pecado original e da redeno pela morte do Messias na cruz
(...) apresentando uma imagem ambgua de um Diabo que , ao mesmo tempo, inimigo de Deus
e realizador de Sua vontade (MARIANO,1995, p.96). Justino, o Mrtir (140 d.C.), um dos
chamados pais da igreja, atribui o sofrimento no vontade de Deus, mas a malevolncia de
Satans (...) Tciano, seu aluno, admite acidentes no mundo natural, incluindo calamidades,
para as quais, diz, Deus oferece consolo (PAGELS,1996, p.15).
O prprio Jesus, como apresentado nos evangelhos, expulsou demnios. O evangelho
de Marcos se destaca da principal corrente da tradio judaica ao citar o demnio no prlogo de
seu evangelho (1, 13). Durante toda a narrativa, Marcos relata o ministrio de Jesus envolto
numa luta constante entre o esprito de Deus e os demnios, pertencentes ao reino de Satans
(Mc 3, 23-27). Segundo Pagels (1996, p.15), essas vises foram incorporadas tradio crist
e serviram, entre outras coisas, para confirmar para os cristos sua prpria identificao com
Deus e endemoninhar seus adversrios e, por ltimo, os dissidentes cristos chamados de
hereges.
Weber (1991, p.356) assevera que a nova de que Cristo rompeu o poder dos
demnios pela fora de sua inspirao e salvaria seus adeptos do poder deles constitua no
cristianismo primitivo uma das mais destacadas e eficazes de suas promessas.
Utilizando-se as passagens de Jesus em sua constante luta contra os demnios e da
ordem deixada no evangelho de Marcos para expulsarem os demnios no Nome de Jesus, as
igrejas pentecostais fizeram da luta contra os demnios seu principal mote. O mal tem nome,
tem cheiro e visvel. Atravs do exorcismo, o fiel deve expuls-lo, pois este pode provocar
doenas, males, trazendo o caos existncia humana.
Osborn explica que a doena seria como um germe cheio de vida, que faz a doena se
desenvolver. O fiel tem autoridade para mand-lo sair e este tem de obedecer. Quando esta
doena sai, ela morre e os seus feitos desaparecem. O exemplo disso seria o cncer,
pertencente ao Diabo, porque destri e mata. Enquanto este cncer estiver ali ele estar
atuando e destruindo, mas quando ordenamos que essa vida do cncer saia, em nome de Jesus,
ela tem que ir; ento o cncer morre (OSBORN, 1990, p.21-22).
Nos cultos neopentecostais e, em algumas situaes especiais na Igreja Mundial do
Poder de Deus, segue-se quase sempre o ritual do exorcismo, com algumas pequenas variaes
de igreja para igreja. Aps a orao, o pastor pede aos fiis que se levantem a fim de orarem
pelos males que perturbam e adoecem os indivduos. Em meio a orao forte o pastor invoca
1829
Apesar de aparecerem com frequncia na Bblia Hebraica, Satans e seus anjos cados eram virtualmente
ignorados, mas entre certos grupos judaicos do sculo I, incluindo com destaque os essnios (que se consideravam
aliados dos anjos) e os seguidores de Jesus, a figura chamada de Sat, Belzebu ou Belial comeou a adquirir tambm
uma importncia fundamental (PAGELS, 1996, p.14).
1830
J. L. Segundo, juntamente com Pierre Sanchis, estabelece quatro tipologias baseado nas imagens do divino
documentadas na bblia hebraica: o Deus terrvel, o Deus da providncia moral, o Deus transcendente e o Deus
legislador justo. A cada imagem do divino corresponderia uma maneira do ser humano se localizar no mundo, em
relao aos deuses, com os demais membros do grupo social e consigo mesmo (SOARES, 2003, p.53).

os demnios, o Mal, na maioria das vezes ligados a entidades afro-brasileiras, a fim de que
se manifestem em corpos humanos. Ao identificarem as manifestaes demonacas, alguns
pastores ordenam que eles digam seus nomes e intenes (caso clssico nas liturgias da Igreja
Universal do Reino de Deus), para em seguida expulsarem todos com autoridade, recebendo da
parte dos fiis a aprovao juntamente com aplausos calorosos.
O Mal, associado figura Diabo, o responsvel direto pelos problemas que afligem a
humanidade, segundo Bispo Macedo: doenas, misrias, desastres e todos os problemas que
tem afligido o homem desde que este iniciou sua vida na terra, tem uma origem: o diabo
(MACEDO,1988, p.42).
O neopentecostalismo, como tambm a Igreja Mundial do Poder de Deus, empresta do
pentecostalismo clssico a polaridade bem versus mal, ajustando-a e manipulando-a, a fim de
estabelecer uma estratgia simblica satisfatria aos interesses da prpria igreja na identificao
da doena e sua suposta cura. Segundo Geertz (1989, p.124), a existncia da perplexidade, da
dor e do paradoxo moral do Problema do significado uma das coisas que impulsionam os
homens para a crena em deuses, demnios, espritos....
Para tanto, a f desempenha um fator essencial no processo de exorcismo seguido de
cura divina. Outro pregador de cura divina e prosperidade ensina que a f
acreditar que est curado sem ver, nem sentir que esta curado (...)
assim a cura divina. Depois que fizer a Orao da F, a pessoa no
precisa sentir nada, nem ver nada. A pessoa sabe que esta curada (...)
Se os sintomas da doena voltarem, ou se tornar a sentir dores, ignore-
as(...) No olhe, no medite, no pense, no fale dos sintomas e dores
(Tadeu, s.d.).
Esta f endossada pelos veculos de comunicao da igreja, como por exemplo o
Jornal F Mundial, que traz em destaque a experincia de uma mulher que, determinada por sua
f recebeu a cura.
Mulher foge de hospital pblico do Rio e vai direto para a Igreja
Mundial do Poder de Deus participar da reunio para receber o
milagre. Sua f e determinao foram to grandes que em poucos dias
foi curada de uma gangrena que a afligia, relata Zenith de Oliveira
Moura. Quando eu vi as pessoas sendo curadas na hora, eu disse:
preciso ir nessa igreja. Ento logo pela manh, com a perna toda
enfaixada, esperei o enfermeiro se distrair e sa me arrastando direto
para a igreja, confessou. Termina seu relato, Deus opera
verdadeiramente aqui (Jornal F Mundial, novembro de 2006).
A negao da enfermidade e a hiper-f permeiam de uma maneira geral a teologia da
sade e prosperidade. Para Geertz (1989, p.128), a perspectiva religiosa difere da perspectiva do
senso comum, porque se move alm das realidades da vida cotidiana em direo a outras mais
amplas(...) e sua ao definidora no a ao sobre essas realidades mais amplas, mas sua
aceitao, a f nelas criando um complexo sistema especfico de smbolos que formulam e do
estilo de vida que recomendam uma autoridade persuasiva.
No difcil imaginar porque a teologia da cura divina atrelada ao problema do mal,
um dos meios de crescimento mais utilizados pelos pregadores neopentecostais, em particular a
Igreja Mundial do Poder de Deus. O Brasil um pas com atendimento mdico governamental
precrio e as polticas pblicas de sade so baseadas num modelo excludente. Essas situaes
so agravadas por diversas violaes s leis ambientais, poluio, falta de saneamento bsico,
altssimas taxas de doentes mentais, neuroses, psicopatias e sociopatias de uma populao
submetida a um estado de misria, violncia, alm de demais distrbios sociais. Por essas
razes, a cura divina encontra terreno frtil neste territrio. Segundo Bittencourt (1994, p. 25),
nas regies abissais da subjetividade coletiva existe uma perspectiva permanente de
interveno divina e arrasadora capaz de transformar radicalmente o contexto de sofrimento e
abandono.
No somente as condies sociais precrias, os dramas existenciais do homem e o
grande nmero de necessitados no pas explicam o grande nmero de adeptos ao
neopentecostalismo e sua teologia de cura divina embasada no problema do mal. Sua vultuosa

expanso deve-se sua habilidade em trabalhar com as questes ligadas ao mercado. O ajuste
perfeitamente sintonizado ideia de livre escolha, que se faz frente a variadas necessidades e
diversas possibilidades de t-las atendidas, conforme sugere Prandi (1996, p.65), a possibilitam
angariar uma gama muito grande de fiis que esto em constante trnsito de uma religio
outra.
Na tentativa de alcanar sucesso e expanso no mercado religioso, a Igreja Mundial do
Poder de Deus tem constantemente remasterizado, ou dado um novo re-significado, a algumas
prticas pentecostais clssicas e neopentecostais. Sua promessa oferecer ao fiel consumidor
uma nova vida atravs da converso ao consumo, devolvendo ao converso auto-estima, auto-
confiana e potencialidade para jogar no mercado. O jogo segue uma trajetria bsica:
prioritariamente a cura do corpo, depois a cura da alma (autoconfiana, auto-estima, etc.) e,
finalmente, a possibilidade de ganhos materiais, o to desejado ingresso no paraso do consumo.
Para justificar estas conquistas existe a necessidade de ajustes, de re-significaes, da
remasterizao no imaginrio simblico do pentecostalismo.
IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS: MAGIA E RELIGIO NA CURA DIVINA

A cura ocorre de vrias maneiras na Igreja Mundial, pois pode ser realizada pela imposio de
mos do Apstolo, de um Bispo ou de alguns dos pastores e obreiros que ficam diante do palco
para atender os fiis e ao mesmo tempo determinarem a cura que no se realizou antes ou
durante o culto. Assim como nas cerimnias mgico-teraputicos tradicionais, o contato
epidrmico, a aproximao corporal acontece exatamente como no velho modelo das consultas
mdicas feitas com a saudosa figura do clnico geral: tocar, apalpar, olhar, auscultar, cheirar,
sugar(...) sentir de perto. Reina ai, soberana a lei da contigidade (PIERUCCI, 2001, p.37).
Em um passado recente, o Apstolo Valdemiro pedia que alguns fiis se aproximassem
para que ele pudesse orar, estabelecer contato fsico com o mesmo. A imposio de mos
acontece, a cura que se estabelece atravs do toque de mo do Apstolo, vale a lei mgica do
contato que as coisas que uma vez estiveram em contato fsico uma com a outra continuam a
agir sobre a outra, mesmo distncia (MIDDLETON, 1987, p.84 in PIERUCCI, 2001, p.68).
Contudo, devido intensidade da aproximao dos fiis, atualmente o Apstolo Valdemiro
conta com uma equipe de bispos e pastores que fazem uma triagem dos milagres, permitindo o
acesso ao plpito somente para os testemunhos mais comoventes. Ainda assim, a imposio de
mos feita com frequncia em cultos dirigidos por bispos e pastores.
Um dos relatos coletados no trabalho de campo pelo levantamento de fontes primrias
o de Telma Rodrigues, 28 anos. Doente desde a infncia, foi diagnosticada com leucemia:
passei a minha vida inteira em hospitais. At que um dia, ao entrar num salo de beleza,
Telma comeou a ler uma obra que estava no meio de algumas revistas sobre a mesa. As
palavras contidas naquele livro lhe deram nimo e fora. Fiquei to empolgada e maravilhada
com aqueles textos e pedi para a dona do salo emprestar-me aquela obra literria. Passados
30 dias, Telma foi fazer novos exames mdicos, e qual no foi sua surpresa quando a leucemia
j no mais aparecia nos exames. Na reportagem, ela esclarece que aquele livro era Os
1831
Pensamentos de Deus, escrito pelo Apstolo Valdemiro .
Ocasionalmente, a Igreja Mundial do Poder de Deus se utiliza da prtica do sopro
para promover a cura divina. Ao trazer para o palco algum fiel doente, o Apstolo Valdemiro
pede para que ele se aproxime e feche os olhos, para em seguida assoprar-lhe o rosto. uma
1832
prtica muito comum na chamada lei da contigidade ou do contato (magia contagiosa) . No
Brasil colonial, era comum a crena dos tupinambs nos poderes de cura e exorcismo atravs do
sopro ou da chupada. Os pajs fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para
cur-la (...) quando procurado pelos ndios doentes, imediatamente os pajs principiam a soprar
na parte doente, sugando e cuspindo o mal e insinuando a cura (PIERUCCI, 2001, p.69). A
historiadora Laura de Mello e Souza afirma, em suas pesquisas sobre os sculos XVI ao XVIII,
1831
Jornal F Mundial, Abril de 2006
1832
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que o sopro e a suco tiveram papel de destaque nas curas mgicas daquele perodo
(PIERUCCI,2001, p.70).
A cura tambm pode acontecer no momento em que o fiel ingerir a gua abenoada
ou a gua que foi orada. Por meio da televiso, o Apstolo Valdemiro Santiago pede que os
fiis coloquem um copo de gua perto do aparelho e, no fim do programa, pede que a pessoa
segure o copo em suas mos, pois ele ir orar por aquela gua, que deve ser ingerida aps a
orao. Em um dos programas monitorados, a cmera focalizava gales de 5, 10 e 20 litros de
gua colocados diante do palco. O Apstolo Valdemiro afirmava que os fiis que bebessem
aquela gua, depois de orada, alcanariam a cura. Logo aps, o programa mostrava
testemunhos de pessoas que tinham tomado a gua e instantaneamente foram curadas.
Em outra ocasio, em um dos programas monitorados, o Apstolo Valdemiro, sua
esposa e outros pastores subiam a um monte na periferia de So Paulo. Levavam gales de 5 e
10 litros de gua, a fim de passarem as noites orando por aquelas guas que seriam distribudas
aos fiis num Domingo especial. Alguns fiis entrevistados juram que a gua to abenoada
que a utilizam para fazer a limpeza da casa. Relatam que o ambiente fica mais leve, mais suave.
O testemunho dos fiis nos programas de TV, no jornal F Mundial e no site, relatam as
curas recebidas, que servem de propaganda para atrair novos adeptos. Em quase todos os
testemunhos, tanto em jornal, como televiso e site, terminam enfatizando o local onde o fiel foi
curado, conforme os relatos abaixo retirados do jornal F Mundial em diferentes ocasies e
datas:
A misria e as doenas foram embora. Tambm esto conseguindo pagar
as dvidas. A mo de Deus realmente est aqui e por isso vamos continuar
frequentando a Igreja Mundial do Poder de Deus.(Andr e Lourdes. Rio
de Janeiro, Dezembro de 2006).
Essa igreja realmente de Deus, porque fui curada completamente
(Maria de Ftima, cabelereira, Rio de Janeiro, Dezembro de 2006).
Venham, porque os milagres esto acontecendo aqui na Mundial. Sou

prova disso. (Marli Arcanjo Garcia, Manguinhos, Rio de Janeiro,
Dezembro de 2006).
Eu era um poo de doenas, mas Deus curou-me na hora. Com certeza,
O Senhor Jesus est aqui na Igreja Mundial (Tnia Sinval, Taquara, Rio
de Janeiro).
Aps as oraes do Bispo Josivaldo determinando uma gravidez saudvel
(...) assim que a criana nascer, ser apresentada na Mundial (Arinete,
F Mundial, Outubro de 2006).
Frequentei um outro ministrio h oito anos, mas nada mudava em
minha vida, bati em vrias portas, mas hoje realmente encontrei a Casa de
Deus (referindo-se a Mundial, ela enfatiza que tem prosperado aps
frequentar a igreja) (Maria Josefa, Mundial do Recife).
A rosa de Saron, a gua abenoada, o leo ungido e os documentos e fotos de
desempregados e enfermos podem ser considerados rituais simblicos utilizados pela Igreja
Mundial do Poder de Deus. Rituais que tendem para a magia, ao se utilizar de um conjunto de
atos que seguem determinados fins tcnicos e utilitrios. Para atingir seus fins, invoca foras,
sejam quais forem necessrias, do mal ou no, a fim de fazer delas instrumento de ao mgica
(DURKHEIM,1989, p.77). Estas intermediaes ficam claras atravs dos testemunhos
anunciados pelos fiis durante os cultos observados e pelas fontes documentais examinadas,
como o jornal F Mundial que publicou os seguintes testemunhos:
A pequena libanesa, Hanna Alves Amed Habba, 5, depois de ter passado
mal com fortes dores no abdmen, febre alta e dor de cabea, foi levada
s pressas para o Pronto Socorro. Como a febre no passava mesmo com
as medicaes, Hanna ficou internada e foi constatado por meio de
exames, que estava com leucemia. Sua av Doralina Etelvina da Silva,
50, relatou: Fiquei desesperada quando a minha filha me comunicou.
Doralina comeou a orar com o Bispo e pastores que realizam o programa

de televiso todos os dias pela manh. Apresentei foto, roupa e gua nas
oraes e depois levei para minha neta receber a beno no hospital,
explicou. Depois de quatro dias de internao de Hanna, e at
encaminhada para uma consulta no Hospital de Cncer, um domingo pela
manh, a av da menina foi at a Sede Nacional da Igreja Mundial e orou
agradecendo a Deus.
Na segunda-feira, os exames da minha neta no acharam mais nada. De
36 mil glbulos brancos, baixou para oito mil. A minha filha disse que os
mdicos no acreditaram, mas deram alta porque Hanna estava boa e
muito ativa. (itlico nosso) (Relatado no jornal F Mundial em
18.10.2006).
Fui ao hospital (onde o filho estava internado com pedras nos rins), passei
a rosa de saron em meu filho que recebi em um culto da igreja e logo em
seguida ele teve alta mdica, voltando para a casa com a sade
restabelecida (Judite, F Mundial, Setembro de 2006).
Receba a rosa de Saron aos Domingos. Busque a sua rosa em uma das
Igrejas Mundial do Poder de Deus, aos domingos, 8h (F Mundial.
Maro e 2006).
Comparea s viglias (...) na ocasio tambm distribuda a rosa de

saron para todos os fiis (F Mundial. Junho de 2006).
Enquanto a magia cria uma clientela, a religio constitui uma comunidade, pois a
funo da religio e do culto criar coeso. Outra diferenciao entre magia e religio que a
magia opera com os agentes da magia (mgicos), enquanto a religio com outros agentes
(sacerdotes). Alguns socilogos da religio como Mendona (1989;1984;1992), Pierucci (2001),
Santana (1992), Camura(2003), Jardilino(1993), Bittencourt(1994) e outros, baseados nos
ensinamentos de Durkheim, situam as igrejas Pentecostais Deus Amor e Brasil para Cristo
como pentecostalismo de cura divina ou ainda agncias de cura divina1833. Classificamos a
Igreja Mundial do Poder de Deus como uma transio entre a segunda e a terceira ondas do
pentecostalismo brasileiro, como o modelo proposto por Freston. Segunda onda, pois traz de
volta a nfase na cura divina. Terceira onda porque se ocupa em re-interpretar o mundo de
significados do pentecostalismo clssico, sem deixar de lado todas as questes mercadolgicas
do neopentecostalismo.
Cabe lembrar que, para Weber (1991), magia e religio identificam-se enquanto
conjunto de prticas e aes que se constroem em torno do extraordinrio, ou seja, do
1834
carisma . O autor considera que a religio se configura pela submisso e servios oferecidos
divindade; a magia, por sua vez, caracteriza-se pela coero de Deus, ou seja, a divindade se
v quase obrigada a atender aos fins utilitrios de sua clientela. A magia, segundo Weber,
caminhava para o seu desaparecimento na medida em que o mundo moderno e racional ia sendo
organizado, pois era oriunda de um mundo onde prevalecia a incerteza, caracterstica do mundo
dos camponeses.
1833
O conceito de agncia de cura divina parece no encontrar correspondncia na realidade evanglica, visto que as
igrejas pentecostais, incluindo as que contam com grande clientela, como a Universal, possuem base estvel de fiis
e, neste caso, em acelerado crescimento. O problema deste conceito decorre do fato de ter sido forjado a partir da
anlise de concentraes (num ginsio de esportes em Curitiba e num estdio de Osasco) e de programas de rdio
evangelsticos, atividades que, por natureza, lidam com clientelas flutuantes e transitrias (cf. Mariano, 1995, p.
19).
1834
Weber identifica o carisma com o que j foi chamado de mana, prenda, maga, dom. Sua caracterstica principal
o ser extraordinrio. Indivduos e objetos podem possuir o carisma ou t-lo desenvolvido em uma coletividade. O
carisma coletivo ocorreria, por exemplo, durante orgias. Embora emoo possa se misturar com o carisma, esse no
se reduz a ela, nem toda a emoo implicaria o carisma (Mariz, 2003).

Pensamos, ento, se de fato h essa dicotomia entre magia e religio. De acordo com o
pensamento weberiano, no existiria essa separao, visto que na realidade, a oposio
inteiramente fluda (WEBER, 1991, p.295) e acrescenta: mesmo no cristianismo, o conceito
de sacerdote inclui precisamente a qualificao mgica. Weber ainda chama a ateno para o
fato de que a religio, por mais que se racionalize, no est isenta da magia. Enquanto fatos de
natureza social, magia e religio se confundem. Assim, podemos dizer que na Igreja Mundial a
utilizao de certos rituais, firma a presena de certos traos mgicos, estabelecendo, entre
magia e religio, uma relao de continuidade e complementaridade.
Dessa forma, haveria um processo de passagem da magia para a religio, em que a
religio nunca estaria isenta da magia, que apareceria sempre integrada a uma religio.
Empiricamente, enquanto fenmenos concretos, magia e religio se confundem (...), o processo
de passagem pode ser identificado como um tipo de racionalizao do campo religioso
(MARIZ, 2003, p.80). Cabe lembrar ainda que, para Weber, magia e religio so racionais,
porm adotam e desenvolvem racionalidades diferentes (WEBER, 1991, p.293).
Em uma das entrevistas realizadas com fiis da Igreja Mundial do Poder de Deus em
Ferraz de Vasconcelos, acompanhamos o testemunho de um fiel que relatou no s a obteno
do milagre, para si e para os seus, como tambm a crena de que l ela poderia ser curada, o que
no ocorrera em outras igrejas evanglicas. Ao mesmo tempo sua crena na campanha da gua e
do jejum, os pedidos de orao, o benzimento da gua para que o tio pudesse ser curado
traduzem a relao entre magia e religio. Emocionada, a fiel disse:
entrei na Mundial (...) eu fiz muita campanha e fui curada da enxaqueca

(...) a eu tinha umas dores no estmago e tambm fui curada do
estmago na Igreja Mundial de Ferraz depois de 4 meses, eu era nervosa,
tava tendo insnia, no dormia, e tomava dois calmantes por dia pra
dormir, a o Pastor Clovis me convidou pro culto da Noite do Milagre, eu
vim numa quinta-feira, s 17h30, ele fez o culto manifesto (referia-se a
possesso demonaca, onde a pessoas ficam possudas de um esprito
maligno) e eu ca, depois ele fez outro culto s 7h da manh (campanha
do jejum), eu passei mal de novo, a ele comeou cuidar de mim, tratar de
mim, e eu fui curada da enxaqueca, no tinha mais desmaio, no tomava
mais calmante, a depois em seguida veio o Pastor Alisson, da Igreja
Mundial de Ferraz e fez muita orao, mas eu continuava a manifestar
demnio, caa, desmaiava, brigava muito com o meu marido, a o
demnio se manifestou de novo e o Pastor Junior t tratando de mim h 5
meses, com muita orao, eu estou fazendo campanha na Mundial de
Ferraz. Eu consegui converte (sic) a minha sogra, a ela foi curada de
umas dores no p no esporo e quando estava faltando uma semana pra
sete meses na Igreja Mundial de Ferraz o meu tio caiu enfermo de
diabete, eu fui internar ele, pois ele ia perder o dedo, a eu fiz a campanha
da gua, eu fiz orao na hora e pedi que o pastor fizesse orao pra mim
levar. A ele falou que Deus iria operar, eu levei gua pra ele e ele foi
curado, o machucado dele cicatrizou, ele recebeu alta. (Adriana, membro
da Igreja Mundial de Ferraz de Vasconcelos, domiciliada em Vila Correa,
1835
32 anos, diarista, trabalha no Tatuap) .
Com o intuito de produzir imagens que reflitam a constituio de uma comunidade de
orao e viglia, a produo do programa editado no dia 03/04/2006, exibia o Apstolo
1836
Valdemiro ajoelhado no altar com sua mulher e outros pastores numa viglia em favor de
1835
Itlico nosso.
1836
O programa gravado foi televisionado no dia seguinte 03/04/2006. O Apstolo Valdemiro passaria a noite inteira
em orao (viglia) junto com seus pastores, orando por aqueles fiis que colocaram seu nome no Livro das Bnos
de Deus a fim de que Deus pudesse ajud-los em suas peties.

1837
seu rebanho. Ao lado, um livro gigantesco intitulado Livro das bnos de Deus . Ele
explicava a razo do livro e o porqu de estar naquela hora, meia-noite e meia, ajoelhado no
altar, dizendo:
Estou aqui por sua causa, orando por voc, por sua causa, por seu
problema, por sua necessidade. A Bblia diz que o bom pastor d a sua
vida pelas suas ovelhas. Eu tenho uma responsabilidade com as
minhas ovelhas, sou responsvel por elas. Depois outros pastores
ficam dizendo que as pessoas vm aqui para minha igreja, eu no
tenho culpa. Aqui elas so curadas, so libertas. Aqui elas vem Deus
operando.
A carncia do povo, nas reas familiar, sentimental, financeira e da sade, de alguma
maneira tenta ser suprida pelos pastores e obreiros da Igreja Mundial do Poder de Deus. Nesse
sentido, magia e religio constroem-se em torno do carisma, pois segundo Weber uma religio
nunca esta isenta da magia e a magia aparece sempre integrada a uma religio, empiricamente
enquanto fenmenos concretos, magia e religio se confundem (WEBER, 1991, p.208). Pelo
constante acompanhamento das atuaes do Apstolo Valdemiro, somos levados a identificar
ser ele dono de um carisma extraordinrio, nos moldes apontados por Weber. Segundo Weber,
carisma pode ser compreendido como
uma qualidade extraordinria de uma pessoa, quer seja tal qualidade
real, pretensa ou presumida. Autoridade carismtica, portanto, refere-
se a um domnio sobre os homens, seja predominantemente externo ou
interno, a que os governadores se submetem devido sua crena na
qualidade extraordinria da pessoa especfica. O feiticeiro mgico, o
profeta, o chefe guerreiro, o chefe pessoal de um partido so desses
tipos de governantes para os seus discpulos, seguidores, soldados,
partidrios, etc. A legitimidade de seu domnio se baseia na crena e
na devoo ao extraordinrio, desejado porque ultrapassa as
qualidades humanas normais e originalmente considerado como
sobrenatural. A legitimidade do domnio carismtico baseia-se, assim,
ma crena nos poderes mgicos, revelaes e culto do heri. (Weber,
1991, p. 340).
O Apstolo Valdemiro parece encarnar as caractersticas do heri guerreiro, tpica da
dominao carismtica, em seu testemunho do grande livramento. Sua fora herica, qualidades
excepcionais, confere-lhe a liderana, propiciando a obedincia de seu squito. Como ensina
Weber, o fundamental na questo do carisma se encontrar ou no reconhecimento. O senhor
carismtico tem de se fazer acreditar como senhor pela graa de Deus, por meio de milagres,
xitos e prosperidade do sqito e dos sditos, se lhe falha o xito, seu domnio oscila
(WEBER, 1991, p.137).
O quadro administrativo formado pela Igreja Mundial do Poder de Deus segue a mesma
trajetria apontada por Weber na dominao carismtica. No se d de forma racional, pela sua
competncia, antes so escolhidos segundo o carisma e vocao pessoais, e no devido sua
qualificao profissional sua posio, sendo as caractersticas da administrao, sobretudo a
revelao ou a criao momentnea, a ao e o exemplo, as decises particulares, ou seja, em
qualquer caso,- medido com a escala das ordenaes estatudas o irracional (WEBER, 1991,
p.135). Segundo Weber, obedece-se em virtude de devoo afetiva pessoa do senhor e a seus
dotes sobrenaturais (carisma) e, particularmente, a faculdades mgicas, revelaes ou herosmo.
O sempre novo, o extracotidiano, o inaudito e o arrebatamento emotivo que provocam
constituem aqui a fonte de devoo pessoal. Seus tipos mais puros so a dominao do profeta,
do heri guerreiro e do grande demagogo (WEBER, 1991, p.134).
1837 Segundo o Bispo, cada pgina contm 90 nomes. Ao relatar que est orando por todos aqueles que colocaram
seu nome ali, o Bispo disse ter levado para o monte o Livro das bnos de Deus e ali orou durante toda a tarde
por todos os fiis.

A figura carismtica do Apstolo Valdemiro encaixa-se na tipologia sugerida por Srgio
Buarque Holanda, acerca da razes portuguesas na cultura brasileira. O homem brasileiro, o
neoportugus, ou seja, o homem que possui traos culturais da herana portuguesa, profundas
1838
razes ibricas entrelaadas em nossa cultura. Reconhece-se o indivduo independente,
corajoso, auto-suficiente, forte, herico, o esteretipo perfeito daquele que viria a ser o lder
fundador da Igreja Mundial do Poder de Deus. A figura do lder carismtico descrito acima
caracteriza as igrejas pentecostais. Com a Igreja Mundial do Poder de Deus no foi diferente: a
mesma figura autoritria, carismtica, corajosa, independente, centralizadora, encarna-se na
figura do Apstolo Valdemiro.
CONSIDERAES FINAIS
Verificamos alguns dos procedimentos utilizados pela Igreja Mundial do Poder de Deus tanto na
produo quanto na oferta de seus bens simblicos, em especial a cura divina. Nesta produo, a
Igreja Mundial do Poder de Deus faz uso de uma tcnica utilizada na produo de discos: a
remasterizao. Esta tcnica consiste em re-gravar sucessos antigos, msicas que foram
campes de vendas no passado, oferecendo-as numa roupagem nova e mais bem acabada. A
remasterizao promovida pelo Apstolo Valdemiro Santiago trouxe de volta alguns dos bens
simblicos presentes no imaginrio pentecostal da primeira e segunda ondas, tais como: a
presena do mal na existncia humana, a cura divina, a locao de grandes estdios, assim como
toda a prtica neopentecostal envolvida, especialmente a utilizao de tcnicas de marketing
para sua divulgao e expanso.
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COMUNIDADES NOVAS DE VIDA E ALIANA NO
NORDESTE BRASILEIRO: PROCESSO
COMUNITRIO
* *
Ktia Simone Almeida Lins Alves e Maristela Oliveira de Andrade
1 Introduo
O presente trabalho objetiva pesquisar as Comunidades Novas de Vida e Aliana
(CNVA), analisando o processo comunitrio por elas vivenciado no contexto religioso catlico
atual, especificamente no Nordeste brasileiro, a partir do seu surgimento, verificando suas
dinmicas internas e se elas caminham para a institucionalizao ou permanecem fora dela.
Elas so uma forma de vida comunitria existente na Igreja Catlica do Brasil desde o
final da dcada de 1970, junto com a Renovao Carismtica Catlica (RCC), tendo um grande
impulso na dcada de 1990, em que as CNVA vm ganhando expresso como forma de
vivncia da f crist.
Esse movimento tem experimentado uma grande difuso pelo mundo inteiro, sendo
estudado por socilogos e telogos no Brasil e no exterior. No Brasil, trabalham no estudo das
CNVA, entre outros: Brenda CARRANZA (2000), Maria das Dores C. MACHADO (1996),
Ricardo MARIANO (2003), Ceclia L. MARIZ (2003, 2004, 2005), Reginaldo PRANDI
(1997).
Alguns tericos, como Danile Hevieu-Lger (2005), vem a religio atual como uma
rede de comunidades emocionais, em que destacam o emocionalismo e o subjetivismo,
havendo um processo de desistitucionalizao, pois os fiis esto reunidos em torno de um lder
carismtico (apud MARIZ, 2003). Outros como Ceclia L. Mariz, que estudam o fenmeno
religioso contemporneo, acreditam que as estruturas organizativas mantm as experincias
espontneas e emocionais (MARIZ, 2003). De um modo ou de outro, a religio tem-se
expressado no seio da sociedade e em comunidade.
No Brasil, a CNVA com maior tempo de existncia a Cano Nova, com sede em
Cachoeira Paulista/SP e fundada em janeiro de 1978, pelo Monsenhor Jonas Abib e alguns
jovens. A segunda mais antiga a Comunidade Catlica Shalom, com 25 anos, com sede em
Fortaleza/CE. No total, existem atualmente cerca de 400 Novas Comunidades (TIMB, 2004)
espalhadas por todo territrio brasileiro. Dentre estas, aproximadamente 65% esto em fase
embrionria, 20% esto em desenvolvimento e 15% esto atingindo ou j atingiram um
amadurecimento (TIMB, 2004). Entretanto, surgem Comunidades Novas constantemente,
havendo dados que circulam entre os participantes das Comunidades, de que, no ano de 2008,
havia cerca de 450 Comunidades espalhadas pelo Brasil. Diante desse panorama, temos o
propsito de investigar as dinmicas que geram o surgimento e a multiplicao das CNVA e as
transformaes sofridas em sua trajetria em direo a uma institucionalizao, ou as
dificuldades encontradas neste processo.
Para tanto, utilizamos como mtodo para coleta dos dados, a aplicao de questionrios
e a observao participante durante dois eventos, o 2 e o 4 mdulos do curso intitulado
Escola de Formadores, organizado pela Comunidade Remidos no Senhor, em Campina
Grande/PB, com o objetivo de formar as lideranas das CNVA da Regional Nordeste 2
(Paraba, do Rio Grande do Norte, de Pernambuco e de Alagoas)1839. Trataremos da dinmica
de formao e manuteno dessas CNVA, verificando os fatores internos (subjetivos) e externos
(oriundos da sociedade) que influenciam essa dinmica, partindo do processo de fundao e
como vivenciado os primeiros momentos de vida comunitria pelos membros fundadores.
*
Mestra PPGCR-UFPB
*
Prof PRODEMA PPGCR -UFPB
1839
Diviso regional adotada pela CNBB

Para o embasamento terico, faremos uma breve reflexo dos escritos de autores
clssicos e contemporneos da sociologia e da antropologia que abordaram os temas da religio,
das comunidades e da sociedade, buscando caracterizar os valores e estruturas das CNVA a
partir deles.
2. Comunidade, valores e fenmeno religioso contemporneo

Partindo do conceito de Comunidade, para situar as CNVA, utilizaremos Ferdinand
Tnnies, na sua obra Comunidade e Sociedade; Victor Turner, no seu livro O Processo
Ritual estrutura e anti-estrutura (1969), e Francesco Alberoni, e sua obra Gnese como se
criam os mitos, os valores e as instituies da civilizao ocidental (1991). De Tnnies, foi
extrada a concepo de comunidade, retomada, em parte, por Turner, que aborda a comunidade
em um sentido processual e em oposio sociedade. J Alberoni, apesar de no utilizar o
termo comunidade, ao estudar a dinmica dos movimentos sociais, aproxima-se bastante da
viso de Turner quando aborda o processo social de estrutura e anti-estrutura (societas e
communitas).
Tnnies apresenta os conceitos de comunidade e sociedade a partir de uma
diferenciao entre ambos, em que evoca as vontades humanas, como condio de manter entre
si relaes recprocas, formando uma associao. Essa associao, por sua vez, quando se
caracteriza por uma vida real e orgnica, duradoura, denominada comunidade, e quando
apresenta uma estrutura mecnica, pblica, passageira, o prprio mundo, trata-se da sociedade
(TNNIES, 1995).
Para Tnnies (ibid, 1995), como ser social, o homem s encontra a si mesmo,
concretamente, quando faz parte de uma comunidade, pois nela h uma ligao muito estreita
entre os membros, que esto juntos em todas as situaes, boas ou no, essas relaes intensas
de verdadeira convivncia no encontrada na sociedade, na qual o indivduo chega como um
estranho, apesar de poder estar em companhia de algum, no havendo uma troca de vida.
Turner retoma a oposio conceitual de Tnnies entre comunidade e sociedade com os
termos latinos communitas e societas, no sentido de uma anlise da sociedade enquanto
processo ritual, feita por mecanismos de homogeneizao e diferenciao, dinamizados por
passagens de uma situao para outra. Vejamos, no quadro abaixo, as caractersticas e os
valores da comunidade (communitas) para Tnnies e para Victor Turner:
Caractersticas da comunidade Valores da Comunidade
Vida real e orgnica Identidade
Tnnies Duradoura Afetividade pessoal
Ligao estreita entre os membros Partilha
(associaes com a terra e laos de lugar, de
amizade, de sentimentos partilhados e crenas
comuns)
Unidade de vontades Aproximao entre os membros
Laos de sangue e de Tradio
Parentesco
Turner Homogeneizao Igualdade
Lao humano essencial Humildade
Os fracos detm o poder Ausncia de status
Transitoriedade
Quadro 1 Caractersticas e valores da Comunidade
Com o tempo, a communitas se transforma em relaes de estrutura,

apresentando em forma de normas. H, pois, que se considerarem alguns tipos de communitas: a

communitas existencial ou espontnea (busca uma experincia transformadora, alm da
amizade, que vai at as razes do ser de cada pessoa, e encontra nessas razes algo
profundamente comunal e compartilhado. (ibid, p. 169), sendo uma fase, um momento, no
uma condio permanente; a communitas normativa (quando a communitas existencial passa a
organizar-se em um sistema de normas) e a communitas ideolgica (modelos utpicos de
sociedade, baseados na communitas existencial).
Segundo Alberoni, os grupos e a sociedade se formam a partir de uma experincia
fundante, sempre presente no estado nascente, que seria uma descontinuidade social provocada
por uma experincia de morte e renascimento em nvel individual. (1991, p. 37)
Entre os tericos atuais da comunidade, citamos Zygmunt Bauman (2003), que contesta
a idia de comunidade associada com algo bom. Essa idia viria da mitologia grega ou da
Bblia, pois em ambos a noo de paraso est relacionada ao conceito de inocncia, de
pertencimento a um grupo sem interesses individualistas. Paradoxalmente, existe ainda para o
autor, uma tenso entre essa utpica e almejada segurana e a idia de liberdade, na medida em
que a vivncia em comunidade significa a perda da liberdade individual.
Na realidade atual, para Bauman, a comunidade estaria em baixa, o que se v so
necessidades de agrupamentos em guetos, expresso extrema de negao do conceito de
comunidade. Em linhas gerais, os guetos se caracterizariam pelo confinamento espacial e
fechamento social, tendo a homogeneidade dos de dentro e a heterogeneidade dos de fora.
J Michel Maffesoli (1998), analisando as relaes humanas na ps-modernidade,
apresenta como uma das caractersticas desse tempo a coletivizao dos sentimentos. No livro
O tempo das tribos, ele desenvolve a idia de comunidade emocional, que surge a partir
da noo de persona, em voga nos tempos atuais e que s existe na relao com o outro.
Danile Hervieu-Lger aborda a religio na sociedade atual como uma rede de
comunidades emocionais, que ameaa a estrutura hierrquica da Igreja Catlica, devido a uma
crise institucional, em que ocorre um fenmeno de proliferao do neocomunitarismo dentro
da prpria Igreja e do processo de individualizao da f (HERVIEU-LGER, 2005). Esta
autora refere-se diretamente em sua teorizao s comunidades religiosas em estudo neste
trabalho, as quais sero alvo de um breve histrico a seguir, antes de apresentar dados colhidos
por esta pesquisa.
3. O que so as Comunidades Novas de Vida e Aliana

As Comunidades Novas nasceram, em sua grande maioria, do Movimento da Renovao
Carismtica Catlica, surgido na dcada de 70, a partir de experincias de alguns catlicos com
grupos pentecostais protestantes, nos Estados Unidos. Quando Joo Paulo II iniciou seu
pontificado, em 1978, j havia vrios grupos de orao, e os mais antigos estavam comeando
iniciar uma experincia de vida comunitria mais intensa.
A Renovao Carismtica tem prticas que diferem da tradio da Igreja Catlica, como
as curas milagrosas, o repouso no Esprito, exorcismos, profecias, o dom das lnguas e o dom do
discernimento. Muitas dessas prticas se opem racionalidade da Igreja.
Para as Comunidades Novas, as condies externas so as da sociedade ps-moderna e
suas caractersticas de globalizao acelerada no campo da economia, da poltica e da cultura,
da comunicao instantnea, da ao distncia, da fragmentao do sujeito e das relaes
sociais, do senso de vivncia do aqui e agora, da crise da famlia patriarcal, da predominncia da
mdia na constituio do universo simblico das grandes massas, tudo isso marcado pelas
mudanas no modo de produo, distribuio e consumo de produtos (PUNTEL, 2005).
Outro fator decisivo para o florescimento das Comunidades Novas foi o pontificado de
Joo Paulo II, que orientou as concluses do Vaticano II, com uma nova antropologia teolgico-
filosfica. Promoveu vrios encontros com os Movimentos Eclesiais e as Comunidades Novas.
Durante o seu pontificado, aconteceram 04 grandes encontros: em 1981, 1985, 1991 e 1998.
Esse ltimo considerado um marco para as Comunidades Novas e Movimentos. O encontro
foi precedido de um congresso para fundadores e co-fundadores de Comunidades e Movimentos

do mundo inteiro. Na carta convite, com assinatura do Papa e o selo do Vaticano, pela primeira
vez foi aplicado o termo fundador a Comunidades e Movimentos leigos, pois o termo at
ento era restrito s ordens e congregaes religiosas. Citamos trecho do pronunciamento do
Papa Joo Paulo II (1998)1840, que reproduzido por vrias CNVA em seus sites, indicando uma
importncia dada a esse reconhecimento pela Igreja de Roma: A passagem do carisma
originrio ao movimento acontece pela misteriosa atrao exercida pelo Fundador sobre quantos
se deixam envolver na sua experincia espiritual. (...)
Com base na pesquisa de campo realizada e nas leituras feitas, destacamos algumas
caractersticas das Comunidades Novas de Vida e Aliana:
a) Seu perfil , em geral, de fiis catlicos leigos que se dizem consagrados a Deus e
almejam um reconhecimento dessa consagrao pblica por parte da instituio da Igreja
Catlica.
b) Sua forma de se reunir uma adaptao dos institutos de vida consagrada j
existentes, no sentido da vida em comum, das oraes comunitrias, das oraes pessoais, da
vida sacramental, do compromisso com a doutrina catlica, da profisso de votos de castidade,
pobreza e obedincia. Entretanto, diferem desses institutos, no s por serem formadas por
sacerdotes e leigos, mas, sobretudo, pela presena de casais consagrados em comunidades de
vida.
c) O que os une, alm do chamado carisma da Comunidade, o trabalho comum, em
geral de evangelizao e de promoo humana.
d) No se definem por territrio e possuem uma forte dimenso missionria, indo alm
da sua diocese e at do pas.
e) So fundadas com o impulso de dar a vida pela causa de Jesus Cristo e da Igreja
Catlica, com um ardente desejo de viver em comunidade, como os primeiros cristos,
como testemunho de f diante da sociedade secularizada.
f) So geralmente definidas como Associao Privada de Fiis, porque erigidas por fiis
leigos e aprovadas pela autoridade eclesistica, por meio do bispo da diocese em que se
localizem.
g) Aspiram intensamente a uma vida comunitria, expressam isso em comunidade de
vida ou comunidade de aliana.
h) Tm um carisma de fundao especfico, com espiritualidade e misso prprias.
i) Identificam-se com a espiritualidade da RCC, de onde nasceram.
Em geral, so considerados membros aqueles que passam por algumas etapas de
formao, at chegar a uma consagrao temporria. As fases de formao so semelhantes s
da vida religiosa (vocacional, postulantado e noviciado). A diviso em Comunidade de Vida e
Comunidade de Aliana se d pela forma como o membro vivencia a sua pertena
comunidade. Ou seja, o membro da Comunidade de Vida deixa sua residncia e vai morar em
uma casa da Comunidade. O membro da Comunidade de Aliana fica em sua residncia e em
suas ocupaes na sociedade, e assume as regras da Comunidade, no carisma, nos servios, na
espiritualidade, na fraternidade, na comunho de bens, destinando parte de sua renda, em geral
10%, para a Comunidade.
As CNVA costumam usar as seguintes expresses para falar da diversidade de estilos de
vida l existentes: homens, mulheres, casados, solteiros, celibatrios, diconos e sacerdotes.
Essa forma de vida crist comunitria, em sua verso Comunidade de Vida, ainda no encontra
definio no Cdigo de Direito Cannico. Por isso, as CNVA procuram se enquadram como
Associaes de Fiis, ligando-se ao Pontifcio Conselho para os Leigos, no mbito do Vaticano.
Entretanto, a legislao eclesistica com relao aos leigos no se aplicada perfeitamente s
CNVA, na sua forma de Comunidades de Vida, porque, h presena de leigos, religiosos(as) e
sacerdotes, vivendo concomitantemente dentro da mesma estrutura, e assemelham-se com a
vida religiosa, pelo esprito de pobreza, de castidade, de obedincia, de vida de orao e de
convivncia fraterna.
Algumas Comunidades, diferindo da grande maioria, almejam assumir, no Direito
Cannico, a definio de Instituto de Vida Religiosa, postulando-a junto ao Vaticano. Nesse
1840
Pronunciamento disponvel em http://www.vatican.va.

caso, sairiam da categoria de leigos e iriam para a categoria de ordem religiosa1841. Os leigos,
aqui considerados, so aqueles que no so religiosos, de acordo com o Direito Cannico. Os
leigos podem assumir os estados de vida de casado ou celibatrio. Se for solteiro(a) ser
considerado sempre em processo de definio do estado de vida.
O carisma prprio o que une a
diversidade de estados de vida dos membros das CNVA. A palavra carisma pode ser
considerada um neologismo criado por Paulo, que provm da palavra charis, graa (dom de
Deus derramado na humanidade em Jesus Cristo), quando esta toca uma determinada pessoa,
tornando-se charisma, dom particular (NOGUEIRA, 1999). Os telogos tm usado a palavra
carisma, com c minsculo, como dom, graa, manifestao do Esprito Santo de forma infusa
(Is 11) ou efusa (I Cor 12), ordinria (Ef 4) ou extraordinria (I Cor 12) (Ibid, 1999, p. 6) e
carisma, com c maisculo, como graa manifestada atravs de um fundador (ou fundadores)
segundo a necessidade do tempo histrico e eclesial (Ibid, 1999, p. 6). O fenmeno da vida
religiosa lido nessa tica a partir do Conclio Vaticano II.
O carisma prprio de uma CNVA provm de uma experincia de fundao de seu
fundador(es), da qual obtm um chamado para viver de forma especfica um dos aspectos da
realidade divina ou da vida humana de Cristo. Os fundadores, em geral, percebem o chamado
de Deus por meio de experincias de orao que, aos poucos, vo sendo confrontadas com a
vida, levando-os a perceber o projeto de Deus sobre si e sobre outras pessoas.
Quanto ao processo comunitrio aqui tratado, deve ser entendido como dinmicas
ocorridas no interior de um novo movimento ou de uma comunidade nascente, a partir das
relaes entre os membros e desses com a sociedade, processo chamado por Francesco Alberoni
(1991) como estado nascente. O autor fala ainda de precondies estruturais para o surgimento
do estado nascente, qual seja, uma tenso entre ordem e desordem, entre algo que era e j no
pode voltar a ser, sendo necessrio fazer-se um novo. (ALBERONI, 1991, p. 67).
No discurso dos fundadores e dos membros das CNVA, as grandes motivaes para
fund-las ou a elas aderirem so, em geral, experincias de estado nascente. Com a fundao,
surge uma preocupao em manter a Comunidade em atividade e, consequentemente, estrutur-
la em vrios aspectos. No decorrer do processo de estruturao, so enfrentados problemas,
como sada e entrada de membros, crises espirituais, financeiras, humanas. Uma das formas
encontradas pelos membros para resolver ou evitar esses e outros problemas, foi a formao,
procurando conhecer a experincia de Comunidades mais antigas, lendo livros de direo
espiritual, de formao humana, de doutrina da Igreja Catlica, at surgirem as Escolas de
Formadores, difundidas em vrias partes do Brasil e em outros pases, como a Itlia. Foi em
uma dessas escolas que foi feita a pesquisa de campo aqui exposta.
4. Pesquisa realizada na Escola de Formadores de CNVA em Campina Grande/PB

Na pesquisa, fizemos uso de questionrios, pesquisa documental em publicaes
produzidas por algumas dessas Comunidades, como as alusivas aos eventos e outras tais como
pgina na internet, apostilas, estatutos, alm da observao participante.
O intuito do questionrio foi coletar dados sobre o perfil social e o discurso religioso
dos membros, lderes e fundadores das CNVA do Regional NE2, com o objetivo de investigar
como ocorre o processo de fundao e crescimento dessas Comunidades. As questes foram dos
tipos fechadas e abertas. Quanto ao contedo, abordaram fatos, atitudes, crenas e
comportamentos.
O questionrio foi aplicado no 2 mdulo da Escola de Formadores de lderes de
Comunidades dos 04 Estados citados, que aconteceu no perodo de 13 a 17 de novembro de
1841
caso da Toca de Assis, na qual no h a presena de casais como consagrados, devendo homens e
mulheres que l se consagram, assumirem o celibato, alm de absorvem vrias prticas das ordens religiosas j
existentes como o uso de vestimentas e sinais de consagrao religiosa (manto marrom, cabelos cortados), no h
sacerdotes em seu meio, a no ser o fundador, Pe. Roberto Jos Lettieri. A Toca de Assis se auto-declara uma
Fraternidade Catlica que se inspirou nos ensinamentos de So Francisco, no seu zelo eucarstico e amor aos
pobres e se chamam os Filhos e Filhas da Pobreza do Santssimo Sacramento. Ver site da Toca de Assis
www.tocadeassis.org.br

2007, no Centro de Formao Redentorista Santo Afonso, em Campina Grande/Pb, na qual a
pesquisadora estava presente, realizando tambm a observao participante. Os questionrios
foram entregues a todos os participantes (cerca de 100), para serem respondidos a mo, no
decorrer do encontro, mas apenas 33% deles foram devolvidos pesquisadora preenchidos. A
identificao pessoal foi opcional. Estavam presentes 22 Comunidades, das quais, 11
provenientes do Estado da Paraba.
Com base nos dados colhidos, faremos a anlise dos elementos referentes ao contexto
interno das comunidades e a questes a ele relacionado, como o processo comunitrio
fundacional, a entrada e sada de membros e as transformaes verificadas ao longo do tempo.
No que se refere fundao da Comunidade, a maioria dos que responderam ao
questionrio (66,6%) afirma que nasceu de um grupo de orao da RCC. Alguns atestam que
nasceram de um grupo formado pelo(a) fundador(a), de um grupo de crisma ou de um grupo de
outro movimento. As respostas confirmam as pesquisas que vem sendo feitas entre as
Comunidades, de que so geradas dentro do Movimento da RCC (CARRANZA, 2009).
Foi perguntado em que data considerada fundada a Comunidade, significando a data
que a Comunidade designou como a de sua fundao, que pode estar ligada a uma fase informal
da vida comunitria ou a uma fase mais institucional. Pelas respostas, pode-se dizer que todas
iniciam uma vivncia comunitria antes de serem oficializadas, mesmo que no seja de
convivncia no mesmo teto, mas com vrias reunies.
O quadro 2 demonstra as datas de fundao das Comunidades pesquisadas.
Dcada de 80 - Comunidade Manain (15/11/87)
- Comunidade Catlica de Casais Vida Nova (31/03/89)
- Comunidade Remidos no Senhor (19/01/91)
- Comunidade Catlica Maria Mater Familiae (31/05/95)
Dcada de 90 - Comunidade Catlica Tero da Sagrada Famlia (29/04/97)
- Comunidade Catlica Magnificat (27/09/97)
- Comunidade Maria Auxiliadora dos Cristos (30/04/98)
- Fraternidade Casa de Jud (14/10/99)
- Comunidade Catlica Missionria Salve Maria (01/00)
- Comunidade Silo (04/00)
Dcada de 00 - Comunidade Ressurreio (26/12/00)
- Comunidade Santa Clara (01/01/01)
- Comunidade Christs (14/04/01)
- Comunidade Filhos da Misericrdia (23/06/01)
- Comunidade Divina Misericrdia (16/09/02)
- Comunidade Catlica Sal e Luz (06/11/2002)
- Comunidade Filhos de Maria (11/06/04)
- Comunidade Catlica Kairs (17/01/06)
- Comunidade Catlica Reviver pela Misericrdia (18/07/06)
Quadro 2 Data de fundao das CNVA
Sobre a estrutura organizacional da Comunidade, foi feita a pergunta: Qual a
estrutura organizacional da Comunidade atualmente? Com vrias alternativas de respostas.
Verificamos que a maioria das Comunidades est estruturada em Ministrios (62,8%), que so
grupos de servio comunidade e sociedade, extrados do modelo de formao dos Grupos de
Orao da RCC, como Ministrio de Intercesso, de Msica, de Pregao, de Teatro. A maioria
tambm possui Projetos de Evangelizao (68,5%), como por exemplo, junto s famlias, s
crianas e aos jovens, que so projetos amplos, podendo ser realizadas diversas atividades
dentro e fora da Comunidade. Outras indicam tanto os eventos realizados (Forr do Povo de
Deus, Festival de Artes, Casa de Show Catlica) como projetos voltados para a assistncia
social como Lar de Idosos, Ensino, Abrigo de Crianas, Centro de Cultura da Vida.
Poucos possuem Grupos de Orao (28, 6%), que se renem uma vez por semana
exclusivamente para orao, louvor, escuta da Bblica .
O resultado demonstra que a maioria das Comunidades pesquisadas est em fase inicial
de institucionalizao, pois ainda esto estruturadas como Grupos de Orao da RCC, com
uma Coordenao Geral e alguns Ministrios, alm da assemblia geral com todos os membros.

Outros desdobramentos foram retirados dessas respostas, verificando, por exemplo, a
identificao das Comunidades com um modo de Evangelizao tpico da RCC, com danas,
festivais, shows. Apesar de iniciarem um processo de organizao diferenciado da RCC, quando
revelam que executam Projetos voltados para o social e que possuem Conselhos diversificados,
criados de acordo com as necessidades ou por exigncias formais.
Perguntou-se se o membro ou no consagrado na sua Comunidade, com opes de
resposta sim ou no, objetivando perceber a fase de organizao da formao e denominao
dada aos membros (vocacionados, postulantes, novios, consagrados) pela Comunidade. Do
total, 45% se dizem no-consagrados e 46% se dizem consagrados, enquanto 9% no
responderam. Esses dados apontam para fases diversas no processo comunitrio, posto que a
consagrao indica uma fase mais avanada no processo de formao oferecido pela
Comunidade, como o ltimo lao que prende o membro fortemente Comunidade.
Com relao ao nmero de participantes e seu fluxo, foram formuladas trs
perguntas: qual o nmero inicial de participantes; qual o nmero atual de participantes e qual o
fluxo de entrada e sada nos ltimos 12 meses. A maioria (66%) disse que teve seu nmero de
membros aumentado nos ltimos 12 meses e alguns disseram que esse nmero permaneceu
igual (28%). Apenas uma pessoa informou que o nmero de membros da sua Comunidade
diminuiu: a Comunidade Catlica Kairs, sediada em Taquaritinga do Norte, fundada em
17/01/2006. Essa diminuio pode indicar que, como essa Comunidade se encontra em fase bem
inicial do processo fundacional (apenas 01), alguns membros se afastaram, talvez por que foram
mais exigidos nos compromissos comunitrios ou por no concordarem em fundar Comunidade.
O nmero atual de membros varia bastante, a exemplo da afirmao de um dos
representantes da Comunidade de Casais Vida Nova, Natal/RN de que possui 900 membros
(450 casais), e a Comunidade Santa Clara Paulista/PE afirmar que possui apenas 12
membros. Em mdia, o nmero inicial de membros de 06 a 22, aumentando ao longo do
tempo. As Comunidades que possuem um maior nmero de membros diminuram em relao ao
nmero inicial de membros.
Os dados relativos ao nmero de membros poderia colocar em cheque o sucesso das
CNVA, pois poderia indicar desinteresse das pessoas pela vivncia em Comunidade. Entretanto,
pode significar tambm uma caracterstica dessas Comunidades, uma tendncia a se manterem
pequenos ncleos. Vale lembrar que a Comunidade sempre nos remete a algo acolhedor,
seguro, muitas vezes utpico, principalmente em nossos dias e, quando levado para a realidade
dos que procuram uma vivncia comunitria, traz exigncias de lealdade absoluta que, quando
no encontrada, facilmente entendida como traio (BAUMAN, 2003). Outra dificuldade pode
ser verificada quando algumas condies para a permanncia dos membros na comunidade
comeam a desabar, por exemplo, quando as trocas entre o mundo exterior e o interior passam a
ser mais intensas do que as realizadas internamente.
Procuramos saber qual seria a fase do processo comunitrio vivenciada atualmente
pelas Comunidades investigadas, em questo de mltipla escolha, usando termos que sugerem
trs etapas: 1: iniciando e com muitos membros se engajando seria a fase inicial; 2: com
muitas atividades missionrias, mais centrada na formao, estvel indicam uma fase
intermediria; 3: em crise e com muitos membros saindo indicando uma fase de mudanas ou
final; 4: o termo em tempo de definies indicaria qualquer das fases. O grfico abaixo
mostra o resultado obtido.

Grfico 1 Processo Comunitrio
A maioria marcou que est com muitas atividades missionrias (24%) e em tempo de
definies (29%). Boa parte indicou que est concentrada na formao (15%), e algumas
indicaram que est estvel ou com muitos membros se engajando (11% ambas), ou ainda
iniciando (8%). Apenas uma considerou que estava em crise e com muitos membros saindo, foi
a Comunidade Catlica Magnificat, de Campina Grande, considerada fundada em 27/09/1997,
ou seja, h mais de 10 anos. Os dados demonstram que a maioria das comunidades
pesquisadas se encontra em uma fase intermediria de maturidade comunitria, verificada
pela estabilidade e pelas atividades missionrias, que indicam organizao para sair em misso,
como tambm pela concentrao na formao, que indica necessidade de se estruturar melhor.
O tempo de definies, apontado pela maioria, indica a preocupao em definir os rumos da
Comunidade. Provavelmente, no que se refere redao do Regimento Interno ou Estatutos da
Comunidade.
Procurando enquadrar as comunidades aqui estudadas na classificao feita por Victor
Turner, pode-se dizer que as Comunidades pesquisadas se enquadram ora em um, ora em outro
tipo de communitas, dependendo do estgio em que se encontre no processo de
institucionalizao. Ou seja, existem Comunidades onde h com nitidez a presena da
communitas espontnea, aquelas que esto iniciando a sua fundao; outras que esto na
communitas normativa, porque sentem a necessidade, e tambm so pressionadas pela Igreja, a
normatizar-se; e, por fim, h aquelas com as caractersticas da communitas ideolgica, pois no
passaram pela experincia da communitas espontnea, mas querem nela basear-se para
estruturar esse modelo utpico de comunidade.
Brenda Carranza (2000) observa, quanto RCC, que h, desde suas origens, um
paradoxo entre carisma e instituio o qual, com o tempo, fez a RCC sucumbir rotinizao e
burocratizao da sua capacidade de oposio ao sistema religioso estabelecido, tornando-se um
movimento que vivencia o paradoxo entre a espontaneidade do carisma e a cooptao.
A Comunidade idealizada por So Francisco apresentada por Turner como um
paradigma processual do destino da communitas espontnea. Quando a ordem estava
crescendo bastante os frades lhe solicitaram escrever uma constituio detalhada, mas So
Francisco sentiu dificuldades, porque imaginava seus frades como pessoas liminares, em
passagem para o cu, dando nfase a ausncia literal de propriedade. Assim, com o tempo, a
simplicidade das regras ditas por So Francisco tornou-se bem mais legalistas.
No que se refere manuteno da Comunidade, verificamos que 59% das
Comunidades responderam no tm sede prpria e 41% possuem sede prpria, indicando
organizao e planejamento de manuteno da Comunidade no tempo. Quanto a outros
patrimnios, 74% afirmaram que tm patrimnio prprio, enquanto 26% afirmaram que no
tm, revelando que, apesar de muitas Comunidades no terem sede prpria, a grande maioria
possui patrimnios como terreno, propriedade rural, mveis, equipamentos, terras com
construes, carro, indicando preocupao em adquirir os equipamentos necessrios para manter
suas atividades. Averiguando a origem desse patrimnio, verificamos que os recursos so
provenientes, proporcional e principalmente, dos prprios membros (42%) e de doaes (42%),
poucos indicam outras origens (11%) ou ajuda da igreja/parquia (2%), nenhum fala de projetos

governamentais (0%). Alm dessas fontes, os recursos proveem de projetos/campanhas:
sorvetada, rifas, eventos, brech, bazar, ch, feijoada, bingos, campanha porta a porta, venda de
CDs, campanha para construo de sede prpria (69%). A realizao dessas campanhas constata
um dilogo da religio com a modernidade e sua lgica mercadolgica (PORTELLA, 2009).
Procuramos investigar as principais motivaes para a entrada e a sada dos membros.
Com relao entrada, a motivao mais indicada para deciso de pertencer comunidade foi o
desejo de servir a Deus (28%), seguido pelo desejo de se consagrar a Deus e situaes difceis
que esto sendo vividas (ambos 19%), influncia de amigos (14%), comprometer-se com o
reino de Deus (10%) e outros (6%). O motivo inconsciente ficou com 3% e o medo da solido
teve apenas 1% das respostas.
Os dados demonstram que h um desejo coerente em pertencer a uma comunidade
religiosa, que seria servir a Deus e se consagrar a Deus, no se sabe, porm, se esse desejo
vem acompanhado de uma conscincia sobre as implicaes geradas por essa pertena, como
renncia aos projetos pessoais, afastamento da famlia. A diferena entre os termos est no
detalhe de que servir assume uma conotao em direo ao outro, e consagrar, uma
conotao mais subjetiva da experincia com o sagrado. A opo comprometer-se com o reino
de Deus tambm tem um significado em direo ao outro. Por fim, a influncia de amigos teve
certo peso nas decises, demonstrando a tendncia de identificar-se com outro. Vale notar a
pouca influncia, na deciso, causada pelo medo da solido.
Verificando as motivaes para sada da Comunidade, a maior motivao apontada
foram os interesses pessoais (41%), o que demonstra a influncia da cultura atual no seio da
comunidade, pois, enquanto a Comunidade exige do membro renncia dos planos pessoais em
funo do projeto comunitrio, a cultura atual influencia no sentido de pensar primeiro nos
projetos pessoais. Tambm notvel a influncia das crises pessoais (29%), indicando o
pensamento da sociedade atual no sentido da grande importncia dada pessoa, que busca o
equilbrio emocional, o tratamento psicolgico.
Abordaremos, agora, algumas questes abertas, focando melhor o discurso nelas
presente. Pesquisando o porqu de se consagrar em uma Comunidade Nova ou fund-la,
perguntou-se: Porque voc decidiu se consagrar ou fundar uma comunidade? Nas respostas,
muitos (06) falam do chamado de Deus para fazer ou viver alguma coisa; outros de uma
resposta de amor e gratido a Deus, aliana com Deus, por ter tido uma experincia com o
Senhor, como uma forma mais profunda de servir a Deus, outros falam de realizao, sentido
da vida, vocao, felicidade. Verificamos, pois, certa homogeneidade, com repeties de
termos. Essas repeties sugerem assimilao de um discurso religioso prprio dessas
comunidades, que valorizam o lado espiritual, a relao pessoal com Deus, a experincia
individual de f. A partir da discusso terica sobre comunidades, identificamos nos discursos
das pessoas, principalmente dos fundadores das Comunidades, a vivncia do estado nascente,
segundo Alberoni, com as caractersticas, por exemplo, do renascer e da experincia de
transcendncia. Os fundadores renascem, a partir do retorno s origens do Cristianismo, que os
leva a pensarem sua f no momento em que se vive, a partir da experincia inicial crist. E as
experincias de transcendncia se encontram nas experincias religiosas relatadas, das quais
destacamos: porque vivi uma grande experincia com o Senhor. As respostas falam em nascer
para uma nova vida. Pode-se dizer que essas pessoas se encontram apaixonados por Deus.
A experincia metafsica existe at no apaixonar-se, quando o indivduo compreende que a
vida que levava ignorava, na realidade, o amor. (...) Diante deste amor, desta plenitude de vida e
de ser, todo o mais parece murcho e insignificante (ALBERONI, 1991, p. 95/96).
As respostas relativas existncia de uma conscincia social nas CNVA, preocupando-
se com as necessidades da sociedade, foram detectadas nos termos a seguir: para poder fazer
algo pelos mais pobres a partir de uma vida fraterna; pelo estado desumano em que se
encontrava a minha sociedade. Sobre a funo social da religio, Passos analisa que os grupos
passam a operar suas representaes e prticas religiosas como um protesto da ordem social e
poltica estabelecida e a buscar novas legitimaes (2006, p.114). De um modo geral, constata-
se nas respostas uma experincia com o Sagrado, a partir da qual foi tomada uma deciso de
mudana de vida e de interveno na sociedade. Pode-se dizer, de um aprisionamento ou uma

necessidade de manter uma relao com o Sagrado, que passa a direcionar as vontades e as
decises da pessoa.
No mesmo sentido, procuramos investigar sobre a experincia dos respondentes aps a
consagrao, perguntando-lhes: O que mais lhe motiva a permanecer na comunidade? Essa
pergunta provocou respostas mais seguras, sinalizadas pelas palavras certeza, convico,
indicando que, aps a entrada na Comunidade Nova, as dvidas anteriores diminuem,
aumentando a certeza da deciso, o que ressalta a fora da vivncia comunitria (TURNER,
1974). As respostas que evocam a vida comunitria se expressam na freqncia das palavras
comunidade e vida fraterna, como por exemplo: o amor de Jesus vivido fraternalmente; buscar
mais e mais a Deus convivncia fraterna. Amor aos irmos castidade.
O foco na vida comunitria remete-nos aos estudos de Tonnies (1995) e Turner (1974),
que dizem ser a comunidade uma unidade orgnica, viva, e a sociedade uma estrutura mecnica,
pblica (TONNIES, 1995), ou seja, enquanto a comunidade expressa valores de afetividade
pessoal, partilha, a sociedade possui papis, aos quais as pessoas precisam se modelar
(TURNER, 1974). Outro grupo de respostas evocam a experincia religiosa
propriamente dita, como, por exemplo: a convico pessoal de que sou chamado por Deus
para isso; o encontrar-se com a pessoa de Deus; o conhecimento de Deus, o meu chamado.
Reforando a idia j exposta da fora da experincia religiosa na vida das pessoas.
Verifica-se, por outro lado, a repetio do tema amor, com diferentes focos,
expressando motivaes interiores, como, por exemplo, a fora do amor redentor; amor
misericordioso na minha vida; o amor de Jesus vivido fraternalmente. Essa repetio remete
abordagem das comunidades emocionais, cujo valor maior o sentimento de amor. As relaes
sociais so impulsionadas por sentimentos, de modo que Maffesoli postula um reencantamento
do mundo que acontece principalmente na emoo ou na sensibilidade vividas em comum. Por
outro lado, respostas com expresses dar a vida, doar a vida, demonstram solidariedade e
altrusmo: a cada dia fica mais clara qual a vontade de Deus para mim: doar a vida; o
chamado de Deus para dar a vida.
Para verificar as vivncias dos membros antes e depois do ingresso na Comunidade
Nova, perguntou-se: Qual a diferena entre sua vida antes de entrar na comunidade e
agora? As respostas revelam a experincia religiosa dos membros das comunidades,
identificada como experincia de plenitude. Segundo Mircea Eliade (1992), a existncia humana
possui duas dimenses, um modo de ser sagrado e um modo de ser profano. Apesar do homem
na sociedade contempornea ter perdido muito da dimenso do sagrado, quando ele vive uma
experincia religiosa, passa a ter um comportamento, uma viso de mundo diferente da pessoa
no-religiosa, a partir dessa experincia, principalmente diferenciando os espaos sagrados dos
espaos profanos. Para o homem religioso essa no-homogeneidade espacial traduz-se pela
experincia de uma oposio entre o espao sagrado o nico que real, que existe realmente
e todo o resto, a extenso informe, o que o cerca (ELIADE, 1992, p. 26).
Em todas as respostas, encontra-se a expresso de muitas mudanas interiores, assim
expressas: as mudanas refletem-se especialmente em meu interior, encontro, integrao,
realizao mesmo que vivendo com as dificuldades da vida; antes eu s pensava em mim e
hoje quando tenho que fazer algo penso em primeiro lugar na comunidade; mudei bastante em
relao a maturidade humana e espiritual, sou um novo homem sempre em processo de
converso. As mudanas interiores refletem-se tambm em relao aos relacionamentos como a
famlia, amigos, casamento, como por exemplo: equilbrio emocional, novos relacionamentos
saudveis, era um jovem desordenado com um relacionamento da mesma forma, hoje, tenho
meu emprego, casado, amando e servindo a Igreja; mesmo j sendo de caminhada, a minha
vida mudou em relao a maturidade matrimonial.
Por fim, encontrada maior conscincia em relao ao outro: antes eu s pensava em
mim e hoje quando tenho que fazer algo penso em primeiro lugar na comunidade; antes eu
vivia da forma que queria, horrio, vida financeira, hoje a misso que indica os meus passos.
Com relao aos valores da vida comunitria, essas respostas enfatizam a dimenso coletiva em
detrimento de aes egostas, corroborando a teoria de Tonnies, no que se refere ao consenso
como vontade prpria de uma comunidade, que representa a fora e a solidariedade social
particular que associa os homens enquanto membros de um todo. (TONNIES, 1995, p. 243).

Outro grupo de perguntas buscou investigar sobre a relao da CNVA com a Igreja
oficial, identificamos que o apoio da igreja catlica local existe quanto espiritualidade, mas
no h apoio financeiro. Observa-se que a h um esforo de obedincia hierarquia da Igreja e
de abertura de espaos para exposio de ensinamentos por parte dos sacerdotes. Alm disso,
explcita a necessidade espiritual, pois a Igreja, na pessoa dos padres, administra os Sacramentos
- ritos litrgicos considerados de grande importncia para os membros das Comunidades.
Foi perguntado a seguir sobre qual a viso que o membro da Comunidade Nova tem
da sociedade atual, objetivando perceber se do interior da Comunidade os membros possuem
uma viso da sociedade, diferente daqueles que nunca estiveram na comunidade, como aponta
Turner (1974), quando aborda sobre um processo de transio que passam aqueles que esto na
communitas, no qual se trabalha a humildade e a igualdade, para depois se reintegrarem na
sociedade. Das respostas v-se que, em todas elas, os membros das Comunidades Novas tm
uma postura crtica e uma viso pessimista da sociedade atual. Consegue-se distinguir 3 tipos de
respostas: (a) uma que aponta caractersticas que se associam modernidade, com as
expresses: materialista, egosta, individualista, hedonista, consumista, relativista; outra (b)
que aponta desequilbrios, com o uso de palavras como doente, desordenada, insegura,
decadente e outra (c) que aponta para a necessidade de valores humanos e religiosos como sem
valores morais, falsamente feliz, descrente, necessitada de Deus. Apenas uma resposta foi um
pouco otimista, dizendo H sinais de esperana, conquistas, mas tambm muitas sombras.
Pode-se constatar que os lderes das Comunidades Novas, pelo menos em seus discursos, no
comungam com as vivncias da sociedade atual.
Perguntou-se, em resposta semi-aberta, se Voc percebe que sua Comunidade uma
resposta atual sociedade? Sim ou No. Em quais aspectos?. A inteno foi verificar se a
motivao de formao da comunidade uma alternativa ao modo de vida oferecido pela
sociedade atual. As respostas foram unnimes, 100% respondeu sim, e com relao aos aspectos
apontados destacam-se as seguintes: espiritual,religioso, educao da famlia e evangelizao
nos mtodos, em todos os aspectos, restaurao de casamentos e famlias em crise, como
resposta ao culto do prazer. A necessidade da fundao de comunidades seria uma forma de
estabelecer um novo modo de vida para o homem, com valores distintos dos que prevalecem na
sociedade hoje. Pois a experincia fundante, na lio de Alberoni (1991), quer ser uma
descontinuidade social, dessa experincia aparecem os sujeitos do estado nascente, quando as
estruturas no mais satisfazem, e o cotidiano no d mais resposta.
Por outro lado, sobre a abertura das NCVA para a sociedade, perguntou-se: A
comunidade utiliza algum meio de divulgao de sua existncia/atuao? O resultado
demonstra que a maioria, ou 78% realiza algum tipo de divulgao de sua existncia e atuao.
E sobre os meios utilizados para a divulgao, o resultado revela que o meio mais utilizado a
internet, por meio de sites, blogs e e-mails (07 Comunidades Novas indicaram que possuem
divulgao pela internet. Outro meio muito utilizado o rdio, indicado por 07 Comunidades.
Apenas 02 indicaram possurem informativos como meio de divulgao e outras 02 propaganda
publicitria. Uma indicou o bus door, outra o jornal, outra a construo de uma casa de show
e outra divulgao nas escolas. perceptvel a variedade nos meios de divulgao, a presena
da internet indica que as CNVA procuram por novos adeptos, corroborando com a afirmao de
Brenda Carranza (1998), que diz que fazer da experincia religiosa uma mercadoria submetida
s leis de concorrncia no mercado de bens simblicos, parece ser o tom que a RCC quer
imprimir sua oferta espiritual, posto que as CNVA trazem vrios aspectos da RCC.
Ainda sobre o aspecto de abertura da Comunidade para o social, foi indagado se os
membros da Comunidade de Vida podem ou no trabalhar fora ou na Comunidade com
remunerao. Alguns no responderam a essa questo, entre os que responderam, as respostas
empataram, metade respondeu que no e a outra metade respondeu que sim, os membros
que residem podem trabalhar fora ou na Comunidade com remunerao. Esse ndice de resposta
permite supor que grande parte dessas Comunidades no so fechadas, ou seja, no possuem
tendncia ao sectarismo, ao permitirem que seus membros trabalhem, esto abdicando da
permanncia dentro da Comunidade, alm de inseri-los na vida social comum.
Apreciando, de uma forma geral, o resultado dos questionrios, podemos destacar:
a) Quanto relao entre o tempo de existncia da CNVA e a fase do processo

comunitrio e se h alguma relao entre essas fases e a preocupao com a formao dos
membros, no podemos afirmar que as que tm mais tempo de existncia estariam preocupadas
com a formao, nem com a oscilao do nmero de membros, porque a parte quantitativa pode
estar relacionada a fatores como projeo na mdia e nfase nas oraes emotivas, que atrairiam
fiis comunidade.
b) Quanto fase do processo de institucionalizao das CNVA, ressaltando que o
sentido de institucionalizao aqui empregado diz respeito ao reconhecimento oficial da CNVA
pela Igreja Catlica da comunidade como uma nova forma de vida comunitria nela presente,
verificamos que as CNVA se encontram distantes da institucionalizao, levando em
considerao que a mais antiga possui em mdia 20 anos de existncia e a mais nova 1 ano,
perodos considerados curtos para uma institucionalizao, especialmente no mbito da Igreja
Catlica, que possui uma estrutura com dificuldades para incorporar novos movimentos.
c) Quanto anlise das relaes interpessoais, ou de solidariedade, v-se que existe
acentuada preocupao com uma boa convivncia comunitria e com a situao social atual.
d) Quanto experincia religiosa, verifica-se o acento no emocional e no subjetivo,
corroborando com a ideia atual de interesse pela religiosidade de forma emotiva e subjetiva,
havendo ainda diversos relatos de hierofanias, que revelam a grande importncia dada s
prticas religiosas pelos membros das CNVA.
e) Por fim, os dados do questionrio sugerem vrias possibilidades de desdobramentos
futuros, como por exemplo: a assimilao de aspectos da vida comunitria dos primeiros
cristos (partilha, espontaneidade, liminaridade) e de aspectos da vida religiosa
institucionalizada (rituais litrgicos, planejamento de formao, mtodos de arrecadao de
dinheiro); alm de um processo incipiente de institucionalizao, visto que a maioria 11 - foi
fundada na ltima dcada, algumas 06 - na dcada de 1990 e apenas 02 na dcada de 1980.
5. Consideraes Finais
Os dados empricos coletados permitem considerar a possibilidade de aprofundar a
pesquisa para explorar a relao entre a comunidade e a sociedade contempornea em suas
caractersticas ps-modernas e perceber se essa forma de vida comunitria responde aos anseios
do homem contemporneo, com relao aos valores e religio. Outra dimenso que sugere
maior investigao diz respeito organizao econmica da comunidade voltada para o modelo
da partilha e da economia solidria. Alm disso, um estudo do dia-a-dia da Comunidade
permitiria uma anlise mais aprofundada das relaes internas entre os membros, para contrapor
a teoria e o ideal comunitrio com o ordinrio real.
Constatou-se que a espiritualidade que une essas Comunidades Novas de Vida e
Aliana semelhante proposta pela Renovao Carismtica Catlica, com a nfase dada ao
Esprito Santo e seus dons (lnguas, profecias, cincia, sabedoria), ao louvor, adorao ao
Santssimo Sacramento, espontaneidade na orao, afetividade. Uma espiritualidade
essencialmente voltada para o emocional, como constata Hervieu-Lger (1993 apud Maia,
2008), que intensifica a vivncia pessoal e comunitria em detrimento da institucional.
Quanto ao crescimento numrico de cada CNVA, parece no haver estratgias para
aumento de membros, podendo permanecer comunidades com baixo nmero de membros, ao
lado de outras que possuem grande nmero, no sendo exigido um nmero mnimo de fiis para
continuarem existindo. A caracterstica do modelo da CNVA de ter uma capilaridade ao se
multiplicar e se espalhar no espao social, difundindo a sua moral religiosa e experincia
peculiar com o sagrado. Sendo formadas s margens da estrutura hierrquica da Igreja Catlica,
as CNVA se encontram em situao que pode durar muito tempo, visto que o processo de
reconhecimento de novos movimentos no catolicismo em geral muito lento.
REFERNCIAS
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As Imagens de Deus na Mdia: percursos da
Renovao Carismtica Catlica na Comunidade
Cano Nova 1842
*
RITA DE CSSIA AGUIARI BARBOSA
RESUMO
A pesquisa visa apresentar as transformaes do catolicismo, especialmente a partir do
emprego dos meios de comunicao de massa. Ao focar as anlises na Comunidade Cano
Nova, o trabalho procura delinear, de um lado, as estratgias de produo e recepo da
programao televisiva da comunidade, e, de outro, as novas formas de sociabilidade propostas
aos fiis a partir da formao das comunidades de vida e aliana. Nesse contexto, tambm
avaliada a influncia das lideranas da comunidade, como, por exemplo, a figura do Padre Fbio
de Melo, atual expoente do catolicismo miditico. Histrias de vida temticas realizadas com
membros e espectadores da comunidade contribuem para percepo dos impactos desse
movimento tanto na vida cotidiana dos fiis quanto nas estruturas do catolicismo brasileiro.
Palavras-Chave: Renovao Carismtica Catlica, Cano Nova, Televiso, Comunidade.
INTRODUO
O presente artigo delineia os primeiros resultados de pesquisas realizadas no campo da
Antropologia da Religio desde os primeiros anos da graduao at o desenvolvimento do
mestrado em curso. O eixo central da investigao versa sobre as transformaes sofridas
pelo catolicismo carismtico e seu papel nas mdias eletrnicas.
Para tanto, o estudo focou as anlises na comunidade catlica carismtica Cano Nova,
por meio de trs eixos significativos. No primeiro eixo procuro esboar o funcionamento da
comunidade, suas origens, organizao, necessidades e demandas. O segundo caracteriza a
produo televisiva da comunidade, a fim de compreender o foco da programao, formas de
sustento e impacto na vida dos fiis, detectados por meio de histrias de vida que permitem
mapear as razes alegadas para a adeso a tal prtica de exerccio de telef. Por fim, no
terceiro eixo, apresento as comunidades de vida e aliana como mecanismo fundamental para
manuteno tanto das atividades presenciais quanto eletrnicas da comunidade. A partir do
exemplo da Comunidade Cano Nova, pode-se observar como as histrias de vida e converso
dos fiis esto atreladas a mdia, bem como a mdia depende, para se desenvolver e sobreviver,
da participao e trabalhos desses membros que aderem ao estilo de vida comunitrio.
A partir do percurso acima citado, o estudo caracteriza a trajetria do movimento
religioso, suas mudanas significativas ou aspectos permanentes, tanto na produo de tele
programao religiosa quanto na vida dos fiis.
Alm disso, o artigo resgata de forma breve a literatura clssica referente ao tema
discutido, por meio de autores como Weber e Bourdieu, visando elaborar uma discusso sobre o
habitus religioso em dilogo com os meios de comunicao, destacando o carter simblico dos
bens sociais distribudos via mdias eletrnicas.
1842
Texto elaborado para comunicao no Grupo de Trabalho 10. Movimentos Religiosos Contemporneos, do 23
Congresso Internacional da SOTER.
*
Mestranda em Cincias Sociais PUC-SP; Email: ritacab@terra.com.br ; Orientadora: Profa. Dra. Eliane Hojaij
Gouveia

HABITUS RELIGIOSO CATLICO E AS MDIAS ELETRNICAS
A religio, como coloca Weber (1991), funciona no s como provedora do sentido
final da vida, mas como orientadora das aes sociais individuais e coletivas. Alm disso,
lembra o autor que a religio, ao atuar na definio das aes sociais individuais, fornece aos
agentes o procedimento tico e legtimo de ao em um determinado espao social. Na obra
Economia e Sociedade, diz Weber:
A ao ou o pensamento religioso ou mgico no pode,
portanto, ser apartado do crculo das aes cotidianas ligadas
a um fim, uma vez que tambm seus prprios fins so, em sua
grande maioria, de natureza econmica. (WEBER: 1991, p.
279).
Por outro lado, Bourdieu lembra que para que a alquimia simblica funcione, preciso
que esta seja sustentada por toda a estrutura social, de maneira a existir um mercado para as
aes simblicas. Tal mercado torna-se uma empresa religiosa com dimenses econmicas que
no pode se confessar como tal e que funciona em uma espcie de negao permanente de tal
dimenso. Pelas palavras do autor:
A transfigurao essencialmente verbal: para poder fazer o
que se faz, acreditando (se) que no se faz, preciso dizer (se)
que se faz outra coisa, diferente da que se faz, preciso faz-la
dizendo (se) que no a estamos fazendo como se no a
fizssemos (BOURDIEU: 1996, p. 187).
Observa-se, assim, que as relaes de produo funcionam de acordo com o modelo das
relaes familiares: tratar os outros como irmos colocar entre parnteses a dimenso
econmica da relao (BOURDIEU: 1996, p. 188).
Nesse debate, insere-se a questo do mundo social, constitudo por Weber ao tratar do
conjunto das aes sociais. A ao social definida pelo autor como a interao entre
comportamento e expectativa de comportamento, de forma que a cada ao coloca-se em prtica
elementos do aprendizado que temos no dia-a-dia de nossas relaes sociais. Dessa forma, as
aes sociais caracterizam-se pela progressiva habituao dos comportamentos imediatos aos
comportamentos futuros, o que permite concluir que a maior parte das aes no calculada,
mas sim se d de maneira mecnica, regida por um princpio estruturador das aes, percepes
e comportamentos. E justamente a incorporao progressiva da maior parte das aes
cotidianas que faz com que elas percam a sua condio de prticas estruturadas, tornando-se
prticas naturais. Tal propositura lembra Bourdieu (2005) quando trata da questo do Habitus,
conceito essencial para compreenso do campo religioso.
Miceli (2005), estudioso da obra de Bourdieu, ao comentar a noo de habitus, lembra
que a passagem das estruturas constitutivas de um tipo singular de contexto ao domnio das
prticas e representaes faz intervir a mediao exercida pelo habitus. Pelas palavras de
Bourdieu, habitus refere-se a
Sistemas de disposies durveis, estruturas estruturadas
predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, quer
dizer, enquanto princpio de gerao e de estruturao de
prticas e de representaes que podem ser objetivamente
reguladas e regulares sem que, por isso, sejam o produto da
obedincia a regras, objetivamente adaptadas a seu objetivo
sem supor a visada consciente dos fins e domnio expresso das
operaes necessrias para atingi-las e, por serem tudo isso,
coletivamente orquestradas sem serem o produto da ao
combinada de um maestro (BOURDIEU apud MICELI: 2005,
p. XL).

Observa-se que o habitus uma disposio durvel, uma propenso, uma inclinao, ou
seja, uma estrutura estruturada tendendo a agir como estrutura estruturante. Tal definio
demonstra que a iluso de naturalidade faz o indivduo crer que aquela ao correta e coerente,
sendo possvel depreender que o habitus se forma por uma exposio a uma ambincia, de
forma a permitir a inteligncia prtica, uma vez que por meio dele se adquire os esquemas de
percepo. Por essa razo, o habitus, depois de incorporado, uma maneira de ver o mundo e de
dividi-lo em categorias, de forma que a objetividade interiorizada se torna exteriorizada,
gerando prticas. Exemplo de tal ocorrncia pode-se observar quando o conceito de habitus
aplicado ao exame do religioso estruturado pela instituio religiosa e incorporado pelo fiel,
constituindo-se, ao mesmo tempo, causa da ao e elemento justificador de uma situao
contempornea.
A obra de Bourdieu demonstrou que a ambincia acima citada se d especialmente nos
contextos familiares, escolares e profissionais. No entanto, observa-se, cada vez mais, a forte
influncia da mdia nesse processo. Antes de abordar tal temtica a partir do exemplo da mdia
religiosa catlica, vale abordar a definio de campo para Bourdieu.
Quando o autor fala em campo, o define como espaos delimitados no interior da
sociedade, espaos de disputas que no ocorrem em nvel consciente, mas de maneira simblica,
conforme citao abaixo:
Um campo, e tambm o campo cientfico se define entre
outras coisas atravs da definio dos objetos de disputas e dos
interesses especficos que so irredutveis aos objetos de
disputas e aos interesses prprios de outros campos. (...) para
que um campo funcione, preciso que haja objetos de disputas
e pessoas prontas para disputar o jogo, dotadas de habitus que
impliquem no conhecimento e no reconhecimento das leis
imanentes do jogo, dos objetos de disputas, etc (BOURDIEU:
1983, p. 89).
Um campo tem autonomia relativa em relao sociedade: ele possui fronteiras, uma
lgica de funcionamento e regras prprias. No campo vo se estabelecer um conjunto de
relaes sociais expressas e praticadas por atores sociais que ocupam posies sociais; posies
objetivas de poder, de maneira hierarquizada; e so tais diferenas hierarquizadas que geram
legitimidade, formando dominantes e dominados. Assim, o autor diz:
Compreender a gnese social de um campo, e apreender
aquilo que faz a necessidade especfica da crena que o
sustenta, do jogo de linguagem que nele se joga, das coisas
materiais e simblicas em jogo que nele se geram, explicar,
tornar necessrio, subtrair ao absurdo do arbitrrio e do no-
motivado os atos dos produtores e as obras por eles produzidas
e no, como geralmente se julga, reduzir ou destruir
(BOURDIEU: 2009, p.69).
Bourdieu tambm destaca que a posio de um determinado agente no espao social
pode ser definida pela posio que ele ocupa nos diferentes campos, na distribuio dos poderes
que atuam em cada um deles, seja o capital econmico, o capital cultural, social ou simblico.
A partir da breve exposio dos conceitos de habitus e campo, possvel depreender
que a ao prtica resultado direto do encontro de um habitus com uma situao, ou seja, um
campo, e, nesse campo, cada um comparece com o seu capital simblico, podendo (ou no)
exercer o poder simblico, aquele poder invisvel o qual s pode ser exercido com a
cumplicidade daqueles que no querem saber que lhe esto sujeitos ou mesmo que o exercem.
Dessa forma, torna-se claro a importncia de tais conceitos para uma anlise crtica da
relao entre mdia e religio, dando-se destaque s formas de fixao do habitus religioso

catlico. Para tanto, faz-se necessrio dar nfase, nesse momento, a contribuio da mdia nesse
processo.
Barbero (1997) um dos autores que reflete com propriedade a modernidade e os novos
modos de estar junto na sociedade contempornea. Para ele, as transformaes da
sensibilidade so produzidas pelos acelerados processos urbanos de modernizao e pelos
cenrios da comunicao que, em suas fragmentaes e fluxos, conexes e redes, apresentam
uma cidade virtual. Assim, percebe-se que a dinmica urbana demonstra que a cidade moderna
j no apenas um espao ocupado ou construdo, mas tambm um espao comunicacional
que vincula diversos territrios e conecta-os, por sua vez, com o mundo.
A televiso, internet e o rdio so os principais meios que conectam cotidianamente as
pessoas com o que se passa na cidade, envolvendo-as com os fatos mais diversos, de forma que
a cidade informatizada no necessita de corpos reunidos, mas sim de corpos interconectados
(BARBERO: 1997, p. 216).
Em A Mdia e a Modernidade (1998), Thompson faz uma anlise da mdia a fim de
demonstrar as formas de interao que ela cria entre os indivduos. Assim como Barbero, o
autor lembra que a mdia marca a modernidade, uma era em que as formas simblicas
extravasam os locais compartilhados da vida cotidiana, e na qual a circulao das idias no est
mais restrita ao intercmbio de palavras em contextos de interaes face a face.
O poder cultural ou simblico, denominado quarto poder por Thompson, nasce da
atividade de produo, transmisso e recepo do significado das formas simblicas. O mesmo
autor salienta que existem diversas instituies que assumem um papel particular na acumulao
dos meios de informao e comunicao. Dentre elas, destacam-se as instituies religiosas, que
se dedicam essencialmente produo e difuso de formas simblicas associadas salvao,
aos valores espirituais e s crenas transcendentais. Destacam-se, tambm, as instituies da
mdia, que se orientam para a produo em larga escala e para a difuso generalizada de formas
simblicas no espao e no tempo.
Os diversos meios de comunicao religiosos catlicos mesclam esses dois tipos de
instituio, utilizando as instituies miditicas para difundir as formas simblicas associadas
salvao.
Pode-se perceber que impossvel ignorar, nos dias de hoje, a acelerada expanso dos
suportes imagticos, sobretudo da televiso, que, como produtora e difusora de imagens, cria e
divulga sua representao sobre as diferentes culturas.
Nas ltimas dcadas os movimentos religiosos, especialmente cristos, no ficaram para
trs nesse processo de inovao comunicacional. Cada vez mais eles investem na utilizao em
larga escala dos meios eletrnicos de comunicao, que no somente funcionam como meio de
divulgao, mas tambm como principal instrumento na batalha simblica pelos fiis. O uso
ostensivo de tais meios tornou-se condio fundamental de existncia e manuteno das
atividades religiosas da sociedade atual, formando um complexo em uma relao de
dependncia que pode at passar despercebida no dia-a-dia.
Pela reflexo das questes referentes aos bens em Bourdieu, depreende-se que existem
duas espcies de bens: os simblicos, ou seja, referentes espiritualidade; e os materiais, dos
quais dependem as instituies. H, portanto, uma troca: a instituio oferece os bens
simblicos, recebendo em troca bens materiais que permitem sua subsistncia e expanso.
Os meios de comunicao religiosos fazem crer, sem impor sua doutrina, na evidncia
das posies doutrinrias sem necessariamente explicit-las, de forma que h uma busca por
parte das instituies de legitimao perante a sociedade, divulgando suas ideologias.
Assim, observa-se que a religio, cada vez mais desterritorializada e fragmentada,
exposta ao embate tcnico com a modernidade, vivendo o ambiente propcio para uma imensa
variedade de respostas institucionais e individuais a essas transformaes. Os diversos grupos
religiosos se articulam de modo a responder ou de maneira a negar o moderno, ou mesmo de

maneira a mesclar as possibilidades da modernidade com a mensagem religiosa, construindo
uma nova forma de ao social religiosa.
Como lembra Bauman (1999), em termos prticos, o poder se tornou verdadeiramente
extraterritorial, podendo se mover com a velocidade do sinal eletrnico, reduzindo o tempo
requerido a instantaneidade. Nesse sentido, faz-se urgente a compreenso da mdia religiosa
para a compreenso das estruturas do campo religioso atual, de forma que o caso do catolicismo
apresenta-se pertinente nessa questo.
A Igreja Catlica tem uma histria marcada por diversas e necessrias transformaes
que em geral buscavam manter sempre suas doutrinas bem regidas, seus costumes estabelecidos
e sua hierarquia preservada. Desde os anos 60, o Brasil, por meio de incentivo do Estado e do
setor privado e empresarial, vem se desenvolvendo no campo tecnolgico e informacional, de
forma que a Igreja Catlica no poderia estar fora de um movimento de conseqncias to
profundas.
O reconhecimento da utilizao dos meios de comunicao na Igreja Catlica tornou-se
pblico em 1963, quando o Papa Paulo VI publicou um importante Decreto durante o Conclio
Vaticano II sobre os meios de comunicao social denominado Inter Mirifica. Nesse contexto,
outro ambicioso projeto apontado por Della Cava e Montero (1991) o Lumen 2000, que organiza
numa mesma proposta a produo de programas, sua transmisso e sua padronizao em uma
perspectiva de evangelizao definida por Roma. Della Cava e Montero (1991) lembram que a
ambio da proposta evidencia o lugar de relevo que as tecnologias de comunicao assumiram,
inclusive, para as religies no mundo contemporneo.
Outra transformao nesse contexto apontado pelos autores, trata da queda do nmero
de catlicos no incio da ltima dcada. Segundo Censo do IBGE, realizado em 2000, a
proporo de catlicos caiu e cresceu a de evanglicos. Apesar da predominncia do catolicismo
no Brasil, a proporo de pessoas que se declararam catlicas caiu, de 83,8% em 1991, para
73,8% em 2000.
Paralelamente a esse decrscimo de fiis e a necessidade de transformao, a Igreja
Catlica no Brasil viveu nas duas ltimas dcadas a experincia do que foi chamado de um
sopro reanimador o do j citado movimento carismtico. Ele revalorizou as emoes na
relao com o sagrado, animou os cultos com cantos e danas, revigorou a crena em curas e
ps em primeiro plano o fervor no Esprito Santo. Sem a interveno deles, possvel supor,
1843
teriam sido maiores as perdas do catolicismo para as igrejas pentecostais evanglicas .
Alm da expanso nas Igrejas, tal movimento aderiu tambm aos meios de
comunicao. Na televiso brasileira, inicialmente, o espao religioso resumia-se s missas
catlicas, a raros padres cantores e a programas protestantes. A rede catlica que iniciou e
impulsionou as demais foi a Rede Cano Nova de Televiso, surgida em 1989. A emissora
catlica estimulou a criao de mais trs: Rede Vida (1995), TV Sculo XXI (1999) e TV
1844
Aparecida (2005) .
1843
Torna-se oportuno lembrar a origem do movimento carismtico: a Renovao Carismtica surgiu no meio de
jovens catlicos dos Estados Unidos, em meados da dcada de 60. Em reunies de orao nos finais de semana, com a
superviso de padres jesutas, eles enfatizavam a presena do Esprito Santo entre eles, dando destaque s maravilhas que
estariam sendo operadas, como os dons da cura, da expulso de demnios e da glossolalia que a capacidade de falar lnguas
estranhas. Dos Estados Unidos os carismticos se espalharam por todo o mundo, especialmente pela Amrica Latina. A
expanso no Brasil teve incio na dcada de 1970. A respeito, ver PRANDI, Reginaldo. Um sopro do esprito. So Paulo:
Edusp, 1998.
1844
Aqui vlido lembrar que, alm das emissoras prprias, o catolicismo tambm conseguiu espao na Rede Globo
de Televiso aos domingos, das 6h s 7h da manh, com a missa do Padre Marcelo. Segundo dados do IBOPE,
coletados por Mariana Martinez Leite (aluna do curso de Cincias Sociais da PUC-SP), o programa do Padre Marcelo
atingiu em mdia 3,87 pontos, um nmero bastante representativo para o horrio e dia da semana que o programa
ocupa. Tambm vlido lembrar que a TV Sculo XXI saiu do ar no decorrer da pesquisa e atualmente transmitida
em So Paulo apenas via internet.

As estaes de rdio se desenvolveram ainda antes, recebendo a primeira concesso do
governo em 1941, para a cidade de Salvador na Bahia, hoje Rdio Excelsior, da arquidiocese de
Salvador. A partir da muitas concesses foram feitas a dioceses, congregaes religiosas e
1845
movimentos, somando-se hoje 211 Rdios entre AM, FM, OC e Tropicais que pertencem a
grupos da Igreja Catlica, sendo que a maioria delas j est tambm na Internet. Vale lembrar
que, alm das emissoras prprias, a Igreja tem programas de evangelizao em rdios
comerciais leigas em quase todas as cidades do Brasil, alguns com grande audincia.
O COMPLEXO CANO NOVA

A Cano Nova uma comunidade catlica brasileira fundada pelo Monsenhor Jonas
Abib, no ano de 1978, que segue as linhas da Renovao Carismtica Catlica, com sede na
chcara Santa Cruz, em Cachoeira Paulista (SP). O local possui cerca de 372 mil m2; neles,
localizam-se o chamado Centro de Evangelizao Dom Joo Hiplito de Moraes (para 70 mil
pessoas), o Rinco do Meu Senhor (para 4 mil pessoas) e o Auditrio So Paulo (para 700
pessoas). A pesquisa mostrou que, a chcara possui tambm posto mdico; escola, restaurantes,
capelas, padaria, postos bancrios, lojas de artigos religiosos, pousada, rea de camping e, no
entorno, prdios administrativos e obras sociais, como o DAVI sigla que designa
Departamento de Audiovisuais - que distribui todos os produtos da rea de comunicao da
1846
comunidade .
Segundo observao, pode-se perceber que esse grande centro criado pela Cano Nova
gerou um vasto comrcio ao redor, que visa vender desde comidas a objetos religiosos,
restaurantes e hotis que visam a abrigar os freqentadores da Cano Nova, de forma que a
cidade praticamente gira em torno desse grande empreendimento.
O Sistema Cano Nova de Comunicao abrange diferentes mdias: Revista, Rdio
(AM e FM), TV, Portal, WebTV e Mobile (tecnologia que permite a transmisso de msicas,
fotos, imagens, vdeos e pregaes pelo celular, palmtops e iPod).
A Rdio Cano Nova, seguindo a prpria histria da Igreja Catlica, foi embrio desse
Sistema, promovendo desde 1980 os valores da comunidade. Atualmente, ela abrange grande
parte do territrio brasileiro, bem como pases da Amrica Latina (Paraguai, Mxico, Honduras,
El Salvador, Guatemala e Nicargua).
J a TV Cano Nova, lanada em 1989, conta, hoje, com uma audincia em torno de
55 milhes de espectadores, um crescimento de 1.000% se comparado com os dados de 10 anos
1847
atrs . No Brasil, o sinal transmitido por 86 operadoras de TVs a cabo e, no exterior, o sinal
via satlite cobre a Amrica Latina, os Estados Unidos (incluindo o Alaska), a Europa, parte do
Oriente Mdio, o Norte da frica e o Canad. Alm disso, toda a programao pode ser
acompanhada em tempo real pelo portal CN.
A TV Cano Nova possui em sua sede, em Cachoeira Paulista (SP), cinco estdios e
trs espaos para eventos que servem de cenrio para a programao, sendo a sua rea
sonorizada e equipada com tecnologia de vdeo Wall e teles, alm de contar com trs unidades
mveis de gerao e produo via satlite.
Hoje, a TV Cano Nova conta com 436 retransmissoras espalhas pelo Brasil e cinco
geradoras, que se encontram nas cidades de Belo Horizonte (MG), Aracaju (SE), Cachoeira
Paulista (SP), So Jos dos Pinhais (PR) e Florianpolis (SC). Alm das retransmissoras, a TV
1845
Dados retirados do site www.rcrunda.com.br, acessado em 05/07/2009, as 20hs.
1846
Atualmente, a comunidade conta com mais de 1270 ttulos de livros, e mais de 445 ttulos entre CDs e DVDs.
Alm disso, conta com uma central de atendimento telefnico, o Call Center que recebe, em mdia, 120 mil
chamadas mensais. O DAVI possui uma estrutura multicanal de comercializao com iniciativas no varejo, atacado,
porta-a-porta, catlogo e e-commerce.
1847
Dados coletados em www.cancaonova.com, em 12/03/2010, s 19hs.

possui tambm cobertura em todo o pas pela parablica; em TV por assinatura na Tecsat, Sky
Brasil e cerca de 200 operadoras de televiso por assinatura.
Com a expanso da Comunidade pelo mundo, a TV ainda conta com produtoras em
diversas cidades e pases: Cachoeira Paulista (SP), So Paulo (SP), Aracaju (SE), Rio de Janeiro
(RJ), Palmas (TO), Cuiab (MT), Belo Horizonte (MG), Braslia (DF), Ftima (Portugal), Roma
(Itlia), Jerusalm (Israel) e Atlanta (Estados Unidos).
Sua programao televisiva tambm pode ser vista em toda Amrica do Norte e Sul,
Europa, Norte da frica e Mdio Oriente por meio de distribuidores, abrangendo 108 milhes
de receptores, segundo dados fornecidos pela comunidade. Em 2008, a emissora inaugurou um
novo canal de transmisso na sia que alcana todo o continente Asitico, Egito, Austrlia e
Nova Zelndia.
Notou-se que o canal no apresenta propagandas de cunho comerciais no intervalo dos
programas. Os intervalos das programaes so preenchidos com os eventos que ocorreram na
Cano Nova no ltimo fim de semana e os que ocorrero no prximo. Alm de divulgarem a
agenda do prprio rinco, divulgam a agenda de todas as cidades do pas que tero a presena
de membros da Cano Nova. O monitoramento evidencia que os comerciais tambm procuram
focar a criao de um habitus prprio da Cano Nova, denominado Cano Nova: um jeito de
ser. A partir dessa matriz, vrios jeitos so vinculados, como Cano Nova: um toque de
amor, entre outros.
A pesquisa mostrou ainda que toda a comunidade mantida, segundo lideranas, com a
contribuio voluntria de seus mais de 600 mil scios-colaboradores do chamado Clube do
1848
Ouvinte . Os membros do clube fazem doaes de todos os tipos: dinheiro, objetos para
revenda no bazar da Cano Nova, jias, compondo assim o quadro do Projeto Dai-me Almas
nome dado ao monitoramento dirio que fazem das contribuies rumo aos 100% mensais.
Com programao ininterrupta de segunda a segunda, o canal conta com 220
programas. Por meio da programao, foram escolhidos trs programas para monitoramento
sistemtico, que permitiram a elaborao de uma tipologia com o sentido de organizar, por
intermdio do relato tele-etnogrfico, os focos de pesquisa. So eles:
a) Balano Financeiro Voc o corao da obra (programa Juntos Somos Mais): realiza
balano financeiro, prestando contas das arrecadaes do dia e at do ms, informando quanto
necessrio para o que o Projeto Dai-me almas alcance os resultados necessrios para pagar
todos os gastos do complexo.
b) Garagem (programa PHN Por Hoje No Vou Mais Pecar): voltado para jovens,
visando formao de comportamentos de luta contra o pecado, seguindo estilo ajuda mtua
simula espao de garagem, semelhante aos da dcada de 50, que reunia jovens e suas bandas de
Rock. apresentado por Dunga, um dos principais e mais antigos representantes da
Comunidade Cano Nova.
c) Auto-Ajuda (programa Direo Espiritual): apresentado pelo atual expoente do
catolicismo, Padre Fbio de Melo, os fiis apresentam dvidas e problemas cotidianos e
recebem orientao e amparo do apresentador, geralmente ao vivo. Tal programa tem sido o
atual foco das anlises, uma vez que as primeiras observaes demonstram um discurso
diferenciado de Padre Fbio de Melo: sua produo foge do padro das atuais lideranas da
Cano Nova, sendo direcionado tambm a outros pblicos, de maneira que a anlise minuciosa
de suas obras revelam outros objetivos da Igreja Catlica, que no esto somente vinculadas ao
marketing.
Fbio Jos de Melo Silva nasceu em Formiga, Minas Gerais, em 1971, e alm de padre,
apresenta-se como artista, escritor, professor universitrio e apresentador brasileiro. Como
1848
Dado apresentado pela comunidade no prprio site em Novembro de 2008. Atualmente, no h acesso direto a tal
estimativa.

cantor, j gravou oito discos pela gravadora catlica Paulinas, um pela gravadora Cano Nova,
um projeto independente (Tom de Minas), e trs discos pelo Sistema Globo de Gravaes
Audiovisuais (Som Livre). Tambm publicou oito livros ao todo, sendo dois em parceria com o
atual vereador de So Paulo e tambm apresentador da Rede Cano Nova, Gabriel Chalita.
Seus discos e livros tm liderado sucessivos rankings de vendas e seus shows espalham-
se por todo Brasil, sempre com grande pblico. Paralelamente produo de livros e discos,
Padre Fbio de Melo tambm tem atuado nas esferas de turismo religioso, tendo sido membro
recorrente de viagens a locais considerados sagrados por todo o mundo como a Terra Santa
e participado de recentes investidas de setores da Igreja, como o Primeiro Cruzeiro Catlico
(Navegando com Nossa Senhora), realizado em janeiro de 2010. O fato que o
monitoramento da comunidade, bem como as histrias de vida coletadas com os fiis, apontam-
no como atual grande lder e conquistador de novos adeptos, o que justifica a atual reflexo a
respeito de seu papel no catolicismo.
Nesse contexto, vale lembrar que a anlise das histrias de vida do pblico receptor tm
contribudo muito para as reflexes da pesquisa. Todos os entrevistados consideraram muito
vlida a presena da Igreja Catlica na mdia, em especial no caso da Cano Nova, destacando
como principal objetivo deste uso a evangelizao dos no crentes/no catlicos e a edificao
dos j catlicos. Dessa forma, para a totalidade dos entrevistados, os catlicos devem estar na
mdia de maneira moderna e empreendedora, como vem que a Cano Nova faz. Todos eles
so scios do projeto, o que nos lembra Fonseca (2003) e a idia de que para que os fiis
contribuam fundamental que se sintam includos no projeto coletivo, ou seja, preciso que os
objetivos da igreja sejam compartilhados pela maioria. o que nos diz uma das entrevistadas,
Vera:
A Cano Nova para ns uma referncia de cura interior, de
conhecimento mesmo de Deus. A Cano Nova faz com que a
gente conhea Deus prprio. No o Deus que est l em cima,
um Deus ausente. o Deus muito presente, muito vivo. E a
gente aprende todo dia com ele. uma lio de vida em todos
os programas, porque ensina voc a viver, ensina voc a ser
mulher....
Pode-se perceber que os meios de comunicao religiosos, nesse caso a Cano Nova,
procuram estruturar sua programao e sua linguagem de forma a colar em alguma
identidade. Por isso ela quer abarcar todos os segmentos musicais, por exemplo, a fim de
oferecer a possibilidade de ser da Cano Nova em qualquer situao. Portanto, a comunidade
possui um tipo de ser da Cano Nova, que se apresenta de vrias maneiras.
Outro ponto interessante que com a globalizao todo meio de representao deve
traduzir seu objeto em dimenses espaciais e temporais, de forma que todas as identidades esto
localizadas no espao e no tempo simblicos. Os lugares permanecem fixos, entretanto, o
espao pode ser cruzado num piscar de olhos por avio a jato, por fax ou por satlite,
1849
contrapondo anteriormente, onde o espao e o lugar eram amplamente coincidentes . A
Cano Nova possui um territrio fsico fixo e ao mesmo tempo opera pela virtualidade,
estendendo seu espao e mudando a noo de territorialidade, tornando-a indefinida. Os relatos
de cura por meio da televiso, colhidos pela pesquisa, demonstram muito bem essa questo da
desterritorialidade do sagrado.
Observa-se, portanto, uma grande contradio no jogo de foras entre o manejo do
eletrnico que produz mltiplas identidades e a tentativa da Cano Nova de trazer fixidez e
centralidade no discurso religioso. Ela sofre essa contradio, uma vez que precisa acompanhar
as sociedades globalizadas, atravs da tecnologia e do fluxo informacional, ao mesmo tempo em
que precisa fixar os padres tradicionais do catolicismo carismtico. Assim, observa-se que a
Cano Nova acompanha os avanos tecnolgicos e sociais provocados pela globalizao, ao
1849
A respeito, ver HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2005.

mesmo tempo em que preserva em seus discursos e aes a tradio conservadora do
catolicismo.
AS COMUNIDADES DE VIDA E ALIANA CATLICAS

A partir do aprofundamento da pesquisa, percebeu-se que a dialtica comunidade de
vida e comunidade de aliana que d a sustentao para a Cano Nova como um todo,
especialmente no que diz respeito a produo televisiva. Identificando isso, recorreu-se a obra
de Bauman (2003) para aprofundar a anlise.
Bauman lembra que na Idade Mdia as identidades eram comunitrias, de forma que as
pessoas eram ligadas por laos de parentesco, religio e poder local, ou seja, por meio de
relaes primrias. A desestruturao desse tipo de organizao resultou na Idade Moderna,
tempo regido por um estado nao que substitui a comunidade pela sociedade, onde as pessoas
ligam-se por meio da posio que ocupam no processo produtivo.
Para o autor, o termo comunidade produz uma sensao boa, pois seus significados
esto sempre atrelados promessa de prazeres que gostaramos de experimentar, daquilo que
sentimos falta e de que precisamos para viver seguros e confiantes. Dessa forma, passa a surgir
uma coletividade que pretende ser a comunidade encarnada e em nome de todo o bem que se
supe que essa comunidade oferece, exige lealdade incondicional e trata tudo o que ficar aqum
de tal lealdade como um ato de traio: Voc quer segurana? Abra mo de sua liberdade, ou
pelo menos de boa parte dela. Voc quer entendimento mtuo? No fale com estranhos nem
fale lnguas estrangeiras (...) (BAUMAN: 2003, p. 10).
Hoje, o termo comunidade est diretamente relacionado busca por uma identidade, ou
seja, a identidade a substituta da comunidade. Assim, pode-se falar que esta incompatibilidade
do termo comunidade em seu sentido sociolgico que se v nos tempos atuais decorrncia de
um conflito constante entre liberdade e segurana, buscando-se encontrar uma forma que
concilie a preservao dos direitos do indivduo liberdade individual e a vida em
comunidade.
Em Entre o Templo e a Televiso: Comunidades Eletrnicas de Consolo, Gouveia
(2005) tambm lembra que nas grandes cidades o medo tomou conta de seus habitantes, fazendo
com que todos procurem se proteger da violncia urbana, se aprisionando no interior dos
espaos domsticos. A tenso e a violncia, cada vez mais, expulsam seus moradores das ruas.
novamente Gouveia que lembra que a realidade espinhosa das grandes cidades que
desprezam, cada vez mais, as possibilidades do amor, do sonho, dos prazeres partilhados,
fortalece, por contraste, os desejos de vivenciar a comunidade imaginria do acolhimento. Isso
demonstra que conforme refletido por Bauman e constatado pela pesquisa - o comunitarismo
ocorre mais naturalmente s pessoas que tiveram negada a escolha, de forma que procurar
abrigo na suposta fraternidade do grupo nativo sua nica opo.
Na comunidade, pode-se relaxar, no h perigos ocultos em cantos escuros. Nela, nunca
se deseja m sorte uns aos outros e pode-se estar certos de que os outros volta se querem bem.
Esse desejo de encontrar abrigo, proteo e cuidado fica muito claro no depoimento de uma das
entrevistadas:
Eu fui caminhando com a Cano Nova, porque sempre pedi a
Deus que eu no queria ficar solta no mundo, no queria ficar
sozinha, eu queria estar inserida em alguma coisa, em alguma
comunidade. Por isso me encantei com as comunidades da
Cano Nova (Maria Aparecida, 55 anos, membro da
Comunidade de Aliana Cano Nova).
nesse contexto que, cada vez mais, instalam-se diversas comunidades na sociedade
atual, especialmente as que Bauman denomina de guetos voluntrios, onde busca-se segurana,
relaes sociais, empregos, amigos.

Paralelamente ao crescimento do citado movimento carismtico, observa-se o
crescimento tambm no interior desses grupos das comunidades de vida e aliana. Comunidades
como a Cano Nova (Cachoeira Paulista SP) e Shalom (Fortaleza CE), oferecem a
possibilidade de viver em comunidades de vida ou de aliana.
Nesses tipos de comunidades, observou-se que os fiis catlicos extrapolam a vivncia
dos templos, estabelecendo comunidades onde podem escolher tornarem-se religiosos, ou
manter a vida normal, vivendo entre famlias da RCC, com relaes de vizinhana e
parentesco. Como lembra Mariz (2004), diferentemente das comunidades de base, as de aliana
e vida no esto vinculadas a nenhuma rea geogrfica e nem situao de pobreza. Ademais,
so vistas como opes de certos lderes e grupos que querem aprofundar sua f e prtica, no
sendo uma prtica ou um caminho indicado para todos os engajados no movimento e na Igreja
Catlica.
Apesar de grande parte dos membros entrevistados considerarem que no h diferena
em ser um participante de aliana ou de vida - uma vez que o valor espiritual seria o mesmo
- h diferenas prticas no estilo de vida dos membros da comunidade de vida que os
distinguem dos de aliana. Conforme encontrado pela coleta de dados, identificou-se que os
primeiros compartilham o cotidiano, moradia, trabalho, recursos e despesas com outros
membros. Nesse caso, o fiel deve estar disposto a abandonar tudo para viver entre os membros
da comunidade, exercendo apenas atividades no interior da organizao religiosa, o que se
assemelha mais a ordens religiosas tradicionais.
A Comunidade de Vida funciona, como no dizer de um entrevistado, por meio de uma
total entrega da vida comum para dedicar-se integralmente comunidade. Os membros da
Comunidade de Vida moram em residncias comunitrias, partilhando tudo, vivendo na
comunidade e para a comunidade e trabalham nos servios prprios da obra. Essa comunidade
composta de casais (aqueles que casaram-se j pertencendo ao ncleo Comunidade de Vida),
1850
solteiros (que esto em discernimento do seu estado de vida), celibatrios e sacerdotes .
J os membros da Comunidade de Aliana apiam os de vida com doaes, trabalhos
voluntrios, oraes, mas continuam a manter sua vida e empregos anteriores. Ou seja, as
pessoas que se tornam membros de aliana podem permanecer exercendo atividades
profissionais dentro e fora da obra alm de poderem tanto viver juntos (Comunidade de Aliana
Residencial) ou em suas prprias casas (Comunidade de Aliana Externa).
Ainda segundo o site da Cano Nova, so membros da Comunidade de Aliana, por
sua vez, as pessoas que trazem em si o carisma e a misso Cano Nova, mas que, no
podendo, por vrios motivos, viver em regime de dedicao integral, continuam a exercer sua
profisso na sociedade e a morar em sua prpria residncia". Segundo uma das entrevistadas,
Maria Aparecida, um dos principais motivos para no aderir a comunidade de vida, a falta de
apoio dos maridos, que geralmente no querem assumir tais responsabilidades; por isso, as
comunidades de aliana aparecem como uma alternativa. So obrigaes dos membros da
comunidade de aliana, segundo a prpria entrevistada:
Temos que fazer orao todos os dias. Diariamente... Ouvir a
palavra. Tem que ser disciplinado. Voc no pode dormir sem
estudar a palavra, porque seno como vamos pregar? Voc tem
que estudar a palavra daquele dia, aquele evangelho. Onde eu
moro no interior, a missa s seis horas da manh. Eu levanto
cinco, cinco e meia no mximo. Se no vou nessa missa, tenho que
1850
Aqui torna-se importante lembrar a colocao de Mariz: Cada uma das comunidades, de forma similar s ordens
e congregaes religiosas, tem um carisma fundador e regras prprias. Se por um lado, as comunidades de vida
podem lembrar as tradicionais congregaes religiosas, por outro, diferem bastante daquelas, quando por vezes
renem, numa mesma residncia, fiis de ambos os sexos, e tambm casais com filhos. As comunidades de vida se
sustentam muitas vezes com o trabalho de seus membros, mas em geral contando sempre com a doao dos
participantes da comunidade de aliana (MARIZ: 2004, p. 03).

ir noutra cidade, como Atibaia, Bragana... Da volto da Igreja a
p, rezando o tero, porque devo rezar diariamente o rosrio. O
padre de l tirou uma xrox da agenda dele, para eu sempre saber
onde ele vai celebrar a missa. Fora a formao que toda semana.
No fundo, minhas regras de vida so basicamente iguais aos dos
membros de Vida. Praticamente no muda nenhuma vrgula, a
nica diferena que eles moram na casa da Cano Nova e eu
moro na minha (Maria Aparecida, 55 anos, membro da
Comunidade de Aliana Cano Nova)
Observa-se, portanto, em ambos os exemplos, uma busca incessante pela realizao de
sonhos, estabelecimento de laos fortes, prazeres compartilhados, alm da busca de uma
garantia de acolhimento.
No Brasil, tais comunidades se multiplicaram com o aumento das mdias eletrnicas, e
algumas crescem em nmero de membros e de casas, se expandem por mais de um Estado da
federao, chegando a alcanar at o exterior. A Comunidade Cano Nova, fundada em 1978 e
com sede em Cachoeira Paulista tm sido referncia e inspirao para os fundadores das
comunidades mais recentes. Possui atualmente casas em 10 estados brasileiros, totalizando 19
casas de misso, alm de possuir 5 casas espalhadas pelo mundo: Amrica do Norte, Europa e
sia.
Segundo os prprios membros, o processo para entrar na comunidade longo. A partir
do momento em que se demonstra interesse, escreve-se uma carta declarando os motivos e
participa-se de um retiro chamado Rebanho. Logo depois, declara-se interesse em continuar
ou no. Caso a pessoa queira continuar, ela faz o que eles chamam de caminho, que dura
cerca de dois a trs anos. Esse o momento onde a pessoa permanece em sua casa, com suas
atividades dirias normais, porm sendo acompanhada por um orientador. Tal orientador um
membro da Comunidade de Vida que, por meio de cartas e encontros pessoais, avalia como tem
1851
sido a vida crist daquele interessado, ajudando-o a discernir sobre sua vocao . Conforme o
site da comunidade, so pr-requisitos exigidos para iniciar um caminho com a comunidade:
participar da RCC h pelo menos 3 anos; ser engajado (a) em uma Parquia e conhecer a
Cano Nova; ter um emprego e ser responsvel pelas suas despesas; ter maturidade e equilbrio
afetivo e sexual e ter no mnimo 28 anos de idade.
vlido lembrar que constatou-se pelos depoimentos que a influncia da mdia no
momento de primeiro interesse pela comunidade enorme, como aponta a declarao de um dos
entrevistados:
Eu estava distante de Deus, muito distante de Deus, e um dia,
depois de ter brigado com meu pai, liguei a TV. O padre Jos
Augusto da Cano Nova pregava nesse dia e era poca de
Carnaval e ele estava explicando como era o Carnaval com
Deus e o Carnaval de rua. E eu comecei a ver que era uma
verdade o que ele falava, e mexeu muito comigo. Ele comeou a
rezar, rezar, rezar. Da ele apontou para a televiso e disse:
voc que est em casa vendo televiso, voc ia para o
Carnaval de rua, voc no vai mais. Cristo te chama e voc vai
para o Carnaval com Cristo. Aquilo me tocou muito e eu fui
para um retiro de Carnaval. L eu tive meu encontro pessoal
com Jesus e 45 dias depois eu vim para Cachoeira Paulista,
onde morei 7 dias, pra conhecer (Edvaldo, 24 anos, membro
da Comunidade de Vida Cano Nova).
1851
Aqui demonstra-se tambm uma grande diferena entre os pentecostais, que no geral viram membros a partir do
desejo, e os catlicos, que devem percorrer longos caminhos de discernimento como o proposto pela Cano Nova
antes de se tornarem membros efetivos.

Como Mariz (2004) prope pensar, o apelo desses tipos de comunidades descritas
muito forte especialmente para os jovens, uma vez que esses, at por definio, esto na etapa
de vida onde se inicia novo ncleo familiar, enfrentam questes prticas para entrar no mercado
e conseguir recurso para sobreviver, alm de se verem diante de valores conflitantes. A crise
econmica vivida intensifica a dificuldade para a convivncia na famlia de origem e tambm
restringe a possibilidade de sada dessa famlia e a construo de uma nova.
Conforme ainda reflete Mariz (2004), e foi identificado pela pesquisa, participar de uma
comunidade e optar por repartir ganhos e gastos uma forma concreta de obter recursos e
ocupao poucos disponveis no mercado de trabalho. Tais ocupaes, ao contrrio das
concretamente ofertadas na esfera econmica, possivelmente motivem e gratifiquem mais os
sujeitos e alimentem sua auto-estima. Dessa forma, viver em comunidades como estas pode
significar viver e trabalhar com outras metas alm do aumento do consumo e ascenso social
pelo manejo de, por exemplo, mdias eletrnicas como rdio, TV, internet.
No entanto, essencial lembrar que esse tipo de vida coletiva oferecida por essas
comunidades mostra-se como protetora dos indivduos, tendendo a isol-los da sociedade mais
ampla, reforando, inclusive, como coloca Mariz (2004), a plausibilidade de seus valores
ameaados pelo mundo exterior.
Ademais, observa-se pelo acompanhamento realizado, um grande esforo de reproduzir
no interior dessas comunidades todas as possibilidades do mundo, porm com um toque de
f. Isso tambm influencia os adeptos a se comunicarem cada vez menos com o restante da
sociedade, concentrando todas as suas relaes no mbito privado de sua casa e de sua
comunidade. Isso ocorre porque salienta-se o discurso de que em tais comunidades, o fiel
encontra tudo que precisa para uma vida perfeita e feliz.
Percebe-se que essa questo da busca pela felicidade central nesse debate, alm de ser
um dos principais aspectos apontados pelos entrevistados, como demonstra abaixo o
depoimento:
Ento tive interesse de conhecer a comunidade, e fui na casa
deles, por meio de uma amiga que conhecia. Chegando l, me
chamou muita ateno o jeito que eles viviam, porque era tudo
muito simples, tinha o necessrio, fogo, geladeira, colcho no
cho, mas era simples. E me chamou ateno a alegria deles, o
jeito que eles cuidavam um do outro, porque eu tinha tudo que
eu queria mas no vivia com aquela alegria (Oneide, 30 anos,
membro da Comunidade de Vida Cano Nova).
Portanto, diversos motivos permeiam as escolhas dos fiis. No entanto, no caso aqui
abordado, encontrar a alegria verdadeira e um ambiente seguro e acolhedor desponta como
foco e principal busca dos catlicos aqui entrevistados.
CONSIDERAES FINAIS
As reflexes aqui apresentadas tiveram como objetivo mapear as principais
transformaes do catolicismo de vertente carismtica nas ltimas dcadas, a partir do estudo de
caso da Comunidade Cano Nova. Todo o trajeto foi pensado com o intuito de demonstrar,
tambm, o impacto na vida dos fiis que aderem comunidade, seja via mdias eletrnicas, seja
via comunidades de vida e aliana. A pesquisa realizada at ento sinaliza para a intensa relao
entre tais estruturas, sendo ambas indispensveis para a manuteno das atividades da Cano
Nova.
Diante da proposta do Grupo de Trabalho, que tem como objetivo discutir os
movimentos religiosos contemporneos, considera-se a presente pesquisa pertinente para refletir
as mais recentes estratgias de converso e fixao de fiis do catolicismo carismtico.

No se trata de considerar tais processos bons ou ruins, uma vez que estes so um dado
social, o qual no precisa de defensores ou promotores. Trata-se sim de estabelecer uma
descrio e uma anlise crtica do que h de mais recente nesse campo; afinal, a luta pelo
domnio do campo religioso uma realidade e est presente especialmente no campo simblico,
fortemente representado pela mdia. Portanto, a anlise da mdia catlica agora em curso
permite enxergar os padres propostos s pessoas: a ao racional dirigida a um fim, ou seja, o
hbito de vida e o condicionamento de coletividades. Dessa forma, a mdia fortifica, cria e
revive o habitus religioso, levando a formao para dentro dos lares.
At o momento, foi possvel observar que a Cano Nova aparece aos fiis como uma
proposta que no pensa s em proselitismo, mas que se entende como mais um grupo social que
deseja, como tantos outros, participar na produo, reproduo e distribuio dos bens
simblicos na moderna sociedade brasileira, de forma que eles querem estar na possibilidade de
zapear da batalha simblica dos fiis, utilizando-se de um meio moderno para vender padres
tradicionais por meio de membros que se identificam com seu propsito. Alm disso, a pesquisa
demonstra que as comunidades de vida e aliana aparecem aos fiis como a possibilidade de um
ambiente seguro e acolhedor, em um mundo que se mostra cada vez mais cruel e frgil.
No entanto, deve-se atentar - como j mencionado- para o fato de que essa busca
incessante das pessoas por perfeio, laos perfeitos e vidas perfeitas acabam resultando em
comunidades fechadas e intolerantes, que, inconscientemente, reproduzem o mecanismo de
excluso e marginalizao que a sociedade capitalista j possui.
possvel perceber ainda, a partir da breve proposta do texto, que refletir sobre a
religio contribui decisivamente para uma elaborao mais rica e completa das dinmicas
sociais e das transformaes das tradies presentes na modernidade.
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As contribuies de Daisaku Ikeda e as aes da SGI
pela paz
*
Maria de Lourdes dos Santos
Resumo: Na qualidade de pesquisadora da Soka Gakkai e admiradora das obras de Daisaku Ikeda (1928),
intrprete e divulgador dos ensinamentos do Buda Nitiren (1222-1283) no Ocidente, considero este um
momento propcio para compartilhar com todos as contribuies de Ikeda pela paz mundial, bem como o
ativismo social da organizao leiga Soka Gakkai, sob sua liderana. Neste artigo, tecerei comentrios
sobre alguns discursos de Ikeda e de como eles contribuem para entender e analisar questes
contemporneas e sua influncia na comunidade budista que preside. Para tanto, analisarei as Propostas
de Paz que Ikeda envia anualmente para a Organizao das Naes Unidas (ONU), no dia 26 de janeiro,
data da fundao da Soka Gakkai Internacional (1975), e alguns discursos que proferiu em universidades.
A fim de entender o pensamento de Ikeda, penso ser necessrio, primeiro, apresentar sua trajetria de vida
e o que o levou a se dedicar paz e propagao do Budismo Nitiren por mais de cinco dcadas. Em
seguida, veremos as aes da Soka Gakkai Internacional e seus propsitos.
Budismo Nitiren e a paz mundial

Segundo o autor Sallie B. King, embora o budismo possua toda a base tica e espiritual
necessria para o ativismo social, foram necessrios fenmenos de nossa poca para fazer
desenvolver essas sementes. Exceo so as grandes organizaes leigas japonesas Risho
Kossei-kai e Soka Gakkai, que encontram inspirao para seu ativismo em Nitiren (King, 2007).
No sculo XIII, Nitiren foi um dos protagonistas de um dos mais importantes
movimentos reformistas religiosos da poca conhecido como Novo Budismo de Kamakura.
Sua proposta era a de que qualquer indivduo, independentemente da posio social, poderia
obter a salvao por meio da prtica budista na presente existncia. Ele defendia uma nova
forma de vivncia religiosa e incentivava a participao ativa dos leigos. Seu pensamento
contrastava com as escolas budistas tradicionais centralizadas nos rituais.
Podemos indicar dois fatores para a proliferao do Novo Budismo de Kamakura. Em
primeiro lugar, a institucionalizao e burocratizao do budismo tradicional. Em segundo,
1852
os japoneses acreditavam que os ltimos dias da lei (Mappo) haviam comeado no ano de
1052, e as catstrofes naturais ocorridas em meados do sculo XIII pareciam confirmar essa
profecia.
1853
Nitiren possua absoluta crena nos ensinos do Sutra de Ltus, a qual o levou a um
embate com algumas novas escolas e, principalmente, com as tradicionais por se
acomodarem na proteo dos governantes e, a estes, por as protegerem. Ele desafiou as regras e
os tabus e props uma prtica budista que abrangesse e resolvesse os problemas reais das
pessoas marginalizadas. Apesar de sua posio resultar em perseguies, tanto dos lderes das
escolas que combatia como dos governantes que as apoiavam, para Nitiren, as perseguies e os
*
Doutoranda em Cincias da Religio, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP)
1852
ltimo perodo da decadncia da Lei. Os primeiros dias da Lei (Shoho) correspondem a quinhentos anos aps a
morte do Buda, quando seus ensinos ainda conseguem salvar as pessoas; os mdios dias da Lei (Zoho), mil anos aps
a morte do Buda, quando seus ensinos no mais proporcionam eficaz salvao; e os ltimos dias da Lei (Mappo), que
correspondem a 1500 anos aps a morte do Buda, quando o ensino perde complemente a eficcia.
1853
Sutra Mahayana considerado o ltimo ensino de Sakyamuni e uma das escrituras budistas mais populares. O
ttulo em snscrito Sadhama-pundarika-sutra. Das trs tradues existentes para o chins, Nitiren utilizou a
traduo de Kumarajiva (344-413) cujo ttulo traduziu como Sutra de Ltus da Lei maravilhosa. No Japo foi
intitulada Myoho-rengue-kyo.

conflitos comprovavam a veracidade do Sutra de Ltus e de sua misso como lder dos
1854
Bodhisattvas da Terra, que propagariam esse ensino na poca de Mappo.
Quanto mais se intensificavam as perseguies, mais a convico de Nitiren se
fortalecia a ponto de a perseguio de Tatsunokuti ser um divisor de guas em sua vida.
Nela, recebendo a proteo dos cus no momento em que seria decapitado, ele declara
sua verdadeira identidade de Buda da era de Mappo.
No dcimo dia do nono ms do ano passado, entre as horas do rato e do boi [entre 23h e
3h da madrugada], essa pessoa chamada Nitiren foi decapitada. Foi seu esprito que veio
para a Ilha de Sado. (Nitiren, 2004a, p. 168)
Tatsunokuti, que fica na Provncia de Sagami, foi o local onde Nitiren deu a vida. Pela
razo de ele ter morrido l para proteger o Sutra de Ltus, o que esse lugar poderia ser
seno a terra do Buda? (Nitiren, 2004b, p. 1271)
Suas ideais so centradas no Rissho Angoku Ron (Tese para o estabelecimento do ensino
correto para a paz da nao), que apresentou ao governo de Kamakura (1185-1333) em 1260,
resultando em severas perseguies a Nitiren. O principal motivo que o levou a escrever a tese,
concluda em trs anos de estudo e pesquisas nos cnones budistas, foi um grande terremoto que
assolou a regio de Kamakura em 1257. Nela, resumidamente, ele conclui que o nico meio de
as pessoas se libertarem do sofrimento era substituir a prtica de suas religies pelos ensinos do
Sutra de Ltus. A observao de alguns clrigos ligados s autoridades significava para ele a
perda completa da misso da religio que a de salvar as pessoas do sofrimento. Por isso,
para que as pessoas se libertassem do sofrimento, deveriam se desligar dessas escolas e,
consequentemente, da submisso a seus clrigos. Nela, Nitiren expe o objetivo de seus
ensinos: estabelecer a paz e a prosperidade social por meio da vitria gerada no interior de cada
pessoa. Para ele, todos os seres humanos so budas e portador de absoluta dignidade e ilimitado
potencial. Portanto, quando uma pessoa revelar a sua natureza de Buda, revela tambm a
benevolncia com as demais.
Para transformar a sociedade e estabelecer a paz na terra, Nitiren acreditava ser
necessrio reformular os dogmas e abraar o Sutra de Ltus, do ensino Mahayana. Quando se
toma conscincia do estado de Buda inerente na vida, manifestando-o por meio da recitao do
Nam-moho-rengue-kyo, mantra revelado por ele em 1253, o lugar em que a pessoa habita se
converte em terra iluminada do Buda. Essa terra no um local sagrado nem imaginrio ou
distante, mas onde as pessoas empreendem suas aes dirias. O que torna o ambiente em terra
do Buda o estado de vida das pessoas que o habita. Uma completa oposio ao pensamento
reinante na poca decorrente da expanso do Budismo Terra Pura.
Daisaku, no existe glria na guerra

O Japo nico pas no mundo a ter sofrido um ataque nuclear. Por isso, predomina no
povo japons um sentimento de intensa antipatia s armas nucleares e guerra em geral, desde o
fim da Segunda Guerra Mundial (King, 2007). Daisaku Ikeda uma dessas pessoas. Hoje, com
82 anos, ativo defensor da paz.
Daisaku Ikeda nasceu em 2 de fevereiro de 1928, no distrito de Kamata, Japo. Sua
sade frgil tornou-o introspectivo e questionador desde a infncia sobre a vida e a morte.
Quinto filho de uma famlia pobre, plantadora de alga marinha (nori, em japons), composta por
dez pessoas, seus pais e oito irmos, sendo dois adotivos, Ikeda viveu a adolescncia e a
juventude em contato com a guerra. Quando ele estava com 9 anos, teve incio a Guerra Sino-
Japonesa, em 1937. Aos 11 anos, em 1939, irrompeu a Segunda Guerra Mundial e, aos 12 anos,
viu o Japo aliar-se Alemanha e Itlia e avanar na guerra que se encerrou com a total
derrota do Japo, quando ele tinha 17 anos.
Nessa poca, Ikeda trabalhava vendendo jornais em seu bairro e nas proximidades para
ajudar no sustento da famlia, uma vez que seu pai estava doente e quatro de seus irmos mais
velhos haviam sido convocados para a guerra. O primognito, que sustentava a famlia
1854
No captulo Yujutsu (Emergindo da Terra) do Sutra de Ltus consta o surgir de incontveis bodhisattvas aos
quais Sakyamuni confia a tarefa de propagar a Lei aps a sua morte.

vendendo verduras desde a doena do pai e pelo qual Ikeda nutria profunda admirao, foi
morto em combate na Birmnia, em janeiro de 1945. Sua morte foi um golpe para toda a
famlia. Relembrando essa poca, Ikeda escreveu:
Numa noite de abril de 1945, durante um violento ataque, deixei o abrigo antiareo em
que havia me refugiado e corri em direo Baa de Tquio. Na manh seguinte, ao
nascer do sol, dei-me conta de que era o nico a regressar para casa. Nesse momento,
passou pela minha cabea que minha me, meu pai e toda a minha famlia podiam estar
mortos, e fui tomado pelo remorso e pela autorrecriminao por no ter encontrado um
modo de estar ao lado deles. Eu odiei a guerra. Odiei os lderes que conduziram o povo
guerra. Perguntava a mim mesmo o que poderia fazer para que a tragdia como aquela
jamais voltasse a ocorrer. Ento, um dia, o curso de minha vida foi definido. Encontrei o
Sr. Toda [...] Por volta do meio-dia minha me apareceu [...] Todos estvamos salvos.
[...] Nossa casa em Kojiya foi destruda como medida poltica de evacuao obrigatria
e a pequena casa que construmos em Magome foi totalmente incendiada num ataque
areo. Todas as vezes que corria entre as runas flamejantes, lembrava-me das palavras
de meu irmo: Daisaku, no existe glria na guerra. Ele jamais regressou com vida.
(RDez, 2004.)
Somado a esse sentimento descrito anteriormente, Ikeda diz que sua morte causou uma
enorme dor especialmente em minha me (Ibidem), e que se lembra vividamente de seu corpo
tremendo devido ao choro, segurando a urna com as cinzas de seu irmo.
Ikeda no foi convocado para a guerra, pois sofria de tuberculose, mas trabalhou numa
siderrgica de materiais blicos, mesmo lutando diariamente contra a doena a qual os mdicos
previam que tiraria sua vida antes dos 30 anos.
Em virtude das condies financeiras familiar, Ikeda no frequentou a escola normal.
Para poder estudar, trabalhou durante o dia e, com o dinheiro que ganhava, estudou numa escola
comercial noite e, mais tarde, fez o ensino mdio. Iniciou o curso superior, mas aps comear
a trabalhar nas empresas de Jossei Toda (19001958; segundo presidente da Soka Gakkai), em
1951, e por causa dos problemas financeiros que elas enfrentaram e as falncias por causa da
recesso econmica japonesa de ps-guerra, Ikeda deixou os estudos. Para recompens-lo, Toda
passou a dar-lhe aulas todas as manhs, incluindo nos fins de semana. Em 1968, Ikeda recebeu a
proposta da Faculdade Fuji, onde havia estudado o ensino mdio, para apresentar algumas teses
que lhe habilitariam graduar-se. Ele apresentou dez teses, graduando-se em Economia.
Ikeda entrou para a Soka Gakkai em 1947 sob a tutela de Jossei Toda. Desse perodo at
a morte de Toda, em 1958, alm de trabalhar em suas empresas, apoiou-o na estruturao da
Soka Gakkai destruda no perodo da guerra. Sua atuao por quase dez anos ao lado de Toda o
levou a ser indicado terceira presidncia da Soka Gakkai, em maio de 1960. Cinco meses
aps, Ikeda empreendeu sua primeira viagem ao exterior para divulgar os ensinos de Nitiren.
Passou por nove cidades de trs pases, entre eles o Brasil. Esse primeiro seu empreendimento
no exterior resultou na criao, em 1975, da Soka Gakkai Internacional (SGI) que hoje est
presente em 192 pases e territrios com mais de 12 milhes de adeptos espalhados pelo mundo.
Derrubando fronteiras aproximando coraes: Os dilogos

Segundo Robert Anderson, professor de comunicao e membro do Centro de Dilogo
Morris J. Wosk, da Universidade Simon Fraser, no Canad:
O dilogo requer um esforo real. O pr-requisito, ou melhor, o ingrediente para o
dilogo a ideia de entender o nosso compromisso o suficiente para ouvir algum
cuidadosamente e no apenas esperar uma pausa para o contra-argumento no algo
que as pessoas desejam praticar com regularidade. (Anderson, 2007, p. 3)
Uma das estratgias que Ikeda acredita ser eficaz na propagao da paz o dilogo.
Para ele, a guerra se origina no corao dos seres humanos e justamente l que se deve buscar
a paz. A coragem de encontrar e conversar com as pessoas absolutamente crucial. Escolher o
dilogo em si o triunfo da paz e da humanidade. Por isso eu me encontro com [...] todos os
tipos de pessoas, transcendendo diferenas de nacionalidade, etnia, religio, ideologia, gerao,

gnero e posio social. (Ikeda, 2007, p. 8) Para tanto, segundo Olivier Urbain, Ikeda
desenvolveu seis estratgias dialgicas: em primeiro lugar, ele se prepara estudando
antecipadamente sobre a vida e o trabalho de seu interlocutor. Em segundo, cria intimidade ao
fazer perguntas pessoais. Em terceiro, aborda temas gerais e abstratos. Em quarto, destaca um
princpio importante, em seu caso muitas vezes princpios budistas, o que o faz usando as
palavras do prprio interlocutor. Em quinto lugar, Ikeda encontra algo em comum, mesmo nos
pontos de vista contraditrios, e, por ltimo, ele d ateno plena s pessoas que dialoga, por
escrito ou pessoalmente. (Urbain, 2010, p. 128)
De acordo com os ensinamentos de Nitiren, todas as pessoas possuem inerentemente o
estado de Buda e, ao mesmo tempo, os estados de Inferno, Fome, Animalidade, Ira,
1855
Tranquilidade e xtase (ou Erudio), considerados os seis maus caminhos, pois levam ao
sofrimento. Quando iluminado pelo estado de Buda, as aes so positivas e prevalece a no
violncia e o respeito a diversidade cultural, social e ideolgica. Ao contrrio, quando o que
prevalece so os seis maus caminhos, a ignorncia, a ira e a estupidez se manifestam e a pessoa
conduzida pela iluso. O Budismo Nitiren apregoa que quando se recita o Nam-myoho-
rengue-kyo, o estado de Buda se manifesta e os demais ficam inativo ou so benficos. Por
exemplo: a ira tanto pode ser destrutiva quando construtiva, tudo depende para onde est sendo
direcionada.
Quanto maior for o tempo de manifestao do estado de Buda numa pessoa, menos ela
capaz de manifestar sentimentos egocntricos. Ao mesmo tempo, nessa condio de vida, a
pessoa dialoga com o estado de Buda de seu interlocutor.
Os esforos dos ativistas budistas em atingir o pblico so invariavelmente esforos por

chegar ao Buda no interior de cada pessoa, ou, em outras palavras, quilo que, no
interior de cada pessoa, tem capacidade de transcender o isolamento do ego por meio de
uma compreenso emptica, pelo sentimento de compaixo e pelos laos afetivos. O
Buda interior aquilo que tem capacidade de sentir sofrimento de outro como o seu
prprio sofrimento e espontaneamente envolv-lo num ato de compaixo. O Buda
interior aquilo que tem capacidade de superar o medo que domina o ego dos que so
diferentes e construir uma ponte sobre a base de nossa humanidade em comum. o
Buda interior que capaz de buscar o bem comum, em vez de minha ou nossa
vantagem ou vitria. (King. 2007, p. 484-485)
H mais de trinta anos, desde 1975, quando empreendeu o primeiro dilogo com Arnold
J. Toynbee, at os dias de hoje, Ikeda realizou quase sessenta dilogos com diferentes
personalidades de vrias partes do mundo, nos campos de atuao e religiosidade, e a maioria
deles foi transformada em livros publicados em vrios idiomas.
O professor Tu Weiming, especialista em histria chinesa, filosofia e confucionismo e
diretor do instituto Harvard-Yenchin, na Universidade de Harvard, comenta: O presidente da
SGI e eu acreditamos profundamente que uma civilizao dialgica est surgindo. Estamos
comprometidos com a viso de que cultivar uma civilizao dialgica saudvel o caminho
correto rumo a uma cultura de paz para a aldeia global (Weiming, 2002, p. 5).
Em seus dilogos, Ikeda aborda inmeros tpicos e preocupaes com seus
interlocutores, tais como: abolio de armas nucleares (Krieger, Rotblat), o futuro da civilizao
(Peccei, Toynbee), governo humanitrio (Aylwin, Gorbachev, Kissinger) economia ecolgica
(Henderson, Swaminathan), ativismo e pesquisa sobre a paz (Boulding, Galtung, Pauling),
religio e espiritualismo (Djourova, Tehranian, Wilson), sade e biotica (Bourgeault and
Simard), astronomia (Wickramasinghe, Serebrov, Mouro), e arte e literatura (Hyyghe,
Malraux) (Urbain, 2010, p. 137).
Os interlocutores de Ikeda so normalmente sugeridos por outros que j dialogaram
com ele. Por exemplo, Toynbee sugeriu a Ikeda que ampliasse sua rede de relacionamento,
realizando dilogo com mais pensadores. Ele lhe deu uma relao com alguns nomes de
1855
No total, so dez estados de vida, os seis citados mais os estados de Absoro e Bodhisattva.

intelectuais que Ikeda deveria se encontrar primeiro, entre eles Aurlio Peccei e Joseph
Derbolav, ambos intelectuais, com os quais Ikeda se encontrou na dcada de 1980, cinco anos
aps o dilogo com Toynbee.
Para Urbain, uma das explicaes para o grande nmero de dilogos e intercmbios
realizado por Ikeda ao lado de seu amor pelo contato humano e sua sede de saber , pode
ser encontrada em seu idealismo.
As propostas de paz
O primeiro item dos dez propsitos da Soka Gakkai Internacional (SGI) constante em
sua Carta diz que a SGI contribuir para a paz, a educao e a cultura pela felicidade e bem-
estar de toda a humanidade com base no respeito budista dignidade da vida. Para tanto, a SGI
e a Soka Gakkai so oficialmente registradas como organizaes no governamentais (ONGs)
no Conselho Econmico e Social das Naes Unidas (Ecosoc, sigla em ingls), no Alto
Comissariado das Naes Unidas para Refugiados (UNHCR, sigla em ingls), no Departamento
de Informao Pblica das Naes Unidas (UNDPI) e na Organizao das Naes Unidas para a
Educao, Cincia e Cultura (Unesco).
Por ocasio da Primeira Sesso Especial da Assembleia Geral das Naes Unidas para o
Desarmamento, ocorrida em maio de 1978, Daisaku Ikeda submeteu a primeira proposta de paz
ao ento secretrio-geral das Naes Unidas Kurt Waldheim. Seguiram a estas 29 propostas at
o presente ano com os seguintes temas:
1. Proposta para o desarmamento nuclear (1978)

2. Uma nova proposta para o desarmamento e a abolio de armas nucleares (1982)
3. Nova proposta para a paz e o desarmamento (1983)
4. Criando um movimento unido para um mundo sem guerras (1984)
5. Novas ondas de paz rumo ao sculo XXI (1985)
6. Rumo a um movimento global por uma paz duradoura (1986)
7. Propagando o brilho da paz rumo ao sculo do povo (1987)
8. Entendimento cultural e desarmamento: os blocos edificadores da paz mundial (1988)
9. O desarmamento total como um movimento global (1988)
10. A alvorada de um novo globalismo (1989)
11. O triunfo da democracia rumo a um sculo de esperana (1990)
12. O alvorecer do sculo da humanidade (1991)
13. Uma renascena de esperana e harmonia (1992)
14. Rumo a um mundo mais humano no sculo vindouro (1993)
15. A luz do esprito global: uma nova alvorada na histria da humanidade (1994)
16. Criando um sculo sem guerras atravs da solidariedade humana (1995)
17. Rumo ao terceiro milnio: o desafio da cidadania global (1996)
18. Novos horizontes de uma civilizao global (1997)
19. A humanidade e o novo milnio: do caos para o cosmos (1998)
20. Pela cultura de paz uma viso csmica (2000)
21. O desafio da nova era: construir a todo instante o sculo da vida (2001)
22. O humanismo do caminho do meio o alvorecer de uma civilizao global (2002)
23. Por uma tica global de coexistncia (2003)
24. Revoluo interior: uma onda mundial pela paz (2004)
25. Um grande movimento de dilogo (2005)
26. A nova era do povo (2006)
27. Resgatar a nossa humanidade: primeiro passo para a paz mundial (2007)
28. A humanizao da religio a servio da paz (2008)
29. Competio humanitria: Nova esperana na histria (2009)
30. Passos para um mundo livre das armas nucleares (2010)
As propostas de Ikeda tratam de assuntos conflituosos e emergentes da sociedade

contempornea e propem solues humansticas, pois, para ele, todos os conflitos so criados
pelos seres humanos, ento, somente eles tm condies de resolv-los. Ele comeou a produzir

as propostas na poca da guerra fria (1945-1991) e sua preocupao com as armas nucleares
visvel nas trs primeiras propostas (1978-1983). A tenso entre as grandes potncias, Estados
Unidos e a ex-Unio Sovitica, comeou a abrandar com o colapso econmico da segunda no
fim da dcada de 1980. Com isso, suas propostas passam a configurar outra dimenso. Na
proposta de 1989, Alvorada de um novo globalismo, ele prope, entre outras coisas, uma srie
de conversaes entre os lderes das grandes potncias ou reunies de cpula visando
estabelecer uma genuna Era do Dilogo ou, ainda, uma Era da Humanidade e a realizao
de uma reunio de cpula das ONGs para a paz, envolvendo a participao de estudiosos e de
ativistas da paz. (Ikeda, 2001, p. 190)
J as propostas de 1990, O triunfo da democracia rumo a um sculo de esperana, e
de 1991, O alvorecer do sculo da humanidade, possuem outra abordagem. Ele prope a
realizao de um Frum das Naes Unidas reunindo os lderes de cada pas por ocasio da
Assembleia Geral convocada para aquele ano, a fim de discutirem solues para os problemas
que enfrentam; um verdadeiro dilogo que venha a transcender as velhas demarcaes Norte-
Sul e Leste-Oeste que dividem o mundo; diviso do Conselho de Segurana em duas sees:
uma encarregada das disputas internacionais, outra das questes ambientais, pelo fato de a
ameaa vida humana no consistir somente na guerra ou no holocausto nuclear, mas tambm
da destruio e deteriorao do meio ambiente; criao de um corpo consultivo internacional
composto por cidados do mundo, capaz de transcender diferenas nacionais ou tnicas e de
projetar planos de reformas com base em uma perspectiva genuinamente cosmopolita, visando
uma nova e poderosa organizao internacional do sculo XXI. (Ikeda, 2001, p. 192)
Antes de iniciar o envio dessas propostas, preocupado com a tenso entre a China
que se aliara aos Estados Unidos e a ex-Unio Sovitica, na dcada de 1970 Ikeda
empreendeu viagens para ambos os pases, buscando um acordo de paz entre essas naes.A
atuao de Ikeda no conflito poltico foi registrada no livro Um portrait de Daisaku Ikeda (Um
retrato de Daisaku Ikeda) pela jornalista Keiko Kimura, que, em 1999, produziu um
documentrio televisivo sobre ele.Em 1960, o presidente da Associao pela Amizade Sino-
Japonesa, Liao Cheng Zhi encontrou-se com primeiro-ministro Zhou Enlai e M. Sun Ping Hua a
fim de reportar uma recente viagem que havia feito ao Japo. Conforme seu relato, uma das
coisas que apresentou foi a emergncia de uma organizao budista popular. Segundo ele, Zhou
Enlai instruiu-o que observasse tal organizao.
Em 1968, numa reunio em que participaram vinte mil estudantes universitrios, Ikeda
apresentou uma proposta para a normalizao das relaes entre o Japo e a China. Os dois
pases estavam naquele momento em estado de guerra, de um lado o antichins, do outro o
sentimento anticomunista imperava. Depois deste discurso, Ikeda foi fortemente criticado, e at
mesmo recebeu ameaas de morte. Assim como seu mestre, Jossei Toda, Ikeda viu na paz entre
o Japo e a China o ponto fundamental para a estabilidade da regio asitica, e considerou que a
reintegrao da China na comunidade internacional seria vital para a paz mundial.
Em dezembro 1974, Ikeda visitou pela primeira vez a China, encontrou-se com Zhou
Enlai (1898-1976), que na poca estava internado por problemas de sade. Trs meses aps,
Ikeda visitou a Rssia para encontrar-se com o primeiro-ministro Aleksei Kosygin (1904-1980).
Em certa parte do encontro, Ikeda teria perguntado ao primeiro-ministro se a Rssia tinha
inteno de atacar a China. Kosygin disse que no. Ento, Ikeda perguntou se poderia dizer
isso para a China, o que o primeiro-ministro respondeu: Faa o que quiser. Trs meses aps
esse encontro, Ikeda retorna China para transmitir essa informao pessoalmente ao primeiro-
1856
ministro chins Deng Xiaoping (1904-1997) (Kimura, 2002.)
Voltando s propostas de paz, nos anos 1990 e 2000, percebe-se a preocupao de Ikeda
com questes humanitrias harmonia, esperana, solidariedade, humanizao do mundo,
valorizao da vida, tica e ambientais.
Nesse incio da dcada de 2010 ele retorna ao tema armas nucleares. Na proposta
deste ano denominada Passos para um mundo livre das armas nucleares, Ikeda observa a
1856
Os fatos apresentados por Keiko Kimura foram relatados em entrevista pelos tradutores que atuaram na poca:
professor Leon Storojik, da Universidade de Moscou, e Lin Li Yu, membro do Comit Central do Partido Comunista
Chins.

necessidade de aes mais rpidas para o desarmamento nuclear e destaca trs pontos que
considera importante:
1) Estabelecer zonas de no utilizao de armas nucleares, em particular no nordeste e
no sul da sia e no Oriente Mdio, como primeiro passo para a desnuclerizao total.
2) Revisar os estatutos da Corte Criminal Internacional para classificar uso de armas
nucleares como um crime.
3) Criar um sistema multilateral pelo qual a Assembleia Geral das Naes Unidas e o
Conselho de Segurana trabalhem juntos para a completa eliminao das armas nucleares, como
previsto no artigo 26 da Carta das Naes Unidas que concede ao Conselho de Segurana a
responsabilidade de formular planos para o controle de armamentos.
Para chegar a esses objetivos Ikeda prope que sejam empreendidos intensos esforos
durante os prximos cinco anos, culminando com uma cpula de abolio nuclear que seria
realizada em Hiroshima e Nagasaki em 2015, que marcaria simbolicamente o fim da era das
armas nucleares dentro do perodo de vida dos sobreviventes dessas cidades bombardeadas.
Segundo Urbain, reunindo as propostas de Ikeda de 1983 a 2009 em um nico corpo,
totalizaria cerca de mil pginas. Os principais conceitos encontrados nas 27 propostas podem ser
divididos em cinco temas e seis questes que aparecem mais frequentemente (ver Tabela 1).
Em suas pesquisas, Urbain apresenta, primeiro, como chegou ao resultado de sua
classificao, que teve como base a quantidade de vezes que apareceram nas propostas de paz:
armas nucleares (27), reforma da ONU (27), transformao interior (21), paz no leste asitico
(20), dilogo (19), cidadania global (17), direitos humanos (12), segurana humana (11),
competio humanitria (11), civilizao global (11) e meio ambiente (10). Depois, esses onze
tpicos foram divididos em cinco temas e seis questes, com interessantes resultados.
Transformao interior (21), dilogo (19) e cidadania global (17) apareceram como trs
principais temas, confirmando sua importncia na filosofia de paz de Ikeda. Armas nucleares
(27), reforma da ONU (27) e paz o leste asitico (20) foram as trs principais questes.
Tabela 1 Temas e questes encontradas nas propostas de paz

Tpico Incio 1983-1991 1992-2000 2001-2009 Total
Temas
Transformao interior 1984 3 9 9 21
Dilogo 1986 4 6 9 19
Cidado global 1984 5 7 5 17
Competio humanitria 1996 0 4 7 11
Civilizao global 1989 3 4 4 11
Questo
Armas nucleares 1983 9 9 9 27
Reforma Naes Unidas 1983 9 9 9 27
Paz no leste asitico 1985 6 6 8 20
Direitos humanos 1984 3 5 4 12
Segurana humana 1988 2 3 6 11
Ambiente 1990 1 2 7 10
Fonte: Urbain, 2010, p. 152.
Conforme a anlise anterior, Urbain chega s seguintes concluses: (1) transformao

interna tem aparecido em todas as propostas de paz desde 1992; (2) o dilogo de importncia
crescente e tem aparecido cada vez desde 2001; (3) concorrncia humanitria apareceu pela
primeira vez em 1996 e agora aparece com frequncia; (4) as armas nucleares e a reforma da
ONU aparecem em todas as propostas de paz; (5) paz na sia oriental de importncia
crescente; (6) o ambiente se tornou uma questo importante desde 2001.
Propsitos da SGI e algumas aes efetivas

A SGI possui dez propsitos que norteiam suas aes. Em nossa pesquisa, observamos
que a entidade, bem como seus integrantes, empreende aes buscando cumpri-las. Por isso,
vamos apresentar cada propsito e buscar identificar algumas aes empreendidas tanto pela
entidade quanto por seus integrantes.
Propsito 1: A SGI contribuir para a paz, a educao e a cultura pela felicidade e bem-
estar de toda a humanidade com base no respeito budista dignidade da vida.
Ao: (1) Na Dcada das Naes Unidas para a Educao sobre os Direitos Humanos, de 2005
a 2014, a Soka Gakkai Internacional promoveu ativamente a educao sobre direitos humanos e
lanou a exposio Rumo ao sculo da humanidade um panorama dos direitos humanos no
mundo contemporneo, inaugurada na Universidade das Naes Unidas, em Tquio, em abril de
1993. At 1998, a mostra tinha percorrido 21 cidades e sete pases. (2) Em agosto de 2006,
Daisaku Ikeda props uma dcada das Naes Unidas de ao por pessoas de todo o mundo
para abolio das armas nucleares. Ento, a SGI lanou, em setembro de 2007, a Dcada do
Povo, colaborando com os movimentos antinucleares internacionais, como a Campanha
Internacional para a Abolio Armas Nucleares (Ican), lanada pelo International Physicians for
the Prevention of Nuclear War (IPPNW). O lanamento ocorreu nas comemoraes do
cinquentenrio da declarao antinuclear feita pelo segundo presidente da Soka Gakkai, Jossei
Toda, em 1957.
Propsito 2: A SGI, com base no ideal da cidadania mundial, salvaguardar os direitos

humanos fundamentais e no discriminar nenhum indivduo.
Ao: (1) Exposio Direitos Humanos Direitos de Todos, foi exibida em cidades
brasileiras e recebeu 68 mil visitantes. (2) Em 1999, os jovens da SGI dos Estados Unidos (SGI-
USA) lanaram campanha Vitria sobre a violncia para ajudar outros jovens a descobrir e
neutralizar as causas originais da violncia em sua vida.
Propsito 3: A SGI respeitar e proteger a liberdade de religio e a liberdade de sua

expresso.
Propsito 7: A SGI, com base no esprito budista de tolerncia, respeitar outras religies,
travar dilogos e atuar em cooperao para a soluo de questes
fundamentais da humanidade.
Ao: (1) Em 1999, representantes da SGI participaram do Parlamento das Religies do
Mundo (PWR), na Cidade do Cabo, frica do Sul, e da Reunio de Cpula de Religiosos e
Lderes Espirituais para a Paz Mundial no Milnio. (2) Em 2006, Paula Miksic, da SGI-USA,
reuniu-se com mulheres crists, hindus e judias no evento Mulheres na liderana: religio,
vocao e identidade, no Church Center das Naes Unidas, em Nova Iorque (3) Na dcada de
2000, Daisaku Ikeda dialogou com o indiano Ved Prakash e com o iraniano Majid Tehranian,
1857
que resultaram em dois livros..
Propsito 4: A SGI promover a ampla compreenso do Budismo Nitiren por meio de

intercmbios, contribuindo dessa forma para a realizao da felicidade
individual.
Ao: (1) Em 1999, representantes da SGI participaram do Parlamento das Religies do
Mundo (PWR), na Cidade do Cabo, frica do Sul, e da Reunio de Cpula de Religiosos.
Propsito 5: A SGI, por intermdio de suas organizaes constituintes, encorajar seus

membros a contribuir para a prosperidade de suas respectivas sociedades como
bons cidados.
Ao: (1) Para ilustrar essas aes, trazemos o depoimento de Sipho Ndabambi, integrante da
SGI da frica do Sul, que se converteu ao Budismo Nitiren em 1992, em Johannesburgo. Na
1857
The Spirit of ndia Budhism and Hinduism. The Institute of Oriental Philosophy. Tquio, 2005.
Global Civilization: A Budhist-Islamic Dialogue. Daisaku Ikeda e Majif Tehranian, Londres: Editora British
Academic Press, 2003.

poca, ele trabalhava como assistente em uma galeria de arte e era lder do diretrio regional de
um partido poltico. Ndabambi diz que ficou intrigado com a filosofia budista e impressionado
com os membros da SGI, que oravam sinceramente pela paz e por um processo eleitoral
tranquilo. Incentivado pelos amigos, Ndabambi comeou dialogar com os partidrios de outros
partidos polticos e comecei a ver as pessoas outro prisma e me vi indo a lugares que antes no
teria ido.
Minha prtica budista e a filosofia do dilogo da SGI ajudaram-me a contribuir com a

solidificao da paz em minha comunidade. Hoje, 12 anos depois da primeira eleio
democrtica da frica do Sul, sinto que o princpio de confiana por meio da amizade
ainda uma arma poderosa para enfrentar muitos dos desafios da nossa nova nao.
(Ndabambi, 2007, p. 19)
(3) Kiishi Saito, do Japo, diz que, quando trabalhava em uma ONG com comunidades pobres
da Monglia, percebeu entre outros problemas a desnutrio infantil. Aps o trabalho na ONG,
foi para os Estados Unidos estudar agricultura com a esperana de contribuir de alguma forma
para um renascimento da agricultura na Monglia. Percebendo a necessidade de obter
experincia, retornou ao Japo. Os inmeros desafios que encontrou, como a falta de
experincia e de terras e poucos recursos, foram sobrepujados por uma dedicatria de Ikeda
diviso dos agricultores.
A agricultura no um trabalho valorizado no Japo, mas seus incentivos me fizeram

perceber que a mais nobre das profisses. Toda vez em que eu o lia, sentia-me
renovado e revigorado. [...] Minha maior alegria poder cultivar alimentos que tornam
as pessoas felizes. Minha meta agora trazer os jovens da Monglia e trein-los com
tcnicas agrcolas. uma gota no oceano, mas uma gota que acabar por contribuir para
a expanso e a amizade entre nossos dois pases. (Saito, 2009, p. 17)
Propsito 6: A SGI respeitar a independncia e a autonomia de suas organizaes

constituintes de acordo com as condies predominantes em cada pas.
Aes: A SGI tem uma unidade em sua estrutura e sua formao adaptada realidade de cada
pas. Apesar de as aes das filiadas serem balizada pela sede central no Japo, seu lder,
Daisaku Ikeda diz que as organizaes da SGI devem manter uniformidade no que tange aos
ensinamentos e esprito do Budismo Nitiren, mas a forma de desenvolver as atividades deve ser
avaliada por filial, conforme as caractersticas e leis do pas de origem.
Propsito 8: A SGI respeitar a diversidade cultural e promover intercmbios culturais

Para criar dessa forma uma sociedade internacional de cooperao e
compreenso mtua.
Aes: (1) Em fevereiro de 2006, Daisaku Ikeda encontrou-se com o embaixador chins no
Japo, Wang Yi, a fim de discutirem o fortalecimento da amizade entre os dois pases. Para isso,
enfatizaram a necessidade de ampliar os intercmbios culturais e educacionais entre os jovens.
Ikeda props que um grupo de jovens da Soka Gakkai visitasse novamente a China. Um desses
jovens foi Koji Okumura, que relata:
Eu nunca tinha estado na China antes, mas, quando entrei no avio, senti que o grupo do
intercmbio, com 200 pessoas, poderia realmente ajudar a mudar as atuais relaes sino-
japonesas. Senti a forte determinao de que esses 200 participantes seriam capazes de
difundir uma correta concepo deste pas para um pblico ainda maior no futuro.
(Okumura, 2007, p. 18)
(3) Associao de Concertos Min-On, fundada em 1963, tem por objetivo promover o
intercmbio cultural, e colabora com artistas de 95 pases. De agosto a setembro de 2007, a seu
convite, artistas de Madagascar se apresentaram em 18 cidades japonesas. Essa turn foi a
quinta da srie Uma viagem musical atravs da frica.

Propsito 9: A SGI promover, com base no ideal budista de simbiose, a proteo da
natureza e do meio ambiente.
Aes: (1) Exposio Convivncia e Esperana: Exposio sobre o Meio Ambiente e
Desenvolvimento a Amaznia, foi exibida em 13 cidades brasileiras e recebeu 673.761
visitantes. (2) Centro de Projetos e Estudos Ambientais do Amazonas, inaugurado em 1993.
Nossas atividades no Cepeam so conduzidas por uma perspectiva budista humanista

que reconhece que as pessoas no so independentes do meio ambiente, mas parte dele.
vital administrar sustentavelmente o que se tornou uma explorao desenfreada e
garantir que reas suficientes estejam protegidas da explorao. Esse o objetivo de
nossas vrias atividades pela conservao e preservao. Outro importante foco a
educao. Todos os anos, aproximadamente 1.800 estudantes, pesquisadores e outros
membros da populao visitam o Cepeam e participam de atividades nele.
Acredito que, enquanto a conscincia ecolgica das pessoas for nutrida, elas passaro a
ser sustentculo de um novo e criativo equilbrio em nosso planeta. (Osawa, 2006, p.
19)
(3) Departamento de Cientistas da BSGI realiza palestra para agentes comunitrios sobre a
questo urbana e o papel do agente ambiental. No Rio de Janeiro, esse departamento promoveu
a implantao da Agenda 21 na regio norte fluminense, capacitando 44 agentes.
Propsito 10: A SGI contribuir para a promoo da educao, na busca da verdade e no

desenvolvimento da cincia para capacitar as pessoas a cultivar seu carter e
desfrutar vidas plenas e felizes.
Aes: (1) Rede de ensino Soka: Universidade Soka do Japo promove intercmbios cultural e
acadmico com mais de cem universidades de todo o mundo e possui cinco institutos de
pesquisa: Instituto de Estudos Asiticos, Instituto Informao e Cincias, Instituto de Economia
Aplicada, Instituto de Estudos para a Paz e o Instituto para o Estudo Comparativo das Culturas.
A Universidade Soka da Amrica e a Universidade de Harvard desenvolvem um programa de
pesquisa conjunto com o Centro de Pesquisas da Bacia do Pacfico, que concede bolsas de
estudos de ps-doutorado para pesquisadores de polticas pblicas na costa do Pacfico. Instituto
de Filosofia Oriental, Associao de Consertos Min-On, Museu de Arte Fuji, Museu de Arte
Fuji de Tquio, Salo Literrio Victor Hugo, Centro de Pesquisa para o Sculo XXI de Boston,
Centro de Projetos e Estudos Ambientais do Amazonas e Instituto Toda de Pesquisa para a Paz
Global. (3) Para combater a violncia e divulgar o humanismo na educao, resgatando o papel
do educador como agente humanizador com capacidade de evidenciar o potencial criativo e
realizador das crianas, o Centro Universitrio talo-Brasileiro (Unitalo) e a BSGI promoveram
este ano o 3 Frum de Educao pela Paz com oficinas, palestras e debates.
Nossa pesquisa detectou inmeras aes, tanto da entidade quando individuais,

empreendidas pela Soka Gakkai Internacional. Mas, devido ao tempo e ao espao, neste artigo
apresentamos algumas delas. Um ponto em comum quanto essas aes, individuas e coletivas,
so motivadas pelas palavras e aes de Daisaku Ikeda.
Concluso
Johan Galtung conhecido por ter introduzido, na academia, a distino entre a paz
negativa, geralmente definida como a ausncia de guerra, e paz positiva, uma situao em que
todas as pessoas tm suas necessidades satisfeitas e desfrutam de relacionamentos harmoniosos.
Para Galtung, a paz negativa a ausncia da violncia de todos os tipos e a paz positiva, um
sistema cooperativo alm da coexistncia pacfica passiva, que pode trazer frutos
positivamente sinergticos da harmonia. Ele define paz por meios pacficos como a capacidade
de lidar com os conflitos com a empatia, no violncia e criatividade. Galtung diz que o estudo
da paz semelhante aos estudos sobre sade, usando a trilogia diagnstico-prognstico-terapia.
Ele apresenta trs questes: qual a atitude (A) das partes no conflito? Qual so seus
comportamentos (B)? Quais contradies (C) causam os conflitos? Ou seja, conflitos surgem

pela unio de atitude + comportamento + contradio. A melhor atitude para lidar de forma
pacfica com conflitos a empatia, o melhor comportamento o da no violncia e a melhor
forma de se resolver as contradies a criatividade. (cf. Urbain, 2010, p. 193)
Esse conceito de Galtung pode ser aplicado eficazmente nas aes desenvolvidas por
Ikeda, a SGI e seus integrantes. O pacifismo do Budismo de Nitiren e sua convocao para que
os leigos desenvolvam uma prtica atuante fazem que as atitudes dos integrantes da SGI sejam
de empatia, de no violncia e criativa.
Segundo Ikeda, o objetivo da Soka Gakkai construir uma sociedade tal como descrita
no Rissho Ankoku Ron, a tese escrita por Nitiren, que citamos no incio. Nossa misso, diz
Ikeda, livrar o mundo das guerras, pobreza, fome, doena, discriminao e de todos os tipos
de misria. Para isso, o importante o que realmente podemos realizar. Sem promover uma
ao concreta, tudo no passar de fantasia ou de mero sonho. A regra bsica para uma ao
prtica deve ser cada um dos integrantes da SGI pensar e agir da melhor forma de acordo com
suas prprias condies. (Ibidem, p. 172)
Urbain sugere que a filosofia de paz de Ikeda melhor corresponde ao que Ramsbotham e
outros chamam de construo da paz cultural, dentro do campo da transformao de conflitos,
que o nvel mais profundo da tradio de soluo de conflitos, um ramo da pesquisa de paz.
(Urbain, 2010, p. 188). A seguir, a representao linear desta categorizao, segundo o
pesquisador:
Estudos sobre paz pesquisa sobre paz resoluo de conflitos
transformao de conflitos construo da paz construo da paz cultural
filosofia de paz de Ikeda
Para ele, a lgica dessa classificao confirmada pela ampulheta modelo

apresentada por Ramsbotham e outros. Para entend-la, necessrio considerar que conflitos
tm vida prpria, com as duas fases principais constitudas de escalada e descida:
Escalada: diferena contradies polarizao violncia GUERRA
Descida: GUERRA cessar-fogo acordo normalizao reconciliao
Em meu entendimento, no centro do conflito caracterizado pela violncia direta

(matar, mutilar, ferir), a filosofia de paz de Ikeda ainda no foi utilizada como
um mtodo de descida da situao. No entanto, essa progresso bem possvel
no futuro. A maior nfase da filosofia Ikeda claramente sobre transformao
mais ampla e profunda nas causas do conflito, mas penso que tambm
aplicvel s situaes de conflito ativo. (Urbain, 2010, p. 189)
A escalada do conflito comea com a observncia do que existe de diferente e

contraditrio no outro, a polarizao destes conduzem violncia que gera a guerra. A descida
com conflito inicia com o cessar-fogo na guerra, realizao de acordos, manuteno destes e
reconciliao.
Segundo o pensamento de Ikeda e a filosofia da SGI, deve-se eliminar o primeiro passo
da escala do conflito, a diferena. Suas atitudes caminham para esse fim com os dilogos
empreendidos por Ikeda e as aes para cumprir os dez propsitos a que a entidade se prope.
Para Ikeda, os seres humanos, em vez de buscar o que os fazem diferentes uns dos outros,
deveriam buscar o que os tornam semelhantemente humanos.
Todos ns somos humanos, ns compartilhamos uma humanidade comum que o

mesmo se voc russo ou chins. importante ser capaz de compartilhar pensamentos
sinceramente sobre questes como a paz, a educao, o mundo. Do contrrio, a
discusso torna-se puramente poltica, uma questo de poder, de quem fraco e quem
forte. De alguma forma, temos de quebrar este ciclo destrutivo. (Ikeda, 2010)

O remdio mais eficaz para o conflito, do ponto de vista de Ikeda, aquele em que
todas as pessoas tm o poder de realizar o dilogo. Sem o dilogo, escreve ele, os seres
humanos esto destinados a caminhar na escurido da sua prpria dogmtica autojustificao.

Dilogo a luz que nos dissipa as trevas, ilumina e tornar visvel para o outro os nossos passos
seguintes. (Ibidem)
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A RACIONALIDADE ADMINISTRATIVA DAS
IGREJAS ASSEMBLEIAS DE DEUS NO BRASIL
ATRAVS DOS MINISTRIOS: Unidade, autoridade
tradicional e legitimidade
1858
Marina Aparecida Oliveira dos Santos Correa
RESUMO
A presente comunicao objetiva identificar a lgica de organizao interna das Igrejas Assembleias de
Deus (AD) no Brasil, denominado de Ministrios, - mapeamento emprico -, tentando demonstrar trs
pontos importantes: sua expanso, as fragmentaes internas em seu meio ao longo desses anos e, o
surgimento de novas Igrejas independentes ou at mesmo, Ministrios autnomos. As AD passaram por
vrias cises internas, aumentaram cada vez mais as fragmentaes em seu meio, transformando-as, em
diferentes Igrejas, com vnculos administrativos cada vez mais independentes, mas conservando o mesmo
nome Assembleias de Deus. Dessa maneira, analisando a sua histria, algumas hipteses so
levantadas, entre elas, de que: existe uma tenso entre a tradio e o carisma, gerando divises/rupturas,
surgindo novas Igrejas e Ministrios. Estes trabalham com a ideia de continuidade ou filiao para no
perderem o vinculo institucional junto aos demais; e, a segunda hiptese, de que, a organizao passou
do sistema tradicional para o sistema racional, no sentido weberiano, como uma forma de acomodao na
histria (diviso/fragmentao) com as autnomas e/ou Igrejas reformadas.
Palavras-chave: religio, pentecostalismo, sociedade, transformao
INTRODUO
A partir de alguns resultados empricos encontrados na pesquisa de doutorado em

andamento, esta comunicao tem como objetivo apontar alguns pontos encontrados na lgica
de organizao interna das Igrejas Assembleias de Deus AD no Brasil, denominado de
Ministrios, demonstrando trs pontos importantes: sua unidade por meio da autoridade
tradicional e a legitimidade em termos de desenvolvimento e do papel administrativo.
Em um segundo momento, buscar a compreenso de que existe um senso comum na
relao de poder racional, entre os organizadores destas Igrejas junto aos pastores e/ou
presbteros, quanto vinculao destes nas Convenes Gerais das Assembleias de Deus no
Brasil, - CGADB -, com a participao nas decises, estratgias e metas de evangelizao por
todo o pas dentro das AD, inclusive, com poderes de votos na escolha de seus novos dirigentes
administrativos, gerando uma racionalidade administrativa de unidade entre as Igrejas e/ou
Ministrios.
Aps passar por vrias cises internas, essas Igrejas se distanciam cada vez mais de sua
origem tornando-se cada vez mais independentes, mas conservando o mesmo nome. Tal qual
um organismo vivo, o nome Assembleia de Deus funciona como uma entidade composta de
inmeras clulas, por meio de suas Igrejas, como tais, relacionam entre si, formando o que
chamamos de molculas, com caractersticas singulares, que de certa forma, serve como base
fundamental de segurana, fundamento e firmeza para as diversas Igrejas e/ou Ministrios
assembleianos.
1858
Mestre em Cincias da Religio, e Doutoranda do Programa de Estudos de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da PUC-SP. CORREA, Marina A. O. S. - marinasantoscorrea@gmail.com ; Pesquisadora do Grupo de
Estudos Protestantismo e Pentecostalismo. PUC-SP membro do Grupo de Pesquisa Religio e Cidade Impactos
da Modernidade no Campo Religioso CNPq. Professora convidada no Centro Cristo de Estudos Judaicos - curso
de ps-graduao lato sensu (especializao) ensino religioso - SP

Dessa maneira, analisando a sua histria, algumas hipteses so levantadas, entre elas,
de que: existe uma tenso entre a tradio e o carisma, gerando divises/rupturas, surgindo
novas Igrejas e Ministrios. Estes trabalham com a ideia de continuidade (sigla AD) para no
perderem o vinculo institucional junto s demais; e, a segunda hiptese, de que, a organizao
passou do sistema tradicional para o sistema racional, no sentido weberiano, como uma forma
de acomodao na histria (diviso/fragmentao) com as Igrejas autnomas e/ou reformadas.
1859
Sabendo que a dominao carismtica bem explicitada pelo Max Weber , um tipo
de apelo que se ope s bases de legitimidade da ordem estabelecida e institucionalizada, o lder
carismtico, em certo sentido, sempre revolucionrio, na medida em que se coloca em
oposio consciente a algum aspecto estabelecido na sociedade em que atua. Observa-se dentro
das Igrejas AD que os pastores so vinculados a uma Conveno Estadual criando um vnculo
de dependncia pautado pela legitimidade das normas da instituio estabelecida pelo cotidiano
e pela tradio. Os pastores assembleianos organizam as Igrejas e/ou Ministrios em suas
regies e, como membros associados destas convenes, no dependem de homologaes da
diretoria das Convenes Nacionais para exercerem suas atividades internas.
Seguindo, ainda no raciocnio weberiano, para que haja uma autoridade racional
necessrio que o apelo do lder, seja considerado como legtimo, pelos seguidores, uma
associao de pastores e/ou presbteros, fornece bases bem slidas de racionalidade, com a
inexistncia de separao ntida entre a esfera da autoridade e a competncia do individuo, nas
determinaes constantes em seus estatutos internos.
Por fim, a presente comunicao visa tambm, responder algumas hipteses levantadas
at agora, por meio de pesquisa emprica de que: a) existe uma tenso entre a tradio e o
carisma, gerando divises/rupturas, surgindo novas Igrejas e Ministrios seguindo as
prerrogativas pessoais que so muito mais extensas e parte considervel da estrutura da
autoridade se emancipando do controle da tradio; ou, que estes trabalham com a ideia de
continuidade (sigla AD) para no perderem a visibilidade institucional junto aos demais; b) e a
segunda hiptese, de que, a organizao passou do sistema tradicional para o sistema racional,
no sentido weberiano, como uma forma de acomodao na histria (diviso/fragmentao) com
as Igrejas autnomas..Um exemplo a ser explicitado ocorre com a Igreja Evanglica Assembleia
de Deus Ministrio do Bom Retiro -. Fundada em 1988, pelo pastor Jabes Alencar. Este
Ministrio nunca possuiu vnculo associativo nas convenes estaduais, atualmente, conta com
mais de 200 Igrejas filiadas em todo territrio brasileiro participa das Convenes Nacionais
nos momentos em que julga importante a pauta desta, e depois se retira das mesmas e continua
sua independncia de funcionamento e organizao do Ministrio.
As bases carismticas vividas no passado pelos idealizadores das AD parecem passar

por um processo consciente de racionalidade, considerado legtimo por seus seguidores. Este
processo se d quando a autoridade racional-legal envolve um corpo administrativo organizado,
ganhando forma de estrutura burocrtica.
IGREJAS ASSEMBLEIAS DE DEUS NO BRASIL
A Igreja Assembleia de Deus (AD) nasceu em junho de 1911 na cidade de Belm do

Para, pelos fundadores suecos, Gunnar Vingren e Daniel Hogberg (Berg), inspirada pelo
movimento pentecostal nos Estados Unidos em 1906, em Los Angeles. Com base nas doutrinas
ensinadas por John Wesley, em meados do sculo XIX, o movimento de Santificao ou
(Holiness), distinguia converso de santificao, esse movimento pregava uma nova oferta de
salvao, o fiel deveria se converter e se santificar passando por um novo batismo, o batismo
do Esprito Santo, conforme narrado no Livro de Atos dos Apstolos, captulo 2, ss; os
1859
WEBER, M. Economia e Sociedade, pp. 140-146

pregadores acreditavam na promessa do derramamento do Esprito Santo como forma de
elevar-se a Deus.
No incio da fundao da Igreja AD, os seus fundadores usaram o nome Misso da F

Apostlica, a escolha do nome foi inspirada no ttulo do jornal editado pelo pastor afro-
americano William J. Seymour, lder da congregao mais famosa do mundo no inicio do
sculo XX. Os fundadores suecos vieram para Brasil, orientados por uma profecia, depois de
passar alguns anos em Los Angeles, USA, ao chegarem ao Norte do pas na cidade de Belm do
Par, foram acolhidos pela Igreja batista local, onde permaneceram por seis meses.
Entretanto, devido discordncias entre os suecos e a Igreja em relao s novas prticas

e tcnicas de falar com Deus, - a glossolalia (falar em lnguas), a cura e o discernimento de
1860
espritos -, os fundadores suecos foram expulsos da Igreja juntamente com 17 membros
admiradores das novas prticas e, em 11 de janeiro de 1918, registrou a Igreja com nome Igreja
1861
Assembleia de Deus , seguindo mais uma vez as inspiraes americanas, porm, sem
vnculos com aquelas Igrejas, atualmente, conhecida como a maior Igreja pentecostal
brasileira em nmeros de adeptos. considerada tambm como uma Igreja de primeira
1862
onda que teve um papel importantssimo em nosso meio por apresentar maneiras e tcnicas
diferentes vivenciada at aquele momento.
A expanso das Igrejas AD se deu primeiramente pelo Estado do Par, alcanou o

Amazonas, chegando at o Nordeste; no Sudeste a sua chegada foi em meados de 1922, por
meio de fluxo migratrio dos trabalhadores vindos do Par, que se portavam como instrumentos
voluntrios das novas prticas da nova denominao por onde passavam. Nesse mesmo perodo,
Gunnar Vingren e a sua famlia mudaram de Belm do Par para o Rio de Janeiro, no futuro,
inaugurou a sede das Igrejas AD nesta cidade.
As Igrejas AD, assim como grande parte das Igrejas pentecostais em seu incio, eram
compostas, por uma maioria de adeptos com baixa escolaridade e de camadas mais pobre da
1863
populao e perseguida tanto pela Igreja catlica quanto pelos protestantes histricos.
Porm, mesmo sofrendo perseguies, as Igrejas AD tiveram rpida expanso pelo

Brasil. Vale salientar que essa expanso veloz se deu frente s acompanhas de migrao entre
Norte e Nordeste e, depois, com o trmino do ciclo da borracha, caminhou do Norte para o
Sudeste. Pde-se notar que o fluxo migratrio de expanso das AD equivalente ao fluxo
migratrio dos trabalhadores. Dessa forma, foi seguindo os fluxos da populao trabalhadora
nas diferentes frentes de trabalho, que, em poucos anos, a Igreja do Esprito Santo se firmou
1864
como a maior Igreja pentecostal em territrio nacional.
1860
MARIANO, R. Neopentecostais Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. p. 23.
1861
VINGREN, I, Dirio do Pioneiro GUNNAR VINGREN. p, 104.
1862
A anlise do socilogo Paul Freston sobre o movimento pentecostal se d a partir de um corte histrico-
institucional e da anlise de sua dinmica interna: O pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido como a
historia de trs ondas de implantao de Igrejas. A primeira onda a dcada de 1910, com a chegada da Congregao
Crist (1910) e da Assembleia de Deus (1911) (...). A segunda onda pentecostal dos anos 50 e incio de 60, na qual
o campo pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade se dinamiza a trs grandes grupos (em meio a dezenas
de menores) surgem: a Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962). O contexto dessa
pulverizao paulista. A terceira onda comea no final dos anos 70 e ganha fora nos anos 80. Suas principais
representantes so a Igreja Universal do Reino (1977) e a Igreja Internacional da Graa de Deus, (1980) (...) O
1862
contexto fundamentalmente carioca .
1863
MARIANO, R. pp. 11-12
1864
MAFRA, C. Os evanglicos, p. 33

As Igrejas AD, segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) no
1865
ultimo senso (2000) conta com cerca de 8,4 milhes fieis , situando em primeiro lugar entre
1866
as Igrejas evanglicas do pas, com 47% dos adeptos desse grupo religioso. Uma pesquisa
1867
realizada pela Datafolha em 1994 indicou que um percentual de 14% da populao brasileira
evanglica; em 2006 este percentual subiu para 23% e em 2010 esse crescimento saltou para
25% o nmero de evanglicos no Brasil.
1868
Conhecida como uma Igreja de thos sueco/nordestino , as AD no viveram somente
de glorias. A organizao administrativa dessas Igrejas, nos primeiros 18 anos de
funcionamento e toda superviso das Igrejas em todo pas centrava-se na liderana sueca,
gerando um descontentamento entre os pastores brasileiros e os missionrios suecos, estes,
administravam as Igrejas usando o modelo de governo eclesistico mais prximo do
1869
congregacionalismo dos batistas por causa da liberdade das Igrejas locais, mas que
funcionava somente entre a liderana estrangeira. Na medida em que o tempo passava os
missionrios brasileiros sentiram a necessidade de uma participao mais efetiva e mais
autnoma frente s decises administrativas das Igrejas brasileiras.
Desde 1921 os pastores brasileiros que lideravam o Norte e Nordeste, j sentiam a falta
de uma participao mais direta nos assuntos internos junto aos missionrios suecos. Segundo
1870
relata Daniel que: o principal assunto tratado parece ter sido a evangelizao, o
esclarecimento de pequenas dvidas teolgicas e o andamento dos trabalhos. Observa-se,
porm nesta fala, que os assuntos teolgicos trazem pequenas dvidas, deixando mais visvel
questo do andamento dos trabalhos. Tanto que os idealizadores da Conveno Geral foram os
obreiros nacionais e no os suecos.
Assim, tentando um acordo entre os missionrios e pastores, foi realizada em 1930, a

primeira conveno nacional das assembleias de Deus, na cidade de Natal, assistida por onze
missionrios suecos e vinte e trs lderes brasileiros. A partir desta conveno, as decises
dentro das AD contavam com a presena dos lderes brasileiros que aos poucos comearam a ter
1871
visibilidade de ordem administrativa.
O ano de 1930 representou tambm, um momento muito importante tanto para os

suecos quanto para os brasileiros. Os suecos completaram a expanso geogrfica das Igrejas AD
em todo territrio brasileiro, alcanando a visibilidade institucional; ocorreu a transferncia de
fato da sede das Igrejas de Belm para o Rio de Janeiro, a nacionalizao da obra acompanhada
pela mudana para a capital federal e para os brasileiros, a transferncia de todos os templos e
sales de reunies pertencentes misso sueca foram entregues s Igrejas brasileiras. Quanto
1865
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) www.ibge.gov.br/. Acesso em 20/05/10
1866
JACOB, C. R.; HEES, D. R.; WANIEZ, P.; BRUSTLEIN, V. Atlas da Filiao Religiosa e Indicadores Sociais
no Brasil, p. 42.
1867
O Datafolha um instituto de pesquisa pertencente ao Grupo Folha. Foi criado como departamento de pesquisas
do jornal Folha de S. Paulo em 1983 e em 1990 o instituto se estabelece com estrutura independente para atender
clientes externos.
1868
FRESTON, P. Religio e Sociedade, 112.
1869
O modelo congregacional um sistema formado por um conselho de irmos que renem todos os membros com
poderes de decises junto ao pastor coordenador. Esse modelo tem como instncia mxima a congregao, onde so
decidas as questes que envolvem a mesma. Esse modelo exclui a autoridade do pastor local em suas decises.
O modelo episcopal concentra-se um poder muito forte na mo de um pastor que se torna uma pessoa acima de todos
e das crticas, ele a deciso final e no presta contas a outras Igrejas.
O modelo presbiteriano cria-se um pequeno grupo dentro da congregao ou denominao, esse pequeno grupo
quem vai decidir sobre os demais.
1870
DANIEL, S. Histria da Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil, p. 22.
1871
DANIEL, S. op cit. pp.23-27.

responsabilidade do trabalho, foi transferido gradualmente, dos missionrios para os obreiros
1872
brasileiros.
As narrativas descritas por Daniel sobre as AD levam a pensar que esse processo no se
consolidou de maneira passiva, ele diz que h muito tempo os pastores das AD buscavam
solues sobre esta questo e, ao analisar mais profundamente as narrativas dos pastores
participantes desta conveno, observa-se que os mesmo se lamentaram dizendo que Embora
tivessem que tomar a direo e a responsabilidade pela obra nas regies Norte e Nordeste,
sentiam uma grande dor na alma, mas, sabiam que as duas partes estavam totalmente certas
porque essa era a vontade de Deus a este respeito, depois evidentemente, de muitas palavras
1873
sensveis e muitas lgrimas, demonstrando certo pesar.
Em 1941, por meio de uma Conveno Geral foi criado um sistema nico denominado
1874
de Ministrio, este funciona como um polo nico em cada cidade ou estado, para facilitar
1875
os trabalhos das Igrejas locais, evitando-se dessa maneira, a invaso de campo . Antes desta
data existiam vrios Ministrios em uma cidade ou estados, dificultando os trabalhos dos
pastores pela invaso de campo. A conveno organizou os trabalhos das Igrejas AD usando a
ideia de campo. Campo a rea de atuao administrativa formada por uma Igreja-sede ou
Igreja-me liderada por um pastor presidente.
Tecendo uma comparao utilizando as anlises de Pierre Bourdieu, o pastor presidente

das AD, tal qual o sacerdote, seria aquele que, por excelncia, representa a instituio
estabelecida. aquele que vai produzir a partir de dentro e vai defender a instituio. Ele no
produz o novo. Assim, um Ministrio como um campo religioso, propriamente dito, tem como
principio a existncia de um pastor especializado na produo dos bens religiosos e de um grupo
de leigos que produz benefcios econmicos capaz de sustent-lo, que em troca, vai produzir o
sustento espiritual. Essa transao chamada por Bourdieu de economia de oferenda,
apontando duas verdades, uma religiosa e uma econmica. Para bem melhor explicar essa
economia, Bourdieu usa a expresso "economia dos bens simblicos", nessa relao, o preo do
1876
servio deve permanecer escondido.
Enquanto resultado da monopolizao da gesto dos bens de

salvao por um corpo de especialistas religiosos, socialmente
reconhecidos como os detentores exclusivos da competncia
especifica necessria produo ou reproduo de um corpus
deliberadamente organizado de conhecimentos secretos (e portanto
raros), a constituio de um campo religioso acompanha a
desapropriao objetiva daqueles que dele so excludos e que se
transformam por esta razo em leigos (ou profanos, no duplo sentido
do termo) destitudos do capital religioso (enquanto trabalho
simblico acumulado) e reconhecendo a legitimidade desta
1872
FRESTON, P. As trs ondas do pentecostalismo brasileiro revista ISER, p 116.
1873
DANIEL, op cit, p. 32.
1874
Ministrio em cada Igreja representado pelo conjunto de pastores, presbteros e diconos. A palavra Ministrio
tambm usada para o conjunto de Igrejas dentro de determinado espao geogrfico, ex, Ministrio Madureira,
Ministrio do Belm.
1875
BOURDIEU. P. A economia das trocas simblicas, p. 57. A invaso de campo a que o texto se refere no no
sentido campons, geogrfico, posse de terra, mas no sentido poltico de poder, posse de espao religioso. O campo
como uma configurao de relaes socialmente distribudas; de relaes em movimento que representa a estrutura
social. BOURDIEU. P. A economia das trocas simblicas, p. 57.
1876
BOURDIEU. P. op. cit., pp. 27-78.

desapropriao pelo simples fato de que a desconhecem enquanto
1877
tal..
Dessa mesma forma, o carter de um pastor presidente profundamente personalstico e

ditatorial, ele que escolhe e preside todo o corpo de obreiros (pastores, evangelistas,
presbteros, diconos e auxiliares de trabalhos) em suas diversas congregaes e/ou Igrejas
filiadas, agrupadas dentro de bairros e/ou cidades em um ou mais Estados; cada Ministrio
possui um estatuto interno e, at mesmo a liturgia, a estrutura eclesistica e os costumes das
Igrejas so definidos pelo pastor presidente juntamente com a sua equipe; portanto, ele a voz
final dentro de um Ministrio. um cargo que exige muito respeito, afinal, ele o escolhido de
Deus. So vrios estgios percorridos pelo obreiro at chegar ao cargo de pastor presidente,
quando este assume o poder, permanece no cargo por mais de 30 anos.
Desta maneira, seguindo ainda nas anlises bourdiana, o pastor presidente das Igrejas
assembleianas tem autoridade religiosa e a fora temporal para estruturar as relaes sociais
produzidas pela religio entre ele e os seus subordinados determinando a funo de cada um
dentro da estrutura administrativa produzindo uma hierarquia de comando. Neste caso, um
Ministrio se torna extremamente poltico e nos remete a ideia que a funo dos leigos seja
meramente secundria, como se um Ministrio fosse um sistema onde paira tudo. .Assim,
quanto mais afastados esto os produtores especializados dos consumidores, mais autnoma a
1878
religio. Seguindo as anlises, o sistema de governo sofreu alteraes dentro das Igrejas AD
passando do sistema congregacional para o sistema episcopal, bem lembrado na fala do
pesquisador Alencar quando diz que com a criao da figura do pastor presidente: inicia-se a
1879
era do bispado.
Esse modelo de funcionamento diferente das Igrejas Assembleias de Deus Norte-

1880
americana na Amrica Latina e segundo Araujo, no o mesmo do Movimento Pentecostal
1881
sueco de assembleia livre . As Igrejas brasileiras, a partir da conveno geral de 1941, so
ligadas e mantidas pela sede por um forte vnculo administrativo, doutrinrio e litrgico,
lideradas pelo pastor presidente, constituindo-se em um sistema de rede de congregaes
satlites dependentes da Igreja matriz. A direo das congregaes so variadas no mbito
nacional, estas, podem ser dirigidas por um dicono, presbtero ou um pastor local que se
tornam dirigentes das subcongregaes ou casas de oraes.
1877
BOURDIEU. P. op. cit. p. 39.
1878
BOURDIEU. P. op. cit. p71.
1879
ALENCAR, G.. F. Todo poder aos pastores, todo trabalho ao povo, todo louvor a Deus. pp. 98-102.
1880
O sistema hierrquico das Igrejas Assembleias de Deus em Costa Rica, por exemplo, funcionam da seguinte
forma: governo nacional da associao crist das Assembleias de Deus em assembleia geral possui autoridade
mxima, o presbitrio tem autoridade representativa e o presbitrio executivo, representa autoridade executiva,
administrativa e espiritual tempo integral. A Igreja local autoridade mxima; os pastores e diconos so
autoridades representativas e o pastor o diretor espiritual, tempo integral desta Igreja responde aos diretores dos
departamentos locais. Gobierno y organizacion de ls Asambleas de Dios em Costa Rica, PP. 17-19.
1881
ARAUJO, I, op. cit. p. 579. Assembleia livre significa que a Igreja local uma unidade soberana independente,
sem compromissos com as convenes.

IGREJA-SEDE OU
IGREJA-ME
Congregaes Satlites Congregaes Satlites Congregaes Satlites
Casas de oraes
Fig. 2. Topo organizacional de um Ministrio tradicional liderada por um pastor-

presidente
Analisando o modelo administrativo usando a estrutura organizacional das Igrejas AD,

e orientando-se pela tipologia weberiana, pode-se observar que existe uma dominao racional:
no topo de um Ministrio e/ou Igrejas, controlado pelos pastores, por deles que so atribudos
todos os cargos e oportunidades aquisitivas para seus membros, obreiros, presbteros e/ou
pastores que vo administrar as congregaes satlites em nome da crena, baseados na
santidade de ordem tradicional que obedecem como servidores aos seus pastores sem vnculos
1882
de associao, mas como bem explicita Weber, pela fidelidade pessoal de servidor . Portanto
aqui se trava uma batalha entre a autoridade tradicional e a autoridade burocrtica estabelecida
seguindo o principio da hierarquia, isto , relaes hierrquicas entre superiores e subordinados,
cargos de direo, chefia e cargos subalternos bem definidos.
Mas, de acordo com a sua histria, essa compreenso de funcionamento denominado de

Ministrio no funcionou como um modelo ideal, tanto que na dcada de 40/50 Paulo Leivas
Macalo, pastor presidente de um Ministrio em Madureira RJ -, ordenado pastor em 1930,
1883
pelo pastor sueco Lewi Pethrus , percebeu que no precisava da ajuda dos suecos para
coordenar as Igrejas que pertenciam a Madureira, do qual ele era pastor presidente e
desvinculou o Ministrio, tornando-o, independente juridicamente, juntamente com vrias
congregaes e casas de oraes ligadas a administrao sueca.
Sobre este assunto at hoje, os pastores mais antigos das AD, insistem em dizer que o
Ministrio dirigido pelo pastor Paulo Macalo, obteve autonomia junto aos suecos, eles se
justificam dizendo que houve um grande crescimento desse Ministrio e, conforme as regras de
administrao internas das AD, na medida em que as Igrejas congregadas crescem formando um
novo ncleo de filiaes, essas se tornam uma nova Igreja-sede, ganhando emancipao da
Igreja-sede, sustentando novas redes de congregaes.
1882
Weber, Economia e Sociedade, p 164
1883
ARAUJO, p. 655. Lewi Pethrus (1884-1974), lder da Igreja Filadlfia, na Sucia, amigo de infncia de Daniel
Berg, um dos fundadores das Igrejas AD no Brasil, Lewi, conheceu tambm Gunnar Vingren e se uniram pelo ideal
missionrio no Brasil. Responsvel por enviar a maioria dos missionrios suecos que ajudaram a solidificar as Igrejas
AD no Brasil e ficou conhecido como um grande lder pentecostal no Brasil.

CONVENES:
-nacional;
-inter-regionais;
-estaduais.
pastores
IGREJAS DA PRIMEIRA
FORMAO - MISSO
IGREJAS DA SEGUNDA
FORMAO - Congregaes Satlites Congregaes Satlites
MADUREIRA
Congregaes Satlites Congregaes Satlites Casas de oraes
Casas de oraes
Fig. 3. Primeira diviso entre as Igrejas da misso e a criao do Ministrio de

Madureira
Vale salientar que um Ministrio o polo de unio, via pastores presidentes e os

pastores e/ou presbteros entre as congregaes e as casas de orao e tem como funo alm de
manter a unidade pastoral destas Igrejas, administrar os trabalhos de pregao e direo
administrativa; tambm so os pastores presidentes que realizam as Convenes Estaduais (tipo
de associao de pastores e evangelistas das Assembleias de Deus em mbito estadual,
interestadual ou regional), sem a presena da mesa diretora da Conveno Nacional. Nessas
convenes so resolvidas todas as questes de ordem interna de seus Ministrios, inclusive a
escolha dos seus pastores e/ou presbteros, depois os filia como membros associados na
Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil, - CGADB -, esta tem a simples funo de
homologar o processo de escolha dos pastores e/ou presbteros j decidido no mbito estadual,
conforme regime estatutrio desta. A CGADB constituda por uma associao de pastores
presidentes juntamente com as suas equipes de presbteros e/ou pastores das convenes
estaduais e regionais. Alguns Ministrios cresceram de tal forma que se tornam denominaes
de fato, com suas congregaes sobrepondo as reas de abrangncia das convenes regionais.
Dentre os grandes Ministrios atuais se destaca o Ministrio do Belm com sede em So

Paulo, que possui cerca de 2.200 Igrejas filiadas, concentradas no centro-sul, presidida pelo
pastor Jos Wellington Bezerra da Costa, que tambm preside a Conveno Geral das
Assembleias de Deus no Brasil (CGADB).

Dessa maneira, o pastor presidente o elo vital entre as Igrejas e a mesa diretora da
Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil, nesses termos, a ideia de emancipao de
um Ministrio se torna invivel dentro das AD. O Ministrio de Madureira esteve ligado a
Conveno Nacional, mesmo depois da morte do pastor Paulo Macalo (1982) at o ano de
1986, aps esta data, os novos lderes se distanciavam das normas administrativas da CGADB,
segundo a liderana da poca, que, por isso mesmo, realizou uma assembleia geral
extraordinria em encontro de lderes das Assembleias de Deus (ELAD), em Salvador, Bahia,
(1989), os pastores do Ministrio de Madureira foram suspensos at que aceitassem as decises
aprovadas. Por no concordarem com as exigncias que lhes eram feitas foram excludos pela
Diretoria da CGADB. Desta forma tornou-se completamente independente da CGADD,
fundando outra Conveno Geral das Assembleias de Deus Madureira, a CONAMAD,
configurando cada vez mais uma luta de poder entre os lderes e a mesa diretora da CGADB, as
Igrejas que ficam na base (casa de orao) passam despercebidas desta tenso.
Tal qual um organismo vivo, pode-se dizer que o nome Assembleia de Deus funciona
como uma entidade composta de inmeras clulas, por meio de suas Igrejas, como tais,
relacionam entre si formando o que chamamos de molculas, com caractersticas singulares
entre si, que de certa forma, serve como base fundamental de segurana, fundamento e firmeza
para as diversas Igrejas e/ou Ministrios independentes e/ou autnomos.
Essas associaes entre as clulas buscam o equilbrio entre seus pontos fortes e fracos,
entre as outras partes, de forma a desenvolverem habilidades nicas, ou mesmo para garantir sua
sobrevivncia dentro do que chamamos de Molculas, - Igrejas e/ou Ministrios -, estes so
constitudos de suas Igrejas-sedes e respectivas filiadas, congregaes e casas de orao (pontos
de pregao) ou (subcongregaes). Com um sistema de administrao misto entre o sistema
episcopal e o sistema congregacional, onde os assuntos das Igrejas so previamente tratados
pelo Ministrio, com absoluta influncia do pastor presidente e o colegiado de pastores, e depois
so levados s assembleias (no sentido tcnico) para serem referendados apenas; com rarssimas
excees assuntos internos so tratados pela assembleia. Entre tantos dados a serem pesquisados
ainda nesta tese, um deles se torna primordial: qual a sua lgica de funcionamento e por que a
permanncia do nome AD mesmo depois de tantas divises?
Em muitos dos casos vistos, os Ministrios so idnticos entre si, possuindo apenas
diferenas de arranjo estrutural, podendo congregar at mesmo as Igrejas autnomas, que se
identificam com parte das caractersticas de cada sistema. Sempre que uma clula ou sistema se
torna autossustentvel, ou mesmo quando estimulada por outras clulas ou molculas, ela
movimenta, podendo se dissociar, e neste caso passam a existir duas clulas ou molculas
diferentes entre si e da clula original, ou tambm podem se associar.
Atualmente existem muitas Assembleias de Deus autnomas e independentes, que

participam das Convenes Estaduais e no participam das Convenes Gerais, ou vice e versa,
como demonstra o desenho abaixo.

CONVENES:
-nacional;
-inter-regionais;
-estaduais.
pastores
IGREJA-SEDE OU
IGREJA-ME
MINISTRIO Congregaes Congregaes

INDEPENDENTE Satlites Satlites
Congregaes Congregaes Congregaes

Satlites Satlites Satlites
MINISTRIO
INDEPENDENTE
Casas de oraes
Congregaes
Autnomas Congregaes MINISTRIO
Autnomas INDEPENDENTE
Congregaes
Autnomas
Congregaes
Autnomas
Congregaes
Casas de oraes
Autnomas
Fig. 4. Atuao das convenes dentro do universo de assembleias
Neste caso, as Igrejas ou Ministrios originais deixam de existir em favor de uma

totalmente nova, que mesmo possuindo caractersticas de suas partes formadoras, considerada
uma molcula diferente e com identidade prpria. Criam-se uma rede de Igrejas e/ou
Ministrios assembleianos autnomos que no participam de nenhuma conveno, as Igrejas
1884
das AD situada no Bairro Bom Retiro-SP, Segundo Correa um exemplo tpico de um
Ministrio que nasceu independente, o fundador Jabes de Alencar o pastor presidente desde o
nascimento at hoje. um Ministrio mais neopentecostalizado, voltado para a cultura de
massas com um forte apelo ao fascnio e emocionalidade e no mantm a rigidez em relao aos
usos e costumes vividos em algumas Igrejas assembleianas em sua origem. Em abril de 2009,
participou das eleies para a escolha da nova mesa diretora da CGADB e nunca manteve os
seus pastores associados a esta. Na poca dos estudos realizados nesta Igreja, quando foi
entrevistado, o pastor Jabes, apenas disse que a sua Igreja seguiu um caminho diferente da
proposta original das AD, mas afirma manter um elo fraternal entre as demais Igrejas e
pastores por meio de pregaes evangelsticas.
Outro Ministrio independente das AD em Anpolis, Gois, fundado em 1940 e

atualmente dirigido por meio de uma diretoria composta por 21 membros sendo: um
1884
CORREA, M., A.O.S. Alterao das Caractersticas Tradicionais da Igreja Assembleia de Deus, 2006.

presidente, dois vices, um diretor administrativo e o seu vice, um secretrio e seu vice, um
tesoureiro e seu vice, e mais doze vogais, compostas de pastores, evangelistas, profissionais
1885
liberais, empresrios, atualmente possuem 527 templos em todos os bairros da cidade.
A pesquisa aponta ainda que muito desses Ministrios formam suas prprias
convenes estaduais e associaes de pastores com outras redes de Igrejas e/ou Ministrios
autnomos sem filiao entre os mesmos. Dos motivos que determinam essas movimentaes
entre as Igrejas e/ou Ministrios, podemos citar como principais, motivos geogrficos, polticos
e administrativos. Por exemplo, existem Igrejas de um mesmo Ministrio localizadas em regies
extremas do pas, onde mesmo assumindo obrigaes e responsabilidades determinadas pelo
Ministrio, na figura de seu pastor presidente, so perfeitamente dissociadas em algumas
estratgias de ao local.
Dentro desse cenrio, a direo da Conveno Geral das Igrejas Assembleias de Deus,
no podem tomar nenhuma deciso contra essas Igrejas, pois no existe controle das novas
aberturas, muitas vezes as Igrejas autnomas funcionam anos sem o conhecimento dos mesmos.
Outro fato ainda em pesquisa apontado aqui: existem muitas Igrejas autnomas que quando
sentem que no tem condies de se solidificarem no futuro, pedem ajuda aos Ministrios
autnomos, ou aos pastores presidentes associados s convenes, e estes, passam a administrar
as Igrejas juntamente com os pastores fundadores das Igrejas autnomas a partir da, estas
entram no rol de Igrejas (autnomas) filiadas at que as mesmas ganhem mais visibilidade com
os novos adeptos, resta saber qual a relao que se estabelece entre estas Igrejas no futuro.
Fig. 5. Topo organizacional de Ministrios independentes e Igrejas autnomas
O mesmo ocorre quando h alguma tenso entre Igrejas pertencentes ao mesmo

Ministrio, na busca de algum mrito ou destacamento frente o poder influenciador do centro,
1885
http://www.assembdeus.org.br/ Assembleiade Deus Anpolis. Acesso em 26/05/10.

fazendo com o que esta parte do sistema se separe do corpo molecular formando um grupo
celular distinto, mas ao mesmo tempo, parte do corpo orgnico da AD. Um caso bem recente de
diviso/ciso dentro das Igrejas AD associadas Conveno Geral, ocorreu no dia 15/05/10,
com a sada do Ministrio da Penha Rio de Janeiro, presidida pelo pastor-presidente Silas
Malafaia, com mais de 100 Igrejas filiadas entre Sul e Sudeste.
O pastor Silas Malafaia alm de pastor presidente do Ministrio das Igrejas AD Penha
RJ - era vice-presidente da Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil. Em abril de
2009 em seu programa matinal transmitido pela Rede TV, canal 7 e Bandeirante canal 13,
(04/04), o pastor Silas Malafaia j dava indcios de uma futura ciso entre o seu Ministrio e a
mesa diretora da CGADB. Em suas palavras bem pronunciadas o pastor dizia: A CGADB no
tem autoridade nenhuma para meter o bedelho nas Igrejas, essa Igreja no tem papa
ningum dono dela. Antes de encerrar o seu programa, o pastor continuou dizendo: As
Igrejas sos como estrelas; cada estrela tem um orbita prpria para desenvolver um trabalho. A
nossa denominao no tem chefes. A CGADB no tem poder de determinar como usar o
plpito, porque as Igrejas possuem estatutos independentes.
Nessa poca, o pastor Silas Malafaia era candidato s eleies da CGADB como vice-
presidente (foi eleito) na chapa do pastor Samuel Cmara, tambm pastor presidente da regio
do Amazonas, contra o pastor da CGADB e pastor presidente das Igrejas AD do Estado de So
Paulo, Jose Wellington Bezerra da Costa, que saiu mais uma vez vitorioso, acumulando
reeleies desde 1988.
No momento de seu desligamento no dia 15 de maio do corrente ano, o pastor Malafaia,

argumentou em seu programa televisivo que os motivos eram particulares, que no futuro, todos
os demais pastores iam saber o porqu de sua deciso, tambm publicou uma carta abertas aos
pastores da CGADB dizendo:
Em ateno aos inmeros e-mails e telefonemas recebidos

aps a minha declarao no programa Vitria em Cristo, exibido no
dia 15/05/2010, venho esclarecer: minha renncia ao cargo de vice-
presidente e o meu desligamento da CGADB (Conveno Geral das
Assembleias de Deus do Brasil) devem-se ao fato de eu ter assumido,
repentinamente, o pastorado da Igreja Assembleia de Deus Penha
(RJ), que passou a denominar-se Assembleia de Deus Vitria em
Cristo. Ao assumir a liderana desse rebanho, Deus me deu uma viso
1886
que demandar de todos ns muita dedicao .
Nunca me considerei superior a nenhum outro pastor da

denominao ou de outras Igrejas.Ao contrrio, em minhas mensagens
sempre digo que h muitos pastores melhores do que eu. Entretanto,
talvez pelo fato de estar diariamente nos programas de televiso, as
pessoas me julgam erroneamente como grande. Sou muito
1887
consciente de que existem melhores lderes e pregadores do que eu.
Novamente estamos diante de uma nova rede de Igrejas autnomas e no futuro, como
bem marcada na fala do pastor Silas Malafaia na mesma data do seu desligamento: No quero
viver isoladamente com a Igreja que Deus tem me confiado. Por isso, continuo membro do
CIMEB (Conselho Interdenominacional de Ministros Evanglicos do Brasil) e segue dizendo
que gostaria muito de continuar membro da CEADER, (Conveno Evanglica das Assembleias
1886
Carta publicada no site da Igreja AD Penha Vitria em Cristo em 19/05/10 s 16h13min.
http://www.vitoriaemcristo.org/
1887
Carta publicada op cit.

de Deus no Estado do Rio de Janeiro), quando a conveno estadual fizer uma nova reforma
estatutria, - esta, no momento est vinculada a CGADB -, e, termina dizendo: Sempre procuro
me rodear de amigos pastores de todos os matizes ideolgicos, buscando aprender das virtudes
de cada um deles. Ao que indica, novas alianas sero formadas surgindo novas redes de
Igrejas assembleianas.
Ainda em sua fala, o pastor disse que tal deciso se devia a assuntos internos, - no
divulgados para a imprensa -, por prudncia, mas que continuava sendo um servo de Deus na
liderana do Ministrio Penha, e tambm no tem intenes de fundar uma nova conveno,
seja de carter nacional ou estadual. Fazendo uma analogia com os estudos da biologia, as
clulas cerebrais existem isoladamente (Igrejas e/ou Ministrios) e realizam inmeras atividades
em favor do bem estar do crebro humano (pastores). Quando se aprende um novo idioma,
algumas clulas se relacionam entre si criando ligaes (associaes), e esse sistema capaz de
entender e reproduzir as palavras na lngua desejada (redes autnomas de Igrejas e/ou
Ministrios).
Essa ligao permanece ativa enquanto for interessante para o organismo (crebro)
mant-la e a mesma estiver em uso. A partir do momento em que tal molcula (CGADB) no
for interessante para o funcionamento do todo, ela desfeita, liberando assim suas clulas (AD)
para se associarem com outras, ou mesmo seguirem funcionando isoladamente, o caso do
Ministrio liderado do pastor Silas Malafaia, antes da ciso se chamava Ministrio das AD
Penha, depois da ciso passou a se chamar, Ministrio das AD Vitria em Cristo.
Assim, as Igrejas Assembleias de Deus esto se movimentando a todo o momento, e por

isso entendemos que possuem uma caracterstica molecular, sendo chamadas de "Igrejas
Moleculares".
CONSIDERAES FINAIS
Como vimos no decorrer dessa comunicao que a Igreja Assembleia de Deus (AD)
nasceu em junho de 1911 na cidade de Belm do Para, pelos fundadores suecos, Gunnar
Vingren e Daniel Hogberg (Berg), inspirada pelo movimento pentecostal nos Estados Unidos
em 1906, em Los Angeles. Com base nas doutrinas ensinadas por John Wesley, em meados do
sculo XIX.
As Igrejas AD assim como grande parte das Igrejas pentecostais, principalmente em seu
incio, eram compostas, por uma maioria de adeptos de camadas mais pobre da populao,
perseguida tanto pela Igreja Catlica quanto pelos protestantes histricos, alcanou uma rpida
expanso pelo Brasil com as frentes migratrias entre Norte e Nordeste e, depois, com o termino
do ciclo da borracha, caminhou para do Norte para o Sudeste. Com o fluxo migratrio dos
trabalhadores nas diferentes frentes de trabalho, em poucos anos, a Igreja fundada pelos suecos
1888
se tornou a maior Igreja pentecostal em nmeros de adeptos em territrio brasileiro.
As mudanas sociais e urbanas advindas desde o seu nascimento, e o surgimento de

novas necessidades sociais fortalecem as prticas das Igrejas AD por meio de seus pastores que
organizam as Igrejas e/ou Ministrios em suas regies, possuindo autonomia para escolher,
nomear, exigir e realizar a criao e apropriao de cargos e oportunidades aquisitivas para seus
membros, obreiros, presbteros e/ou pastores que vo administrar as congregaes satlites
juntamente com eles.
A pesquisa aponta para a compreenso de que existe um senso comum na relao de

poder racional, entre os organizadores dessas Igrejas junto aos pastores e/ou presbteros, quanto
vinculao destes nas Convenes Gerais das Assembleias de Deus no Brasil, - CGADB -,
1888
MAFRA. C. p. 33.

com a participao nas decises, estratgias e metas de evangelizao por todo o pas dentro das
AD, inclusive, com poderes de votos na escolha de seus novos dirigentes administrativos,
gerando uma racionalidade administrativa de unidade entre as Igrejas e/ou Ministrios. Assim,
fornece bases bem slidas de racionalidade, com a inexistncia de separao ntida entre a
esfera da autoridade e a competncia do individuo, nas determinaes constantes em seus
estatutos internos.
Outro ponto relevante levantado pelas pesquisas, tal qual um organismo vivo, pode-se
dizer que o nome Assembleia de Deus funciona como uma entidade composta de inmeras
clulas, por meio de suas Igrejas, como tais, relacionam entre si, formando a que chamamos de
molculas, com caractersticas singulares, que de certa forma, serve como base fundamental de
segurana, fundamento e firmeza para as diversas Igrejas e/ou Ministrios assembleianos
independentes, mas ainda faltam aprofundamentos nas anlises empricas para chegar a uma
afirmao de fato a esse respeito.
Atualmente existem inmeros Ministrios e/ou Igrejas Assembleias de Deus autnomas

e independentes, que participam das Convenes Estaduais e no participam das Convenes
Gerais, ou vice e versa, ou que no participam de nenhum destes, formando a sua prpria
conveno ou associao de pastores em seus Estados, ou ainda, grupos de Igrejas isoladas de
todo tipo de associaes e/ou convenes.
Algumas anlises apontam para uma tenso entre a tradio e o carisma, entre os
pastores presidentes e a Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil, como verificamos
acima, gerando divises/rupturas, surgindo novas Igrejas e Ministrios seguindo as
prerrogativas pessoais que so muito mais extensas e parte considervel da estrutura da
autoridade se emancipando do controle da tradio; estes trabalham com a ideia de continuidade
ou, filiao para no perderem a visibilidade institucional junto aos demais; a organizao
passou do sistema tradicional para o sistema racional, no sentido weberiano, como uma forma
de acomodao na histria (diviso/fragmentao) com as Igrejas autnomas.
ALENCAR, G. F. Todo poder aos pastores, todo trabalho ao povo, todo louvor a Deus. Assemblia de
Deus: origem, implantao e militncia (1911-1946). So Paulo: Ed. UMESP SP. 2000.
ARAUJO, I. Dicionrio do Movimento Pentecostal. RJ: Ed. Casa Public. das Assemblias de Deus, 2007
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VINGREN, I, Dirio do Pioneiro GUNNAR VINGREN. Rio de Janeiro: Ed. Casa Publicadora das
Assemblias de Deus, 13. 2007.
WEBER, M. Economia e Sociedade. Braslia: Ed. UNB, 2003.
Sites consultados
http://www.assembdeus.org.br/ Assembleiade Deus Anpolis. Acesso em 26/05/10.
http://www.vitoriaemcristo.org/ Carta publicada no site da Igreja AD Penha Vitria em Cristo. Acesso em

19/05/10.

GT 11 - RELIGIO E PLURALISMO
Coord.: GILBRAZ ARAGO e MARIA ANGELA VILHENA

Justia e paz se abraaro: o desafio do dilogo inter-
religioso na construo da paz
*
Paulo Agostinho Nogueira Baptista
Resumo: Vivemos numa sociedade globalizada e pluralista que passa por enormes desafios, de toda
natureza: econmicos, sociais, polticos, culturais, religiosos, ambientais... As diferenas entre as religies
foram e s vezes tm sido objeto de disputas e conflitos, num processo de afirmao identitria, que
contrasta com o testemunho da paz e com suas teologias e espiritualidades. A paz anseio fundamental
de todas as religies. A justia uma necessidade humana que tem a ampliao de seu horizonte a partir
das ricas compreenses religiosas. O primeiro testamento afirma, especialmente atravs dos profetas, que
justia e paz se abraaro. O Cristianismo, atravs de seus lderes, diz que a justia outro nome da paz.
Diversas formas religiosas e sistemas de idias tambm pensam de forma semelhante, traduzindo na tica
a expresso da justia. Intenta-se refletir sobre a dialogao tica como articuladora da justia e da paz, de
forma a enfrentar os desafios atuais e acolher o dilogo inter-religioso como testemunho de encontro e
prxis pacfica e integradora.
Palavras-chave: Justia, paz, tica, virtudes, dilogo inter-religioso
Introduo
Valores e normas so elementos comuns e constitutivos de todas as tradies

religiosas e de suas experincias religiosas. Nascidas a partir do encontro com o
sagrado, com o mistrio, do carisma de seus fundadores, de respostas criativas diante do
vivido, das angstias, necessidades e sonhos, essas ricas experincias acabam por se
transformar em formas religiosas que as institucionalizam. A experincia religiosa, que
se expressa como vivncia relacional (CROATTO, 2001), em sua dinamicidade e
relacionalidade, vive sempre a tenso de se instituir, pois ela s possvel se se
exprime numa determinada forma concreta. Ela no existe no vazio, no abstrato.
(LIBANIO, 1990, p. 24). Desse modo, surge sua moral, seus costumes e
normatividades, servindo de orientao e referncia, especialmente respondendo aos
principais anseios humanos de construo de uma sociedade fraterna.
Justia e paz so dois desses valores que esto presentes em praticamente todas
as religies. Diversas reas do conhecimento como a filosofia, o direito e as cincias
sociais tambm se debruaram sobre essas questes que desafiam a ordem social. No
contexto de uma sociedade globalizada, essas questes no podem deixar de se fazer
presentes. As formas de violncias aumentam e preciso que o caminho da paz seja
encontrado.
O objetivo desta breve comunicao destacar a dialogao tica, a partir da
reflexo sobre As virtudes para outro mundo possvel, obra em trs volumes de
Leonardo Boff, como forma de expresso de encontro, dilogo para a construo da paz.
A educao das virtudes como dialogao tica e do abrao da justia com paz
A justia, na mitologia grega, est associada s deusas Aten (Athenas) e Tmis.

Aten filha de Zeus (ordenador do cosmos) e de sua primeira esposa Mtis (astcia,
sabedoria e inteligncia prtica), tendo sido gestada na cabea de Zeus da qual, aberta
pelo ferreiro Hefesto, saiu armada com uma lana. Ela considerada como deusa da
sabedoria e da justia e tambm como deusa guerreira, da fertilidade, da inteligncia, da
*
Professor Colaborador do PPGCR PUC Minas

razo e da paz. Com Tmis, considerada garante da justia (BRANDO, 2000a, p.
136-138). Tmis a deusa da justia divina, expressa o que estabelecido como a
regra, a lei divina ou moral, a justia, o direito divino (BRANDO, 2000b, p. 417).
O Primeiro testamento tem como uma das suas principais chaves de leitura,
especialmente no profetismo, o tema da justia. Diz o Salmo 85, 11 que lealdade, a
misericrdia ou fidelidade e a verdade se encontraram e a justia e a paz se abraam,
se beijam. Poderamos encontrar nesse testamento mais de 250 referncias.
O Cristianismo tambm herdou essa preocupao fundamental com a justia.
Jesus se preocupa com todos, especialmente com aqueles que so injustiados e
excludos, seja pelo sistema opressor romano, seja pela tradio religiosa. Acolhe
abertamente a todos, sem distino. Traduz a justia numa expresso que significa o
prprio Deus: o Amor.
Uma das razes da falta de paz, analisada por Leonardo Boff no livro A orao
de So Francisco: uma mensagem de paz para o mundo atual (BOFF, 1999), est falta
de re-ligao, a perda de re-ligao com a Fonte originria. Pode-se afirmar que no
haver essa religao, nem dialogao fraterna, encontro entre as religies e nem
prxis de libertao, de justia e de paz, se no existir um processo formativo e
pedaggico que leve educao de valores e criao de um novo ethos. Para
Leonardo Boff preciso educar e cultivar as Virtudes para um outro mundo possvel.
Dentre essas, ele destaca a hospitalidade, a convivncia, o respeito, a tolerncia, a
comensalidade (comer e beber juntos) e a paz (viver em paz).
Partindo da situao de crise em que vive a sociedade mundial, vivemos um
momento oportuno para se construir algo novo, uma mudana de cosmoviso: a
construo de uma geossociedade humana una em sua substncia e diferente em suas
manifestaes (BOFF, 2005, p. 9). As religies tem um papel fundamental nesse
processo mistaggico e pedaggico e na construo de outra cosmoviso, produzindo
efetivo dialogo. Para isso fundamental a virtude da Hospitalidade e Leonardo
recorre tradio grega, ao mito de Bucis e Filmon, narrado pelo poeta Pblio Ovdio
(43-37 d.C.). Mas, antes de apresentar o mito e refletir sobre ele, Boff lana o olhar
para o passado. Compara o paradigma do inimigo, marcado pela definio da
identidade segundo a tradio (religio, costumes, heris, valores...), e o novo
paradigma, o paradigma do hspede e da aliana a fase planetria: vivemos juntos
numa mesma nave a Terra, e com limitados recursos (BOFF, 2005, p. 21-35).
Leonardo refaz uma longa histria: da Terra, do surgimento da vida, do ser humano, das
civilizaes, at chegar globalizao, em seus diferentes formatos histricos: a era de
ferro, a idade humana e a idade ecolgica (BOFF, 2005, p. 37-69).
A referncia fundamental, no entanto, o mito. Ele narra a histria de Bucis e
Filmon, um casal de velhos que vivia de forma muito simples e que recebem, sem
saber, duas divindades travestidas de pobres: Jpiter e seu filho Hermes. Oferecem o
melhor que tm, suas ltimas provises e at a prpria cama. E so surpreendidos pela
revelao da verdadeira identidade dos forasteiros: a choupana se transforma em templo
e os pedidos de Bucis e Filmon so atendidos: servir aos deuses no templo e morrer
juntos. E a lio da hospitalidade desse casal ficou como referncia para a cultura:
quem hospeda forasteiros, hospeda a Deus (BOFF, 2005, p. 84). Isto traz muitas
conseqncias em termos inter-religiosos e a prxis da paz. A acolhida da diferena, do
estranho, do estrangeiro, valor presente em muitas culturas (judasmo, culturas
indgenas, no cristianismo). um gesto radical de fraternidade.
A partir da interpretao deste mito da hospitalidade e, especialmente, de suas
diversas dimenses, Leonardo analisa as sociedades modernas, procurando o equilbrio
entre a viso pura, incondicional, e as limitaes necessrias e condicionantes da

hospitalidade. Sob esse critrio, aponta as faltas de hospitalidade na histria e os
diversos sujeitos excludos: a mulher, os homossexuais, os enfermos, o jovem e o idoso,
o iletrado, a excluso entre classes sociais (a excluso social), o estranho e o estrangeiro
(BOFF, 2005, p. 115-126).
Se nas sociedades ocidentais encontramos uma trgica histria de falta de
hospitalidade, tambm encontramos respostas significativas no acolhimento ao outro.
Leonardo destaca, ento, a tradio judaico-crist da hospitalidade: a aliana entre Deus
os seres humanos, a exigncia da justia, o amor a Deus e ao prximo, indissocivel e
incondicional. Tambm se refere caminhada ocidental pelos direitos humanos e pela
paz. Por fim, fala do valor da democracia como remdio contra toda excluso e falta
de hospitalidade (BOFF, 2005, p. 147-159).
Finalmente, respondendo questo sobre como se pode viver a hospitalidade
no contexto da globalizao, Boff apresenta rica reflexo sobre atitudes e
comportamentos e sobre polticas possveis de hospitalidade. Dentre as atitudes
encontramos: a boa vontade incondicional, a acolhida generosa, a escuta atenta, o
dilogo franco, a negociao honesta, a renncia desinteressada, a responsabilidade
consciente, a relativizao corajosa e a transfigurao inteligente. Com uma nova
conscincia coletiva, na perspectiva planetria, a cultura da paz poder se consolidar
(BOFF, 2005, p. 164-174). As polticas possveis, e so possveis para no se cair num
idealismo inconseqente, indicam condies sobre como a hospitalidade pode ser
exercida: a justia mnima em todos os nveis, os direitos humanos a partir das maiorias,
a Democracia aberta e perfectvel e a Interculturao (BOFF, 2005, p. 174-194). E
Leonardo termina esse livro com uma profisso de f que provoca a mudana: a
hospitalidade congraa assim o humano e o divino e pode garantir o fundamento para
uma convivncia minimamente terna e fraterna de todos dentro da mesma Casa comum:
o planeta Terra (BOFF, 2005, p. 199).
Alm da hospitalidade, necessrio enfrentar o desafio de conviver, respeitar,
refletir, compreender e exercer a tolerncia. Tanto o respeito quanto a tolerncia esto
contidos na virtude da convivncia (BOFF, 2006a, p. 7). No faltam situaes e pessoas
que possam servir de exemplo de acolhida ao outro e da capacidade de conviver.
Leonardo se detm na vida das Irmzinhas de Jesus, seguidoras do Irmo Charles de
Foucauld, especialmente da experincia da convivncia que tiveram com os ndios
tapipar, ameaados de desaparecimento: Em 50 anos elas no converteram sequer um
membro da tribo. Conseguiram muito mais: fizeram-se parteiras de um povo [...]
(BOFF, 2006a. p. 12-14). Depois de recolher a passagem evanglica do Bom
Samaritano (BOFF, 2006a. p. 17-26), Boff mostra como o conceito convivncia
ganhou perspectivas importantes no Brasil com Paulo Freire e nas CEBs (BOFF, 2006a.
p. 26-38).
Para apresentar a virtude Respeito, Leonardo comea com uma parbola: o
relato de Atos dos Apstolos 10, 9-16, a viso de Pedro diante da crise entre seguir a
tradio e receber um pago, um oficial romano de nome Cornlio (BOFF, 2006a. p.
47-52). Diversas lies so tiradas desse relato: a centralidade fundamental da
busca de sentido de vida; as religies so esforos de traduo do encontro com Deus
[...] sujeitas s mudanas histricas; Deus encontrado onde houver reverncia diante
dele e se praticar a justia (At 10,35); no se pode monopolizar o Esprito; e a religio
do Esprito (que sopra para onde bem entende Jo 3, 8) tem seus seguidores em
diversos lugares e religies (em Jerusalm ou no monte Garizim) (BOFF, 2006a. p. 53-
54). Aqui se encontra outra reflexo importante em termos inter-religiosos e para o
exerccio da religao fraterna e da paz. Questiona o monoplio eclesiocentrado ou
religiocentrado. No existe respeito se no forem atendidas algumas condies

fundamentais: o reconhecimento do outro; o respeito incondicional conscincia; o
respeito laicidade do Estado e o valor intrnseco de cada ser (BOFF, 2006a. p. 54-68).
Mais problemtica e desafiante outra virtude: a Tolerncia. Boff comea
tambm com uma parbola: o Semeador (Mt 13, 24-30) (BOFF, 2006a. p. 76-77). Tal
parbola tem uma perspectiva antropolgica e tambm csmica. Caos e ordem se
entrelaam, so dinmicas complexas. Por isso existe a Tolerncia: a capacidade de
manter, positivamente, a coexistncia difcil e tensa dos dois plos, sabendo que eles se
opem, mas que compem a mesma e nica realidade. (BOFF, 2006a. p. 79).
Existem dois tipos de tolerncia: passiva indiferena, comodidade e ativa,
em diversos nveis (BOFF, 2006a. p. 81-88). Tambm h os limites da tolerncia: deve-
se tolerar o sofrimento do outro, a indignidade, a destruio do planeta? Devem-se
tolerar o fundamentalismo e o terrorismo? So questes desafiadoras (BOFF, 2006a. p.
89-107). Dentre elas interessa aqui sua viso sobre a tolerncia e o dilogo inter-
religioso.
Primeiramente, importante reconhecer o pluralismo de princpio: importa
reconhecer o pluralismo religioso de fato. O fato e inegvel; basta constat-lo. [...] Mas
importa defender o direito pluralidade. (BOFF, 2006a. p. 109-110). Isto significa
que, na perspectiva da biodiversidade, de uma ecologia integral quanto mais religies e
igrejas existirem mais se pode vislumbrar a riqueza de Deus e do legado de Jesus.
(BOFF, 2006a. p. 111). E isso importante para a paz. Para Hans Kng: No haver
paz entre as naes, se no existir paz entre as religies. No haver paz entre as
religies, se no existir dilogo entre as religies. No haver dilogo entre as religies,
se no existirem padres ticos globais. Nosso planeta no ir sobreviver, se no houver
um ethos mundial, uma tica para o mundo inteiro. (BOFF, 2006a, p. 118; KNG,
2004, p. 17). O dilogo, a convivncia e a tolerncia ativa inter-religiosa revelam, alm
da capacidade de abertura do ser humano, a riqueza do nico e mesmo Mistrio
Fontal (BOFF, 2006a, p. 120).
O encontro entre essas trs virtudes Convivncia, Respeito e Tolerncia e a
sua articulao efetiva deve produzir a paz anseio maior da humanidade atual. Paz
que significa, na feliz expresso da Carta da Terra, a plenitude que resulta das corretas
relaes consigo mesmo, com outras pessoas, com outras culturas, com outras vidas,
1889
com a Terra e com o Todo maior do qual somos parte (BOFF, 2006a, p. 126). Essas
trs virtudes, tendo como pressuposto a capacidade de acolher o outro, a hospitalidade,
so fundamentos da prxis dialogal que promove a paz.
Completando as virtudes mnimas indispensveis para a convivncia fraterna
da humanidade e o exerccio de uma prxis libertadora, Boff apresenta duas realidades
bsicas da vida humana: comer e beber juntos e viver em paz. Para uma nova
globalizao, um outro mundo possvel, indispensvel criar as condies para que
metade da humanidade possa ter garantias de viver dignamente. A fome um problema
tico e poltico e a paz um sonho cada vez mais desejado pelo mundo inteiro
(BOFF, 2006b, p. 8).
Leonardo considera que a comensalidade a culminncia tanto da
hospitalidade quanto da convivncia, respeito e tolerncia. Como narrativas da
comensalidade, apresenta o texto sobre o Reino de Deus e o banquete (Mateus, 22, 2-3,
9-10) e a lenda oriental de comensais de arroz (BOFF, 2006b, p. 12-13). Discute como
se deu a passagem da animalidade humanidade atravs da comensalidade (BOFF,
2006b, p. 15-24). E diversos temas abordam grandes desafios contemporneos do
comer e beber: a fome como problema tico e poltico, o comrcio da fome, a
1889
Deve-se registrar que Leonardo Boff foi um dos membros do grupo que redigiu a Carta da Terra.

polmica questo dos transgnicos, da agricultura orgnica, da gua e do consumo
responsvel e solidrio (BOFF, 2006b, p. 24-48). Apresenta ainda algumas condies
fundamentais, alguns valores para que a comensalidade seja garantida: o cuidado, o
respeito e a reverncia, a cooperao, a justia societria, a solidariedade e a compaixo,
a justia medida e a autoconteno (BOFF, 2006b, p. 50-51). A concluso dessa
unidade se realiza na reflexo sobre a comensalidade de Jesus e o Reino de Deus: A
mesa est posta. E todos sero saciados. E no haver mais fome, nem sede e qualquer
outra carncia. Porque Deus mesmo servir a todos com os bens do universo e ser a
alegre plenitude de todos. (BOFF, 2006b, p. 67).
A segunda parte dedica-se a refletir sobre a paz: cultura da paz num mundo em
conflto. Passando por questes como a agressividade, o pacifismo, a conflitividade, a
violncia (pessoal, de gnero, poltica, econmica, cultural, csmico-ecolgica),
Leonardo mostra que no haver paz se ela tambm no estiver fundada numa
espiritualidade que poder sentir tais dimenses do humano radical. O efeito uma
profunda e suave paz. Paz que, como Jesus dizia, o mundo no pode dar (Jo 14, 27).
a paz de Deus. (BOFF, 2006b, p. 125). E afirma que so Bem-aventurados os que se
entregarem ao estudo das virtudes que podem garantir um outro mundo possvel, no
para ficarem simplesmente mais ilustrados, mas para poderem viver melhor e fazerem-
se pessoas virtuosas. Estes inauguram a nova era da tica planetria com a cultura do
cuidado, da responsabilidade, da compaixo e do amor: bases da paz duradoura.
(BOFF, 2006b, p. 134-135).
Concluso
A fraternidade nascida do encontro da prxis tica, alimentada e cultivada por

essas diversas virtudes, brevemente apresentadas, se torna tambm prxis dialgica
nutrida pelo Mistrio que Unidade-Comunho, o Sentido ltimo, e tambm prxis
libertadora. Precisa-se de um novo ethos, uma nova tica, de informar e formar os
princpios, os critrios da ao que transformem as relaes e a estrutura da civilizao.
Assim possvel construir de forma mais profunda e efetiva verdadeira re-ligao para
que a construo da paz se realize.
Diante dos desafios globais, mas que atingem cada comunidade, urge dar um
passo em direo paz, ao encontro, ao dilogo com o outro, que, em sua diferena,
importante elo de complementaridade. Para Leonardo Boff, o dilogo obrigatrio de
todos com todos:
Essa unidade complexa, ao ser pensada e construda como projeto coletivo, no pode ter
como referncia nica o modelo do ser humano ocidental, branco, adulto, cientfico-
tcnico, cristo, secularizado, mas deve incorporar outros elementos civilizacionais,
como o multitnico, o multirreligioso, o feminino, os vrios estados etrios, entre
outros. Mas fundamentalmente deve dar centralidade questo tica e moral, pois,
como vimos, a Terra est ameaada em seu equilbrio ecolgico (ecologia ambiental) e
a maioria da humanidade sofre sob pesadas injustias sociais (ecologia social). Importa
construirmos uma civilizao planetria que consiga inserir a todos, que impossibilite a
bifurcao da humanidade (ecologia integral) e que mantenha unidos, conscientemente,
1890
os plos da unidade e da diversidade como valores complementares (ecologia mental).
1890
Ibidem, p. 29.

O horizonte utpico que se descortina da nova tica, que se funda na
espiritualidade, e construda na dialogao fraterna, a democracia csmica,
expresso do respeito, da justia e da paz, de grande encontro de todos com todos
entre humanos, entre humanos, a natureza e com o Todo, seres humanos com a natureza
e com o grande Mistrio amoroso: Deus.
Referncias
BOFF, Leonardo. Orao de So Francisco: uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de Janeiro:
Sextante, 1999.
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____. Virtudes para um outro mundo possvel, Vol. II: convivncia, respeito e tolerncia. Petrpolis:
Vozes, 2006a.
____. Virtudes para um outro mundo possvel, Vol. III: comer e beber juntos e viver em paz.
Petrpolis: Vozes, 2006b.
BRANDO, Junito. Dicionrio mtico-etimolgico da mitologia grega. Vol. I A-I. 4. ed. Petrplis:
Vozes, 2000a.
____. Dicionrio mtico-etimolgico da mitologia grega. Vol. II J-Z. 3. ed. Petrplis: Vozes, 2000b.
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo fenomenologia da
religio. So Paulo: Paulinas, 2001.
KNG, Hans. Projeto de tica Mundial: uma moral ecumnica em visa da sobrevivncia humana. So
_____. Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Petrpolis: Vozes, 1999.
_____. Religies do mundo: em busca dos pontos comuns. Campinas: Verus, 2004.
LIBANIO, Joo Batista. Deus e os homens: os seus caminhos. Petrpolis: Vozes, 1990.
Uma menina sem nome: crime, devoo e pluralismo religioso

1891 1892
Sylvana Maria Brando de Aguiar e Rafaella Valena de Andrade Galvo
RESUMO A partir das concepes de Roger Chartier sobre Histria Cultural, nossa investigao procura
compreender a tipicidade e o crescimento da devoo Menina Sem Nome. Vtima de assassinato, a referida criana
est sepultada no Recife. Decorridos 40 anos, esta devoo tem aumentado e feito convergir crentes de vrias
denominaes e at mesmo daqueles que se denominam sem religio. Do ponto de vista terico, so fundamentais
compreenso deste fenmeno as reflexes de P. Berger, Bourdieu e Umberto Galimberti. Nossa metodologia prima
pela Etno Histria, fazendo confluir acepes de Geertz, Still e Brando. Trabalhamos com entrevistas e questionrios
para triangular a percepo dos agentes do sagrado. Neste espao, apresentamos os resultados das primeiras pesquisas
de campo realizadas em novembro de 2009.
Palavras-chave: crime, devoo, pluralismo religioso.
ABSTRACT From the conception of Roger Chartier about Cultural History, our investigation tries to understand the
typicality and the increasing of devotion to the Menina Sem Nome. Victim of murder, that child is buried in Recife.
After forty years, this devotion has increased and has joined Christians of several different denominations and even
those people who call themselves non-religious. From the theoretical point of view, the reflections of P. Berger,
Bourdieu and Umberto Galimbert were essential to the understanding of this phenomenon. Our methodology focuses
on Ethnic History and joins meanings of C. Geertz, Carlos Alberto Still and Sylvana Brando. We worked with
interviews and questionnaires in order to attach distinct perceptions of the agents of the sacred. In this space, we
present the first results of the initial field researches performed in November 2009.
Keywords: crime, devotion, religious pluralism.
1891
Doutora em Histria do Brasil pela UFPE; Docente do Departamento de Histria da UFPE; Docente dos Programas de Ps-
graduao em Histria e Arqueologia da UFPE; Docente e Coordenadora do Mestrado Profissional em Gesto Pblica para o
Desenvolvimento do Nordeste; Lder dos Grupos de Pesquisa Histria e Religies, do Programa de Ps graduao em Histria da
UFPE, e Gesto Pblica e Espaos Pblicos: conflitos e intolerncia religiosa, do MPANE/UFPE. Vrios livros e artigos
publicados; Membro de Instituies de Pesquisa nacionais e internacionais. E-mail: symbay@globo.com
1892
Graduanda em Histria pela UFPE; membro dos Grupos de Pesquisa Histria e Religies do Programa de Ps Graduao em
Histria da UFPE e Gesto Pblica e Espaos Pblicos: conflitos e intolerncia religiosa, do Mestrado Profissional em Gesto
Pblica para o Desenvolvimento do Nordeste UFPE. E-mail: rafaellavalenca@gmail.com

INTRODUO
Este trabalho integra o projeto Santurios Pernambucanos, desenvolvido pelo Grupo de
Pesquisa Histria e Religies, que faz parte Programa de Ps Graduao em Histria da UFPE,
coordenado pela Professora Doutora Sylvana Maria Brando de Aguiar. O principal escopo da
pesquisa aqui apresentada a compreenso histrica do mito e da devoo Menina Sem Nome,
que est sepultada no Cemitrio de Santo Amaro, localizado na cidade do Recife, em Pernambuco.
A estria desta devoo tem seu exdio num crime ocorrido em 1970, onde uma garota foi
encontrada morta e com indcios de violncia na praia recifense do Pina. Tal criana nunca teve
seu corpo reclamado ao longo destes 40 anos, por isto a designao Menina Sem Nome. Seu
assassinato atingiu grande proporo miditica, gerando intensa comoo em todo Estado de
Pernambuco. Trs anos aps sua morte, lhes so atribudos diversos tipos de milagres, sendo seu
tmulo a cada ano mais visitado por curiosos e devotos. Os milagres aqui referidos dizem respeito
cura, resoluo de problemas nas relaes pessoais, como tambm aquisio de bens materiais,
destacando-se entre estes ltimos, a casa prpria. A partir de questionrios e entrevistas aplicados
na ocasio do Dia de Finados de 2009, quando esta menina declarada santa pelas gentes
pernambucanas recebe maior nmero de visitas em seu sepulcro; procuramos compreender a
tipicidade dos seus devotos e da devoo a ela consagrada.
A pesquisa ora empreendida de natureza exploratria, pois o tema no foi dantes examinado
e documental, cujas fontes so jornais da poca tanto quanto o inqurito policial, que est sendo
por ns sistematizado. Tambm configura-se bibliogrfica (ainda que no hajam estudos sobre o
tema, h trabalhos correlatos de devoo); quantitativa e qualitativa, por ter como instrumentos
1893
questionrios que iro indicar o tipo ideal do devoto. Alm das fontes supramencionadas, a
memria desdobrando-se em histria oral atravs de depoimentos, constitui valorosa contribuio.
Nossa senda metodolgica respalda-se tambm na Histria Cultural a partir das concepes
de Roger Chatier, que quando discorre sobre prticas e representaes, declara:
A anlise do trabalho de representao, isto , das classificaes e das excluses que constituem,
na sua diferena radical, as configuraes sociais e conceituais prprias de um tempo ou de um
esopao. (...) esta histria deve ser entendida como o estudo dos processos com os quais se
constri um sentido. (...) dirigi-se s prticas que, pluralmente, contraditoriamente, do significado
1894
ao mundo.
No tocante ao nosso referencial terico, o antroplogo americano Clifford Gertz, produtor
de vrios escritos de natureza etnogrfica, nos forneceu subsdios analticos para um dilogo sobre
o objeto de estudo em questo. A partir de observaes realizadas na cidade de Java, na Indonsia,
Geertz edificou a chamada descrio densa.
Quando dizemos que um homem religioso, ou seja, motivado pela religio, isso pelo menos
parte (...) do que desejamos dizer. Outra parte do que queremos dizer que ele, quando estimulado
de maneira adequada, tem suscetibilidade a certas disposies, disposies que s vezes
englobamos sob rubricas tais como reverente, solene, ou devoto. (...) As inclinaes que os
smbolos sagrados induzem, em pocas e lugares diferentes, vo desde a exultao at a
1893
Para Weber: "Obtm-se um tipo ideal mediante a acentuao unilateral de um ou vrios pontos de vista, e mediante o
encadeamento de grande quantidade de fenmenos isoladamente dados, difusos e discretos, que se podem dar em maior ou menor
nmero ou mesmo faltar por completo, e que se ordenam segundo os pontos de vista unilateralmente acentuados, a fim de se
formar um quadro homogneo de pensamento. Torna-se impossvel encontrar empiricamente na realidade esse quadro, na sua
pureza conceitual, pois se trata de uma utopia. A atividade historiogrfica defronta-se com a tarefa de determinar, em cada caso
particular, a proximidade ou afastamento entre a realidade e o quadro ideal (...) Ora, desde que cuidadosamente aplicado, esse
conceito cumpre as funes especficas que dele se esperam, em benefcio da investigao e da representao" WEBER, M.. A
Objetividade do Conhecimento nas Cincias Sociais. In: COHN, G (org).. Max Weber. 4. ed. So Paulo: tica, 1991, p. 106.
1894
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre prticas e representaes. Lisboa: Verbo, 2004.

melancolia, da autoconfiana autopiedade, de uma jocosidade incorrigvel a uma suave apatia -
1895
para no falar do poder ergeno de tantos mitos e rituais mundiais.
No que concerne etnografia, foram-nos basilares os estudos de Carlos Alberto Steil, que
primou pela investigao da religiosidade do Santurio do Bom Jesus da Lapa, na Bahia; e de
Sylvana Brando, que prestou ombros anlise da devoo dedicada a So Francisco das Chagas
1896
do Canind, no Cear .
Umberto Galimberti aqui ocupa um papel relevante ao somar reflexes tericas acerca dos
fenmenos religiosos, pois fez confluir vertentes de vrios anos de produo do conhecimento
humano; posto que a compreenso da devoo Menina Sem Nome, pressupe, tambm, uma
compreenso psicanaltica, resolvemos por bem destacar:
E se pr-sofia no significa amor da sabedoria, mas sabedoria do amor, como teologia significa
falar de Deus e da Palavra de Deus, ou Metrologia significa cincia da medio e no de acordo
com o conhecimento? Por que a filosofia para esta inverso na seqncia de palavras? Por que a
filosofia ocidental estruturado como uma lgica que formaliza o real, escapando para o mundo
da vida, calar-se nas universidades, onde, entre os iniciados transmitida de mestre para discpulo
conhecimento que no tem qualquer impacto sobre a existncia e o modo de chumbo?
Provavelmente este por Plato, o que mostra que o comportamento filosfico "a prtica da
morte", de Heidegger, que assim insiste em ser-para-morte, os filsofos tm cado no amor mais
do que saber morrer do que saber viver?
CRIME
Em 24 de junho de 1970, o Dirio de Pernambuco destaca que um cadver de menina entre 8
e 10 anos, foi encontrado na praia do Pina, por volta das 6 horas da manh do dia anterior. O
referido jornal detalha: o exame cadavrico no constatou que ela tenha sido brutalizada pelo
criminoso, mas descobriu-se vestgios de tentativa de seduo. O corpo da criana estava
visivelmente estragado por golpes de faca. Em volta de seu pescoo foi encontrada uma corda, e
1897
os braos estavam amarrados. Estava quase despida, vestindo apenas uma cala curta de adulto.
Foto 1 - Imagem da Menina Sem Nome divulgada no Dirio de Pernambuco de 26/06/1970.

A partir de ento, a polcia passa a investigar o crime, bem como convoca familiares da
garotinha para entrar em contato com a Delegacia de Homicdios. Entretanto, ningum aparece
para reclamar o corpo da pequena morta. Por ser um brbaro crime envolvendo uma criana, este
episdio despertou indignao da populao, que acompanhava o caso, aguardando a apresentao
de um culpado. Assim sendo, o j citado jornal publica: O Delegado de Acidentes, Sr. Aquino de
1895
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. p.11.
1896
Para aprofundamento, consultar: STEIL, Carlos Alberto. O serto das romarias: um estudo antropolgico sobre o santurio de
Bom Jesus da Lapa-Bahia. Petrpolis: Vozes, 1996; BRANDO, Sylvana. So Francisco das Chagas do Canind, Cear,
Brasil. In: BRANDO, Sylvana (Org.). Histria das Religies no Brasil. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2004, v. 3, p. 339-
370; e AZZI, Riolando. A Cristandade Colonial: um projeto autoritrio. So Paulo: Paulinas, 1987.
1897
Dirio de Pernambuco, 26/06/1970.

Farias Reis, que tambm assistiu os exames no necrotrio, disse que a polcia s descansaria
depois de desvendar mais este monstruoso crime praticado contra uma menina inocente,
1898
prendendo o autor ou os autores do delito. Quatro dias aps o crime, o Dirio de
Pernambuco divulga a priso de Arlindo Jos da Silva, tambm conhecido por Galego.
Apontado como principal suspeito, este homem foi quem encontrou perto de sua barraca de cocos
o corpo da menina assassinada e acionou, na ocasio, o Comissariado do Pina. Inicialmente, a
Polcia declarou que Arlindo havia sido preso por precauo, entretanto, os depoimentos de sua
lavadeira e do seu ajudante na barraca, o menino Osvaldinho, comprometem sobremaneira o
1899
barraqueiro. A lavadeira declarou ter encontrado manchas de sangue numa cala jeans que lavou
no dia posterior ao crime. O garoto alegou haver comido farinha com sardinha junto com Geraldo
1900
e outro um outro homem que atendia por ndio . O Instituto Mdico Legal havia afirmado ter
encontrado resqucios de farinha e pedaos de sardinha no estmago da infante assassinada. Tais
evidncias, junto priso de Arlindo geraram sintomas de encerramento do caso e de que a justia
estava sendo sacramentada
Todavia, o jornal de 30 de junho do mesmo ano noticia a concluso do caso, que teria sido
totalmente elucidado a partir de um assassino confesso. Tal peridico ressalva que Geraldo Magno
de Oliveira, havia sido preso atravs de uma armadilha. Durante o inqurito, o Monstro do Pina
relatou que atraiu a menina para a beira da praia oferecendo Cr$ 5,00 (cinco cruzeiros) em troca
de favores. Pediu para ela se despir, e ao final, quando ele se negou a pagar a quantia prometida
avisando que iria trocar o dinheiro, a garota o teria insultado e ameaado contar o que havia
acontecido. Em decorrncia disso, ele a golpeou com faca, utilizou cordas de uma jangada para
amarr-la e a cobriu de areia. Geraldo afirma que estava bbado e no tinha inteno de matar a
1901
criana. O delinqente foi encaminhado Casa de Deteno do Recife, espera do julgamento.
A busca por parentes da Menina Sem Nome foi uma ao empreendida pela Polcia, ao tempo que
tambm procurava os culpados. Os meios de comunicao corroboraram com a procura; prefeitos
e autoridades policiais do interior do Estado foram acionadas e at mesmo a prpria populao foi
1902
convocada para ajudar na investigao, como testemunha o peridico: Ontem, Paulo Barbosa
deu os traos caractersticos da menina a todos os motoristas de nibus e caminhes que se
deslocaram para o interior, na tentativa de ali se encontrar os pais ou familiares da garotinha
1903
assassinada violentamente.
Aps a aparente resoluo do delito, as autoridades ainda esperaram alguns dias na
esperana do reclame do corpo, contudo, isto no ocorreu, sendo a Menina Sem Nome sepultada
no dia 3 de julho. Na ocasio,o diretor da Casa do Menor ofereceu o sepultamento, que, estima-se,
1904
foi acompanhado por quase mil pessoas. O crime parecia estar totalmente elucidado, afora
a identidade da menina. Contudo, o caso ainda renderia algumas pginas de jornais. Em 11 de
julho, o Dirio de Pernambuco publicou que numa audincia o at ento assassino confesso da
Menina Sem Nome havia negado o crime. Geraldo Magno de Oliveira alegou ter sofrido
espancamento, motivo pelo qual assumiu a autoria do assassinato. Seu depoimento revelou-se
1905
bastante confuso. A defesa pediu exame psiquitrico. Findou que o juiz ordenou intern-lo no
1906
Manicmio Judicial, onde seria submetido a um exame de sanidade mental.
1898
1899
1900
1901
1902
Agente da Polcia.
1903
1904
1905
1906

A partir das evidentes contradies no decorrer da histria que foi repassada
sociedade, convm buscar a conjuntura poltica e social sob a qual o assassinato foi investigado.
Cumpre ressaltar que o crime ocorreu no ano de 1970, quando o Brasil vivia a experincia da
ditadura Mdici. Nestes tempos, a Polcia desejava mostrar-se especialmente competente e
repassar uma sensao de que sob a gide do governo militar, a populao poderia ficar tranquila
quanto sua segurana. Em Pernambuco, sobretudo no Recife, as foras de represso agiram
com dureza. Logo foram registradas muitas vtimas atravs de prises e perseguies
1907
arbitrrias . Considerando esta realidade, possvel entender a pressa das autoridades em
apresentar algum culpado preso, o rpido desfecho do caso, como tambm explica uma mdia que
avulta todo o tempo a obstinao da polcia no processo investigativo.
DEVOO, ETNOGRAFIA E PLURALISMO RELIGIOSO

Foi no ano de 1973 que jornais locais primeiro fizeram referncia a movimentos de
1908
dedicao religiosa Menina Sem Nome. Veiculou-se: No tmulo de Alfredinho e da menina
sem nome, centenas de velas acessas identificavam distncia o local onde foram enterradas as
crianas, que muita gente j considera santos. Verdadeiras romarias sucederam-se durante todo o
1909
dia aos seus tmulos. A partir de ento, jornais, rdios e at mesmo TVs locais, registram
visitas de curiosos e devotos da Menina Sem Nome todos os anos, nos Dias de Finados.
Foto 2 Tmulo da Menina Sem Nome.
1907
CABRAL, Newton Darwin de Andrade. Onde est o povo, a est a Igreja? Histria e memrias do Seminrio Regional do
Nordeste II do Instituto de Teologia do Recife e do Departamento de Pesquisa e Assessoria. Recife: Fundao Antnio dos Santos
Abranches, 2008. p.38.
1908
Garoto tambm considerado milagreiro, que tem sido objeto de investigao pelo Grupo de Pesquisa Histria e Religies, do
Programa de Ps graduao em Histria da UFPE.
1909

Foto 3 Casa de Velas localizada ao lado do tmulo da Menina Sem Nome.
Da etnografia realizada em 2 de novembro de 2009, foi possvel iniciar a tipificao

dos devotos, como tambm as prticas devocionais; e a partir disto, aqui publicamos os primeiros
resultados. Cumpre informar que as pessoas que se declaram devotas da Menina Sem Nome no
configuram-se catlicas em sua totalidade. H uma confluncia de devotos oriundos de vrias
expresses religiosas, inclusive daqueles que no se definem como religiosos, o que nos faz
refletir sobre a pluralidade religiosa em um mundo secularizado no sentido institucional e de
1910
reinvenes de expresses de f, no dizer de Peter Berger. Catlicos so sim a maioria,
entretanto, h quem se declare esprita e at mesmo protestante, como o caso da trabalhadora
autnoma Wanderlane Barbosa, de 38 anos, que diz visitar o tmulo da Menina Sem Nome h
mais de 10 anos e que no vai at o tmulo to somente nos Dias de Finados; mas, exps ir
sempre que d vontade. A entrevistada em foco ainda afirma acreditar que a Menina Sem Nome
1911
realiza todos os tipos de milagres .
Faz-se necessrio aqui lembrar, que a mencionada menina considerada santa, desta
forma consagrada pelas gentes. A Igreja Catlica no a canonizou, sequer h processo para tal.
Sabendo disto, interessante ainda assim notar em seu tmulo a presena de representaes
oficialmente catlicas, como freiras. Assim sendo, consideramos por bem registrar a fala de Irm
Helena, freira residente na comunidade religiosa Lar So Jos, localizado no bairro de Beberibe.
Quando inquerida sobre a possibilidade de a Menina Sem Nome algum dia ser canonizada, a
religiosa responde resolutamente: J foi canonizada. Pelo povo. Porque a voz do povo a voz de
1912
Deus .
1910
BERGER, Peter L. A dessecularizao do mundo: uma viso global. In: Religio e Sociedade. V. 1. Rio de Janeiro: Iser,
2001.
1911
Entrevista concedida em 02/11/2009, no Cemitrio de Santo Amaro, localizado na cidade do Recife.
1912

Foto 4 Visita de freira ao tmulo da Menina Sem Nome.
Foto 5 Freiras diante do tmulo da Menina Sem Nome.

Para alm da presena j mencionada de catlicos, espritas e at mesmo de quem se declara
protestante, h relatos da existncia de outras prticas religiosas diante do tmulo da Menina Sem
Nome. Pessoas que esto sempre prximas ao sepulcro supracitado, como funcionrios do
Cemitrio de Santo Amaro, afirmam presenciar tambm cultos tpicos de religies
afrodescendentes. Quando referem-se a catlicos, as prticas de devoo mais citadas so as
oraes. O vigilante Gelson Pereira Salom, 58 anos, trabalhando h 26 no dito cemitrio, nos
informa: os espritas que fazem visitas ao tmulo falam em voz alta, dizem que sonham com ela e
1913
que tem comunicao com a menina . O zelador Jos Gilvan da Silva, 39 anos, fazendo
referncia aos evanglicos que se aproximam do local analisado, assevera que tais religiosos
fazem crticas classificando como farsa o carter santificador da menina, bem como os ditos
1914
milagres . J o auxiliar de servios gerais Arlindo Vitor da Costa, 42 anos, diz presenciar a
prtica da Umbanda entre os cultos Menina Sem Nome, e justifica sua declarao assegurando
que atravs dos rituais, das rezas, das velas coloridas que so acessas e das roupas utilizadas,
1913
1914

1915
identifica a supramencionada religio . A tambm auxiliar de servios gerais Maurenice Maria da
Silva Sales, funcionria do Cemitrio de Santo Amaro h 28 anos, proclama a existncia de cultos
do Candombl no tmulo aqui estudado. No dizer desta antiga funcionria, os praticantes desta
1916
religio afrodescendente fazem pedidos, cantam para Ians e abalam a santa .
Como representao de graas alcanadas, encontramos os ex-votos, que nos auxiliam na
identificao dos tipos de milagres atribudos Menina Sem Nome. Milagre, aqui pode ser
compreendido como to somente a soluo de um impasse qualquer, seja este afetivo, financeiro,
1917
de dor fsica. O milagre com soluo prtica, cotidiana . Os ex-votos mais freqentes so partes
do corpo humano em cera fazendo referncia cura, e objetos indicando casas adquiridas; porm,
percebemos tambm ex-votos dos mais variados, cada qual representando diversos pedidos
particulares.
Foto 6 Ex-voto. Foto 7 Ex-voto.

Alm de tais smbolos representando graas alcanadas, a dita menina milagrosa recebe
muitos regalos, que tornam seu sepulcro bastante colorido e enfeitado, pugnando assim, com o
ambiente lgubre do cemitrio. Mormente no Dia de Finados, encontramos vrios presentes, quais
sejam: flores, guloseimas, brinquedos, placas, bonecas, fotos e roupas. Os brinquedos e as roupas
so destinados caridade.
Foto 8 Presentes: flores, bonecas, guloseimas.

Os pedidos so feitos em orao, e muito frequentemente atravs de bilhetes, que so
deixados s centenas no tmulo. Muitos deles contm uma orao bastante conhecida entre os
devotos:
Oh, Menina Sem Nome,
Tu que ests vendo meu sofrimento e necessidade,
Ouve esta orao de que no cansa de louvar-te
Trs Pai Nosso - Trs Ave Maria - Trs Glria ao Pai
1915
1916
1917
BRANDO, Sylvana. So Francisco das Chagas do Canind, Cear, Brasil. In: BRANDO, Sylvana (Org.). Histria das
Religies no Brasil. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2001. p. 358.

Foto 9 Devota escrevendo seu pedido Foto 10 Bilhetes contendo pedidos
CONSIDERAES FINAIS
A partir da sistematizao dos dados colhidos em etnografia realizada no tmulo da Menina
Sem Nome, no Dia de Finados de 2009; tornou-se possvel apreender as primeiras impresses das
prticas devocionais empreendidas pelas gentes que consagram santa a supramencionada
garotinha. Tambm foram por ns registradas vivncias religiosas de carter plural, deslocando a
concepo de que tais movimentos de dedicao religiosa no tmulo da Menina Sem Nome
configuram-se to somente catlicos. Cumpre informar que a pesquisa aqui apresentada ainda
apresenta-se em andamento.
FONTES PRIMRIAS
Jornais
Dirio de Pernambuco 03/11/1973.
Jornal do Commercio, 03/11/1973.
Jornal do Commercio, 03/02/1984.P
Iconogrficas
Fotografia da Menina sem nome veiculada no DIRIO DE PERNAMBUCO em 26/06/1970.
Fotografias oriundas de pesquisa etnogrfica realizada no Cemitrio de Santo Amaro, na cidade do Recife, em 2 de
novembro de 2009.
Orais
Entrevistas e questionrios aplicados em pesquisa etnogrfica realizada no Cemitrio de Santo Amaro, na cidade do
Recife, em 2 de novembro de 2009.
BRANDO, Sylvana. So Francisco das Chagas do Canind, Cear, Brasil. In: BRANDO, Sylvana (Org.).
Histria das Religies no Brasil. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2001.
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CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre prticas e representaes. Lisboa: Verbo, 2004.
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SANTURIOS CATLICOS NA TRADIO LUSO
BRASILEIRA: ABORDAGENS TERICAS E
METODOLGICAS
1918
Sylvana Maria Brando de Aguiar
1919
Edson de Arajo Nunes
RESUMO - As investigaes histricas sobre santurios catlicos no Brasil so recentes porque o interesse dos
historiadores brasileiros pelos fenmenos religiosos foi cerceado pelo predomnio, nas academias, das concepes
marxistas que at o final da dcada de oitenta consideravam a religio apenas como uma ideologia/alienao e as
associaes religiosas como aparelhos do Estado. Caminho diferente foi traado pelo CEHILA que, mesmo rendendo-
se prxis da Teologia da Libertao, por conseguinte incorporando em seus escritos vieses marxistas, conseguiu
elaborar uma Histria da Igreja Catlica no Brasil, condensando em si alguma produo sobre as expresses
denominadas protestantes histricas; contudo, neste panorama no encontramos estudos expressivos elaborados por
historiadores sobre santurios, ainda que j estivesse em voga a influncia dos Annales que, desde sua primeira
gerao, sempre privilegiaram as religies e religiosidades como parte da compreenso do devir histrico. No
panorama da historiografia atual, observamos o crescimento de trabalhos, a partir de estudos de casos, dedicados s
variadas manifestaes de religiosidade devocional, especialmente catlicas; aqui, destaca-se o Projeto Santurios
Pernambucanos da UFPE. Neste artigo, buscamos discutir as recentes investigaes histricas empreendidas em
santurios catlicos brasileiros, propondo abordagens tericas e metodolgicas para este campo de pesquisa.
Palavras chave: Histria das Religies; Teoria; Santurios Catlicos; Religiosidade; Devoo.
ABSTRACT - Historical investigations about catholic sanctuaries in Brazil are recent because interest of Brazilian
historians for religious phenomenon has been surrounded by supremacy of the Marxist conceptions which considered
religion an ideological alienation and religious associations as state equipment until 1980. CEHILA followed another
way, which even surrendering to Praxis of the Liberation Theology and then incorporating Marxist points in its
writings, succeeded a History of the Catholic Church in Brazil concentrating in itself some contribution towards
expressions called historical protestants. However, this panorama does not show expressive researches made by
historians about sanctuaries, though the Annales influence was valid and ever privileged religions and religiousness as
parts of the historical course understanding since its first generation. Nowadays historiographical panorama shows the
searches development from study of cases directed to various manifestations of devotional religiousness, especially
Catholic expressions. This work stands the project Santurios Pernambucanos (Pernambucos sanctuaries) of the
Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). This article we seek to speech new historical researches committed to
Catholic Brazilian sanctuaries, while we propose theoretical and methodological approaches for this work field.
KEY-WORDS: History of religions; Theory; Catholic sanctuaries; Religiousness; Devotion.
INTRODUO
Segunda feira, 13 de junho de 1910. No alvorecer do sculo XX, em Recife, desde a noite
anterior, ocorrem os festejos dedicados Santo Antnio; a festividade contou com duas bandas de
msica e grande afluxo de devotos, o suficiente para lotar a Rua 1o de Maro. Eis o que veicula o
jornal Diario de Pernambuco, que traz ainda a seguinte informao: Hoje noite ser cantada
uma ladainha. s 6 horas da tarde comear a festa tocando ali algumas bandas de musica. Em
1918
Doutora em Histria pela UFPE; Professora do Departamento de Histria da UFPE; Professora e Coordenadora do Mestrado
Profissional em Gesto Pblica para o Desenvolvimento do Nordeste da UFPE; Professora Permanente do Programa de Ps
Graduao em Histria da UFPE; Professora Colaboradora do Programa Ps Graduao em Arqueologia e Preservao do
Patrimnio da UFPE; Vrios Livros e artigos publicados nacional e internacionalmente. Lder dos Grupos de Pesquisa Histria e
Religies e Gesto Pblica e Espaos Pblicos: conflitos e intolerncia religiosa do CNPQ/UFPE. Email:
brando.sylvana@gmail.com.
1919
Graduando em Histria pela UFPE; Bolsista de Iniciao Cientfica do PIBIC/CNPq/UFPE; Membro dos Grupos de Pesquisa
Histria e Religies e Gesto Pblica e Espaos Pblicos: conflitos e intolerncia religiosa do CNPQ/UFPE. Email:
ed.history@gmail.com.

vrios templos e casas particulares ser tambm festejado o Santo a que consagrado o dia de
1920
hoje .
Sbado, 13 de dezembro de 2008. Primeira dcada do sculo XXI. No municpio de Carnaba
dos Dantas, vindos dos mais diversos rinces do serto Potiguar e Paraibano, milhares de romeiros
acorrem ao Conjunto Religioso do Monte do Galo, em confirmao de sua devoo Santa
Luzia e So Bento, transportados em nibus, caminhes, vezes de p, caronas, uma rede de
transporte amalgamada pelos laos sagrados. No topo do Monte - um acidente geogrfico de 155
metros de altitude a Capela de Nossa Senhora das Vitrias torna-se palco das mais diversas
representaes de f por parte dos peregrinos, que rezam, entoam cnticos e agradecem o milagre
da interveno divina em suas aflies cotidianas. A noite, no mesmo espao que durante o dia
comportou as celebraes sob a gide da hierarquia eclesistica, est programada a apresentao
de bandas de forr e brega locais.
Quarta feira, 8 de dezembro de 2010. Por esses dias j se iniciam os preparativos para a maior
comemorao religiosa do Estado de Pernambuco que a festa do Santurio de Nossa Senhora da
Conceio que ocorrem no Bairro de Casa Amarela e atrai mais de um milho de visitantes, entre
devotos, turistas, polticos, comerciantes, praticantes de religies afro e curiosos que sobem o
1921
Morro ininterruptamente entre os quinze dias que antecipam o dia oito.
O exemplo destes trs santurios e suas respectivas prticas devocionais num mundo cuja
marca maior dos sculos XX e XXI a secularizao dos Estados Ocidentais que regem o
cotidiano dos indivduos nos leva a um profcuo encontro com as reflexes de Peter Berger. Em
suas pesquisas sociolgicas, Berger chegou mesmo a postular, num primeiro momento, o declnio
da religio na Modernidade. A posteriori, sintonizado com a pluralidade do campo religioso
contemporneo sem ignorar os efeitos do processo de secularizao institucional que interagem
com este campo constatou o reencantamento da religio na Modernidade. Em suas palavras, o
1922
mundo atual to ferozmente religioso quanto antes, e at mais em certos lugares .
Torna-se pertinente ponderar as assertivas de Berger, posto que, no Brasil, no obstante a
relativa descrena em instituies religiosas, h a crescente busca de redeno e transcendncia
por grandes contingentes populacionais. Em pesquisas nacionais realizadas entre os anos de 2006
1923
e 2007, o Data Folha contabilizou que os catlicos ainda so maioria de 64% no pas . Esta
1924
maioria catlica tambm foi constatada em 2000 pelo IBGE e pelo Censo Religioso do Centro
Apologtico Cristo de Pesquisas CACP, onde num total de 169.799.170 habitantes, cerca de
1925
124. 976.912 eram Catlicos Apostlicos Romanos . Esta percentual de fiis estaria distribudo
1926
nas 9 410 parquias espalhadas por todo o territrio nacional e seus milhares de conjuntos
religiosos, santurios e capelas oficiais e no oficiais. O estudo das prticas devocionais que
ocorrem em santurios catlicos no mbito da Cincia de Clio e sua interface antropolgica o
que ambicionamos analisar aqui. Santurio, segundo o Direito Cannico, compreende a igreja ou
qualquer outro lugar sagrado, aonde os fiis em grande nmero, por motivo especial de piedade,
1927
fazem peregrinaes com a aprovao do Ordinrio local . nestes espaos que as variadas
1920
VIDA RELIGIOSA FESTA DE SANTO ANTONIO. DIRIO DE PERNAMBUCO, 13/06/1910. Acervo da Fundao
Joaquim Nabuco - FUNDAJ.
1921
Desde 2007, o Santurio de Nossa Senhora da Conceio tm sido objeto de investigao atravs do Projeto Santurios
Pernambucanos, resultando na publicao de diversos artigos cientficos, comunicaes e conferncias; para 2010, est prevista a
continuidade da pesquisa sistemtica durante os quinze dias que antecedem a celebrao religiosa e no dia 08 de dezembro,
dedicado Santa.
1922
2001, p. 10.
1923
Fonte: DATA FOLHA INSTITUTO DE PESQUISAS.
1924
Fonte: IBGE.
1925
Fonte: CENTRO APOLOGTICO CRISTO DE PESQUISAS.
1926
Fonte: ANURIO CATLICO - CENSO DA IGREJA CATLICA NO BRASIL.
1927
CDIGO DE DIREITO CANNICO, Can. 1. 230.

manifestaes de religiosidade devocional tm sido objeto de diversas investigaes histricas e
estudos de caso.
Cabe ressaltar que a formao dos primeiros centros de devoo catlica no Brasil representa
a busca dos leigos por uma participao ativa no culto religioso, e por uma maior liberdade para
expressar suas crenas. Segundo Riollando Azzi, esses centros de devoo constituem o ponto de
encontro, e tambm de atritos, entre a religio oficial e a crena popular1928.
Pelos campos e pelas estradas ecoam os bem ditos, e as procisses e romarias fazem seus
percursos sagrados tanto por aldeias e vilas, como por lugares ermos e descampados, num
testemunho vivo de que a terra descoberta est imbuda de sacralidade pela presena crist. Como
resposta divina a esses atos de fidelidade religiosa, multiplicam-se as aparies e os milagres.
Junto aos centros de romaria, as salas de ex-votos so um testemunho constante dos favores
1929
celestes (...) .
1930
HISTRIA DAS RELIGIES NO BRASIL
A partir da fundao dos Institutos Nacionais de Pesquisa Histrica e Geogrficas, na segunda
metade do sculo XIX at a ltima dcada da primeira metade do sculo XX, a Histria das
Religies, no Brasil, restringia-se Histria da Igreja e de suas relaes com o Estado, fosse este
Estado a Coroa Lusitana ou o Estado Imperial. Grande parte desta produo elaborada por
1931
intelectuais catlicos, tanto religiosos, quanto leigos .
Permeada por uma filosofia tomista e metodologicamente definida a partir das mais variadas
acepes do positivismo, principalmente a vertente derivada de Lepold Ranke, esta historiografia
elegeu sempre como temtica principal as relaes sociais e polticas entre Igreja e Estado.
bom que se registre que no possvel, neste curto espao, homogeneizar a historiografia
sobre religio deste perodo, considerando aqui historiografia enquanto anlise do discurso
1932
histrico que objetiva compreender nuances temticas, tericas e metodolgicas . Dito isto,
optamos por denominar este perodo como historiografia clssica acerca de Histria e Religio.
Assim sendo, cabe destacar alguns pensadores que se tornaram cones no perodo
supramencionado, como Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda, Alceu Amoroso Lima e
Raymundo Faoro.
No que se refere aos trabalhos de Gilberto Freyre, em especial nas obras Casa Grande e
Senzala e A Propsito de Frades, fica evidente a influncia de Joaquim Nabuco no pensamento
freyriano; assim, legtimo refletir o que Nabuco registrou sobre as relaes entre Estado e Igreja,
expresso no seguinte trecho:
No sou inimigo da Igreja Catlica. Basta ter ela favorecido a expanso das artes, ter sido o fator
que foi na histria, ser a Igreja da grande maioria dos brasileiros e da nossa raa, para no me
constituir em seu adversrio. Quando o catolicismo se refugia na alma de cada um, eu o respeito;
uma religio da conscincia, um grande sentimento da humanidade. Mas do que sou inimigo
desse catolicismo poltico, desse catolicismo que se alia a todos os governos absolutos, desse
1933
catolicismo que em toda a parte d combate civilizao e quer faz-la retroceder .
1928
AZZI, Riolando. As romarias no Brasil. Revista de Cultura Vozes. Ano 73, v. LXXIII, n. 4, p. 39-54, 1979.
1929
AZZI, Riolando. A Cristandade Colonial: mito e ideologia. Petrpoles: Vozes, 1987, pp. 33-34.
1930 Parte desta argumentao acerca do estudo das religies no Brasil foi desenvolvida anteriormente por ns em BRANDO, S.; BORGES, F. M.; NUNES, E. A..Monte do Galo: uma anlise
das prticas devocionais catlicas. Clio Arqueolgica, v. 1, n. 23, pp. 108-133, 2008.
1931
A este respeito, indicamos a leitura da tese de doutoramento de Emanuela Sousa Ribeiro, que a partir da anlise da
documentao deste perodo, constatou a confluncia entre a modernidade e o catolicismo engendrada por intelectuais leigos
catlicos. Ver: RIBEIRO, E. S.. Modernidade no Brasil, Igreja Catlica e Identidade Nacional: prticas e estratgias
intelectuais (1889 1930). Tese (Doutorado em Histria). Universidade Federal de Pernambuco, 2009.
1932
LAPA, Jos Roberto do Amaral. Historiografia brasileira contempornea: a Histria em questo (2 ed.). Petrpolis: Vozes,
1981.
1933
NABUCO, Joaquim Apud ALMEIDA JNIOR, Antnio Ferreira de. O "Ensino Livre" de Lencio de Carvalho II: o ensino
superior brasileiro entre 1879 e 1895. In: Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos, Braslia, v. 18, n. 47, jul./set. 1952, p. 9.

Dito isto, neste senda, Gilberto Freyre ir tecer um amlgama da formao social brasileira
incluindo a predominncia da formao crist, por vezes, criticando duramente e elogiando o
projeto jesutico e, noutros momentos, elogiando a influncia franciscana no processo de
construo do carter nacional:
No se improvisam realizaes como as franciscanas no Brasil dos nossos dias. Elas s so
possveis base de um trabalho constante que pode ter declinado, como declinou, numas pocas,
sem nunca ter cessado de todo. Que pode ter tido, como de fato teve, seus colapsos, mas que no
se deixou nunca vencer nem pelos inimigos de fora nem pelos de dentro: stes, na vida de uma
1934
instituio, e s vezes sob a forma de pura inrcia, piores que aqules, por serem mais sutis .
Ao tempo que Gilberto Freyre escrevia, Srgio Buarque de Holanda, em Razes do Brasil,
teceu o seguinte raciocnio acerca da lgica do trabalho nas naes ibricas que colonizaram a
Amrica do Sul:
Um fato que no se pode deixar de tomar em considerao no exame da psicologia desses povos
a invencvel repulsa que sempre lhes inspirou toda moral fundada no culto ao trabalho. (...)
Enquanto povos protestantes preconizam e exaltam o esforo manual, as naes ibricas colocam-
se ainda largamente no ponto de vista da antiguidade clssica. O que entre elas predomina a
concepo antiga de que o cio importa mais que o negcio e de que a atividade produtora , em
1935
si, menos valiosa que a contemplao e o amor .
O pensamento de Alceu Amoroso Lima, em especial, no que se refere questo da liberdade
religiosa, carece ser destacado dada sua importncia na formao de grande parte da
intelectualidade catlica brasileira
Podemos dizer que o verdadeiro humanismo naturalmente pluralista. A unidade que existe entre
todos os homens precede a variedade, mas no subsiste praticamente sem o reconhecimento desta.
Da a superioridade intrnseca da concepo pluralista, especialmente numa sociedade de tipo
crescentemente "universalista" como a nossa, da era industrial e tecnolgica que estamos vivendo.
Todo unitarismo, hoje em dia, resulta num despotismo, em que a liberdade religiosa arrastada de
1936
roldo com outras imunidades, que a sabedoria dos sculos tinha lentamente elaborado .
Raymundo Faoro, em sua obra referncia compreenso das estruturas formadoras do poder
poltico e do patronato no Brasil. Esta anlise de perspectiva weberiana reconhece, tambm, o
papel da catequese catlica no processo de conquista dos espaos nativos e as tenses entre
colonos e missionrios:
A catequese s seria possvel, diante das resistncias do gentio, com a colaborao do poder
militar. O plano da colonizao, no qual se integrava o amansamento do indgena e a expanso
escravizadora, supunha que os colonos se armassem, tal como recomendara o Regimento de Tom
de Sousa, A projetada aliana entre missionrios e colonos no vingar, rompida por interesses
divergentes, e minada pela supremacia do poder civil, ao qual os conquistadores se mantero mais
1937
prximos .
No decorrer da consolidao da ps-graduao brasileira, entre as dcadas de 60 e 80 do
sculo passado, a Antropologia e a Sociologia construram espaos dedicados compreenso dos
fenmenos religiosos, desta vez no mais circunscritos ao mundo cristo. Aqui, merece destaque,
por exemplo, o trabalho do antroplogo Roberto Motta:
As religies afro-brasileiras formam um conjunto bastante complexo, dentro do qual podemos em
primeiro lugar distinguir as variedades com organizao eclesistica mais desenvolvida, a
exemplo do candombl da Bahia, descrito por Roger Bastide. Pertencem categoria do Xang do
1934
FREYRE, Gilberto. A propsito de Frades. Salvador: Progresso, 1959, p. 17.
1935
HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1986, pp. 9-10.
1936
LIMA, Alceu Amoroso. Os direitos do homem e o homem sem direitos. Disponvel em:
http://www.academia.org.br/abl/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?infoid=72&sid=359.
1937
FAORO, Raymundo. Os Donos do Poder: a formao do patronato poltico brasileiro. 3. ed. rev. So Paulo: Globo, 2001, p.
181.

Recife, que s em alguns detalhes diverge do candombl, e o tambor de mina de So Lus do
Maranho, este se distanciando dos demais pelo seu substrato fon (ewe), denominado jeje no
Brasil, enquanto no resto do pas a influncia decisiva de origem iorub, vulgarmente conhecida
1938
como nag .
Entretanto, ainda neste perodo, o interesse dos historiadores brasileiros pelos fenmenos
religiosos foi cerceado pelo predomnio, nas academias, das concepes marxistas que
consideravam a religio apenas como uma ideologia/alienao e as associaes religiosas como
aparelhos do Estado.
Mesmo assim, uma sntese da produo de teses e dissertaes sobre histria da Igreja no Brasil, na Amrica Latina e no Caribe
entre os anos de 1985 e 1994 foi publicada em 1995 pela ANPUH - Associao Nacional de Professores Universitrios de Histria), em parceria
com a CEHILA, onde temticas como a inquisio, as heresias, a feitiaria e a religiosidade popular foram elencadas como objetos de investigaes
histricas1939. Este catlogo incompleto, totalizando apenas a cifra de 171 trabalhos; muitas teses e dissertaes no foram incluidas talvez porque
o critrio de sistematizao tenha ocorrido a partir da seleo dos ttulos ou dos resumos.
Ainda nos anos 80, a difuso da Histria das Mentalidades tambm elegeu como tema de
investigao assuntos relacionados ao Cristianismo, desta vez, no apenas como influncia direta
dos Annales, mas de historiadores italianos, como Carlo Ginzburg1940. guisa de exemplo, aqui
pode ser inclusa a historiadora Laura de Mello e Souza1941, Ronaldo Vainfas1942, Luiz Mott1943,
Carlos Andr Macdo Cavalcanti1944 e Sylvana Maria Brandao de Aguiar
1945
No devir da consolidao dos estudos sobre religio no Brasil, cabe registrar uma
emblemtica confluncia entre concepes marxistas com a leitura pioneira de obras sobre religio
dos fundadores dos Annales, no Brasil dos anos oitenta do sculo vinte. Dito de outra maneira, ao
tempo que a CEHILA1946 consolidava uma vasta produo de interpretaes marxistas sobre
Histria do cristianismo no Brasil, condensando tambm alguma produo sobre as expresses
denominadas protestantes histricas, intelectuais vinculados s universidades absorviam tanto esta
produo (por vezes refutando-as, por vezes ressignificando-as) como tambm absorviam as obras
oriundas das diversas geraes dos Annales1947, a exemplo de Os Reis Taumaturgos1948, de Marc
Bloch.
Em suma, at a fins da dcada de noventa, no encontramos estudos expressivos
elaborados por historiadores sobre santurios. No entanto, o campo intelectual da Histria das
Religies, na passagem do milnio, foi enriquecida por fazer coexistir geraes diversas; a
variedade de abordagens e opes tericas, bem como a multidisciplinaridade de temas tem
1938
MOTTA, Roberto. Escatologia e viso do mundo nas religies Afro-Brasileiras. In: BRANDO, Sylvana. Histria das
Religies no Brasil. Recife: Editora UFPE, 2002, p. 76.
1939
PRODUO HISTRICA NO BRASIL 1985-1994. Seleo de dissertaes e teses sobre temas relativos histria da
Igreja no Brasil, na Amrica Latina e no Caribe organizada pela CEHILA. Encarte do Boletim CEHILA, n. 51-52, jun 1995/mai
1996.
1940
GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela inquisio. So Paulo:
1941
SOUZA, L. M.. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia
das Letras, 1986.
1942
VAINFAS, R.. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia, 1995.
1943
MOTT, Luiz. O Sexo Proibido: Virgens, Gays e Escravos nas garras da Inquisio. Campinas, SP: Pairus, 1989.
1944
CAVALCANTI, Carlos Andr Macdo. Breves, Diabruras e Inquisio: a priso de Matias Guizanda. CLIO. Srie
Arqueolgica (UFPE), Recife - PE, v. 1, p. 137-164, 1989.
1945
BRANDAO, Sylvana. Ventre Livre, Me Escrava: A reforma social de 1871 em Pernambuco. Dissertao (Mestrado em
Histria). Universidade Federal de Pernambuco, 1992. Em 1996, o trabalho foi publicado na forma de livro, pela Editora
Universitria da UFPE.
1946
Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe.
1947
No cabe neste curto espao discutir as permanncias e rupturas entre as geraes da Escola dos Annales. A este respeito,
aprofundar temtica em DOSSE, Franois. A histria em migalhas: dos Annales Nova Histria. So Paulo: Ensaio; Campinas,
SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1992; BURKE, Peter. A Escrita da Histria: Novas Perspectivas. So Paulo:
UNESP, 1992, entre outros.
1948
BLOCH, Marc Leopold Benjamin. Os reis taumaturgos: O carter sobrenatural do poder rgio, Frana e Inglaterra. So
Paulo: Companhia das letras, 1993.

resultado numa imensa quantidade de obras lanadas anualmente no mercado nacional e o
surgimento de associaes e grupos de estudo sobre religio e religiosidades1949.
Desde ento, o estudo histrico das representaes e prticas, crenas e ritos da religiosidade catlica e de outras expresses religiosas
permeado pelo dilogo interdisciplinar construdo pela Histria aps o processo de abertura s outras cincias sociais. Desta vez, com a formulao
de novos paradigmas, reflexes e prticas metodolgicas; assim, investigaes sobre devoo, paulatinamente, passaram a conquistar um profcuo
espao de investigao histrica1950, em especial, tambm com as Cincias da Religio, que no podem prescindir do uso dos conceitos e
metodologias da Histria.
DO ESTUDO DE SANTURIOS CATLICOS: ABORDAGENS TERICAS E METODOLGICAS

Os mtodos e as tcnicas empregados nas recentes
pesquisas empreendidas em santurios catlicos tm sido
balizados pela interdisciplinaridade, rompendo assim a segmentao dos saberes promovida pelo
conhecimento cientfico tradicional herdado da modernidade, diga-se projeto Iluminista. Nas
palavras de Hilton Japiassu a interdisciplinaridade caracteriza-se pela intensidade das trocas entre
os especialistas e pelo grau de interao real das disciplinas no interior de um mesmo projeto de
1951
pesquisa .
Com efeito, a contribuio de trabalhos no mbito sociolgico e antropolgico, em
recentes pesquisas, tm sido fundamentais para a compreenso das permanncias e rupturas, bem
como da dimenso social e cultural dos santurios catlicos. Cabe registrar, de incio, a valiosa
contribuio do clssico Durkheim e sua compreenso do fenmeno religioso a partir de sua
dimenso social, solidria e coercitiva; dito de outra maneira, Durkheim considera a religio no
apenas como um sistema de idias, mas, sobretudo como um sistema de prticas:
Os crentes, isto , os homens que vivendo a vida religiosa tm a sensao direta do que a constitui
[...] sentem que a verdadeira funo da religio no nos fazer pensar, enriquecer nosso
conhecimento, acrescentar s representaes que devemos cincia, representaes de outra
origem e de outro carter, mas nos fazer agir, nos ajudar a viver. O fiel que comungou com o seu
deus no apenas homem que v verdades novas que o incrdulo ignora: um homem que pode
mais. Ele sente em si fora maior para suportar as dificuldades da existncia e para venc-las. Est
como que elevado acima das misrias humanas, porque est elevado acima de sua condio de
homem; acredita-se salvo do mal, alis, sob qualquer forma que se conceba o mal. O primeiro
artigo de f a crena da salvao pela f1952.
As investigaes histricas sobre religio empreendidas por Max Weber, em especial a
compreenso da tica da razo moderna, tiveram como objetivo primordial compreender, atravs
das relaes entre religio e poltica, a prpria essncia da Modernidade, ressaltando como os
sistemas religiosos, ou outras religies mundiais, corroboraram posturas de aceitao, rejeio ou
reinveno de estilos de vida. Nesse sentido, Weber dedicou seus estudos sobre economia
propriamente dita quando a compreendia como sobre determinao ao sucesso do capitalismo
moderno; o que significa dizer que Weber conseguiu fazer um denso estudo comparativo sobre o
1953
ethos religioso e econmico atravs da Histria. Infelizmente, seu projeto ficou incompleto , o
seu livro A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo to somente uma pequena partcula de
uma ambio que almejava escrever sobre o Isl, o Catolicismo Medieval e o Cristianismo
Primitivo. Weber aspirava tecer ilaes histricas entre diferentes prticas religiosas e construiu
tipos ideais que ainda hoje podem dar conta da peculiaridade no apenas restrita ao mundo dos
protestantes tradicionais, mas de toda a tradio judaico-crist.
1949
Tais como a Comisso de Estudos da Igreja na Amrica Latina e no Caribe (CEHILA); a Associao Brasileira de Histria das
Religies ABHR; o Grupo Interdisciplinar de Pesquisa em Religiosidade (RELIGARE) do Programa de Ps-graduao em
Cincias da Religio da UFPB; o Grupo de Pesquisa Histria e Religies da Universidade Federal de Pernambuco, entre outros.
1950
A este respeito, cabe destacar os quatro volumes da Coletnea organizada por Sylvana Brando: Histria das Religies no
Brasil. Recife: Editora Universitria da UFPE, v. I-IV, vrios anos.
1951
JAPIASSU, Hilton. Interdisciplinaridade e Patologia do saber. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 74.
1952
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Paulus, 2001, p. 493.
1953
Devido ao falecimento do autor, em junho de 1920.

medida que se foi estendendo a influncia da concepo de vida puritana e isto, naturalmente,
muito mais importante do que o simples fomento da acumulao de capital ela favoreceu o
desenvolvimento de uma vida econmica racional burguesa. Era a sua mais importante e, antes de
mais nada, a sua nica orientao consistente, nisto tendo sido o bero do moderno homem
1954
econmico .
Em suas pesquisas recentes, Peter Berger constatou que, simultaneamente presena de
vigorosos movimentos de contra-secularizao, existem dois nveis de atuao da secularizao, o
societal e o da conscincia individual; percebendo a situao atual do pluralismo religioso
moderno, com acuidade, Berger nos faz compreender que as religies s existem enquanto
mantm estruturas de plausibilidade que garantam sentido s vises de mundo, ancoradas em
certezas subjetivadas.
Algumas instituies religiosas perderam poder e influncia em muitas sociedades, mas crenas e
prticas religiosas antigas ou novas permaneceram na vida das pessoas, s vezes assumindo novas
formas institucionais e s vezes levando a grandes exploses de fervor religioso. Inversamente,
instituies religiosamente identificadas podem desempenhar um papel social ou poltico mesmo
quando muito poucas pessoas confessam ou praticam a religio que essas instituies
representam1955.
Na senda descerrada por Durkheim e Weber, no seria possvel deixar de registrar a imensa
contribuio das reflexes de Pierre Bourdieu sobre o papel da religio no devir histrico que nos
foi absolutamente salutar s nossas formulaes tericas. Bourdieu, com suas consideraes
acerca de campo e sub campos, habitus e capitais nos proporciona uma plasticidade harmoniosa
sobre o sentido das religies e das religiosidades, posto que rompe com a noo da histria como
estrutura estvel.
Para Bourdieu, a religio um campo autnomo, que coexiste simultaneamente com vrios
sub campos, e seus agentes se relacionam atravs de discursos e intradiscursos. Na verdade,
Bourdieu faz uma brilhante reelaborao da tipologia weberiana, ao tecer ilaes entre agentes
religiosos e agentes leigos como um nico conjunto de relaes. Aqui, Bourdieu considera a
religio como mercado de bens simblicos, onde os agentes sacerdotais produzem e os leigos
consomem. Cabe, por conseguinte, compreender que esta constatao nem sempre verossmil.
Muitas vezes observamos, em nossas pesquisas de campo, exatamente o contrrio. Ou seja, os
leigos orientando os significados e significantes daquilo que Bourdieu nomeia como capital
simblico e mercado de bens religiosos1956.
Dentre os tericos contemporneos da Religio que tambm fornecem referenciais analticos
para as investigaes em santurios catlicos, temos o antroplogo americano Clifford Geertz,
produtor de vrios escritos de natureza terica e etnogrfica. Ao procurar traduzir textualmente as
observaes que realizou em regies como a cidade de Java, na Indonsia, Geertz construiu o que
chamamos de descrio densa.
Quando dizemos que um homem religioso, ou seja, motivado pela religio, isso pelo menos
parte [...] do que desejamos dizer. Outra parte do que queremos dizer que ele, quando estimulado
de maneira adequada, tem suscetibilidade a certas disposies, disposies que s vezes
englobamos sob rubricas tais como reverente, solene, ou devoto. [...] As inclinaes que os
smbolos sagrados induzem, em pocas e lugares diferentes, vo desde a exultao at a
1954
WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. So Paulo: Centauro, 2001, p. 138.
1955
2001, p. 10.
1956
BORDIEU, Pierre. O poder simblico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2000; A economia das trocas simblicas. Coleo
Estudos. So Paulo: Perspectiva, 2003.

melancolia, da autoconfiana autopiedade, de uma jocosidade incorrigvel a uma suave apatia -
para no falar do poder ergeno de tantos mitos e rituais mundiais1957.
Validamente, merece destaque as consideraes scio antropolgicas Bronislaw
Malinowski em sua obra Argonautas do Pacfico Ocidental acerca dos trobiandeses habitantes
nativos das Ilhas Trobriand, na regio de Nova Guin e sua instituio de comrcio intitulada
kula; a circulao de objetos de valor simblico pela extensa rea das ilhas Melansia, bem como
os ritos e prticas associadas kula emergem nos escritos de Malinowski; uma de suas
fundamentais contribuies para a pesquisa etnogrfica foi o que ele prprio denominou de
observao participante, onde o pesquisador deveria participar do convvio social dos indivduos
e, por conseguinte, das culturas em estudo, desta forma captando todos os fatos de cotidiano.
Tambm o uso do registro fotogrfico no trabalho de campo foi utilizado com perspiccia por este
antroplogo.
O Etngrafo de campo deve cobrir sria e sobriamente os fenmenos em cada aspecto estudado da
cultura (...), no estabelecendo diferenas entre aquilo que lugar comum, montono ou vulgar, e
aquilo que o surpreende por ser espantoso e raro. Ao mesmo tempo, toda a amplitude da cultura
(...) deve ser pesquisada em todos os seus aspectos. A consistncia, a lei e a ordem que se revelam
1958
em cada aspecto contribui, simultaneamente, para a construo de um todo coerente .
O projeto de Marcel Mauss assemelha-se ao de Malinowski em termos de densidade e
detalhamento nas descries etnogrficas; interessado no estudo das culturas no europias, Mauss
compreendeu que a ddiva permeia as relaes sociais nas religies e religiosidades, reforando as
alianas e forjando compromissos entre os indivduos de um mesmo grupo:
As sociedades progrediram na medida em que elas prprias, os seus subgrupos e, enfim, os seus
indivduos, souberam estabilizar as suas relaes, dar, receber e, finalmente, retribuir (...). Foi s
depois que as pessoas souberam criar para si, satisfazer interesses mtuos e, enfim, defend-los
sem terem que recorrer s armas. Assim, o cl, a tribo, os povos souberam - e assim que amanh,
no nosso mundo dito civilizado, as classes, as naes e tambm os indivduos devem saber - opor-
se sem se massacrarem e dar-se sem se sacrificarem uns aos outros. A est um dos segredos
1959
permanentes de sua sabedoria e solidariedade .
No tocante prtica da etnografia em santurios catlicos, destacam-se os estudos do
antroplogo Carlos Alberto Steil e da historiadora Sylvana Brando, que primaram,
respectivamente, pela investigao da religiosidade do santurio do Bom Jesus da Lapa, na Bahia;
e do santurio de So Francisco das Chagas do Canind, no Cear.
Quanto s origens histricas do santurio de Bom Jesus da Lapa, Steil teceu as seguintes
consideraes:
O santurio de Bom Jesus da Lapa tambm no surge como uma experincia genuinamente
brasileira, mas faz parte de um movimento de extenso universal que reinventa o culto aos santos,
deslocando sua mediao das relquias para as imagens. Pode-se falar de uma certa continuidade
entre as devoes e cultos centrados na paixo e na imagem da cruz que surgem na pennsula
Ibrica a partir do sculo XVI e os santurios das Amricas espanholas e portuguesa nesse mesmo
perodo. Muitos dos mitos, crenas e devoes associados ao santurio da Lapa podem ser
encontrados em santurios da Espanha e Portugal. Isto aponta para um contexto catlico universal
que relativiza no apenas a dimenso local do culto, mas tambm a sua determinao pelas
estruturas econmicas, sociais e polticas do serto nordestino. H um ncleo de autonomia no
culto que no o explica exclusivamente por sua conformidade a estas estruturas1960.
1957
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989, p. 111.
1958
MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 25.
1959
MAUSS, M. Ensaio sobre a ddiva. Lisboa: Edies 70, 2001, p. 196.
1960
STEIL, Carlos Alberto. O serto das romarias: um estudo antropolgico sobre o santurio de Bom Jesus da Lapa-Bahia.
Petrpolis: Vozes, 1996, p. 293.

Ao analisar os discursos, mitos e ritos deste santurio, Steil compreendeu a romaria
realizada em Bom Jesus da Lapa sendo permeada pela reinveno cultural e interao entre os
grupos de romeiros:
Este sistema de comunicao permite que diferentes experincias religiosas possam interagir,
ligando os indivduos e os grupos entre si. A fora emocional e a polissemia dos seus smbolos
estabelecem um consenso para alm das divergncias que existem a nvel dos discursos e das
vises de mundo. Neste sentido, a romaria oferece um programa de percepo que tanto permite
aos romeiros compreender e agir sobre o mundo exterior, quanto entrar em contato com sua
prpria subjetividade, construda neste processo comunicativo. Trata-se, portanto, de um evento
1961
paradigmtico que representa a trama de sua existncia humana .
No que se refere ao Santurio de So Francisco das Chagas, no Canind, Cear, Sylvana
Brando procurou compreender os significados e significantes das prticas devocionais desta
expresso religiosa, percebendo como os devotos selecionaram, absorveram e ressignificaram
elementos, smbolos, mitos e ritos catlicos, alargando os horizontes de suas prprias perspectivas
religiosas.
Nas encruzilhadas da Histria Social das Amricas, os homens das vrias cores e das vrias
culturas se encontram e se misturam, reinventando at mesmo os deuses europeus barrocamente
tmidos e assexuados, inflexveis e at mesmo impiedosos, porque impessoais1962.
A autora constatou tambm que muitos dos devotos que visitam o santurio de So
Francisco das Chagas acreditam que o mrtir est vivo; no tocante acepo de santo vivo,
enquanto uma divindade que se desloca do sagrado, penetra o mundo profano, aparece, envia
sinais, elaborou o seguinte raciocnio:
Por todas as Amricas, colonizadas por portugueses e espanhis, observamos representaes de
Santos Vivos. Em Havana, Cuba, tm-se o mesmo costume do Brasil em oferecer comidas e
bebidas aos santos, numa clara sintonia com as prticas religiosas africanas e de uma Europa ainda
pag. Na cidade do Mxico, o dia de finados comemorado em meio a comilanas e xtases
musicais. Em Cusco, no Peru, h o costume de se conversar com as mmias familiares e de lhes
1963
ofertar, tambm, comidas, bebidas e presentes .
Indagando-se sobre o significado do milagre entre os devotos, Sylvana elaborou o seguinte
conceito:
Para que possamos compreender a alma de um povo atravs dos significados e significantes de
suas expresses religiosas, penso, neste caso, que devamos nos indagar sobre o que para eles
representa um milagre. Pensemos tambm como ferramenta esclarecedora sobre os conceitos de
alteridade na Histria. Para ns, milagre s aceito a partir do espetacular, do no explicvel e
justificado pela razo, claro est que falo da razo instrumental denunciada por Habbermas. [...]
Para as gentes humildes e generosas do Brasil, [...] milagre pode ser a soluo de um impasse
qualquer, seja este afetivo, financeiro, de dor fsica. O milagre como soluo prtica, cotidiana. O
ver a vida de maneira simples, milagrosa1964.
Os trabalhos destes dois pesquisadores demonstraram, tambm, a tenso estabelecida entre
a instituio eclesistica, administradora do culto religioso, e as expresses espontneas de
religiosidade dos fiis leigos. Para Steil e Brando concomitantemente ao historiador Riollando
Azzi1965, as devoes catlicas do Brasil quase sempre nascem de formas espontneas, e ao
1961
STEIL, Carlos Alberto... Op. Cit., p. 192.
1962
BRANDO, Sylvana. So Francisco das Chagas do Canind, Cear, Brasil. In: BRANDO, Sylvana (Org.). Histria das
Religies no Brasil. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2004, p. 360.
1963
BRANDO, Sylvana... Op. Cit., p. 359.
1964
BRANDO, Sylvana. So Francisco das Chagas do Canind, Cear, Brasil. Op. Cit, .p. 358.
1965
AZZI, Riolando. A Cristandade Colonial: um projeto autoritrio. So Paulo: Paulinas, 1987.

tomarem uma dimenso de largo alcance, a Igreja Catlica, necessariamente, tenta disciplinar os
devotos para manter o controle dos devotos, no dizer de Michel Focault1966.
Compreender tais expresses religiosas a partir das prticas e representaes dos fiis
leigos nos leva noo de Histria Cultural proposta por Chartier; tal perspectiva teria como
objetivo compreender de que forma, nos diferentes espaos e temporalidades, determinada
realidade social constituda1967.
Pode pensar-se uma histria cultural do social que tome por objeto a compreenso das formas e
dos motivos ou, por outras palavras, das representaes do mundo social que, revelia dos atores
sociais, traduzem as suas posies e interesses objetivamente confrontados e que, paralelamente,
descrevem a sociedade tal como pensam que ela , ou como gostariam que fosse1968.
Em sintonia com Chartier, tomamos o conceito de representaes enquanto classificaes
e divises que orientam a assimilao do mundo social como categorias de percepo do real; no
obstante as representaes possuam uma tendncia a universalidade, so sempre determinadas
pelos interesses dos grupos ou classes sociais que as estabelecem. No mago das representaes
esto inseridos o poder e a dominao, fazendo com que elas no sejam discursos neutros,
produzindo assim prticas e estratgias com inteno de imposio de uma autoridade. Destarte,
incluem-se no mbito da concorrncia e da luta, ou seja, ocorre a tentativa de imposio de um
grupo a outro de sua percepo do mundo social1969.
Consideraes Finais - O
projeto de pesquisa Santurios Pernambucanos
Norteado pelo dilogo com as abordagens tericas e metodolgicas aqui discutidas, o
Projeto de Pesquisa Santurios Pernambucanos vm consolidando e ampliando os horizontes da
1970
pesquisa em Histria das Religies a nvel nacional e internacional a partir de investigaes
empreendidas em santurios catlicos no Nordeste do Brasil que contam com grande afluxo de
devotos. O projeto vinculado aos grupos de pesquisa Histria e Religies e Gesto Pblica e
Espaos Pblicos: conflitos e intolerncia religiosa, ambos da UFPE e devidamente certificados
pelo Diretrio de Grupos de Pesquisa do CNPq.
Como resultados concludos em dez anos de pesquisa sistemtica, temos as
1971
dissertaes de mestrado sobre a devoo a Frei Damio de Bozzano , e ao Santo Cristo de
1972
Ipojuca . Fora do territrio pernambucano, temos o estudo da devoo a Nossa Senhora das
1973
Dores, no municpio de Sergipe ; na micro regio sertaneja do Serid, o Conjunto Religioso do
Monte do Galo e as devoes Santa Luzia, So Bento e Nossa Senhora das Vitrias tambm
foi alvo de estudos vinculados ao Projeto, tendo como resultado a publicao de diversos artigos
1974
cientficos, comunicaes e conferncias .
1966
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 2007.
1967
CHARTIER, Roger. A histria cultural entre prticas e representaes. Lisboa: DIFEL, 2002.
1968
CHARTIER, Roger... Op. Cit., p. 07.
1969
CHARTIER, Roger... Op. Cit.
1970
A exemplo do texto de BRANDO, Sylvana. San Francesco, il santo che migr.. In: Bruno Pellegrino (Org.). Ordini
religiosi, santi e culti: tra Europa, Mediterraneo e Nuovo Mondo (secoli XV-XVII). Lecce: Congedo Editor, 2009, v. 2, p. 673-
695.
1971
SILVA, Lda Cristina Correia da. Frei Damio de Bozzano: Subsdios histricos compreenso devocional. Dissertao
(Mestrado em Histria). Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2009.
1972
DONATO, Sstenes Portela Vieira. Convento de Santo Antnio de Ipojuca em Pernambuco: reflexes histricas acerca da
devoo ao Santo Cristo. Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2008.
1973
CARVALHO, Joo Paulo Arajo. Uma cruz para os enforcados. Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal
de Pernambuco, Recife, 2009.
1974
BRANDO, Sylvana; BORGES, F. M.; NUNES, Edson de Arajo. Monte do Galo: uma anlise das prticas devocionais
catlicas (XIX-XXI). CLIO. Srie Arqueolgica (UFPE), v. 1, p. 108-133, 2008; BRANDO, Sylvana; NUNES, Edson de Arajo.
Devoo e Curas no Conjunto Religioso do Monte do Galo. Religare (UFPB), v. 6, p. 28-46, 2009; BRANDO, Sylvana;
NUNES, Edson de Arajo. Etno Histria de uma devoo sertaneja: a Festa de Nossa Senhora das Vitrias. In: I Seminrio

No municpio de Buque, serto de Pernambuco, na Fazenda Porto Seguro, um
movimento milenarista denominado Meu Rei est sendo estudado desde 2007 por membros do
Grupo de Pesquisa Histria e Religies, tendo j sido organizado um trabalho monogrfico e
1975
publicados vrios artigos cientficos ; em curso, encontra-se a elaborao de uma dissertao
acerca da devoo em torno do lder social e religioso da comunidade da Fazenda Porto Seguro.
Encontram-se em andamento as pesquisas no Santurio de Nossa Senhora da
Conceio, em Recife; Santurio Me Rainha, em Olinda; Nossa Senhora da Graa, em Pesqueira;
e o tmulo da Menina Sem Nome, no Cemitrio de Santo Amaro, em Recife, que apesar de ainda
no oficializado pela hierarquia de Roma, contabiliza anualmente, em especial no dia de finados,
1976
grande fluxo de devotos e curiosos .
As investigaes acerca das expresses de religiosidade desenvolvidas neste projeto
tm resultado, a partir da perspectiva da etno histria, na compreenso histrica e social dos
santurios geograficamente espalhados por todo o Nordeste. Estes santurios so reveladores dos
aspectos sociais dos milhes de devotos, bem como das permanncias, rupturas, prticas e
1977
representaes devocionais catlicas .
Tais investigaes histricas corroboram a compreenso do ethos brasileiro. Dito de
outra maneira, a busca incessante daquilo que podemos configurar como identidade nacional;
empreendimento ambicioso que requer lentes de vrias vertentes de abordagem das cincias, neste
caso especfico, das cincias ditas humanas, sem esquecer, claro, das contribuies dos estudos
acerca das artes, arquitetura e semitica.
REFERNCIAS
ALBUQUERQUE, Deise Maria; BRANDO, Sylvana. Devoo a Nossa Senhora da Conceio em Recife/PE:
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Nacional de Fontes Documentais e Pesquisa Histrica - Dilogos Interdisciplinares, 2009, Campina Grande-PB. Anais Eletrnicos,
2009, dentre outros.
1975
QUIRINO, Priscilla Pinheiro. Meu Rei: a imortalidade no Serto do Moxot - Serra dos Breus, Buque/PE, Sculos XIX e
XX. Monografia. (Graduao em Histria). Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2008; QUIRINO, Priscilla Pinheiro;
BRANDO, Sylvana. Um Rei Imortal no Serto do Moxot - Pernambuco: uma abordagem da etno-histria.. Religare (UFPB),
v. 4, p. 23-33, 2008, dentre outros.
1976
Os resultados iniciais destas investigaes foram divulgados nos seguintes textos: ALBUQUERQUE, Deise Maria;
BRANDO, Sylvana. Devoo a Nossa Senhora da Conceio em Recife/PE: uma anlise histrica. In: I Colquio
Internacional de Histria: Sociedade, Natureza e Cultura. Campina Grande: Editora Universitria - UFCG, 2008; GALVO,
Rafaella Valena de Andrade; BRANDO, Sylvana. Menina Sem Nome: da comoo devoo. In: Paraba, 2009, Campina
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1977
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VIDA RELIGIOSA FESTA DE SANTO ANTONIO. DIRIO DE PERNAMBUCO, 13/06/1910. Acervo da
Fundao Joaquim Nabuco - FUNDAJ.
WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. So Paulo: Centauro, 2001.

Recomposies Identitrias e Integrao no Brasil: o
caso da religio messinica e sua abordagem
ultrarreligiosa
1978
Andra Gomes Santiago Tomita
Nos estudos de doutorado analisei a integrao da Igreja Messinica Mundial (IMM) no

Brasil com especial ateno s suas recomposies identitrias. Nesta comunicao, fao uma
apresentao parcial desta anlise com foco na abordagem ultrarreligiosa proposta pelo Fundador
Meishu-Sama (nome religioso de Mokiti Okada).
A concepo de ultrarreligio de Meishu-Sama (1882-1955) necessita ser compreendida
luz da trajetria da prpria religio messinica surgida no contexto peculiar do Japo em fase de
modernizao no incio do sculo XX. Antes de fundar a religio messinica, Okada transitou no
mundo das artes, dos negcios, editorial e, por fim, ideolgico-religioso em seu contato com a
religio Oomoto e outras expresses religiosas que pululavam no Japo do perodo de
entreguerras.
Inicialmente, apresento breves consideraes relativas nomenclatura messinica visto
que a opo pelo nome de uma religio um aspecto fundamental na construo de sua
identidade. No Japo, nos dias atuais, a Igreja Messinica chamada de Sekai Kyusei Kyo, que
significa literalmente mundo, salvao e ensinamento. O sufixo kyo em japons significa
ensinar e aparece em palavras como oshie (ensinamentos), shukyo (religio), kyodan (instituio
religiosa) ou kyokai (igreja). Uma possvel traduo para Sekai Kyusei Kyo seria Ensinamentos
para a Salvao do Mundo.
No Brasil, a religio criada por Meishu-Sama conhecida por Igreja Messinica Mundial
(IMM). Com relao a esta nomenclatura, observei que a opo pela insero do termo
messinica (como derivao de messias) foi fundamental na construo da identidade da
religio em um pas culturalmente cristo. A obra biogrfica de Meishu-Sama, Luz do Oriente,
traz o seguinte trecho: Com base na convico de que o Fundador era o Messias, nossa Igreja,
durante certo tempo foi denominada Igreja Messias (meshiya) Mundial (1983:225).
possvel que a atual adoo do termo Kyusei (salvao do mundo) em detrimento a
Meshiya, no Japo, se deva a uma acomodao / reacomodao da IMM em sua prpria cultura de
origem, aps a fase inicial de expanso da poca do Fundador vivo. Naturalmente, as opes
terminolgicas expressam um contexto histrico e uma inteno especfica. At hoje, no tive
acesso em registros oficiais sobre o perodo exato de uso da nomenclatura Sekai Meshiya Kyo no
Japo e o motivo da sua modificao aps a morte do Fundador em 1955.
Contudo, interessante observar que aps uma srie de orientaes proferidas no Japo por
Kyoshu-Sama (Quarto Lder Espiritual da IMM) desde 2005, atualmente o termo messias est
sendo mais utilizado com relao ao Fundador Meishu-Sama. Surge at uma questo: ser que, no
Japo, a IMM pode voltar a ser chamada de Sekai Meshiya Kyo, ou seja, Igreja Messias (ou
Messinica) Mundial? A IMM no Brasil, num primeiro momento, no chega a ser reconhecida
como uma religio estrangeira como ocorre de imediato com outras novas religies japonesas
(NRJ) que utilizam o nome japons, a exemplo da Seicho-no-Ie ou Tenri-kyo. Em termos
identitrios, ocorre aqui uma diferenciao de outras NRJ. J do ponto de vista da religiosidade
1978
Doutora em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, Instituio financiadora: Faculdade Messinica
docente

brasileira, possvel uma identificao com o imaginrio religioso brasileiro marcadamente
cristo.
Alm disso, o prprio termo igreja soa mais prximo da cultura religiosa brasileira do
que instituio ou organizao religiosa. Do ponto de vista da experincia do fiel, possvel
associar ideia de experincia-prxima, com base nas idias de Geertz (MATSUOKA, 2007).
Do ponto de vista institucional, podemos caracterizar a opo pela expresso igreja messinica
1979
como uma espcie de sincretismo reflexivo ; uma expresso que pode ser facilmente associada
igreja crist.
A especificidade da nomenclatura Igreja Messinica, a abordagem ultrarreligiosa de
Meishu-Sama pragmatizada em termos institucionais (sobretudo a partir da mudana do nome das
unidades religiosas para Johrei Center em 2000) e o uso no sistemtico da expresso
movimento messinico so alguns aspectos que demonstram a complexidade das recomposies
identitrias suscitadas ao longo da integrao da religio no pas.
Uma das razes para a diluio da fronteira da religio e introduo do conceito de
ultrarreligio pode ser decorrente da prpria natureza da religio messinica. Conforme o cientista
da religio japons Susumu Shimazono, a IMM uma religio japonesa do tipo intermediria, ou
seja, uma NRJ que apresenta grande grau de sincretismo, uma combinao de crenas nativas (em
geral de teor mgico) e padres intelectualizados. A partir da viso de que a religio messinica
de carter sincrtico e resultante de uma interao de tendncias diversas, apresento abaixo
1980
algumas das tendncias e aspectos inerentes observados :
1) tendncias autctones conceito kotodama ou esprito das palavras;
2) tendncias xamnicas o mundo religioso de Meishu-Sama;
3) tendncias de crenas populares a IMM como religio do povo;
4) tendncias xintostas: o conceito de purificao na IMM;
5) tendncias confucionistas o conceito de autocultivo;
6) tendncias hindu-budistas: viso sobre morte e reencarnao.
Alm dos elementos citados acima possvel acrescentar as tendncias crists observveis
na religio messinica no seu perodo tardio de constituio (entre 1950 e 1955) e, sobretudo, por
ocasio da Cerimnia Provisria da Vinda do Messias realizada em junho de 1954. No tocante
s tendncias crists, proponho que a anlise seja feita a partir de uma perspectiva intercultural, ou
seja, no prprio contato da religio messinica com a cultura brasileira. Ou seja, em termos
metodolgicos, procurei prestar maior ateno aos conceitos e prticas religiosas (BAUMANN,
2002:57) in loco e s possveis tradues culturais como foi o caso da incorporao e uso da
orao Pai-Nosso na liturgia messinica at 1995, ano da inaugurao do Solo Sagrado de
Guarapiranga.
Integrao da religio messinica no Brasil
Com relao integrao religiosa e cultural das NRJ no Brasil e suas recomposies
identitrias, proponho parmetros para a anlise de integrao que no se restringem IMM e
podem servir de referncia para outras NRJ em processo de contato intercultural. So eles:
1) cultura como sistema simblico;
2) universos simblicos;
3) abordagens sobre identidade;
4) diluio cultural e recomposies identitrias;
5) identidade religiosa nas NRJ;
6) integrao religiosa e cultural;
7) religio como objeto mutante;
8) sincretismo como processo de ressignificaes;
1979 O tema do sincretismo reflexivo foi apresentado pelo estudioso Peter Clarke por ocasio da Conferncia Internacional Herana Espiritual Japonesa no Brasil realizada em agosto de 2008, em
So Paulo.
1980 Os tpicos abaixo correspondem a aspectos apontados sobre o sincretismo da religio messinica no captulo 3 da tese (TOMITA,2009).

9) identidade cultural e sincretismo japons;
10) sincretismo reflexivo.
Os dez parmetros acima, podem ser agrupados em trs grandes eixos tericos:
1) universo simblico (itens 1 e 2);
2) identidade e integrao (itens 3 a 6);
3) sincretismo (itens 7 a 10).
O eixo terico identidade e integrao comporta o que chamo de recomposio
identitria. Uma vez que a identidade messinica, no seu processo de construo fora do seu pas
de origem, marcada por reorganizaes e tomada de novas formas, no caso da IMM, indico o seu
uso no plural: recomposies identitrias.
Do latim, recomponere recomposio significa restaurao sem alterao integral; algo
que se compe novamente para que se cumpram suas finalidades. Em se tratando da religio
messinica no Brasil, observou-se uma tendncia diluio das fronteiras de identidade da
religio/ultrarreligio.
Aqui, preciso elucidar o conceito de ultrarreligio que, a princpio, seria a categoria
fundamental das atividades ultrarreligiosas do movimento messinico.
Trata-se de um neologismo semntico criado pelo Fundador Meishu-Sama. A expresso
choshukyo (), que, traduzida literalmente do japons, significa ultrarreligio ou super-
religio. Abaixo, apresentamos dois trechos de Ensinamentos do Fundador relativos ao termo
ultrarreligioso.
Se fizerem uma profunda anlise da Igreja Messinica Mundial, compreendero que ela no s
de carter popular como terico. Podemos dizer mesmo que uma Ultra-Religio, indita para a
humanidade. E no s isso. O que defendemos no se restringe apenas Religio. Nosso
objetivo dar a mais alta diretriz ao campo da Medicina, da Agricultura, da Arte, da Educao,
da Economia, da Poltica, enfim, a tudo quanto diz respeito ao homem. Em suma: queremos
colocar a teoria em prtica, de maneira que a F seja vivida no nosso dia-a-dia (Alicerce,
1981
1991:181) .
Ento, surge o problema: que fazer para eliminar verdadeiramente o carter animal do homem e
construir uma sociedade que no tenha necessidade de jaulas? Evidentemente, preciso que surja
uma fora at agora nunca vista, que supere a cultura tradicional. (...) Como ela a essncia da
1982
nossa religio, podemos dizer que esta realmente uma Ultra-Religio. (Alicerce, 1991:287) .
O sentido geral do artigo Ultra-Religio (Alicerce, 1991:29) relaciona-se ao
que Meishu-Sama preconiza como o surgimento de uma fora de carter abrangente que,
alm da religio, contenha outros aspectos da cultura como arte, cincia, filosofia,
entre outros campos da atividade humana. Pode-se conceituar, pois, ultrarreligio como
religio que transcende a religio e possui poder extraordinrio capaz de criar uma nova cultura
atravs da reforma do ser humano e do mundo.
No Brasil, a aplicao prtica do conceito de ultrarreligio veio ocorrendo por meio de
atividades de expanso da mensagem messinica por meio de aes no necessariamente de cunho
religioso.
A partir da dcada de (19)70, a IMM criou uma associao de cunho cultural e assistencial
e iniciou a diversificao de suas atividades, caracterizando a faceta posteriormente denominada
ultrarreligiosa. Surgiu tambm a Academia Kado Sanguetsu escola para o aprendizado da arte
floral japonesa conhecida como ikebana. No Brasil, a partir da dcada de (19)80, a dimenso
1981 Benefcios Materiais . In: Alicerce do Paraso Ensinamentos de Meishu-Sama. So Paulo: FMO, 1991.
1982 As leis e o carter selvagem do homem. In: Alicerce do Paraso Ensinamentos de Meishu-Sama. So Paulo: FMO, 1991.

1983
artstica foi enfatizada, em especial, mediante exposies de arte . Na dcada de (19)90, foi
criada uma organizao com vistas ao fomento da produo e distribuio de alimentos
provenientes da Agricultura Natural. Hoje, estas iniciativas correspondem respectivamente s
aes das coligadas Fundao Mokiti Okada e Korin Empreendimentos, que tendem a cumprir
uma funo ultrarreligiosa com aes e projetos pautados na filosofia de Mokiti Okada sem
necessariamente ter apelo religioso.
A partir da segunda metade da dcada de 90, observou-se entre os messinicos uma
1984
tendncia de se propor a divulgao de sua doutrina sob a forma da Filosofia de Mokiti Okada
numa tentativa de desvincular a viso de Mokiti Okada da religio messinica propriamente dita.
Pode ser considerada, portanto, uma aplicao prtica do conceito de ultrarreligio.
Em sntese, esta filosofia ensina que toda e qualquer desarmonia existente no universo, na
sociedade e na vida humana se d em funo do afastamento humano das Leis Naturais. E que o
Johrei, a Agricultura Natural e o Belo so prticas bsicas para a construo de uma civilizao
altrusta e espiritualista verdadeiramente saudvel, prspera e pacfica.
Em parte, a fundamentao doutrinria da Filosofia de Mokiti Okada consiste em trechos do
Fundador sobre o conceito de ultrarreligio da IMM, algo indito na histria da humanidade uma
instituio de carter popular e terico cujo objetivo seria orientar de forma elevada tudo que se refere ao
homem: no campo da Medicina, da Agricultura, da Arte, da Educao, da Economia, da Poltica, entre
outros.
Multiplicidade de dimenses ultrarreligiosas da IMM
Descolando-se de sua face exclusivamente religiosa de busca pela cura dos males do
1985
esprito , a IMM veio gradativamente diversificando seu campo de ao em direo a uma
abordagem ultrarreligiosa. Este movimento forou a instituio e seu corpo missionrio a
contnuas adaptaes.
As evidncias demonstram que, no Brasil, a IMM caminhou como religio durante 40 anos desde
sua introduo no pas em 1955 e, a partir da inaugurao do Solo Sagrado em 1995, passou a percorrer
efetivamente um caminho entrelaado o de ultrarreligio cuja proposta direta no seria mais salvar a
humanidade, mas sim torn-la espiritualista e altrusta. Veio ampliando sua identidade, principalmente,
por intermdio de aes em prol da preservao do ambiente, da criao da verdadeira sade, da busca por
uma educao altrusta e espiritualista, entre outras.
O Projeto Planeta Azul, desenvolvido em escolas pblicas do ensino fundamental, e os

cursos e os workshops da Ikebana Sanguetsu e do Instituto de Arte Cermica so exemplos de
aes ultrarreligiosas da Fundao Mokiti Okada, que conta ainda com um Centro de Pesquisas
especializado na rea da Agricultura Natural, um dos importantes pilares da salvao messinica.
A campanha nacional de distribuio gratuita de shohinkas (miniarranjos florais),
1986
conhecida como Uma flor para um mundo melhor , foi uma iniciativa inovadora para colocar
em prtica o conceito de ultrarreligio, embora por vezes tenha sido utilizada como ferramenta
diferenciada de expanso da religio.
A Korin Meio Ambiente (KMA), fundada em 2006, tem como objetivo o
desenvolvimento de novas tecnologias para preservao e conservao do meio ambiente.
1983 Em 1982, ocasio do centenrio de Meishu-Sama, foi inaugurado o Museu de Artes M.O.A., um projeto arrojado e grandioso que mobilizou toda comunidade messinica no Japo.
1984 Inicialmente foi publicada como Filosofia da Salvao tendo sido posteriormente alterada para Filosofia da Nova Era e Filosofia de Mokiti Okada.
1985 Esta expresso refere-se ideia de kokoro naoshi apontada por muitos estudiosos japoneses como sendo uma das caractersticas das NRJ.
1986 A iniciativa baseia-se no Ensinamento de Meishu-Sama Campanha de formao do paraso por meio das flores contido no livro principal da religio intitulado Alicerce do Paraso.

Contudo, no que tange religio messinica no Brasil, observou-se que na atualidade a
multiplicidade de dimenses ultrarreligiosas est condensada em um dos mais importantes
smbolos messinicos no Brasil o Solo Sagrado de Gurapiranga.
Pode-se afirmar que, efetivamente, o conceito de ultrarreligio passou a ser enfatizado aps a construo
e inaugurao do Solo Sagrado de Guarapiranga em 1995, em So Paulo.
Desde a dcada anterior, foram desenvolvidos anteprojetos sob a orientao do arquiteto Sylvio
de Barros Sawaya, livre-docente da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP. Devido a fatores de
ordem econmica, o projeto inicial foi alterado, e o Templo principal foi erigido com uma arquitetura
muito peculiar: ao ar livre, tendo o cu como teto e a paisagem natural como paredes. Pode ser comparado
concepo arquitetnica de interao entre natureza e obra construda, peculiar arquitetura japonesa de
templos budistas.
Desde sua inaugurao, com vistas efetivao da faceta ultrarreligiosa da religio

no Brasil, vrias modificaes foram introduzidas na liturgia, administrao e comunicao da
Igreja. A mudana no pretendia ser simplesmente formal; implicaria em uma srie de aes que,
at o presente, no foram totalmente implantadas ou vieram sendo modificadas e/ou descartadas
ao longo da ltima dcada.
Possivelmente, conforme a regio do pas, o enfoque menos religioso e mais
ultrarreligioso tenha sido mais facilmente compreendido e colocado em prtica. A diferena de
orientao e a realidade de um pas extenso e diversificado regionalmente certamente influenciam
na aplicao prtica do conceito de ultrarreligio.
Na fase de nfase ao aspecto ultrarreligioso da Igreja Messinica, a edio de materiais de
divulgao mostrou-se uma importante ferramenta para a veiculao das atividades fomentadas pelo
Movimento Mokiti Okada ou Movimento Messinico. O ano de 2000, em especial, contou com a
venda de publicaes em bancas de todo o pas, o que no prtica comum no caso da IMM.
Na mesma poca, foi criado o Jornal das Boas Novas (JBN), que apresentava matrias diversas e
entrevistas com pessoas no ligadas diretamente ao movimento messinico. Tambm dava visibilidade s
aes ultrarreligiosas e aos resultados dos projetos desenvolvidos nas diversas reas de atuao das
instituies coligadas Igreja. Nele, utilizava-se a expresso Movimento Mokiti Okada e o fundador
Meishu-Sama era apresentado como filosfo conforme o trecho de capa do JBN, nmero 16, editado em
outubro de 2002: O pensamento humano constitudo de razo, sentimento e vontade, os quais nos levam
ao, dizia o filsofo Mokiti Okada.
Esta fase corresponde exatamente ao incio da implantao do Novo Sistema (a partir de 2000)
em que as unidades religiosas passaram a ser chamadas de Johrei Center e a concepo de ultrarreligio foi
tambm enfatizada. Planejava-se a criao dos Centros de Aprimoramento locais de estudo para
messinicos e pblico em geral enquanto o Johrei Center se transformaria em um local prioritariamente
1987
voltado ministrao de Johrei , que umas principais prticas messinicas.
O projeto de criao do Centro de Aprimoramento vinha ao encontro da proposta de apresentar a

Igreja Messinica como movimento que operaria em dois nveis distintos: o interno e, portanto,
religioso e o externo ou ultrarreligioso, formado por segmentos por rea de interesse: arte, cultura,
educao, meio-ambiente, entre outros.
Consolidao de uma teologia messinica
1987 Johrei Em japons, joh () = purificar; rei = esprito. Mtodo criado pelo Fundador Meishu-Sama que visa renovao do ser humano na sua totalidade (esprito e corpo) bem como
melhoria da qualidade de vida individual e coletiva. Consiste na transmisso de energia da fonte universal atravs das mos.

A partir de 2006, o foco da prtica da f messinica passou a ser a construo do
prprio ser humano que deve se esforar para se tornar paradisaco. A orientao de homem
paradisaco coincide com o incio de orientaes mais aprofundadas pelo Kyoshu-Sama sobre a
noo sobre Deus, educao do ser humano, antepassados, entre outras.
tambm em 2006 que o projeto de criao de uma Faculdade Messinica no Brasil
foi anunciado. A proposta de consolidao da teologia messinica iniciada com a criao da
Faculdade Messinica, primeira instituio de ensino superior da religio em todo o mundo, um
fator relevante que concorre para uma possvel nova recomposio identitria da IMM agora
numa fase supostamente mais madura e de religio integrada ao pas.
Doravante, no se restringindo ao campo religioso, a teologia messinica buscar
estar presente na academia e contribuir para o avano da chamada cultura izunome, que busca a
harmonia dos diferentes. Eis que a dimenso interreligiosa poder ser cada vez mais enfatizada e
incorporada prtica messinica.
Naturalmente, com a inaugurao do Solo Sagrado de Guarapiranga, esta dimenso
interreligiosa vem sendo vivenciada pela instituio e membrezia em geral uma vez que o local
frequentado por religiosos de diferentes credos. Contudo, o efetivo dilogo e a cooperao
interreligiosa so propostas que requerem maior amadurecimento e aprofundamento por parte da
prpria religio.
Partindo desta perspectiva, seria, pois, a Faculdade Messinica uma iniciativa
ultrarreligiosa? Como tal resposta depender da experincia pessoal de seus corpos docente e
discente aliada poltica institucional da poca, prefiro aguardar sua consolidao. Todavia, fato
que um curso de teologia no seio da IMM pode ser fundamental em termos de aprofundamento e
construo da identidade messinica, sobretudo em seu processo de contato intercultural, visto que
a religio messinica fundamentalmente uma religio de natureza expansionista.
Em termos institucionais, segundo o atual diretor-geral Rogrio Hetmanek, o curso de
Teologia da Faculdade Messinica tem como objetivo final libertar Deus da religio e, por essa
razo, as vrias facetas ultrarreligiosas da proposta messinica devero ser estudadas e
desenvolvidas ao longo do curso.
Por outro lado, a consolidao da teologia messinica pressupor que os vrios segmentos
da religio messinica presentes no pas na figura de suas coligadas transponham sua vocao
mais pragmtica (e, por vezes, at avessas s teorias) e colaborem no desenvolvimento de estudos
sistemticos sobre as mltiplas faces da teologia messinica.
Consideraes finais
Com o passar dos anos, a religio messinica se expandiu entre os brasileiros sem
ascendncia japonesa deixando a esfera da religio tnica de carter radical para a esfera da
religio multitnica de carter transformador e reformista. Dividiu esforos entre a salvao
religiosa e a ao ultrarreligiosa, tendo se tornado uma das mais visveis NRJ do pas. Em meio a
movimentos institucionais de ir e vir ora para dentro e ora para alm da religio a
membrezia se viu diante das mltiplas facetas da religio e da ultrarreligio messinica, no sendo
exagero at mesmo pensar que esteve a um passo de uma crise identitria.
No incio da pesquisa, suspeitava-se que a Igreja no Brasil estivesse atravessando tal crise.
Contudo, ao longo dos estudos, compreendi que a construo da identidade constitui um processo
complexo e multifacetado que comportam crises aparentes, acomodaes e negociaes que
desembocam no que denominei recomposies identitrias. Estes estgios no constituem a crise
propriamente dita. Fazem parte do processo.
Hoje, reconheo que a fase ultrarreligiosa da Igreja Messinica no comeou na dcada de
90, aps a construo do Solo Sagrado de Guarapiranga como pressupunha. No Brasil, ela pode
at mesmo ter adquirido visibilidade a partir desta poca. Todavia, decerto, tem razes anteriores,

inerentes ao prprio processo de institucionalizao da religio pela liderana aps a morte do
Fundador.
Pode-se dizer que o Solo Sagrado de Guarapiranga, tido como representao das ideias
messinicas sobre a cultura do Paraso, um dos principais cones da fase mais recente da prtica
missionria messinica no pas, sendo, portanto, um aspecto significativo da identidade messinica
brasileira. A arquitetura do templo, seu significado e simbolismo para os messinicos, alm da
viso favorvel do pblico no messinico em geral, so elementos que contribuem para o reforo
das suas mltiplas dimenses, sobretudo as ultrarreligiosas.
Na fase atual, em que Kyoshu-Sama tem enfatizado a viso de Deus Supremo, a
messianidade do Fundador, a identidade messinica, entre outros pontos, observo a
possibilidade de uma nova recomposio identitria da IMM no Brasil e no mundo: a
consolidao e a apresentao de uma teologia ultrarreligiosa. Uma teologia prtica pensada a
partir de vises e experincias multiculturais, baseada em modelos interpretativos mais universais,
aberta ao dilogo e centrada em projetos interreligiosos com perspectivas globais.
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Pluralismo religioso e religies de matriz africana
*
Aurino Jos Gis
No contexto da sociedade atual, de um mundo globalizado, os diversos grupos religiosos

so forados a dialogar, porquanto no cabem mais, como no passado, imposies de qualquer
espcie. A batalha ocorre agora no campo conceitual e nas semnticas das palavras. A
imposio se acaso existir _ e quem sabe seja a nica forma dela agora subsistir _ se dar na
reivindicao de validade universal para um determinado discurso. Desde j ficam excludas do
dilogo as expresses religiosas de matriz africana: Candombl e Umbanda que no tem o
discurso, a Palavra ou Revelao escrita. Ou, de outro modo, tero estas expresses de se
adequarem aos cnones da tradio escrita para fazerem parte da mesa do dilogo inter-
religioso? A resposta a esta questo o objetivo desta comunicao.
A pluralidade religiosa sempre existiu, desde os primrdios da humanidade. No decorrer de

sua humanizao, na medida em que o homem foi tomando conscincia de si e do mundo, atravs
de um longo e complexo processo de adaptao s condies de seu habitat e preservao de sua
existncia, emergiu concomitante a necessidade de significao de seu prprio existir.
Significao esta que dar incio a srie de rituais, crenas e sagrados, vinculando os seres
humanos a uma realidade transcendente. Em outras palavras, a experincia humana de saber-se
existente e finito e, ao mesmo tempo, dotado de razo e liberdade, remete o homem necessidade
de formular um sentido para sua existncia, que venha a significar sua finitude. Deste modo, os
sistemas religiosos vo se configurando como uma promessa/certeza de uma vida ps-morte,
conformando um quadro complexo decorrente do arranjo das matrizes culturais em jogo, ou seja,
do modo como cada grupo humano elaborou para si a experincia do morrer e a vida ps-
morte.
No passado, quando cada grupo tnico vivia mais ou menos isolado e as formas de
interao entre eles era pela supresso do outro em vista a conquistar espaos e domnios para a
sua sobrevivncia, a necessidade de dilogo religioso no existia e nem se colocava. Nesse
contexto de diversidade religiosa e de mltiplas divindades, a questo no era sobre a validez ou
universalidade de uma determinada divindade, mas sobre a possibilidade de um determinado deus
subsistir, subsistindo o grupo social a que estava vinculado, quer por superioridade numrica que
por militar.
O livro de Josu, da Bblia, por exemplo, que narra no sculo 13 a.C, a lenta instalao dos
israelitas na terra de Cana, uma enaltao ao poder do Deus de Israel, mais forte do que o dos
inimigos. o Senhor expulsou diante de ns todas essas naes, assim como os amorreus que
habitam na terra (..) ns serviremos o Senhor, porque ele o nosso Deus. (JOS cap. 24, vs18).
Quem era ou quais eram os deuses dessas naes, no interessa. A histria no est sendo contada
por eles.
Com as guerras, na antiguidade, na maioria dos casos, os povos suplantados, no
encontram mais as condies ideais e propcias para cultuar seus deuses, quando no desaparecem
e com eles tambm suas divindades. Assim, muitas divindades sucumbiram, isto ,
desapareceram, ao se extinguir o grupo social que a cultuava. Deste modo, deuses nascem e
morrem, conforme assinala Karen Armstrong (ARMSTRONG, 1999). A assertiva da autora se
aplica perfeitamente ao caso da frica que devido ao trfico negreiro teve vrios grupos tnicos
*
Professor da Pucminas e doutorando em Geografia; goisantos@yahoo.com.br

extintos e com eles suas divindades. Na tradio dos Orixs dos povos nags, por exemplo, havia
muito mais do que os dezesseis Orixs cultuados nos Candombls atualmente.
Podemos dizer que na antiguidade todos os cenrios eram vlidos e o politesmo era a
regra, com algumas excees. Todavia, politesmo e monotesmo podem, em alguns casos, se
apresentar como uma categorizao simplista, por no considerar com profundidade a
complexidade do universo simblico do grupo assim categorizado. Isto se aplica principalmente
em relao a classificao de politesmo dada aos povos africanos escravizados no Brasil. Os
Orixs no so deuses, mas representao aqui na Terra ( Aiy) da divindade maior Olorun ou
Olodumar _para os Nags ou Nzambi _ para os Bantos.
De acordo com a concepo desses povos e segundo sua narrativa mtica (VERGER, 2000;
PRANDI, 2001), todos os elementos da natureza so providos de fora vital (ax) que pode e deve
ser acionada ritualisticamente, porquanto ela que garante e mantm a vida plena dos homens e de
tudo que existe aqui na Terra. Essa fora vital no existe por si mesmo, mas vem do Orum _
espao invisvel onde habita Deus (Olo =Deus), cuja ligao ou transmisso de Ax ocorre por
meio dos Orixs, cada um personificando uma dimenso da natureza (criao) ou da humanidade.
Deste modo, temos Iemanj e Oxum comandando as guas salgadas e doces respectivamente e
Oxumar, as cachoeiras; Oxosse e Ossain, com as florestas e as folhas, na mesma ordem; Ians
com os ventos e raios e Xang com as pedreiras e os troves; Obaluai com a terra e Nana com a
lama; Oxal, Senhor da Paz, como deve ser a vida dos homens, veste o Branco que congrega
todas as cores. Pai de todos e d vida aos homens; e, os Ers (Ibejis) com a pureza e alegria.
Temos ainda outros menos cultuados: Ob, Eu e Iroco. Finalmente, no por ser o ltimo, mas o
primeiro a ser cultuado nas obrigaes, Exu que comanda os Caminhos, ou seja, o princpio de
realizao, a possibilidade de tudo vir a ser.
No contexto da sociedade atual, de um mundo globalizado, em que a humanidade j
avanou muito em sua forma de interao, mesmo que paradoxalmente as guerras entre naes
sejam uma realidade, os cenrios religiosos pintados pelos diversos grupos so forados a
dialogar, porquanto no cabem mais, como no passado, imposies de qualquer espcie. A batalha
ocorre agora no campo conceitual e nas semnticas das palavras. A imposio se acaso existir _
e quem sabe seja a nica forma dela agora subsistir _ se dar na reivindicao de validade
universal para um determinado discurso. Desde j ficam excludas do dilogo as expresses
religiosas que no tem o discurso, a Palavra ou Revelao escrita, como vem a ser o caso das
expresses religiosas de matriz africana: Candombl e Umbanda. Ou, de outro modo, tero estas
expresses de se adequarem aos cnones da tradio escrita para fazerem parte da mesa do
dilogo inter-religioso.
O cristianismo, elevado das catacumbas no sculo III, ao status de religio oficial do
Imprio Romano, pela trama poltico-social da Idade Mdia na poca, apresenta-se como
possibilidade ou alternativa de superao do Outro no mais pela fora da espada, mas sim pela
fora do discurso. Em outras palavras, a fora bruta daquele que empunha a espada ser
suplantada pela fora da razo que molda o discurso. Enquanto a primeira fere o corpo, a segunda
fere a alma. Uma vez que a alma o comando do corpo, submetendo a alma, submete-se
tambm o corpo. Por isto, a fora do discurso supera a fora da espada. Tem-se incio uma nova
modalidade de guerra ou conquista, em cuja frente de batalha, segue pioneiros os padres
apologistas, tendo em Santo Agostinho o seu Major. Na marcha de guerra em direo ao Outro a
ser conquistado vai frente a bandeira da cristandade com o mote: Salva a tua alma!.
Com a transposio da conquista pela espada para a conquista pelo discurso o campo
de batalha tornou-se seletivo e exclusivo queles que dominavam a arte da nova guerra, ou seja,
a arte do discurso persuasivo dentro dos cnones da razo pr-estabelecida, a saber, da razo
teocntrica, moldada pela Patrstica e mais tarde pela Escolstica. Fora desse cnone no haveria

possibilidade de batalha, sendo institudo assim, o exclusivismo do cristianismo em relao s
outras experincias do Sagrado. (PANASIEWICZ, 1999 p. 44).
O exclusivismo do cristianismo perdurar por muitos sculos e servir de base para
justificar as conquistas de muitos povos e de instrumentos de dominao, como ocorreu com os
povos africanos escravizados. Deste modo, a supremacia do discurso soteriolgico arraigado na
cristandade, supera todo e qualquer cativeiro imposto, pois, pior do que isto ser escravo do
demnio, como afirma o Pe. Antnio Vieira em seu Sermo:. assim como o homem se compe
de duas partes, ou de duas metades, que so corpo e alma, assim o cativeiro de divide em dois
cativeiros: um cativeiro do corpo, em que os corpos involuntariamente so cativos e escravos dos
homens: outro cativeiro da alma, em que as almas por prpria vontade se vendem, e se fazem
cativas e escravas do demnio (VIEIRA, 1951 p.345). Todo o empreendimento catequtico ser
embasado numa teologia do desterro que consistia em fazer o cativo compreender a sua misria,
este vale de lgrimas no como castigo e, sim como graa divina, pois sem isto eles jamais
conheceriam Jesus Cristo. (SOARES, 2003 p.37).
A catequese imposta aos cativos era a de se conformar a sua sorte. A triste e infeliz sorte
de ter sido escravizado por um povo cristo. Graas a isto eles tm agora o mrito de serem salvos.
Mas isto tem um preo. Nada de graa. Assim como Cristo padeceu na cruz para nos salvar eles
tambm devem padecer com seu corpo no cativeiro aqui na terra para salvar sua alma no cu. O
negro escravizado agindo desta maneira estaria cumprindo ele mesmo a vontade divina, ou seja,
aos propsitos de Deus para a sua salvao. Ao assimilar este discurso, na perspectiva do
dominador cristo, a evangelizao estava consumada, pois o negro tornara-se um cristo tanto no
corpo, quanto na alma. No corpo, porque sublimara seu sofrimento como preo pago por sua
salvao; na alma, porque rejeitara seu passado, seu desterro e assumira uma nova histria de
esprito mais elevado, conforme dissera o Frei Boaventura Kloppenburg por ocasio Primeiro
Encontro Continental das Misses na Amrica Latina: O africano, quando se torna cristo, no se
renega a si mesmo, mas retoma os antigos valores da tradio em esprito e em
verdade.(KLOPPENBURG, 1968 apud SOARES, 2003 p.61). Muitos cativos sucumbiram a este
tentador discurso, mas muitos outros perceberam que onde havia cristianizao havia tambm
escravido e ressignificaram nos limites de suas possibilidades histricas essa imposio de f.
Esta ressignificao resultar mais tarde no sincretismo das religies afro-brasileiras, to
combatido e, por vezes, equivocadamente analisado pela Igreja (SOARES, 2003 p.59-69).
Apenas no sculo XX, com o Conclio Vaticano II, no advento da modernidade, ps
Declarao Universal dos Direitos do Homem, urbanizao e industrializao das sociedades,
desenvolvimento e avano tecnolgicos, o cristianismo romano cede um pouco ao dilogo
religioso, reconhecendo valores salvficos em outras experincias religiosas (PANASIEWICZ,
1999 p. 45; FRISOTTI, 1996 p.18). Posies mais avanadas (QUEIRUGA, 1997;
AMALADOSS, 1993, PANIKKAR, 1988) no alcanam efetiva e eficazmente a pastoral e a
formao do clero. Realmente, a concepo de que Jesus o nico mediador, mas ele no
monoplio dos cristos; ele est de fato, presente e operante em toda religio autntica, qualquer
que seja o seu nome ou forma (PANIKKAR, 1988 apud SOARES, 2003 p. 47) no se encontra
com facilidade nas prticas e discursos dos carismticos (SANTOS, 2010 p.16), por exemplo, nem
to pouco nas homilias dos padres e catequeses das crianas e jovens.
Entretanto, a necessidade de dilogo uma exigncia de nosso tempo e impe-se no
contexto do pluralismo cultural (LIBNIO, 2002 p.189), uma vez que o mundo tornou-se uma
Aldeia Global e diferentes povos e culturas entendam-se experincias de sentido, esto
convivendo num mesmo espao e compartilhando conhecimentos comuns. O dilogo surge como
necessidade de entendimento e condio para uma convivncia pacfica, baseada no respeito e
tolerncia, como manda a tica de uma sociedade de direitos (KUNG 1992). O problema que o

respeito e tolerncia no subsistem, apenas pela tica objetiva, normatizadas pelos cdigos de leis,
quando est em jogo interesses, perspectivas e valores existenciais. Desse modo, o respeito e a
tolerncia devero ser construdos em outros patamares, talvez no mais ticos e sim
antropolgicos, apoiados qui na igualdade existencial do ser humano. Quem sabe esse patamar
antropolgico venha a superar as diferenas de concepes de vida depois da morte das diversas
religies, atravs da assimilao de suas elaboraes ps-existenciais como caminhos todos
vlidos para a Verdade nica.
Esta vem a ser mesmo a maior dificuldade do dilogo inter religioso, o ponto central: abrir
mo das elaboraes humanas e suas divinizaes e voltar-se para a compreenso do divino
humano, ou divino humanizado que o prprio homem. Mas, a resistncia surge de imediato com
a acusao de relativismo, pantesmo ou coisa do tipo. Tal acusao apenas se impe do mesmo e
velho lugar de sempre, ou seja, nos cnones de uma razo teocntrica. O que estamos propondo
uma descida do trono, um convite a descer e pisar o cho da experincia _ o cho humano
onde o divino se revela.
A experincia do cho totalmente diferente da experincia do trono. A primeira
seletiva e a segunda inclusiva. Os africanos escravizados e catequizados pelos cristos
portugueses e espanhis fizeram a experincia de Deus no cho da Senzala e a partir desta
experincia dialogou com o cristianismo do trono _ da Casa Grande. Mas, o trono no
dialogou com o cho. A partir do trono, no existe dilogo, apenas imposio. O lamento dos
Congadeiros na porta da Igreja retrata bem isto.
no tempo do cativeiro/ Era branco que mandava/ Quando branco ia missa/ Era nego
que levava/ Sinh branco entrava pra dentro/ Nego c fora ficava/ Nego num podia fal nada/ De
chiquir inda apanhava/ Nego s ia rez/ Quando na Sanzala chegava. (GOMES e PEREIRA,
1988 p.194-195)
O dilogo a partir do cho da Senzala operada pelos negros cativos gerou, por um lado, o
sincretismo religioso presente no candombl e umbanda, as desvalorizadas irmandades do rosrio
da Igreja Catlica e as ditas manifestaes de catolicismo popular como uma contraposio de
no-erudito, no-oficial, no-cannico. Na verdade, essas manifestaes no so e nem
foram aceitas, apenas toleradas, no sentido exposto pelo Babalorix Erisvaldo: algo que se faz
porque no h alternativa razovel. Segundo ele, a expresso tolerncia religiosa no comporta a
idia de uma relao respeitosa e solidria, mas forada (SANTOS 2008 p.83).
Podemos compreender a presena dessas manifestaes e organizaes negras, do ponto de
vista da experincia do trono como concesses catequticas, explicada do seguinte modo: a
catequese operou uma transmutao e transvalorizao crist das crenas e rituais afros e
indgenas, atravs de pequenas concesses que possibilitavam a esses povos uma expresso livre e
criativa dos rituais cristos. Essas concesses daro origem mais tarde ao sincretismo afro-
brasileiro. Todavia, como se tratava de uma concesso, essas expresses nunca foram avaliadas
como algo de valor pelos missionrios cristos, antes, era vista como uma limitao cultural e
intelectual de um entendimento mais abstrato desses povos. Da, que essas manifestaes vo ser
denominadas na perspectiva histrica do empreendimento colonial cristo como folclore, mas para
os cativos era a sua experincia de f.
O dilogo inter-religioso entre o cristianismo e as religies de matriz africana, parece, na
verdade ser um desafio ou, melhor afirmando, uma dificuldade, apenas para os cristos se
considerarmos que Cristo no constitui problema para essas religies. So os cristos do trono
que reclamam para si a primazia exclusiva da mais plena noo da soteriologia cristolgica, como
questiona Frana Miranda: pode a noo crist de salvao receber expresses mais plenas,
mantendo sua identidade, no contato com outras religies? (MIRANDA, 1998 p.118).

Pressupostos do dilogo religioso: seu ponto de partida, sua finalidade seus limites.
Por que e para que dialogar? Parece-me que esta questo deve ser evidente para queles
que esto dialogando. Muitos conflitos e mal entendidos, creio, serem decorrentes da falta de
clareza ou resposta a esse tema. O assunto pode at mesmo ser escamoteado, no dilogo, pois ele
desvela os verdadeiros propsitos dos discursos apresentados. Este trabalho assinala o fato de que
um dilogo ocorre quando essa temtica colocada e respondida a priori , caso contrrio,
estaremos construindo um discurso ideolgico.
O ambiente de dilogo constitudo em torno de interesses convergentes ou divergentes.
No primeiro caso, a possibilidade de consenso plausvel, desde que as particularidades sejam
negociadas e os interessados estejam dispostos a ceder um pouco. Como os interesses so
convergentes, o dilogo se fundamentar basicamente em negociaes, ou barganhas de poder ou
privilgios.
No segundo caso, entretanto, de interesses divergentes, o consenso ser sempre precrio e
provisrio, pois, cada passo cedido significa gradativamente a aniquilao do cedente. O dilogo,
nesse caso, estar fundamentado no poder que cada um possui para fazer valer seus interesses.
Como os interesses so divergentes, ter mais poder quele que mais se impor poltica, econmica
ou simbolicamente. O prprio dilogo ou chamada para o dilogo, nesse contexto, pode se
constituir num mecanismo de aniquilao do outro.
No caso das religies afro-brasileiras, o pretenso dilogo uma iniciativa e necessidade
dos cristos, decorrentes dos postulados do Vaticano II. Desde ento, uma nova postura da Igreja
Catlica em relao s demais religies ser analisada e refletida em Encontros Continentais,
Simpsios e Assemblias, envolvendo telogos, autoridades eclesisticas e cientistas sociais.
Embora, afirme Soares que, relendo hoje suas concluses, e sem menosprezar seu valor na poca,
no se pode deixar de notar a equivocidade e os preconceitos ainda camuflados no que se refere
ao sincretismo afro-brasileiro (SOARES, 2003 p.60-61). De acordo com Erisvaldo, justamente
em nome da existncia de uma nica verdade revelada por Deus que as religies brasileiras de
matrizes africanas tem sido relegadas ao plano das prticas desprovidas de sentido religioso
(SANTOS, 2010 p. 25).
Do nosso ponto de vista, o sincretismo religioso afro-brasileiro representa a forma de
dilogo possvel entre os cativos e o cristianismo do sinhozinho. Dilogo este todo tempo rejeitado
em nome de uma verdade nica. Considerando o sincretismo desta forma, podemos afirmar que
a bem intencionada aproximao da pastoral da Igreja (CNBB, 1972) com as religies afras
esconde, em ltima instncia, a reduo do Outro ao campo simblico-conceitual ou lugar
hermenutico a partir do qual elas so compreendidas, ou seja, se a teologia catlica do dilogo
mergulha no universo simblico do candombl e da umbanda, ela faz apenas para retir-las de
seu lugar e no de reconhecimento deste lugar, como igualmente legtimo ao seu. Da que os
elementos cristos agregados a matriz cultural africana jamais criar uma nova e nica instituio
que sincretize um dogma e uma liturgia com as contribuies de instituies que se revelam
alternativas e incompatveis, como afirma J. Elbein (SANTOS, apud SOARES, p.62).
Uma vez que o dilogo religioso, antes rejeitado pela teologia da cristandade (SOARES,
2003 p.36/7), depois requisitado pelo Vaticano II e atualmente compelido pelos avanos da
modernidade, uma iniciativa que vem de encontro mais ao anseio do cristianismo do que das
outras religies, mormente as afro-brasileiras que sempre dialogou com ele e para as quais o
sincretismo no se constitui problema, faz deste pretenso dilogo no mais que um modo
atualizado (moderno) de afirmao sobre as demais.
As teologias crists do dilogo inter-religioso, ao convocar as religies afro-brasileiras,
em seu discurso dialgico, o que ocorre, na verdade, a transposio dessas religies para o

campo semntico ou horizonte epistemolgico do convocante, totalmente distinto do horizonte
epistemolgico afro-brasileiro. Ocorre ento, nessa transposio o silenciamento do Outro ou a
submisso do mesmo a um horizonte de interpretao a que ele deve se espelhar.
Essa transposio e silenciamento so operadas quando a teologia crist configura as bases
do dilogo com o candombl e a umbanda a partir de categorias prprias e especficas, tais como:
Salvao (REHBEIN, 1985; CINTRA, 1985) e Revelao (SOARES, 2003; PANASIEWICZ,
1999) que no so as categorias dessas religies. Estas categorias, no dilogo, s revelam o
esforo dos cristos em encontrar novas razes que as mantenham no topo, na primazia de
eleitos e portadores da Verdade nica, em relao ao que ele chama de fantasias, segundo o
questionamento posto pelo Telogo Frana Miranda: "Como relacionar a confisso crist da
salvao nica e universal de Jesus Cristo com a pretenso salvfica das outras tradies religiosas,
sem violentar os testemunhos neotestamentrios ou reduzir soteriologias milenares a meras
fantasias? (MIRANDA, 1998 p. 118).
O lugar da experincia dos candomblecistas e umbandistas o cho dos terreiros,
continuum do cho da senzala. neste cho que a vida acontece e impele respostas concretas e
no abstraes, para a sua manuteno. No se trata de satisfaes de necessidades apenas, mas de
realizao pessoal e comunitria. Esta realizao no uma deciso a priori do indivduo, mas
antes um desgnio, uma misso a ser cumprida numa estreita relao e escuta do divino. Da, a
consulta a If (bzios) ou as Entidades nas tomadas de decises cotidianas.
O que se busca, em ltima anlise, uma vida plena de ax, isto , de fora vital para que a
existncia transcorra bem. Este Bem pode ser traduzido pelas condies necessrias a uma vida
feliz, providenciada e garantida por sua relao ritualstica (no discursiva), com o divino e com
os ancestrais que j percorreram o mesmo caminho. A vida assim uma batalha constante entre a
realizao da vida plena _ o Bem, e o mal _ tudo o que impede a realizao deste bem.
Realizao, Ax, Bem, deste modo, so experincias traduzidas e no conceitos
elaborados. Portanto, entender as religies de matriz africana a partir de categorias a priori
significa outra forma mais sofisticada de continuar lhes negando legitimidade e igualdade
religiosa.
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VIEIRA, Padre Antonio. Sermes. Porto: Lello & \Irmo, Editores, 1951. (Obras Completas vol. XII ).

O pluralismo do campo religioso brasileiro e a
impossibilidade do exerccio fraterno universal: a
IURD e sua caridade particularista
*
Nina Rosas
Resumo: Max Weber analisou a fraternidade como uma exigncia crist que no poderia ser levada s ltimas
conseqncias enquanto prtica. A tica puritana restringiu as boas obras direcionando-as aos inaptos para o trabalho.
Esse caminho foi desbravado pela Igreja Catlica que desenvolveu um assistencialismo emergencial em busca de
manter sua hegemonia. No intuito de legitimar-se, o espiritismo tambm se inseriu na lgica do mercado religioso via
caridade. J no protestantismo, a educao formal de crianas e jovens, era a expresso mais relevante de ao social.
A caridade da Igreja Universal do Reino de Deus , contudo, uma novidade. Direcionada a poucos membros da Igreja,
emerge como um mecanismo de ascenso hierrquica entre os voluntrios. Exige do assistido um atestado de
probidade e o ensina a praticar uma f num Deus restituidor que abenoa os que doam aquilo que possuem.
Situando o debate
A separao entre a Igreja e o Estado concomitantemente com o processo de secularizao
(tanto da vida privada quanto do Estado propriamente) j parecem apresentar, apesar da enorme
literatura sobre o tema, contribuies cujos acordos no cenrio sociolgico se consolidaram de
maneira bem dizer satisfatria. A religio posta no domnio do particular na medida em o Estado
1988
moderno, meio que s avessas garante a liberdade, a tolerncia e o pluralismo religioso . A
concorrncia entre as diversas formas de expresso religiosa e relao com o sagrado representa o
fim, ou ao menos implica na severa diminuio do monoplio da igreja catlica e da perseguio
religiosa no Brasil. Nesse nterim, se a multiplicao das alternativas religiosas caracterizou um
campo muito semelhante ao do mercado racional e burocratizado tpico da economia de
sociedades ocidentais, por outro lado, suscitou questionamentos expressivos quanto participao
e mobilizao do grupo de fiis. Ricardo Mariano apresenta o debate polarizado entre as defesas
de Peter Berger a despeito da fraqueza da religio na modernidade, que levava descrena
causada pela privatizao dos contedos religiosos, e as asseres de Stark e Iannacone que, ao
contrrio de Berger, apostavam numa participao maior dos crentes aguada pela especializao
dos atores eclesisticos na oferta de produtos e servios especficos, tpica decorrncia do cenrio
de competio religiosa (Mariano, 2003, p. 115). Mesmo que os imperativos do mercado no
sejam atrozes o suficiente para impactar todas as organizaes existentes, ainda sim sua influncia
notvel. Para Mariano, as igrejas que aderem a essa lgica se organizam seguindo um modelo
empresarial, em torno de metas evangelsticas e de produtividade, verticalizando e concentrando o
poder nas mos de poucos. Com grande controle financeiro e administrativo, as antes seitas de
pequeno impacto profissionalizam seu quadro ministerial, usam estratgias de marketing para
arrecadar ofertas, enfim, comercializam de maneira sofisticada os bens espirituais, abandonando
os antigos hbitos de usos e costumes outrora praticados que faziam conhecidas as igrejas
pentecostais de primeira e segunda onda (conforme classificou Paul Freston, 1996).
Abandonando os esteretipos que os faziam conhecidos como crentes e aumentando a
gama de servios oferecidos a seus fiis, pergunta-se se a prtica do mandamento do amor ao
*
Instituio de origem: UFMG; Atividade: Estudante de ps-graduao; Instituio financiadora: CNPq
1988
Sobre o tema da secularizao e do pluralismo religioso as asseres que se seguem esto pautadas principalmente em Mariano,
2003; Montero, 2006. Ver ainda Frigerio, 2008; Steil, 2001; Camura 2001 e Problemas na anlise do campo religioso
contemporneo de Pierre Sanchis.

irmo, que devida religio crist, tambm sofre alteraes j que as igrejas esto lanadas
numa arena moderna de competitividade e racionalidade. No espiritismo, por exemplo, a
transformao da magia e do sortilgio em caridade moral, conforme salienta Camura (2001)
legitimou tal prtica religiosa como promotora de obras sociais positivas. Porm, a caridade
praticada pela igreja Universal do Reino de Deus (IURD), igreja que posta em anlise nesse
trabalho, no pode ser vista como um meio de legitimao nem como um empreendimento gerido
por grandes estrategistas religiosos que anseiam atrair pessoas e/ou aumentar a rentabilidade da
igreja. Em contraposio a um mercado plural que mercantiliza o sagrado de maneira
racionalizada e estruturada, a prtica da caridade nessa igreja desorganizada, feita para alguns
poucos membros e acaba por funcionar como um mecanismo que possibilita aos obreiros
voluntrios ascenderem na hierarquia eclesistica.
Weber e caminhos no previstos quanto ao impasse da caridade

Recorrer ao pensamento de Max Weber nos Ensaios de Sociologia pode jogar luz no modo como a
fraternidade surgiu como um postulado tico das religies crists e como foi posta desde seus primrdios
como um problema para essas mesmas religies. Weber mostra que princpios de conduta social e tica,
1989
prprios associao dos vizinhos , foram universalizados em direo a um amor acsmico, sem
objeto, universal, tornando-se uma tica religiosa de irmandade, ou seja, tornando-se a noo ideal de
fraternidade. Tal tica de associao dos vizinhos tinha como preceitos elementares a distino nosso
grupo e grupo exterior (princpio do dualismo), alm da mxima da reciprocidade: o que fizeres te
farei ou te farei para que me faas o mesmo amanh. Esses princpios significaram para a vida econmica a
obrigao de prestar ajuda fraternal em caso de necessidade. Os ricos e nobres deviam emprestar sem
cobrar juros para os no proprietrios, conceder crditos, proporcionar hospitalidade e ajuda. Os homens
no proprietrios eram obrigados a prestar servio a pedido de seus vizinhos e na propriedade do senhor
sem remunerao, a no ser a de subsistncia. Com os do grupo exterior, valia o regateio nas diversas
relaes comerciais e a escravizao resultante de dvidas. Com os de dentro, valia a prtica de uma
caridade afetuosa. A religiosidade de congregao transferiu essa tica econmica de associao dos
vizinhos para as relaes entre os irmos de f; fazendo do modo das relaes com os de dentro um modelo
de fraternidade, prprio de religies universais de salvao, um ideal direcionado tanto aos de dentro
quanto aos de fora, universalista, at o auge do acosmismo do amor sem objeto. Mas, quanto mais a
religio da fraternidade se aproximasse desse ideal, maior seria o choque com as ordens e valores deste
mundo. Nas palavras do autor:
Quanto mais imperativos surgiam da tica de reciprocidade entre os vizinhos mais racional se tornava a
concepo da salvao, e mais era sublimada numa tica de finalidades absolutas. Externamente, tais
mandamentos chegaram ao comunismo de uma fraternidade afetuosa; internamente, chegaram atitude de
caritas, ao amor ao sofredor per se, pelo prximo, pelo homem, e finalmente pelo inimigo.(...) A religio
da fraternidade sempre se chocou com as ordens e valores desse mundo, e quanto mais coerentemente suas
exigncias foram levadas prtica, tanto mais agudo foi o choque (Weber, 2002, p. 230-231).
Mostrando a tenso permanente entre religies profticas e redentoras com o mundo e suas ordens
(suas diversas esferas) a caridade aparece como uma exigncia crist que no pode ser levada s ltimas
conseqncias enquanto prtica. Pois a prtica da caridade afetuosa prescrita pelo ideal da fraternidade,
universalizado a partir da tica de associao dos vizinhos, entrava em conflito com a esfera familiar,
econmica, poltica, ertica, tornando seu exerccio uma custosa impossibilidade para o fiel. Para fugir
dessas tenses, Weber analisa dois caminhos possveis de resoluo desse impasse: de um lado o
1990
misticismo , e de outro, a tica puritana da vocao. Interessa para os fins dessa discusso, o caminho
desbravado pelo protestantismo asctico, pois seu advento significou uma verdadeira reviravolta no prprio
1989
A tica de associao dos vizinhos era prpria de comunidades aldes, cls, guildas, empresas martimas, caas e expedies de
guerra (Weber, 2002).
1990
Weber nos mostra que o misticismo representava uma forma peculiar de fuga do mundo, uma santa prostituio da alma, que
v o prximo como aquele que cruza ocasionalmente o caminho do indivduo e se nivelando em valor com ele apenas por seu
pedido e necessidade, leva a uma entrega altrusta, de amor sem objeto, daquele que d a capa quando se pede a tnica. (Ver
Weber, 1991 e 2002).

ideal de caridade. E esse sentido novo de fraternidade parece ser justamente o tomado pela Igreja Catlica
e invertido pelo prprio protestantismo. O caminho da tica puritana postulava que o todo o trabalho era
rotinizado neste mundo como sendo um servio vontade de Deus, limitando assim a prtica da
fraternidade ideal e dotando de coerncia as restries das aes caritativas. Explicando: A guerra dos
protestantes no era contra a aquisio de riquezas, mas sim quanto ao modo de uso dos bens adquiridos,
dos quais os homens se viam apenas como fiducirios do que lhes fora entregue por Deus. A posse de bens
era condenvel apenas no sentido de oferecer o risco do gozo da riqueza e conseqente cio, levando ao
relaxamento quanto s relaes da carne e ao desvio da vida de retido. Como o trabalho e a
prosperidade passaram, pelo ascetismo puritano, a serem formas de confirmao da graa de Deus, s
poderiam ser ajudados aqueles que fossem inaptos para dedicarem-se a vida de diligncia. Ou seja, o ideal
de fraternidade que aparecia como prtica aos de dentro e aos de fora no sentido de uma afetuosidade
caritativa se projetava atravs da racionalizao do trabalho numa caridade assistencialista voltada apenas
para os incapacitados e inaptos ao exerccio de atividades laborais - deficientes, rfos, injustiados.
A disciplina desse fiel atravs da rotinizao racional do trabalho traduziu a prosperidade
como manifestao da graa de Deus, limitando as aes fraternais a serem realizadas a apenas
alguns e de modo racionalmente organizado. O desemprego dos incapacitados era visto como
culpa deles mesmos, e a esmola, caso destinada a eles, seria uma violao do amor ao prximo.
Assim, o sentido tradicional e anterior de caritas foi resignificado, antes mesmo de ser colocado
na prtica, e foi posto como que entre parnteses. Aparece desse modo em Weber:
As tentativas msticas e intelectuais especficas de salvao frente a essas tenses (com o mundo)
sucumbiram por fim ao domnio mundial da no-fraternidade (...). Em meio a uma cultura que
racionalmente organizada para uma vida vocacional de trabalho cotidiano, dificilmente haver
lugar para o cultivo da fraternidade acsmica, a menos que seja entre as camadas economicamente
despreocupadas. Sob as condies tcnicas e sociais da conduta racional, uma imitao da vida de
Buda, Jesus ou So Francisco parece condenada por motivos exclusivamente externos (Weber,
2002, p. 248).
O rumo da fraternidade na Igreja Catlica, ao menos na prtica do catolicismo romano,
parece mesmo ter seguido esse caminho de restrio da caridade, aliado a uma concepo
teolgica distinta de sistematizar a tica das boas obras. Weber mostra que a fraternidade catlica
se baseava no princpio de conta corrente, em que cada ato de bondade ou de pecado aparecia e
era avaliado separadamente, recebendo uma imputao positiva ou negativa. As aes eram
calculadas em sua proporo de acordo com as intenes individuais, que no eram consideradas
qualidades definitivas da personalizada pessoal, seno uma questo momentnea de opinio. Ou
seja, a doao de esmolas pura e simples j significava um aumento nas chances de salvao do
indivduo desde que no pesasse sobre ele um fardo maior de aes negativas. Em contraste, sobre
o protestantismo, pairava a tica da convico. As obras sociais no podiam ser classificadas por
meio de aes isoladas e desconexas. Elas eram sintoma da manifestao da personalidade tica de
orientao racional e metdica de conduo, eram realizadas pelos indivduos como valores do
habitus global pessoal. As obras de cada pessoa, dessa forma, passavam a ser meios de auto-
aperfeioamento, apresentavam um sentido global de conduo da vida e podiam inclusive variar
de acordo com as diferentes mximas espirituais de comportamento que poderiam alterar
conforme as circunstncias. O habitus global era fruto da doao da graa divina ou poderia ser
adquirido atravs de treinamento racional e metdico. A tica da convico, portanto,
desconhece esteriotipaes rituais e ordens divinas sagradas em funo de uma orientao
significativa da vida, caracterizada por comportamentos adaptveis, flexveis.
Atestando a impossibilidade do desenvolvimento de uma fraternidade em seu sentido
afetuoso, Weber mostra que as seitas protestantes na Amrica do Norte, no incio do sculo XX,
apresentam um modo significativo de como a elasticidade do protestantismo cunhou uma prtica
fraterna direcionada apenas aos de dentro. O pertencimento a uma seita garantia a seus fiis
qualidades morais, alm de crdito e ajuda de todos os modos no sentido de Lucas 6:35
(emprestarem e no esperarem receber de volta o emprestado). Quando por motivos alheios

vontade, o indivduo se encontrava em apuros financeiros, as seitas batistas, metodistas ou
semelhantes no permitiam que os credores fossem prejudicados, ajudando a reorganizar o
negcio do fiel, pois consideravam seu direito o auxlio fraternal e a assistncia sem ou com
baixssimos juros. Diferentemente da igreja, vista por Weber como uma corporao que
organizava e administrava a graa e os dons religiosos, e cuja filiao era em princpio obrigatria,
e que nada provava quanto s qualificaes de seus membros, as seitas eram associaes
voluntrias, porm, daqueles que eram religiosa e moralmente qualificados. Era admitido aquele
que por votao, depois de exame e comprovao tica se mostrasse dotado de virtudes. Essa
associao estava longe de aceitar qualquer pessoa de braos abertos como aceitava a um igual, e
longe tambm de oferecer aos de fora qualquer ajuda que se aproximasse que era oferecida aos
de dentro. A seita, alm de regulamentar a participao na Ceia do Senhor, coagia seus fiis a uma
disciplina afetuosa muito rigorosa, diferentemente da Igreja Catlica. Vrias eram as vezes que se
evitava relacionar com os no irmos. Entre os membros da seita predominava o princpio da
fraternidade crist original, mas de modo diferente das guildas da Idade Mdia, pois essas ltimas
conservavam uma poltica de subsistncia e tradicionalismo, unindo membros de uma mesma
ocupao e controlando seus padres ticos. As seitas uniam os homens atravs da seleo e
formao de companheiros eticamente qualificados, que controlavam a conduta no sentido
exclusivamente da probidade formal e do ascetismo metdico, e criavam um espao de auxlio
mtuo em casos de dificuldades.
A relao entre caridade e religio crist (catlica ou protestante) que parece primeira
vista soar como evidente de fato complexa e distinta. A fraternidade como postulado ideal do
cristianismo no pde ser levada prtica por se chocar com os valores do mundo. Uma vez
assim, o ascetismo protestante, entendendo a riqueza como atestao da graa de Deus, restringiu
de modo organizado as aes de boas obras aos incapacitados a realizarem um trabalho. Mas essa
caridade ritual que cultiva a mendicncia por seu carter exclusivamente assistencialista, parece
ter sido abandonada pelo prprio protestantismo e assumida pela Igreja Catlica, muito
1991
preocupada em garantir sua salvao atravs de rotineiras prticas de boas obras. O
protestantismo, carregado do emblema da tica da convico, crendo na relevncia de cultivar
um habitus pessoal global insistiu na manuteno da integridade e retido de seus fiis, trazendo
a prtica fraternal ao exerccio para com os de dentro, como mostram os casos das seitas
protestantes dos EUA.
No mesmo sentido da perspectiva apresentada por Max Weber, Jonh Burdick, no livro
Procurando Deus no Brasil, mostra que a viso tradicional da caridade catlica aparece como um
dever fundamental do cristo em doar aos menos favorecidos suprimentos/ bens em troca de
receberem benefcios religiosos, corroborando, assim para a manuteno da apatia e da
passividade dos pobres. Mas, observando como a caridade foi gerida pelo catolicismo no sculo
XX, possvel perceber as transformaes que essa prtica vem sofrendo e ainda outras nuances
no que tange aos rumos distintos e multivariados que o catolicismo e o protestantismo seguiram
no sentido da sistematizao das obras sociais. A partir do Conclio Vaticano II (dcada de 60) a
caridade fora endossada como uma prtica que no fazia distino de pessoas, uma forma de
ddiva gratuita que no esperava recompensas. Mas de algum modo, essa concepo estava
carregada do ideal de vivenciar uma sociedade hierrquica moldada em formato pr-capitalista.
Essa posio de enfrentamento da ordem social econmica vigente se flexibiliza na Igreja Catlica
quando um movimento secular - o Movimento Trabalhista Socialista - cresce na Europa e seu
cunho esquerdista alcana alguns progressos contra a explorao capitalista, sem sequer apresentar
vinculao religiosa. Na Frana, por exemplo, conseqentemente, aparece um catolicismo social
de esquerda que criticava os excessos do capitalismo sem contudo propor sua subverso. Essa
1991
Essa preocupao com a garantia da salvao se refere motivao das aes sociais enraizadas ao princpio de conta
corrente contabilidade que segundo Weber era prpria da concepo popular do judasmo, do catolicismo romano e de religies
orientais.

vertente do catolicismo francs influenciou em muito tambm a Igreja Catlica latino-americana,
fortalecendo a diretriz da Teologia da Libertao. Invertendo a viso tradicional de exerccio da
caridade catlica, essa nova perspectiva teolgica concentrada nas pastorais e nas CEBs apoiava e
conscientizava os pobres no sentido de os prepararem para, atravs da redescoberta do esprito
comunitrio, reivindicarem seus direitos sociais, para quer superassem o medo, enfrentando a
violncia e a injustia institucionalizada. Isso implicou numa mudana na perspectiva da caridade
da Igreja, que vendo no encontro com o pobre uma forma nova de experincia com Deus, passou a
oferecer uma resposta frente desigualdade social, mas no sentido de exigir do poder pblico
solues para os problemas cotidianos dos pobres. Assim, acabar por deslocar a tarefa de lidar
com as questes sociais da Igreja para o Estado. De acordo com essa perspectiva, a esmola passou
a ser considerada um gesto humilhante e desnecessrio, uma vez que motivada por uma emoo
1992
carismtica que gera uma ao apenas momentnea, com baixa efetividade . A Teologia da
Libertao, porm, no suplantou a forma assistencialista tradicional de caridade da Igreja
Catlica, mas trouxe uma alternativa de ao social voltada discusso e militncia, com vistas
a obter polticas governamentais que viessem a favorecer os excludos, delimitando claramente o
espao da ao pastoral da Igreja e as dimenses da responsabilidade do Estado.
A Igreja Catlica conservou e mantm em seu interior diferentes concepes de prticas de
caridade religiosamente motivadas, aes que so por vezes antagnicas, mas ainda assim, que
quase nunca se confrontam no mbito da instituio (Landim, p. 91). Surgem ento, paralelas s
antigas atitudes de caridade, novas prticas que se misturam com as tradicionais, de um lado os
Movimentos de Educao de Base e Movimentos da Juventude (obras novas), e de outro, os
antigos Apostolados de Orao e os Congregados Marianos. Na dcada de 90, o Estado se torna _
atravs de iniciativas de polticas pblicas para a construo de uma sociedade civil _
explicitamente responsvel pelo enfrentamento da pobreza. Tais funes de assistncia, outrora
promovidas pela Igreja Catlica, acabam posteriormente por serem repassadas a ela. Enfim, no
cenrio atual, o que aparece na organizao da caridade catlica, portanto, so: prticas ora
assistencialistas por si s, que no intuem alterar as condies que originam a marginalidade dos
indivduos assistidos; prticas motivadas pela Teologia da Libertao, que tentam promover a
emancipao do indivduo das circunstncias de pobreza e desigualdade, por meio da instruo
deste e avaliao de suas necessidades reais; e tambm, de modo mais recente, prticas que ao
invs de estimularem melhores condies de vida, implicam numa convivncia de reciprocidade
que objetiva diminuir a ecloso de problemas sociais, alm da organizao de espaos de
agregao social que intuem uma re-socializao e integrao do indivduo, comunicao de
1993
valores e noes de cidadania . Em suma, o modo tpico de fazer caridade na Igreja Catlica
est se atualizando ao longo da insero de prticas novas (no implicando a excluso das antigas)
e da convivncia dessa diversidade que no gera uma ruptura no modo de exerccio dessa
fraternidade.
A concepo de caridade catlica sofreu transformaes ao longo do tempo, assim como o
cristianismo protestante tambm alterou suas prticas de aes misericordiosas. Enquanto as seitas
americanas se organizavam em torno de praticarem assistncia apenas aos membros do prprio
grupo, as igrejas evanglicas, de modo geral, no abandonaram ao longo dos anos a alternativa de
exercitarem as boas obras em seu carter exclusivamente assistencial, no sentido de levar aos
pobres os alimentos e mensagens do evangelho. Apesar de os missionrios norte-americanos e
europeus se recusarem a praticar as benesses no modo da fraternidade catlica, a distribuio de
sopas, visitas hospitalares e ajuda aos pobres e rfos nunca estiveram ausentes na vivncia do
1992
Os membros do movimento que se reconhece como Litrgico tm maior afinidade com a corrente da Teologia da Libertao
se comparado com o Movimento carismtico, uma vez que considera esse ltimo como propulsor de aes assistencialistas fracas,
oriundas de indivduos pouco envolvidos com os ensinamentos e reflexes teolgicas da Igreja, que se desanimam rapidamente
uma vez que passa a emoo promovida pelos momentos de culto musicais.
1993
(Landim, op.cit.)

1994
protestantismo . O marco das transformaes da caridade protestante no sculo XX foi o Pacto
de Lausanne, congresso realizado na Sua em 1974, onde foi criado o comit mundial das igrejas
evanglicas (CMI), que ajudou a difundir a idia de que a igreja era responsvel no apenas pela
propagao do evangelho, mas tambm por fomentar o envolvimento das instituies com agentes
transformadores da sociedade. Ficou estabelecido a partir da, e assim, a igreja evanglica viu
entrar em evidncia alm das visitas, sopas e distribuio de cestas bsicas, as iniciativas
profissionalizantes, de promoo de bem-estar, que intuam retirar os pobres da situao miservel
qual estavam submetidos; na expectativa de salvarem todos os homens e o homem como um
todo (Misso Integral da igreja), enfatizando no apenas o relacionamento vertical do fiel para
com Deus como tambm a horizontalidade do amor ao prximo. Apesar de ser possvel pontuar
algumas grandes campanhas fomentadas pelos evanglicos, tais como no Brasil a criao da
Fbrica de Esperana e da Campanha Rio Desarme-se, na prtica, entretanto, tal obrigao
moral de fraternidade para com os necessitados se caracterizava, de modo geral, como
assistencialismo regular por vezes proselitista. Poucas determinaes a que se propuseram os
evanglicos _ que intuam alterar de modo significativo as condies miserveis de vida dos
desfavorecidos em prol da cidadania _ foram levadas prtica do dia a dia.
Os espritas, por outro lado, desde sua chegada ao Brasil em torno da dcada de 1860,
1995
fomentaram prticas fraternas visando o progresso espiritual . Tais prticas embasadas em ideais
de evoluo do esprito humano visava acumular recompensas para a trajetria das diversas
encarnaes. Doando bens materiais e dinheiro para instituies filantrpicas, esperam aliviar o
sofrimento e a dor das pessoas, tornando o mundo melhor e menos imperfeito. Para participar da
assistncia que eles oferecem no preciso ser um esprita praticante, necessrio apenas cumprir
metas que demonstrem seu interesse no recebimento da ajuda e na promoo social. Apesar de os
espritas no usarem intencionalmente da caridade como um mecanismo de insero e legitimao
de sua prtica, o efeito conseqente de seu ideal assistencialista foi resumido por Montero:
No entanto, ao propagar suas atividades de assistncia aos necessitados em "gabinetes clnicos",
os espritas desafiaram um dos pilares da ordem pblica urbana: o controle da sade pblica
mediante o cerceamento do exerccio ilegal da medicina. Ao examinar casos de denncias nesse
sentido julgados nos tribunais, o autor (Giumbelli) aponta que se travou um debate em torno das
formas legtimas e ilegtimas de praticar o espiritismo cujo fulcro era a oposio entre religio e
magia (espiritismo como doutrina e como curandeirismo), substrato da distino entre crena e
explorao da credulidade pblica. A descriminalizao da mediunidade e das prticas curativas a
ela associadas ser resultante de um processo de transformao do espiritismo em uma forma de
culto religioso (Montero, 2006).
A partir desse breve panorama histrico, abri-se a discusso: Que tipo de caridade realiza
uma igreja evanglica que tem seu aparecimento e consolidao j num cenrio de pluralismo
religioso? Seria um retorno ao antigo modo de organizao das seitas protestantes americanas do
incio do sculo XX? Ou se trata de uma forma nova de exerccio da fraternidade que aponta para
outra fase da sistematizao das boas obras? A Igreja Universal, analisada no perodo de campo,
teria um modelo caritativo correspondente com sua organizao empresarial e burocratizada ou
estaria apontando para um tipo novo de caridade? Eis a questo.
Uma caridade amadora
1994
Ao expor como as seitas americanas rompem essa prtica de caridade no fica totalmente claro se o autor considera a passagem
da caridade restritiva, tpica do protestantismo actico, para a caridade das seitas como definitiva. possvel perceber, no entanto,
que a ao social assistencialista nunca esteve completamente banida do meio protestante.
1995
As anotaes que esse trabalho apresenta sobre espiritismo esto baseadas nos trabalhos de: Camura, 2001 e Novaes, Hbitos
de doar; ambos pautados nas concepes de Emerson Giumbelli.

As obras sociais que tm sido realizadas pela Igreja Universal, contrariando talvez as
comuns expectativas de que tal igreja, por seu proselitismo de massa agente e refm das tentativas
aventureiras de um mercado religioso competitivo, teria abandonado as prticas das boas obras
crists ou as usaria de modo a angariar ainda mais adeptos para seu reinado. A IURD realiza uma
caridade diferenciada. Sua prtica social est evidente nos projetos por ela geridos, como o de
educao (Projeto Jovem Nota 10) e na manuteno de uma fazenda, chamada de Nova Cana,
responsvel pela subsistncia de dezenas de famlias carentes. No se pretende, contudo, duplicar
a imagem que a prpria Universal criou e sustenta a despeito de seu trabalho assistencialista, pois,
apesar da existncia de auxlio aos vulnerveis, tais iniciativas no so modelos que se
reproduzem nos demais estados brasileiros ou pases em que a IURD se desenvolve.
Est a uma das peculiaridades de sua caridade: tangencialmente s vrias formataes
imputadas pela Universal, as obras sociais correm larga livremente, so organizadas de forma
autnoma por cada pastor responsvel por coordenar a prtica fraternal da regio a que
responsvel. Embora auxilie alguns pobres em suas necessidades, o assistencialismo Universal
atpico e no corresponde com os j vistos rumos que o catolicismo e o protestantismo _ como
alternativas de f e estilo de vida _ seguiram ao longo de sculos de existncia. Raramente
acontecem atividades como a de distribuio de sopas e agasalhos e as formas mais comuns de
assistencialismo emergencial no so um padro dessa caridade. Apenas quando os coordenadores
dos trabalhos assistencialistas recebem uma quantidade de doaes significaticas (como de cestas
bsicas, por exemplo) que no so mais comportadas no espao por eles utilizado para a prtica
das boas obras que e apenas exclusivamente por demada, eles organizam atividades para
distribuio desses artigos. Precursora de um exerccio fraterno direcionado a poucos indivduos,
sendo todos eles membros da Igreja, a assistncia vivenciada representa a competio existente
entre os fiis voluntrios na busca por reconhecimento, ascenso hierrquica, disputa de espao e
status. Esse modo peculiar de praticar uma das virtudes teologais de maior relevncia para o
cristianismo exige ainda do fiel necessitado um atestado de probidade, um modo de garantir que
ele dotado de interesses genunos comprovados por sua idoneidade e confirmados pela
freqncia nas ocasies de assistncia (o que acaba, nesse sentido, aproximando essa caridade dos
modelos institucionalizados para-eclesisticos).
No processo de expanso da Universal, principalmente nos pases africanos, a ao social
apenas um apndice evangelizao, um modo de auxiliar os missionrios no trabalho de
converso de pessoas, corroborando tambm para a gerao de uma boa imagem da Igreja para os
de fora, uma vez que essa uma denominao tipicamente brasileira. A caridade Universal, apesar
de no se caracterizar por constituir um padro que organize as atividades sociais nas diversas
localidades em que essa denominao se desenvolve, funciona como um mecanismo de asceno
muito bem definido e compreendido pelos agentes envolvidos nas atividades engendradas, de tal
modo que o trnsito dos voluntrios nos diversos grupos que constituem cada ministrio
eclesistico perfaz um caminho no aparente, mas por todos conhecido e que me foi de duro
entendimento durante o perodo do campo realizado. Diversos colaboradores circulam entre
grupos e ocupam funes cujas atribuies no so propriamente de uma posio especfica.
Nessa profuso de significados a serem pensados, mais uma considerao: as ajudas oferecidas
so divulgadas na medida em que diminui a demanda pelos cursos ofertados ou ainda quando
aparecem grandes doaes de parceiros da Igreja. No existem, ao menos em Minas Gerais,
projetos bem-definidos, consolidados ou que correspondam ao tipo de atividade desenvolvida no
eixo Rio de Janeiro So Paulo. A caridade da IURD seria uma perna manca em seu sistema
bem ajustado, uma voz rouca de seu proselitista massante.
Um assistencialismo particularista
A relao que os Universais estabelecem entre si lembra um pouco a das seitas protestantes
observadas por Weber nos Estados Unidos. exigido como ingresso, tanto nas seitas norte-

americanas quanto nas atividades desenvolvidas pela Casa Rosa uma espcie de comprovao
tica, de conduta moral por meio do qual o indivduo selecionado. Essa tpica aprovao que foi
vislumbrada pelo autor a despeito dos protestantes do incio do sculo XX e pode ser resumida no
excerto seguinte:
O decisivo que se seja admitido como membro atravs de votao, depois de um exame e
uma comprovao tica no sentido das virtudes que esto a prmio para o ascetismo (). E isso
significava principalmente na vida econmica, um crdito garantido (Weber, 2002, p. 215, 216).
Para a filiao de um indivduo em uma das seitas protestantes era necessrio que houvesse um
exame minucioso a despeito da conduta dessa pessoa. Uma vez aprovado e admitido, o membro
garantia um certificado de qualificao de sua moral, um reconhecimento que validava referncias
positivas e permitiam a ele que ascendesse socialmente na vida econmica. Aquele que
enfrentasse uma dificuldade financeira no causada diretamente por si mesmo tinha o direito, por
fazer parte de uma seita, de reivindicar assistncia fraterna de nenhum ou com baixssimos juros.
Esse modo de organizao social no implicava em uma tentativa de engendrar uma poltica de
subsistncia, ao contrrio, o sucesso financeiro de membros era a comprovao da idoneidade
pessoal e atraia ainda mais destaque para essa forma especfica de fraternidade. Na IURD, existe
uma similaridade na exigncia de comprovao da conduta dos possveis recebedores da
assistncia: preciso abraar o Universal como um modo de ser. Trata-se de demonstrar os bons
antecedentes que fazem com que aquela pessoa necessitada v realmente usufruir de modo
legtimo da caridade recebida. Como a ajuda para poucos, aqueles que ingressam nos cursos
fornecidos pelo AGC ou que usufruem dos trabalhos de encaminhamento, auxlio jurdico e de
sade, devem comprovar sua retido e se mostrar dignos de receber os benefcios concedidos.
A primeira exigncia diz respeito indicao. Procurar a Casa Rosa por livre vontade
no algo bem visto, ademais, as informaes sobre ela e quanto s frentes de caridade
desenvolvidas pela Igreja, so pouco divulgadas at mesmo entre os prprios membros. Ser
apresentando por algum a um dos coordenadores dos projetos sociais fundamental e condiciona
o modo como o promitente recebedor ir ser atendido pelos demais voluntrios. As formas mais
comuns de indicao so via obreiros, que ou ao ouvir as queixas de alguns fiis ou por conhecer
um freqente Igreja que se encaixe no perfil dos benefcios ofertados que ainda apresentem
vagas disponveis, orienta a procura pela Casa Rosa a fim de que o indicado possa preencher sua
ficha de cadastro e participar das atividades. Outro modo de indicao coincide em parte com o
primeiro. Quando as vagas no so preenchidas da maneira citada, os coordenadores dos cursos
so motivados a divulgar a oferta ainda restante ou a convidar diretamente pessoas com as quais se
relacionem nos cultos semanais para que visitem o projeto social da Igreja e se inscreverem nos
cursos. Coincide com o primeiro modo de indicao porque muitos voluntrios e coordenadores
que encabeam os projetos so obreiros participantes das reunies e que mantm contato direto
com as pessoas que participam dos cultos e campanhas. Alguns deles ainda fazem parte do grupo
de evangelizao, por meio do qual aqueles que esto de fora da Igreja podem acessar os amparos
sociais oferecidos pela IURD. Eis uma pequena abertura existente aos de fora.
Quando obreiros ou evangelistas distribuem jornais e proclamam as mensagens de
milagres e libertao, convidam os ouvintes a comparecer aos cultos e participar dos propsitos e
viglias. O proselitismo em favelas e comunidades carentes freqentemente aliado a um
cadastramento das famlias miserveis e de suas necessidades. Quinzenalmente essas famlias so
convidadas para o culto dominical com o bispo e o transporte em nibus particular oferecido
pela Igreja. Atravs desse registro algumas pessoas so informadas sobre como o AGC/MG pode
contribuir para sanar suas precises dentro da gama de possibilidades que se oferecem. Mas a
ajuda em forma de alimentos espordica, a maior parte do subsdio via assessoria jurdica a fim
de dirimir problemas com familiares e vizinhos, e no fornecimento de orientao espiritual e social

(como conseguir consulta mdica gratuita, aonde levar currculo para arrumar um trabalho, entre
outros).
Ainda preciso para garantir o recebimento dos socorros prestados que o indivduo
aceite de modo efetivo fazer parte daquele universo. Aceite, goste, queira, seja l como for.
Assemelhando-se s exigncias que os membros da seita faziam aos aspirantes ao ingresso
verificando sua probidade, na IURD os carentes devem ser rigorosos com seu sentimento de
pertena, pois so freqentemente avaliados e controlados com rigor. A Igreja parece grande
demais para exercer um controle qualitativo quanto assiduidade dos fiis nos cultos e
campanhas, mas de fato no o . No pelo tamanho dela em si, mas pelo modo como o fiel vai aos
poucos internalizando e subjetivando o jeito de ser universal. Os fiis so chamados a pegar
firme, sendo assduos ao menos nas reunies de quarta e de domingo, que so consideradas as
mais importantes. O no comparecimento a essas reunies uma das vias mais relevantes de
desqualificao pessoal, pois refora a fraqueza e a desobedincia do indivduo; fatores que so
responsveis pela possvel falha no processo de libertao ao qual todos devem estar
constantemente ligados sejam como recebedores da beno de Deus sejam como veculos dessas
virtudes. Mas pertencer a IURD muito mais do que apenas comparecer eventualmente s
reunies abertas a todos. Implica em um envolvimento contnuo do membro nas inmeras
atividades da Igreja, relao essa que se estende aos momentos em que no se est nos cultos, quer
se esteja no trabalho, em casa ou no lazer.
Os membros da Universal no so apenas freqentadores de cultos participantes de um
ritual que possibilita harmonizar com as divindades diversas, como pensam muitos leigos e at
mesmo certos estudiosos. Freqentar os cultos exige deles um esforo muito distinto se os
compararmos com fiis de outras vertentes. Robusteza traduzida no nmero intenso de reunies
que faz com que muitos freqentem a Igreja mais de uma vez ao dia. Eles participam dos cultos
especficos, como o dos empresrios, o da famlia e a sesso descarrego, pois um no substitui o
outro. Pagam o dzimo, doam ofertas polpudas, colocam seu nome no leo, passam pelo altar,
recebem oraes, participam de clamores, so ungidos, ensinados e tm como tarefa rotineira o
envolvimento nas mltiplas campanhas e viglias promovidas pela Igreja. Com o cotidiano
solapado pela rotina eclesistica de modo que lhes resta pouco ou quase nenhum tempo para
desenvolver relaes fora desse ciclo, eles aprendem os discursos e a linguagem prpria a um
Universal, estudam a bblia dentro do vis das orientaes recebidas, fazem jejuns, se abstm de
inmeras comidas, gostos e prticas, como modos de se sacrificar para Deus. As reunies
provocam nas pessoas reaes que no se limitam aos espaos do culto. As campanhas, propsitos
e viglias no incitam no fiel apenas a doao monetria. No se pretende, contudo, deslocar as
ofertas de dinheiro e bens do centro do discurso Iurdiano, ao contrrio, justamente essa relao
de tomar posse, regada da confisso positiva da prosperidade, que invade o freqentador de
culto e o muni de armas contra o diabo, contra as derrotas da vida e a favor de se integrar e se
entregar ao Deus que tudo pode. Assim, o fiel compactua com esse Deus e passa a falar a lngua
dessa nova tribo. A converso a essa religiosidade muda completamente o eixo da vida daqueles
fiis centrando-os na IURD em um sentido diferente do primeiro amor vivenciado por outros
evanglicos, pois est implcito na converso de protestantes histricos e de alguns pentecostais
que as primeiras vivncias na f sejam intensas e venham a se diluir ao longo do amadurecimento
espiritual cotidiano.
Consideraes finais: mais que comprovar sua idoneidade preciso se doar

O funcionamento de caridade da Igreja Universal tem uma faceta distinta. Os agentes
sociais vo busca de assistir os necessitados de modo a faz-los reinserir na lgica Iurdiana do
participar de cultos e realizar as devidas oferendas. Geralmente outros ncleos assistencialistas
no se comportam de modo intransigente, pois uma vez que o pobre no quer receber o auxlio,
no faltam outros para se beneficiar. Mas na Igreja Universal o rumo de uma fraternidade que

reclama o fiel/necessitado para si; esse talvez o mais alto custo de receber aquilo que doado,
porque consiste _ mesmo que a posteriori _ na obrigao de retribuir, tendo a si mesmo como
objeto daquilo que vir a ser doado, reforando dessa forma, alto grau de pertena e identidade dos
indivduos para com a instituio na qual congregam.
1996
Segundo Renata Apgaua , o sacrifcio Universal provoca um mal-estar social
considervel. Para a autora, ele se assemelha s exigncias do racionalismo econmico atual, mas
se caracteriza por algo nico: a necessidade da ddiva para conservar e impedir a desintegrao do
social, no apenas cooperando, mas como o meio de comunho com Deus e com o outro, do
estabelecimento de uma aliana evidente na efervescncia que a oferta pura provoca. O
sacrifcio do dinheiro divindade da sociedade de mercado propicia um prazer instantneo, o
meio atravs do qual se estabelece a ligao entre o sagrado e o profano, significando tanto o
excremento do Diabo quanto o suspiro de Deus, sumo mediador entre o dono de todas as
coisas e o fiel que faz prova Dele por meio da f. Esse relacionamento, contudo, faz com que os
membros da IURD permaneam na posio que ocupam na estrutura social de classe, pois parece
servir seno para legitimar o uso de riquezas por aqueles que j a possuem e incentivar o pobre a
1997
arriscar-se num tipo religioso de investimento .
Remetendo continuidade do sacrifcio pensado por Lvi-Strauss quanto possibilidade
de substituio da coisa prescrita, a autora salienta quanto ao fiel que:
Ele cr que deve dar uma quantia que, de uma forma ou de outra, far falta, pois, caso contrrio,
no seria um sacrifcio. Ele deve dar um pedao de si, seu suor, seu sangue. E o que representa o
dinheiro seno isto, na medida em que ele resultado do trabalho dirio? O que est em
jogo, portanto, o desprendimento do fiel, a sua possibilidade de colocar Deus acima de tudo.
impossvel pensar a ddiva sem a idia de desafio, de risco, de aposta. Aposta-se na ddiva, lana-
se o desafio interessada e desinteressadamente e, numa atmosfera de mistrio, surpresa e incerteza,
aguarda-se o contra-dom, para, assim, recomear o ciclo (Apgaua, 1999, p. 104, grifo
acrescentado).
Estende-se a noo de sacrifcio monetrio para o sacrifcio da disponibilidade que eleva o fiel a
outro patamar, provocando assim, uma descontinuidade dele frente massa. Porm, se os
sacrifcios do dinheiro e a restituio de Deus no so suficientes para fazer o fiel transitar na
estrutura social de classe, o mesmo no ocorre quanto ao deslocamento entre as posies
eclesisticas existentes na Igreja. O reforo identidade Universal, a saturao dos contatos entre
os membros e o trnsito dentro da estrutura eclesistica justifica todo o esforo do fiel em doar no
s aquilo que sobra como principalmente o que lhe faz falta. Os gastos com o que sacrificado _ e
tambm o tempo e o esforo devotado s obras sociais _ no improdutivo, ao contrrio, produz
alm da comunho e da aliana um combustvel que permite o fiel se tornar um lder que ir
instruir os demais membros nas diversas rotinas da Igreja.
Se a caridade ao longo dos anos de configurao do campo religioso de matriz crist no
Brasil pde ser lida por estudiosos como um instrumento de legitimao no campo competitivo _
como na busca por manuteno da hegemonia, produo de boa imagem da instituio religiosa,
postulao da instituio como alternativa religiosa, proselitismo _ a IURD aponta outra direo.
Aos que j so lderes, a caridade pode ser um excelente e eficaz mecanismo de obter
1996
Apgaua, Renata. A ddiva Universal: reflexes em um debate ficcional. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG,
dissertao de mestrado, 1999.
1997
Essa justificativa aparece para a autora na viso de Jos Rubens Lima Jardilino. Para ela, os fiis apostam sim numa espcie de
sociedade para com Deus, mas que no pode ser reduzida a um momento de mercado, pois o que baseia a troca no so os
princpios da economia que apontam para o acmulo de riquezas e bens, mas sim a comunho, o contato e os laos entre os
indivduos (Apgaua, Op. cit., p. 99-102). A opinio que se tem a respeito disso considera conjuntamente e a impossibilidade da
reduo, mas acredita que juntamente com a dimenso da ddiva (que seria a mais relevante em termos de coeso social) a
possibilidade de o fiel realizar tais sacrifcios tambm pensando conscientemente no usufruir dos bens materiais, escolhendo a
IURD como uma alternativa no mercado religioso, sem ver nisso incongruncia inconcilivel.

reconhecimento de seu envolvimento com a IURD e fazer desse membro j relativamente
experiente um futuro pastor ou at mesmo um bispo (grau mais alto que a que se pretende chegar).
Mas se de algum modo a prtica fraterna pode funcionar como um elemento a mais no processo
rotineiro de diferenciao entre os fiis, pode tambm servir de reduto para lderes menos
carismticos e, ao que tudo indica cuja arrecadao nos plpitos no significativa. Portanto, se a
caridade para o fiel necessitado vista como uma modalidade atravs da qual possvel e exigida
a comprovao de sua moral e retido, para o voluntrio relativamente mais bem favorecido e cujo
interesse se d no engajamento e destaque na Igreja ela um acesso a posies de grande
concorrncia; para os pastores, contudo, uma vlvula de escape. Para todos, porm, a forma de
insero na complexa rede Universal em que a busca por um papel fundamental para a
continuidade desse exerccio religioso.
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Apreciaes sobre religiosidade e formas alternativas
de experienciar o sagrado
* * *
Eline de O. Campos ; Maria C. Pontes ; Eunice Simes Lins Gomes
RESUMO - No momento atual conjectura-se a respeito do aparecimento de formas hbridas de religio/religiosidade,

de ressignificao de antigas tradies e de formas de experienciar o sagrado que ultrapassam o mbito dos lugares
consagrados. Atravs de uma metodologia de carter exploratrio a pesquisa realizada delimitou dois fenmenos para
serem analisados. O primeiro o Yoga, terapia integrativa procurada em sua maioria por um pblico adulto. No outro
extremo esto os jogos de RPG, procurados por um pblico constitudo em grande parte por adolescentes e jovens
adultos. Verificou-se que ambas as manifestaes, mesmo que aparentemente no possuam pontos em comum,
possibilitam durante suas prticas, o desligamento momentneo da realidade e sensaes de pertencimento a uma
supra-realidade ou de unio com divindades inerentes aos cultos e rituais religiosos.
Palavras-chave: Fenmeno Religioso. Experincia do Sagrado. Yoga. Roleplaying Games
1 Religiosidade e Experincia do Sagrado na Ps-Modernidade

Como, na atualidade, as formas de se ligar ao transcendente so inmeras, torna-se at
mesmo difcil catalogar os deslocamentos e novas expresses de religiosidade. Dessa forma faz-se
necessrio a delimitao do fenmeno a ser estudado. Essa delimitao se deu atravs de uma
pesquisa descritiva com anlise qualitativa que estabeleceu dois elementos a serem analisados: o
1998
Yoga e os Jogos de Roleplaying Games (RPG) .
As pesquisadoras detectaram inicialmente que, embora os fenmenos primeira vista
no tenham nenhuma ligao possvel identificar alguns pontos em comum como, por exemplo,
sensaes de relao com o sagrado em comum.
Partindo desse princpio, se procurou traar possveis paralelos com ao fenmeno
religioso, pois as referidas impresses e percepes so tambm inerentes aos cultos e rituais do
campo do religioso. Verificou-se posteriormente, que entre seus respectivos trabalhos existia uma
relao, que era a observao de formas alternativas de experienciar o sagrado na ps-
modernidade.
No perodo histrico em andamento, conjectura-se a respeito do aparecimento de
formas hbridas de religio/religiosidade, de ressignificao de antigas tradies e de formas de
experienciar o sagrado que ultrapassam o mbito dos lugares consagrados. A pesquisa direcionou-
se dessa forma, para essas experincias do sagrado que acontecem fora desses ambientes.
Esses deslocamentos se devem em parte, crise da razo moderna [que] abre
caminho para novas formas de experincia do sagrado (CALIMAN, 1998, p. 7). Essa crise foi
causada por uma crescente fragmentao do campo religioso como tambm pela sua
desinstitucionalizao. Novos movimentos religiosos e/ou vrias formas de religiosidades
surgiram nesse momento histrico particular.
Nesse cenrio, pode-se divisar alm do refluxo contnuo das religies constitudas
[...] uma sensibilidade crescente para a pluralidade de vises de mundo e a bricolagem [...] onde
vive-se um momento novo de amplo deslocamento de fronteiras e pluralizao do campo
religioso. (TEIXEIRA, 2000, s/p).
*
Universidade Federal da Paraba PPGCR; Mestranda em Cincias das Religies
*
Universidade Federal da Paraba PPGCR; Mestranda em Cincias das Religies
*
Universidade Federal da Paraba PPGCR; Orientadora
1998
Jogo um jogo de produzir fico que utiliza a capacidade de imaginao e de interpretao dos participantes para produzir
narrativas ldicas, fazendo parte da categoria dos jogos de percurso e possuindo regras estruturantes, mas negociveis.

Na nsia de proverem sua existncia os seres humanos produzem simultaneamente no
s sua histria, conhecimento, estrutura social e poltica, mas tambm formas de perceber e se
inserirem no mundo. E a prpria histria que vai demonstrar, que os aspectos dominantes da
vida social saturam-se e cedem lugar a outros. (MAFFESOLI, 2005, p. 69).
Segundo Sanchez (2005), a poca presente se expressa atravs da transitoriedade e
ruptura de antigos padres comportamentais, dentre eles o comportamento religioso. Essa
percepo complementada por Maffesoli (1998) quando diz que na ps-modernidade h uma
inegvel religiosidade cuja fora de unio cotidiana, vivida no aqui e no agora, e encontra sua
expresso em uma espcie de transcendncia imanente de colorao fortemente hedonista.
possvel observar que mesmo nos ciclos religiosos, a busca pela transcendncia tem
carter individual, visando uma satisfao imediata. O resultado dessa mudana comportamental
uma dissoluo dos antigos monoplios religiosos, uma releitura do fenmeno religioso e uma
reconstruo a partir de suas fragmentaes.
Esse processo, embora tenha sido visvel na ps-modernidade, teve seu incio no
perodo precedente a modernidade onde se verificou o surgimento de formas variadas de
expresses de religiosidade, tempo em que as vrias esferas sociais ganham legalidade prpria e
passam a atuar independentemente. (SANCHEZ, 2005, p. 30). O campo religioso atual se
configura por um pluralismo resultante dessa diversidade de vises sobre a religiosidade e as
formas de experienciar o sagrado.
Nesse sentido, analisar, de forma sucinta, algumas das expresses representativas
desse contexto atravs de prticas que compe esse universo, a exemplo do Yoga e dos Jogos, se
presta para evidenciar no contexto atual um panorama de novas formas dessa experincia do
sagrado, onde os indivduos buscam por meio delas, um sentido para a realidade de que
participam. Esse processo passa pela formao de laos, que se estabelecem atravs de prticas
realizadas entre os participantes dos grupos, que se transformam em representaes coletivas e do
significado a suas existncias.
2 O Yoga e a Pluralidade de Experincias Religiosas na Ps-Modernidade

A prtica do Yoga, trazida para o ocidente junto com as filosofias orientais, foi
resultado do processo que ficou conhecido como orientalizao do ocidente e que enfatiza, dentre
outros valores, o auto-desenvolvimento. Constituindo-se numa terapia integrativa que facilita o
acesso a estados alterados de conscincia favorece a produo de fenmenos ligados a
religiosidade.
Na atualidade, o reaparecimento, o reemergir mais do que a volta do religioso, do
sagrado, a sede pelo mistrio e pela mstica em formas distintas aparecendo aps o banimento
ensaiado pela secularizao dentre eles a prtica milenar do Yoga, denota uma volta (ou uma
permanncia) da necessidade contemplativa. (BINGEMER, 1998, p. 80).
Nesse contexto o Yoga expande-se e ressurge em diversas culturas como um
complemento estrutural para praticantes de vrios lugares, pois, nesse novo hmus histrico da
religiosidade e da religio as pessoas reencontram seu ncleo subjetivo e recriam o espao de
comunicao, fragmentado pelo pluralismo sem contornos da ps-modernidade (CALIMAN,
1998, p. 8), substituindo algumas teodicias por outras.
Segundo Feuerstein (1997), a palavra Yoga tem uma extensa aplicao na lngua
snscrita, como unio, equipe, soma, equipamento e conjuno. H muito tempo,
passou a ser aplicada tambm a esforo espiritual, especificamente o controle da mente (manas)
e dos sentidos (indriya).
Tal controle vem corroborar com o cdigo de tica de vrias denominaes religiosas.
O yoga tornou-se uma alternativa significativa no nosso pas, para as pessoas que, tendo ou no
religio, buscam uma forma de conseguirem equilibrar suas mentes e corpos em meio ao viver
catico da cidade. Pois, tem como foco integrar e cuidar do corpo, da mente e do esprito.

Enquanto elemento teraputico leva o homem profano fraco, disperso, escravo do
seu corpo, incapaz de um verdadeiro esforo mental a se tornar um homem glorioso: com a
sade fsica perfeita, mestre absoluto de seu corpo e de sua vida psicomental, capaz de se
concentrar, consciente de si mesmo (ELIADE, 1991). Como menciona Mircea Eliade, toda essa
transformao se d atravs da prtica do Yoga, que anteriormente era exercitado somente num
espao denominado ashram. Lugar este, isolado da cidade, envolto na natureza e bastante
reservado.
A transposio dessa prtica do oriente para o ocidente gerou adaptaes. Atualmente,
essa terapia integrativa praticada em outros espaos, que no possuem as caractersticas originais
dos ashrams. o caso da academia do professor Jos Hermgenes, situada em plena Rua
Uruguaiana no corao do Rio de Janeiro. Mesmo estando localizada em um local aparentemente
inadequado, alcanou um lugar de destaque, devido aos resultados satisfatrios que alcana com
os praticantes durante as suas aulas.
Outros exemplos dessa adaptao so as salas dentro das academias de ginstica, nas
associaes de trabalhadores, os projetos encontrados nas universidades e at mesmo as iniciativas
de alguns professores de educao fsica que indo de encontro aos padres estabelecidos para suas
1999
aulas, implantaram a modalidade em escolas pblicas .
A busca pelo Yoga, a escolha individual por tcnicas corporais ligadas a uma tradio
oriental est dizendo alguma coisa sobre essa nossa sociedade moderna (RANCAN, 2007, p.1/1).
Essa opo pode estar refletindo um sentimento de indeterminao e uma ausncia de sentido [...]
um desejo de uma nova ordem moral, uma reorientao do indivduo consigo prprio
(ALMEIDA apud RANCAN, 2004: 149), presentes nas atuais sociedades ocidentais globalizadas.
Esse movimento ser determinado ento, por uma necessidade individual de fuga
desse viver catico cotidiano dos indivduos, que experimentam durante os momentos em que
esto executando os exerccios, sensaes semelhantes s vivenciadas nos cultos das mais variadas
denominaes religiosas, que visam alcanar a paz interior e a tranqilidade para enfrentar as
questes a serem solucionadas na sucesso dos dias.
Favorece ao homem perceber o seu mundo interior, facilitando o domnio fisiolgico
de sintomas corporais, percepes instintivas, dentre outros benefcios. As tcnicas de meditao
levam o indivduo a prestar mais ateno ao seu mundo psicolgico: esprito, sonhos, concepes,
imagens, fantasias. Ao entrar em relao com arqutipos que surgem nesses sonhos e imagens,
entra em contato com energias primordiais e transformadoras equilibrando essas duas polaridades
(mente e corpo) que o compe.
Outrora, tinha-se a idia que a prtica do yoga tornava a pessoa apoltica e egosta,
devido ao isolamento aparente que os praticantes tinham como opo de vida, no entanto o que
ocorre exatamente o contrrio, as tcnicas corporais orientais como a Yoga disponibilizam para
seus adeptos um conjunto de sentidos que, por meio da prtica, atua em estabelecer novas
disposies para a conduta existencial (RANCAN, 2007, p. 1/1). Pois esse sistema desprograma
os condicionamentos, as tradies, as ideologias ou os valores que a sociedade impe.
Paradoxalmente, desenvolve um indivduo consciente de si mesmo e proporciona uma
liberdade de pensamento que est alm dos preconceitos e formas comportamentais pr-
estabelecidas pela sociedade. Inspira-lhe a solidariedade para com os indivduos participantes de
seu grupo social, como tambm de outras comunidades, demovendo barreiras etnogrficas. Essa
conscincia se expressa por meio de atitudes coerentes e racionais, j que uma experincia de
saber junto com o outro, a construo de uma vida mais equilibrada.
1999
Uma experincia piloto da implantao do yoga em escolas pblicas foi realizada por uma das pesquisadoras desse artigo, Maria
Cristina Pontes, numa escola situada na cidade de Guarabira, no estado da Paraba como uma das alternativas para a prtica de
Educao Fsica.

A prtica do Yoga leva os praticantes a estabelecerem um espao de comunicao,
sendo criado um ncleo subjetivo que d a sensao de pertencimento e a experimentao de uma
leveza do ser que interfere diretamente na qualidade de vida.
Tudo isso emerge de uma ateno essencial que o nosso corpo exige, que se expressa
atravs de sintomas, que afloram indicando a nossa necessidade de mudana. Da a razo dos
termos salvao e sade [virem] da mesma raiz latina de salus (do hindo-europeu sol, que
significa inteiro, ntegro, como no grego holos). Estar bem ou estar salvo estar ntegro, inteiro
(ANTONIAZZI apud CALIMAN, 1999, p. 16). A sade estaria desde a primitiva acepo da
palavra, atrelada ao conceito de integridade fsica, psquica e espiritual.
Esse estado de tranqilidade perseguido como meta principal das sociedades
modernas, caticas, o que resulta na busca de prticas integrativas, nesse caso o Yoga, como
alternativa para minimizar o stress causado pelo dia-a-dia. Essa busca por terapias alternativas ou
integrativas se torna cada vez mais freqente.
Como visto anteriormente, vrias so as causas que levam os indivduos a chegarem s
salas de Yoga. Os caminhos so muitos. Mas, seja por indicao mdica ou por opo, elas
desejam aparentemente o mesmo objetivo: alcanarem o bem-estar que est ausente no cotidiano,
principalmente das grandes cidades. O fato que, de uma forma ou de outra, durante o decorrer do
aprendizado, os praticantes tornam-se mais calmos, aprendendo a contornar os percalos da vida
diria.
Seja pelo fato de provocar sensaes e emoes experienciadas durante cultos
religiosos, ou por causa da pacificao interior causada pela atitude essencialmente neomstica de
uma psicoterapia contempornea que busca a salvao nas supostas profundezas da prpria
conscincia humana (CAMPBELL, 1997, p. 14), herdeira da forma hindu-budista de misticismo,
a realidade que os espaos de prtica do Yoga no ocidente vm se multiplicando.
3 O Jogo e a Experincia do Sagrado

Outra possibilidade de buscar uma ligao com o elemento transcendente na
atualidade pode ser detectada ao se analisar a reaproximao do jogo com a mitologia e a
religiosidade. H muito divorciados atravs dos sculos de histria, essa possibilidade antes
totalmente descartada, se tornou possvel em um mundo onde no existe mais a homogeneidade
religiosa, onde a todo instante surgem novas formas de buscar pela transcendncia.
Em seus primrdios, jogo e religio co-existiam nos mesmos espaos, em sua maioria
sagrados. O jogo era parte integrante do ritual religioso em vrias culturas pr-histricas e
histricas. Vrios registros foram deixados atestando a importncia dos jogos nas cerimnias de
louvao aos deuses.
No se pode afirmar ainda com absoluta segurana que os jovens da atualidade
estejam fazendo a substituio da religio pelo jogo. Mas, h indicativos de que a prtica de
alguns deles, a exemplo dos Roleplayng Games, esteja sendo usada para suprir a necessidade de
ligao com o elemento transcendente.
A suposio baseia-se em duas afirmaes. A primeira citada no incio dessa anlise,
pertencente Caliman (1998, p. 7) de que a crise da razo moderna abriu caminhos para novas
formas de experincia o sagrado. A segunda a Geffr (apud BAZN, 2002, p. 49) que
complementa a primeira ao afirmar que presentemente existe a possibilidade da experincia no
religiosa do sagrado.
Por mais curioso que possa parecer, essa permuta pode ser feita segundo um esprito
de tempo onde indivduos passam a compor o seu sistema religioso sem uma relao mais precisa
com um corpo de crenas institucionalmente vlidos. (TEIXEIRA, 2000, s/p). E, onde existe
segundo uma abertura graa divina que incita os indivduos a participar da plenitude da perfeio
dando-lhe uma forma e conservando-a. (MAFFESOLI, 1998).

As novas vises sobre a religio e a tendncia de vivenciar uma religio pessoal
individualizada, que incorpore elementos retirados de vrias manifestaes religiosas, foram
fatores que se somaram gerando um processo de subjetivizao das crenas religiosas, tornando
possvel o deslocamento das religiosidades para reas antes relegadas ao terreno do profano.
Diz-se deslocamentos e no desaparecimento das manifestaes religiosas, porque,
segundo Bazn (2002, p. 65), mesmo o homem ps-moderno, habitante das sociedades
globalizadas, ainda se encontra configurado pela experincia do sagrado. Isso faz com que a
necessidade de vivenci-lo sobreviva, reaparecendo sempre, mesmo assumindo outras
formataes.
No caso, esse jogo baseado em mitologias advindas de vrias partes do mundo,
poderia estar simulando as sensaes vividas durante os cultos religiosos. Indo alm, poderia estar
induzindo essa ligao dos homens com os deuses justamente por acessar arqutipos inconscientes
2000
e presentes nas mitologias expostas nos livros de RPG .
Ao se reunirem para jogar, nota-se na dinmica do jogo e na forma de lidar com essa
mitologia, vrias prticas que se assemelham s presentes nas religies. Quanto a esse conjunto de
mitologias presentes no jogo, elas seguem uma tendncia atual do retorno de um tempo imvel,
que o tempo do mito e do simbolismo. (MAFFESOLI, 2005).
O retorno do mito (DURAND, 2004) favorece a revivncia de religies que se
encontravam em estado de latncia, como o paganismo. Esta forma de religiosidade traz consigo
2001
toda uma mitologia referente s culturas europias consideradas pags como a drudica e
helnica do sul, e principalmente a nrdica e cltica ao norte, que esto mais presentes nos livros
de RPG.
Dentre elas, o druidismo tinha dentre suas caractersticas a delimitao, pelos seus seguidores,
de um espao sagrado em detrimento da construo de templos onde se dava o culto do(s) deus(es). No
RPG, as rodas de jogo tambm so construdas independentemente do local, mas ao se constiturem, se
tornam espaos individualizados, regidos por um tempo diferenciado do tempo comum, afastamento da
realidade, adentrando os jogadores em um mundo imaginrio.
As rodas de jogo em formato circular evocam, ainda, as rodas rituais presentes nas
religies arcaicas, recorrentes nos momentos de reunio que objetivavam a invocao e ligao
coletiva com os deuses. Esse formato longe de extinguir-se, sobrevive em religies praticadas na
atualidade como a umbanda, o candombl e o xamanismo.
As aventuras empreendidas pelos personagens hericos idealizados pelos jogadores
podem ser comparadas, por exemplo, aos trabalhos ou provas que os heris mitolgicos tinham
que realizar. Elas eram determinadas pelos prprios deuses ou por inspirao deles, no intuito de
avaliar, acima de tudo, as qualidades do heri.
Portanto, no era essencialmente a busca de Deus ou da verdade que anima[va] estas
experienciais religiosas mas sim a satisfao de necessidades pessoais (ANTONIZZI, 1998, p.
13). A necessidade de vencer, de ultrapassar os prprios limites e conquistar o seu objetivo, era
uma grande satisfao pessoal que tinha como pano de fundo a obedincia vontade dos deuses e
a prova de que era digno de seu confiana.
Exemplo clssico dessa sede de conquista a viagem de Jaso acompanhado dos
Argonautas em busca do Velocino de Ouro. Ao conseguir cumprir com as tarefas impostas pelo
rei Pleas, que recebera supostamente dos prprios deuses a inspirao para estabelec-las,
reconquista o reino de onde fora deposto o seu pai, Eso.
Os personagens idealizados pelos jovens jogadores tm que cumprir como Jaso, as
provas idealizadas pelo mestre, auxiliando-se mutuamente para alcanarem seus objetivos, da
2000
Livros de RPG so os volumes onde esto registradas regras gerais a respeito da dinmica do jogo, a descrio dos personagens,
dentre outros elementos necessrios ao desempenho dos jogadores, cuja leitura permitir a construo das narrativas ldicas.
2001
O paganismo uma denominao ampla que envolve o paleopaganismo e as religies indgenas, tnicas e folks, ainda existentes,
como as africanas e a chinesa.

mesma forma que Jaso uniu suas foras s habilidades dos Argonautas para conseguir superar os
obstculos e chegar ao seu objetivo a reconquista do reino.
O local de realizao do jogo no um local destinado unicamente sua prtica. Ele
pode ocupar espaos interiores e exteriores no espao urbano. O grupo que fixo. O que pode
tambm ser comparado sada da religio dos espaos sagrados delimitados, expandindo-se para
os espaos antes profanos. o caso das religies pentecostais, que se estabelecem em lugares onde
antes se localizavam lojas ou at mesmo casas de jogos de azar.
A procura generalizada e permanente por novas utopias e um sentido para a vida,
denota um reencantamento do mundo, na acepo de resgatar a religiosidade para a vida diria. O
fenmeno do sagrado e das religies, neste final de milnio, apresenta-se como extremamente
complexo. No h uma nica explicao completa e abrangente para o que est acontecendo
(ANTONIZZI, 1998, p. 11).
As religies reaparecem no cenrio da ps-modernidade, indo de encontro as mais
sombrias previses do cientificismo positivista vigentes na modernidade, atestando, portanto, a
sua necessidade inerente mesmo em uma sociedade dominada pela tecnologia.
Mesmo que ainda no se possa atribuir com segurana uma ressacralizao do jogo,
ele possvel consider-lo como um dos elementos que, atravs das prticas e cerimnias que se
estabelecem durante as sesses, aglutina os jogadores em grupos criando laos e, atribuindo
significados as suas existncias, constituindo-se um meio de representao coletiva e de produo
de cultura.
Consideraes Finais
A configurao dos espaos religiosos reflete o contexto social. Os espaos e as
religies ou formas de religiosidade, por sua vez, so produzidos segundo o esprito de poca,
sendo distintos das pocas antecedentes e coerentes com as necessidades e as alternativas dos
grupos sociais que os organizam.
A mudana de estgios das sociedades influencia e influenciada diretamente forma
de relacionamento entre os indivduos que compe uma dada sociedade. Isso se d, nos diversos
seguimentos de organizao social desde as organizaes polticas at as religiosas ou de
religiosidade.
No momento histrico atual, em um mundo onde a homogeneidade religiosa no
mais uma realidade, identificar os deslocamentos do fenmeno religioso torna-se uma tarefa no
muito simples. Novas utopias so geradas sucessivamente, no intento de originar um sentido para
a vida em meio ao caos existente nas grandes cidades, principalmente nas metrpoles
globalizadas.
O reencantamento do mundo pode ser visto no sentido de resgatar a religiosidade
incluindo-a no cotidiano. Reaparecem ento, sob novas formas, as religies no cenrio da ps-
modernidade, atestando a sua necessidade inerente, mesmo em sociedades dominadas pelas
tecnologias mais recentes.
Novas formas de se ligar ao elemento transcendente tambm eclodem em locais ou
expresses nunca antes supostas. Essas expresses podem estar simulando as sensaes de
pertencimento a uma realidade superior ao prprio homem transcendncia ou de unio com
a(s) divindade(s) do culto a que pertence, geralmente vividas durante os cultos e rituais religiosos.
Os procedimentos escolhidas para serem analisadas brevemente neste trabalho o Yoga e os jogos
de Roleplaying Games , so representativas desse contexto, pois so partes que compe esse
universo. Eles se prestam a evidenciar no contexto urbano, um panorama de novas formas de
relacionamentos em que a sociedade busca, por meio deles, um sentido para a realidade em que se
insere.
Sentidos esses que podem se estabelecer quando os grupos se ligam por meio de
prticas realizadas em comum criando laos que transmitem a sensao de pertencimento e
segurana. o caso tanto dos praticantes do Yoga quanto dos jogadores de RPG, que embora

aparentemente no possuam nenhum ponto em comum, promovem em suas prticas o
desligamento momentneo da realidade, a fuga do catico viver cotidiano das sociedades
ocidentais tecnolgicas, criando perodos de relaxamento do stress acumulado na sucesso dos
dias, como tambm possibilitam a descobertas individuais de formas de enfrentamento ou de
posicionamento diante essa realidade.
O espao construdo pelo jogo, como o espao construdo pelo Yoga, acabam por se
assemelharem aos espaos construdos pelo sagrado, na medida em que so distintos da realidade
cotidiana e favorecem a produo de fenmenos semelhantes aos produzidos pela
religio/religiosidade, como as sensaes de fruio, de suspenso momentnea da realidade, em
que o indivduo consegue se elevar e, acima das aes mecnicas do cotidiano. Conforme
analisado, o Yoga j foi absorvido ao menos nas grandes cidades. Como forma de terapia
integrativa possibilita o acesso a estados alterados de conscincia, sendo mais fcil estabelecer
ligaes com a religio/religiosidade.
J os jogos de RPG so manifestaes culturais mais recentes. Sobre eles, no se pode
afirmar ainda com segurana, que favoream um processo de ressacralizao do jogo, existindo o
que se pode denominar uma reaproximao do jogo com a religiosidade. O fato que ambas as
atividades aglutinam os indivduos atribuindo significados as suas existncias, constituindo-se um
meio de representao coletiva e de produo de cultura.
Ambos os fenmenos, que se do majoritariamente nos espaos urbanos, podem estar
refletindo comportamentos comuns aos indivduos da poca atual designada de ps-
modernidade. Eles partem da procura de sentido para um modo de vida, o desejo de organizao
de uma nova ordem moral e a reorientao do prprio sujeito em relao a si mesmo e ao mundo
em que esta vivendo.
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Fenmenos histricos, msticos, sociolgicos e plurais
*
Mnica Baptista Campos
Introduo
A partir da leitura do livro de Pedro Rubens, O Rosto Plural da F propomos uma
pequena reflexo de um fenmeno teolgico-sociolgico que se desenvolve nos mbitos eclesiais
catlicos a canonizao de Ccero Romo Batista, Pe. Ccero ou Padim Cio. Para tanto,
trazemos como referncia a este famoso personagem do Nordeste, o livro do jornalista Lira Neto
Padre Ccero: poder, f e guerra no serto, So Paulo, Companhia das Letras, 2009.
Em um primeiro momento, faremos a apresentao de uma leitura do livro de Lira Neto a
partir das mulheres e suas relaes com Pe. Ccero. Trata-se de uma opo metodolgica. O autor
tem a inteno de contar a histria de Pe. Ccero, entretanto os fenmenos sobrenaturais realizados
em Juazeiros foram protagonizados por mulheres, e como ser afirmado no texto posteriormente,
Pe. Ccero no seria quem se no fosse por suas beatas.
Posteriormente, destacaremos o enfoque de Pedro Rubens e o dilogo que se realiza no
encontro de ambos os autores. Abordaremos a matriz de vrias experincias de f o catolicismo
popular e suas dinmicas no contexto de uma pluralidade religiosa, bem como suas influncias,
especialmente nos fenmenos de Juazeiro.
Abordaremos, em seguida, a experincia realizada nas Comunidades Eclesiais de Base
(CEBs), destacando origem, elementos, caractersticas e desenvolvimento dos encontros
Intereclesiais. O prximo encontro ser realizado em 2013 no Cear, na diocese de Crato,
responsvel por Juazeiro, cidade do padre Ccero.
Seguindo, faremos um levantamento das teologias subjacentes s experincias de f que se
expressam nas CEBs, na canonizao de padre Ccero e no pentecostalismo. Uma aproximao de
elementos semelhantes e distintos a partir do livro de P. Rubens O Rosto Plural da F, Da
Ambigidade Religiosa ao Discernimento do Crer.
Depois de situarmos as experincias no contexto brasileiro, propomos um dilogo com a
sociloga francesa Danile Hervieu-Lger e seu livro O Peregrino e o Convertido, que apresenta
tipos de construo de identidades religiosas a partir do contexto da mobilidade religiosa e da
secularizao.
1. Breve histrico dos fatos em Juazeiro

O livro Padre Ccero: poder, f e guerra no serto, se divide em duas partes. A primeira - A
Cruz - aborda a vida eclesistica do Padim Cio, e significativa a participao das mulheres
nesta etapa. A segunda parte, - A Espada trata do caminho poltico traado por Ccero no
Cariri e as mulheres, quando aparecem, so simples coadjuvantes.
O grande nome feminino do livro a beata Maria de Arajo. Negra e analfabeta, a Maria
Preta. Lavadeira, costureira e doceira. Ela realizava prodgios. Em sua boca, a hstia se
transformava em sangue; tambm conversava com toda a corte celeste, fazia viagens espirituais ao
Cu, Inferno e Purgatrio. Confirmando tudo isso, Pe. Ccero diz ao bispo de Crato, Dom Joaquim
Jos Vieira, que Jesus Cristo teria se manifestado a beata.
Seguramente, possvel afirmar que no existiria o Padim Cio sem Maria de Arajo. Toda
a trajetria do Pe. Ccero e sua fama (que certamente em vida, j o precedia...) deve-se aos
fenmenos protagonizados pelas beatas de Juazeiro, especialmente por Maria de Arajo.
A beata foi convocada para depor ante aos doutores da religio, uma espcie de inquisio. Em
seu depoimento, achavam-se semelhanas aos relatos de Ana Catarina de Emmerich e Teresa de
*
Mestranda em Teologia; Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro

vila. Como sempre, na Igreja, as mulheres trafegam entre a santidade e a loucura. Entretanto, seu
depoimento apresentava perspectivas teolgicas corretas para se acreditar em todas as graas que
Deus estaria derramando sobre o seu povo, no carecia de Deus enviar nenhuma prova do Cu,
Jesus Cristo mesmo teria tido que bastava que O amassem.
O relato das beatas narram o que nos parece mais absurdo. Uma delas diz que o sangue na
hstia era sinal de que Jesus estaria voltando Terra (p. 129).
Vrios padres inclusive os doutores da religio atestaram os milagres de Juazeiro. O reitor
do seminrio de Crato - Monsenhor Monteiro - afirmou que Maria de Arajo era uma mulher
abenoada como dom da profecia e clarividncia (p. 137). .
A situao foge ao controle da diocese. Maria de Arajo d comunho aos padres e aos
doutores. Inverteu-se a ordem hierrquica. A beata teria provocado uma ruptura no monoplio
masculino na Igreja coloca-se na posio de mediadora entre os sacerdotes e a divindade.
A diocese volta-se com fria para Juazeiro. Pressionados, vrios padres que haviam atestado o
milagre, capitulam, desmentem o que havia sido afirmado. Pe. Quintino chama Maria de Arajo
de embusteira e dissimulada (p. 164). Dom Joaquim considerava a beata uma doente dos nervos,
talvez epilptica e que sofria de escarros de sangue.
O fenmeno das beatas visionrias se espalhou para outros municpios. Em Unio, o padre da
cidade disse que um grupo de beatas havia recebido uma revelao de um grande cataclisma. Foi o
suficiente para espalhar pnico na cidade.
As beatas da Unio disseram que estavam surgindo novos apstolos em Juazeiro, exatamente
igual poca de Jerusalm. Ao que tudo indica, esta nova comunidade de apstolos era de maioria
feminina. Tambm em Unio, havia uma beata Maria Carminha de Anchieta Gondim - que
transformava hstia em sangue. Assim como Maria de Arajo, tambm foi adorada como santa.
Aps decreto do Vaticano e muita presso da diocese, as beatas decidiram se retratar e admitir
que estivessem mentindo quando narravam as vises e fenmenos. Uma delas - Antonia Maria da
Conceio fala em truque da hstia. Porm, logo em seguida, modifica seu depoimento, diz que
negou os milagres por se sentir pressionada e com medo de perder sua morada a casa de
caridade das beatas de Juazeiro.
Foram as beatas que salvaram a vida do Pe. Ccero quando cinco homens desembainharam as
facas para ating-lo. Elas formaram um escudo humano protetor algumas caram feridas e
retiraram Ccero ileso do tumulto formado.
A beata Joana Tertuliana de Jesus conhecida como beata Mocinha assume o papel de
tesoureira e administradora das finanas do Pe. Ccero. Percebe-se a confiana que o sacerdote
depositava em suas beatas, a ponto de deixar que uma mulher administre seus bens.
Anlise
A trajetria do Pe. Ccero como sacerdote foi fortemente marcada pela presena das mulheres.
Fato ambguo, na medida em que no se pode mensurar at que ponto isso foi uma estratgia para
a sua manipulao como lder, ou efetivamente uma escuta das bases. O Cariri, carente de tudo,
encontra no Padim Cio o seu melhor interlocutor. Ele entendia a f do povo. relevante a
postura do padre que em nenhum momento afirmou os fenmenos como embuste. Entretanto, ao
adentrar na rea poltica, praticamente ignorou e silenciou sobre os milagres.
Maria de Arajo era uma cria de Ccero. Ele detectou a vocao para a beatice ainda pr-
adolescente. Ccero foi seu orientador espiritual e pastor. Aos 18 anos, Maria de Arajo foi tentada
pelo demnio, nas questes de castidade. Superou a tentao e a partir disso comeou a apresentar
desmaios, xtases, vises. O interessante que o fenmeno se espalha. Mulheres, sempre
mulheres, parecem que fazem emergir o inconsciente do povo para no entrar em conversa de
inconsciente coletivo de Jung.

Em processo de reabilitao na Igreja, convm perguntar se ao ser canonizado, Pe. Ccero
levar consigo Maria de Arajo. incoerente que, ao ser declarado santo, o Vaticano no
reconhea os fenmenos protagonizados pelas mulheres em Juazeiro.
Na poca dos acontecimentos, Pe. Ccero, no Nordeste, era o papa. E Maria de Arajo era a
santa. Acreditavam em Ccero porque ele acreditava no milagre. No era Ccero o realizador/autor
de fenmenos extraordinrios. A fora do sacerdote estava em crer junto com o povo, talvez por
isso, ele nunca tenha dito que os milagres eram truques ou embustes.
Pensamos que o episdio dos fenmenos de Juazeiros fundamental para entender a
religiosidade brasileira. Entretanto, esses fatos nos levaram a relacion-los com os grupos
considerados herticos na Idade Mdia, os ctaros e/ou albigenses. E, como apresentaremos no
prximo item, o catolicismo popular realmente tem traos medievais. No caso de Juazeiro, s
faltou uma cruzada com armas.
Falando em armas, vale ressaltar que no perodo dedicado poltica, Pe. Ccero abenoou
rifles e cangaceiros e denominou de Crculo da Me de Deus a estratgia de isolar Juazeiro em
uma grande vala, um grande fosso para evitar que a cidade fosse tomada por revoltosos. Mais uma
referncia ao feminino. Agora como estratgia de guerra. Uma guerra santa. interessante
observar que os soldados de Juazeiros invadiram o acampamento inimigo atirando contas de
rosrio e lascas de velas derretidas, o que causou pavor nos adversrios que consideraram a
mandinga assustadora.
A reabilitao do Padim Cio, segundo o livro, se d em funo da crescente onda
pentecostal no Nordeste, reduto tradicionalmente catlico. Entretanto, parece que a Santa S
pretende valorizar a figura do sacerdote catlico se aproveitando da devoo popular ao santo
nordestino. As mulheres continuam na sombra, mesmo tendo atuao relevante para a fama do
santo milagreiro. Nesta nova guerra, Pe. Ccero o baluarte da catolicidade. O tempo ser mesmo
senhor da razo?
No perodo da vida poltica de Ccero, Maria de Arajo caiu no ostracismo. Proibido de se
referir aos fenmenos, Pe. Ccero acata a determinao do Vaticano. Ainda assim, permanecem as
romarias e devoes. O impacto causado pelos milagres sobrevive ao silncio e ao tempo. H um
profundo abismo entre a crena do povo e as ordens da Santa S.
Em referncias s mulheres no episdio de Juazeiro, o alto clero trata-as como loucas e
mistificadoras. A dvida que sempre permanece que as mulheres poderiam estar sendo instrudas
por Ccero, que as manipulavam e as encorajavam em suas vises. Uma mentira repetida mil vezes
torna-se uma verdade?
Padre Ccero, sem dvida, foi uma presena marcante no Nordeste. Como sacerdote, est
saindo da excomunho e entrando no rol dos santos. Bem diz o ditado popular que nos ensina que,
se voc no pode contra ele, alia-se a ele.
2. Catolicismo Popular Brasileiro

No livro O rosto Plural da F, Pedro Rubens identifica o que ele denomina de matriz da f
do povo brasileiro: o catolicismo popular brasileiro. As experincias de Igreja apresentadas pelo
autor CEBs, RCC e Pentecostalismos esto enraizadas nessa matriz de catolicismo popular.
Mesmos os Pentecostalismos, que tem origem protestante, no escapam mesma matriz e
fundamento de f. Assim tambm pensamos, pois a reabilitao de Pe. Ccero proposta pela Santa
S vem como suposto antdoto para as Igrejas Pentecostais que esto arregimentando fiis
catlicos no Nordeste, como ser apresentado mais adiante no texto.
Pedro Rubens apresenta a definio de catolicismo popular de Thales de Azevedo que prope
formas de expresso do catolicismo: catolicismo cultural ou social, catolicismo formal,
catolicismo nominal ou tradicional e por fim, catolicismo popular, que se caracteriza por ter

2002
elementos catlicos e sincrticos . Trata-se de uma percepo de mltiplas formas do catolicismo
- para alm da participao dos sacramentos e mesmo considerando que o catolicismo popular
2003
exerce uma funo teraputica positiva , T. Azevedo enquadra-o como uma deformao do
catolicismo.
Outra leitura da pluralidade brasileira apresentada por Pedro Rubens a de Riolando Azzi que
traz uma perspectiva historiogrfica. Em sua evoluo histrica, R. Azzi prope que se faa uma
distino entre dois tipos de catolicismo: um tradicional e outro renovador. No tocante ao
catolicismo popular, este recebeu influncia das duas correntes.
Interpretamos o caso dos fenmenos de Juazeiros como tipicamente associados ao catolicismo
popular e neste sentido, utilizamos as palavras de Rubens para designar uma caracterstica do
catolicismo tradicional que pertence histria de Ccero:
O catolicismo tradicional brasileiro, , antes de tudo, uma importao de Portugal: um

catolicismo luso-brasileiro. No s o catolicismo oficial mas tambm a religiosidade popular
foram transplantadas para o Brasil: as mltiplas devoes, o gosto pelas procisses, a tradio
2004
das romarias e a sensibilidade pelos milagres .
Pedro Rubens tambm apresenta a perspectiva de Jos Comblin, que foi um dos pioneiros no
estudo de catolicismo popular. Tanto J. Comblin quanto R. Azzi identificam uma forma medieval
de catolicidade no Brasil que apresenta dois aspectos: o milagre e a penitncia. Os milagres
esto atribudos aos santos e s hierofanias, algo tambm presente na histria de Juazeiro Maria
de Arajo era reverenciada como santa, Jesus teria se comunicado diretamente com ela. Alm do
milagre da hstia torna-se sangue na boca da beata, as romarias e procisses para Juazeiro podem
ser interpretadas como penitncia. Ou seja, os fenmenos de Juazeiro possuem as duas
caractersticas do catolicismo importado de carter medieval.
So considerados tambm medievais os traos que apresentam um carter messinico, as
calamidades naturais como o castigo de Deus o intrprete torna-se um lder religioso
2005
denominado beato . Este aspecto tambm est presente nos fenmenos das beatas do Cariri.
Vale lembrar as beatas de Unio que anunciavam um cataclisma e outra que afirmava que os
fenmenos significavam a volta de Jesus. Finalizando, J. Comblin elenca o ltimo elemento do
catolicismo medieval: a bno. No Cariri, todo dia, Pe. Ccero - j proibido de ministrar os
sacramentos pregava ao povo da janela de sua casa e dava sua bno. Distribuiu a todos e
todas, inclusive aos homens do cangao nordestino.
Pedro Rubens tambm apresenta o conceito de constelaes estudo realizado por Pedro
Ribeiro de Oliveira - para expressar a diversidades de catolicismo na Amrica Latina.
Constelaes utilizado para sublinhar as combinaes que salvaguardam a unidade do
catolicismo, realando uma pluralidade de formas. A cada constelao corresponde o que ele
chama de arqutipos, isto , modos de relao entre o indivduo e o sagrado, expressos nas
2006
prticas . A constelao de devoes relaciona-se com o arqutipo da relao direta com um ser
sagrado e pessoal, considerado um fim em si mesmo. Os seres sagrados pessoais levam o nome
genrico de santos. As prticas que estabelecem essa ligao pessoal e direta podem ser
individuais (preces, novenas, promessas) ou coletivas (procisso, festas dos santos, romarias, etc).
Pensando na reabilitao de Ccero Romo Batista, podemos pensar que a inteno da Cria
Romana vem reafirmar ainda mais esta prtica de constelao das devoes. pertinente ter
2002
P. Rubens, O Rosto Plural da F, Da Ambigidade Religiosa ao Discernimento do Crer, Tomo I, So Paulo, Ed. Loyola,
2008 pp 44-45.
2003
Idem, p 45.
2004
Idem, p 47.
2005
Idem, p 54.
2006
Idem, p 63.

memria a recente canonizao de Frei Galvo. O que sugerimos, que esta constelaes de
santos brasileiros uma estratgia para combater o pentecostalismo.
Vale ressaltar que Pedro Rubens afirma que o catolicismo popular ao mesmo tempo uma
forma especfica de religiosidade popular e uma forma especfica de catolicismo. Neste sentido,
apresentam-se dicotomias entre a religiosidade popular e a doutrina religiosa., entre o catolicismo
oficial e o catolicismo vivido, entre a f pura e o sincretismo. Tambm isso est bem
representado no episdio de Juazeiro. Pe. Ccero chegou a ser excomungado pelo Vaticano,
enquanto era amado pelas pessoas do Cariri, como legtimo representante da f do povo.
3. Padim Cio: antdoto contra o pentecostalismo

Iniciamos o terceiro captulo, trazendo uma concluso de Pedro Rubens: a religiosidade
popular, consignada no catolicismo popular brasileiro a verdadeira matriz das experincias
religiosas das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), da RCC (Renovao Carismtica Catlica)
e dos Pentecostalismos. Especialmente neste trabalho, interessam-nos a relao entre as CEBs e os
Pentecostalismos. Segundo P. Ribeiro, o encontro da religiosidade popular e o Vaticano II, gerou
trs filhas. As CEBs representam a primeira filha, a RCC a segunda, e os movimentos
pentecostais, que no so reconhecido nem pela Igreja Catlica nem pelas Igrejas da Reforma,
2007
recebem a denominao de filha da outra . O neopentecostalismo, nascido dentro das Igrejas
reformadas, carrega e assume os sincretismos da religiosidade popular. Para P. Ribeiro, o
neopentecostalismo revela a crise na famlia crist, mostrando preconceitos tanto de catlicos
quanto de protestantes.
Posto isso, voltamos a dialogar com a histria do Pe. Ccero. Lira Neto, em seu livro, aponta a
reabilitao de Ccero Romo Batista como uma estratgia para combater o avano da onda
pentecostal no Nordeste. Ainda segundo este autor, a estratgia foi coordenada pelo ento Cardeal
Joseph Ratzinzer que na poca era prefeito da Congregao para a Doutrina da F. Ratzinger
estaria bem impressionado com o nmero de fiis que visitam Juazeiro todos os anos - 2,5 milhes
de pessoas. como se a metade da populao de Roma se deslocasse em massa, anualmente, para
reverenciar um sacerdote banido dos quadros da Igreja. Na serra que avizinha a cidade, foi erguida
uma esttua de 27 metros de Padim Cio e uma das dez maiores esttuas crists de concreto da
Amricas. Para toda essa gente, padre Ccero o santo milagreiro, devidamente canonizado pela
2008
devoo popular, embora proibido de entrar nos altares oficiais .
Aliado a esta fervorosa devoo a Ccero, constata-se a perda de fiis catlicos para os
movimentos pentecostais. Um dos defensores da reabilitao cannica de padre Ccero o bispo
2009
de Crato, o italiano Fernando Pnico, que trata o assunto como uma nova Cruzada . Diante de to
grande pblico-consumidor mais de 2 milhes as Igrejas Pentecostais tem se deslocado para os
arredores de Juazeiro. E ficam abordando os fiis que se dirigem ao santurio consagrado ao padre
Ccero.
O esforo concentrado vem colhendo resultados. Cerca de 10% da populao da cidade j
composta de evanglicos. Como arma de persuaso, os pastores utilizam um argumento
estratgico: a Igreja Catlica seria uma obra do mal, baseada na intolerncia, tanto que um dia
2010
baniu padre Ccero de seus quadros.
Ainda segundo L. Neto, depois de penetrar nos grandes centros urbanos, os pentecostais esto
atacando o serto, considerando que trata-se de uma guerra santa.
P. Rubens tambm confirma essa estratgia e aponta para a
2007
Idem, p 71.
2008
L.Neto, Padre Ccero, : poder, f e guerra no serto, So Paulo, Companhia das Letras, 2009, p 12.
2009
Idem, p 522. Tambm de acordo com uma perspectiva e carter medieval.
2010
Idem, p 521.

mobilidade das Igrejas novas: os pastores deixam o espao fixo de um templo para ir de um pas
2011
ao outro ou para percorrer regies no interior de um pas .
O autor considera que trata-se de um perodo de cruzadas de evangelizao.
4. Intereclesial das CEBs em Juazeiro

Como j explicitado anteriormente no texto, as CEBs tem como matriz a religiosidade popular e
a recepo do Conclio Vaticano II. Analisaremos preferencialmente esta experincia religiosa a
partir do livro de P. Rubens com outros autores, trazendo inseres pessoais como observadora e
participante de dois Intereclesiais em Ipatinga e em Porto Velho.
4.1 CEBs: origem, caractersticas e evoluo

As Cebs Comunidades Eclesiais de Base - surgiram na dcada de 60 na Amrica Latina;
nasceram no seio da Igreja Catlica sob o lema Um novo modo de ser Igreja, entretanto, Carlos
2012
C. Santos e Gilvander L. Moreira narram, a partir do texto Cebs: Memria e Utopia , que a
histria das Cebs anterior a este perodo, sua gnese est nas comunidades primitivas, conforme
a leitura de At 2,42-47; 4,32-37; 5,12-16. As CEBs tm uma origem prxima e uma origem
remota; so um jeito muito moderno e muito antigo da Igreja ser Povo de Deus, a mais bela
intuio do Conclio Vaticano II.. As caractersticas dessas comunidades so: Bblia,
orao/celebrao, comunho/partilha.
A perspectiva do conclio foi confirmada nas conferncias episcopais realizadas no continente:
Medelln (1968) e Puebla (1979). No captulo III do documento final de Puebla, que expressa a
situao eclesial da poca, o item 96 diz:
As comunidades eclesiais de base que em 1968 eram apenas uma experincia incipiente
amadureceram e multiplicaram-se sobretudo em alguns pases. Em comunho com os seus bispos
e como o pedia Medellin, converteram-se em centros de evangelizao e em motores de
libertao e de desenvolvimento.
Pedro Rubens tambm dedica um captulo experincia das Cebs, dedicando o subttulo um
2013
novo jeito de crer em Igreja . As Cebs promovem uma nova conscincia no fiel,
uma grande mudana de posicionamento social: o abandono de um estado de submisso e de
dependncia marcado por um forte sentimento de inferioridade diante de padres, de professores e
2014
de autoridade pblica .
Uma das fontes dessa experincia provm dos Crculos Bblicos e da Leitura Popular da
Bblia, que relaciona f e vida concreta, num exerccio de participao, trabalhos e servios
comunitrios, incluindo a catequese, liturgia e partilha dos problemas fundamentais da vida.
As Cebs tambm revelam uma vocao proftica: denunciam opresses, lutam pela
igualdade de gnero e racial, defendem a preservao do ecossistema.
Periodicamente, as Cebs se renem em um grande encontro, denominado de Intereclesial,
que congrega participantes, delegados e agentes de pastoral de vrias comunidades. Ao longo
dessa caminhada at 2010 -, foram realizados doze Intereclesiais de base, que alm de
2011
2008 p 147.
2012
C.C Santos, G. L Moreira, Cebs: Memria e Utopia, Net, disponvel em:
http://www.cultiva.org.br/textos/CEBs%5B1%5D.doc.. Acesso em: 11 jan 2007.
2013
2008 pp 73 101.
2014
Idem, p 75.

celebrarem a festa e memria dessa caminhada, tambm apresentam temas que sero debatidos
pelos participantes e delegados:
I - 1975 Vitria-ES - Uma Igreja que nasce do Povo pelo Esprito de Deus.
II - 1976 Vitria-ES - Igreja, Povo que caminha.
III - 1978 Joo Pessoa-PB - Igreja, Povo que se liberta.
IV - 1981 Itaici-Indaiatuba-SP - Igreja, Povo oprimido que se organiza para a libertao.
V - 1983 Canind-CE - Igreja, Povo unido, semente de uma nova sociedade.
VI - 1986 Trindade-GO - Cebs, Povo de Deus em busca da Terra Prometida
VII - 1989 Duque de Caxias-RJ - Cebs, Povo de Deus na Amrica Latina a caminho da
libertao.
VIII - 1992 - Santa Maria RS - Cebs, Povo de Deus renascendo das culturas oprimidas.
IX - 1997 - So Lus-MA - Cebs, Vida e Esperana nas massas.
X - 2000 - Ilhus-BA Cebs, Povo de Deus, 2000 anos de caminhada.
XI 2005 Ipatinga-MG Cebs, espiritualidade libertadora: Seguir Jesus no compromisso com
os excludos
XII 2009 Porto Velho RO - CEBs, Ecologia e Misso.
P. Rubens dedica muitas pginas experincia das CEBs, abordando sua gnese e evoluo, a
opo pelos pobres, o desafio do contexto pluralista, os conceitos formal e material e uma
perspectiva para a sua caminhada.
4.2 Incluso das Mulheres

A experincia das CEBs tambm uma experincia de poder (ou empoderamento) para as
2015
mulheres. Segundo Cynthia Sarti , o feminismo no Brasil (dcada de 70) teve uma colorao
prpria , pois j em sua origem estava envolvido em uma delicada relao com a Igreja
Catlica. Atravs da ao pastoral da Teologia da Libertao, e das CEBs, desenvolveram-se
organizaes de mulheres, de mes, associaes de bairro, que fomentavam uma reflexo da
condio da mulher na sociedade e na Igreja, e se organizavam para reivindicar melhores
condies de vida: escolas, saneamento, creches, postos de sade, etc.
No raro ver mulheres nas CEBs assumindo funes de liderana, elas participam
ativamente, reconstituindo o modelo do cristianismo primitivo A igreja na casa dela segundo
2016
a exegeta e teloga Elisabeth S. Fiorenza . Esta autora enfatiza que as leituras realizadas pelos
exegetas no faz jus ao real status da mulher nas comunidades primitivas. Nas cartas
genuinamente paulinas aplicado o ttulo de apstolo Junia e de dicono Febe.
Atravs das Comunidades Eclesiais de Base as mulheres comearam a refletir sobre a sua
condio de sujeito histrico oprimido e a partir da, adquirem fora e voz para transmitirem sua
experincia de f e se comprometem a lutar contra a opresso de gnero que ocorre em todas as
Igrejas.
No ltimo Intereclesial em Porto Velho (2009) participaram 3.010 delegados, aos quais se
somam convidados, equipes de servio, imprensa e famlias que acolhem os participantes,
ultrapassando cinco mil pessoas. Dos delegados de quase todas as 272 dioceses do Brasil, 2.174
so leigos, sendo 1.234 mulheres e 940 homens; 197 religiosas, 41 religiosos irmos, 331
presbteros e 56 bispos, dentre os quais um da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, alm de
pastores, pastoras e fiis tambm da Anglicana, da Igreja Metodista, da Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil e da Igreja Unida de Cristo do Japo.
2015
C. A. Sarti Net, Rio de Janeiro, ago 2006.Brazilian feminism since the seventies: revisiting a trajectory. Rev. Estud. Fem.,
Florianpolis, v. 12, n. 2, 2004. Disponvel em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-
026X2004000200003&lng=en&nrm=iso. Acesso em: 21 Ago 2006.
2016
E. S. Fiorenza, As Origens Crists a partir da Mulher, uma nova hermenutica, Ed. Paulinas, So Paulo, 1992, p. 193.

Este encontro teve um momento de mxima expresso da pluralidade de credos no Brasil. No
dia 25 de julho, depois da celebrao inter-religiosa, foi redigida uma carta Compromisso pela
Paz por vrios lderes presentes na cerimnia. Estavam presentes Dom Moacyr Grechi, arcebispo
de Porto Velho, os representantes das religies afrobrasileiras, babalorix Hilton da Veiga e sua
filha, yarolix Neusa, um representante do Centro Judaico de Rondnia, Jos Elarrat, um
representante da Igreja Ortodoxa, Mikhael Esber; o pastor luterano Allan Shulz, representante do
Conselho Nacional de Igrejas Crists do Brasil, o mulumano Mohamad Zaglout, representante da
religio islmica, um representante da Igreja Unida do Japo, alm de Dom Geraldo Lyrio,
presidente da CNBB. Ausncia sentida na cerimnia foi um representante da cultura indgena.
O prximo Intereclesial ser realizado no Cear em 2013 pela diocese de Crato. Diocese de
Juazeiro e do padre Ccero.
5. Padre Ccero, CEBs e Pentecostalismo

O atual bispo de Crato, Dom Fernando Panico, foi um grande incentivador e promotor para
que o prximo Intereclesial se realizasse em sua diocese. Lira Neto escreve que Dom Fernando,
aps uma cerimnia para vinte mil pessoas em Juazeiro, convoca a eletrizada audincia a dar uma
sesso de vivas: Viva o padre Ccero! - Viva! / Viva a nossa Igreja Catlica! - Viva! /
2017
Vivam os padres! - Viva!
Portanto, em 2013, estaro reunidas pela diocese de Crato duas experincias de catolicismo
popular para combater a invaso pentecostal.
Depois do que j foi exposto neste trabalho, podemos concluir que, embora tenham a mesma
matriz, essas experincias so significativamente diferentes. O intereclesial acontece no ms de
julho e dia 20 de julho comemora-se o aniversrio da morte de padre Ccero, que em 2013 estar
completando 79 anos.
5.1 Dilogo Ecumnico (?)

No pretendemos avanar sobre o tema do dilogo ecumnico nesse trabalho, entretanto
considerando as trs experincias de f crists CEBs, Constelao de Devoes e
2018
Pentecostalismo propomos refletir sobre uma possibilidade ecumnica para a questo.
Segundo o histrico aqui apresentado, parece-nos muito difcil que o dilogo possa ocorrer. O
tom em todos os discursos dos atores sociais parece indicar de que se trata de uma cruzada,
uma guerra. Na estratgia utilizada pelos pentecostais, a Igreja Catlica demonizada e o
contra-ataque do bispo de Crato parece indicar que por a vem chumbo grosso CEBs +
Devotos de Padim Cio.
Pensamos que h possibilidades de conflitos no que isso seja ruim e intencionamos
deixar uma janela aberta para uma posterior reflexo sob a perspectiva ecumnica. Acreditamos
que as CEBs possam representar uma espcie de mediao para o conflito aberto entre as Igrejas
Pentecostais e a diocese de Crato. No nos parece uma tarefa nem simples nem fcil, entretanto as
CEBs contam com uma equipe de assessores teolgicos que podem refletir sobre esse desafio nos
encontros preparatrios para o XIII Intereclesial.
Vale ressaltar que recentemente o departamento de Teologia da PUC-Rio foi capacitado a
oferecer formao adicional em mediao de conflitos. Seria uma boa oportunidade para se
desenvolver uma pesquisa de campo.
5.2 As Teologias das Experincias
2017 2017
L.Neto, Padre Ccero, : poder, f e guerra no serto, So Paulo, Companhia das Letras, 2009, p 523.
2018
Optei por utilizar o termo constelao de devoes referente ao catolicismo popular para evidenciar a diferena das outras
experincias que tambm esto alocadas na matriz de catolicismo popular.

A reabilitao do Padim Cio pela Santa S nos coloca algumas questes teolgicas. Trata-se,
de fato, de uma valorizao da religiosidade popular - talvez uma tentativa de minimizar a
dicotomia presente entre o catolicismo oficial e o catolicismo vivido - entretanto no podemos
negar o carter mistificador dos acontecimentos de Juazeiro. De que nos vale, efetivamente,
valorizar este tipo de espiritualidade nos tempos atuais? pura e simplesmente uma estratgia
para no perder fiis para o pentecostalismo?
Conjecturando a partir das perspectivas do Vaticano, pode-se pensar que estamos em um
momento muito delicado para a imagem do clero. Escndalos morais e sexuais, envolvendo
pedofilia, prostituio, abuso de poder, etc. Pe Ccero, neste quesito, parece intocvel. No
difcil para a Igreja reabilit-lo juridicamente, o que perguntamos que teologia estamos
atualizando neste momento. Parece ser a mesma que canonizou Frei Galvo e as suas plulas
mgicas. Nossa f est calcada em milagres, em fenmenos sobrenaturais, em uma presena
paterna, capaz de realizar o sagrado/maravilhoso na vida miservel do povo. Padre Ccero
conhecido como o Patriarca de Juazeiro.
pertinente observar que as Igrejas pentecostais trabalham com uma teologia baseada na linha
da cura pessoal. Isso se expressa atravs dos discursos, de liturgias curativas, do oferecimento de
ddivas divinas para as solues dos problemas cotidianos. A nova linha teolgica adotada pela
Cria Romana para o Brasil parece ser uma resposta a esta demanda. Se os pentecostais tm cultos
mgicos-curativos, ns temos os santos, e por sua intercesso, Deus opera maravilhas. Com plulas
ou medalhinhas.
A estratgia utilizada pelo Vaticano, no caso da reabilitao do Pe. Ccero, quase perversa
para a teologia que se desenvolve nas CEBs - talvez no intencionalmente. Como se pode ignorar
a fora da f que o povo coloca no Padim Cio? Ao mesmo tempo, como podemos negar o
incentivo dependncia de uma imagem (Frei Galvo, Pe. Ccero) que no Jesus Cristo e a
imaturidade de uma f que necessita de fenmenos sobrenaturais? Se telogos-as forem contra a
canonizao, estaro indo contra o povo e sua f. Se concordarem, so coniventes com essa
estratgia ganha rebanho do Vaticano.
Se as CEBs fazem opo pelos pobres, o pentecostalismo, desde sua origem,
congregou aqueles que se encontrava, margem da sociedade e at mesmo das Igrejas: negros,
operrios, imigrantes, iletrados. Ainda hoje, ele rene diversas categorias de pobres e de pessoas
2019
que esto no limite do humano .
Segundo P. Rubens, a relao entre os pobres e as Igrejas pentecostais ambgua na medida

em que reproduz o termo fiis pobres, Igrejas ricas. No deixa de ser semelhante aos
fenmenos de Juazeiro do Norte Pe. Ccero consegue arrecadar uma soma significativa para
enviar um representante a Roma no intuito de defender o milagre de Juazeiro. Recebeu
contribuio dos ricos, mas o percentual maior veio das camadas mais pobres do povo.
Vale ressaltar que o sincretismo est presente tanto no catolicismo popular quanto no
pentecostalismo, fato que aproxima ainda mais os fenmenos de Juazeiro aos pentecostais.
P. Rubens j faz uma aproximao direta entre os santos catlicos e os carismas pentecostais:
Em outras palavras, mais que uma questo de doutrina, o que est em jogo nesta manifestao
a relao do sagrado no registro da vivncia. Essa relao exprime-se no catolicismo popular
pela mediao dos santos e das devoes e, no pentecostalismo evidenciam-se os carismas e a
2020
relao direta com Deus.
2019
2008 pp149-150.
2020
Idem, p.153.

Em O Rosto Plural da F, o autor afirma que o desafio que o pentecostalismo lana f
crist com relao a prpria noo de experincia- uma experincia direta e imediata de Deus,
2021
compreendido como Esprito . Uma experincia sem controle da hierarquia.
P. Rubens evidencia uma semelhana e tambm uma diferena presente entre as CEBs e o
pentecostalismo.
...s um sujeito livre pode aderir plenamente f e assumir as suas implicaes ltimas. Uma
libertao semelhante teve lugar no advento das comunidades de base e na irrupo dos pobres
na Igreja latino-americana. Ora, existe aqui uma diferena radical: os pobres das comunidades
eclesiais de base inscrevem-se em uma racionalidade moderna em virtude das exigncias de seu
engajamento para a transformao da Igreja e da sociedade; eles constituem assim uma elite,
2022
enquanto os pentecostais no abandonam o seu contexto epistemolgico .
Como se a complexidade de todos esses fenmenos interligados no fosse suficiente, ainda

encontramos mais semelhanas na religiosidade popular - expressa nos fenmenos de Juazeiro e
as Igrejas Pentecostais:
Elas justificam igualmente sua relao para com o mundo pelos princpios religiosos, sendo
2023
esses, em geral, de colorao escatolgica messinica ou apocalptica.
Diante de to breve anlise, no pretendemos gerar concluses ou solues diante do desafio

que representa o prprio pluralismo cristo: Cebs, constelao de devoes e pentecostalismo.
Nossa inteno, no prximo item, refletir utilizando-se dos termos mstica, experincia e f.
A professora da PUC-Rio Tereza Cavalcanti, assessora teolgica das CEBs, narra a fala de
uma delegada nordestina em um Intereclesial: Mstica pra mim, Padim Cio.
5.3. Msticas, Experincias e F

A frase Mstica pra mim, Padim Cio pretende despertar o foco para a complexidade que o
termo apresenta. Juan Martin Velasco aponta que a palavra mstica sofreu o uso e abuso ao longo
2024
dos sculos e acabou tornando-se um termo impreciso . Ainda segundo Velasco, as numerosas
interpretaes que se d palavra mstica so facilmente compreensveis:
Em primer lugar, la enorme pluralidade de fenmenos a los que se aplica; adems, la
pluralidade de pontos de vista: mdico, psicolgico, filosfico, teolgico, histrico, cultural,
desde los que, dada a sua complejidad, son estudiados esos fenmenos Por ltimo, la
pluralidade de sistemas de interpretacin de esos hechos extraordinariamente densos, que
2025
originan interpretaciones Y valoraciones muy variadas .
Os fenmenos de Juazeiro, de fato, encontram respaldo conceitual para caracteriz-los

como fenmenos msticos, pois so efetivamente extraordinrios hstia que derrete e vira
sangue, xtases, vises sobrenaturais. No caso da beata Maria de Arajo, seu relato possui
semelhanas com a linguagem das santas msticas da Igreja, portanto poderia ser enquadrado
dentro de uma perspectiva de mstica crist. Ainda segundo Velasco, o termo mstico utilizado
para designar o nebuloso, o esotrico, o oculto, o maravilhoso, aquilo que paranormal ou
2026
parapsquico . De certa forma, os fenmenos de Juazeiro tambm apresentam essas qualidades.
2021
Idem, pp 153-154.
2022
Idem, pp 155-156.
2023
Idem, pp 159-160.
2024
J.M. Velasco, El Fenmeno Mstico, Coleccin Estrutucturas Y Processos, Serie Religin, Valladolid, Editorial Trota, 1999, p
17.
2025
Idem, p 19.
2026
Idem, p 18.

As Igrejas Pentecostais tambm podem ser postuladas como msticas. Repetindo P.
Rubens, as igrejas pentecostais prescrevem uma experincia direta e imediata de Deus,
compreendido como Esprito. O que chama a ateno quanto experincia pentecostal e a
experincia mstica, que ambas postulam uma experincia direta e imediata de Deus. No
pretendemos entrar aqui nas diversas hipteses sobre esta no-mediao da mstica, como por
2027
exemplo, a preferncia pelo uso do termo imediatez mediada utilizada por alguns estudiosos .
Atentamos que h esta especfica semelhana nos discursos da experincia pentecostal e da
experincia mstica. Entretanto, h uma significativa distino. Na experincia pentecostal no
surgem relatos de unio com Deus, o que poderia tambm ser chamado de unio mstica. Se a
experincia mstica faz referncia ao mistrio de Deus, a experincia pentecostal refere-se
preferencialmente ao Esprito, terceira pessoa da Trindade. Conforme expressa P. Rubens, a noo
de experincia no pentecostalismo indica uma linguagem de novo nascimento, manifestando-se
2028
como presena e poder de Deus agindo milagrosamente na vida . Este novo nascimento
chamado de batismo no Esprito. Algo de maravilhoso tambm acontece na vida do indivduo.
S a ttulo de observao: o mstico mergulha no mistrio trinitrio e o pentecostal no mistrio
2029
pneumatlgico. Ainda assim, possvel referirmos a uma mstica pentecostal .
J as CEBs nasceram com uma perspectiva proftica de transformao da realidade.
Entretanto, nascem nos Crculos Bblicos, da leitura da Palavra de Deus e da partilha e comunho
de vida. Esto fundamentadas numa espiritualidade bblica.
Num primeiro momento, difcil associar o termo mstica s CEBs - devido ao dualismo,
formou-se historicamente uma dicotomia entre espiritualidade/religio mstica e
2030
espiritualidade/religio proftica. Velasques aponta isso e marca a diferenciao proposta por
N. Sderblom (fenomenlogo luterano) e Fr. Heiler (discpulo de Sderblom). Para eles, h dois
tipos de religies contrapostas: as msticas e as profticas. A religio mstica uma etapa mais
evoluda na religiosidade humana, uma forma especial de religio. E nesta proposta, todos os
critrios relacionados espiritualidade proftica se enquadram na experincia das CEBs. Mas
preciso ressaltar que nessa diferenciao, as religies msticas esto associadas a algumas
correntes orientais, ignorando-se outras.
2031
J. B. Libanio, em texto sobre o X Intereclesial , a partir da afirmao de uma das
participantes das CEBs, - Fui batizada pelas CEBs faz o seguinte comentrio:
Faz recordar o que os carismticos dizem de sua prpria experincia do batismo no Esprito.
Aqui o Esprito experimentado no interior da comunidade e no numa vivncia individual.
A mstica de Padim Cio, a mstica pentecostal e a mstica das CEBs so experincias da f

crist. E no pretendemos aqui indicar que so experincias msticas, no stricto senso do termo,
utilizamos o termo mstica para referenciar aspectos semelhantes e tambm distintos do mistrio
da f crist nas trs experincias citadas. possvel uma co-existncia sem guerra e sem
proselitismo?
2027
L.P. Pdua, Mstica, mstica crist e experincia de Deus, in Atualidade Teolgica 15, 2003, pp 344-373.
2028
2008 p 154.
2029
Vale ressaltar que durante sculos, e ainda hoje, os msticos foram vistos sob suspeita; uma desconfiana que recaa sobre uma
atitude de autonomia frente s hierarquias religiosas; o mstico seria ento um transgressor. A mstica pentecostal reflete essa
concepo exatamente por negar uma hierarquia ou eclesiologia como mediao. O carter transgressor do pentecostalismo parece
evidente quando observamos o preconceito de catlicos e de protestantes.
2030
J.M. Velasco, El Fenmeno Mstico, Coleccin Estrutucturas Y Processos, Serie Religin, Valladolid, Editorial Trota, 1999,
pp 25-32.
2031
L.B. Libanio, O X Encontro Intereclesial das CEBs, Net, disponvel em
http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=21, acesso 18 abril 2010

6. Modernidade Religiosa
Refletindo sobre o que j apresentamos nesse trabalho, sentimos ainda a necessidade de
2032
relacionar a questo a uma perspectiva sociolgica mundializante . Nossa inteno
diversificar nossas lentes hemenuticas a fim de poder melhor compreender os fenmenos que
esto ocorrendo em solo brasileiro. Neste sentido, parece-nos pertinente apresentar a perspectiva
2033
da sociloga Daniele Hervieu-Lger dos novos sujeitos religiosos o peregrino e o convertido.
Para a autora, o atual panorama religioso marcado pela modernidade e traz alguns elementos:
recomposio do imaginrio religioso, crise das instituies, difuso do crer individualista,
disjuno das crenas e das pertenas confessionais, formas de uma religiosidade flutuante e
elaboraes sincrticas inditas.
A caracterstica mais marcante das sociedades modernas a dinmica do movimento,
2034
mobilidade e disperso de crenas . E nesse contexto, duas personagens figuram como
emblemticas: o peregrino e o convertido. D. Hervieu-Lger ainda aponta a imagem de um sujeito
religioso territoriarizado o praticante. O que pretendo mostrar nos prximos pargrafos como
esses trs sujeitos descritos pela autora francesa tm correspondncias com as experincias
brasileiras: os romeiros do Pe. Ccero so os peregrinos, os convertidos so os grupos
pentecostais e as CEBs equivalem aos praticantes.
6.1 O Praticante e o Peregrino

Seguindo a metodologia da autora, comearemos abordando as caractersticas do praticante
diferenciando-o do peregrino, para depois abordar o convertido. A figura do praticante religioso
est associado existncia de identidades religiosas fortemente constitudas, que definem grupos
2035
de crentes socialmente identificados como comunidades . A identidade articula uma crena e
pertena comunitria inserida em um ritual e prticas regulares. Pertence tambm aos praticantes
uma militncia para a difuso dos valores cristos, ou mais especificamente uma abordagem
2036
poltica da construo de uma nova sociedade inseparvel de uma nova Igreja . O praticante
est associado
estabilidade das identidades religiosas e a permanncia das comunidades no seio das quais
essas identidades religiosas se transmitem e se exprimem. o ideal da participao religiosa, que
hoje, se confronta com a mobilidade das pertenas, da desterritorializao das comunidades, com
a desregulao dos procedimentos da transmisso religiosa e com a individualizao das formas
2037
de identificao .
Em referncia aos fenmenos brasileiros, acreditamos que esse personagem o praticante -

est associado s Comunidades Eclesiais de Base. Evidentemente, que nem todas as caractersticas
apontadas por D. Hervieu-Lger se encaixam no perfil das CEBs a autora narra uma experincia
francesa. Entretanto, acreditamos que os elementos descritos pela sociloga, e j elencados no
texto acima, so significativos na experincia das CEBs e permitem que no contexto das
experincias brasileiras CEBs, Constelao de Devoes e Pentecostalismo possamos firmar
uma maior aproximao entre o sujeito praticante de D. Hervieu-Lger e o fiel das CEBs.
No nos parece difcil associar a Devoo ao Padim Cio e suas romarias ao peregrino descrito
em O Peregrino e o Convertido. Embora as peregrinaes sejam um fenmeno de vrias
2032
A palavra mundializante quer referir-se a um fenmeno em contexto global. At este item, nossa perspectiva apresentou os
fenmenos a partir de uma leitura da histria, da realidade e dos contextos brasileiros.
2033
D. Hervieu-Lger, O Peregrino e o Convertido, Petrpolis, Ed. Vozes, 2008.
2034
Idem, p 10.
2035
Idem, p 84.
2036
Idem, p 83.
2037
Idem, p 85.

religies e culturas, e no um fenmeno propriamente da modernidade, D. Hervieu-Lger pretende
tambm com esta terminologia traar um contraponto ao praticante regular que durante muito
2038
tempo serviu de referncia paisagem religiosa .
Na viso desta autora, o peregrino representa a metfora do religioso em movimento em duplo
sentido:
Inicialmente ele remete, de maneira metafrica, fluncia dos percursos espirituais individuais,
percursos que podem em certas condies, organizar-se como trajetria de identificao
religiosa. Em seguida, corresponde a uma forma de sociabilidade religiosa em plena expanso
2039
que se estabelece, ela mesma, sob o signo da mobilidade e da associao temporria.
O peregrino, ele mesmo, produz as interpretaes e significaes de sua experincia como um

caminho que tem sentido reconstruindo sua trajetria pela mediao de um relato. A identidade
religiosa formada a partir de uma construo biogrfica subjetiva encontra com a objetividade de
uma linhagem de crena, mas isso no significa que ter esta referncia objetiva implica numa
adeso completa a uma doutrina religiosa ou a pertena a uma comunidade. Segundo a autora, este
procedimento se encaixa numa perspectiva de bricolagem, em que o indivduo adapta sua crena
aos dados de sua experincia.
Essa religiosidade peregrina individual, portanto, se caracteriza, antes de tudo, pela fluidez de
seus contedos de crena que elabora, ao mesmo tempo que pela incerteza das pertenas
2040
comunitrias s quais pode dar lugar .
A diferenciao decisiva entre o peregrino e o praticante diz respeito ao grau de controle

institucional presente em um ou outro caso. O praticante cumpre disposies fixas que tm carter
de obrigao para todos os fiis. Ainda quando uma prtica solitria, conserva a dimenso
comunitria/eclesial. A prtica peregrina privilegia uma dimenso individual uma opo - que
prevalece mesmo se a atividade assume um carter comunitrio. Por ser uma prtica
extraordinria, a peregrinao define um momento de intensidade religiosa que rompe com a
2041
ordenao regular do tempo na vida cotidiana e com as observncias prticas .
Diante dos desafios propostos por uma religiosidade individual, a hiptese de D. Hervieu-
Lger prope que as Instituies religiosas devem procurar reinventar a si mesmas orientando e
canalizando formas de uma sociabilidade religiosa peregrina, na esperana de que assim, se
ajustem melhor s necessidades espirituais contemporneas do que as assemblias clssicas dos
2042
praticantes . A autora indica uma prtica peregrina institucionalizada na Europa - a comunidade
de Taiz. Sugerimos que a canonizao de Padre Ccero pelo Vaticano representa modelo
semelhante aplicado realidade brasileira. Ficaria institucionalizada a prtica popular de
peregrinao a Juazeiro do Norte.
6.2 O Convertido
Por fim, abordamos a personagem do convertido representado pelos pentecostais -, outra
figura da religiosidade em movimento indicada por D. Hervieu-Lger.
O convertido aquele que melhor representa a construo das identidades religiosas no
atual contexto de mobilidade. De modo geral, nas sociedades pluralistas, a converso assume um
carter de opo individual que se manifesta na autonomia do crente. Ela se desdobra de trs
maneiras: o indivduo muda de religio, os ateus ou sem-religio integram-se a uma tradio
2038
Idem p 86.
2039
Idem p 89.
2040
Idem pp 89-90.
2041
Idem, pp 98-100.
2042
Idem, p 100.

religiosa e os convertidos de dentro assumem uma nova atitude com relao religio
herdada, como uma re-afiliao. De toda forma, a converso uma identidade escolhida e, alm
de proporcionar uma reorganizao geral na vida do indivduo e incorpor-lo a uma comunidade,
tambm constitui uma nova modalidade notadamente eficaz de construo e si em um universo
onde se impe a fluidez das identidades plurais em um universo em que nenhum princpio central
2043
organiza mais a experincia individual e social .
No pensamento da autora, h uma relao entre converso e utopia. A construo de si

evocada na dinmica da converso apresenta uma expectativa de realizao social. A religio no
pode regular a sociedade, mas pode mudar indivduos (mais ainda quando sua vida anterior era
catica e desorganizada) a reestruturao de sua vida pessoal sinal de possibilidade de uma
reestruturao global, de um mundo do qual ele se desapega com seu ingresso em uma nova
identidade religiosa.
A figura do convertido condensa, no registro da adeso e implicao individual, o ideal de
uma totalizao religiosa da experincia humana que, no plano social, no faz nem sentido nem,
a fortiori, norma. Ela funciona neste sentido, como uma transposio de uma utopia religiosa
2044
esvaziada de seu potencial de mudana social .
Para D. Hervieu-Lger, a converso nas sociedades secularizadas modernas suporte de

um processo de individuao e de subjetivao da utopia religiosa. A metamorfose do indivduo
representa a constatao ltima da presena de Deus no mundo o convertido se assemelha a
2045
imagem de ltimo refgio de uma utopia religiosa , pois nele se verifica a transformao da
pessoa que movida pela graa num mundo que ignora o poder de Deus (uma ao invisvel e
silenciosa do divino). Neste sentido, o avano da secularizao refora paradoxalmente a
2046
significao exemplar do convertido e o engajamento religioso confirma a autenticidade da
escolha pessoal do indivduo. A converso realiza a irrupo do sagrado em um tempo e mundo
2047
desencantados .
A partir do que foi exposto neste item seis, podemos concluir que ainda h muito que ser
explorado nessa dinmica da construo de identidades no atual contexto brasileiro de mobilidade
religiosa. A fluidez das identidades religiosas torna o encontro Intereclesial em 2013 um desafio
teolgico-pastoral, mas a perspectiva apresentada por D Hervieu-Lger refora a intuio de uma
possvel mediao das CEBs como praticante territorializado.
7. Consideraes Finais
A nossa reflexo surgiu a partir de um projeto de canonizao de um padre excomungado pela
Igreja Catlica. Como metodologia, propusemos uma leitura de sua vida pela tica das mulheres,
j que os fenmenos de Juazeiros que fizeram a fama do padre Ccero foram protagonizados
pelas beatas da cidade. Vale ressaltar a diferena do protagonismo feminino nos fenmenos de
Juazeiro e na experincia das CEBs. Deixamos aberta aos leitores a possibilidade de aprofundar
uma reflexo de gnero em suas prprias comunidades.
A partir da matriz do catolicismo popular pudemos viabilizar trs experincias de f CEBs,
Constelao de Devoes e Pentecostalismo - e suas respectivas msticas no contexto brasileiro;
suas afinidades e diferenas, articulando-as entre si. Estas experincias estaro muito prximas em
2013 quando acontecer o Interelesial das CEBs na diocese de Crato, Cear. Ressaltamos que o
2043
Idem, p 116.
2044
Idem, p 130.
2045
Idem p 129.
2046
Idem p 130. D. Hervieu-Lger ainda faz referncia a Durkheim Deus governa o mundo cada vez mais do alto e de sempre
mais longe.
2047
Idem p 129.

pr-texto do evento se apresenta como uma cruzada, uma guerra de fiis cristos. Neste sentido,
propusemos uma mediao teolgica.
Por fim, apresentamos um dilogo no contexto da mobilidade religiosa e das sociedades
secularizadas. No h concluses finais que possam ser tiradas desse estudo, seno a urgente
necessidade de se olhar a questo de forma mais aprofundada.
Bibliografia
FIORENZA, Elisabeth. S, As Origens Crists a partir da Mulher, uma nova hermenutica, Ed. Paulinas, So Paulo,
1992.
HERVIEU-LGER, Danile, O Peregrino e o Convertido, Petrpolis, Ed. Vozes, 2008.
LIBANIO, Joo B., O X Encontro Intereclesial das CEBs, Net, disponvel em
http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=21, acesso 18 abril 2010.
NETO, Lira, Padre Ccero: poder, f e guerra no serto, So Paulo, Companhia das Letras, 2009.
PDUA, Lucia P., Mstica, mstica crist e experincia de Deus, in Atualidade Teolgica 15, 2003, pp 344-373.
RUBENS, Pedro O Rosto Plural da F, Da Ambigidade Religiosa ao Discernimento do Crer, Tomo I, So
Paulo, Ed. Loyola, 2008.
SANTOS, Carlos C, MOREIRA, Gilvander L, Cebs: Memria e Utopia, Net, disponvel em:
http://www.cultiva.org.br/textos/CEBs%5B1%5D.doc.. Acesso em: 11 jan 2007.
SARTI, Cynthia A., Brazilian feminism since the seventies: revisiting a trajectory in Rev. Estud. Fem., Florianpolis,
v. 12, n. 2, 2004, Net, Disponvel em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-
026X2004000200003&lng=en&nrm=iso. Acesso em: 21 Ago 2006.
VELASCO, Juan. M., El Fenmeno Mstico, Coleccin Estrutucturas Y Processos, Serie Religin, Valladolid,
Editorial Trota, 1999.

EXISTNCIA HUMANA E RELIGIES: Uma
fundamentao terica para o dilogo inter-religioso
2048
Roberlei Panasiewicz
1. Introduo
A parir dos estudos desenvolvidos pela antropologia filosfica podemos dizer
2049
que h trs dimenses fundamentais que estruturam o ser humano. So elas: corpo,
psquico e esprito. Por comporem a estrutura antropolgica deveriam viver em
constante harmonia, pois nesse equilbrio que o ser humano encontra realizao e
sentido para sua vida. Entretanto, nem sempre assim! Por isso emergem as crises
existenciais. As religies, por serem espaos privilegiados de encontros interpessoais,
podem favorecer este estado de equilbrio humano.
O objetivo dessa comunicao mostrar que as religies tm grande
responsabilidade na construo da realizao e felicidade humanas e que o dilogo
inter-religioso uma possibilidade da manuteno do equilbrio entre corpo-psiquismo-
esprito. Isto acontecendo evidencia-se a possibilidade da paz e minimiza-se o risco de
violncia e, em carter extremo, evita-se a guerra.
Esta reflexo esta dividida em quatro etapas. A primeira apresenta as trs
dimenses fundamentais que compem o ser humano. A segunda descreve o sentido de
realizao e felicidades. A terceira mostra como as religies podem favorecer o
equilbrio humano. A ltima aponta para as novas possibilidades estimuladas pelo
dilogo inter-religioso.
2. O equilbrio entre corpo-psiquismo-esprito

O ser humano um todo. Corpo-psiquismo-esprito so dimenses que vivem
em profunda articulao. Por questo pedaggica, apresentaremos, separadamente, cada
uma destas dimenses.
a) O corpo ou a exteriorizao
Pelo corpo o ser humano percebe que tudo comea concretamente e onde se
mostra ao mundo. O ser humano simplesmente est no mundo, sua demarcao se faz
pela presena natural. Viver significa ser atendido na satisfao de suas necessidades
bsicas. O neonato (recm-nascido) se apresenta ao mundo de forma primria. Sua
interao com o mundo s se faz pelo biolgico. Nesse momento de sua existncia o
indivduo se compreende como sendo o seu corpo, estgio em que quer ser satisfeito
em suas necessidades bsicas.
Posteriormente, o ser humano demarca sua presena de forma intencional. Deixa
de estar-no-mundo e de se perceber somente como sendo o seu corpo.
Processualmente passa a se compreender como tendo um corpo. A passagem do ser
para ter o seu corpo permite certo distanciamento com a atitude de buscar satisfazer
suas necessidades bsicas com o intento de sobreviver e passa a olhar para o mundo de
forma intencional. Quer dizer, de forma ativa. No fica mais passivo esperando ser
atendido, mas, lentamente, passa a interagir com o meio em que vive. Essa mudana de
2048
Roberlei Panasiewicz doutor em Cincias da Religio e professor do Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio da PUC Minas.
2049
Antropologia filosfica investiga a estrutura essencial do ser humano e os livros de referncia desta
reflexo so: VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosfica. So Paulo: Loyola, 1991. v. 1 e 2.

postura permite que surja a noo do eu corporal, ou seja, comea a emergir a
percepo de que ele sujeito e que, portanto, faz parte de uma histria. Essa nova
presena passa a propiciar a noo de espao e de tempo. Percebe que est em um lugar
e em um determinado momento especficos, noo que antes no havia. Ter um corpo e
no s ser o prprio corpo permite que a vida seja vivida com intencionalidade. Seu agir
passa a ser deliberado pelo seu eu corporal. Sua presena no mundo passa a ocorrer
em vrios nveis: biolgico, emocional, mental, social, poltico, cultural, religioso e
csmico.
O foco central da existncia humana que o ser humano nasce corpo biolgico, se
exterioriza, mas, ao dar intencionalidade a sua existncia no contato intersubjetivo e na
contemplao csmica, desenvolve suas potencialidades e passa a construir um mundo com
sentido. Isso tornar-se humano propriamente dito.
b) O psquico ou a interiorizao
A dimenso psquica mediadora. Localiza-se em uma posio estratgica: entre o
corpo e o esprito. Se, por um lado, a presena no mundo atravs do corpo acontece de forma
imediata, ou seja, ele se apresenta no aqui e no agora da histria, por outro lado, a presena no
mundo atravs do psquico passa a ser mediata. Antes, a construo do eu corporal processava-
se na passagem de uma presena natural para uma presena intencional no mundo. Agora, h a
presena do filtro da percepo e do desejo. Aqui, a passagem do estar-no-mundo para o ser-no-
mundo provoca a interiorizao do ser humano. Seu mundo interior comea a aflorar cada vez
com maior intensidade. o emergir de sua conscincia.
Neste novo estgio de ser-no-mundo a interioridade humana processa-se a partir de uma

delicada e constante articulao entre liberdade e conscincia, emoo e razo. Viver
comprometer-se em manter em constante equilbrio essa maneira de ser-no-mundo. Privilegiar
um lado (a liberdade, a emoo) ou outro (a conscincia, a razo) nessa articulao pode colocar
em risco a sade psquica do ser humano. A psicologia a cincia que estuda e procura
estimular esse equilbrio.
A percepo humana capta o mundo exterior e o interioriza. Internamente emergem trs

crivos que verificam o que foi captado: o imaginrio, o afetivo e o racional. A interioridade
humana se configura atravs desse processo de captao do mundo exterior, anlise pelos crivos
internos e nova exteriorizao em forma de comportamento. Entretanto, isso no simples, pois
sua localizao em um tempo e em um espao especficos na histria, a maneira como elabora
sua captao do mundo e como estabelece suas relaes intersubjetivas possibilitam a
emergncia de um comportamento mais ou menos saudvel.
Assim, o ser-no-mundo caracterizado como sendo relacional. Estabelecemos as

mais diversas e variveis relaes. Entretanto, o que solidifica a experincia do sujeito no
mundo a relao intersubjetiva. O outro, por excelncia, sempre desafia a interioridade do eu.
Isso favorece a no acomodao do ser humano e estimula sua constante busca de
aprimoramento.
A forma de o psquico captar e organizar tempo-espao diferente do corpo. Aquele

ordena o fluxo da vida em termos de percepo, representao, memria, emoo, pulso e
razo. Seu ser-no-mundo de forma ativa e dinmica. Por exemplo, a memria possibilita que o
ser humano viva o presente, mas sem menosprezar o passado. A histria passada permite olhar
criticamente para o presente, viver de forma diferenciada e projetar seu futuro.
O imaginrio, o afetivo e o racional convergem para a construo da unidade

consciencial demarcando seu eu interior. Aqui se delineia a identidade do sujeito que ser
expressa no sentimento de si. Isso ser assumido e consumado na unidade espiritual.

c) O esprito ou a profundidade
As duas primeiras experincias so agora assumidas pelo esprito. Isso no significa que
o ser humano perca sua especificidade. Pelo contrrio. Essa experincia possibilita que o ser
humano se afirme, mantenha e aprofunde sua interioridade essencial. Ele seria determinado
pelas leis da natureza se no fosse a mediao do sujeito, efetivada pela presena do corpo
intencional e do psquico. Agora ele levado a um estgio de maior profundidade. Da
experincia relacional com o outro relativo e que, a todo instante, o relativiza, para a
experincia transcendental com o Outro absoluto e que, constantemente, o convida a ir alm. Se
a experincia relacional demarca a relao intersubjetiva e preenche a vida humana de sentido, a
experincia transcendental eleva o humano a outro patamar. Na estrutura espiritual o ser
humano, enquanto liberdade, se abre amplitude transcendental do bem e, enquanto
inteligncia, amplitude transcendental da verdade. pelo esprito que o homem participa do
2050
Infinito ou tem indelevelmente gravada no seu ser a marca do Infinito.
no esprito que a unidade do ser humano (ontolgica) torna-se realidade. H uma

consumao da unidade entre corpo-psquico-esprito. pelo esprito que o corpo e o psquico
tornam-se transcendentais e pelo corpo e pelo psquico que o esprito torna-se imanente, ou
seja, participa do mundo. Essa unidade mantm o ser humano reflexivo e adentrando, mais e
mais, a sua interioridade. Por isso, esse momento chamado de profundidade, pois o esprito
propicia tamanha interiorizao do humano. Essa releitura que a dimenso do esprito estabelece
possibilita novas apreenses e emergncias de novas noes. A esperana, por exemplo, deixa
de ter um enfoque somente existencial em que caracteriza uma relao intersubjetiva e ganha
dimenso transcendental. O Outro envolve e sustenta a esperana humana. A dimenso
psquica, por exemplo, sofre com a perda de um ente querido, mas a dimenso espiritual
reconforta com a alegria da esperana transcendental.
A dimenso espiritual possibilita olhos para que o ser humano reveja, re-configure e re-
signifique fatos e acontecimentos de sua vida passada e olhos para enxergar, com utopia, o
futuro que se vislumbra. Possibilita a articulao entre particular e universal. Esprito no
uma parte do ser humano. aquele momento da conscincia mediante o qual apreendemos o
2051
todo e a ns mesmos como parte e parcela deste todo.
O ser humano composto por esta trplice dimenso: corpo-psquico-esprito.

Entretanto, ao longo de sua vida que ele vai se compreendendo, tomando conscincia e
aprendendo a articular essas dimenses. E mais, tornar-se humano significa propiciar que essas
dimenses entrem em harmonia. O equilbrio entre corpo, psquico e esprito essencial para
que o ser humano mantenha sua unidade existencial-trancendental. Neste horizonte ele percebe-
se vivo, desejante, livre, inteligente, racional e consciente.
Dessa unidade integradora do ser humano emergem mltiplas relaes e possibilidades

2052
que compem o mundo humano. Seja atravs da poltica, da economia, da cultura, do social,
do familiar, do religioso ou do tecnolgico, o humano quer estabelecer relaes e construir um
mundo que faa sentido para ele e para os que o sucedero. Da emergem novas noes,
dependendo de sua relao e necessidade no tempo-espao de sua histria. O cuidado, por
exemplo, com o meio ambiente e com o planeta, a busca por justia social, pela construo da
2050
VAZ, 1991, p. 202.
2051
BOFF, Leonardo. Espiritualidade, dimenso esquecida e necessria. Disponvel em: <http://www.leo
nardoboff.com/site/vista/outros/espiritualidade.htm>. Acesso em: 04 fev. 2010.
2052
Para Regina Migliori, consultora em Cultura de Paz da UNESCO, o ser humano formado por um
conjunto de dimenses: orgnica, biolgica, mental, emocional, intelectual, cultural, social, planetria e
espiritual. Disponvel em: <http://www.migliori.com.br/artigos_folha.asp?id=8>. Acesso em: 02 fev.
2010.

paz, da cidadania e por relaes interpessoais mais amorosas apontam para sua inquietante
busca de sentido e realizao. Essas relaes provocam o ser humano e propiciam novas
construes e estimulam a criatividade, aprimorando, cada vez mais, seu eu interior, agora
compreendido em suas dimenses fundamentais: corpo-psquico-esprito.
Entretanto, qual o significado de realizao e felicidade humanas?
3. Realizao e felicidade
Como afirmamos acima, o ser humano uma unidade ontolgica. Enquanto ser-no-
mundo, mantm relao de objetividade com as coisas e pessoas que o cercam. Enquanto ser-
para-os-outros, mantm relao de intersubjetividade com as pessoas e, nessa relao, pode se
construir como pessoa e ser sujeito de sua histria. A situao do ser humano , at este
instante, marcada pela finitude. Entretanto, essa situao se abre para a transcendncia e o ser
humano chamado a ser mais, a reler a sua histria com novas lentes e a ver mais distante e
com maior profundidade. Compreendemos que o ser-no-mundo e o ser-para-os-outros ser-
para-a-transcendncia. Somos chamados para a infinitude.
Enquanto ser-em-si, o humano tem uma unidade estrutural interna, dentro dele mesmo.
Porm, quando comea a se relacionar com o mundo, com os outros e com o transcendente, essa
unidade comea a ser ameaada e emergem as dificuldades. Isso mostra que o ser humano,
mesmo tendo uma unidade bsica, estrutural, no est pronto e acabado para sempre. Ele
dinmico e, nessas relaes, enquanto torna-se pessoa tambm vai compreendendo-se diferente
de tudo e de todos. Essa constatao possibilita que faa, constantemente, novas apropriaes de
si mesmo, ou seja, que aprofunde na elaborao de sua identidade, de quem ele para si mesmo.
Viver, ento, entrar na dinmica de estar sempre reconstruindo sua identidade existencial.
Realizar-se como pessoa humana encontrar, ou melhor, dispor-se a articular as

dimenses essenciais que compe o humano: corpo-psiquismo-esprito. Tanto a identidade idem
(sua relao consigo mesmo) quanto a identidade ipse (sua relao com o outro, com a
alteridade) so estmulos constantes para o ser humano buscar sua unidade essencial. Este o
convite dirigido existncia humana: que viva com sentido e que aprenda a articular sua
2053
unidade essencial.
Se realizao se dirige mais ao campo ontolgico (ao ser) da existncia humana, onde
encontrar a felicidade? Realizao e felicidade esto articuladas? Aristteles dizia, no sculo IV
antes da era comum, que o sentido para a existncia humana na polis (cidade-estado) era para a
felicidade. Mas o que significa ser feliz? Este um estado de esprito, algo dinmico ou
esttico? A dificuldade em definir a felicidade encontra-se no fato de as pessoas sentirem
diferentemente e, da, darem sentido diverso para ela.
Seguindo a estrutura exposta nesta reflexo, vamos pensar a felicidade a partir das
categorias essenciais do ser humano. Enquanto corpo, ser feliz significa ser-no-mundo. A
felicidade aqui se sintoniza com o bem-estar, com a sade corporal, com a disposio em viver e
sentir prazer. Em contrapartida, a infelicidade se apresenta como sendo falta de sade, com a
doena, com a velhice e, sobretudo, com a finitude maior da existncia humana, a morte. Ela
inibe a disposio humana e ofusca a busca pelo prazer e, at mesmo, pelo sentido da vida.
Daqui derivam outras consequncias. Por exemplo, dependendo do tempo e do espao em que o
ser humano viva, ou seja, em qual cultura e em qual momento histrico, pode existir uma
2053
De outra forma, identidade idem diz respeito ao que est construdo, a dimenso fixa de nossa
identidade e a identidade ipse diz respeito ao que est em constante construo, a dimenso dinmica de
nossa identidade. Ver: PANASIEWICZ, Roberlei. Pluralismo religioso contemporneo. 2. ed. So Paulo:
Paulinas/PucMinas, 2010, p. 173-174.

valorizao pelo belo e pela esttica que acaba por levar o corpo humano a ficar escravo de
padres culturais. A felicidade daquela pessoa fica condicionada a se enquadrar nesse modelo.
Enquanto psiquismo, emoo e razo pem-se em equilbrio visando ser feliz.

Felicidade significa ser-para-os-outros. Nesse processo, o ser humano desperta para os prprios
desejos. A felicidade aqui est ligada realizao desses desejos, do desenvolvimento
intelectual, da participao e da construo de comunidades e ser reconhecido. A infelicidade
se perceber sempre insatisfeito e no conseguindo e nem podendo usufruir de todo o conforto
oferecido pelo mercado. Por exemplo, no campo interpessoal as frustraes aparecem quando o
amor no encontrado ou correspondido. No trabalho, quando as potencialidades no so
desenvolvidas ou, pelo contrrio, quando se sente explorado em suas habilidades. Se, por um
lado, as diferenas de cor, sexo ou religio possibilitam emancipao, novas descobertas e
construes, por outro lado podem gerar preconceitos, marginalizaes e violncias.
Lembremos, neste aspecto, que o ser humano ser-de-desejo, portanto, nunca poder ter seus
desejos satisfeitos na totalidade. Esta dimenso o estimula a alcanar suas utopias. Entretanto, a
insatisfao pode lev-lo a buscar compensao, por exemplo, na felicidade qumica, tornando-o
dependente.
O esprito possibilita que a felicidade d um salto para o mais, para o alm, para a
transcendncia. O ser humano compreende que o seu universo envolto com amor e que h um
sentido maior na existncia, mesmo que esteja passando por uma situao de crise, expresso de
sua finitude. Cabe a ele retomar seu sentido. Tanto o ser-no-mundo quanto o ser-para-os-outros
so relidos com nova tica e percepo. Felicidade aqui o lugar da alegria e da paz de esprito.
por isso que a alegria possibilita ao ser humano transcender a sua existncia. O grande limite
que se instala, nesta dimenso, a angstia e a insegurana ante o Mistrio que se abre e
ultrapassa o ser humano. Dizia Rudolf Otto que ante o mistrio o ser humano reage tendo medo
(tremendum) ou tendo atrao (fascinium).
No existe, portanto, um estado esttico de felicidade ou, o seu oposto, de infelicidade.

A felicidade processual, vivida e construda na medida em que o ser humano se conhece
(aprofunda em sua identidade idem) e aprende a se relacionar com os outros e com o mundo
(aprofunda em sua identidade ipse).
O ambiente religioso lugar favorvel para o equilbrio humano?
4. Religies como lugar de possibilidade

Henrique de Lima Vaz afirma que longe de alienar o indivduo, a religio opera da
maneira mais radical a sua integrao com a realidade, e essa talvez a explicao mais
2054
adequada da universalidade antropolgico-cultural do fenmeno religioso. Se partirmos do
pressuposto que a integrao do ser humano com a realidade ocorre de maneira plena e mais ou
menos profunda dependendo da intensidade de sentido que esta realidade se apresenta, a religio
ocupa um espao privilegiado. Longe de alienar, embora podendo e alienando como ocorrido
em alguns momentos histricos e em certas denominaes religiosas, ela favorece uma leitura
com sentido da realidade humana. Toda e qualquer religio procura responder as trs questes
existncias que perpassam a histria humana: de onde viemos, o que fazemos nesta vida e para
onde vamos. O processo de massificao, tanto cultural quanto religioso, coloca em crise esta
busca de integrao humano-realidade, pois provoca uma perda de identidade. A religio a
possibilidade do ser humano poder se afirmar como sujeito, pois o Sentido transcendente
possibilita articular os sentidos dispersos na natureza e na sociedade. Fazer hermenutica da
histria das sociedades fazer hermenutica do Sagrado. Neste contexto, podemos reinterpretar
a clebre afirmao de Hans Kung:
2054
VAZ, 1993, p. 283.

No haver paz entre as naes, se no existir paz entre as religies.
No haver paz entre as religies, se no existir dilogo entre as
religies. No haver dilogo entre as religies, se no existirem
padres ticos globais. Nosso planeta no ir sobreviver, se no
2055
houver um etos global, uma tica para o mundo inteiro.
Religio e sociedade esto intimamente articuladas que a hermenutica de uma passa,

necessariamente, pela compreenso da outra. Para alm da interpretao, o mesmo se d no
mbito da ao. A paz entre as naes ocorrer atravs da paz entre as religies, pois a
identidade cultural (naes) assegurada pelo ato da crena (religies). Esta simbiose tem
provocado as identidades culturais existentes na atualidade. Para Vaz, o processo de
secularizao mostra que uma civilizao que perde sua referncia constitutiva ao Sagrado
2056
mergulha na mais profunda crise de sentido. O atesmo e o neo-atesmo so alertas constantes
e as suas crticas acabam por estimular as religies a cumprirem seu papel de serem
sinalizadoras de sentido.
Como a religio lida com o Sagrado e com a sociedade provocando nos sujeitos
encontros interpessoais, ela a possibilidade de manter o ser humano em constante equilbrio.
Ela pode manter o ser humano estimulado a buscar sempre realizar-se como pessoa humana,
pois pode propiciar que a unidade essencial que compe o humano corpo-psiquismo-esprito
, esteja sempre articulada. Por exemplo, no cristianismo h prticas pastorais que podemos
cham-las de ad intra, voltadas para a prpria comunidade, como a administrao dos
sacramentos, e as prticas pastorais ad extra, preocupadas com a transformao da sociedade e
com a construo da justia social. Em ambas, h equipes que se renem periodicamente para
estudar e preparar os encontros. Estes momentos de encontros interpessoais, tanto das equipes
quanto com o grande pblico de fiis, so propcios para que cada um se sinta estimulado a
manter-se equilibrado. Corpo-psiquismo-esprito so constantemente desafiados e provocados.
Cada um responde, a sua maneira, aos estmulos externos.
O que estes encontros religiosos diferem de outros encontros sociais? Por que no espao
religioso h maior possibilidade de equilbrio que em outros ambientes? E a resposta que no
diferem. No h maior possibilidade de equilbrio neste ambiente do que, por exemplo, no
ambiente familiar, escolar ou profissional. Os encontros interpessoais podem acontecer em
todos estes ambientes. A questo essencial que no ambiente religioso h um convite para o
mergulho no Mistrio da vida. Para Leonardo Boff, esprito no uma parte do ser humano.
aquele momento da conscincia mediante o qual captamos o significado e o valor das coisas.
Mais ainda, aquele estado de conscincia pelo qual apreendemos o todo e a ns mesmos como
2057
parte e parcela deste todo. Isto pode ocorrer e ocorre em vrios momentos e ambientes de
nossa vida. O diferencial que, por sua prpria natureza, o encontro religioso convida os crentes
a estarem ligados e re-ligados uns aos outros e Fonte Originria de vida. Esta energia re-liga
todos os seres csmicos provocando uma unidade de sentido. Nesta experincia, o ser humano
mergulha em sua profundidade. Aqui emergem os sonhos, individuais e coletivos. Isto pode
ocorrer em outros encontros, mas mais que facilitado, propiciado nos encontros religiosos.
Isto diferencia estes ambientes e encontros dos demais.
Este encontro em profundidade com o Mistrio da vida d ao ser humano maior

harmonia e o possibilita reavaliar sua vida e permite equalizar corpo-psiquismo-esprito
suscitando um sentimento de realizao. Por isso que, das instituies sociais, a religio a
2055
KUNG, 2004, p. 17.
2056
VAZ, 1993, p. 286.
2057
BOFF, 2010.

que mais deveria propiciar encontros em profundidade, ou seja, favorecer que o ser humano
mergulhe na profundidade de seu ser. O espao religioso favorece o encontro interpessoal,
estimula o encontro consigo mesmo e com o cosmos. Nesta experincia nica e comunitria ele
se sente envolto pelo Grande Outro.
Como o encontro inter-religioso pode favorecer o equilbrio das dimenses

fundamentais do ser humano e a construo da paz?
5. Dilogo Inter-Religioso: estmulo a novas construes

Se o ambiente religioso de uma tradio religiosa, por si s, favorece o equilbrio das
dimenses fundamentais do ser humano, quanto mais o encontro entre seres humanos de
tradies religiosas diferentes. Aqui os desafios so enormes, mas as possibilidades de novas
construes tambm aumentam em proporo aos desafios. O outro diferente nos aspectos
cultural e religioso causa espanto e, por isso mesmo, tambm causa admirao. J diziam os
gregos que espanto e admirao provocam no ser humano indagaes. Estas indagaes levam,
necessariamente, a novas descobertas. E estas propiciam uma releitura de si e despertam o
interesse da identidade ipse, que logo buscar o dilogo rumo a novas construes existenciais.
Estas, por sua vez, provocam releituras do cosmos e da experincia com o Grande Outro. Estes
embates estimulam o permanente equilbrio entre corpo-psiquismo-esprito. Entretanto, isto no
pode ser compreendido como equilbrio esttico, pois a dinamicidade do encontro e da vida
provoca certos desconfortos, mas logo assimilado e assumido no processo contnuo da
histria.
As estatsticas atuais sobre a realidade religiosa mundial apontam para uma real
convivncia entre as religies. O pluralismo religioso um fato que no precisa ser buscado
somente em livros ou em filmes, mas emerge nos ambientes familiares, profissionais e sociais.
A riqueza e o desafio do diferente esto sempre em nossa volta. H lugares em que essa
realidade ainda mais ntida e o convite para o encontro constante. A multiplicidade e a
potencialidade de se chegar unidade cada vez maior levaram Paul Knitter a concluir que o
movimento vai em direo a uma comunidade verdadeiramente dialgica, em que cada membro
2058
vive e si mesmo mediante o dilogo com os demais. Esta inter-religiosidade passar a ser
vivida de forma cada vez mais natural e atingir o ponto de equilbrio da existncia humana que
reagir com naturalidade aos desafios do convvio coletivo.
H quatro formas concretas de se estabelecer o dilogo inter-religioso. A primeira a da

existncia, ou seja, da vida. Refere-se ao que estamos tratando nesta reflexo. No dia a dia
encontramos e convivemos com pessoas de vrias denominaes religiosas e somos,
existencialmente, provocados por estes encontros. A segunda forma pode ser experimentada nas
vrias maneiras de contemplar a Deus. Trata-se do jeito que cada um tem de orar. Cada tradio
estimula maneiras diferentes de entrar em contato com o Mistrio Transcendente. Estas
maneiras, ao serem compartilhadas, despertam a criatividade dos orantes. A terceira diz respeito
promoo da vida e da justia social. o compromisso tico-religioso com a transformao do
planeta, tanto em seu aspecto humanitrio quanto ambiental. A quarta forma agua a maiutica
dos atores religiosos. o dilogo dos lderes e dos conhecedores das teologias religiosas. A
abertura a partilha e a escuta do outro possibilita dar luz a presena sempre presente da
Energia Amorosa que envolve e penetra todas as tradies religiosas. Em qualquer das formas
de dilogo que se esteja envolvido importante perceber que a existncia humana est sendo
convidada a colocar-se em equilbrio.
Enriquecidas pela convivncia das comunidades de f estas pessoas estaro,

existencialmente mais equilibradas e, coletivamente, mais dispostas a se engajarem na
construo da paz. As diferenas deixam de serem ameaas e passam a ser possibilidades de
2058
KNITTER, 2008, p. 29.

novas construes de vida social. O cuidado consigo mesmo, com o outro e com o cosmos
aflora na minimizao da violncia e se efetiva na construo da paz social.
6. Concluso
As trs dimenses fundamentais que estruturam o ser humano, a que podemos chamar
de categorias essenciais corpo, psquico, esprito , possibilitam que ele se realize e construa
uma vida feliz. Essas so as grandes razes da existncia humana. Ao buscar construir sua
realizao e felicidade, ele estabelece vrias relaes, que estimulam o encontro consigo
mesmo. Cada vez que provocado por algo externo a si mesmo, seja por outra pessoa ou por
desafios de outra ordem, o ser humano volta-se para si buscando novas respostas e lapidando
sua identidade.
A busca do equilbrio entre corpo-psquico-esprito ser sempre a grande meta do existir

humano e isso no ocorre sem os encontros intersubjetivos. As religies tm grande parcela de
responsabilidade na edificao deste estado de equilbrio, pois so espaos que favorecem o
encontro interpessoal, estimula o encontro consigo mesmo, com o cosmos e com o Mistrio da
vida. Se o ambiente religioso de cada tradio j favorece a existncia humana a estar em
equilbrio, ainda mais o dilogo inter-religioso que coloca em contato pessoas com concepes
culturais e religiosas distintas. Equilbrio existencial e construo da paz mundial devem ser
desafios que as tradies religiosas devem assumir motivadas pela inaltervel pluralidade
religiosa em curso.
Referncias:
ALVES, Rubem. Sem fim. So Paulo: Loyola, 2002.
BERGER, Peter. Dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulinas,
1985.
BOFF, Leonardo. Espiritualidade, dimenso esquecida e necessria. Disponvel em: <http://www.leo

nardoboff.com/site/vista/outros/espiritualidade.htm>. Acesso em: 04 fev. 2010.
BOFF, Leonardo. Vida segundo o esprito. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1983.
KNITTER, Paul F. Introduo s teologias das religies. So Paulo: Paulinas, 2008.
KUNG, Hans. Religies do mundo: em busca dos pontos comuns. So Paulo: Verus, 2004.
MIGLIORI, Regina. Somos seres com mltiplas dimenses. Disponvel em:

<http://www.migliori.com.br/artigos_folha.asp?id=8>. Acesso em: 02 fev. 2010.

Claude Geffr. 2. ed. So Paulo: Paulinas/PucMinas, 2010.
RICOUER, Paul. O si mesmo como um outro. Campinas: Papirus, 1991.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II: tica e cultura. So Paulo: Loyola, 1993.
VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosfica. So Paulo: Loyola, 1992. v. 2.
VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosfica. So Paulo: Loyola, 1991. v. 1.

IMAGENS DE F: Uma busca de critrios cientficos
na produo de subsdios audiovisuais para o Ensino
Religioso no Brasil
*
Luis Carlos de Lima Pacheco
RESUMO: Esta pesquisa tem como objetivo desenvolver critrios para a elaborao de subsdios em vdeo para o
Ensino Religioso nas escolas brasileiras. Com as novas disposies da Lei de Diretrizes e Bases da Educao para o
Ensino Religioso constata-se a carncia de produes audiovisuais adequadas s exigncias de carter inter-religioso.
A metodologia de trabalho a investigao de um referencial de amostragem para identificar sua adequao ao campo
religioso brasileiro, bem como linguagem audiovisual. O referencial terico a fenomenologia da religio numa
abordagem transdisciplinar. Para a anlise do ponto de vista da linguagem audiovisual o referencial epistemolgico
a teoria da modulao de Pierre Babin. Identificados os limites e desafios, a dissertao prope uma metodologia para
a produo e o uso destes subsdios.
PALAVRAS-CHAVE: ensino religioso; religio; educao; audiovisual; transdisciplinaridade
ABSTRACT: This inquiry has the objective to develop criteria for the production of religious education subsidies in
Brazilian schools. There are no adequate subsidies for the inter-religious demands of the new Brazilian Law for
religious education. The methodology is to investigate these audiovisual productions to identify its appropriateness to
the Brazilian religious field, as well as to the audiovisual language. The epistemological reference is the
phenomenology of the religion in an transdisciplinary approach. For the analysis from an audiovisual language
viewpoint, the epistemological reference is the modulation theory of Pierre Babin. Once identified the limits and
challenges, the dissertation proposes a methodology for production and use of these subsidies.
KEY WORDS: religious education; religion; education; audiovisual; transdisciplinarity
1 INTRODUO
Este trabalho parte de uma pesquisa que se encontra em andamento no programa de
mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco. Surge da constatao
de que h uma lacuna no preenchida no Ensino Religioso brasileiro quanto ao fornecimento de
subsdios audiovisuais que correspondam sua implementao concomitante s novas polticas
educacionais e suas exigncias de inter-religiosidade e respeito dignidade humana. O Ensino
Religioso tem como tarefa educar para o dilogo no mundo plural de hoje e promover a
convivncia na alteridade e no respeito ao diferente. Num mundo de relaes planetrias, o Ensino
Religioso se apresenta com dimenses que ultrapassam as fronteiras nacionais e culturais e tem
sido alvo de pesquisas tanto no Brasil quanto em outros pases. A Unesco publicou em junho de
2059
2003 uma pesquisa sobre educao e religio com o objetivo de promover o desenvolvimento de
valores universais tais como a paz e o respeito aos direitos humanos atravs da prtica do dilogo
entre culturas e religies. No Brasil, a atual disciplina curricular do Ensino Religioso atende
necessidade fundamental de todo homem e mulher de se desenvolver plenamente, de buscar
2060
sentido e valores que dem orientao precisa e arrimo seguro a sua existncia. um currculo
com base antropolgico-cultural que se abre para uma abordagem madura do fenmeno religioso
e, portanto, exige subsdios bem diferentes dos at ento oferecidos tradicionalmente nas escolas
pblicas e particulares marcados pelos limites de crena e filiao religiosa ou pela laicidade dos
organismos governamentais. Diante desta nova postura curricular esta pesquisa em torno da
produo audiovisual para o Ensino Religioso faz uma abordagem transdisciplinar do fenmeno.
*
Universidade Catlica de Pernambuco; Mestrando em Cincias da Religio
2059
UNESCO / Agncia Internacional de Educao. Education and religion: the paths of tolerance. Prospects: Revista
quadrimestral de educao comparada. v. XXXIII, n. 126, jun. 2003. Quadrimestral.
2060
Cf. RUEDEL, P. Educao religiosa: fundamentao antropolgico-cultural da religio segundo Paul Tillich. So Paulo:
Paulinas, 2007.

A pesquisa se constitui tambm como um desafio porque visa identificar e superar as
ambigidades e distores tradicionalmente presentes nas diversas expresses da religiosidade
difundidas nas produes audiovisuais.
Os subsdios audiovisuais a serem analisados so os filmes, documentrios ou vdeos
pastorais utilizados pelos professores de Ensino Religioso nas escolas pblicas e particulares. O
referencial de amostragem ser colhido entre as produes mais indicadas pelos rgos de
fomento ao Ensino Religioso, tais como a FONAPER - Frum Nacional Permanente do Ensino
Religioso, GPER Grupo de Pesquisas para o Ensino Religioso e a revista Dilogo.
Sero apresentados neste trabalho a metodologia adotada, os principais referncias
epistemolgicos, os dados levantados at ento e as pistas de concluso da pesquisa em
andamento. Na primeira parte ser apresentada uma breve descrio dos passos metodolgicos
adotados para a pesquisa. Sero apresentadas tambm as principais discusses em torno da
abordagem investigativa de material audiovisual para a pesquisa acadmica. Uma reflexo em
torno da pesquisa sobre subsdios audiovisuais para o Ensino Religioso conclui esta parte do
trabalho como justificativa para a escolha metodolgica. Num segundo momento sero
apresentados os referenciais epistemolgicos utilizados para a abordagem deste fenmeno. Os
referenciais so a fenomenologia da religio, que contribui para uma abordagem de sentido, e a
transdisciplinaridade, que contribui para uma anlise integral do fenmeno religioso. Para a leitura
e anlise do material audiovisual o referencial epistemolgico a teoria da modulao que ser
explicitada nesta etapa do trabalho. No terceiro momento ser feita uma reflexo em torno dos
dados colhidos at ento, alm de pistas de concluso que nortearo uma proposta de critrios
cientficos na produo de subsdios audiovisuais para o Ensino Religioso no Brasil.
2 UMA BUSCA METODOLGICA

Para esta pesquisa so adotados procedimentos metodolgicos utilizados por pesquisadores de
reas de conhecimento que abrangem uma abordagem transdisciplinar do campo epistemolgico
que compe as Cincias da Religio. Esta pesquisa opera com conhecimentos das reas da
Linguagem, da Comunicao e da Religio. Os procedimentos metodolgicos para a coleta,
transcrio e anlise de dados diferem nos campos da religio e da comunicao audiovisual. Por
isso imprescindvel uma metodologia que contemple este leque de conhecimentos de maneira
harmnica para alcanar os resultados propostos. Neste sentido a metodologia constituda de
diversos passos metodolgicos e a escolha de um mtodo levanta questionamentos que sero
desenvolvidos a seguir.
O primeiro passo fazer um levantamento do material audiovisual e bibliogrfico relativo
ao Ensino Religioso com foco nas publicaes mais importantes e atualizadas. imprescindvel
uma pesquisa dos documentos relativos legislao para o Ensino Religioso no Brasil. A
legislao que se refere ao Ensino Religioso est em debate permanente na sociedade brasileira e
pressuposto fundamental para este trabalho. Tambm constitui base para a pesquisa os dados
relativos ao Ensino Religioso publicados por organismos internacionais tais como a UNESCO.
Com estes dados poder ser feita uma anlise da coerncia do material audiovisual usado pelos
professores com as orientaes legais.
Outro passo fazer um breve levantamento do campo religioso brasileiro identificando quais
so suas principais manifestaes e qual sua relevncia para o Ensino Religioso. Essa pesquisa
importante para constatar se os vdeos usados na educao religiosa contemplam a pluralidade de
expresses do fenmeno religioso brasileiro.
Com a pesquisa preliminar realizada, o prximo passo fazer a leitura e anlise dos subsdios
em vdeo usados no Ensino Religioso com foco na linguagem, forma e contedo. Constata-se que
no h uma produo audiovisual voltada especificamente para o Ensino Religioso no Brasil. Os
professores de Ensino Religioso utilizam diversos gneros de vdeos como subsdios motivadores
de suas aulas: filmes de fico ou de histrias bblicas, documentrios sobre religio ou religies,

vdeos pastorais e de carter confessional das diversas confisses religiosas. Para a anlise dos
subsdios audiovisuais, o referencial de amostragem , portanto, o gnero destas produes. Desta
amostragem selecionado um filme com o objetivo de contemplar o gnero mais usado na
educao religiosa pelos professores. A obra cinematogrfica colhida na lista de filmes sugeridos
para professores do Ensino Religioso pelo GPER Grupo de Pesquisas para o Ensino Religioso
2061
disponibilizada no site da FONAPER Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso e
entre os vdeos e filmes sugeridos nas dinmicas publicadas pela revista Dilogo das Edies
Paulinas, rgo oficial que promove reflexes em torno de um Ensino Religioso plural.
O referencial epistemolgico para a anlise audiovisual a teoria da modulao de Pierre
2062
Babin . A modulao desenvolve critrios epistemolgicos imprescindveis para a abordagem do
fenmeno religioso pela linguagem audiovisual. Este referencial de conhecimento prope critrios
para a anlise da mensagem audiovisual tais como a imerso (envolvimento global e no-
racional), a vibrao (conhecimento sensorial e analgico pela via do prazer e da interatividade)
e o ground (preponderncia do ambiente na composio da mensagem). A linguagem
audiovisual exige do pesquisador uma metodologia de abordagem especfica e as Cincias da
Linguagem e da Comunicao oferecem critrios que contribuem para esta abordagem. Na
publicao intitulada MOSAICO RELIGIOSO: Faces do Sagrado desenvolvi uma reflexo em
torno da leitura e anlise de imagens fundamentada nas cincias da Linguagem e da Comunicao:
Uma das questes fundamentais para a anlise da linguagem cintica a transposio do cdigo visual para
o verbal. Pela premissa de os trabalhos cientficos serem apresentados no formato de texto h necessidade
de se realizar uma traduo das informaes audiovisuais em signos lingsticos, o que os estudiosos
2063
chamam de transcodificao miditica . Alguns pesquisadores defendem a tese de que a
transcodificao miditica implica numa reduo dos significados de uma imagem ou som devido
impossibilidade da lingustica representar a polissemia da linguagem audiovisual. De acordo com essa
perspectiva o resultado da anlise seria a produo de novas imagens e sons. Transpor em palavras os
signos audiovisuais necessariamente redutor porque se trata de interpretar. Nesse processo a imagem e o
som esto sujeitos a interpretaes subjetivas tanto do produtor e do receptor das mensagens audiovisuais
quanto do pesquisador. Porm o carter subjetivo da anlise cintica no invalida a pesquisa, antes a torna
mais consciente de seus limites. A questo encontrar a melhor metodologia para realizar essa
transcodificao miditica. Uma das opes realizar a transposio na etapa de leitura e interpretao.
Outra opo utilizar categorias da visualidade no incio da anlise e realizar a transcodificao somente
na redao final do trabalho. Seja qual for a escolha do pesquisador o percurso para a anlise audiovisual
nas pesquisas de comunicao envolve os procedimentos metodolgicos de leitura, interpretao, sntese e
concluso final. (PACHECO, 2009, p.175-176)
Para a leitura e anlise do audiovisual um dos grandes desafios metodolgicos encontrar suas
unidades de anlise. Devido ao carter polissmico das imagens, o pesquisador deve identificar no as
unidades em si, mas a correlao entre as heterogeneidades que compem estas imagens. Isto se d porque
a apreenso das mensagens visuais ocorre de maneira multifocal:
A linguagem audiovisual de natureza heterognea devido ao seu carter polissmico. A correlao
entre essas heterogeneidades o que define a sua identidade. Essa correlao acontece atravs de
operadores discursivos no verbais que chamarei de operadores audiovisuais. So estes operadores as
unidades de anlise da linguagem cintica: enquadramento, composio, luz e sombra, cores, cenrio,
ngulo da cmera, ritmo da edio, trilha sonora, entonao da voz, etc. A apreenso das mensagens
audiovisuais ocorre de maneira multifocal. A mensagem afeta simultaneamente os sentidos e tem um efeito
globalizante no receptor que a experimenta. H um envolvimento global, no racional, com a mensagem
2061
FONAPER. Lista de filmes. Disponvel na Internet. Http://www.gper.com.br. Acesso em 18 de nov. 2008.
2062
Cf. BABIN, P. Linguagem e cultura dos mdias. Lisboa: Bertrand, 1993.
2063
Cf. COUTINHO, I. Leitura e anlise da imagem. In: DUARTE, J; BARROS, A. Mtodos e tcnicas de pesquisa em
comunicao. So Paulo: Atlas, 2008. p. 334.

2064
que atinge primeiro os sentidos . Da a preponderncia da linguagem do prazer porque trata-se de um
conhecimento sensorial. O protagonismo da audincia que escolhe aquilo que lhe d mais prazer. As
variaes de tons dos operadores audiovisuais alteram o contedo da mensagem. (PACHECO, 2009, p.
176)
O pesquisador da mensagem audiovisual se depara com diversas metodologias de anlise

da imagem. Para alcanar os objetivos da pesquisa o cientista deve ter clareza da maneira como
vai abordar a imagem. A pesquisadora Iluska Coutinho agrupa a pesquisa da imagem em trs
grandes grupos: imagem como documento, imagem como narrativa e exerccios do ver:
Entre as pesquisas que s propem a analisar a imagem como documento, registro de uma
determinada realidade, ou representao de um caso ou situao, destacam-se as abordagens de
carter mais etnogrfico. Nesses estudos, em geral, tm protagonismo aqueles que tomam como
ponto de partida a fotografia. (...) De acordo com essa viso, as fotografias poderiam ser tomadas
como prova ou certificao ou ainda como um ato de fora (...). Cada fotografia representa um
recorte da sociedade ou de um fato, situao, e portanto pressupe vrias escolhas realizadas
quando entra em ao a tesoura do fotgrafo. As imagens a serem analisadas se constituiriam
assim no na realidade objetiva, mas em uma forma de olhar, registrada pela ao humana em
associao a processos tcnicos, qumicos no caso da fotografia. A concepo da fotografia como
forma de construo da realidade, e assim sujeita a interpretaes subjetivas, tanto do produtor
quanto do receptor da mensagem visual, no subtrai porm a validade da Anlise da Imagem
como documento. (...)
Essa segunda linha de estudos ou de Anlise da Imagem (imagem como narrativa) atrai grande
nmero de pesquisadores e correntes tericas. Um significativo nmero de trabalhos se dedica
anlise semitica, enquanto h estudiosos que privilegiam os aspectos discursivos da imagem. (...)
Vale destacar que, ao contrrio dos estudiosos que se propem a realizar a anlise com enfoque
documental, nas anlises da imagem como narrativa no h uma predominncia do estudo de
registros visuais estticos, mas a existncia de significado nmero de trabalhos que se dedicam
anlise da imagem em movimento, seja ela televisiva, em vdeo ou ainda de filmes (cinema). (...)
precisamente ao refletir sobre a hegemonia do audiovisual na sociedade contempornea que

Jesus Martn-Barbero e German Rei (2001, p.15) estimulam a realizao de estudos que
privilegiem analisar imagens como exerccios do ver. (...). Segundo essa perspectiva de pesquisa e
anlise seria fundamental realizar reflexes sobre a imagem ainda que tendo em conta o
esvaziamento de sentido sofrido com a submisso desta lgica de mercadoria. (...) Atualmente
banalizados, os registros visuais se proliferariam, gerando imagens m que no haveria nada a
olhar, perceber. Com a tecnologia e o ritmo acelerado de exposio de imagens, especialmente nas
mdias audiovisuais, haveria mudana no apenas nos registros visuais, mas sobretudo na forma de
olhar. (COUTINHO, 2008, p. 331-333)
O pesquisador da imagem deve estar atento complexidade que implica a pesquisa

audiovisual. Na pesquisa aplicada ao Ensino Religioso as reflexes em torno de metodologias de
leitura e anlise de subsdios audiovisuais utilizados pelos professores em salas de aula conduzem
o pesquisador a escolhas metodolgicas bem definidas. As atuais exigncias de um currculo que
contemple uma abordagem plural e antropolgica do fenomeno religioso, que atenda
necessidade fundamental de todo homem e mulher de buscar sentido e valores para a vida, exige
uma pesquisa em torno da legislao que regula o Ensino Religioso no Brasil. A pluralidade de
expresses religiosas do nosso pas exige uma pesquisa sobre as matrizes religiosas que do
arrimo religiosidade brasileira. O carter polissmico da imagem conduz a pesquisa a uma
2064
Cf. BABIN, 1993, p. 52-175.

metodologia especfica de coleta e anlise que as Cincias da Linguagem e da Comunicao
fornecem ao pesquisador. O referencial de amostragem colhido entre o material audiovisual
utilizado pelos professores do Ensino Religioso, de acordo com os rgos de fomento (FONAPER
e Revista Dilogo), conduz a pesquisa para a anlise de um filme de fico. O filme uma escolha
metodolgica que se justifica porque a fico um gnero audiovisual por excelncia e permite ao
pesquisador da imagem identificar operadores audiovisuais que possibilitam a leitura cientfica
dos caracteres visuais e sonoros. Alm de sua natureza audiovisual, o carter narrativo da fico
contribui para esta pesquisa porque trata-se de subsdios que apresentam o fenmeno religioso
atravs de histrias contadas num encadeamento de imagens e sons que transmite a mensagem
religiosa ao pblico. A teoria da modulao de Pierre Babin contribui para a leitura e anlise dos
operadores audiovisuais destes subsdios para o Ensino Religioso ao considerar a capacidade da
imagem conduzir a uma experincia intensa, sensitiva e contemplativa do sagrado.
As Cincias da Religio permitem tomar emprestado das Cincias da Linguagem e da
Comunicao metodologias para o estudo do fenmeno religioso. Por causa de sua natureza
transdisciplinar as Cincias da Religio oferecem diversos referenciais epistemolgicos nos quais
pode-se apoiar a pesquisa.
3 REFERENCIAIS PARA UMA ANLISE
As Cincias da Religio abarcam diversas epistemologias para o estudo do fenmeno
2065
religioso. Dentre este leque de conhecimento a fenomenologia da religio numa abordagem
2066
transdisciplinar permite uma anlise que permita aprofundar os contedos e entender os valores
profundos da religiosidade. Alm disso, esses referenciais epistemolgicos contemplam a
complexidade da pesquisa proposta e desvelam possibilidades em outros nveis de conhecimento.
A abordagem fenomenolgica da religio importante nesta pesquisa porque no se trata
do estudo dos fatos religiosos em si, mas da abordagem destes fatos nos filmes usados no Ensino
Religioso. Desta maneira o objeto da pesquisa no reduzido a um simples objeto de estudo e o
olhar do pesquisador se volta para a vivncia religiosa que o filme veicula. A fenomenologia da
religio contribui para avaliar a intencionalidade destes testemunhos numa abordagem de sentido.
Diante da pluralidade dos fenmenos religiosos a fenomenologia da religio oferece a
possibilidade de se estabelecer uma morfologia dos fatos religiosos imprescindvel para a
investigao do significado de tais expresses. O pressuposto fundamental da fenomenologia da
religio focar na experincia vivida. A abordagem fenomenolgica favorece a vivncia que cada
religio transmite a partir da experincia e do modo de sentir do fiel.
2067
Os pesquisadores da religio atribuem o mtodo da fenomenologia da religio a R. Otto
(1869-1937). Na sua obra O sagrado (OTTO, 1917) o autor d um salto no estudo comparado
das religies ao aprofundar os grandes temas religiosos com base na compreenso e na
participao no mundo das religies. O termo fenomenologia, inspirado na filosofia de E.
Husserl (1859-1938), era usado num contexto filosfico-transcendental. Aplicado ao estudo das
religies, o termo expressa a impossibilidade de reducionismo do fenmeno religioso. A religio e
a experincia religiosa so autnomas e devem ser preservadas de toda tendncia reducionista. O
referencial de conhecimento da fenomenologia da religio tem a convico de que possvel
captar a prpria verdade da religio e da experincia religiosa, de que possvel conhecer a
essncia da religio.
A crtica em torno da fenomenologia da religio se d no campo da concepo mesma de
cincia. O cientificismo acusa a fenomenologia da religio de estar comprometida demais com o
valor e o sentido da experincia religiosa e no ter condies de fazer cincia. Esta concepo
2065
Cf. CROATTO, J. S. As linguagens da experincia religiosa: Uma introduo fenomenologia da religio. So Paulo:
Paulinas, 2001. p. 24-27.
2066
Cf. NICOLESCU, B. Fundamentos metodolgicos para o estudo transcultural e transreligioso. In: VVAA. Educao e
transdisciplinaridade II. So Paulo: Triom, 2002.
2067
Cf. TERRIN, A. N. Introduo ao estudo comparado das religies. So Paulo: Paulinas, 2003. p. 22-26.

de cincia colocada em questo pelos prprios pesquisadores ao constatarem a impossibilidade
de um distanciamento radical do objeto de estudo. A relao com o objeto de estudo implica
pressupostos que de alguma forma antecipam e orientam a pesquisa cientfica. As recentes
descobertas da chamada parte dura das cincias, encabeada pela fsica, abalaram as tradicionais
concepes cientficas e abriram o caminho para um novo referencial epistemolgico que
acolhido nesta pesquisa: a transdisciplinaridade.
A transdisciplinaridade oferece referenciais epistemolgicos fundamentais para a pesquisa,
2068 2069
tais como a idia de complexidade , a concepo de diversos nveis de realidade e a lgica da
2070
incluso (o terceiro includo) . O meio cientfico vive um momento novo, uma verdadeira
revoluo iniciada particularmente pela fsica e a biologia. As recentes descobertas destas cincias
colocaram em cheque a viso de mundo da cincia moderna focada na idia de uma separao
total entre o indivduo conhecedor e a realidade, tida como completamente independente do
indivduo que a observa (NICOLESCU, 2001, p. 17) e no estabelecimento de postulados
fundamentais deterministas que geraram teorias e ideologias mecanicistas e materialistas da
realidade. A cincia moderna, apoiada na existncia de leis universais e de carter matemtico,
instaurou o paradigma da simplicidade, solidificado na compreenso de mundo da fsica clssica
fundamentada nas idias de continuidade, causalidade local e determinismo. Nicolescu percebe o
redutivismo da fsica clssica ao conceber a realidade. Ele afirma que a reduo do funcionamento
do universo ao de uma mquina perfeitamente regulada e previsvel levou a cincia moderna a
descartar todos os outros nveis de realidade e de percepo. O universo precisaria ser
dessacralizado para ser conquistado. Todos os demais nveis de conhecimento da natureza e do ser
humano no cabiam nesta concepo de cincia e foram taxados de irracionais ou supersticiosos.
As recentes descobertas da fsica quntica iniciadas no sculo XX derrubaram os
pressupostos da cincia moderna. Essa revoluo cientfica abriu a possibilidade de dilogo com
reas do conhecimento que eram rotuladas como no-cientficas. Conceitos como a no-
separabilidade entre o sujeito e o objeto e o conceito de indeterminismo no nvel subatmico
levaram os cientistas a questionar a existncia de apenas um nvel de realidade e a descobrir que
h diferentes nveis na natureza (escalas subatmicas e macroscpicas, o infinitamente pequeno e
o infinitamente grande, por exemplo) que so regidos por leis diferentes. Diante do paradigma da
simplicidade da fsica clssica aparece a idia de complexidade do real, no entendida como
sinnimo de complicao, mas como uma concepo integral da complexidade de relaes que
compe a realidade. Essa nova concepo do real se espalhou para a sociedade e encontrou
respaldo nas cincias exatas, nas cincias humanas e nas artes. Levou a cincia a ultrapassar o
nvel da interdisciplinaridade para o da transdisciplinaridade. A cincia motivada a um novo
dilogo que ultrapassa o nvel das disciplinas e a as impele a considerar o que est entre, atravs e
alm delas mesmas. A transdisciplinaridade se firma como referencial de conhecimento e alicera
suas bases metodolgicas nos pilares da complexidade, nveis de realidade e terceiro includo.
O referencial epistemolgico da transdisciplinaridade fundamental para a pesquisa em
torno dos subsdios audiovisuais para o Ensino Religioso porque a dinmica da comunicao
audiovisual multiplica e amplifica os sentimentos provocados pela experincia religiosa em nossos
sentidos, nos conduzindo a outros nveis de realidade e complexidade. Os pilares da
complexidade, nveis de realidade e o terceiro includo contribuem para a anlise da pesquisa ao
possibilitarem novas abordagens de conhecimento, incluindo o fenmeno religioso. A
transdisciplinaridade oportunidade para um Ensino Religioso que leve em considerao o
sentido profundo do sagrado para seres humanos inseridos num mundo complexo e plural.
2068
Cf. MORIN, E. Introduo ao pensamento complexo. Porto Alegre: Sulina, 2005.
2069
Cf. BERNI, L. E. O vrtex sagrado-profano, uma zona de no-resistncia entre nveis de realidade. In: VVAA. Educao e
transdisciplinaridade III. So Paulo: Triom, 2005.
2070
Cf. LUPASCO, S. O homem e as suas trs ticas. Lisboa: Instituto Piaget, 1994

Para a anlise dos operadores audiovisuais o referencial de conhecimento a teoria da
2071
modulao desenvolvida pelo pesquisador francs Pierre Babin . A modulao desenvolve
critrios epistemolgicos para a abordagem da linguagem audiovisual atravs do que o autor
chama de imerso, vibrao e ground. A imerso a capacidade da linguagem audiovisual
realizar a comunicao atravs de um envolvimento global e no racional. As imagens e sons so
recebidas de uma maneira globalizante pelos nossos sentidos e somos levados a fazer parte da
cena representada, a imergir na histria, a participar do acontecimento no nvel da imaginao.
Esta propriedade da linguagem audiovisual de provocar um envolvimento global no receptor da
mensagem cria relaes em nveis sensoriais e emocionais que desperta a dimenso espiritual do
ser humano que se encontra adormecida. Esta relao no processada num nvel racional, ela se
d num nvel emocional. Da a fora do audiovisual em quebrar as barreiras do racional e provocar
uma relao para alm da razo. Neste nvel a mensagem recebida de maneira globalizante pelos
sentidos e provoca uma reao. O autor chama esse processo de interatividade. Quem nunca se
sentiu envolvido diante de uma obra cinematogrfica a ponto de perder a sensao de tempo e de
espao e se transportar para o tempo e espao do drama visualizado? Este tipo de envolvimento
sensorial da mesma natureza do tipo de envolvimento experimentado em estados de
espiritualidade como os vivenciados em ritos religiosos. A linguagem audiovisual linguagem
espiritual por excelncia.
A vibrao trata do efeito que a linguagem audiovisual produz no pblico. Por
predominar na linguagem audiovisual o conhecimento sensorial e analgico, a comunicao
acontece pela via do prazer. S entramos na dinmica da comunicao cintica na medida em que
somos tocados pelas imagens e sons. A idia da vibrao de grande importncia para o Ensino
Religioso porque o educando s ir se abrir para um envolvimento com esta rea do conhecimento
se ele se sentir tocado pelo fenmeno religioso estudado no nvel da experincia. No se trata de
buscar a converso do educando a uma religio especfica, mas de ajud-lo na descoberta de
valores espirituais que dem arrimo sua existncia. E este envolvimento s se d com prazer. O
jovem e o adolescente esto sendo bombardeados por sons e imagens carregadas de sentido e de
no-sentido. um mecanismo to natural que as mensagens so recebidas de maneira passiva.
Estas imagens que incitam seus olhos e estes sons que penetram em seus ouvidos lhes tocam pela
via do prazer. O jovem do sculo XXI s recebe o que lhe provoca sensaes. O educador deve
compreender a dinmica desta linguagem para ajudar o educando a fruir ativamente as mensagens
audiovisuais que lhe so apresentadas no seu cotidiano.
O ground tambm est relacionado com a dinmica da mensagem audiovisual. Nesta
linguagem a preponderncia do ambiente e no da figura em primeiro plano. As mensagens
audiovisuais so heterogneas em sua forma e contedo. Todo o ambiente envolvente tambm
contedo da mensagem. Cor, luz, textura, fundo, composio, tudo contribui para a comunicao.
Na linguagem audiovisual a mensagem no transmitida por um nico elemento da composio,
nem somente pela figura principal. A comunicao polissmica, se d atravs da relao entre os
elementos da composio. O mesmo se d no ambiente religioso. Um rito no existe somente com
palavras, ele movimento, gesto, som, msica, rudos, cores, smbolos, ambientao, tudo
contribui para a experincia do sagrado.
4 OPORTUNIDADE PARA O ENSINO RELIGIOSO

A linguagem da modulao o ambiente ideal para fazer uma experincia intensa,
sensitiva e contemplativa do fenmeno religioso. importante encontrar mtodos para manter na
audincia esta experincia. O advento da interatividade estimula a participao. As pessoas no
querem s doutrinas, elas querem viver a experincia. A educao religiosa deve promover o
servio comunitrio, a participao, a interatividade, a partilha das crenas e de diferenas
2071
Cf. BABIN, 1993, p. 18.

culturais para despertar o espiritual. O Ensino Religioso na cultura audiovisual deve ter como base
o pluralismo e a transdisciplinaridade. Deve mudar da linguagem racional para a linguagem
sensitiva com flexibilidade. O prazer pode dirigir a experincia espiritual na cultura audiovisual.
Comunicar o invisvel o grande desafio dos subsdios para o Ensino Religioso. E os filmes e
demais materiais audiovisuais so grandes aliados para a educao religiosa por sua capacidade de
transportar o educando a outros nveis de experincia que corroboram com o conhecimento. Os
subsdios audiovisuais devem expressar no os fatos religiosos, mas a imagem somada emoo e
ao sentimento do sagrado. Assim o educando poder reconhecer que a mensagem religiosa toca-
lhe primeiro no corao porque linguagem bsica do seu ser.
A temtica do dilogo entre culturas e religies de grande importncia no atual contexto
da educao brasileira. A produo de subsdios em vdeo com uma abordagem transdisciplinar
para o Ensino Religioso se apresenta no s como uma oportunidade no campo da pesquisa, mas
tambm como uma tarefa para o desenvolvimento pleno do ser humano nas suas dimenses mais
ntimas e profundas. Nesta mesma perspectiva, tarefa fundamental desta pesquisa contribuir para
o avano do conhecimento cientfico no campo das Cincias da Religio, proporcionando critrios
para que o Ensino Religioso ajude as pessoas no seu processo de exteriorizao religioso-cultural
e assim contribua para o discernimento do que h de verdadeiro e legtimo em coerncia com o
sentido profundo dos seres humanos inseridos num mundo plural.
Esta pesquisa quer comprovar se h adequao linguagem audiovisual e s exigncias de
transdisciplinaridade na abordagem do fenmeno religioso nos filmes utilizados pelos educadores
da religio. Eminentemente transdisciplinar, a pesquisa inclui elementos dos campos
epistemolgicos da Comunicao e Linguagem na anlise do fenmeno religioso. Com base nas
exigncias curriculares da educao religiosa e nos referenciais tericos da fenomenologia da
religio, da transdisciplinaridade e da modulao ser proposta uma criteriologia para a produo
de subsdios em vdeo para o Ensino Religioso nas escolas pblicas e privadas do Brasil.
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O ISL E O PLURALISMO RELIGIOSO:
Perspectivas de dilogo
Edmar Avelar de Sena
INTRODUO
O objetivo desta apresentao demonstrar a partir de um estudo que fiz na comunidade
muulmana de Belo Horizonte e sua insero nessa sociedade, uma vez que, nela, o isl uma religio
minoritria. Como na maioria das cidades brasileiras, a tradio religiosa predominante nesta capital a
catlica-evanglica, embora, hoje, nesse campo religioso, pode-se notar uma variedade de formas de crer,
fato caracterstico das sociedades modernas.
Nesse sentido, procurei pesquisar a presena dessa comunidade na sociedade belorizontina e
observar o movimento de converses de mineiros sem ascendncia muulmana que atualmente compem
este grupo e que, no incio, se caracterizava como um grupo de imigrantes. Esta mudana vem
demonstrando que o isl no Brasil tem mudado sua perspectiva que inicialmente podia ser considerada uma
religio tnica, agora caminha para uma religio mais universal, sem perder suas peculiaridades.
Saber como esta religio de origem rabe se adapta em outra cultura como a brasileira, em que
minoria, foi uma das propostas deste trabalho, que pela anlise da comunidade muulmana de Belo
Horizonte pretendeu contribuir para maior compreenso da composio do campo religioso dessa cidade.
1 - O isl
2072
O isl uma religio que cresce consideravelmente em todo mundo. Depois do cristianismo, a
religio com maior nmero de adeptos espalhados em todos os continentes. A lngua rabe a lngua
litrgica do isl, o que no um obstculo ou um critrio para ser muulmano; haja vista que o pas de
maior populao muulmana do mundo a Indonsia, fora do mundo rabe.
A maioria da populao muulmana no mundo sunita cerca de 85% -, e uma minoria xiita. H
ainda outros grupos islmicos como os sufis, corrente mstica cdo isl, e grupos druzos, dentre outros que
correspondem a uma parcela no universo populacional islmico. Mas estas divises no so doutrinais; so
apenas partidrias do isl. Segundo Pace, em sua obra intitulada Sociologia do isl, essa diviso pode ser
assim compreendida:
(...) est criada uma polarizao entre aqueles que pensavam que a seleo do governo deveria ficar restrita
ao ncleo de pessoas mais prximas do profeta (Sunitas), na linha da antiguidade de crena e no tanto de
2073
antigos laos de parentesco (Xiitas) (...)
Antes do surgimento do isl, a regio da Arbia convivia com vrias crenas religiosas.
Predominava, naquela regio, certo politesmo, uma pluralidade de formas de crer espalhadas em todas as
2074 2075
cidades. Em Meca , cerca de 360 dolos rodeavam a Caaba , local que mais tarde se tornaria sagrado
2072
O Isl surgiu no sculo VII d. C a partir da pregao do profeta Mohammad, (Maom) na regio da Arbia, entre o Imprio
Bizantino e o Imprio Persa, primeiro na cidade de Meca, terra natal do profeta, e depois em Medina onde ele se refugiou at
retornar a Meca. Uma parte da populao era nmade e a outra composta de sedentrios.
2073
PACE, Enzo. Sociologia do Isl. Petrpolis: Vozes, 2005. p79. (grifos meus) Hoje cerca de 90% dos muulmanos do mundo
inteiro so Sunitas. uma diviso apenas partidria dentro do islamismo e no doutrinal. Depois da morte do profeta surgiram as
primeiras divergncias portanto, segundo demonstra o texto acima de Enzo Pace, os sunitas formaram o grupo em que na linha de
sucesso, os mais aptos eram aqueles primeiros companheiros de Mohammad. J os Xiitas acreditavam e ainda acreditam numa
descendncia familiar. Estes ltimos, hoje, configuram cerca de apenas menos de 10% da populao de credo islmico.
2074
A Cidade de Meca, hoje em territrio saudita, na poca era controlada pela tribo dos coraixitas. Eles administravam os
rentveis negcios em torno da peregrinao Caaba. A famlia do profeta Muhammad fazia parte dessa tribo.
2075
Santurio localizado em Meca e que antes do surgimento do Isl era utilizado para celebrar a principal divindade, Hubal e
tambm os outros dolos. A peregrinao Caaba (cubo, pela sua forma) era na Arbia pr-islmica, um momento fundamental de

para os crentes muulmanos. Alm deste universo politesta, fazia presena, tambm, nesta regio, o
Cristianismo, em sua forma oriental, e o Judasmo antigo. Ambas se instauraram em meio desta realidade
pluralista.
2076
Muhammad (565-632 d. C) o profeta do isl, mais conhecido no ocidente como Maom.
Pregou a idia de um nico Deus, o que se tornou a caracterstica fundamental da nova religio que, surgida
na pennsula arbica, rapidamente se expandiu em todo o oriente at a Prsia, a oeste, com praticamente
todo o norte africano, e, enfim, chegou Europa atravs da Pennsula Ibrica. S muito mais tarde o isl
acompanhou os fluxos migratrios e chegou s Amricas.
Dados gerais mostram que cerca de 25 % da populao mundial confessa o credo islmico,
atualmente. O pas de maior populao muulmana, fora do mundo rabe, , hoje, a Indonsia, na sia.
A Europa, cada vez mais, convive com um nmero crescente de adeptos desta religio, sejam eles
imigrantes ou recm-convertidos.
Nas Amricas, principalmente na Amrica Latina, o nmero de muulmanos no muito
expressivo. Porm, em pases como o Brasil, o que chama a ateno que, antes, esta religio se
concentrava basicamente entre os imigrantes srios e libaneses, e, agora, comea a se configurar como um
grupo sem ascendncia muulmana.
J um trabalho de Wohlrab-Sahr, sobre os convertidos ao isl nos Estados Unidos e na Alemanha
tambm nos ajudou a compreender a escolha por parte dos crentes por esta religio num contexto ocidental.
Segundo a autora:
E deve haver um contexto social que torne a escolha religiosa possvel, no sentido de permitir pensar sobre
a converso a uma religio, o que parece estranho a muitas pessoas nas sociedades ocidentais. Por esta
razo, os muulmanos convertidos submetem-se positivamente a uma situao pluralstica que lhes permite
2077
desviar das orientaes e comportamentos religiosos da maioria.
Desta forma, o Isl no pode ser considerado mais uma religio do oriente. Est presente em vrios
pases do mundo ocidental. Demant, por exemplo, descreve as etapas de imigrao do isl para Europa:
Os muulmanos chegaram Europa essencialmente em trs ondas. A primeira foi de nativos colaboradores
com as potncias coloniais, que terminam em represlias aps a independncia e que foram estabelecendo
construo de uma identidade rabe onde se encontravam no s os moradores do Hijaz, mas de toda pennsula. Atualmente o
lugar mais sagrado do mundo islmico e foi dedicado ao Deus nico por Maom, a peregrinao a Meca um dos cinco pilares do
isl, no qual todo o crente, tendo condies e sade, deve faze-lo uma vez na vida.
2076
O profeta Muhammad conhecido no ocidente como Maom. Segundo alguns pesquisadores, esse nome pode ter sido dado ao
profeta por se originar da palavra Muezim, que seria uma espcie de anticristo. Este nome foi associado ao profeta por um padre
espanhol no ano de 856 numa tentativa de se fazer uma pregao contra o isl, porm no nos ateremos a esta polmica. Pois a raiz
da palavra Mohammad, do rabe, denota louvor ou agradecimento. Neste caso, por uma questo de respeito tradio muulmana,
nos referiremos ao profeta do isl, neste trabalho, a grafia indicada pelos muulmanos, Mohammad. Conforme orientao de
Vitria Peres. A figura do profeta Muhammad de suma importncia na religio islmica, ele no deus, mas seu mensageiro.
Um lder religioso, carismtico e ao mesmo tempo um lder poltico e dinmico capaz de organizar no apenas uma nova religio,
mas tambm estabelecer as bases para uma unificao de povos que, anteriormente viviam sob a gide de um pluralismo religioso
liderado por diversos cls. Muhammad, segundo a tradio, recebe de deus em seu xtase mstico por volta dos 40 anos de idade,
a figura do anjo Gabriel que quem dita a ele o que mais tarde se tornar o livro sagrado do isl,o Alcoro. Segundo a tradio
enquanto meditava no Monte Hira nos arredores de Meca, Muhammad comeou a ter vises e a ouvir vozes, quando o anjo Gabriel
aparecera para lhe revelar a palavra de Deus. Depois disso comeou a anunciar uma nova forma de crer. A primeira comunidade
muulmana foi perseguida em Meca o que levou o profeta a migrar, no ano de 622 d. C, para outro local, Yatrib, chamado logo
aps de Madinat al Rasl, a cidade do Profeta, nomeada mais tarde de al-Medina (MEDINA), situada a 300 quilmetros ao norte de
Meca. Essa fuga conhecida como hgira (hijra) ou migrao marca o incio do calendrio muulmano.A religio se estruturou
em cinco pontos fundamentais, conhecidos como os cinco pilares da f muulmana, a saber: a) a crena na unicidade de Deus; b) as
oraes dirias; c) a caridade; d) o jejum anual; e) a peregrinao a Meca ao menos uma vez na vida do crente. No Isl todos os
atos humanos se encontram sob a observao divina, portanto, o crente orienta sua conduta por sua f. Conf. PERES, Vitria.
Maom, o profeta do Isla. In: BINGEMER, Maria Clara e YUNES, Eliana (Orgs.). Profetas e Profecias. So Paulo: Loyola e Puc
Rio, 2002.
2077
WOHLRAB-SAHR, Monika. Simbolizando a distncia: converso ao isl na Alemanha e nos Estados Unidos. REVER
Revista de Estudos da Religio. So Paulo: PUC, n. 02, 2002. p.04.

na metrpole, como os harkis na Frana. A segunda onda, muito maior, foi a dos trabalhadores-hspedes
(guest workers). Durante o perodo de expanso econmica europia durante os anos 60 e 70, que
correspondeu crescente misria no Oriente Mdio e na frica do Norte, eles chegaram aos milhes para
2078
preencher as vagas menos desejveis nas indstrias e servios dos pases capitalistas avanados.
2079
Estudiosos do isl, na Europa, adotaram a sigla NPI Nova Presena Islmica para demonstrar
a nova configurao do isl naquele continente. Acreditam que o nmero significativo de imigrantes,
devido ao processo de descolonizao, foi responsvel pela divulgao do isl neste continente; mas ,
principalmente, a chegada do fenmeno das novas converses que deixa vislumbrar questes ainda no
respondidas sobre o aumento do isl em todo o mundo. Analisarei como ocorre este fenmeno em Belo
Horizonte, no captulo II.
As relaes entre isl e cristianismo no refletem necessariamente os conflitos do passado. O olhar
do ocidente para o oriente parece ainda engessado sob a gide do desenvolvimento, o que nem sempre
corresponde realidade. Resumir, portanto, o isl ao mundo rabe um equivoco, porm no se pode
abrandar a importncia que o ocidente d ao mundo rabe, seja ela por interesses econmicos, polticos, ou
mesmo religiosos, uma vez que, nos dias atuais, os conflitos no oriente mdio parecem estar longe de
encontrar um fim.
Situaes polticas acirraram ainda mais as disputas nos chamados territrios sagrados. S para
citar um exemplo, posso frisar a chegada do Hams ao poder, na Palestina, nas eleies para o parlamento,
no incio de 2006. Esta organizao islmica, conhecida no mundo todo por seu carter fundamentalista,
conquistou a maioria no parlamento palestino, e essa situao causou certo mal-estar geral no mundo
ocidental e, de forma mais especfica, no Estado de Israel. Outro exemplo ainda so os desafios constantes
do hizbolah, partido de deus, no sul do Lbano, um partido que no reconhece o Estado de Israel e luta pela
regulamentao dos territrios palestinos. Esta ltima situao ocasionou uma guerra desproporcional que
arrasou o sul do Lbano no primeiro semestre deste ano de 2006.
Fora do Oriente Mdio, a situao tambm tensa. Basta lembrar os embargos propostos pelos
americanos ao Ir, que acusado de enriquecimento de Urnio, metal usado para a fabricao de bombas
nucleares.
Tudo isto sem contar com a invaso dos EUA ao Iraque, desde 2003, evento em que foi deposto o
governo de Saddam Hussein, recentemente executado, aps ser condenado pela corte iraquiana. Esta guerra
colocou o pas, atualmente, em situao catica, pois as foras americanas no conseguiram seu objetivo.
Os levantes contra a invaso americana so constantes enquanto grupos sunitas, xiitas e curdas disputam
o poder no pas.
Afora todas estas questes que, de certa forma moldam a forma do ocidente encarar o isl, h ainda
o terrorismo, que amedronta os grandes centros de poder poltico do ocidente. Esses fatos so sempre
devotados ao isl, reforando assim a viso unilateral que se criou no mundo ocidental de que o isl uma
religio de guerra.
Por outro lado, ao mesmo tempo em que tais situaes reforam esteretipos, um fenmeno
importante vem mudando a forma que o ocidente v o isl . Este fenmeno a entrada do isl no ocidente
como uma religio que busca ser universalista. As novas converses ao isl, que ocorrem no mundo todo,
mostram, no fundo, que, aqui, o isl se encontra numa situao de mais uma opo religiosa, fazendo
parte do mercado religioso no mundo moderno, que oferece vrias formas de crer, de acordo com as mais
diferentes demandas dos fiis. Neste sentido, o isl, aqui, se encontra numa situao de mais uma, num
cenrio de ofertas que disputam fiis num campo religioso fecundo. E, por sua vez, estes consumidores
analisam e procuram, neste cenrio, uma estrutura de sentido, uma forma de crer que lhes atenda a
demanda e lhes fornea certa identidade.
2078
DEMANT, Peter. O mundo muulmano. So Paulo: Contexto, 2004. p,170.
2079
A partir da pesquisa publicada em Nova Iorque e em Londres de autoria de Tomas Gerholm e Ingve Litmam em 1998
denominada The New Islamic Presence in Western Europe, a sigla NPI (new islamic presence) passou a ser comumente usada
para falar do isl na Europa.

1.2 A presena do isl no campo religioso brasileiro
Na Amrica Latina h um centro de divulgao da religio chamado CDIAL (Centro de
Divulgao do Isl Para a Amrica Latina), que tem sede em So Bernardo do Campo SP. Este centro
tem como objetivo maior divulgar o isl. Nele se encontra grande nmero de material como livros, revistas,
folhetos que trazem os princpios da religio, relao de endereo dos centros islmicos, sites e passagens
do Alcoro. Todo este material disponibilizado para pessoas que procuram o centro no intuito de
conhecer o isl. H, neste centro, um corpo de especialistas em assuntos religiosos e com a misso de
orientar o trabalho de divulgao.
A comunidade muulmana brasileira, bastante invisvel, supostamente chegaria a um milho. (...) Uma
parte descende de escravos negros trazidos da frica para a Bahia (...) Uma segunda parte descende dos
imigrantes rabes vindos particularmente do Lbano e da Sria no primeiro tero do Sculo XX.
Distribudos em todo territrio nacional, estes tm forte presena em So Paulo. Detalhe: o Brasil acolhe a
maior comunidade de descendentes libaneses no mundo existem hoje mais libaneses no Brasil do que no
2080
Lbano, alis majoritariamente cristos, mas h entre eles tambm muitos muulmanos.
Peres e Mariz utilizaram o termo quase-tnico para caracterizar as comunidades muulmanas no

Brasil. Segundo estas autoras, este foi um termo usado pelo estudioso do campo religioso brasileiro, Pierre
Sanchis, quando este autor analisou os protestantes luteranos do sul do Brasil, religio que nessa localidade
professada pelos alemes e seus descendentes. As autoras entenderam que o mesmo termo pode ser
aplicado ao isl no Brasil, porque no incio, seus membros eram srios e libaneses, portanto imigrantes, e,
mesmo no momento atual, em que o grupo misto com a presena de brasileiros sem ascendncia sria e
2081
libanesa, os muulmanos ainda so em grande parte imigrantes ou descendentes deste.
Outro ponto importante a se destacar a presena muulmana no Brasil de origem africana que
2082
segundo Prazeres foi registrada nos sculos XVIII e XIX. Estes imigrantes africanos eram escravos
chamados de mals e foram figuras fundamentais em revoltas como a revoluo dos mals ocorrida na
Bahia em 1835. Aps este evento muitos muulmanos foram deportados e outros mortos. Aguiar descreve
a caracterstica destes escravos muulmanos:
Os escravos muulmanos se distinguiam dos demais pela vida austera que levavam, pela moral rgida que
seguiam e pela moderao e sobriedade dos gestos e rituais. (...) a marca registrada desses escravos era a
barba la Cavaignaic, que usavam como smbolo de diferenciao tnica e religiosa. Os homens usavam
ainda uma espcie de tnica branca tpica do Sudo maometano junto com um gorro de onde pendia uma
2083
longa faixa branca. As mulheres usavam turbante, saias rendadas e chinelinhas.
Assim, o isl o aparece no cenrio brasileiro como uma religio basicamente de imigrantes,
primeiro pelos africanos trazidos para c como escravos e depois com a chegada de imigrantes srios e
libaneses. Hoje com a chegada dos convertidos sem ascendncia sria e libanesa, as comunidades
muulmanas vm crescendo e ganhando novos adeptos; mesmo que este crescimento seja discreto, deixa
vislumbrar questes importantes sobre ser muulmano no Brasil.
Mas, tratando dos nmeros, muito difcil falarmos de forma exata a quantidade de muulmanos
no Brasil, porque os nmeros oficiais chocam-se com os nmeros divulgados por fontes muulmanas,
2080
DEMANT. op cit. p, 188.
2081
PERES, Vitria; MARIZ, Ceclia. Muulmanos no Brasil Contemporneo. um estudo preliminar . Trabalho apresentado na
IX Jornadas Alternativas Religiosas na Amrica Latina. Buenos Aires, 2000.
2082
PRAZERES, Luciano Padilha. A comunidade Muulmana de Juiz de Fora. Monografia de Concluso de Curso. Juiz de
Fora: Departamento de Cincias Sociais da UFJF, 2007.
2083
AGUIAR, Andria Nascimento de. Islamismo e Escravido no Brasil (Um estudo sobre a presena de escravos muulmanos
na Bahia nos sculos XVIII e XIX) Juiz de Fora: PPCIR/UFJF, 1997.

2084
como o CDIAL. O senso 2000 demonstrou que, no Brasil, havia apenas cerca de 27.239 pessoas que
confessam o credo islmico, mas as fontes islmicas falam de 1 milho e, s vezes, at em 1,5 milho. De
qualquer forma, embora no haja consenso sobre os nmeros de muulmanos no Brasil havemos de
reconhecer que o nmero deles muito pequeno. Se nos atermos s fontes islmicas, os muulmanos
correspondem apenas a uma pequena porcentagem da populao brasileira, 0,6%, e, segundo os dados do
IBGE, apenas 0,016% da populao brasileira. De qualquer forma, houve um aumento considervel, pois,
no censo de 1960, o IBGE divulgou que o nmero de muulmanos no Brasil no chegava a oito mil
pessoas. Neste caso, em que os nmeros no nos ajudam muito, o que observamos e o que buscamos
compreender com este trabalho como vivem estes muulmanos no Brasil e qual sua relao com a
sociedade mais ampla em que est inserido.
Pensar em 27.239 ou 200.000, ou ainda 1.000.000, no significa dizer que todos que se designam
muulmanos so praticantes ou vo mesquita. Na maioria das mesquitas visitadas, percebe-se uma grande
discrepncia entre o nmero de fiis que apresentado pela entidade e o nmero daqueles que freqentam
2085
as oraes das sextas-feiras.
A constatao feita por Peres foi observada tambm na mesquita de Belo Horizonte. Quando iniciei
a srie de visitas para meu trabalho de campo, tanto o sheikh como as demais pessoas que me receberam, o
presidente da sociedade, o secretrio e alguns muulmanos do grupo original de imigrantes, falavam em
cerca de 250 membros. Porm, observamos que o nmero de participantes no passava de 40 pessoas
quando a freqncia era alta, pois, na maioria das vezes, contabilizei 30 pessoas.
2. O isl no Belo Horizonte: mais uma opo religiosa?
A partir de tudo que foi visto acima, a situao atual do isl no contexto global, sua presena no
Brasil e a configurao atual do campo religioso brasileiro, inserido num cenrio de modernidade e
pluralismo, pode-se dizer que o isl aparece neste campo religioso como mais uma opo, ou seja, mais
uma oferta de crena. Numa situao em que se constata certa diminuio da hegemonia de crena, no
caso da igreja catlica, e um aumento de uma onda pentecostal, o Brasil ainda se configura como um pas
de identidade religiosa crist. Embora majoritariamente de cristo, o Brasil um espao que hoje convive
com vrias formas de crer e, neste caso, as religies trazidas para c por imigrantes, como o caso do isl,
dentre outras, deixam seu carter tnico-cultural e se apresentam como mais uma oferta, juntamente com as
demais. No num primeiro momento, pois no parece ser este o objetivo primeiro dos imigrantes, no caso
muulmano, mas neste momento atual.
No caso, especificamente, do isl no Brasil, o que se pode constatar at agora, tendo em vista o
trabalho que realizei em Belo Horizonte e os demais trabalhos realizados em comunidades muulmanas no
pas, que, aqui, o isl, no incio, se caracterizava como uma religio apenas de imigrantes, e seu objetivo
era apenas a preservao de uma identidade cultural; portanto, uma religio tnica. Mas no momento atual,
embora em nmero pequeno, as comunidades muulmanas no Brasil tomam nova configurao: deixam de
ser comunidades exclusivas de imigrantes para se tornarem uma comunidade mais universal, uma vez que
se apresenta aberta a todas as pessoas que queiram nela se ingressar, independente de sua origem religiosa.
Ajudou-me a compreender esse novo rosto das religies consideradas antes tnicas e agora
universais, outra reflexo de Pierucci. Embora, neste trabalho, o autor no trate especificamente do isl, os
instrumentos utilizados por ele para a anlise das religies afro-brasileiras foram utilizados por mim para
compreender o isl em nosso campo religioso, uma vez que este autor empregar aqui o termo ruptura
para caracterizar o cenrio de algumas religies atualmente.
(...) abraar uma religio pode significar, cada vez mais, abraar uma nova religio. Ou seja, romper com o
prprio passado religioso, ainda que por enquanto no se tenha a conscincia de que o resultado agregado
2084
Segundo dados do IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica, em 2000 o nmero de muulamos era de apenas
27.239, menos de 0,06% da populao. Este mesmo Instituto que havia contabilizado em 1991 registrou 22.449 mil adeptos e em
1960 apenas 7.745 muulmanos no Brasil.
2085
PERES, Vitria. O isl no Brasil ou o isl do Brasil. Religio & Sociedade. Vol.26. N. 1. Ano 2006. Rio de Janeiro: ISER,
2006. p.85.

dessas crescentes rupturas biografias pode resultar num rompimento mais geral com o passado do Brasil
2086
como nao catlica.
Assim, abraar uma religio abraar uma nova religio. Neste caso, significa um rompimento
com os laos anteriores de crenas para se inserir numa nova perspectiva, mais individual. Essa perspectiva
exige do novo crente mudanas em relao ao seu universo cultural.
O que se viu neste depoimento acima foi um relato de um rompimento com a estrutura anterior.
Embora tendo prevalecido alguns aspectos da festividade da qual se referia nosso entrevistado, elas
tomaram outro sentido para ele. Ele v no Natal uma oportunidade para rever parentes apenas, e pontua a
vigilncia que sua nova identidade religiosa exerce sobre ele, diante de sua ao em tal festividade. Houve,
neste caso, no uma ruptura no sentido de excluso, mas no sentido de re-significar tal ocasio.
No mesmo artigo que citamos acima, Pierucci relembra a postura de Cndido Procpio Ferreira de
Camargo, que fazia uma distino entre as religies tnicas e religies universais, tendo as primeiras um
carter funcionalista de preservao de identidades; e sendo as segundas caracterizadas por serem abertas a
qualquer indivduo. Seguindo esta mesma linha de pensamento, creio que o isl, hoje, em Belo Horizonte
se encontra num momento de transio, passando de uma religio tnica a uma religio universalista.
uma religio que se preocupa, hoje em dia, com a divulgao de sua doutrina, e est aberta a novas
converses. Ainda Pierucci:
sobretudo a converso enquanto mudana de uma religio de origem para uma religio de escolha que
me parece, hoje, conceitualmente cada vez mais frtil na medida que basta que avancemos um pouco
mais no uso dos termos cannicos da sociologia sistemtica ela se nos d, sem tirar nem por, sob forma
de mobilidade social, entendida como passagem de um Status (religioso) adscrito pra um Status (religioso)
2087
adquirido.
Demonstrarei agora como esta tentativa de se tornar uma religio universal aparece nos materiais
de divulgao do isl, que so distribudos nas mesquitas e nos centros islmicos. Um dos folhetos de
divulgao produzidos pela prpria comunidade muulmana de Belo Horizonte, traz os seguintes dizeres:
Religio de Toda Humanidade
O islam no uma religio nova. em essncia a mesma mensagem que Deus revelou a todos os Seus
profetas.
Dize: Cremos em Deus, no que nos foi revelado, no que foi revelado a Abrao, a Ismael, A Isaac, a Jac e
s (doze) tribos e no que, de seu Senhor, foi concedido a Moises, a Jesus e aos profetas; porque somos,para
Ele, muulmanos. (Alcoro Sagrado, 3 Surata, versculo 84)
A mensagem que foi revelada ao Profeta Muhammad o Islam na sua forma compreensvel, completa e
2088
final.
Este folheto, alm do trecho acima, traz os pontos principais da f islmica, o nmero de
muulmanos no mundo e trechos da histria da religio. O secretrio da SBM me disse que, no incio do
ano de 2005, foram feitos oito mil folhetos destes para serem distribudos nas portas das universidades de
Belo Horizonte.
J a Wamy Assemblia Mundial da Juventude islmica com sede em So Bernado do Campo
SP, distribui uma srie de 14 folhetos informativos sobre o isl, cada um abordando uma temtica diferente
2086
PIERUCCI, Antonio Flvio. Cincias Sociais: A religio como ruptura. In: As religies no Brasil: continuidades e rupturas.
Faustino Teixeira, Renata Menezes (orgs). Petrpolis, RJ: Vozes, 2006. p. 19
2087
PIERUCCI.op cit. p, 21.
2088
Folheto distribudo na mesquita de Belo Horizonte aos visitantes, intitulado O Islam num Relance que se encontra nos
anexos deste trabalho.

sobre a religio. Algumas destas temticas dizem respeito ao sistema moral do isl, a vida aps a morte, ao
conceito de Deus no isl, aos direitos humanos no isl, a mulher muulmana, ao sistema econmico no isl,
ao sistema poltico no isl, e sobre a converso o isl. Sobre esse ltimo, interessante notar o testemunho
de um ex-cristo bem sucedido financeiramente, que, aps uma doena, se converteu.
Portanto, com estes exemplos, uma questo foi muito importante para meu trabalho: a tentativa do
isl de se tornar uma religio universal, deixando de ser apenas uma religio de imigrao, como no
passado. A divulgao e a mensagem dos materiais demonstram certa propaganda da religio, no intuito
de atrair mais adeptos.
Alm disso, h livros que tambm so confeccionados com o intuito de divulgar a religio e atrair
novos adeptos, como o caso dos seguintes ttulos: Jesus, um profeta do isl; A Bblia, O Alcoro e a
Cincia; O isl em foco; Os milagres no Alcoro.
3-O isl em Belo Horizonte

Segundo Osman, a imigrao rabe para o Brasil acompanhou o fluxo imigratrio que se instalou
no pas a partir de projetos que incentivaram, facilitaram e financiaram a entrada do imigrante, sobretudo
2089
os europeus, alemes e italianos . Esse processo se deu no final do sculo XIX, momento em que o
2090
imprio otomano reinava sobre a Sria, Lbano, Palestina e outros pases do oriente mdio. Por este
motivo, os imigrantes dessas regies chegavam aqui com o passaporte de turcos e assim esta
classificao foi consagrada pelo uso no consciente da populao brasileira. Este, primeiro fluxo migratrio
do oriente para o Brasil, ficou desta forma conhecido. Porm, j no sculo XX, principalmente depois da
dcada de 40, outro grupo de imigrantes srios e libaneses chegou ao Brasil, desta vez no mais conhecidos
como turcos e sim, como rabes.
Os grupos de srios e libaneses que vieram para o Brasil foram apenas dois grupos menores numa
situao de poltica migratria, principalmente depois da chamada abolio da escravatura, em 1888.
Italianos, japoneses e alemes formavam grupos bem mais expressivos.
Alm de cristos ortodoxos maronitas (libaneses) e melquitas (srios), aps a segunda guerra
mundial, os muulmanos aparecem em nmero pequeno no meio dos imigrantes srios e libaneses.
No processo imigratrio rabe, duas distintas etapas de fluxo foram acionadas por diferentes fatores e que
envolvem dois grupos religiosos: no perodo de 1880 a 1938, cristos, catlicos romanos, maronitas,
ortodoxos gregos do culto malekita e no perodo de 1945 a 1985, os muulmanos e druzos, continuando em
2091
menor proporo e relevo e com caractersticas especificas pela dcada de 90.
A primeira Sociedade Beneficente Muulmana do Brasil foi criada em So Paulo, cidade de maior
nmero de imigrantes srios e libaneses e local tambm da maior concentrao de muulmanos brasileiros,
2092 2093
no ano de 1929. A primeira mesquita foi inaugurada no ano de 1956, na mesma cidade de So Paulo.
3.1 Sociedade Beneficente Muulmana de Minas Gerais

A pedra fundamental da construo da Mesquita de Belo Horizonte foi colocada em 1989, e ficou pronta
2094
em 1992; mas, a Sociedade Beneficente Muulmana de Minas Gerais existia desde 1962 . Antes da
construo da mesquita, os muulmanos se reuniam para suas oraes s sextas-feiras, numa sala sobre
uma loja de departamentos, denominada Nova Braslia, na Rua So Paulo 692, no centro da Cidade, de
propriedade de uma famlia sria.
2089
OSMANN, Samira Adel. A imigrao rabe para o Brasil. Travessia. Revista do Imigrante, n. 35. So Paulo: 1999. p.17.
2090
O imprio Otomano 1281-1924, de supremacia sunita, conhecido como o ltimo grande poder muulmano.
2091
OSMANN, Samira Adel. A imigrao rabe para o Brasil. Travessia. Revista do Imigrante, n. 35. So Paulo: 1999. p.17
2092
Revista Alvorada n. 49 de 09-10-99. p,14.
2093
Revista Alvorada n. 49 de 09-10-99. p,16.
2094
Registros da Sociedade Beneficente de Minas Gerais. Ata de fundao e fotocpia de registro em cartrio, cedida para consulta
pelo ento presidente da Sociedade Sr. Daniel Fernandez.

Os imigrantes srios e libaneses que vieram para Belo Horizonte tinham o objetivo, segundo um
informante, de ganhar dinheiro e, depois, retornarem para sua terra. No tinham, num primeiro momento, a
inteno de divulgar a religio.
Porm, estes imigrantes foram, aos poucos, constituindo famlia em Belo Horizonte. A maioria se
casou com mulheres crists, e nunca mais retornou terra de origem, embora tivesse fortes ligaes nestes
lugares.
Nesse perodo, o grupo se reunia na casa do Sr. Ali Slaibe, hoje membro mais velho deste grupo e
presidente de honra da associao. A idia inicial era preservar hbitos e costumes assim como a histria e
a identidade, mas sem nenhuma pretenso de divulgar a religio. A sociedade ficou por um tempo
desativada de suas atividades, foi novamente retomada por iniciativa do Senhor Ali em 1972, e como foi
dito acima, este grupo passou a se reunir para as oraes das sextas-feiras numa sala no centro da cidade.
Basicamente composto por imigrantes, o grupo mantinha discreta relao com a comunidade local; no via
nenhum problema em estarem casados com mulheres crists, e muitos de seus filhos seguirem a religio da
me.
Em 27 de agosto de 1989, foi colocada a pedra fundamental do que seria a Mesquita Profeta
Mohammad, hoje Mesquita de Belo Horizonte, que deu novo impulso ao grupo. A planta para esta
construo foi enviada pelo governo do Marrocos e a construo foi financiada pelos prprios membros do
grupo
Em 1991, ficou pronta a mesquita, e o grupo de imigrantes agora marcava presena de uma forma
tambm fsica no espao pblico de Belo Horizonte. Neste perodo, teve incio o fenmeno das novas
converses, pois, o contexto religioso mundial d certa visibilidade s diversas formas de crer.
Ento, a medida que o grupo tomou certa visibilidade frente a sociedade local, principalmente
depois da construo da mesquita, observou-se a entrada, neste grupo original de imigrantes, de mineiros
sem ascendncia muulmana que movidos por uma busca de sentido, por uma identidade religiosa,
encontram no isl uma alternativa e uma forma de vida religiosa que abrange, ao mesmo tempo o interior e
fornece orientao para vida.
3.2 O isl em Belo Horioznte: em direo a uma religio universal?
Pode-se dizer, que no momento atual, o carter da comunidade muulmana de Belo Horizonte de
um grupo misto. Os imigrantes srios e libaneses compem a faixa etria mais alta do grupo, entre 60 e 75
anos. Os mais novos, uma pequena parte, so descendentes destes srios e libaneses, mas a maior parte so
jovens mineiros sem ascendncia muulmana que se converteram h no mximo trs anos, e idade entre 17
e 23 anos. A chegada deles e sua incorporao ao grupo s pde ser possvel por causa da movimentao
da comunidade muulmana de Belo Horizonte, que deixa de ser um grupo tnico e caminha em direo a
uma religio universal, num sentido em que se torna aberta a qualquer pessoa. Este movimento ficou
evidente quando observei a recepo de visitantes, a distribuio e confeco de material de divulgao da
religio e a presena de algum membro desta comunidade em meios de comunicao ou em escolas dando
palestras ou falando sobre os princpios basilares do isl.
De acordo com Weber, a converso, sob o ponto de vista sociolgico, est relacionada ao
2095
desenvolvimento do conceito de uma religiosidade tica , portanto implica uma ruptura ao convertido,
cabe a mudana de vida, de hbitos e modos de ver o mundo, ou seja, sua cosmoviso.
Para este jovem convertido, ao assumir sua nova identidade religiosa assumiu tambm novos hbitos
em sua vida social, o que para sua famlia foi traduzido em uma boa mudana. Neste caso foi possvel
perceber as implicaes sociais da converso, a mudana de sentido e a mudana tambm nas relaes
sociais e familiares.
Para Carrier a converso traz crise e, ao mesmo tempo, total adeso aos novos valores compartilhados
2096
em certo grupo; esta experincia auxilia o indivduo em sua integrao social. E ainda Valle me auxiliou
nesta percepo da converso com a seguinte reflexo:
2095
WEBER, Max. Economia e sociedade. Braslia: UNB, 1991.

Sempre que existe um movimento mais profundo de reorganizao da pessoa pode-se legitimamente falar
de processos que merecem o nome de converso, pois as pessoas passam por significativas transformaes
2097
ao nvel da personalidade.
Nos relatos dos recm-convertidos, em pelo menos duas vezes em seus depoimentos, os eventos de
11 de setembro de 2001 apareceram, ora demonstrando um sentimento anti-americano, ora demonstrando
certa simpatia com um movimento mais amplo de busca por uma identidade religiosa mais austera.
Outro ponto importante a destacar no horizonte dos novos convertidos ao isl o discurso do
crente, que analisado mais profundamente, demonstra a reproduo de parte do material de divulgao que
distribudo nas mesquitas e nos centros islmicos. Esta situao foi destacada no artigo de Peres em que
ela e Mariz no qual estas autoras caracterizam o fenmeno das novas converses:
When questioned on why they converted to Islam the interviewees always emphasized the reason as being
the clarity, logic and rationality of this religion. It is repeatedly said that the motivation for conversion is
due to the fact that Islam is a religion with no mysteries, it is logical, coherent, and it stimulates the search
for knowledge. The similarity of hese reports, which are almost standardized, indicates to us the reception
and absorption of the discourse of Islam about itself. This discourse, in general, is present in the publicity
material (books,brochures) printed by the Centro de Divulgao -do Islam para a Amrica Latina (Center
for Diffusion of Islam to Latin America CDIAL), or(mostly translations of material published in Muslim
2098
countries).
Neste artigo, as autoras fazem uma anlise do discurso dos convertidos e dos materiais de
divulgao.
2099
O Nmero de convertidos, que abraaram o isl sem ascendncia rabe , chega a corresponder
2100
uma mdia de 40 % dos membros do grupo. Segundo o presidente da sociedade, os srio-libaneses
(erroneamente chamados de turcos) vieram para o Brasil no incio e meados do sculo passado para
2096
CARRIER, Hervr. The sociology of religious belonging. New York: Herder and Herder, 1965.
2097
VALLE, Edenio. Converso: da noo terica ao instrumento de pesquisa. REVER Revista de Estudos da Relgio, n. 2,
So Paulo: PUC, 2002. p.14. Disponvel em: http://www.pucsp.br/rever/rv2_2002/t_valle.html. Acesso em maro de 2006.
2098
PERES, Vitria e Mariz, Ceclia. Conversion to islam in contemporany Brazil. Exchange, v. 35, n. 1, 2006. p.103. Quando
questionados sobre a converso ao isl os entrevistados enfatizam sempre, a simplicidade, a lgica e a racionalidade da religio. E
freqentemente dizem que a motivao para sua converso ocorre devido ao fato do isl ser uma religio sem mistrios, ser lgica e
coerente, alm de estimular a pesquisa e o conhecimento. A similaridade dos relatos quase um o discurso oficial e indica uma
recepo e absoro do discurso do isl sobre crente. O discurso, em geral, apresentado no material de publicidade (folhetos e
livros) impressos pelo Centro de Divulgao do Isl para Amrica Latina e principalmente materiais trazidos de pases
muulmanos.
2099
Geralmente os muulmanos no gostam de usar o termo converso, para eles este termo d idia de fora ou violncia, neste
caso eles preferem falar em abraamento ao isl. H uma certa idia que todos os seres humanos so muulmanos, uma vez que ser
muulmano designa submisso total e voluntria a Deus, assim quando algum abraa o isl, retorna origem a que sempre esteve
destinado. Usamos, portanto, o termo converso ou convertido, por fora do uso ou mesmo por falta de um termo que melhor
caracterize a chegada de pessoas sem ascendncia mulumana, brasileiros, que hoje encontram aqui o isl como mais uma forma de
opo religiosa, mais uma religio que compe o mercado religioso atual. A busca por um sentido de vida ou por uma identidade
marca o discurso deste crente, mais uma identificao religiosa que no cultural. O motivo de muitas divergncias entre o grupo
dos muulmanos de origem sria e libanesa com o grupo de novos adeptos exatamente o fator cultural. Quem abraa o isl no
Brasil busca uma religio e se ope de certa forma, uma converso cultural. Nas entrevistas colhidas no campo, fica claro o
sentido de pertena, no memento atual em que o nmero de muulmanos rabes menor parte do contingente religioso, o isl se
desenvolve e est presente massiamente em pases sem nenhuma ligao com o mundo rabe, como o caso da Indonsia, pas
considerado hoje de maior populao muulmana do mundo. Mesmo entre os srios e libaneses, que vieram para o Brasil, somente
uma minoria era muulmana, a maior parte eram cristos ortodoxos. Encontramos no Estado de Minas Gerais, em muitas regies,
grande nmero de descendentes srios que no tem nenhuma ligao com o isl, como o caso do leste e da zona da mata mineira.
Em algumas cidades destas regies a presena sria grande no comrcio e no cenrio social local, ruas recebem nomes de srios
que trabalharam e atuaram na sociedade, s para citar um exemplo, na cidade de Manhuau encontramos fortes laos da imigrao,
descendentes, comerciantes, imigrantes ainda vivos e atuantes, porm, sem nenhuma ligao religiosa com o isl. importante
notar, ainda, que mesmo no grupo minoritrio de imigrantes muulmanos, a divulgao do isl e a continuidade da religio no foi
a primeira preocupao deles.
2100
Dados do trabalho de campo realizado no primeiro semestre de 2006.

2101
trabalhar, ficar rico e voltar para o Lbano . A maioria era de cristos maronitas. Os poucos
muulmanos que vieram para c se casaram com mulheres crists catlicas e os filhos tambm se casaram
com crists, no se interessando assim pela religio do pai, que antes parecia um grupo pequeno de homens
que se reuniam para discutir assuntos ligados ao trabalho (comrcio). De fato, pelo que parece, muitos
destes imigrantes enriqueceram como planejaram, mas no voltaram terra natal e tambm no se
preocuparam com a divulgao da religio.
Em Minas Gerais, o nmero de muulmanos muito pequeno. Basicamente, os imigrantes se
concentraram no sul, zona da mata e na capital do estado. O grupo de muulmanos em Belo Horizonte tem
cerca de duzentos e cinqenta membros, entre imigrantes, seus descendentes e novos adeptos. Porm, o
nmero dos que freqentam a mesquita bem menor, chegando a noventa pessoas em ocasies especiais,
sendo que nas oraes das sextas-feiras, o nmero no chega a cinqenta pessoas.
Entretanto, o que me chamou a ateno neste grupo no o nmero, mas a forma como este se
relaciona com a sociedade local, como atraem novos adeptos e como est se inserindo num cenrio mais
amplo.
Os mineiros que se converteram ao isl, que hoje corresponde a uma importante parcela do grupo,
quando questionados sobre a motivao que os levou ao islamismo, respondem sempre que foi devido
clareza, lgica, racionalidade dessa religio. O fato do isl se apresentar como uma religio simples,
sem sacerdotes e sem sacramentos, tambm enfatizada. Esses argumentos esto presentes tambm no
material que divulgado nas mesquitas.
Como disse antes um ponto interessante a se destacar que, do grupo dos convertidos sem
ascendncia muulmana, muitos so jovens entre 17 e 23 anos. Eles so procedentes de famlias crists,
sem nenhuma ligao com o isl. Estes jovens falaram das dificuldades de se ter uma identidade religiosa
que exige mudana de conduta. Segundo os mesmos, o relacionamento familiar no foi afetado, mas na
escola e no emprego as pessoas tinham dificuldades em entender tal opo. A prpria orao das sextas-
feiras implicaria em mudanas, pois sexta-feira um dia comum de trabalho; os que estudam, por exemplo,
deixam, neste dia, as aulas mais cedo.
Parece-me, que de fato, a divulgao do isl tem ficado a cargo dos convertidos. Nas entrevistas
que fiz com os imigrantes, no vi, por assim dizer, uma preocupao clara com a divulgao e com a busca
de novos adeptos. J os entrevistados convertidos, falam da importncia de se falar do isl, como vimos no
relato acima. Um convertido nos falou que foram feitos cerca de 8.000 folhetos sobre o isl para serem
distribudos nas faculdades e universidades da capital.
2.3 A sociedade beneficente muulmana de minas gerais nos dias atuais
Conforme pode ser visto abaixo, a tendncia deste subgrupo de convertidos foi de crescer em
nmero hoje correspondem a cerca de 40 por cento dos membros. Ao mesmo tempo em que este grupo
crescia, propunha-se a divulgar o isl, fazendo-se conhecidos, caracterizados em seu estilo de vida e
conduta. Hoje, este grupo de convertidos brasileiros convive com o grupo original, mas faz questo de
marcar bem as diferenas, como ficou claro em alguns depoimentos. Alm de folhetos explicativos sobre o
isl, os convertidos fazem questo de ir s escolas, dar palestras e receber bem os visitantes. O fato de a
maioria dos convertidos desta comunidade pertencer a esta faixa etria entre os 18-23 anos revelou certa
curiosidade se comparado com dados mais amplos. Segundo o Centro de Estatstica Religiosa e
Investigaes Sociais (CERIS), em um estudo feito sobre a mobilidade religiosa no Brasil, mostrou que
23% da populao brasileira transitou entre religies e desse total a faixa de idade entre 18 e 25 anos foi a
que menos mudou de religio, ou seja, entre os mais jovens no se verificou tanta mudana de religio
como nas outras faixas etrias. Este estudo entendeu que isso ocorre porque nesta fase da vida os jovens
esto envolvidos com atividades acadmicas e estudantis, preocupados com o trabalho e a vida afetiva, no
2102
sendo a religio fator prioritrio em suas vidas . Curioso que na comunidade muulmana de Belo
2101
Esta fala foi colhida em entrevista com o Senhor I. que h mais de 40 anos mora em Belo Horizonte.
2102
Conf: FERNANDES, Slvia Regina Alves. (org) Mudana de Religio no Brasil. Desvendando sentidos e motivaes. Rio de
Janeiro: CERIS, CNBB E PALAVRA E PRECE, 2006. p. 17.

Horizonte foi esta faixa etria a responsvel pelo fenmeno de novos convertidos para o grupo, conforme
demonstra o grfico abaixo:
Figura XI: Faixa etria do subgrupo dos convertidos
Fonte: Dados da pesquisa de campo, 2006.
Figura XII: Faixa etria do subgrupo dos imigrantes
A composio de todo o grupo pode ser demonstrada da seguinte forma:

Figura XIV: Composio do grupo

Atualmente, soma-se a este grupo, composto por parte de imigrantes e parte de convertidos, os
estrangeiros muulmanos que, por algum motivo, moram em Belo Horizonte. Exemplo disso, so os
estudantes senegaleses que vieram estudar na Universidade Federal de Minas Gerais UFMG, atravs de
um convnio entre o governo brasileiro e senegals. Muulmanos de origem, eles encontraram acolhimento
nesse grupo e correspondem a cinco por cento dos freqentes nas oraes das sextas-feiras.
O grupo composto basicamente por homens, o nmero de mulheres muito pequeno. Parte dos
imigrantes casou-se com mulheres crists; o nmero de mulheres convertidas nfimo.
Assim, a partir da reflexo acima, observei como este grupo vem mantendo discreta relao frente
sociedade belorizontina, tanto que as pessoas ficam admiradas ao saberem que existe uma mesquita na
cidade. Entretanto, foi difcil traar um perfil deste grupo, uma vez que ele vem crescendo e sofrendo
transformaes desde sua configurao inicial, e agora principalmente devido ao fenmeno das novas
converses, que deixa vislumbrar mudanas no grupo.
Para entender de uma maneira mais ampla as motivaes e a lgica implcita ao fenmeno das novas
converses ao isl, fenmeno que modificou a configurao do grupo, procurei descrever o trnsito
religioso percorrido pelos convertidos at chegarem ao isl e constatai o seguinte percentual:
Figura XVI: A mobilidade religiosa dos convertidos

A enquete acima revela certa coerncia com estatsticas atuais sobre o campo religioso brasileiro,
que demonstram ainda ser a religio catlica a maior fornecedora de fiis para outras religies e que
pessoas que eram catlicas aps se converterem a alguma igreja evanglica, voltaram-se para alguma
religio oriental.
A rotina das sextas-feiras era a seguinte: procurei ficar atentos s mincias e fatos novos que
pudessem me ajudar a perceber o grupo. Como foi o caso de observarmos uma discusso de um visitante
do Egito que interpelava um brasileiro a respeito do jejum do ms do Ramad, o brasileiro argumentava
que pr gua na boca e cuspi-la, sem engolir, no quebrava o jejum; j o egpcio dizia que isto no podia
acontecer, a discusso se prolongou uma vez que nada nos escritos e no livro sagrado esclarecia esta
situao, que parecia uma discusso ftil para quem observava, mas de extrema importncia para marcar a
identidade da f professada e quem chegaria mais perto do que a verdade religiosa. O caso acima descrito
questo de jurisprudncia e que dependia de cada escola teolgica.
Os membros do grupo sempre chegavam para a orao das sextas-feiras por volta do meio dia e
trinta, os estudantes vinham direto da escola e os trabalhadores que atuavam no comrcio chegavam um
pouco mais tarde. Num primeiro momento mais informal, se reuniam no hall de entrada da mesquita para
cumprimetos e conversas e mesmo para receber os visitantes. Aproximando das treze horas, alguns se
2103
dirigiam para o piso inferior da mesquita onde se encontram as pias para a Abluo , depois retornavam
ao piso principal e se dirigiam para a rea reservada aos muulmanos, cujo tapete com listas vermelhas que
marca a direo para Meca onde se deve fazer as oraes. Segue-se ento as genuflexes individuais,
leitura do Alcoro ou mesmo oraes individuais.
2104
Por volta das treze e vinte, o Moezim , que no caso da comunidade de Belo Horizonte um
indiano radicado no Brasil h mais de vinte anos, entoa o chamado para a orao. Depois o Sheikh entra e
comea a pregao que primeiro feita em rabe e depois resumida em portugus. Esta pregao feita de
um plpito frente do salo das oraes. Interessante foi notar que na ausncia do sheikh, esta pregao era
feita pelo membro mais velho do grupo ou por aquele mais versado nos assuntos da religio.
Tive a oportunidade de participar de uma orao durante o ms do Ramada de 2005. Neste dia a
pregao destacou a importncia do muulmano fazer a vontade Deus e foram dadas orientaes para ser
muulmano no mundo.
Por fim, aps a pregao chega o momento da orao da congregao, essa orao importante,
pois para o crente, rezar em congregao vale vinte sete vezes mais do que rezar sozinho, por isto os
homens devem ir mesquita s sextas-feiras. Ao final se d um momento de despedida, o momento de
conversas agendadas para conhecer o grupo e a religio, foi neste momento que colhi vrias entrevistas e
depoimentos.
CONSIDERAES FINAIS
Pesquisar um grupo de religiosos no Brasil no tarefa simples. Hoje nosso campo religioso
pintado de muitas cores e nesse campo desponta, agora, o isl, como mais uma opo. Assim,
minha empreitada foi mostrar como o isl que antes se resumia a um grupo tnico, neste momento
comea a dar sinais de ser uma religio, aqui entre ns, de carter universalista.
Minha tarefa se tornou um pouco mais complexa, por se tratar de um grupo minoritrio, de
presena discreta e de pouco reconhecimento social. O isl no meio de ns ainda visto como
uma religio de fora e assim facilmente alvo de esteretipos e preconceitos devido ao seu
2103
Ato de lavar parte do corpo geralmente o rosto o brao e os ps para se purificar para a orao, pode-se tambm tomar banho de
corpo todo, dependendo da conscincia do crente. Depende dos atos que precederam aquele dia, pode ser maus pensamentos ou
mesmo relaes sexuais; este ltimo necessita banho do corpo todo. Curioso que na falta de gua pode-se fazer a abluo com a
areia.
2104
O moezim para chamar o grupo para orao. Nos pases muulmanos ele entoa o canto no Minarete, espcie de torre, seu
canto ouvido nas redondezas. O canto diz: No h Deus alm de Deus e que Mohammad o seu mensageiro.

estranhamento em nosso meio. O que se conhece do isl aqui muitas vezes se resume ao que
divulgado pela mdia.
Porm, me propus a mostrar que o isl existe em nosso meio e que aos poucos vem compondo
nosso campo religioso. A sua discreta presena em muitos estados brasileiros mostram a
necessidade de estudos sobre esta presena em nosso cenrio.
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REVER Revista de Estudos da Religio. So Paulo: PUC, n. 02, 2002.

Congregao dos africanos da Assemblia de Deus
como formadora de rede de apoio e coeso social aos
refugiados na cidade do Rio de Janeiro: um dilogo
possvel.
2105
Mrcia Denise Dutra Sias
Resumo: Este trabalho prope levantar aspectos relacionados Igreja dos Africanos e sua imbricada associao com
o movimento pentecostal de cunho assembleiano. Fundamenta-se no campo missionrio da Congregao Assemblia
de Deus de Bouna, em Jacarepagu, Rio de Janeiro, a qual est afiliada a Igreja dos africanos, cujos participantes
buscam manter seu ethos sociocultural ao fazer uso da liturgia africana para demarcar sua identidade tnica diante do
pluralismo existente na prpria cultura africana e na cultura do Rio de Janeiro. Tal instituio proporciona um espao
de criao de rede de apoio e coeso social aos africanos refugiados e imigrantes. Tendo em vista as questes
mencionadas, o referido campo missionrio e sua realidade tornam-se merecedores de reflexo.
Conceitos chaves: refugiados, pentecostalismo, identidade cultural, rede de apoio e coeso social.
Abstract: This work considers to raise aspects related to the Church of the Africans and its imbricada association with
the pentecostal movement of assembleiano matrix. Missionary of the Congregation bases itself on the field Assembly
of God of Bouna, on Jacarepagu, Rio De Janeiro, which is affiliated the Church of the Africans, whose participants
search to keep its ethos sociocultural when making use of the African liturgy to ahead demarcate its ethnic identity of
existing pluralism in the proper African culture and the culture of Rio De Janeiro. Such institution provides to a space
of creation of net of support and social cohesion to the refugee and immigrant Africans. In view of the mentioned
questions, the related field missionary and its reality becomes deserving of reflection.
Keywords: refugee, penthecostalism, cultural identity, net of support and social cohesion.
IGREJA DOS AFRICANOS: BREVE CONTEXTUALIZAO

A Congregao dos Africanos da Assemblia de Deus (Igreja dos africanos), pertencente
conveno de Madureira (CONAMAD), Campo Missionrio da Congregao da Assemblia de
2106
Deus de Boina- Jacarepagu, RJ., situa-se no Bairro de Brs de Pina, no subrbio da
2107 2108
Leopoldina , prxima favela Cinco Bocas. Nesta rea concentra-se parte dos 286 congoleses
que tiveram como destino esta regio metropolitana.. Muitos dos freqentadores desta
Congregao so provenientes da Repblica do Congo e da Angola. Esta congregao possui
cerca de 50 pessoas, sendo constituda por refugiados, solicitantes de refgio, imigrantes
2105
Mestranda em Cincias da Religio, pela Universidade Metodista de So Paulo. Tendo formao em Psicologia, com experincias
no campo institucional, escolar e clinico. Trabalhou durante 3 anos com refugiados (as) na cidade do Rio de Janeiro atravs do
convnio entre a Caritas Arquidiocesana-RJ com o Ministrio da Justia. Sua pesquisa advm desse trabalho com o qual vem se
desenvolvendo a partir da Congregao dos africanos da Assemblia de Deus de liturgia africana como rede de apoio e coeso
social.
2106
As Igrejas das Assemblia de Deus, no Brasil, se constitui de duas convenes a Conveno Geral das Igrejas da Assemblia de
Deus do Brasil reconhecida como o rgo oficial da Igreja Assemblia de Deus, em que so cadastrados pastores , evangelistas,
presbteros, diconos, memebore, missionrios e pregadores, prioriza a valorizao de ministros, investindo na formao e no
treinamento peridico de seus afiliados. Disponvel em : http://www.cgiadb.org,br. E outra conveno a Conveno Nacional das
Assemblias de Deus no Brasil- Ministrio de Madureira, CONAMAD, fundada por lideres provenientes da CGADB no ano de
1958, passando a ser identificada como CONAMAD em 23 de junho de 1983. Tem por algumas de suas finalidades estimular a
unio, incentivar o progresso, material e cultural das Assemblias de Deus no Brasil Ministrio de Madureira, zelar pela unidade
doutrinaria e observncia dos princpios da Bblia Sagrada , incentivar o envio de missionrios em misses nacionais e
internacionais para a promoo do Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, etc. Disponvel em : http:// www.conamad.com.br.
Sites acessados em: 15 de junho de 2010.
2107
Brs de Pina um bairro de classe baixa na zona norte da Cidade do Rio de Janeiro. Surgiu e cresceu em funo da expanso
da malha ferroviria. Atualmente o bairro dividido pela linha frrea cercada por muitas favelas.
2108
Dado desta informao foi obtido atravs do site geleds Instituto da mulher negra, onde foi realizada uma pesquisa a respeito da
dos congoleses no Rio de Janeiro em agosto de 2009. Disponvel: www.geledes.org.br Acessado em 14 de maio de 2010.

permanentes e por cnjuges brasileiros, estes sendo bem poucos, segundo informao do pastor
2109
deste grupo .
Historicamente, Brs de Pina era conhecida como a princesinha da Leopoldina. Durante 30
anos foi dominado por favelas e por esta razo, seus moradores corriam o risco de serem
removidos pela poltica do governador do Estado da poca..Esta poltica de remoo ocorreu no
perodo da ditadura militar, por volta dos anos 60. Mas, em virtude de uma poltica mais
consistente em relao moradia e a populao de baixa renda nesta capital, os moradores se
articularam e puderam, com isto resistir poltica de remoo de favelas das reas de
desenvolvimento que havia neste perodo, exigindo por parte das autoridades uma alternativa para
esta situao. Com isso, entrou em cena um grupo de arquitetos liderados pelo professor de
2110
urbanismo e antroplogo Carlos Nelson Ferreira dos Santos . Ele acreditava que a favela deveria
ser um investimento social, propondo um projeto inovador, onde os prprios moradores, seriam
responsveis pela melhoria de suas casas sob a orientao de sua equipe.
O governo do Estado ao perceber o quanto este projeto, baseado na idia de investimento
social, lhe daria ganhos polticos, criou a CODESCO- Companhia de Desenvolvimento de
Comunidades- em 1967 o qual trabalhava diretamente com a associao de moradores de Bairro.
Aps cinco anos com a mudana de governo, este rgo foi extinto.
Este bairro tem, atualmente, cerca de 160 mil moradores e possui trs favelas pertencentes ao
subrbio carioca: Vila Pequim, Favela do Quitungo e Cinco Bocas. Segundo Brando (2004) e
Alvito (2006), as favelas cariocas foram formadas em funo da remoo de famlias oriundas de
outras comunidades no incio dos anos 70. Essas famlias so provenientes de outros estados do
Brasil, formando com isso, fluxo migratrio devido expanso imobiliria e concomitante
crescimento industrial nesta fase de expansionismo da cidade do Rio de Janeiro.
neste cenrio que a congregao dos africanos da Assemblia de Deus foi formada. Sua
sede localizava-se na entrada da favela Cinco Bocas. Mas, atualmente foi removida para uma sede
maior, cerca de 500 metros de distncia de sua primeira instalao. Situando-se no mais na
entrada da referida favela. O motivo da mudana, segundo seu lder, deveu-se a necessidade de um
espao fsico mais amplo para poder acomodar melhor seus participantes. Mas tambm, pode estar
associada ao anseio de expanso missionria que bastante peculiar a viso das Assemblias de
Deus. Decerto, nos parece existir uma imbricada associao dos refugiados congoleses
residirem nesta favela, com a formao desta comunidade religiosa neste bairro e com o
reconhecimento por parte dos moradores, da existncia de uma comunidade religiosa de liturgia
africana de cunho assembleiano, pois relevante pensarmos que a cultura da favela em funo da
pluralidade identitria, possibilita maior elasticidade no que diz respeito receptividade ao outro
que lhe seja diferente culturalmente e socialmente, porque so informais na sua interao e na
socializao de seus moradores.Tais aspectos possibilitam uma adaptao condizente com a
realidade de cada pessoa pelo vis da precariedade diante das dificuldades inerentes de quem
reside nas favelas ou nas regies perifricas. Isto vale para os migrantes, os nativos, imigrantes e
2109
Esta informao foi concedida em uma das visitas que fiz ao local da Congregao mediante entrevista no estruturada com o
pastor congols Laza no dia 10 de novembro de 2009.
2110
Carlos Nelson Ferreira dos Santos (1943-1989) urbanista , antroplogo e professor. Tendo ingressado na faculdade Nacional de
Arquitetura da Universidade Federal do Rio de Janeiro- UFRJ em 1962 , formando-se em 1966. Participou do movimento
estudantil e do trabalho de medicina social e sanitria que fora desenvolvidos por colegas da faculdade de medicina nas favelas
cariocas Catumbi e So Carlos onde conheceu a Federao de Favelas do Estado da Guanabara- FAFEG. Por esta razo tornou-se
assessor urbanstico e habitacional. Em 1967 criou-se a secretaria executiva do Grupo de trabalho, GT 3881, vinculada
Companhia do Progresso do Estado da Guanabara- COPEG que era o rgo encarregado de fazer pesquisas habitacionais pelo qual
Ferreira dos Santos fora contratado junto com outros colegas com quem funda a Quadra Arquitetos Associados Ltda. Em 1968 a
CODESCO, contrada a Quadra para assessorar e executar seus planos urbansticos e habitacionais, e o primeiro deles
desenvolvido no bairro de Brs de Pina. A companhia extinta em 1975 e ento o arquiteto integra, como assessor especial e
depois diretor do Instituto Brasileiro de Administrao Municipal-IBAM, permanecendo at a morte. Disponvel em:
http://www.itaucultural.org.br/aplicExternas/enciclopedia_IC/index.cfm?fuseaction=artistas_biografia&cd_verbete=8723&cd_idio
ma=28555&cd_item=1. Acesso em 16 de junho de 2010.

refugiados(as). Assim, podemos compreender de acordo com Pellegrino (apud, dÀdesky, 2003 p.
119) que:
O espao geogrfico no somente uma rea geogrfica, mas tambm uma forma de relao de
objetos estruturados numa cultura e, sobretudo, uma rede relacional de representaes coletivas
que permite aos membros de uma coletividade conceder significados, geralmente reconhecidos, a
elementos e caractersticas de seu espao.
Neste sentido esses africanos parecem buscar nesta comunidade algo que se harmonize com
suas prprias necessidades, desvelando o que mesmo em meio a uma cultura peculiar ao se tratar
do Brasil e da frica, tendo em sua memria a existncia de um pas escravagista, h algo que os
faa tornarem-se semelhantes nas quais se articulam fenmenos de carter social, portanto,
socializadora e ao mesmo tempo, mediadora diante das tenses e conflitos inerentes ao processo
de incluso e excluso de um determinado grupo social. No caso dos refugiados africanos pode
estar relacionado cultura da migrao comum nas favelas, assim como a pobreza, a clivagem
racial entre brancos e negros, provocando a desvantagem socioeconmica que segundo Hasenbalg
e Silva (apud, Brando, 2004, p. 17) se consubstanciam em bem estar e qualidade de vida, em
mdia inferior quela dos brancos.
A comunidade religiosa de cunho assembleiano diante do fato de ter se instalado neste bairro
da periferia da cidade do Rio de Janeiro, nos ajuda a refletir o quanto este circuito identitrio est
relacionado com mecanismos que engendram outras fontes de identidade cultural sem a perda do
ethos sociocultural de um povo. Neste caso trataremos de relacionar essas questes com o (a)
refugiado (a) africano (a) que mantm em sua histria toda uma experincia diaspordica e o
quanto a religiosidade se afina a este contexto, ao propor uma forma de rede de apoio e de coeso
social e cultural.
IMIGRAO E REFUGIADOS: POSSIBILIDADES OU IMPASSES?

Vimos que a comunidade dos africanos da Assemblia de Deus-RJ, institui-se de imigrantes,
refugiados, solicitantes de refgio. Ou seja, pessoas que por diversas razes, transitam por todo o
mundo. Este trnsito nos parece causar possibilidades de crescimento urbano em funo do uso da
mo de obra dessas pessoas para o desenvolvimento urbano com o incremento da industrializao.
Mas por outro lado pode causar impasses econmicos, poltico, social e cultural ao mesmo tempo,
devido a ausncia de polticas pblicas mais eficazes para a absoro dessas pessoas.
De acordo o com informaes extradas do site do Fundo de Populao das Naes Unidas
2111
(UNFPA) , o nmero de imigrantes dobrou nos ltimos 50 anos, passando de 191 milhes em
2005. Nesta pesquisa constatou-se que as mulheres e as crianas constituem cerca de quase a
metade de todos os imigrantes, dominando o fluxo migratrio para os pases desenvolvidos. Dados
da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), estima que 2.450.000 so vitimas de trabalho
escravo. Muitas dessas mulheres e crianas fazem parte do trfico humano devido explorao
sexual, servios domsticos sem qualquer tipo de vinculo empregatcio, trabalhos em agriculturas,
em fbricas com remunerao inferior a dos homens. Enfim, situaes que as colocam como
grupo vulnervel conforme o Alto Comissariado das Naes Unidas para Refugiados (ACNUR),
em virtude dos aspectos mencionados. Este tipo de trfico subsiste, devido posio que ocupa
em termos de lucro, aps o contrabando de armas e o comrcio de drogas.
Este o lado obscuro da globalizao, que estabelece um mundo sem fronteiras e que resulta
no aumento do fluxo de capital, bens e servios e no crime organizado. Diante desta realidade,
percebemos que a imigrao pode ser voluntria ou forada, mesmo que em ambas as realidades
2111
UNFPA, uma agncia de desenvolvimento internacional que promove o direito de cada mulher, homem e criana a viver a uma
vida de sade e igualdade de oportunidades. Apia os pases na utilizao de dados sociodemogrficos para polticas e programas
para reduzir a pobreza e assegurar que todas as geraes sejam desejadas, todos os partos sejam seguros, todos os jovens fiquem
livres do HIV/AIDS, e todas as meninas e mulheres sejam tratadas com igualdade e respeito. Disponvel:
http://www.unfpa.org/public/about. Acesso em 13 de julho de 2010.

haja algo em comum que a necessidade de buscar maiores e melhores oportunidades e a sua
(re)significao em termos da qualidade de vida do imigrante. A partir deste argumento, podemos
compreender que o imigrante , antes de tudo uma construo social para a pesquisadora social
Mary Castro, coordenadora do Grupo de Trabalho de Migraes Internacionais da Comisso
Nacional de Populao e Desenvolvimento CNPD. Assim, ser o imigrante uma categoria em
construo social derivaria do fato de que este sujeito estaria relacionado ao capitalismo global em
que o Estado no se veria com a obrigao de lhe sustentar a no ser o de estabelecer vnculos
apropriados cujos bens de capital so gerenciados por um afluxo de impostos pagos pelo grande
2112
capital e por setores privilegiados da sociedade, pois na concepo de Reich o que determina a
riqueza de uma nao o conjunto da massa de trabalhadores, pois o capital na era
contempornea tem como principio fundante a transnacionalidade.
Considerado ser o fator transnacional um dos elementos da globalizao e,
concomitantemente, da imigrao, na qual adota uma articulao e uma juno em que os
imigrantes acabam sendo possuidores de dupla nacionalidade ao agregar valores de uma
determinada cultura ao seu ethos sociocultural sem a perda de sua identidade social. Isto pode ser
uma nova possibilidade ou um impasse em meio ao mundo global.
Portanto, a definio de refugiados ao longo dos anos foi sendo ampliada em virtude de
conflitos tnicos, religiosos, polticos, etc. Sendo que o Brasil foi o primeiro pas da Amrica
Latina a regulamentar a proteo aos refugiados. Tal aspecto se deu, porque foi o primeiro a
2113
aprovar a Conveno de 1951 , aderindo ao Protocolo de 1967 e no mbito nacional foi o
primeiro a criar uma lei especifica sobre refugiados baseada na Declarao Universal dos Direitos
Humanos.
No caso do Brasil, os refugiados tm seus direitos e deveres garantidos pela lei 9.474/97
(grifo meu) definindo-o como sendo:
Uma pessoa que devido a fundado temor de perseguio por razes de raa, religio,
nacionalidade, participao em determinado grupo social, ou opinio poltica, est fora do pas de
2114
sua nacionalidade e, no pode ou, devido a este temor, valer-se da proteo daquele pas.
2115
Quem concede o refugio o Comit Nacional para Refugiados- CONARE que estabelece
mecanismos distintos para decidir e promover o Estatuto jurdico, os direitos e deveres de um
refugiado, de acordo com seu sistema legal. A conduo do processo de pedido de refgio
realizada pela Caritas Arquidiocesana. Os refugiados recebem da Caritas do Rio de Janeiro e de
So Paulo assistncia como abrigo, alimentao, proteo e orientao jurdica.
Conforme fontes obtidas atravs das Caritas das regies citadas, no inicio de 2007 havia um
total de 2.049 famlias de refugiados nas duas cidades, sendo 1.105 famlias em So Paulo e 1.349
famlias no Rio de Janeiro. Tal diferena no que concerne aos nmeros de refugiados citados,
2116
segundo Aydos , Baeniniger e Dominguez (2008) deve-se principalmente ao fluxo de trnsito
que o Rio de Janeiro recebeu entre 1991 a 1994 de imigrantes refugiados angolanos, que deixavam
seu pas com visto e ponte rea para o Brasil, havendo maior predominncia de refugiados no Rio
de Janeiro oriundos da frica. Esta justificativa aponta para o fato de que h uma maior
permanncia desta populao no Brasil, possuindo um perfil de se manterem mais homogneos,
2112
DUPAS, G. Capitalismo Global, Desemprego e Excluso social: dilemas e alternativas. In: Economia Global e Excluso Social:
pobreza, emprego, Estado e futuro do capitalismo. 2 ed. Ver. e atual. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999. cap.6 p.145.
2113
Em 28 de julho de 1951 houve a Conveno Relativa ao Estatuto dos Refugiados em Genebra Sua que teve por objetivo
estabelecer quem eram as pessoas que poderiam ser denominadas refugiadas e quais as normas que os pases signatrios deveriam
seguir para o acolhimento destas pessoas.
2114
Cartilha de Orientao para solicitantes de refgio e refugiados- apoio Caritas RJ- Secretaria Especial dos Direitos Humanos e
Governo Federal. s/d., p. 10.
2115
Idem rgo ligado ao Ministrio da Justia que alm de analisar e decidir sobre as solicitaes de refgio, responsvel pela
Poltica Nacional para Refugiados.
.
2116
Disponvel: http://www.migrante.org.br/artigo_sobre_refugiados_2008_mrj.pdf Acesso em 13 de junho de 2010.

contribuindo para a constituio de matrimnios entre si, mantendo-se assim, sua identidade tnica
social e cultural.
De qualquer modo, procuramos estabelecer consideraes relevantes quanto demanda que
envolve o imigrante e sobretudo os refugiados na cidade do Rio de Janeiro. Ajudando-nos a
entender as leis e as normas que regem o estatuto de refgio e as implicaes existentes no mbito
cultural dessas pessoas que buscam no Brasil asilo e proteo. Mesmo porque difcil distinguir a
situao que envolve o imigrante e a do refugiado. possvel que esta citao nos ajude a elucidar
este aspecto:
[...] h tantos motivos de fuga como h de imigrantes. Mas as causas especificas que implicam
perseguies e ausncias de proteo nacional, permitem distinguir os refugiados dos imigrantes.
No contudo, na prtica isolar uma causa especifica de fuga j que, na sua origem esto um
conjunto de motivaes , receios, esperanas, ambies e outras razes por vezes difceis se
distinguir. Mesmo no caso dos refugiados,n os motivos de fuga so complexos ( Cierco, 2008,
p.149).
IGREJA DOS AFRICANOS E O MOVIMENTO PENTECOSTAL ASSEMBLEIANO

O movimento pentecostal no Brasil foi implantado em So Paulo, no ano de 1910 com a
denominao Congregao Crist, iniciada pelo italiano Luigi Francescon, vindo dos Estados
Unidos, e em Belm, no ano de 1911, com a Assemblia de Deus, criada pelos suecos ex-batistas
Daniel Berg e Gunnar Virgien, tambm vindos dos Estados Unidos, expandindo-se posteriormente
por todo o territrio nacional.
Todavia, a Assemblia de Deus, que a denominao a que este trabalho se refere, nasceu
a partir de grupos excludos socialmente como, negros, brancos empobrecidos, sem escolaridade,
pessoas discriminadas por protestantes histricos e perseguidos catlicos. Essa era a formao do
pentecostalismo clssico. Hoje, a realidade outra. Embora seja mantida a idia de uma religio
popularizada, mantendo os estratificados socialmente, somam-se a esses a classe mdia, os
empresrios e profissionais liberais. O que significa que, sobretudo, a AD, ao longo dos anos, vem
se flexibilizando e se moldando ao novo contexto que as Igrejas clssicas vm passando na
modernidade. Alm dos aspectos peculiares, que so o batismo do Esprito Santo e a nfase no
dom de lnguas, as AD atualmente se abriram para a teologia da prosperidade, formando uma
vertente moderna do pentecostalismo.
Diante do crescimento do movimento pentecostal, torna-se importante pensar a Igreja dos
Africanos e seu papel junto aos seus membros ou participantes como sendo um espao onde a
liturgia africana com seus cnticos repetitivos, suas danas ritmadas pelo batuque, a pregao do
lder ser expressada com palavras que traduzem a fora, a energia que emana de seu ethos e os
alaridos das mulheres nos parecem traduzir algo de seu extrato simblico e que ressalta um espao
identitrio.
Essa Igreja surgiu de forma autnoma, independente de uma Igreja histrica. Todavia, no
se sabe ao certo a razo de ter fechado durante certo tempo, reabrindo h cerca de trs anos como
Campo missionrio da Assemblia de Deus de Madureira e de Boina em Jacarepagu, Rio de
Janeiro. H uma suposio de que, estando vinculado a uma Igreja histrica, esse campo
missionrio teria maior visibilidade e com isso conseguiria obter maiores recursos para sua
sustentao. Outro ponto a ser destacado o fato de que as AD do Brasil tm realizado trabalhos
missionrios no continente africano sob o auspcio de ser de carter evangelizador. Segundo uma
2117
entidade americana, a Pew Frum, os lideres africanos das AD comprometeram-se, no perodo
2117
The Pew Frum on Religion end Public Life foi lanada em 2001 com sede em Washington DC, dirigida por Luis Lugo. Visa
promover um entendimento mais profundo de questes de religio e assuntos pblicos. Ver site: www.pewforum.org. Este site foi
acessado em 14 de janeiro de 2010.

2118
da Dcada do Pentecostes, a batizar um milho de pessoas, ou seja, as Igrejas das AD
mobilizaro 48.000 pastores para alcanar povos que ainda no conhecem a palavra de Deus,
pregando sobre o batismo do Esprito Santo, a Misso de Deus e convocando a orar com os fiis.
E a sua expanso vem atingindo quase toda a frica subsaariana. Essa campanha ser destinada
aos pases da frica e de outras partes do mundo.
O Pew Frum faz uma instigante citao: Se as igrejas pentecostais continuarem a crescer
em nmero e ativismo, o extenso impacto poltico da comunidade vibrante pentecostal em frica
(pewforum.org )
tornar-se- cada vez mais difcil de ignorar [...] online . Diante deste argumento nos cabe
pensar o quanto a idia de expansionismo das igrejas pentecostais tm sido uma forte tendncia
neste cenrio mundial. O que equivaleria dizer que pode ser um fator semelhante as heranas de
um passado de colonizao europia e a catequizao por parte das Igrejas.
O Rio de Janeiro conhecido internacionalmente por ser uma capital possuidora de bela
geografia. Mas tambm conta com um contexto histrico bastante entristecedor por ter recebido
2119
um enorme contingente de escravos africanos na poca do Brasil colonial no sculo XIX. Por
essa razo, um estado que possui uma enorme populao de afrodescendentes. Com abolio da
escravatura, muitos permaneceram no centro urbano, continuando, mesmo em liberdade, a
servirem senhores e senhoras da elite.
As razes pelas quais a Congregao dos africanos situa-se em um bairro da periferia,
podem estar relacionada a um passado de luta, de resistncia , tal qual a histria da criao da
regio de Brs de Pina. Com trajetrias demarcadas por polticas de remoo, que ao mesmo
tempo provocou um processo de resistncia por parte de seus moradores. Essa formao no
parece fugir ao contexto de que os africanos no Rio sempre padeceram: o de serem excludos
socialmente. Paradoxalmente, tm um espao cultural preservado pelas elites cariocas - o carnaval
- mesmo sendo dotado do simbolismo da luta e da resistncia de sua cultura.
Para o grupo que frequenta essa Igreja, o fato de que ela seja reconhecida como igreja de
liturgia africana faz dela um espao de (re)significao de sua condio de ser sujeito num
continente que lhe novo e ao mesmo tempo distante de sua realidade. Devido a sua
composio como vimos anteriormente, muitos deles so portadores de uma memria carregada
de rupturas traumticas pela forma como deixaram sua ptria e, assim, se mantm atrelados a uma
condio que no facilita sua incluso social. Isto se deve ao fato de serem negros e africanos que
carregam o estigma da menos valia pelo fato de o Rio de Janeiro estar na memria do povo
carioca como um estado que um dia fez parte desse contexto universal da escravido.
Os africanos se identificam com o movimento pentecostal por este carregar em si uma
expresso de religiosidade que perpassa o campo da subjetividade, tornando os cultos livres para a
2120
expresso da emoo, de sentimentos que podem lev-los ao transe, ao xtase, como acontece
nas religies afro. As atividades so emanadas de simbolismos que so expressos por meio de
danas e de cnticos que exaltam um Deus, conforme a doutrina desta dominao, que vence todas
as lutas e que consegue a vitria. H com isso ausncia de formalismo, de racionalidade, e as
atividades so recheadas de expresses que ladeiam o mistrio, a magia, o mstico em toda sua
liturgia, sem deixar de dar sentido aos que praticam essa forma de expresso religiosa. Durkheim
2118
Foi realizado em Joannesburgo, frica do Sul, no ano de 2009, um encontro com lderes das AD de todo o mundo. Desta forma,
criaram a Dcada dos Pentecostes com a finalidade de batizarem durante 10 anos um milho de pessoas, iniciando esta campanha
em 2010 e finalizando-a em 2020. Cf. www.pewforum.org .
2119
O Rio de Janeiro nas primeiras dcadas do sculo XIX teve a maior populao urbana de escravos das
Amricas. Pelo seu mercado de escravos passou quase a um milho de africanos. Ver Karach, M. C. A
A vida dos Escravos no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2000.
2120
O texto Desencantamento e Reencantamento: sociologia da pregao protestante na Amrica Latina, escrito pelo Prof. e Dr.
Paulo Barrera, deixa claro que o xtase deve ser regulado ou controlado , devendo ser uma experincia passageira , extraordinria,
pois a vida comum no pode ser abandonada. As instituies religiosas so as reguladoras das emoes por meio da sistematizao
de crenas e ritos. Este texto est no peridico: Estudos de Religio, ano XVI, n 23, 56-82, jul/dez, 2002.

(1985, p. 55) nos ajuda a esclarecer tal aspecto: sentimento religioso de mistrio no deixou de
desempenhar papel em determinadas religies, sobretudo no cristianismo.
H certa articulao do movimento pentecostal com os cultos afro, porque ambos trazem
elementos de identidade negra e de autoestima em relao cor. O antroplogo John Burdick
(2002) mostra que em vrias religies pentecostais h indcios de tal fato. Afirma ser inoportuno o
antagonismo do movimento negro organizado contra o pentecostalismo, o qual o autor considera
ser o movimento mais importante no Brasil atual e composto por pessoas negras. Considera que
um dos atrativos do pentecostalismo a habilidade de criar autoestima entre os convertidos,
especialmente dos negros, que passam aceitar sua cor, valorizando a beleza negra, os casamentos
intercores e a msica.
Contudo, as religies africanas no so religies comprometidas com a salvao de seus
membros, tampouco com noes como as de pecado, bem e mal. Portanto, no possuem o
prncipe das trevas e o demnio que as religies crists desde a sua colonizao na frica lhes
imprimiram. A respeito da idia da africanizao do cristianismo levantada pelo historiador John
Thornton (1988, p. 335), o autor destaca que [..] devemos considerar que a converso de
africanos como um processo contnuo, iniciado na frica estendido ao Novo Mundo.
. Isto significa dizer que muitos escravos africanos saram cristianizados de seus pases,
principalmente do Congo e da Angola, regies de onde saram escravos para o Brasil at o fim do
sculo XVIII. Isto remete Congregao dos Africanos, cuja maioria dos membros formada
pelo mesmo grupo tnico. Coincidncia ou no, preciso entender que as Instituies religiosas
tm seu lugar na vida de indivduos. Portanto para os africanos a sua igreja representa uma forma
de manterem-se coesos socialmente, mesmo tendo em sua memria a reminiscncia do que foi um
dia a forma de expressar sua religiosidade comprometida com seu ethos, e no a dos colonizadores
que se utilizaram da Igreja para escravizar e embraquiar a f e a Deus.
Geertz (1978, p.143) nos fala a respeito do sentido que o ethos possui ao descrev-lo como
sendo, o tom o carter e a qualidade de vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a
atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete. A identidade
cultural representada pelo simbolismo de um grupo pode ser o vis para a sustentao da f de um
povo que sofreu e ainda sofre por ser negro, pobre e servo de um senhor.
REDES DE APOIO E IGREJA DOS AFRICANOS: POSSIBILIDADES DE INCLUSO

SOCIAL
Ah! Doutora, um lugar (Congregao) onde a gente se sente bem, porque nos d fora.
Sentimos que somo capazes de lutar contra as dificuldades que muitas vezes temos que enfrentar.
(Refugiado congols)
As Igrejas pentecostais possibilitam as pessoas expressarem seus sentimentos subjacentes
s demandas subjetivas, sem descaracterizar sua posio doutrinria que o de salvar vidas em
meio ao batismo espiritual que para Cortem (1996), o batismo emocional, porque o que vigora
o sentimento intenso-mstico do contato com Deus.O pentecostalismo auxilia os pobres, os
marginalizados esmagados pela dor ao jubilo, a alegria e ao entusiasmo.Por esta razo, torna-se
uma religio transnacional, mediante a forte influncia africana. Isto nos parece estar associado ao
fundador do pentecostalismo estadunidense o afroamericano William Seymor e a sua imbricada
2121
relao com o metodismo .
As consideraes com relao ao imigrante e sua associao ao movimento pentecostal,
nos apontam para a possibilidade da criao de rede de apoio social, em funo das questes que
envolvem o imigrante e que incide sobre seu ethos e na maneira de se ver pertencente a um novo
lugar, onde sua ptria no lhes pertence, causando sofrimento emocional devido ao seu
2121
Cortem nos ajuda a elucidar esta informao ao dizer que o pentecostalismo proveniente do metodismo, atravs do movimento
denominado de despertar religioso que surge na metade do sculo XVIII. Seymor propaga o pentecostalismo negro pelos USA.

deslocamento que pode ser por vontade prpria ou como ns vimos por caractersticas que
envolvem o refugiado.
A seguir podemos ver o relato de um refugiado que nos ajudara a ilustrar a experincia de
quem viveu os dramas da imigrao forada
O enfermeiro Charly (no revelou o sobrenome), 28 anos, trabalhava no Congo quando um
confronto entre soldados e guerrilheiros deixou muitos feridos. Foi preso ao prestar socorro s
vtimas. "Primeiro, fiquei s dois dias na cadeia. Meus familiares pagaram fiana e fui solto. Mas,
quatro dias depois, voltaram a me prender e ento fiquei quatro meses." Afirma que todo dia era
espancado. Com ajuda da famlia, ele fugiu de avio para o Rio, onde encontrou um amigo com
2122
quem divide uma casa(geledes.online).
Este caso soma-se h tantos outros. Todos ou quase todos com caractersticas semelhantes, ao
menos imbudos de dor e sofrimento. Muito em funo de seu desenraizamento, incidindo
mudanas de cunho social e cultural profundas na vida de um sujeito. No desmerecendo os
fatores psicolgicos que subjazem tais aspectos.
Diante disto rede de apoio pode ser configurada em meio ao sentimento de esperana, de
consolo e da vontade de vencer. Por esta razo ela definida por Minkler ( apud. Valla, p.4) como
sendo:
Qualquer informao falada ou no, e/ou auxilio material, oferecidos por grupos e/ou
pessoas que se conhecem, que resultam em efeitos emocionais e/ou comportamentos positivos.
Trata-se de um processo recproco, isto , que tanto gera efeitos positivos para o recipiente, como
tambm para quem oferece o apoio, dessa forma permitindo que ambos tenham controle sobre
suas vidas e desse processo se apreende e que as pessoas necessitam umas das outras.
Para este campo do conhecimento rede de apoio parte constituinte das religies,
principalmente as de carter popular como o caso da Assemblia de Deus, por proporcionar aos
participantes, desta comunidade, ajuda mtua que engendram novas formas de solidariedade, em
funo do grupo social. Uma vez que uma comunidade oferece meios para que as pessoas se
sintam pertencentes a um lugar, mantendo assim, sua identidade cultural e referencial.
A solidariedade social definida pelo grau de integrao, e coeso entre os membros de
uma sociedade, regulamentada pela prpria conscincia coletiva e implicando em igualdade e
diferena pressupe no s a existncia da conscincia individual , diferente, que faz a cada um
de ns indivduo. (Bastos, 2006, p.52).
Na Congregao dos africanos, provavelmente este esprito de solidariedade ancorada na
idia da coletividade, parece expressar sentimentos interligados ao desejo de se manterem
fortalecidos por poderem expor, uma memria a ser recordada por intermdio da lngua nativa
lingala, da dana, da fora nas palavras, dos gritos entoados pelas mulheres que podem ser tanto
de alegria, de entusiasmo, de fora , mas tambm de recordaes de sua ptria e de sua histria.
Por outro lado globalizao provoca a perda da memria segundo Hervieu- Lrger (2008), pois
ela possibilita a perda da memria cultural e, com isso, a perda da identidade, o que propicia a
criao ou a adaptao do tradicional ou de um repertrio de gestos a recordar
A estes homens e mulheres que pertencem a esta comunidade religiosa, o sentimento de
estar ligado ao transcendente, proporciona a prpria noo de sua existncia frente ao circuito
identitrio que ocorre por meio do transe e do xtase, como manifestao de fenmeno que vai
para alm de questes materiais. Pode ser algo relacionada s demandas internas que operam na
forma de lidarem com o seu cotidiano.
Barrios (1999) define apoio como: qualquer atividade que permita num espao de tempo
compartilhar com familiares, amigos, grupos religiosos entre outros grupos, ou qualquer pessoa
que oferea um apoio afetivo ou material.
2122
Disponvel http://:www.geledes.org.br/em-debate/um-pedaco-do-congo-no-
rio.html+historia+do+bairro+de+braz+de+pina&cd=61&hl=pt-BR&ct=clnk&gl=br. Acesso em 14 de junho de 2010.

Neste contexto que esses imigrantes da Congregao da Assemblia de Deus de liturgia
africana procuram viver suas vidas como um meio de insero e de incluso social.
CONCLUSO
A histria do povo africano assim como a de tantas outras, vem se ocupando enormemente, de
estudos e de pesquisas em academias, com a funo de entendermos a complexidade que envolve
o processo migratrio.
Vimos, portanto, o quanto esta realidade tem crescido nos ltimos anos, em funo das
desigualdades e injustias sociais devido ao papel que a poltica da globalizao tem efetuado em
todos os pases do mundo. Por outro lado, a imigrao tem proporcionado o expansionismo e o
desenvolvimento dos pases que tem se utilizado da mo de obra do imigrante para o incremento
da urbanizao, da tecnologia e da industrializao. Mas no podemos deixar de expor que com a
imigrao h o processo de inculturao, a qual os valores culturais so intercambiados e, com
isto, o que antes era considerado um extrato simblico local passa a ser global. Isto faz com que o
hibridismo social e cultural, que permeia a identidade de um povo, seja parte deste cenrio da
modernidade tardia.
Para Hall (2006) as naes modernas so todas hibridas. Esse hibridismo ocorre por fora da
imediatez e pela intensidade dos confrontos e conflitos decorrentes das culturas globais, fazendo
com que as tradies mantidas pelas regies mais perifricas venham a ser afrouxadas por novas
concepes e valores, mesmo que elas sejam mais resistentes quanto a este processo.
As religies, de certo modo, tm participado desta troca de smbolos e da prpria
configurao na estrutura social e cultural. Por ser parte da constituio do sujeito, ela um dos
elementos fundantes nesse processo com o qual o imigrante carrega consigo como forma de
manter o seu ethos sociocultural preservados.
O movimento pentecostal por ter como caracterstica a transnacionalidade, possibilita seu
crescimento nos pases considerados perifricos como o caso da frica e dos pases da bacia do
Indico. Podemos neste caso, incluir o Brasil, sobretudo a regio do Rio de Janeiro, por ser uma
rea em que a imigrao fortemente intensificada por ser um lugar turstico, possuidora,
portanto, de elementos culturais hbridos, em funo das trocas simblicas entre um pas e outro e
mesmo de um estado e outro. Alm da histria da colonizao portuguesa que muito influenciou
na forma da populao conceber a escravido africana e seus descendentes.
neste cenrio que o refugiado africano procura manter-se coeso socialmente para que no
venha perder sua memria, sua identidade cultural e sua raiz tnica, que mesmo em meio ao
processo da globalizao se veja identificada pelo papel que a coletividade possui neste caso e, em
relao ao pluralismo cultural e, concomitantemente, ao fator religioso. J que a pluralidade
cultural e religiosa se deve as demandas que a globalizao produz nas comunidades de sentido ao
permitir que as fronteiras sejam elsticas e permeveis.
Todavia, dadas s diversidades culturais, este fenmeno social, que produz a interao e
integrao entre os sujeitos, seja um aspecto organizador, mas no como garantia para a formao
de rede de apoio e coeso social, visto que as comunidades para Stein(apud, Baumann, 2003, p.
48) tm sofrido um processo de declnio, o qual ele cunhou como eclipseda comunidade, ou
seja:
As comunidades se tornam cada vez mais dispensveis... As lealdades pessoais diminuem seu
mbito com o enfraquecimento sucessivo dos laos nacionais, regionais, comunitrios, de
vizinhana, de famlia, dos laos que nos ligam a uma imagem coerente de ns mesmos.
Contudo, paradoxalmente, rede de apoio demonstra proporcionar a este individuo, refugiado,
despatriado, desenraizado a possibilidade de engendrar sensao de coerncia na vida e de
controle sobre a mesma, operando como uma teia que ao mexer em um de seus fios todos os
outros sentem tal vibrao.

A religio neste contexto nos fornece a idia, a sensao de que a vida tem sentido diante da
dispora sofrida.
Religies so fontes de sentido, nos dizem que o que o mundo, como devemos nos colocar nele,
aceitando-o, rejeitando-o, procurando sua transformao etc. fornece modelo de identidade, no
sentido de dizer quem somos ns, mas tambm propiciando referenciais para nossas
representaes de direitos, de igualdade, de justia, e porque no ? de fraternidade. ( Prandi, apud,
Oro, 1997 p.67).
Como fora dito, o movimento pentecostal evoca por meio de seus ritos, um culto onde a
alegria, a dor, o lamento pode ser expressada atravs do Esprito Santo, carregando a esperana,
favorecendo rede de solidariedade, de ajuda entre seus participantes. Assim, o grupo de refugiados
africanos procura viver, mantendo seu ethos por intermdio de expresses emocionais.
Tais aspectos em meio ao contexto religioso dos africanos apontam de acordo com Rivera
(2005) para a possibilidade de lhes oferecer o lugar onde sua liturgia promove certa liberdade para
exprimir o cotidiano de incertezas, das diferenas tnicas, da cosmoviso que a dispora os fez
viver e, assim, buscar um espao de manuteno de sua identidade cultural. Ao mesmo tempo em
que o culto movido pelo xtase, de acordo com as caractersticas comuns ao movimento
pentecostal, favorece rede de apoio entre seu grupo de pertencimento. Este fato se deve segundo
Rivera (2005) ao mundo pentecostal onde circula com facilidade novas canes e novos ritmos
musicais porque a imprevisibilidade do Esprito o permite. Mesmo porque nos parece ser
evidente, nesta comunidade religiosa, a expresso da religiosidade africana como forma de rede de
apoio e coeso social.
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O CRISTIANISMO, O PLURALISMO RELIGIOSO
E O DILOGO COM A MODERNIDADE
2123
Prof. Dr. Jos Maria da Silva
1. O cristianismo catlico frente aos desafios de seu tempo

No pequena a distncia, temporal e significativa, que se observa entre as concepes
catlico-crists expressas nos enunciados oficiais que se seguem: a primeira, em 1442, e a
segunda, em 1962.
No sculo XV, em 1442, reunidos em Florena, sob o conclio cristo geral, os padres
2124
conciliares declararam (DENZINGER, 1995, n. 1351):
A Igreja cr firmemente, confessa e anuncia que "aqueles que esto fora da Igreja catlica, no
apenas os pagos", mas tambm os judeus ou os hereges e os cismticos, no podero atingir a
vida eterna, e iro para o fogo eterno, "preparado para o diabo e seus anjos" (Mt 25, 41), a no ser
que, antes da morte, tenham-se unido (aggregati) a ela. Ela professa tambm que a unidade do
corpo da Igreja to importante que, apenas para aqueles que permanecem nela, os sacramentos
da Igreja sero teis salvao; somente para estes, os jejuns e as obras de piedade e os exerccios
da milcia crist obtero o prmio eterno. Ningum, no importa quanta esmola tenha dado ou
mesmo se derramou seu sangue pelo nome de Cristo, pode ser salvo, se no estiver no seio e na
unidade da Igreja catlica.
Quase ao crepsculo do sculo XX, em 1962, no conclio Vaticano II, outros padres,
logicamente, dada a distncia temporal entre os dois eventos, mas oficialmente conciliares como
dantes, e pertencentes mesma igreja catlica romana, em tom inteiramente diverso
(SCHILLEBEECKX, 1994, p. 11), anunciaram:
Quem sem culpa no conhece o evangelho de Cristo e sua Igreja, mas busca a Deus com corao
sincero, sob a influncia da graa esfora-se por realizar sua vontade na prtica, vontade
2125
conhecida no apelo da conscincia, pode obter a vida eterna.
Acerca desses expoentes histricos contraditrios vividos pela instituio catlica,

Schillebeeckx (1994, p. 11) afirma:
Sculos de tragdia humana esto entre essas duas afirmaes oficiais da histria da igreja,
segundo a letra, pelo menos, diametralmente opostas se bem que continue a haver telogos ainda
que sabem colocar, com certa acrobacia assim chamada hermenutica as duas afirmaes em
harmonia mtua de maneira abstrata e a-histrica.
Algo se passou nesse longo nterim, alm de tragdia humana, para que se desse tal salto
2126
de qualidade nas afirmaes eclesisticas.
2123
Editor Teolgico-Espiritual da Editora Vozes, Petrpolis, RJ, Professor das Faculdades Integradas Vianna Jnior e da
Universidade Estcio de S, Juiz de Fora, MG. Contato: silva.josemaria.prof@gmail.com
2124
Esse um dos decretos do conclio, naquele momento direcionado aos jacobitas ou coptas do Egito. Na verdade, uma bula
preparada por Eugnio IV (papa que comandou o conclio), tentando um resumo da f crist, que retoma as palavras de Fulgncio
de Ruspe em forma de smbolo de f
2125
Cf. Constituio dogmtica Lumen Gentium, n. 16.

Mais recentemente ainda, no alvorecer do sculo XXI, vislumbram-se sinais de
2127
possibilidade talvez necessidade de novo salto. Algumas reflexes teolgicas, nesse caso,
2128
no oficiais, esto, na perspectiva de compreenso desta reflexo, surgindo, de forma ainda
acanhada, porm, decisiva. Elas so aqui consideradas como um salto qualitativo ainda maior,
apesar de estarem a uma distncia cronolgica significativamente menor com relao ao segundo
evento (Vaticano II 1962), comparando-se com a distncia desse para o primeiro evento
(Florena 1442).
2. Do depsito da f ao despertar da modernidade: o desafio antropocntrico

Foi tardia, e no sem conseqncias, a passagem catlica modernidade, no tendo
ocorrido em linha com os fatos histricos. Historicamente marcantes nessa passagem, foram a
2129 2130 2131
Reforma e o protestantismo, o Humanismo Renascentista, as revolues cientficas, e o
2132
Iluminismo, o que propiciou o nascimento do indivduo soberano, uma ruptura importante
com o passado; religiosamente, no que tange ao catolicismo, fundamentais foram os
2133
acontecimentos que marcaram o entorno do conclio Vaticano II. As conseqncias dessa tardia
resposta verificam-se atualmente, quando se acumulam os desafios ainda modernos e se
apresentam os j ps-modernos.
A antiga crena eclesial catlica de ser a portadora da salvao eterna, compreensvel de
certa forma para o seu tempo, e que hoje nos sobressalta (SCHILLEBEECKX, 1994, p. 11),
esbarrou na moderna autonomia do sujeito, com sua afirmao positiva e otimista. Esta reflexo
2134
buscou em Schillebeeckx (1994, p. 17) o tom quase proftico de Giovanni Pico della Mirandola
que, em 1492, parafraseando a narrativa da criao do livro do Gnesis, escreveu, vislumbrando os
2126
H que se mencioar que, mesmo que com enorme cautela, documentos eclesiais j mencionavam, antes do Vaticano II, a
possibilidade de salvao para aqueles que se encontrassem fora da igreja. O conclio de Trento (1547) j mencionava a
possibilidade de um "batismo de desejo".
2127
Torres Queiruga (2003, p. 18), mirando a passagem modernidade, afirma que o prprio Vaticano II reconheceu: os cristos
temos uma parte no pequena de culpa em nada menos que o nascimento do atesmo, precisamente por no se ter adequado a
forma da f nova situao. Novas adequaes j no se estariam fazendo necessrias?
2128
Esse o incio do caminho nova passagem: as reflexes teolgicas preliminares que acabam por desbravar lugares ainda no
visitados, ganhando adeses, at que se introduzam nas discusses oficiais. Essa a linha de compreenso aqui pressuposta,
seguindo a trilha aberta por Kuhn (1976), acerca dos paradigmas e seus respectivos modelos ou padres diferentes. Para se chegar a
eles, percebe-se toda uma reflexo e debates anteriores. Segundo Torres Queiruga (2003, p. 19), esse o trabalho da teologia em
conjunto.
2129
Deslocando a conscincia individual, das instituies religiosas da igreja diretamente aos olhos de Deus.
2130
Colocando o Homem no centro do universo.
2131
Conferindo ao Homem a faculdade e as capacidades para inquirir, investigar e decifrar os mistrios da Natureza.
2132
No poucas reflexes caminham no sentido de argumentar ser esse o motor que colocou todo o sistema social da modernidade
em funcionamento.
2133
Antes disso, alguns exemplos de recusa oficial da modernidade podem ser trazidos: Gregrio XVI (1831-1846), na encclica
Mirari vos (1832), condena a liberdade de conscincia, de imprensa e de pensamento; Pio IX (1846-1878), na encclica Quanta
cura, enumera os erros modernos: no Syllabus, ele condena todas as doutrinas anticatlicas, o pantesmo, o naturalismo, o
racionalismo, o socialismo, o liberalismo e o comunismo. Quase ao final de seu pontificado, comanda o conclio vaticano I (1869-
1870), que condena o pensamento moderno em todas as suas formas racionalistas, proclama a autenticidade da doutrina catlica
como fruto da revelao e da f, define o primado de jurisdio e a infalibilidade do papa, quando o pontfice se expressa ex
cathedra em matria de f e moral. Definindo esse papa, Souza (2003, p. 107) diz: um homem de f, mas mope na perspectiva da
histria e da poltica. Enquanto mile Poulat enxerga em Pio IX uma atitude intransigente para com a modernidade, Libnio
(2003, p. 146) v na condenao do fidesmo, tradicionalismo e racionalismo, levado a cabo pelo Vaticano I, uma defesa do
papel da razo. Cf. tb. POULAT, mile. Le catholicisme sous observation: du modernisme aujourdhui. Paris: Le Centurion,
1983.
2134
Filsofo da cultura.

tempos modernos, momento em que o homem, atravs da cincia e de tcnica, tomaria a prpria
sorte nas mos:
Deus encontra agrado no homem como um ser que no tem nenhuma imagem claramente
reconhecvel. Ele o colocou no meio do mundo e lhe disse: Ns no te concedemos nenhuma
moradia determinada, nenhum rosto prprio, qualquer dom especial, Ado (=homem), para que
possas possuir qualquer moradia que queiras, qualquer rosto e todos os dons que gostarias ter
segundo tua opinio e tua vontade. Os outros seres tm sua natureza determinadas pelas leis por
ns prescritas, e eles se mantiveram por isso nos limites. Tu, porm, (homem), no ests peado por
nenhum limite invencvel, mas tu determinars tua prpria natureza segundo tua prpria vontade
livre, em cuja mo coloquei tua sorte. No te fizemos nem como ser celeste nem como terrestre,
nem como ser mortal nem como imortal; antes, como teu prprio estaturio e compositor,
inteiramente livre e para tua prpria honra, dars a ti mesmo a forma com que gostarias de viver.
Percebe-se a, claramente, a captao do pressuposto antropolgico da modernidade: o

homem torna-se sujeito ativo de todo acontecer em um mundo cosmicamente constitudo, porm,
csmico-religiosamente desencantado. Quando Descartes se props a duvidar de tudo, no estava
satisfazendo um mero capricho, mas, sim, percebendo o fato de que todo um mundo cultural tinha
vindo abaixo e urgia sua reconstruo desde a base.
Quais so as coordenadas principais da modernidade, s quais Descartes sentiu-se movido
a dar respostas, construindo todo um arcabouo filosfico, e s quais o catolicismo romano tanto
demorou a responder, o que o jogou numa crise de credibilidade, juntamente com a religio de
2135
maneira geral?
Deu-se a virada antropocntrica. Junto a ela, a crena de que o homem, desde ento sujeito
de sua histria, poderia concretizar um progresso linear sempre constante, no que seria auxiliado
pela tcnica e pela cincia. A cincia e a tecnologia, os fogosos cavalos de batalha da
modernidade, libertadas do jugo explicativo da religio, poderiam, enfim, assumir a linha de frente
das mudanas: realizao humana e a transformao do mundo. O cristianismo, enquanto grande
e, talvez, nica narrativa, cede lugar s grandes narrativas modernas da ordem e do progresso.
Essa virada antropocntrica traz conseqncias para a concepo de sujeito/indivduo.
A primazia do sujeito na modernidade conheceu a configurao de dois tipos de sujeitos:
inicialmente o do Iluminismo e, posteriormente, o sociolgico.
O sujeito do Iluminismo ancorava-se numa concepo bastante clara da pessoa humana:
um indivduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razo, de conscincia e de
ao. Seu ncleo interior, que emergia ao nascer, mesmo desenvolvendo-se, permanecia
essencialmente o mesmo ao longo da existncia do indivduo, de forma contnua ou idntica a ele.
Como o centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa (HALL, 2002, p. 11), e como
esse centro permanecia, entende-se a meno identidade fixa.
Essa concepo foi possibilitada pelo nascimento do indivduo soberano, uma ruptura
importante com o passado, entre o Humanismo Renascentista do sculo XVI e o Iluminismo do
sculo XVIII. A individualidade, anteriormente, nos tempos pr-modernos, era vivida e
conceptualizada de forma diferente, apoiadas com estabilidade em tradies e estruturas,
acreditava-se divinamente estabelecidas, no sujeitas a mudanas fundamentais.
O sujeito individual moderno distingue-se, por um lado, por ser indivisvel unificado no
seu prprio interior e, por outro, por ser singular, distintivo e nico (WILLIAMS, 1976). Alguns
fatores foram decisivos para a emergncia dessa nova concepo: a) a Reforma e o protestantismo;
b) o Humanismo Renascentista; c) as revolues cientficas; d) o Iluminismo.
2135
Segundo Torres Queiruga (2003, p. 18), o prprio Vaticano II reconhece: os cristos temos uma parte no pequena de culpa
em nada menos que o nascimento do atesmo, precisamente por no se ter adequado a forma da f nova situao.

Na filosofia, foi Descartes (1596-1650) quem formulou primariamente essa concepo,
num contexto de profunda dvida, gerada pelo deslocamento de Deus do centro do universo. O
dualismo entre mente e matria, que tanto tem mobilizado a filosofia desde ento, foi
refocalizado por esse filsofo a partir da postulao de duas substncias distintas: a substncia
espacial (matria) e a substncia pensante (mente). As coisas, para serem explicadas, devem ter
seus elementos essenciais reduzidos quantidade mnima, praticamente queles que so
irredutveis. Isso se consegue no centro da mente, onde est o sujeito individual que se
caracteriza pela capacidade de raciocinar e pensar. o posteriormente denominado sujeito
cartesiano, racional, pensante e consciente, simbolizado pela palavra de ordem de Descartes:
Cogito, ergo sum (penso, logo existo).
John Locke (1632-1704) tambm contribuiu para a definio da identidade moderna. Suas
reflexes abordavam o indivduo em termos de mesmidade (sameness) de um ser racional, cuja
identidade permanecia a mesma e era contnua com seu sujeito. A extenso da identidade da
pessoa est diretamente relacionada possibilidade de sua conscincia em ir para trs, para
qualquer ao ou pensamento passado (LOCKE, 1967). Esse indivduo soberano, dispositivo
conceitual inscrito em cada um dos processos e prticas centrais que fizeram o mundo moderno,
pode ser chamado o sujeito da modernidade em dois sentidos: como a origem ou sujeito da
razo, do conhecimento e da prtica e como aquele que sofria as conseqncias dessas prticas,
estando sujeitado a elas (FOUCAULT, 1986).
Esse processo de identificao moderno exposto com clareza na reflexo de Williams
(1976, p. 135):
A emergncia de noes de individualidade, no sentido moderno, pode ser relacionada ao colapso
da ordem social, econmica e religiosa medieval. No movimento geral contra o feudalismo houve
uma nova nfase na existncia pessoal do homem, acima e alm de seu lugar e sua funo numa
rgida sociedade hierrquica. Houve uma nfase similar, no Protestantismo, na relao direta e
individual do homem com Deus, em oposio a esta relao mediada pela Igreja. Mas foi s ao
final do sculo XVII e no sculo XVIII que um novo modo de anlise [...] postulou o indivduo
como a entidade maior.
A transio para o sujeito sociolgico, ou a redefinio do sujeito na modernidade, est

relacionada crescente complexidade do mundo moderno. Seu ncleo interior, diferentemente do
sujeito do Iluminismo, no era autnomo e auto-suficiente, mas formado na relao com outras
pessoas importantes para ele. Pessoas que mediavam para ele os valores, sentidos e smbolos de
seu mundo. Denomina-se interativa essa concepo da identidade e do sujeito. Permanece o
ncleo interior (o eu real), mas ele formado e modificado diferentemente do sujeito do
Iluminismo, que permanecia essencialmente o mesmo ao longo da existncia do indivduo num
dilogo contnuo com os mundos culturais exteriores e suas respectivas identidades.
Nessa nova identidade ocorre o preenchimento do espao entre o interior e o exterior,
entre o mundo pessoal e o mundo pblico, numa costura do sujeito estrutura. De que forma isso
se d? As pessoas projetam a si mesmas nas identidades culturais, isso concomitantemente
internalizao dos significados e valores dessas identidades culturais por essas mesmas pessoas,
num processo de alinhavao dos sentimentos subjetivos aos lugares objetivos ocupados no
mundo social e cultural (HALL, 2002). A conseqncia uma dupla estabilizao: dos sujeitos e
dos mundos culturais que eles habitam. Ambos se tornam mais unificados e predizveis.
O pano de fundo sobre o qual foi redefinida a identidade do sujeito moderno foram as
mudanas percebidas pelas sociedades modernas que, ao se tornarem mais complexas, adquiriam
uma forma mais coletiva e social. As teorias clssicas liberais de governo, que se baseavam em
direitos e consentimentos individuais, viram-se frente s estruturas do estado-nao e s grandes
massas da democracia moderna. As leis clssicas da economia poltica, da propriedade, do
contrato e da troca defrontaram-se, aps a industrializao, com as grandes formaes de classe do

capitalismo moderno. O empreendedor individual deu lugar aos conglomerados empresariais, e o
cidado individual viu-se enredado nas maquinarias burocrticas e administrativas do estado
moderno.
Se a evoluo das estruturas econmicas da modernidade sustentou a passagem para uma
concepo mais social de seu sujeito, o que dizer dos fundamentos propriamente conceptuais?
Eles se articularam a partir de dois importantes eventos: a biologia darwiniana (o sujeito humano
foi biologizado) e o surgimento das novas cincias sociais.
O segundo evento, o surgimento das novas cincias sociais, que, a partir das redefinies
acontecidas na primeira metade do sculo XX, faz por assumir sua forma disciplinar atual, tem
grande importncia para a formao desse modelo sociolgico interativo, com reciprocidade
estvel entre interior e exterior. As transformaes que esse evento ps em marcha foram, no
entanto, desiguais, no que se refere questo do sujeito (Hall, 2002). Por um lado:
a) permanece o indivduo soberano (com vontades, necessidades, desejos e interesses) como a
figura central dos discursos da economia moderna e da lei moderna;
b) a diviso das cincias sociais entre a psicologia (estudando o indivduo e seus processos
mentais) e as demais disciplinas institucionalizou o dualismo tpico do pensamento cartesiano;
Por outro lado, entretanto, a sociologia:
a) forneceu as bases para uma crtica do individualismo racional, prprio do sujeito cartesiano;
b) localizou o indivduo nos processos de grupo e nas normas coletivas. Estas, pelas suas
definies, prevaleciam sobre quaisquer contratos individuais;
c) explicou como os indivduos so subjetivamente formados pela sua participao nas relaes
sociais mais amplas (internalizao);
d) explicou como os processos e as estruturas so sustentados pelos papis que os indivduos neles
desempenham (externalizao);
e) fundamentou a teoria da socializao pela qual se descreve o sujeito moderno numa interao
com o mundo social, atravs dos processos de internalizao e externalizao.
A Modernidade descobre a nova densidade do mundo como tarefa exaltadamente

humana. O choque inevitvel com seus limites fez renascer a nostalgia de uma plenitude distinta.
Mas essa no termina por reconhec-la no Deus da religio estabelecida (TORRES QUEIRUGA,
2003).
A primeira oportunidade de dilogo com a nascente modernidade foi a Reforma
2136
Protestante. Ela poderia ter sido o momento inicial de abertura catlica aos tempos modernos.
2137
Sem dvida, muitos outros dados influenciadores convergiram na Contra-reforma catlica, no
entanto, no que tange ao vis especfico deste momento da presente reflexo, h que se afirmar
que essa reao fez por lanar o catolicismo num lugar bastante aqum das exigncias modernas
que, a partir dali, far-se-iam cada vez mais fortes.
Se, oficialmente, a igreja catlica relutava em dar respostas ou dialogar com a
modernidade, para no falar em oposio aberta, algumas reflexes teolgicas abriram espao no
sentido de se preparar o caminho em direo a essa possibilidade. Como o espao fsico desta
deste trabalho e seus objetivos no comportam um mergulho nessas reflexes, faz-se necessrio,
ao menos, mencionar seus expoentes: do lado catlico, Karl Rahner foi fundamental, tendo a
2136
Segundo Fraij (1998, minha traduo), algum disse que Lutero o primeiro homem moderno. De pronto encarna algo
bastante caracterstico da modernidade: o descobrimento da prpria subjetividade. Lutero considera boa a grande concluso da
Idade Mdia sobre a existncia de Deus. Aceita serenamente que Deus existe. Mas sua grande pergunta ser: como eu posso
alcanar um Deus misericordioso?.
2137
No se pode esquecer que no muito tempo antes, em Florena, em 1442, oficializava o centralizador axioma exclusivista
catlico-romano Extra eclesiam nulla salus.

reflexo protestante exercido tambm influncia preponderante: Friedrich Schleiermacher, Karl
Barth, Wolfhart Pannenberg, Bultmann, Schubert Ogden, Jrgen Moltmann, Paul Tillich.
O conclio Vaticano II, segundo Latourelle (1988, p. 9), um acontecimento pioneiro e de
originalidade nica, que provocou "a mais vasta operao de reforma" realizada no mbito da
igreja catlica romana, abre-se, finalmente, s provocaes modernas, encetando um olhar s suas
2138
culturas, religiosas ou no.
2139
O conclio Vaticano II mira, ento, o sujeito moderno, senhor de si, pouco receptivo s
respostas prontas do alto, cnscio de suas prprias possibilidades e foras, e o faz buscando
2140
discernir os sinais dos tempos: almeja aproximar-se primeiramente para escutar,
compreender e respeitar, numa atitude de estima e solidariedade, reconhecendo os esforos dos
homens de boa vontade na busca sincera da verdade espalhada pelo mundo, alm da fronteiras
da igreja, como sementes do Verbo.
Podem-se enunciar alguns pontos principais detectados pelo conclio como necessidade
eclesial frente aos sinais dos tempos modernos e as respostas a eles:
a) admitir (resposta) tudo o que h de bom no dinamismo social de hoje (sinal dos
2141
tempos);
b) apreciar (resposta) o que as outras Igrejas crists ou comunidades eclesisticas
2142
realizaram e realizam (sinal dos tempos);
c) tornar o mundo mais humano, abrindo-se ao dilogo sincero e prudente (resposta),
2143
com todos os homens, crentes e no-crentes (sinal dos tempos);
d) dialogar numa atitude de escuta atenciosa e discernimento atento (resposta) de valores
(sinal dos tempos), luz da f, em lugar de uma atitude condenao apriorstica e de polmica
2144
ofensiva diante do mundo moderno;
e) reconhecer (resposta) que a Igreja pode no somente oferecer ajuda, mas tambm
2145
receber preciosa e diversificada ajuda do mundo (sinal dos tempos);
2146
f) contar (resposta) com a colaborao de todos (sinal dos tempos).
Dessas respostas, as mais fundamentais esto relacionadas atitude de abertura s demais

religies, acanhada ainda, ousada, no entanto, olhando-se os sculos anteriores de exclusivismo.
A grande novidade trazida pelo Vaticano II, acerca da salvao individual daqueles que
pertencem s outras tradies religiosas, est na constituio pastoral Gaudium et spes (n. 22).
Aquilo que os documentos eclesiais anteriores afirmavam, prudentemente, como possibilidade
2138
Sem discordar dessa avaliao de Latourelle, esta reflexo no quer dar um tom simplista da avaliao das influncias e
aberturas desse conclio; por esse motivo, remete releitura da segunda parte de seu primeiro captulo, onde foram abordados em
detalhes os avanos e recuos relacionados ao entorno do Vaticano II.
2139
Neste momento, um sujeito senhor de si j desiludido com as promessas no levadas adiante pela modernidade.
2140
Cf. Constituio Pastoral Gaudium et Spes, n. 4. Alm de sinais dos tempos, em seu n. 11, a constituio fala em discernir
nos acontecimentos, nas exigncias e nas aspiraes de nossos tempos, os sinais verdadeiros da presena ou dos desgnios de
Deus.
2141
Cf. Gaudium et Spes, n. 42.
2142
2143
2144
Cf. Ecclesiam suam, n. 3.
2145
2146

agora ensinado pelo conclio com uma segurana sem precedentes: todos podem salvar-se pela
2147
ao do Esprito.
Isso no vale apenas para os fiis, mas para todos os homens de boa vontade, em cujos coraes
atua a graa, de maneira invisvel (cf. LG, n. 16). Como Cristo morreu por todos (cf. Rm 8, 32),
todos so chamados a participar da mesma vida divina. Deve-se, pois, admitir (tenere debemus)
que o Esprito Santo oferece absolutamente a todos os seres humanos a possibilidade de se
associarem ao mistrio pascal, de maneira conhecida somente por Deus.
Com relao questo acerca do significado que as tradies religiosas podem ter no plano
de Deus para a humanidade e a funo salvfica que podem exercer na salvao de seus membros,
alguns documentos do conclio podem ser vislumbrados.
A Lumen Gentium traz algumas pistas, ainda um tanto quanto ambguas, acerca da
possibilidade de salvao das pessoas, tanto daquelas que vivenciam situaes religiosas
diferentes, como tambm daqueles que
sem culpa expressa, ainda no alcanaram o conhecimento de Deus e procuraram seguir o
caminho do bem, no sem assistncia da graa divina. [...] A Igreja interpreta como preparao
evanglica tudo que neles h de bom e de verdadeiro, dom daquele que ilumina todas as pessoas a
2148
fim de que tenham vida.
Os valores positivos so percebidos somente no mbito das disposies de cada pessoa,

religiosas ou no, no se estendendo, tais valores, s tradies religiosas. Essas prerrogativas
positivas, contudo, no constituem garantia de salvao, o que leva necessidade de se anunciar o
Evangelho da salvao para todos em Jesus Cristo. Por isso, em sua misso, a igreja
trabalha para descobrir tudo que h de bom na mente e no corao das pessoas, em seus ritos e em
sua cultura. No visa a destruir, mas procura tudo sanar, elevar e aperfeioar para a glria de Deus,
2149
confuso dos demnios e felicidade dos homens.
Os valores positivos devem ser cumpridos, acabados, rematados pela mensagem do

2150
Evangelho, atravs da misso evangelizadora.
Na Ad Gentes, aparece claramente um tnue limite entre disposies subjetivas e valores
objetivos.
A realizao do desgnio universal de Deus de salvar toda a humanidade fruto da bondade e da
providncia divinas. Do mais ntimo do ser humano brotam inmeros movimentos, at mesmo
religiosos, de busca de Deus, com que os seres humanos 'procuram alcan-lo ou encontr-lo,
2151
embora no esteja longe de ningum' (cf. At 17, 27).
2147
Para Rahner (1994), no seria possvel encontrar no sculo anterior telogos catlicos capazes de tamanha ousadia.
2148
Cf. Lumen Gentium, n. 16-17.
2149
Cf. Lumen Gentium, n. 17.
2150
As bases da teologia do acabamento aparecem claramente nos fundamentos reflexivos da Lumen Gentium. Interessante notar,
no entanto, a existncia de um tnue limite entre disposies subjetivas e valores objetivos, entre valores positivos presentes nas
pessoas e nas tradies religiosas. Mesmo enfatizando que as possveis retas disposies "esto na mente e no corao das
pessoas", podem estar tambm "em seus ritos e em sua cultura".
2151
Cf. Ad Gentes, n. 3.

A meno aos inmeros movimentos, at mesmo religiosos, que brotam do ser humano,
2152
abre certa perspectiva acerca de possveis valores objetivos nas tradies religiosas.
Finalmente, mesmo necessitando de correes, a admisso de que h algo de bom nas
tradies religiosas.
Toda verdade e graa (quidquid veritatis et gratiae) j existentes entre os povos, fruto de uma
secreta presena divina, a ao missionria liberta do contgio com o maligno, restitui a Cristo,
seu autor [...]. Tudo, porm, que haja de bom no corao e no esprito dos seres humanos, na
cultura e nos ritos dos povos, no h de perecer, mas, uma vez curado, ser elevado e se tornar
2153
perfeito para a glria de Deus, confuso do demnio e felicidade de todos os seres humanos.
Da, a possibilidade de se concluir a forma como deve acontecer a aproximao crist

alhures.
Para que o testemunho de Cristo seja vlido, os cristos devem valorizar o que tm de prprio os
diferentes grupos humanos e neles se integrar com amor, participar integralmente de sua vida
social e cultural e relacionar-se com naturalidade uns com os outros, sob todos os aspectos da vida
humana de todo dia. Familiarizem-se com suas tradies nacionais e religiosas. Com alegria e
respeito, assinalem os traos culturais destes povos que de algum modo tm referncia aos valores
cristos e podem ser considerados como que sementes latentes da palavra. [...] Cristo entendeu em
profundidade o corao humano. Convivendo humanamente com homens e mulheres, iluminava-
os com a luz divina. Assim tambm o discpulo de Cristo, compenetrado de seu Esprito, deve
procurar conhecer as pessoas com quem convive. Num dilogo sincero e paciente, lev-las a
perceber o maravilhoso dom de Deus oferecido a todos e aprofund-lo luz do Evangelho, para
2154
sua libertao e para que venham a reconhecer o senhorio de Deus salvador.
Foi, no entanto, a declarao Nostra Aetate, em todo o conclio, a que expressou de forma
mais positiva a perspectiva de abertura, podendo ser considerada como um "divisor de guas" no
modo de abordagem crist da questo das outras religies (KNITTER, 1991, p. 124). Com muito
mais vigor e clareza que nos textos anteriores, apontada a presena de valores autnticos nas
prprias tradies religiosas e no apenas nos fiis que delas participam.
A Igreja catlica no rejeita o que verdadeiro e santo em todas as religies. Considera suas
prticas, maneiras de viver, preceitos e doutrinas como reflexo, no raramente autntico, da
verdade (radium illius Veritatis) que ilumina todos os seres humanos, ainda que se distanciem do
2155
que ela cr e ensina.
Do anncio de Cristo a todos, ento, detalhe importante, todos iro beneficiar-se.

Diferentemente da tnica percebida at ento, todos, cristos e seguidores das demais religies
devem orientar-se para a plenitude da religio, Cristo.
2152
O esforo hermenutico de busca de abertura positiva do conclio s religies enquanto tal no pode desconsiderar, contudo,
que as mencionadas iniciativas positivas detectadas em ambientes extracristos, pessoais ou, possivelmente, nas religies, "servem
de pedagogia (paedagogia) e de preparao para o Evangelho, mas precisam ser iluminadas e corrigidas" (AG, n. 3, cf. LG, n. 16).
2153
2154
2155
Nostra Aetate, n. 2.

[A Igreja catlica] anuncia, porm, a Cristo, e se sente incessantemente obrigada a faz-lo, como
'caminho, verdade e vida' (Jo 14, 16), em quem todos somos chamados a encontrar a plenitude da
2156
religio e em quem Deus reconciliou consigo todas as coisas (cf. 2Cor 5, 18-19).
De forma que, nesta caminhada comum ao mesmo destino, Jesus Cristo, a plenitude da
religio, deve haver uma mtua colaborao e respeito.
Por isso, a Igreja catlica exorta seus filhos ao dilogo e colaborao com os seguidores das
outras religies, para que dem o testemunho da f e da vida crist, reconhecendo, servindo e
2157
promovendo os bens espirituais e morais assim como os valores socioculturais presentes nelas.
O cristianismo abre-se, ento, oficialmente, na sua vertente eclesial catlica,

modernidade, passando de um exclusivismo, que exclua todos aqueles que no fossem
cristos/catlicos, a um inclusivismo, que a todos inclui. Abandona-se um olhar verticalizado, de
cima, por um olhar mais horizontal, tornando possvel captar-se quem/o que est ao lado. No se
pode dizer que o intento tenha sido realizado, mesmo porque esse foi o incio de um processo,
alis, desde o seu incio com diversos retrocessos, que se verificaram tambm posteriormente; as
reflexes prosseguiram aps o encerramento do conclio, chegando a lugares teolgicos bastante
alm daqueles abertos pelo Vaticano II, num trabalho reflexivo exemplar dos telogos que, na
trilha aberta, adentraram corajosamente.
3. Da modernidade ps-modernidade: o desafio policntrico

Se tardiamente ocorreu a transio do cristianismo catlico modernidade, muito
rapidamente ele j sente as cutucadas da ps-modernidade. Suas respostas a esse novo desafio, no
que toca ao magistrio oficial, com certeza, demoraro um pouco mais. No entanto, as reflexes
teolgicas j se fazem ouvir, mostrando que j captaram os novos tempos que se apresentam.
H que se sinalizar as principais caractersticas deste novo momento cultural que se
apresenta como novo desafio ao cristianismo e sua incidncia na conformao de uma nova
maneira de ser sujeito nesse novo contexto, alm de suas exigncias. Cabe aqui uma breve e
sumria explanao dessas novas caractersticas culturais, que trazem no seu bojo uma nova
configurao de identidades e de sujeitos.
2158
Para Lyotard, ao surgimento de uma sociedade ps-industrial estava relacionada a
chegada da ps-modernidade. Sociedade na qual a principal fora econmica de produo desvia-
se dos Estados nacionais para o conhecimento. Nesse contexto, a sociedade no podia mais ser
concebida como um todo orgnico e integrado (Durkheim) nem como um campo de conflito
dualista ou jogo de foras contraditrias (Marx), mas como uma rede de comunicaes
lingsticas. A prpria linguagem, o que para ele caracterizava todo o vnculo social, era composta
de uma multiplicidade de jogos diferentes, sem regras ou cujas regras no se podem medir, e inter-
relaes agonsticas.
2159
Nessa disseminao dos jogos de linguagem, o prprio sujeito social que parece dissolver-se.
O vnculo social da ordem da linguagem, mas ele no de uma nica fibra. uma textura onde
2156
2157
2158
A A condio ps-moderna (1998) de Lyotard foi, por dois motivos bsicos e fundamentais, um marco no desenvolvimento
da temtica: a) por ter sido a primeira a tratar a ps-modernidade como uma mudana geral na condio humana; b) por ter
possibilitado ps-modernidade a aquisio do status da cidadania intelectual. Acrescente-se a isso o fato de que continua, at
hoje, a obra mais citada sobre o assunto.
2159
Sujeito social que complementara o sujeito do Iluminismo, como se viu anteriormente, e que ceder lugar ao sujeito ps-
moderno.

se cruzam pelo menos duas espcies na realidade, um nmero indeterminado de jogos de
linguagem que obedecem a regras diferentes (LYOTARD, 1998, p. 73).
Com isso, a prpria cincia passa a ser um jogo de linguagem dentre outros, sem o
privilgio imperial dos tempos modernos. Privilgio advindo, outrora, de duas grandiosas
narrativas, os grandes mitos justificadores da modernidade: com base na Revoluo Francesa, a
que colocava a humanidade como agente herico de sua prpria libertao atravs do avano do
conhecimento, e descendente do idealismo alemo, a que via o esprito como progressiva
revelao da verdade.
O que define a condio ps-moderna, em Lyotard (1998), justamente a perda da
credibilidade dessas metanarrativas, ou a incredulidade diante delas. As metanarrativas, as
cientficas inclusive, ao perderam sua credibilidade, no desapareceram, continuam tendo
importncia, mas como pequenas narrativas, miniaturas e competitivas. A condio ps-moderna,
avessa aos consensos, a tendncia para o contrato temporrio em todas as reas da existncia
humana, com laos mais econmicos, flexveis e criativos que os da modernidade.
Lyotard anuncia o eclipse de todas as narrativas grandiosas: inicialmente, referindo-se ao
socialismo clssico, ampliando, posteriormente, a lista com a redeno crist, o progresso
iluminista, o esprito hegeliano, a unidade romntica, o racismo nazista e o equilbrio
2160
keynesiano.
As mudanas engendradas pela ps-modernidade trouxeram, tambm, redefinies e
recomposies nas cincias sociais, com conseqncias para o sujeito moderno e sua identidade.
O novo sujeito, ps-moderno, ancorado nessas mudanas, engendrado ao longo da
segunda metade do sculo XX e, somente ao final desse, caracterizado como tal, percebido como
2161
a figura de um indivduo isolado, exilado ou alienado, colocado contra o pano de fundo da
multido ou da metrpole annima e impessoal (HALL, 2002, p. 32). Esse sujeito ps-moderno
2162
j no tem uma identidade fixa, essencial ou permanente, mas uma identidade que se mostra
2163
como uma celebrao mvel (HALL, 1987), formada e transformada continuamente, definida
2164
historicamente e no mais biologicamente. As identificaes desse sujeito deslocam-se
continuamente, conseqncia da presena, nele, de identidades contraditrias, diferentes em
2165
diferentes momentos, que o empurram em diferentes direes. Essas identidades no so mais
2160
Lyotard viu-se frente a um problema de difcil soluo. Ao anunciar o eclipse de todas essas narrativas grandiosas, no se
referiu inicialmente ao capitalismo. Questionado, posteriormente, acerca disso, tenta uma soluo um tanto quanto engenhosa
demais para a questo. Fredric Jameson, em anlise primorosa e perspicaz, que percebe as possibilidades ps-modernas a partir
do prprio desenvolvimento do capitalismo.
2161
Bauman (2001, p. 43) afirma que ningum deve enganar-se: agora, como antes tanto no estgio leve e fluido da
modernidade quanto no slido e pesado , a individualizao uma fatalidade, no uma escolha. Na terra da liberdade individual
de escolher, a opo de escapar individualizao e de se recusar a participar do jogo da individualizao est decididamente fora
da jogada.
2162
O eixo da estratgia de vida ps-moderna no fazer a identidade deter-se mas evitar que se fixe. A adequao (a
capacidade de se mover rapidamente onde a ao se acha e estar pronto a assimilar experincias quando elas chegam) do
indivduo ps-moderno passa por uma nova estratgia de vida racional, qual seja, a determinao de viver um dia de cada vez,
o que significa cortar o presente nas duas extremidades, separar o presente da histria, num presente contnuo. Isso porque o
mundo construdo de objetos durveis foi substitudo pelo de produtos disponveis projetados para imediata obsolescncia
(BAUMAN, 1998, p. 112-113, nfase do autor).
2163
Bauman (2001) simboliza a modernidade e ps-modernidade com as imagens do hardware (modernidade pesada) e software
(modernidade leve ou ps-modernidade), respectivamente.
2164
No parecer de Bauman (1998, p. 32), a imagem do mundo diariamente gerada pelas preocupaes da vida atual destituda da
genuna ou suposta solidez e continuidade que costumavam ser a marca registrada das estruturas modernas.
2165
Bauman (1998, p. 32) descreve com clareza tal situao: Os projetos de vida individuais no encontram nenhum terreno
estvel em que acomodem uma ncora, e os esforos de constituio da identidade individual no podem retificar as conseqncias

unificadas ao redor de um eu coerente e, se ainda perceptvel uma sensao identitria que
parece unificar a pessoa do nascimento morte, deve-se necessidade humana de construo de
uma cmoda estria sobre ela mesma ou uma confortadora narrativa do eu (HALL, 1990). No
lugar de uma identidade unificada, completa, segura e coerente, uma fantasia nos novos tempos, as
pessoas so confrontadas por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades
2166 2167
possveis, posto que os sistemas de significao e representao tambm se multiplicam,
2168
podendo identificar-se com cada uma delas, ao menos temporariamente.
Bauman (1998, p. 32) explicita com clareza o sentimento que agora perpassa esse
indivduo:
O sentimento dominante, agora, a sensao de um novo tipo de incerteza, no limitada prpria
sorte e aos dons de uma pessoa, mas igualmente a respeito da futura configurao do mundo, a
maneira correta de viver nele e os critrios pelos quais julgar os acertos e os erros da maneira de
viver. O que tambm novo em torno da interpretao ps-moderna da incerteza (em si mesma,
no exatamente uma recm-chegada num mundo do passado moderno) que ela j no vista
como um mero inconveniente temporrio, que com o esforo devido possa ser abrandado ou
inteiramente transposto. O mundo ps-moderno est se preparando para a vida sob uma condio
de incerteza que permanente e irredutvel.
2169
A partir dessas identidades fragmentadas, o sujeito, na modernidade tardia, conhece no
simplesmente uma desagregao mas um deslocamento, oriundo de uma srie de rupturas nos
discursos do conhecimento moderno. Hall (2002) esboa cinco grandes avanos na teoria social e
nas cincias humanas no Ocidente que teriam possibilitado o descentramento final do sujeito
cartesiano:
a) A redescoberta de Marx, na ltima dcada de sessenta, a partir da releitura de sua afirmao de
que os homens fazem a histria, mas apenas sob as condies que lhe so dadas: os indivduos
no poderiam ser os autores ou os agentes da histria, pois sua ao se dava com base e sob
condies histricas criadas por outros, partindo de recursos materiais e de cultura que lhes foram
2170
fornecidos por geraes anteriores.
do desencaixe, deter o eu flutuante e deriva. Bauman usa a expresso desencaixe, afirmando a impossibilidade da tentativa,
principalmente de Giddens (2002), de um possvel reencaixe dos eus desencaixados.
2166
Segundo Bauman (1998, p. 23), no mundo ps-moderno de estilos e padres de vida livremente concorrentes, h ainda um
severo teste de pureza que se requer seja transposto por todo aquele que solicite ser ali admitido: tem de mostrar-se capaz de ser
seduzido pela infinita possibilidade e constante renovao promovida pelo mercado consumidor, de se regozijar com a sorte de
vestir e despir identidades, de passar a vida na caa interminvel de cada vez mais intensas sensaes e cada vez mais inebriante
experincia.
2167
Bauman (1998, p. 36) fala que a imagem de si mesmo se parte numa coleo de instantneos, e cada pessoa deve evocar,
transportar e exprimir seu prprio significado, mais freqentemente do que abstrair os instantneos do outro. Uma identidade sob
essas condies, Bauman a denomina identidade de palimpsesto [...], uma srie de novos comeos, que se experimentam com
formas instantaneamente agrupadas mas facilmente demolidas, pintadas umas sobre as outras. Isso viver sob condies de
esmagadora e auto-eternizante incerteza distingue-se, e muito, da moderna idia de construo da identidade, gradual e
pacientemente, como se constri uma casa mediante a adio de tetos, soalhos, aposentos, ou de corredores, identidade essa
vivida num mundo voltado para a constituio da ordem.
2168
Temporariamente, como numa fita de vdeo, sempre pronta a ser apagada a fim de receber novas imagens (BAUMAN, 1998,
p. 37).
2169
Expresso utilizada por Hall (2002) e outros autores, para se referir aos acontecimentos da segunda metade do sculo XX, que
consolidaram o questionamento dos fundamentos da Modernidade. Em alguns autores, o termo tomado em substituio a ps-
modernidade, no sentido de que o que hoje se verifica no um novo paradigma, ps-moderno, mas um repensar das coordenadas
da modernidade. No o caso de Hall (2002), confesso simpatizante da existncia de uma cultura ps-moderna, sendo
modernidade tardia apenas um momento de passagem para uma realidade outra.
2170
Foi Louis Althusser (1918-1989), estruturalista marxista, quem melhor simbolizou essa reinterpretao marxista.

b) A descoberta do inconsciente por Freud: a afirmao de que nossas identidades, nossa
sexualidade e a estrutura de nossos desejos esto fundamentadas em processos psquicos e
simblicos do inconsciente, com outra lgica que no a da Razo, arrasa o penso, logo existo
cartesiano, que preconizava um sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e
unificada.
c) O trabalho de Ferdinand de Saussure (1857-1913): ns no somos, em nenhum sentido, os
autores das afirmaes que fazemos ou dos significados que expressamos na lngua. No
suficiente se posicionar no interior das regras da lngua e dos sistemas de significado de nossa
cultura para, com a utilizao da lngua, produzir significados. Isso porque ela um sistema social,
preexistente a ns, e no um sistema individual. Falar no significa apenas a expresso de
pensamentos mais interiores e originais mas a ativao de uma imensa gama de significados que j
esto embutidos em nossa lngua e em nossos sistemas culturais. O significado das palavras no
fixo, equivalendo cada palavra a um objeto ou evento especfico do mundo, mas surge nas
relaes de similaridade e diferena que as palavras tm com outras palavras no interior do cdigo
da lngua.
d) O trabalho de Michel Foucault: produziu uma espcie de genealogia do sujeito moderno.
Nela, destaca-se o poder disciplinar, que se produz ao longo do sculo XIX e atinge seu pice no
incio do XX. A preocupao primeira de tal poder seriam a regulao, a vigilncia e o governo da
espcie humana ou de populaes inteiras e, em segundo plano, do prprio indivduo e de seu
corpo. Ele estaria sediado naquelas instituies, filhas do sculo XIX, sob as quais estaria a
responsabilidade pelo policiamento e pela disciplina: oficinas, quartis, escolas, prises, hospitais,
clnicas etc. O objetivo bsico desse poder seria produzir um ser humano que possa ser tratado
como um corpo dcil. Isso se conseguiria pelo estrito controle e disciplina da vida, das atividades,
do trabalho, das infelicidades, dos prazeres, da sade fsica e moral, das prticas sexuais e da vida
familiar do indivduo. Na base dessa possibilidade, disciplinar estariam o poder dos regimes
administrativos, o conhecimento especializado dos profissionais e o conhecimento fornecido pelas
disciplinas das Cincias Sociais.
e) O impacto do feminismo, como movimento social e como crtica terica: teve uma relao mais
direta com o descentramento conceitual do sujeito cartesiano e sociolgico. Basicamente, porque:
1) com o slogan o pessoal poltico, questionou a clssica distino entre o dentro e o fora,
o privado e o pblico; 2) abriu a arena da contestao poltica a novos grupos e bandeiras
sociais (famlia, sexualidade, trabalho domstico, diviso domstica do trabalho, cuidado com as
crianas etc.); 3) enfatizou e politizou a subjetividade, a identidade e o processo de identificao
(homens/mulheres, mes/pais, filhos/filhas etc.); 4) a partir da contestao da posio social das
mulheres, expandiu-se para incluir a formao das identidades sexuais e de gnero; 5) questionou
a noo de que homens e mulheres eram partes integrantes de uma mesma identidade, a
Humanidade, trazendo para o seu lugar a questo da diferena sexual.
A expresso de Bauman (1998, p. 155, nfase do autor) clareia as caractersticas que
permeiam a identidade ps-moderna, fruto, em grande parte, dos descentramentos paulatinos do
sujeito moderno descritos acima.
O aspecto novo, caracteristicamente ps-moderno e possivelmente inaudito, da diversidade dos
nossos dias a fraca, lenta e ineficiente institucionalizao das diferenas e sua resultante
intangibilidade, maleabilidade e curto perodo de vida. Se desde a poca do desencaixe e ao
longo da era moderna, dos projetos de vida, o problema da identidade era a questo de como
construir a prpria identidade, como constru-la coerentemente e como dot-la de uma forma
universalmente reconhecvel atualmente, o problema da identidade resulta principalmente da
dificuldade de se manter fiel a qualquer identidade por muito tempo, da virtual impossibilidade de
achar uma forma de expresso da identidade que tenha boa proba-bilidade de reconhecimento
vitalcio, e a resultante necessidade de no adotar nenhuma identidade com excessiva firmeza, a
fim de poder abandon-la de uma hora por outra, se for preciso.

Foram privilegiadas neste espao as caractersticas que se apresentam como ps-modernas
e suas conseqncias na redefinio do sujeito e de sua identidade nesse novo contexto. Passou-se
ao largo de uma possvel tentativa de definio da ps-modernidade. No entanto, por dois motivos
bsicos, as definies no foram contempladas: 1) nesse recente campo de investigao, os
2171
debates so ainda incipientes, no existindo ainda definies satisfatrias se que elas possam
ser possveis em se tratando de ps-modernidade, dadas suas caractersticas fluidas; 2) quando se
reflete acerca de identidade (s), contextualizada (s) neste denominado mundo ps-moderno, no
cabem definies, pois, entre outros motivos, definies so inatas; identidades so constitudas.
As definies informam a uma pessoa o que ela , as identidades atraem-na pelo que ela ainda no
, mas ainda pode tornar-se (BAUMAN, 1998, p. 94, nfase do autor).
Consideraes finais
Perscrutar o quanto os telogos conseguiro responder satisfatoriamente aos desafios ps-
modernos o que se pretende em um prximo trabalho. Na ausncia de definies, Pode-se, de
forma pouco ps-moderna, escolher, dentre as caractersticas acima, algumas bsicas da ps-
modernidade, seus pilares, que poderiam servir de desafio (para no dizer critrios, o que soaria
menos ps-moderno ainda) s reflexes dos telogos atuais.
2172
1) A condio ps-moderna como a perda da credibilidade das metanarrativas ou a
incredulidade diante delas (Lyotard, 1998).
2) As identidades so fragmentadas, percebendo-se uma multiplicidade desconcertante e
cambiante de identidades possveis: o sujeito ps-moderno j no tem uma identidade fixa,
essencial ou permanente, mas uma identidade que se mostra como uma celebrao mvel,
formada e transformada continuamente, definida historicamente e no mais biologicamente
(HALL, 1987).
2173
3) A inteligibilidade das proposies: no mais possvel dizer que assim porque
assim, pois os sistemas de significao e representao se multiplicam. Como os sujeitos podem
identificar-se com cada um deles, ao menos temporariamente, h que se tornar crvel o prprio
sistema de significao.
Outras caractersticas e/ou elementos poderiam ser tomados, dada a variedade de
possibilidades contempladas pela ps-modernidade; essas, no entanto, so as aqui privilegiadas e
servem de farol s novas reflexes teolgicas no sculo XXI. Afinal, no se pode demorar a entrar
na ps-modernidade, tanto quanto se demorou para aceitar a modernidade.
REFERNCIAS
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
BAUMAN, Zygmunt. O mal estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
DENZINGER, Heinrich. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Bologna:
Edizioni Dehoniane, 1995.
FOUCAULT, Michel. The subject and power. In: DREYFUS, J.; RABINOW, P. (Org.). Michel Foucault: beyond
structuralism and hermeneutcs. Brighton: Harvester, 1986.
2171
A primeira tendncia foi a de, modernamente, utilizar a palavra definitivas, no lugar de satisfatrias, por sua vez menos
assertiva, mas tambm distante das exigncias ps-modernas.
2172
Libnio (2003, p. 166) afirma que a ps-modernidade questionou radicalmente a grande narrativa, seja do Iluminismo, seja da
revelao, seja da cincia. Cabe, porm, valorizar as narrativas menores como meio didtico-pedaggico de transmisso da f.
2173
Na afirmao de Libnio (2003, p. 145), faz-se teologia para encontrar uma inteligncia mais lcida do prprio crer.

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Identidade crist e dilogo inter-religioso 2174
Johnny Artur dos Santos e Walter Ferreira Salles
INTRODUO
Em uma sociedade plural e multirreligiosa, a questo do dilogo inter-religioso se constitui
em um tema maior da reflexo teolgica. Deixou de ser um tema definitivamente terico e quase
abstrato para fazer-se contato vivo e dilogo inadivel.
Na emergncia de uma sociedade (ps)moderna, vemos a necessidade de se reconfigurar a
imagem de Deus, a fim de que corresponda ao verdadeiro Deus revelado em Jesus Cristo, centro
de todo o cristianismo. Afinal, mais do que negar Deus, o que muita gente nega uma ideia de
2175
Deus .
Este artigo tem por objetivo refletir sobre a afirmao da identidade crist desde o horizonte
do dilogo inter-religioso, afirmao que tem por pressuposto a necessidade de uma renovada
concepo da revelao entendida como manifestao de Deus na histria da humanidade. Desta
forma, pretende-se mostrar a riqueza da interpretao teolgica do telogo espanhol Andrs Torres
Queiruga para uma melhor compreenso da afirmao da identidade crist no contexto da
globalizao da cultura.
Assim sendo, torna-se latente o tema da Revelao de Deus na histria, pois ela resposta
real e concreta s perguntas humanas e descobrimo-la porque algum no-la anuncia, porm a
aceitamos porque, despertados por esse anncio, vemos por ns mesmos que essa a resposta
2176
certa . A se desenrola aquilo que Andrs Torres Queiruga chama de maiutica histrica, que
desenvolveremos logo mais, quando tratarmos da Revelao propriamente dita.
Faz-se necessrio inicialmente, contudo, desenvolvermos a temtica da Revelao de Deus,
pois, vemos que muitas vezes quando no houve o dilogo inter-religioso e tampouco o dilogo
com o mundo moderno, este desentendimento deu-se por causa de uma falsa imagem de Deus.
1. A REVELAO
Segundo a Dei Verbum, aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-se a si mesmo
e dar a conhecer o mistrio de sua vontade [...] Em virtude desta Revelao, Deus invisvel, no seu
imenso amor, fala aos homens como a amigos e conversa com eles, para convid-los a admitir a
2177
participarem da sua comunho.
Mas ns no podemos admitir que esta comunicao divina deu-se de maneira plena, pois
impossvel que Deus possa revelar-se, de maneira plena a todos e sempre. Mas isso no implica
negar a grandeza e a onipotncia divina, pois por parte do homem muito difcil absorver a
realidade divina, j que Deus transcendncia absoluta, muito grande e ns pequenos. Utilizando-
se das categorias de Rudolf Otto, ele o Deus tremendus e fascinans, causa tremor e fascina,
humilha e eleva ao mesmo tempo, reprime a psique e a transporta para alm de si, desencadeia por
2178
um lado, um sentimento semelhante ao temor e, por outro, enche a pessoa de felicidade.
Portanto, a revelao tem a ver com o sagrado, com o mistrio; numa palavra, com o
2179
mundo da religio . Deste modo, podemos dizer que as manifestaes so diversas, j que so
2174
Este artigo fruto de um trabalho de Iniciao Cientfica no mbito da PUC-Campinas, realizado por Johnny Artur dos Santos,
graduando em Teologia e orientado pelo Prof. Dr. Walter Ferreira Salles que possui um projeto de pesquisa intitulado Identidade
narrativa e linguagem religiosa. A ontologia hermenutica de Paul Ricoeur como princpio de anlise do pluralismo religioso.
Ambos fazem parte do Grupo de Pesquisa de Teologia Contempornea.
2175
QUEIRUGA. Creio em Deus Pai, p. 15.
2176
Ibidem, O dilogo das religies, p. 12.
2177
CONCLIO VATICANO II. Constituio Dogmtica Dei Verbum, 2.
2178
OTTO, R. O Sagrado, p. 83.
2179
QUEIRUGA, A revelao de Deus na realizao humana, p. 19.

muitas religies, mas elas carregam sempre algo em comum, que justamente viv-las como dom
que se recebe, como um presente que se acolhe e, neste sentido na medida em que tal dom, tal
presente se refere a descoberto do ser divino, torna-se revelao. Assim sendo, devemos dizer que
2180
todas as religies so verdadeiras, embora o sejam de maneira provisria e limitada .
A revelao divina real, no que tenha havido uma epifania no mundo, mas porque Deus
tem sempre falado, desde seu gesto amoroso e ativo na criao. Alis, a prpria criao
revelao, pois nela vai se desvelando no tempo e na histria o projeto de Deus que a cada
momento procura realizar-se. A revelao , portanto, aperceber-se do Deus, que como origem
2181
fundante e amor comunicativo, est j dentro, habitando a criao e manifestando-se a ela .
A revelao no o descobrimento de algum passivo ou que tenta ocultar-se, mas daquele
que desde sempre procura manifestar-se: Deus sempre que toma a iniciativa! Por isso, a
revelao histrica, porque se d no contexto dos homens e mulheres que experimentam o ato de
Deus como resposta a uma prvia chamada e por isso interpreta sua busca de Deus como suscitada
por um prvio encontro com ele.
Desta maneira, a revelao produzida, no porque Deus mudou seu modo de agir, mas
porque o ser humano se apercebe e o descobre assim como o reconheceu Jac: Na verdade o
Senhor est neste lugar e eu no o sabia! (Gn 28, 16). Assim sendo, podemos falar da eleio de
Israel, que se compreende a si mesmo a partir de sua f: a f modela seu pensamento, embebe sua
vida, perpassa a sua histria. A histria da revelao ser, portanto, a penetrao cada vez mais
abissal e intensa na vivncia do indivduo e na vida do povo. Ademais, o centro dinamizador de
toda esta revelao est na experincia da libertao do Egito, na qual se encontra um homem e
sua experincia contagiante de Deus: Moiss e sua interpretao dos acontecimentos, ou seja, ele
[Moiss] descobriu a presena de Deus no desejo extremo de seus conterrneos por libertar-se da
opresso. E esta experincia foi algo to profundo e real que todo enternecimento determinado por
aquela experincia transcorre a Bblia inteira.
Entretanto, para que Moiss pudesse distinguir essa nova presena de Deus, ele fora
educado numa tradio que lhe oferecia categorias e o abria ao mistrio divino a religio
madianita e, num primeiro momento no deve ter havido distino entre Jav e o deus madianita
para ele. Todavia, a religio mosaica no se fecha no madianismo, ela puramente israelita, o
Deus de Abrao, Isaac e Jac. Destarte, a revelao no apareceu como revelao feita, mas como
experincia viva do contanto misterioso com o sagrado; foi na rebeldia do povo contra a
opresso injusta do fara que estava se manifestando a voz do Senhor! Queiruga move seu olhar
neste ponto para o movimento proftico, pois nos profetas que se apalpa o processo revelador
2182
em ao, e neles que se forja a concepo de revelao como palavra de Deus , pois ele o
2183
pioneiro, aquele que descobre e abre caminhos .
Mas, a palavra de Deus no cai do cu, pois o profeta precisa elaborar os orculos com o
2184
suor de sua fronte, como consciencioso arteso da palavra proftica ou seja, a palavra proftica
est fundada totalmente na realidade. Por isso, vemos os diferentes profetas com diferentes
orculos, pois assim como um poo profundo reflete um cu mais profundo, na experincia do
2185
profeta transparece revela-se! a profunda atitude do corao de Deus , isto , a revelao
brota a partir da profundidade do encontro com o Senhor.
O profeta descobre no um Deus privado, fechado, individual, mas um Deus que olha o
coletivo, o seu povo, que continua agindo e afetando a comunidade. Por isso, as demais pessoas
2180
Idem, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 35.
2181
Idem, Repensar a Ressurreio, p. 104.
2182
Idem, A Revelao de Deus na realizao humana, p. 54-55.
2183
Idem, Repensar a ressurreio, p.106
2184
Idem, A Revelao de Deus na realizao humana, p. 57.
2185
Idem, A revelao de Deus na realizao humana, p. 59.

acolhem esta revelao e aceitam-no por si mesmo. O processo maduro e responsvel, pois os
israelitas acreditam em seus profetas porque eles se perfilham naquilo que ouvem.
Aqui cabe uma pequena reflexo sobre aquilo que Queiruga chama de maiutica (maieutik
techne = dar luz) histrica, pois a palavra do profeta em relao aos seus ouvintes maiutica,
pois aquele mesmo que escuta descobre a realidade profunda na qual est e que ele mesmo .
Aceitar a revelao significa, portanto,descobrir-se no prprio-ser-desde-Deus-no-mundo. [...]
Esse prprio ser certamente novo, porm quando o crente o reconhece e o aceita, j idntico a
ele, estava j a. Ajud-lo a descobri-lo constitui precisamente a tarefa da palavra inspirada, que
2186
por isso para ele maiutica .
Portanto, a revelao maiutica, porque necessria para abrir aos olhos e histrica,
porque essa presena um impulso vivo e pessoal, que se abre histria e chama para o futuro
2187
. Por conseguinte, como se Deus sempre estivesse provocando a conscincia humana para nela
emergir a sua presena e onde se oferece um resqucio, uma conscincia livre, ali se encontra o
seu af, aviva com cuidado o fogo que comea a nascer, continua apoiando-o com todos os meios
2188
de sua graa .
Compreende-se, assim que a eleio de Israel, no favoritismo, antes de tudo o modo
concreto com que Deus se relaciona com uma tradio, pois a destinao da revelao universal.
Ela [a eleio] no vem de modo arbitrrio, mas como j dissemos, surge a partir das condies
reais que a tornam possvel. E, que nessa sociedade, nesse contexto, Deus encontrou a
2189
possibilidade de ir potencializando um caminho rumo manifestao alcanada em Cristo .
2. JESUS CRISTO COMO PLENITUDE DA REVELAO

Queiruga acredita numa nica economia de salvao, na qual Deus atravs dos sculos fala a
seu povo de diferentes maneiras, mas que alcanou a plenitude no seio do povo judeu, na pessoa
de Jesus Cristo que aperfeioa a Revelao completando-a, e confirma-a com um testemunho
2190
divino.
Nesse aperfeioamento da revelao do Deus da Bblia em Jesus Cristo temos inclusive a
passagem de uma imagem vingativa, sacrifical (veja, por exemplo, o caso do sacrifcio de Isaac) a
uma imagem que revela Deus como Abb, pai. Foi a partir de sua prpria experincia, na vivncia
ntima com o divino, que Jesus introduziu uma inovao incrivelmente ousada e radical. Era seu
2191
modo de dar base radical novidade de sua experincia nica : a proclamao de um era nova
em que a humanidade, tendo guarida em Deus, em sua profundidade mais assombrosa e em sua
interioridade mais entranhvel, descobriria um Deus paternal.
Tudo que Jesus proclama soa como revelao, pois nele ns temos a sntese do amor de Deus
2192
por sua criao, nele se concentra, como diz Hegel, a universalidade da doutrina do amor . Amor
esse doado aos pequeninos e marginalizados da sociedade. Amor que incomoda as autoridades
religiosas, que culmina na morte de Jesus.
Entretanto, Deus, o Pai, no queria a morte de Jesus, nem a morte de seus filhos queridos.
O destino do Crucificado nos mostra at que ponto a dor penetra na mais abissal intimidade
divina:
A cruz mostra, com toda a sua fora intuitiva da lgica religiosa, a inevitabilidade do mal, que, por
outro caminho, descobre a lgica metafsica: nem sequer o Filho bem-amado, enquanto vive na
2186
Idem, A revelao de Deus na realizao humana, p. 116.
2187
Idem, Repensar a ressurreio, p. 107.
2188
Idem, O dilogo das religies, p. 38.
2189
Idem, Ibidem, p. 41.
2190
CONCLIO VATICANO II. Constituio Dogmtica Dei Verbum, 4.
2191
QUEIRUGA, Creio em Deus Pai, p. 96.
2192
Cf. HEGEL, Lecciones sobre la filosofia de la religin, In: QUEIRUGA, Do terror de Isaac..., p. 134.

limitao histrica, pode livrar-se do inevitvel ataque do mal que, na paixo, alcana seu ltimo
2193
horror quando fere, de forma idntica, o Filho, em sua carne, e o Pai, em seu amor .
Deus que ressuscita Jesus, o Deus Antimal.

Neste sentido, convm falarmos sobre o mal e afirmarmos o Deus que ressuscita Jesus
Cristo como o Antimal. O problema do mal aparece em todas as religies, embora o aparea de
maneira distinta. De qualquer forma, o conceito do mal sempre fora explorado pelos filsofos
deste a antiguidade, como por exemplo, o dilema de Epicuro:
Ou Deus quer tirar o mal do mundo, mas no pode; ou pode, mas no quer tirar; ou no pode nem
quer; ou pode e quer. Se quer e no pode, impotente; se pode e no quer no nos ama; se no
quer nem pode, no o Deus bom e, alm do mais, impotente; se pode e quer e isto o mais
2194
seguro , ento, de onde vem o mal real e por que no elimina?
A grande questo que se coloca a seguinte: De onde vem o mal? Porque contraditrio se
falarmos que provm de Deus, o Pai de Jesus. O mal, portanto, condio da finitude, em que se
torna inevitvel o seu surgimento em algum momento histrico, mas isso no equivale sua
realizao concreta.
A finitude incompatvel com a perfeio plena e com a excluso de todo mal, pois ela tem,
por fora, as portas e janelas abertas para a irrupo do fracasso, da disfuno e da tragdia do
2195
mal . Um mundo finito-perfeito como crculo-quadrado, ou seja, impossvel de ser, mas
mesmo assim Deus quer o mundo por si mesmo. Apesar de sua finitude, ela no um meio-para,
mas a sua nica possibilidade de existir. Mesmo diante desta assombrosa realidade, Deus viu que
tudo aquilo que tinha criado era muito bom (cf. Gn 1, 31). Mas essa lgica comporta outra
questo: por que Deus, mesmo sabendo que sua criao sofreria o mal, resolveu apostar e criou?
Criou por amor criatura, com o nico fim de nos tornarmos partcipes na sua felicidade. Todavia,
para que Deus possa nos fazer plenos, precisamos existir, e existir finitamente, crescendo e nos
realizando, ns mesmo, na histria da nossa liberdade humana. O mal, desta maneira para ns
um impedimento, mas no o definitivo, pois somos apoiados por sua presena sempre ativa e
2196
com a esperana de sua vitria final sobre a culpa, o sofrimento e a morte .
Logo, se Deus criando-nos, por amor e, portanto, exclusivamente para nossa felicidade, no
2197
nos criou j completamente felizes, simplesmente porque isso no possvel , mas isso no
significa que estejamos sozinhos e abandonados: Deus est ao lado de suas criaturas contra o mal,
eu vi a misria do meu povo, ouvi seu grito por causa dos seus opressores; pois eu conheo as
suas angstias. Por isso desci a fim de libert-lo [...] e faz-lo subir desta terra para uma terra que
mana leite e mel (Ex 3, 7-8).
Jesus, cone do Pai, em sua vida compadece-se dos que sofrem, defendendo-os de que os
oprime lutando contra o mal, a ponto de dar a sua vida. Se pensarmos na tese de que Deus pode,
mas no quer, onde ficaria o corao de Deus, ao ver o sofrimento de seu prprio Filho e no faz
nada para ajud-lo?
Diante disso, devemos mudar nossa mentalidade, mudar nossa imagem de Deus, pois
evidente que a revelao de Deus, dado por Jesus amor puro e salvao incondicional que no
2198
envia o mal ao homem, mas que se compadece dele e sofre com ele .
Em Jesus, temos a prova do mal inevitvel, que Deus no pode impedir, mas tambm a
2199
prova de que o mal no tem a ltima palavra e de que, por isso, o mundo vale a pena . A
2193
QUEIRUGA, Fim do cristianismo pr-moderno, p. 126.
2194
Cf. QUEIRUGA, Creio em Deus Pai, p. 118.
2195
Idem, Creio em Deus Pai, p. 130.
2196
2197
2198

ressurreio de Jesus, que no suprime a cruz nem sua presena na histria, demonstra que nem o
sentido nem a realidade ficam destrudos, mas sim fortalecidos e afirmados, pois o Cristo
Ressuscitado cumpre o desgnio salvador do Pai: a plenitude e a felicidade para todo ser humano,
2200
a cruz, portanto, foi a ltima grande lio no processo revelador .
A cruz tornou-se a rocha firme da f, Deus estava ali, mas no como espervamos, pois ele
age na histria sem romper suas leis, todavia continua sendo o Pai do Crucificado e estava junto
do seu Filho, sustentando-o com seu amor, mas no o descia da cruz. As palavras do evangelho
marcam o desconcerto entre o pseudo-abandono que se transforma em certeza: Pai, em tuas mos
entrego meu esprito (Lc 23, 46). Devemos confessar, portanto, um Deus Antimal, que
ativo e operante na histria, que ressuscitou aqueles que colocaram sua confiana nele e que
continua ressuscitando na histria tantos homens e mulheres que doam suas vidas na libertao de
toda forma de opresso.
A novidade do cristianismo: a ressurreio do Filho

Assim sendo, temos a novidade do cristianismo: a ressurreio do Filho bem-amado (cf. Mc
1, 11b). Durante muito tempo, viu-se na ressurreio de Jesus o diferencial da f crist (e o !),
mas isso tornou-se um empecilho no encontro com as religies; devemos portanto, demonstrar que
Deus continuamente ressuscita seus filhos queridos, desde a criao at a consumao final, na
qual Deus-com-eles ser o seu Deus. Ele enxugar toda lgrima dos seus olhos, pois nunca mais
haver morte, nem luto, nem clamor, e nem a dor haver mais (cf. Ap 21, 4).
importante lembrar que a experincia dos discpulos na ressurreio faz parte da tradio de
uma cultura que j acreditava na ressurreio. Esse o caso dos irmos Macabeus, no qual o
contraste entre a fidelidade a Deus e a morte injusta pelas mos dos seres humanos se converte
2201
em lugar epifnico, em experincia reveladora, que leva descoberta do novo . No tocante aos
discpulos de Jesus, como narram os evangelhos, eles perceberam que Jesus no foi anulado pela
morte, mas que ele prprio continua vivo e presente, embora em um novo modo de existncia.
Desta forma, eles podiam compreender-se, compreender a Jesus e ao Deus em que acreditavam, e
2202
isso constitui a prpria essncia da experincia religiosa .
Para a f crist, o Ressuscitado continua operante e ativo, glorificado no mistrio de Deus,
mas com algumas caractersticas peculiares: no vai direto para o cu, mas continua em contato
com seus seguidores, chamando-os. Por isso, Queiruga sintetiza isso em duas notas: na
intensificao como presena escatolgica e como suma individualizao, no chamado do
seguimento.
Na primeira nota, vemos que Jesus no se apresenta como algo distante, uma lembrana do
passado, mas como promessa enviada ao futuro. E isso indicado nas narrativas pascais que temos
de Jesus. No nos apresentado um Jesus do passado, mas algum que est presente que come e
bebe com seus amigos (Lc 24, 41-42) e que no espera uma remisso no final dos tempos, mas j
goza de glria e senhorio, como aquele que d o Esprito e como quem j recebeu toda a
2203
autoridade no cu e na terra (Mt 28, 18) .
A segunda mostra a peculiaridade de Jesus, na qual os traos da ressurreio manifestam que
a revelao bblica alcana sua culminao incomparvel. A ressurreio de Cristo includa
assim no processo revelador do Pai, pois
como a morte, est no limite extremo da vida, conferindo-lhe sua forma ltima e abrindo-a
dinamicamente sobre a eternidade. Como morte de cruz, com o horror de sua injustia, adquire um
2199
2200
Idem, Repensar a ressurreio, p. 166.
2201
2202
2203

carter revelador que permite a captao definitiva do sentido da presena salvadora e
2204
ressuscitadora de Deus e da ressurreio como vida j plena e glorificada .
Desta maneira, vemos que a ressurreio de Jesus insere-se tambm na maiutica histrica,
pois o caminho da captao dos discpulos acerca da realidade que acontecera com Jesus foi lento
e foi percorrido por uma comunidade que j partia da f na ressurreio (vide os irmos
Macabeus). Uma comunidade que tinha f em Jesus, e isso era primordial, eles acreditavam nas
suas palavras, nos seus gestos e, assim reconheceram a manifestao nica da presena salvadora
de Deus realizada em Jesus Cristo, que no deixou que ele casse no nada da morte, mas o
2205
exaltou plenitude de sua vida , isto , mediante a ressurreio de Jesus, os discpulos
concretizaram sua f na ressurreio operada por Deus Pai.
Ento, ao confessarmos que Deus ressuscitou Jesus, no significa dizer que a partir daquele
momento ele passou a fazer isso, mas que em Jesus isso [a ressurreio] feito com uma plenitude
nica, daquilo que desde sempre Deus estava realizando, na morte de seus filhos e filhas. Portanto,
qual a novidade do cristianismo? O verdadeiramente novum da experincia crist o fato de que a
intensidade nica da vida de Jesus e o profundo drama de sua morte abriram os olhos para
2206
compreender em toda a sua fora, radicalidade e atualidade esse amor ressuscitador de Deus .
Nesse sentido, o fato da ressurreio de Jesus, sua singularidade, no se isola, mas se insere
na comunho com o divino. Desta forma, a ressurreio abre-se ao dilogo inter-religioso porque
ela se liga a partir de dentro, de si mesma, com a ideia de imortalidade, que perpassa todas as
formas de religio e cultura. Assim, abre-se a possibilidade de ns mesmos tomarmos conscincia
da ressurreio de Cristo, pois esta uma experincia que se desvela todos os dias: Cristo est to
presente conosco como estava para aqueles discpulos, e assim, conseguimos ver na ressurreio
do Filho Crucificado a nossa prpria ressurreio. A podemos dizer como os samaritanos, queles
discpulos que espalharam a boa nova: J no cremos porque vocs nos contaram: agora ns
mesmos experimentamos (cf. Jo 4, 42).
Portanto, esse amplo processo revelador que culminou na ressurreio de Jesus e que foi
descoberto pelos discpulos, aquele no qual Deus estava tentando se revelar a todas as religies
da humanidade. o mesmo Deus, o Deus dos vivos, que desde o comeo determinava o ser de
seus filhos e filhas, habitando-os com a sua vida eterna e que, por isso, sempre os estava
ressuscitando, livrando-os do poder da morte. O que muda o modo da percepo por parte dos
2207
seres humanos, em cada religio e em cada cultura .
3. O ENCONTRO COM AS RELIGIES

Partimos agora, para o encontro com as religies, pois o dilogo entre as religies
transformou-se hoje em uma dos importantes aspectos da reflexo teolgica. Cabe inicialmente
vermos aqui a reviravolta no prprio pensamento do magistrio da Igreja. Num primeiro momento
aquilo que o Conclio de Florena disse acerca dos pagos e judeus, na Bula de Eugnio IV, a
Cantate Domino:
A Igreja cr firmemente, confessa e anuncia que nenhum dos que esto fora da Igreja catlica,
no s os pagos, mas tambm os judeus ou hereges e cismticos, poder chegar vida eterna,
mas iro para o fogo eterno preparado para o diabo e para os seus anjos (Mt 25, 41), se antes da
morte no tiverem sido a ela reunidos [...] Nenhum por mais esmolas que tenha dado, e mesmo
que tenha derramado o sangue pelo nome de Cristo, poder ser salvo se no pertencer no seio e na
2208
unidade da Igreja catlica .
2204
2205
2206
2207
2208
DZ, 1351.

Graas a Deus, que salva todos os homens, a Igreja mudou seu pensamento e aceitou que h
tambm a Verdade nas outras religies, como podemos ver no texto da Nostra Aetate do Conclio
Vaticano II:
A igreja catlica nada rejeita do que nestas religies h de verdadeiro e santo. Considera com
sincero respeito os modos de agir e viver [...] no poucas vezes refletem um brilho daquela
Verdade que ilumina todos os homens. Por conseguinte, exorta a seus filhos, que mediante o
dilogo [...] reconheam, guardem e promovam aqueles bens espirituais e morais, assim como os
2209
valores socioculturais, que neles existem .
No se deve esquecer que toda reflexo sobre o dilogo inter-religioso deve ser feita luz da
revelao, motivo este das explanaes acima, indicando a necessidade de uma mudana da
imagem de Deus em direo a uma imagem que ainda fale alguma coisa s pessoas e s religies
de hoje.
Reconhecer, portanto, que h verdade e santidade nas demais religies, como prope o
Conclio Vaticano II, significa, direta e imediatamente, que os homens e mulheres que as praticam
se salvam nelas e por elas e que Deus est se revelando e exercendo sua salvao em todas e em
cada uma das religies, sem que jamais algum homem ou mulher tenham sido privados da oferta
2210
de sua presena amorosa .
Mas, s podemos afirmar isso se considerarmos que Deus se revela a todos, indistintamente,
ento todas as religies so reveladas e, portanto, nessa mesma medida, verdadeiras. E o faz desde
sempre, do crontrrio se deixaria de fora da revelao e da salvao a imensa maioria da
humanidade que nos precederam, ou seja, milhares de milhares de pessoas.
Desta maneira, podemos concluir juntamente com Paulo que j no h judeu, nem grego;
nem escravo, nem livre; nem varo, nem mulher (Gl 3, 28), pois a eleio no propriedade de
um povo ou instituio, mas, pelo seu prprio dinamismo, tende a ser compartilhada, expandida,
universalizada...
As religies, portanto, no so fatos isolados, mas formam parte de um grande tecido cheio de
contatos e influxos, no qual muitas vezes nem sequer se tem conscincia disso. O que se sabe,
que no intercmbio de descobertas e experincias entre as religies construda na histria a
resposta revelao salvadora.
Assim sendo, Andrs Torres Queiruga prope novas categorias no dilogo inter-religioso, que
2211
rompam rotinas e permitam abrir espaos mais amplos de dilogo, comunicao e encontro .
A inreligionao
Ainda h resqucios em nossa conscincia que ao aproximar-nos de outra religio, outra
cultura, significaria substituir com a nossa verdade, com a nossa religio, a verdade daquela
religio, em outras palavras, anul-la, convertendo-a para a nossa religio. O prprio tema da
inculturao, que supe um avano, um respeito cultura alheia, acaba por propiciar a
substituio da religio do outro. Por vezes, esquecemos o quanto a Bblia foi enriquecida com o
seu contexto circundante e, hoje, quantos de ns estamos aprendendo com a mstica oriental, por
isso, s nos cabe conservar a nossa religio, enriquecendo-a com os elementos valiosos que nos
chegam de outra, e que nos remetem comum realidade divina.
A se insere a categoria de inreligionao, em que uma religio quando percebe algo que
2212
pode completar ou purificar a relao com Deus, normal que trate de incorpor-lo . Pois, na
realidade, o que se faz afirmar-se de uma maneira mais rica e intensa; So Paulo mesmo ao
caracterizar a relao entre o cristianismo e o judasmo, concebe-a como um enxerto, porquanto
2209
CONCLIO VATICANO II. Nostra aetate, 2.
2210
QUEIRUGA, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 319.
2211
2212

em um enxerto, a rvore receptora no fica eliminada, mas abriga em si mesma e nutre com sua
prpria seiva aquela mesma realidade que a avigora e lhe gera nova vida.
Mas, assim como nas rvores os enxertos variam de vegetal para vegetal, cada inreligionao
ocorrer segundo os costumes e as possibilidades concretas de cada religio que se encontra. Desta
maneira, o encontro entre as grandes religies primar pela simbiose e pelo enriquecimento.
Universalismo assimtrico
Outra categoria proposta em contraposio com o exclusivismo, que consistia em afirmar a
exclusividade salvfica e absoluta de cada uma das religies, foi o inclusivismo religioso, uma
soluo intermediria, que reconhece fundamentalmente que todas as religies contm verdade e
so caminhos reais de salvao, porm corre-se o risco de assimil-las indistintamente. E, desta
maneira, a referncia imediata a Deus, a partir da prpria tradio e da prpria experincia, fica
ameaada, sendo substituda pela relao indireta atravs do cristianismo.
Por conseguinte, Queiruga prope a categoria de universalismo assimtrico. Porque Deus se
revela em todas as religies e elas so, em si mesmas, caminhos reais de salvao, porque desde o
princpio do mundo Deus quer que todos se salvem, mas que, pela desigualdade de compreenso
por parte da humanidade, se diferem uma das outras. Por isso, universal e assimtrico, porque
Deus se revela a todos e a cada um na sua identidade.
Consequentemente, no podemos ver nossa identidade crist como algo absoluto, acabado,
perfeito, pois assombroso pensar que a riqueza do outro poderia nos empobrecer e muita
presuno apropriar-nos do que privilgio de todos.
Assim sendo, a identidade crist como um amor autntico, e lembremo-nos que Deus
Amor (1Jo 4, 8), pois chegado sua consumao, no se paralisa, mas justamente entra no
espao da mxima plenitude [...] no morre, mas se abre ao espao sem limite do esprito e da
2213
cultura .
Teocentrismo jesunico
Para o dilogo inter-religioso, no devemos enfatizar a figura individual de Jesus de Nazar,
mas sim sua proposta reveladora e salvadora. Nossa convico crist se apoia na experincia de
Deus como Abb que brilhou atravs dos atos e palavras, da morte e ressurreio de Jesus.
Por meio de Jesus, podemos fazer a experincia do amor divino, renunciando nossas posies
2214
narcsicas, avanando juntos para o contato com uma experincia que nos transcende , que
mostra Deus em seu amor que se inclina sobre tudo e todos, sem discriminaes, que perdoa sem
condies, at quando nosso corao nos condena, pois ele maior do que nosso corao (1Jo 3,
20): enfim, um Deus Pai-Me. O dilogo, nos impele igualmente a revisar o cristocentrismo
exacerbado e consequentemente o teocentrismo adquire uma nova dimenso. Nesse sentido, para a
identidade crist, duas afirmaes so fundamentais e se completam: o Pai maior que eu (Jo 4,
14), e quem me v, v o Pai (Jo 14, 9). Por isso, Queiruga cunha o termo teocentrismo jesunico
que aponta melhor tanto ao Pai, enquanto mistrio ultimamente fundante, como sua
2215
irrenuncivel mediao no Evangelho de Jesus de Nazar .
CONCLUSO
Dado que a Revelao divina ilumina a nossa experincia humana, podemos tecer algumas
concluses a respeito deste trabalho em que queremos afirmar a possibilidade do dilogo inter-
religioso significar uma riqueza e no uma ameaa identidade crist.
2213
2214
2215

Como bem vimos, e isso Queiruga faz questo de frisar, Deus sempre se revelou a toda a
humanidade, porm foi preciso que o homem desenvolvesse uma conscincia de que esse Deus
agia nos acontecimentos histricos. Foi uma tarefa longa. Cur tam sero? Por que to tarde, Deus
se revelou? Foi preciso um amadurecimento humano, assim como a criana recm-nascida
necessita do leito materno para crescer e ficar forte, foi necessrio um tempo para que Deus
fizesse se notar pelo homem/mulher. Mas tambm cabe aqui a pergunta, cur tam cito? Porque
to cedo, Deus se revelou de maneira plena e irreversvel em Jesus Cristo? Afinal, j se passaram
dois milnios desta revelao e no vimos ainda a sua consumao final. Pois bem, a reside a
misso do cristianismo, fazer de todos os povos discpulos de Jesus batizando-as em nome do Pai
e do Filho e do Esprito Santo (Mt 28, 18). Mas nesta misso no podemos simplesmente impor a
nossa cultura e a nossa religio, como durante muito tempo foi praticado, at mesmo espada.
A eleio do povo de Deus no deve ser vista como um privilgio, tal como o professor que
encontra em um aluno o brilho do entendimento e a partir deste aluno quer que todos da classe
possam captar a lio. No se pode pretender que Deus, tendo encontrado em um povo o brilho de
sua existncia, queira que todos os povos cheguem mesma compreenso.
Portanto, afirmar a identidade crist numa sociedade plural, multirreligiosa, afirmar a
possibilidade de um Deus que ama sem restries tnico-culturais. afirmar a novidade de Jesus
Cristo, no em sua irredutvel singularidade, mas na ao que revela o Deus Pai-Me, que inscreve
em nossos coraes sua Lei e nos torna seu povo (Jr 31, 33). Nisso, podemos falar que ele
plenitude, que com sua cruz, Deus se revelou de maneira extrema, na ultimidade do Filho,
abandonado, oprimido e rejeitado, mas que no foi vencido pelo poder assustador da morte, e sim
ressuscitou, pois Deus no abandona seus filhos queridos.
Sejamos, pois, rvores que como enxertos ganham mais vida e nutrem com a sua seiva
aquele novo elemento. Que nossas religies, com suas riquezas, possam cada dia nos ajudar a
sermos cada vez mais imagem e semelhana do Criador que tudo fez por amor e deu-se como dom
gratuito humanidade.
Bibliografia
CONCLIO VATICANO II. So Paulo: Paulus, 2007.
DENZINGER, H. Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral. SP: Paulinas/Loyola, 2007.
OTTO, Rudolf. O Sagrado. So Leopoldo: Sinodal/EST; Petrpolis: Vozes, 2007.
QUEIRUGA, Andrs Torres. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995.
________. Creio em Deus Pai. O Deus de Jesus como afirmao plena do humano. So Paulo: Paulus, 2005.
______. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus. Por uma nova imagem de Deus. SP: Paulinas, 2001.
________. Fim do cristianismo pr-moderno. So Paulo: Paulus, 2003.
________. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 2009.
___. Repensar a Ressurreio. A diferena crist na continuidade das religies e da cultura. So Paulo: Paulinas, 2004.

O NOVO HORIZONTE CULTURAL DA
MODERNIDADE: Seus efeitos e influncia sobre a f
crist e o pensamento teolgico de Andrs Torres
Queiruga
2216
Miracy Monteiro Melo Reis
I. INTRODUO
A busca de respostas problemtica em voga o novo horizonte cultural da modernidade:
seus efeitos e influncia sobre a f crist e o pensamento teolgico de Andrs Torres Queiruga -,
evidencia o desafio da compreenso do novo paradigma que foi estabelecido pelo advento da
cultura moderna.
sabido que o novo horizonte cultural antropocntrico rejeitou toda a formulao teocntrica
ofertada no perodo medieval e, tambm, que categorias clssicas no mais convenciam a
humanidade contempornea. Esta, por sua vez, iluminada pela razo instrumental, e fascinada pela
descoberta da autonomia e subjetividade, lana-se na esteira do dilogo, para se deixar questionar
pelas deformaes histricas, tais como: a imagem de Deus, apresentada com poder tirnico,
despreocupado com o ser humano e insensvel ao seu sofrimento.
Assim, verifica-se que a ao criadora e salvadora de Deus, ocupando o cerne do conjunto da
f crist, sofre os efeitos e conseqncias dessa viso deturpada da verdadeira face de Deus, cuja
presena torna-se dispensvel. Tratar dessa temtica significa resgatar aspectos e formulaes que
ajudem verificar a realidade do contexto do paradigma cultural moderno e, tambm, os desafios
que da decorrem para viabilizar uma sistematizao dos aspectos principais dessa abordagem.
Nesse sentido, surge o aprofundamento teolgico de Andrs Torres Queiruga, por meio do
dilogo com a cultura moderna, contribuindo para retraduzir a f crist dentro do esprito
contemporneo e promover o crescimento do ser humano, chamado plena comunho com Deus.
Essa abordagem do panorama da obra queiruguiana refere-se ao pensamento do telogo
galego, que revela sua preocupao constante de buscar novas categorias, um novo paradigma
para expressar o mistrio da ao e revelao de Deus no contexto hodierno.
II. O NOVO HORIZONTE CULTURAL DA MODERNIDADE
Com o advento da cultura moderna o referencial filosfico deslocou o horizonte teolgico-
cultural para o mbito antropocntrico, visto que at ento o ambiente cultural pr-moderno era
permeado pelo horizonte teocntrico. O contedo e linguagem serviam-se do teocentrismo, assim
como o referencial filosfico seguia o helnico metafsico. Tudo isso consolidado pela
Escolstica.
Inmeros segmentos da sociedade passaram a vislumbrar outras formas de viver, pensar e
organizar-se. Surge um novo paradigma cultural, que se distingue pelo consenso unnime,
constituinte do ncleo do processo moderno, qual seja: a autonomia alcanada por distintos
mbitos da realidade, que supunha claramente a ruptura com a cosmologia herdada e a
conseqente perda da legitimidade da autoridade tradicional.
A conquista da autonomia mostra uma estruturao da sociedade no mais como fruto de
disposies divinas, mas como resultado de decises humanas concretas. Nasce a modernidade,
movimento que crescer com os anos e consolidar-se- atravs de uma srie de revolues, a qual
se destaca, nessa reflexo, a revoluo francesa.
2216
Miracy Monteiro Melo Reis mestranda do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais.

O paradigma da modernidade caracteriza-se por sua conscincia histrica, seu carter racional
e funcional, pelo progresso, tcnica e afirmao da autonomia, da liberdade e em todos os
segmentos humanos, pela presena do sentido crtico e secular diante da esfera religiosa e do
cristianismo em particular.
A modernidade, por sua vez, atrelou o ser humano ao dogma da racionalidade instrumental
e aos mecanismos da economia de mercado, de forma que, hoje, paira sobre a sociedade moderna
um modo de pensar quantitativo, produtivista e impessoal, disposio da natureza e da
sociedade.
Por conseguinte, vive-se hordienamente uma realidade de mundo caracterizada por uma tica
de provisoriedade e imediatismo, que valoriza o comportamento utilitarista do ser humano como
instrumental de toda atividade econmica.
Portanto, o advento da modernidade significa uma verdadeira revoluo no sistema do
pensamento da humanidade. A descoberta do eu pensante, formulado a partir do cogito ergo
sum de Ren Descartes expressou a subjetividade do ser humano.
Segundo Lima Vaz,
Com efeito, se meditarmos sobre a evoluo da filosofia moderna, veremos que a reflexo sobre o
homem em torno da qual giram seus grandes problemas uma luta titnica com o problema de
Deus presente no problema da sociedade e do Estado. Em face do Estado moderno que se
apresenta como fonte primeira do direito e mesmo da moral, o homem moderno afirma a
subjetividade infinita da conscincia, a rocha inabalvel do eu penso, na expresso cartesiana.
(LIMA VAZ, 2002, p. 84)
O telogo galego tambm cita:

A modernidade no um bloco monoltico, seno um processo por demais complexo em que
intervm muitos elementos. E obviamente, nem tudo o que nela aconteceu ou acontece
verdadeiro ou aceitvel. O que aparece como irreversvel o processo enquanto tal, como estdio
no avano histrico da realizao humana, e, bem por isso, tambm a tarefa global que prope a
liberdade. (QUEIRUGA, 2003, p. 21-22).
Na verdade, trata-se de uma revoluo epocal, consubstanciada em uma mudana radical que
o paradigma moderno impe, cujas conseqncias esto distantes de serem calculadas. Todavia,
de antemo, trouxeram grandes benefcios para a humanidade, haja vista as inmeras conquistas
da tcnica e medidas racionalizantes da cincia, as quais contriburam para a plena conscincia do
pensar teolgico e experincia da f.
A guisa de exemplo tem-se o cristianismo vivido no contexto dessa modernidade,
caracterizado pela procura de um novo humanismo, cujos valores dominantes aparecem, tais como
a defesa da autonomia e da responsabilidade do indivduo, tanto no plano da emancipao prtica,
quanto na racionalidade teortica.
A autonomia secular da modernidade, enquanto expresso da responsabilidade e da liberdade
do homem na busca da verdade e do compromisso moral, reveste-se de significaes positivas
para o homem religioso e particularmente para o cristo.
Por isso, o valor religioso da modernidade deve equilibrar-se com a afirmao do valor
secular do cristianismo como religio, visto que paradoxalmente, a religio capaz de garantir
uma legtima modernidade, evitando toda pretenso secular de absolutizar o relativo nos diversos
setores da cultura - como a arte e a cincia - da comunidade e do Estado.
No se trata, portanto, de visualizar a cincia como nova religio, porm revela a iminncia
da profunda transformao que implica mudana de orientao ao aspecto afetado pela crise do
novo paradigma cultural, que comanda o ocidente h sculos e que traz consigo efeitos negativos e
positivos, tais como: a quebra da tradio conhecida e da rotina, que gera desorientao, angstia e
insegurana, ao mesmo tempo em que provoca e incentiva a imaginao e a criatividade,
propiciando novas vises.

A novidade consiste que, em nome dos grandes ideais religiosos da humanidade, o
cristianismo no s garante uma legtima autonomia na procura do bem e da verdade, da paz e da
justia, como tambm denuncia diversas formas de alienao existentes na vida humana, sob
forma de omisso, de opresso ou de injustia, que manifestam a presena do mal na realidade
histrica.
No parecer do pensamento queiruguiano:
Pretendemos abordar um dos dois aspectos da anunciada descoberta moderna da autonomia
humana, ou da autonomia social. A experincia de que a realidade social no pura facticidade
que se tem de aceitar tal como ocorre, mas que est entregue livre e configuradora
responsabilidade humana, assinala um dos mais profundos avanos e tambm um dos mais
decididos apoios do atesmo moderno. (2005 p. 46)
Enquanto religio, o cristianismo oferece cultura uma dimenso de profundidade, como
experincia ltima do sagrado, quer na contemplao mstica, quer na opo tica. O conflito
religioso entre modernidade e cristianismo pode ser mais parcial do que total e mais aparente do
que real. Com efeito, pode acontecer uma hiptese de negao de uma falsa imagem de Deus pelo
ateu, que da mesma forma o cristo dever rejeitar.
Assim, no que tange ao homem cristo, o ideal da autonomia cultural e da emancipao
histrica constitui conquistas irreversveis do novo paradigma cultural. A idia de liberdade,
porm, permanece muito abstrata quando no alicerada em estruturas de uma real participao
popular na sociedade. Tal , tambm, um dos desafios que o cristianismo ter que assumir para
realizar e superar a herana do humanismo liberal ocidental: vivendo os ideais de liberdade e
progresso de modo mais participativo e comunitrio.
Por tal razo, nos embates do mundo moderno, a complexidade e as dificuldades dos
problemas assinalam situaes cada vez mais intrincadas para a f do homem religioso. Assim,
sem objetivar avanos nos estudos de sua f, esse cristo se sentir menos capacitado para se
integrar no novo contexto cultural.
Nesse diapaso, Torres Queiruga esclarece:
Uma idia muito corrente e simples: pode haver pessoas que em sua convico terica neguem a
Deus, mas que em sua vida, em suas atitudes e em sua conduta, O estejam afirmando. E ao
contrrio pode haver pessoas que confesse a Deus com os lbios, mas que o negam em sua vida
real. Uma idia que, alis, no tem nada de novo. Nem todo que diz Senhor, Senhor! Entrar no
reino dos cus j diz o evangelho de Mateus (7,21). Compreende-se muito bem desde o princpio
que o decisivo no a cabea, mas o corao. As idias esto muito condicionadas pelo ambiente,
a educao, os mal-entendidos, a presso social... Mais do que negar Deus, o que muita gente nega
uma idia de Deus: devido sua concepo terica do mundo, sua experincia vital ou seus
encontros com pessoas religiosas, pensa que no pode aceitar Deus, que este no existe ou que
seria prejudicial ao homem. (QUEIRUGA, 2005, p.15)
Para o telogo cristo necessrio trabalhar o aprofundamento de dilogo com a cultura
moderna, posto que, com a irrupo da sociedade liberal, os diferentes segmentos culturais
romperam com a religio catlica, proporcionando oportunidade ao surgimento do pluralismo
religioso, que avanou permitindo posies tericas e pastorais diversificadas. E Torres Queiruga
insere-se nesse contexto para mediar o to necessrio dilogo. Sua teologia dialoga com a
filosofia, objetivando responder aos mais profundos anseios da modernidade. O fundamento
filosfico e teolgico de Torres Queiruga capacita-o para sistematizar uma releitura do
cristianismo, chamando-o a recuperar e a repensar o especfico da f crist, e a reformular
categorias teolgicas. O telogo galego aponta a urgncia de se traduzir a f crist para uma
linguagem que convena a cultura moderna e preocupa-se em romper com o mal entendido que
levou o ser humano moderno a considerar Deus como rival da humanidade. Sua obra um esforo
por recolher e reformular o mistrio de Deus como Aquele que cria por amor e s por amor.
Segundo Torres Queiruga:

Se diante da questo estrutural a linguagem religiosa h de buscar sua renovao acudindo
sobretudo aos profundos recursos da mstica, naquilo que diz respeito ao desafio cultural, so
principalmente as cincias humanas que tero de ser aproveitadas. E no resta dvida de que uma
abertura generosa e uma utilizao ao mesmo tempo crtica e valente oferecem ricas possibilidades
para ir enfrentando a difcil, mas irrenuncivel tarefa de retraduo do cristianismo que
postulada por nossa situao cultural. (QUEIRUGA, 2003, p. 91)
Com essa articulao, Torres Queiruga leva s ltimas conseqncias uma tomada de
conscincia, que supe uma nova condio crist no mundo, elaborada por uma teologia e
espiritualidade capazes de criar e por em prtica um conjunto de estruturas coerentes, nas quais
possa ser traduzida uma nova experincia de vida fundante na f. O autor em tela sente as tenses,
porm assume uma ntida posio de abertura diante do mundo moderno, buscando concentrar-se
no essencial da mensagem crist, de forma a cumprir seu papel de articulador de uma nova
compreenso da cultura vigente.
De acordo com Torres Queiruga, o ncleo que a cultura moderna representa, a conscincia
de autonomia: Se se tivesse de escolher uma palavra, um moto, para qualificar o que se mostra
como prprio ncleo da experincia moderna, a eleio parece clara: autonomia. (QUEIRUGA,
2005, p. 32).
Tal premissa significa que, em sentido objetivo, os diversos aspectos da realidade foram se
emancipando da tutela da religio para descansar, de modo cada vez mais decidido, em si mesmos.
Essa autonomia pode ser profundamente desumanizadora se estiver privada de intuies de
humanizao medida que reduz o esprito humano a um pragmatismo superficial do puro objeto.
A contribuio de Torres Queiruga nesse contexto cultural, fundado na conscincia da autonomia,
traduz-se exatamente na colaborao para uma abertura profunda transcendncia, ao Deus de
Jesus, que afirma a mais autntica humanizao de sua criatura.
A nova concepo queiruguiana da relao de Deus com a humanidade no nega a
autonomia humana. Ao contrrio, reconhece Deus como fundamento da mais autntica autonomia
da humanidade. Neste sentido,
A experincia de Jesus e de seu Deus. Nela podemos redescobrir com nova fora o Deus que
Criador e que Pai, que vem nossa vida para salvar e tornar livres, para apoiar e para afirmar. E
para alm de nossas falhas e fragilidades, podemos transmitir aos autores o Evangelho que nos
julga e que salva a todos. (QUEIRUGA, 2005, p. 44).
Observa-se que a obra de Torres Queiruga perpassada pela compreenso da relao entre
Deus e criatura e a relao entre Deus e mundo. Deus cria o mundo e o ser humano para o bem e
para a felicidade. A vontade divina sempre o bem de todos. Sofre ao lado das criaturas. Deus
est ativo: trabalha incessantemente desde a criao do mundo, empenhado em sua obra de amor.
Meu pai trabalha sempre. (Jo 5, 17)
Torres Queiruga ousa conferir ao discurso religioso da atualidade um acrscimo de
humanidade, assegurando uma nova interpretao da experincia da vida crist, qual seja a
reconstruo da imagem de Deus, contribuindo para que no haja fechamento nas prprias
convices humanas. Ao mesmo tempo, o autor suscita em seu pensamento teolgico a
possibilidade do homem cristo fundamentar-se melhor em sua crena, procurando responder aos
sinais dos tempos e mudana no panorama teolgico.
Destarte, luz da hermenutica e no cerne da modernidade, onde se encontram a liberdade
de pensar, de opinar, a autonomia das cincias e das realidades terrestres, o pluralismo de
posies, a valorizao do indivduo, os direitos alienveis da pessoa humana, os direitos sociais,
o espao para experincias novas e criativas nos mais diversos campos, encontram-se telogos
imbudos pela modernidade hermenutica, lanando suas plataformas reformadoras no meio de
tantos desafios.

Ao vir luz tais trabalhos teolgicos, registra-se considervel influncia na linha do
pensamento cientifico evolucionista, eis que estes pensadores enfrentaram as questes mais
espinhosas levantadas pela cincia.
Desta feita, o trabalho teolgico de Torres Queiruga sofre um profundo impacto
proveniente das exigncias e novidades do moderno paradigma cultural. por isso que o
pensamento deste telogo autor perpassado por um enfoque diferenciado, em vista do grande
desafio da problemtica moderna.
E assim, em termos teolgicos, o autor ora em anlise propicia reflexo teolgica e
terica, expondo os acontecimentos numa dinmica hodierna, dispensando a compreenso circular
da repetio.
verdade que o sculo das luzes veio para abalar as estruturas da f crist. Com sua sede
de verdades racionais, abriu o mundo e mentalidades de para questes at ento no enfocadas.
Em plena era da subjetividade, da argumentao dialtica e da dvida, surgiu, tambm, a era
antirreligiosa, a idade moderna. Nesta ocasio, ofuscaram-se as estruturas religiosas.
dentro dessa realidade desafiadora, contrria f professada pelos cristos e adiante
dessa nova viso do mundo e do novo paradigma introduzido pela modernidade, que o pensar
teolgico de Torres Queiruga levado reflexo crtica e mais profunda de significado das
verdades reveladas. Em outras palavras, significa afirmar que o cristo no tem que abandonar o
mundo para chegar a Deus, como na antiga concepo: fuga mundi.
O especfico da abordagem dos novos paradigmas da ao de Deus e da revelao
determinado pela urgncia do momento, no decorrente de uma necessidade sistemtica. Por isso,
para continuar avanando com nexo teolgico, importante adentrar-se numa nova compreenso
de tais paradigmas, que ser atingida, no em oposio ao pensamento moderno, mas em dilogo
crtico e respeitoso com a nova cultura.
Esses dois novos paradigmas, da ao de Deus e da revelao, esto intimamente ligados
entre si e vinculados a uma teologia capaz de articul-los em bases totalmente novas: o humano e
o divino, o mundano e o espiritual, ou seja, numa teologia da vida e da existncia crist.
Para Torres Queiruga, trata-se de manter viva a experincia crist na mudana da histria,
esforando-se por entend-la e express-la em categorias inteligveis para a cultura de cada tempo.
Em se tratando do novo paradigma da ao de Deus em um mundo percebido como ao criadora
de Deus, a vida crist s tem sentido inserindo-se nessa ao para prolong-la e encarn-la.
Torres Queiruga demonstra com exigncia uma f pensada com rigor, visando, assim, uma
teologia responsvel, que no se separa da vida crist e da vida humana em sua totalidade. Disso
decorre a suma importncia da compreenso do novo paradigma da ao de Deus.
Deus sempre falou aos homens de acordo com a histria do seu tempo. Por conseguinte,
no tempo que Deus interfere na vida humana. Esse lapso temporal compreendido como histria a
realidade entre Deus e o ser humano. Assim, o novo paradigma da ao de Deus estrutura-se numa
realidade profundamente histrica, isto no contexto do itinerrio da vida humana. Trata-se da
histria da humanidade como lugar privilegiado da ao de Deus, que ocupa a centralidade no
conjunto da f crist.
Conforme Torres Queiruga: No se trata de um atuar em um acontecimento propriamente
histrico como, por exemplo, na cruz mas de um atuar transcendente em seu prprio resultado,
no mais submetido s coordenadas espacio-temporais. (QUEIRUGA, 2004, p. 93).
Ao abordar essa temtica, Torres Queiruga busca analisar a realidade cultural,
aprofundando no dilogo com a cultura moderna e retraduzindo este novo paradigma da f crist
o da ao de Deus - em coerncia teolgica, atendendo s mudanas impostas pelo horizonte
contemporneo. Por isso, compreender o verdadeiro sentido desse novo paradigma da ao de
Deus significa entender, a priori, que se trata da ao Divina libertadora. Compreende a busca de
uma legtima articulao com o agir de Deus, com o realizar-se da histria e da liberdade, sem
intervencionismos nem concorrncias. Para o telogo galego:

Hoje no mais possvel: mesmo que o quisssemos, no podemos ignorar que a chuva e o trovo
tm causas atmosfricas bem definidas; que a doena obedece a vrus, bactrias ou disfunes
orgnicas; e que as guerras nascem do egosmo dos humanos. (QUEIRUGA, 2003, p. 14)
Urge, ento, compreender-se de outro modo a ao de Deus no mundo, na busca de uma

nova experincia para a redescoberta do Deus criador por amor, que a soluo mais autntica
apresentada por Torres Queiruga, que constata se Deus criou o ser humano, foi nica e
exclusivamente para isto: para transform-lo com Sua glria, para cumul-lo com sua felicidade,
para submergi-lo no mar de seu gozo e de seu amor (QUEIRUGA, 1999, p. 216).
Eis a reflexo queiruguiana, que mostra o ser humano como fruto do amor de Deus,
chamado a participar de Sua comunho divina e da experincia de um Deus intimamente presente
no mundo e atuante na histria.
Situando-se a reflexo de Torres Queiruga num discurso de plena coerncia, verifica-se
que no mais aceitvel conceber a ao de um Deus que no respeita as leis naturais ou fsicas,
nem tampouco que a ao divina seja compreendida, interferindo com naturalidade nos processos
mundanos, tais como: um Deus que envia chuva ou afasta a peste. Hoje, com a autonomia das leis
fsicas que conduzem o mundo, impossvel pensar assim.
Nesse ponto especfico do pensamento de Torres Queiruga, depara-se com sua lcida
resposta aos questionamentos da modernidade no que tange ao clima cultural e tradicional da f
vivida na Idade Mdia. O desafio fundamenta-se em redefinir a ao de Deus, libertando-a do
carter arbitrrio e heternomo, que marcou a compreenso desse novo paradigma
contemporneo.
Com efeito, a intuio do telogo galego informa que se est diante da autonomia das leis
fsicas, estabelecidas com o advento da astronomia e propagadas por toda a realidade mundana em
que esto includas as realidades sociais, psquicas e morais.
A reao a essa descoberta foi o desmo que, ao despertar para a autonomia que
verdadeiramente exclua toda ao de Deus, por sua vez, criava um mundo independente que
caminhava por si mesmo. Foi-se impondo, dessa forma, uma espcie de desmo intervencionista,
interventor na causalidade intramundana.
Eis a colaborao de Torres Queiruga para melhor esclarecimento:
Deus no tem de vir ao mundo, porque j est desde sempre em sua raiz mais profunda e
originria, no tem de intervir, pois sua prpria ao que est sustentando e promovendo tudo;
no acode e intervm quando chamado, porque Ele quem, desde sempre, est convocando e
solicitando nossa colaborao. (QUEIRUGA, 2003, p. 30).
Para Torres Queiruga, no seria humanamente digno nem intelectualmente possvel crer
em um Deus que, podendo, no impede o sofrimento dos inocentes: a morte de milhes de
crianas famintas, a humanidade flagelada pelas guerras, terremotos, cataclismos. Deus no
passivo, que age quando quer, ou quando lhe agrada a splica de alguns, agindo em prodgios e
milagres ocasionais.
O autor em tela v como grande desafio repensar a questo do mal como oportunidade de
crescimento e de novas possibilidades de resposta. Insiste na busca de clareza, no tanto para
encontrar uma soluo, quanto para abrir-nos limpidamente realidade dos fatos. (QUEIRUGA,
2005, p. 114-115)
A partir da, Torres Queiruga insiste numa reflexo que aborda primeiramente uma parte mais
filosfica, ajustando os dados do mistrio do mal, para discernir os prejuzos supostos e se libertar
das ciladas da imaginao, da ambigidade, do imaginrio.
O autor supracitado aponta, tambm, que o panorama da mudana cultural da modernidade
exigiu uma nova compreenso da relao de Deus com a humanidade, todavia a orao do ser
humano fora configurada a partir da imagem de Deus forjada na cultura pr-moderna.

Ao observar-se a linguagem e expresses das muitas oraes existentes, verifica-se que
evocam uma imagem de Deus distante da realidade da vida humana. Muitas vezes, tais oraes,
veiculam uma imagem desfocada de Deus. Apesar do avano do movimento de renovao
litrgica, ainda persistem inmeras expresses e imagens que, no atual contexto, adquirem outro
significado, sem favorecer a experincia viva e autntica da f.
A viso de Deus que Torres Queiruga prope, como legado da sua teologia acerca do novo
paradigma o da ao de Deus-, a de um Deus criador, que est instituindo e sustentando por
amor. Torres Queiruga afirma:
A ideia de criao significa a f no Deus maximamente ativo. Deus do universo e da histria, que,
por sua parte, est fazendo tudo quanto possvel: poeta do mundo tenciona lev-lo a mxima
realizao permitida pelos limites e incompatibilidades inerentes sua finitude; grande
companheiro, apia e promove a liberdade, para que enfrente sua tarefa na luta contra o mal, e na
realizao positiva do bem. (QUEIRUGA, 2004, p. 98).
Compreendendo-se que o Deus de Jesus um Deus de vida e ativo, a Ressurreio de

Jesus Cristo se entende como ato criador e salvador de um Deus que no abandona na morte o
justo que viveu seguindo Sua causa. Essa maneira queiruguiana de pensar traz luz a afirmao de
que nada possvel ao ser humano sem a ao de Deus, a qual se torna efetiva na histria da
humanidade pelo consentimento do homem e da mulher.
Para os dias de hoje, urge que se proporcione uma ampla e nova compreenso da revelao de
Deus na histria dos homens, em face da indiferena que se estabeleceu na sociedade quando se
trata de f, de religio. Em muitos segmentos da comunidade de f, ainda prevalece a imagem de
um Deus opositor vida humana, que compromete a compreenso do conceito de revelao, pela
imposio do poder da Sua vontade.
Torres Queiruga constata que desde o Iluminismo existe uma convico difusa da
afirmao que Deus estaria em contraposio ao desenvolvimento de uma plena e autntica
humanidade. Desde ento, tem-se a predominncia de uma viso opositora de Deus-homem,
postulada e defendida por grandes expoentes do pensamento moderno, tais como: Feuerbach, que
se expressou da seguinte maneira: Para enriquecer a Deus, deve-se empobrecer o homem; para
que Deus seja tudo, o homem deve ser nada. Nietzsche proclamou que a morte de Deus a
condio para aceder gloriosa plenitude do super-homem (QUEIRUGA, 1999, p. 32). Por sua
vez, Freud divulgou a crena de que a f em Deus a grande iluso que mantm a humanidade
em imaturidade infantil (QUEIRUGA, 1999, p. 33).
O telogo galego salienta que h uma convico presente no pensamento ocidental, de que
Deus considerado, por alguns, como uma carga negativa para a existncia e enfatiza que nessa
convico que reside a ideia mais profunda do atesmo.
Segundo Torres Queiruga, a resposta mais coerente ao problema da relao entre Deus e o
homem e Deus e o mundo, consiste na afirmao da transcendncia, que se realiza na mxima
imanncia. Em outras palavras, a resposta est na presena do Criador na criao. Ou seja, para o
autor em tela, essencial evitar-se o intervencionismo arbitrrio, que ofende a autonomia da
criao, superando, assim, a viso de rivalidade entre Deus e o humano. Desse modo, os
novos estudos bblicos exigem rechaar tal concepo de revelao e debruar-se na elaborao de
um novo paradigma de revelao.
Nesse diapaso, Torres Queiruga preleciona:
Se Deus cria por amor e s por amor todas as pessoas, bvio que quer dar-se a todas, dar-se
sempre e dar-se totalmente. Alm do mais, isso o que a mais elementar experincia humana nos
ensina: nenhum pai ou me, normais e decentes, regateiam o amor a seus filhos, negando-lhes o
bem que lhes pediam proporcionar ou fazendo-os esperar sem motivo; nem amam alguns deles,
discriminando os demais; nem amam alguns desde o comeo, esperando longo tempo para
demonstrar seu carinho pelos outros. (QUEIRUGA, 2001, p. 32)

Verifica-se que a revelao divina para o autor em anlise, consiste em dar por conta que
Deus como origem fundante j est dentro, sustentando e habitando toda a realidade do ser
humano. Ao perceber essa presena, a revelao acontece, visto que ela se d na tomada de
conscincia da presena do divino no humano, na sociedade e no mundo.
Pelo exposto, verifica-se que as conseqncias trazidas pelo novo paradigma moderno, o
da revelao, proposto por Torres Queiruga, recaem na compreenso da ressurreio de Jesus
Cristo, cujo anncio no constitui um acontecimento milagroso, alheio realidade humana.
Positivamente, a ressurreio de Jesus Cristo tem que se dar luz na realidade e na histria
humana. Por conseguinte, preciso descobrir a revelao da ressurreio de Jesus Cristo na
humanidade de Jesus de Nazar e no seu contexto cultural e religioso.
Sem dvida, os primeiros discpulos e discpulas de Jesus conseguiram, por graa de Deus,
perceber em suas vidas e em sua histria, a presena real e viva de Jesus depois de sua morte.
Entretanto, no se trata de haver encontrado o sepulcro vazio ou visto com seus prprios olhos o
Ressuscitado, ou que comeram com Ele. Importante que esse foi o modo pelo qual eles se
valeram para expressar sua experincia.
Torres Queiruga assim se pronuncia:
Foi o caminho intenso, lenta e amorosamente percorrido pela experincia de uma comunidade que
j partia da f na ressurreio em geral, e que at mesmo tinha vislumbres mais ou menos
indefinidos de ressurreies de personagens singulares e especialmente significativos. Uma
comunidade profundamente comovida pela f em Jesus, em que reconheceram uma manifestao
nica da presena salvadora de Deus, em razo do surpreendente carter de autoridade,
plenitude e definitividade que envolveu a sua vida... (QUEIRUGA, 2004, p. 177)
Nesse sentido, o autor em voga considera que a realidade da presena divina na histria da
salvao, na histria da humanidade, bem como a sua revelao para o ser humano, no depende
das letras das narrativas em que se manifesta. Ademais, essa abordagem de leitura deve propiciar a
recuperao da experincia de f, cujos textos em seu estilo prprio visam transmitir o novo
paradigma da revelao, conservando o verdadeiro significado e tornando acessvel no contexto
ftico hodierno.
Ao tratar-se da temtica de maiutica histrica, importa adentrar-se no horizonte da filosofia
grega, momento em que surgiu tal conceito, pelo filsofo ateniense Scrates. Este representa um
marco referencial para a cultura grega, porque preocupado em explicitar como se processa o
conhecimento humano, buscou o filsofo, em sua vida pessoal, uma brilhante intuio da qual
resultou o conceito de maiutica.
A teoria do conhecimento socrtico consistia no reconhecimento de uma prvia ignorncia
diante de tudo. Com o pressuposto s sei que nada sei, o filsofo ateniense instituiu no horizonte
do seu mtodo um elemento extremamente necessrio para chegar elaborao conceitual. Tal
elemento, considerado como parte destrutiva do mtodo, tinha por objetivo levar o interlocutor
ao reconhecimento de sua ignorncia diante do assunto discutido. Antes de tudo, preciso
reconhecer que a pergunta o meio para a conscientizao de que h muito para se conhecer.
A segunda parte do mtodo socrtico , portanto, a maiutica, que em grego significa a arte
do parto. E nesse mbito que sua reflexo ganha fora. Dentro de tal contexto, destaca-se a
importncia da figura da me de Scrates, que exercia a funo de parteira. Observando o ofcio
de sua me, Scrates descobriu que as ideias nascem similarmente a uma criana que vem ao
mundo pela fora que a impulsiona. Destarte, a parteira um instrumento, assim como
Scrates diante do interlocutor, o qual se punha como algum sequioso por aprender, muito mais
do que ensinar.
Por meio da ironia, que em grego significa simulao, Scrates despertava no interlocutor um
processo de dvidas e questes cujas ideias iam se constituindo e trazendo baila aquilo que j

existia dentro do interlocutor. Panasiewicz citando Reale introduz o assunto em voga da
seguinte maneira:
Essa ironia (simulao, em grego) indicava o jogo brincalho, mltiplo e variado das fices e
dos estratagemas realizados por Scrates para levar o interlocutor a dar conta de si mesmo.
Partindo da ignorncia, ele via nessa brincadeira irnica um forte recurso metodolgico, sem
perder o rigor metdico, para atingir o seu objetivo: a confutao e a maiutica. (PANASIEWICZ,
1999, p. 85)
A guisa de compreenso, a maiutica significa um conceito filosfico, incorporado pela

teologia, com o objetivo de derramar sobre o contedo teolgico, a intuio que Scrates lhe
atribuiu, qual seja o complemento histrica, fazendo com que assuma uma conotao mpar de
utilidade para a teologia da revelao.
A revelao designada por Torres Queiruga pelo termo maiutica, visto que atravs da
palavra externa de algum, que j captou a presena de Deus (maieuta), outros so despertados
para descobrirem a realidade em que esto inseridos. Assim, ajudada pela palavra do mediador,
nasce a conscincia da nova realidade que estava ali lutando por fazer sentir sua presena: o
homem descobre a Deus que o est fazendo ser e determinando de uma maneira nova e
inesperada. (QUEIRUGA, 1995, p. 113)
O grande desafio queiruguiano consiste na formulao de uma reflexo que evidencie o
processo pelo qual Deus pode chegar conscincia humana e, consequentemente, expressar-se a
partir dela. O risco est em redefinir a interveno de Deus, libertando-a do carter arbitrrio e
heternomo que marcou a compreenso da revelao at ento. Essa nova abordagem visa
contextualizar a liberdade humana na relao com a transcendncia, livrando-a de reducionismos
que possam ofuscar sua verdadeira natureza.
neste horizonte que se situa a reflexo de Torres Queiruga, evidenciando-se a Maiutica
Histrica: maiutica como pano de fundo da intuio de Torres Queiruga, em que a partir dela, ele
lana os fundamentos para uma nova compreenso do processo revelador de Deus na histria.
Assim, buscando explicitar o novo paradigma da revelao, Torres Queiruga qualifica a
nova estrutura revelatria de maiutica histrica, definindo-a da seguinte maneira: A maiutica
histrica representa o anncio de que o homem se encontra sendo em concreto pela livre iniciativa
divina, num processo sempre aberto novidade de uma histrica que se abre sem limites.
(QUEIRUGA, 1995, p. 411).
Conceber a revelao como maiutica histrica impulsiona-a verificao pelo ouvinte,
isto , o reconhecimento daquilo que lhe apresentado e possuir condies de ele prprio dar a
luz. Um exemplo est na resposta dos samaritanos sua conterrnea: No por causa dos teus
dizeres que ns cremos: ns mesmos o ouvimos e sabemos que ele verdadeiramente o Salvador
do mundo. (Jo 4,42).
A revelao, vista na perspectiva da maiutica histrica, no algo que contraria a
autonomia humana. Muito pelo contrrio, a revelao que transforma positivamente e tende a
promover a realizao humana, visto que cada vez que se capta corretamente a presena de Deus,
como amor paterno-maternal, acontece a interpelao e configurao do existir humano de forma
qualitativamente diferenciada.
A partir do processo de converso e da compreenso do novo paradigma da revelao de
Deus proposto por Torres Queiruga, subentende-se que Deus falou humanidade e, de certo modo
transps o abismo que o separava do homem. Essa reflexo prosseguir, visto ser fundamentada
em um conceito vivo e aberto para todos e para novas questes.
III. CONCLUSO:
Por concluso, reconhece-se em Torres Queiruga, o esforo coerente de sua reflexo
teolgica, que culmina com a novidade de uma profunda intuio, colocando a teologia do autor
num patamar de grandes esperanas. Ao refazer a imagem de Deus, Torres Queiruga configura-a

de forma compatvel ideia de liberdade, autonomia e dignidade humana. Assim, a teologia
queiruguiana pode ser apresentada como vis recuperatrio, na medida em que toca as feridas
provocadas pelas deformaes do pensamento pr-moderno e, ao mesmo tempo, oferece o
blsamo de uma nova perspectiva.
Torres Queiruga trabalha seu pensamento teolgico, exercendo um rigor crtico diante do
contexto contemporneo e da sua postura dialgica com a modernidade, especificando a vida
humana centrada no Deus do mundo. Essa experincia vivida numa perspectiva de resistncia e
conflito suscitada pelo contexto cultural moderno, nutre e abre novas trilhas para o crescimento da
conscincia e da praxis teolgica e dialgica da irrupo amorosa de Deus na vida da humanidade.
IV. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

AZEVEDO, Marcello de Carvalho. Modernidade e Cristianismo e o desafio na inculturao: um enfoque
antropolgico cultural. So Paulo: Loyola, 1981.
BBLIA, Traduo Ecumnica. TEB. So Paulo: Loyola, 1994.
Documentos do Conclio Ecumnico Vaticano II. So Paulo: Paulus, 2001.
FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Traduo: Jos da Silva Brando. Petrpolis: Vozes, 2007.
KHN, Thomas S. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 1978.
LATOURELLE, Ren. Teologia da Revelao. Traduo: Flvio Cavalca de Castro. So Paulo: Paulinas, 1985.
LIBNIO, J.B. MURAD, Alfonso. Introduo Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. So Paulo: Loyola, 1998.
LIMA VAZ, H.C. Problemas de fronteira. So Paulo: Loyola, 1986.
PANASIEWICZ, Roberlei. Dilogo e Revelao: rumo ao encontro inter-religioso. Belo Horizonte: C/Arte, 1999.
QUEIRUGA, AT. A revelao de Deus na realizao humana. Traduo: Afonso M.L. Soares. SP: Paulus, 1995.
_____ Creio em Deus Pai: o Deus de Jesus como afirmao plena do humano. Trad.: J.F.L.Ferreira. SP Paulus1993
_____ Do terror de Isaac ao Abba de Jesus: por uma nova imagem de Deus. Trad.: J. A. Beraldin. SP: Paulinas, 2001
________ Esperana apesar do mal: a ressurreio como horizonte. Trad.: P. L. Vasconcellos. SP: Paulinas, 2007.
________ Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. Traduo: Afonso Maria Ligorio
Soares. So Paulo: Paulus, 2003.
________ O dilogo das religies. Traduo: Paulo Bazaglia. So Paulo: Paulus, 1997.
________ O que queremos dizer quando dizemos inferno? Traduo: Paulo Bazaglia. So Paulo: Paulus, 1996.
________ Recuperar a criao: por uma religio humanizadora. Traduo: Renata Barboza da Silva, Simone T.
Nakamura Bele da Silva. So Paulo: Paulus, 1999.
________ Recuperar a salvao: por uma interpretao libertadora da salvao. Traduo: Afonso Maria Ligorio
Soares. So Paulo: Paulus, 1999.
________ Recuperar a ressurreio: a diferena crist na continuidade das religies e da cultura. Traduo: Afonso
Maria Ligorio Soares, Anoar Jarbas Provenzi. So Paulo: Paulinas, 2004.
____ Um Deus para hoje. Traduo: Pe. Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 2003.
REALE, G. Histria da Filosofia Antiga. Trad.: H. C. de Lima Vaz, M. Perine. SP: Loyola, v. V, 1995.
RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofia Ocidental: pensamento cientfico. Traduo: Brenno Silveira. Braslia:
Companhia Editora Nacional, 1982.

A DOUTRINA DA ENCARNAO NA TEOLOGIA
CRIST DAS RELIGIES: POSICIONAMENTO
TEOLGICO-SISTEMTICO
*
Juscelino Silva
"Ou a rivalidade entre as religies, o choque de culturas, a guerra de naes, ou o dilogo das culturas e a paz entre as
naes" Hans Kng
Resumo: Neste artigo, discute-se a doutrina crist da encarnao a partir do pluralismo e do inclusivismo aberto para
mostrar que a unicidade e a universalidade de Jesus Cristo no nem cristocntrica e nem teocntrica somente, mas
partindo de um antes, o Verbo Divino, de um durante, Jesus Cristo, e de um aps, o Cristo, prope-se a teologia da
encarnao do duplo vnculo.
Palavras-chave: encarnao, unicidade, universalidade, absoluto e vnculo.
INTRODUO
2217
Pensar a doutrina da encarnao no horizonte da Teologia das Religies (TdR) e propor
uma teologia da encarnao de duplo vnculo proposta deste artigo. Trata-se de repassar as
2218 2219 2220 2221
grandes linhas teolgicas de John Hick , Aloysius Pieris , Paul F. Knitter , Jacques Dupuis e
2222
Claude Geffr pontuando as contribuies destes reflexo teolgica (a partir das novas luzes
hermenuticas nascidas, especialmente, do Conclio Vaticano II, da conscincia da historicidade
das formulaes dogmticas e dos desafios dialogais da nova conscincia planetria) e, em
seguida, expor brevemente o nosso posicionamento teolgico-sistemtico. Este o nosso
itinerrio.
A hermenutica relacional do Conclio Vaticano II , a nosso juzo, o lugar comum que
aproxima o pensamento dos telogos em foco e a dinmica metodolgica do curso de Hurtado.
Desta perspectiva comum nasce o ncleo teolgico vital de que somente ao Verbo Divino
encarnado, morto e ressuscitado cabe, com propriedade, o qualificativo absoluto. Por isso, o Verbo
Divino, sendo a teofania completa de Deus aos homens, a Verdade que excede a toda verdade.
Porm, isso no desqualifica os esforos dogmticos e sistemticos da razo teolgica, ao longo
*
Doutorando da FAJE; Faculdade Batista de Minas Gerais
2217
A Doutrina da Encarnao na Teologia Crist das Religies uma disciplina do curso de Ps-graduao do curso de Teologia
da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, 2009/II, ministrada pelo Dr. Manuel Hurtado.
2218
HICK, John. A Metfora do Deus Encarnado, Petrpolis: Vozes, Petrpolis, 2000.
2219
PIERIS, A. KELANIYA-G. Cristo ms all del dogma. Hacer cristologa en el contexto de las religiones de los pobres (II),
Revista LatinoAmericana de Teologa, El Salvador, n. 53, p. 2-32, 2001.
2220
KNITTER, Paul F. El Cristianismo como religin absoluta: perspectiva catlica, Relat, 323.
______. Hacia una Teologa de la liberacin de las religiones, Relat, 255.
______. La Teologia de las religiones en el pensamiento catlico, Relat, 315.
2221
DUPUIS, Jacques. Le pluralismo religieux dans le plan divin de salut, Revue thologique de Louvain, 29 (1998) 484-505.
______. Le dialogue interreligieux. Un dfi et une chance, Choisir 538 (2004) 14-19.
______. Le dialogue interreligieux I'heure du pluralisme, Nouvelle Revue thologique, n. 120, (1998) 544-563.
______. Le pluralismo religieux dans le plan divin de salut, Revue thologique de Louvain, n. 29, (1998) 484-505.
______. Le Verbe de Dieu, Jess Christ et les religions du monde, Nouvelle Revue Theologique 123 (2001) 529-546.
______. Un Dio Padre di Ges Cristo per la salvezza del mondo, Rivista di Scienze Religiose, n.13, (1999) 31-47.
2222
GEFFR, C. La verit du christianisme lge du pluralisme religieux, Angelicum, n. 74 (1997) 171-191.
______. Pour un christianisme mondial, Recherches de Science Religieuse 86 (1998) 53-75.
______. Le pluralisme religieux et lindiffrentisme, ou le vrai dfi de la thologie chrtienne, Revue thologique de Louvain, n.
31, (2000), 3-32.
______. La teologia de ls religiones no-cristianas vinte aos despues Del Vaticano II, Revista IslamoChristiana, n. 11, p. 115-133,
1985.

dos sculos, na busca da compreenso da Verdade auto-comunicativa na histria, ao contrrio, o
reconhecimento honesto de seus limites epistemolgicos em todos os nveis de conhecimento e,
por conseguinte, tambm na teologia. Esse voltar-se sobre si da razo teolgica lhe permitiu
acessar a um lugar mais elevado: o monte da humildade. Desta posio privilegiada, pode ver a
glria infinita da Verdade e, por isso, agora sabe que esta no se esgota e nem se esconde nas
proposies fixas das declaraes dogmticas, mas acontece na relao Deus/homem a ser
continuamente celebrada no corao da histria. Este nosso lugar teolgico.
deste lugar novo, que pensaremos a doutrina da encarnao entendendo que estes novos
caminhos teolgicos podem se constituir, por parte do cristianismo, numa significativa plataforma
de dilogo inter-religioso porque hoje, por causa da globalizao, as grandes religies se
encontram muito prximas. Essa proximidade no deve ser a oportunidade para hostilidades
mtuas pela confrontao de seus absolutos, mas a prtica de um mtuo acolhimento e a, quem
sabe, se descubram parceiras da humanizao do cosmos no horizonte de um nico Mistrio. Esta
a sua relevncia.
1. ESTADO DA ARTE: A TERMINOLOGIA BSICA, A TIPOLOGIA E AS TESES TEOLGICAS

FUNDAMENTAIS DA TEOLOGIA DAS RELIGIES HOJE
1.1 Terminologia bsica
Os telogos que sero estudados situam-se no quadro da Teologia Crist das Religies
(TdR) e, especificamente, na doutrina da encarnao. Mas, como esta no tem um espectro
uniforme na teologia deles, parece-nos absolutamente necessrio situ-los primeiro na tipologia
convencional da TdR para, em seguida, expor as suas posies teolgicas fundamentais no que
concerne encarnao. Ao fazer isso, corre-se o risco de cair-se no reducionismo, mas, se estamos
precavidos dessa possibilidade, pode-se evit-la e assim esta sntese geral se torna til.
H, no quadro terico da TdR uma terminologia bsica e uma tipologia fundamental que,
se aclaradas antecipadamente, ajudaro na compreenso global do artigo. Na terminologia,
interessa-nos seis termos. Os trs primeiros situam-se na eclesiologia e os trs ltimos, na
cristologia. O primeiro o exclusivismo cujo sentido de que s h salvao naquela
manifestao religiosa especfica e em nenhuma outra. J o inclusivismo, em sentido restrito, quer
dizer que as outras religies so tolerveis, mas a religio inclusiva inclui, abarca as demais. O
termo pluralismo, na sua extenso mxima, quer dizer que as outras religies, semelhana do
cristianismo, tambm so instncias de salvao. Nesse caso, Jesus Cristo no constitutivo para a
salvao em geral, mas permanece normativo para a f crist. Definidos os trs termos
eclesiolgicos, nos deslocamos para a cristologia. O primeiro a unicidade, que se refere a Jesus
Cristo como o nico mediador entre Deus e os homens; o segundo normativo indica que Jesus
Cristo norma de salvao para os cristos, mas podendo ser ou no para os fiis de outras
religies. J a palavra constitutivo significa que a salvao, onde quer que ocorra, s se d atravs
de Jesus Cristo.
1.2 Tipologia fundamental
No mbito da tipologia interessa-nos o paradigma exclusivista, o inclusivista, o pluralista e a

nova tendncia sustentada por Roger Haight.
O paradigma exclusivista faz parte da maioria das denominaes protestantes brasileiras hoje
e orientou a posio teolgica Catlica Romana, de modo oficial, at 1965. O adgio extra
ecclesiam nulla salus que significava que no havia salvao fora da Igreja Catlica, soa
semelhante para alguns segmentos evanglicos hodiernos porque afirmam que somente nas suas
igrejas h salvao. Se no Catolicismo o paradigma exclusivista ocorreu gradativamente (do
sculo IV, com Cipriano, e aprofundou-se no sculo XVI com Belarmino), no protestantismo, pela
negao da religio como sistema, por Karl Barth. Para ele, na medida em que toda a religio

um esforo de compreenso de Deus de baixo para cima, manifesta um desejo secreto de
apropriao do sagrado. Em contraposio a isso, Barth afirma que a f e a salvao so dons
gratuitos do Totalmente Outro. Mas, como a gratuidade da f perpassa o cristianismo como
mediao, este, por conseqncia, se torna a nica forma efetiva de salvao. Temos a o
exclusivismo protestante de feio barthiana. Portanto, o exclusivismo, seja catlico ou
protestante, afirma que a salvao s ocorre pela confisso de f em Jesus Cristo e a pertena
igreja.
O paradigma inclusivista fechado, se comparado com o exclusivista, atribui mais valor s
religies, porm, nega-lhes autonomia salvfica porque os telogos dessa tendncia defendem a
unicidade e universalidade de Jesus Cristo. Este paradigma teolgico subdivide-se em trs
teorias. A primeira a teoria do cumprimento. No Catolicismo, quem a acolhe so J. Danielou,
H. de Lubac e Hans Urs Balthasar, dentre outros. Para esta teoria, as outras religies tm valores
morais importantes que aparecem na vida de seus fiis, porm, no salvam. Por isso, so uma
preparatio evanglica e s encontram o seu acabamento no cristianismo. Tomando a tese
barthiana de teologia ascendente e descendente, J. Danielou diz: as religies naturais- e o que
nelas vlido- atestam o movimento do homem para Deus; o cristianismo o movimento de Deus
2223
para o homem que, em Jesus Cristo, vem apanh-lo, para conduzi-lo a Ele. A segunda teoria do
paradigma inclusivista a da teoria da sobrenaturalidade das outras religies. Karl Rahner o
cone dessa posio. Nela, Rahner, contrape-se teoria do acabamento reconhecendo a dimenso
sobrenatural das outras religies. Com isso, ultrapassa a positividade tica da teoria do
acabamento porque os ritos das religies so reconhecidos como mediadores de salvao. Porm,
mesmo indo alm da teoria do acabamento, Rahner no abre mo da constutividade salvfica de
Jesus Cristo. De algum modo, o evento Jesus Cristo quem opera a salvao nas outras religies.
Nessa mesma linha, H. R. Schlette afirma que as religies so caminhos ordinrios de salvao
2224
[...], mas [...] a Igreja o caminho extraordinrio da salvao. A teoria da sobrenaturalidade
das outras religies defendida no protestantismo por P. Tillich. Para ele as experincias
reveladoras so universalmente humanas. No h como conceber a idia de uma humanidade
abandonada por Deus ou de uma histria carente da presena do Esprito. Com a tese teolgica da
revelao universal, Tillich v a dimenso mstica sob o vu das religies e esta percepo
teolgica prvia absolutamente necessria para o dilogo inter-religioso:
Na profundidade de toda religio viva h um ponto onde a religio como tal perde sua importncia
e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-se a uma
liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presena do divino em todas as
2225
expresses do sentido ltimo da vida humana.
A terceira teoria do paradigma inclusivista o inclusivismo aberto ou pluralismo
inclusivo. Essa teoria encontra-se entre o inclusivismo fechado e o pluralismo aberto ou
teocntrico. Esta teoria assenta-se sobre dois pressupostos. O primeiro o pluralismo de princpio,
que afirma que as religies fazem parte de um desgnio misterioso de Deus. O segundo a
unicidade de Jesus Cristo, que enriquecida pela compreenso dinmica e aberta do processo das
auto-manifestaes de Deus e de seu Esprito na histria. Essa posio defendida por telogos
como Jacques Dupuis, Christian Duquoc, Claude Geffr, Edward Schillebeeckx, Andrs Torres
Queiruga, Joseph A. DiNoia, John B. Cobb, David Tracy e Michael von Bruck (dentre os
2223
GEFFR, G. La teologia de ls religiones no-cristianas vinte aos despues Del Vaticano II, Revista IslamoChristiana, n. 11,
1985, p. 8.
2224
1985, p. 10.
2225
1985, p. 12.

2226
europeus e americanos) ; Michael Amaladoss, Raimundo Panikkar, Aloysius Pieris e Felix
2227
Wilfred (dentre os indianos) .
O paradigma pluralista rompe com a constutividade salvfica de Jesus Cristo, comum aos
paradigmas exclusivista e inclusivista, e, por isso, afirma que as outras religies tm autonomia
salvfica autntica e legtima. Os cones desse paradigma so John Hick e Paul F. Knitter. Eles, em
linhas gerais, afirmam que as religies so caminhos diferentes de resposta ao Real, que a
realidade ltima fundamental. Por isso, atravs delas esse fundamento desvelado mais
apropriadamente do que por uma s.
A nova tendncia teolgica na TdR defendido pelo sacerdote jesuta norte-americano Roger
Haight. Poderia ser chamado de inclusivismo aberto porque afirma que Jesus Cristo normativo
para a salvao, mas no constitutivo. Isso significa que a salvao operada por Jesus cabal,
mas isso no impede a salvao de Deus em outras mediaes religiosas. Em suas palavras:
Reconhece a salvao em Jesus Cristo e a dinmica reveladora de Deus alhures [...] Jesus
proporciona uma norma ou medida representativa da verdade religiosa e da salvao de Deus para
toda a humanidade, embora no cause a ao de Deus em prol da salvao que se desenrola fora
2228
da esfera crist.
A motivao teolgica de Haight parece vir do reconhecimento de que o inclusivismo,
influenciado pela longa histria exclusivista cristocntrica, no avana suficientemente os limites
do dilogo inter-religioso e, por isso, nega a diferena qualitativa da manifestao de Deus nas
religies. Diante disso, Haight estendeu os marcos da TdR evocando o pluralismo de princpio de
Claude Geffr, mas indo, at certo ponto, alm dele porque preserva a normatividade salvfica de
Jesus, mas rompe com a sua constutividade. Essa perspectiva teolgica leva-o a admitir,
semelhana do pluralismo aberto, a normatividade de outras religies e a reconhecer que o
mistrio ltimo melhor compreendido na pluralidade das religies. Por isso, afirma que
Nem Jesus nem o Cristianismo medeiam uma pessoa plena de Deus. Sem um senso do mistrio
transcendente de Deus, sem o saudvel senso agnstico daquilo que de fato no conhecemos
acerca de Deus, no se esperar conhecer mais a respeito dele a partir do que transmitido a ns,
2229
seres humanos, por meio de outras religies.
Essa tipologia nos permite classificar criteriosamente a J. Hick e P. Knitter como pluralistas
2230
abertos e a A. Pieris , J. Dupuis e C. Geffr como inclusivistas abertos. De pronto, sabemos o
que distingue os seus posicionamentos teolgicos a suspenso da constutividade salvfica de
Jesus para os dois primeiros e a sua afirmao para os trs ltimos. Concluda a breve retomada
da situao atual da TdR e localizado o lugar teolgico dos telogos sub examine passamos ao
estudo de suas contribuies teolgicas.
2. RETOMADA DAS GRANDES LINHAS TEOLGICAS DA TEOLOGIA DAS RELIGIES E UMA

BREVE FORMULAO SISTEMTICA
Nesta seo investigaremos: em J. Hick: a questo cristolgica niceno-calcednica; em A.

Pieris: a palavra de Deus como dabbar, em P. Knitter: as transformaes da razo teolgica no
2226
Cf. AEBISCHER-CRETTOL, Monique. Vers uns oecumnisme interreligieux: jalons pour une thologie chrtienne du
pluralisme religieux. Paris: Cerf, 2001 (sobretudo pp. 317-629).
2227
Cf. PIERIS, A. Liberacin, inculturacin, dilogo religioso: un nuevo paradigma desde Asia. Navarra: Verbo Divino, 2001.
Cf. GISPERT-SAUCH, George. La teologia indiana dopo il Vaticano II. Rassegna di Teologia, v. 42, n. 1, 2001, p. 24.
2228
Cf. http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=19502 Acessado em
12/11/2009.
2229
A tendncia teolgica de Roger Haight parece aproxim-lo do pluralismo aberto. Talvez, por isso, tenha sido notificado e
depois impedido de lecionar pela Congregao para a Doutrina da F. Cf.
http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=19502 Acessado em 12/11/2009.
2230
De fato h dvidas quanto a posio de Aloysius Pieris, mas, em funo do texto sub examine parece justo compreend-lo
como inclusivista aberto.

Catolicismo; em J. Dupuis: a ao do Verbo de Deus e a eficcia do evento Jesus Cristo; em C.
Geffr: a verdade e o paradoxo cristolgico. Pretendemos ao final fazer uma breve formulao
sistemtica de suas teologias para termos uma viso global de seu sistema teolgico e do lugar
2231
que este reserva doutrina da encarnao.
2.1 John Hick: da cristologia ortodoxa a metfora do Deus encarnado
O que, segundo o telogo anglicano J. Hick, levanta a discusso sobre a encarnao que,
contrariamente ao ensino clssico das igrejas que afirma que Jesus de Nazar reconhecia a si
mesmo como Deus, as pesquisas bblicas hodiernas mostram que ele nunca disse isso, mas que
trata-se de um construo gradual das igrejas primitivas que culminou no dogma cristolgico
niceno-calcednico. Diante disso, J. Hick se pergunta ento pela validade indiscutvel desse
dogma j que, segundo ele, Jesus nunca disse que era Deus. Na verdade, as pesquisas bblicas
atuais mostram que ele se compreendeu como profeta no horizonte da escatologia da restaurao
judaica. Porm, na medida em que esta no se cumpriu, ele [...] foi transformado no contexto
cristo, no Deus Filho que desceu dos cus a fim de viver uma vida humana e salvar-nos por meio
2232
de sua morte reparadora. Porm, essa ampliao eclesial da figura histrica de Jesus, que o
elevou a uma posio superior a qualquer outro ser humano, , hoje, duramente criticada no
dilogo com as grandes religies mundiais devido ao tom de superioridade que carrega.
H hoje, segundo J. Hick, trs razes substanciais para se revisitar a cristologia clssica. A
primeira conscincia de que todas as formulaes humanas em todos os mbitos da sua
existncia, mesmo que reivindiquem para si a condio de verdade absoluta, histrica. Esta a
contribuio da filosofia crtica. A segunda o domnio da natureza conduzido pela razo
cientfico-tcnica que abalou a hegemonia da teologia clssica como a cincia primeira. A terceira
evoluo do dogma extra ecclesiam nulla salus na Igreja Catlica Romana, que mostra a
transformao no tempo da razo teolgica catlica romana.
Diante dessas evidncias inabalveis da evoluo hermenutica do esprito humano, conclui J.
Hick, possvel e absolutamente necessrio repensar o dogma cristolgico niceno-calcednico a
fim de libertar a razo teolgica desse excesso de sentido que a cristologia crist colocou sobre
Jesus. Para isso, preciso entender que quando a Tradio crist, ao princpio, disse que Jesus era
o Verbo Divino tratava-se de uma metfora, mas, inadvertidamente, esta, nos conclios j
mencionados, foi elevada condio metafsica e Jesus passou a ser a segunda pessoa da
Trindade.
Ento, a tarefa prioritria da cristologia hoje enxugar o dogma cristolgico niceno-
calcednico desse excesso de sentido. J. Hick comea essa empreitada teolgica definindo a
extenso e a natureza de uma cristologia encarnacional crist e depois sublinhando aquelas partes
que, segundo ele, correspondem ao excesso que lhe foi imposto. Assim, uma teologia crist
ortodoxa da encarnao tem seis pontos fundamentais que se completam mutuamente formando
uma nica teologia da encarnao. O primeiro afirma o envolvimento de Deus na histria. O
segundo diz que na vida de Jesus, Deus foi acolhido de uma forma especial. O terceiro sentido
que Jesus tem uma existncia anterior quela de sua encarnao; o quarto sustenta a superioridade
qualitativa (Jesus Deus-homem) do cristianismo em relao s demais religies. O quinto, que
Jesus revelao mxima de Deus e que ningum jamais chegou ou chegar sua estatura j que,
enquanto ser humano, s ele foi, realmente, Deus encarnado. O sexto define Jesus como Deus e
homem sem mistura e sem separao.
O enxugamento do dogma cristolgico niceno-calcednico comearia, segundo J. Hick, nos
quatro ltimos sentidos, mas com concentrao mxima no sexto. Isto significa que J. Hick aceita
os dois primeiros sentidos cristolgicos afirmados na Tradio crist, mas acha que os demais
2231
Esse sistema teolgico ser a base de nossa discusso com os telogos na segunda seo.
2232
HICK, John. A Metfora do Deus Encarnado, Petrpolis: Vozes, Petrpolis, 2000. p. 17.

atrapalham as relaes inter-religiosas e negam s demais pessoas o acolhimento de Deus no
mesmo nvel em que Jesus o acolheu. Esta tarefa, ao final, colocaria o cristianismo como uma
2233
religio a mais dentre outras, ele seria ento [..] um caminho espiritual autntico entre outros.
Mesmo que o pensamento de J. Hick esteja dramaticamente reduzido, pode-se afirmar que
temos a uma sntese aceitvel de sua reflexo. Se essa assertiva vlida, nos perguntamos se h
em J. Hick contribuies incontestveis razo teolgica para que esta se compreenda melhor
como lugar privilegiado de dar razes f e de ser concomitantemente o lugar da manifestao do
sagrado. Assim, as suas contribuies podem ser alencadas como seguem: a tese de que Jesus no
disse que era Deus parece irrefutvel; a tese de que Jesus foi oficialmente reconhecido na
Tradio crist como Deus-homem primeiro no conclio de Nicia e depois no de Calcednia
incontestvel; a tese de que hoje o dogma encarnacional niceno-calcednico um embarao para
a Teologia das Religies irremovvel; a tese de que, em razo das contribuies da filosofia
crtica, da razo cientifico-tcnica e da evoluo da razo teolgica as pessoas esto hoje muito
mais conscientes das possibilidades e dos limites da razo humana em todos os campos do saber
tambm irrefutvel.
O seno a J. Hick parece est no uso do mtodo gentico e das generalizaes que ele faz a
partir dele. Em poucas palavras: (1) o reconhecimento atual das pesquisas bblicas de que Jesus
no disse explicitamente que era Deus no anula imediatamente essa possibilidade porque nesse
caso, as testemunhas oculares da vida de Jesus se orientaram no s pelas suas palavras, j que
muitos j haviam dito que eram o Messias, mas se concentraram especificamente na vida dEle e
nos sinais. Foram esses fatos concretos que os impactaram e, por isso, viraram palavras humanas e
foram guardadas na tradio oral e nas logias de Jesus. Mais tarde, essa tradio serviu de fonte
para os quatro Evangelhos. Assim, nada impede que se diga que o testemunho dos apstolos e da
tradio posterior seja exagerado, mas a melhor opo para um juzo justo parece ser o
reconhecimento de que esta forma de registrar um fato universalmente aceita como um meio
adequado e fidedigno de se transmitir um acontecimento. Mas, bom que J. Hick nos recorde
que Jesus jamais disse que era Deus porque esta advertncia sinaliza para o perigo dos dois
monofismos: aquele que enfatiza a divindade em detrimento da humanidade e o que sobrepe a
humanidade divindade. A advertncia de J. Hick de que uma concentrao desequilibrada na
physis divina de Jesus faria dele um humano fora da medida de qualquer outro e, por isso, um
fantasma. (2) O fato das pesquisas histricas mostrarem, que h uma forte relao entre as foras
poltico-ideolgicas subjacentes aos conclios niceno-calcednico e a afirmao dogmtica de
uma teologia da encarnao unificada no Ocidente e no Oriente no quer dizer, necessariamente,
que as concluses dos conclios sejam uma imposio daquela lgica. Apenas mostra que a f no
ocorre margem da histria, mas que um de seus componentes fundamentais. Por isso, na
dinmica da vida, influencia e influenciada simultaneamente. Uma aplicao mais criteriosa do
mtodo gentico parece mostrar que as tradies cristolgicas do Novo Testamento testificam que
os conclios niceno-calcednico deram, mesmo sob as presses naturais dessas ocasies, um
sentido explcito a um tema que j, h muito tempo, estava implcito no depositum fidei. Porm, h
de se louvar a advertncia de J. Hick para que no se tome os dogmas conciliares como ponto
final, na verdade eles so realmente ponto de partida. (3) Reconhece-se que a partir do Conclio
Vaticano II nasceu no Catolicismo um novo paradigma teolgico para a Teologia das Religies.
Isto implicou de imediato em um deslocamento da afirmao dogmtica extra ecclesiam nulla
salus para sine ecclesiam nulla salus. Isto teve conseqncias sobre a doutrina catlica da
encarnao porque passou de um exclusivismo para um inclusivismo fechado. Esse tnue
movimento da razo teolgica mostra que nesse ponto, a doutrina do Deus-homem de Nicia e
Calcednia no precisa ser exclusivista de antemo. Um olhar mais acurado pode at inverter a
percepo. Nesse caso, a afirmao do Deus-homem na verdade desinstalao de todos os
2233
Op.cit. p. 27.

absolutos. Porm, J. Hick nos ajuda a lembrar que a busca pela fraternidade universal a misso
primeira do cristianismo. Por isso, Jesus Cristo deve ser lugar do encontro planetrio das
diferenas e no a sua anulao. (4) O mundo tem passado por mudanas radicais. Se nos
concentramos na epistemologia e na teoria do conhecimento, h de se ressaltar o empenho, a
fora e a criatividade do esprito humano. Este parece no se contentar com nada mais nada menos
do que a sua vocao ontolgica liberdade. Mesmo que o esprito humano dependa da cultura no
seu vir-a-ser, sempre a ela voltar porque no foi vocacionado escravido, mas como disse
Heidegger, o pastor do ser. Assim, a conscincia da limitao do saber relativo s diversas
epistemologias do esprito humano, antes de ser um problema para a teologia encarnacional a
condio de possibilidade para a sua melhor compreenso.
2.2 Paul F. Knitter: as religies sob o signo do sagrado
Para o telogo catlico P. Knitter, o impulso teolgico que move a conscincia teolgica do
cristocentrismo ao teocentrismo vem do Conclio Vaticano II e da teologia que lhe serviu de
apoio. Vaticano II se distanciou do eclesiocentrismo porque reconheceu que a graa e a presena
salvadoras de Jesus Cristo atuam para alm da Igreja Catlica. Vista por esse ngulo, a nova
hermenutica do Vaticano II ps uma nova base para o dilogo religioso. No seio do prprio
cristianismo significou que o Protestantismo e a Igreja Ortodoxa Oriental foram reconhecidos
como vias autnticas da f crist e as grandes religies mundiais passaram a ser vistas como
lugar de salvao pela presena misteriosa de Jesus Cristo. Com se v, o resultado positivo do uso
desta nova hermenutica por alguns telogos catlicos foi, em parte, a superao do absolutismo
eclesiocntrico Catlico Romano.
O ultrapassamento do eclesiocentrismo abriu as portas ao dilogo ecumnico em sentido lato.
Porm, na medida em que este acontecia, uma questo ainda mais contundente ocorreu: o amplo
dilogo ecumnico que tem lugar atualmente com outras religies obrigou tanto os telogos
quanto os cristos em geral a reconhecer que no somente o conceito tradicional de Igreja, mas a
forma de entender a Jesus Cristo o que est bloqueando o dilogo. O cristocentrismo, ou seja, a
normatividade e a constutividade de Jesus Cristo para a salvao, leva de novo, na perspectiva
catlica, ao absolutismo do cristianismo em relao s outras religies mundiais. Se antes, o
absolutismo era sobretudo eclesiocntrico, agora cristocntrico. O resultado disso a
desqualificao das outras religies, porm [...] estas se negam terminantemente a ser
desqualificadas. O desdobramento social desse fechamento mtuo , entre outras coisas, a
violncia e desumanizao do mundo. Diante disso, muitos telogos catlicos esto abandonando
a tese rahneriana do cristos annimos e chegando fase na qual [...] pem em juzo a base
cristolgica das afirmaes universalistas do cristianismo.
Isto levou os telogos outra vez Sagrada Escritura e tradio com a seguinte pergunta
orientadora: [...] o que significa realmente a encarnao e a soberania de Jesus? Especificando
mais o problema, Kniter se questiona [...] se o carter absoluto, exclusivo ou inclusivo, do
cristianismo um elemento necessrio da doutrina da encarnao e das afirmaes crists
tradicionais. A resposta est na Sagrada Escritura, nos conclios e nos seus desdobramentos
ortoprticos. Este novo ad fontes, que se caracteriza pelo exame da linguagem cristolgica da
Sagrada Escritura e dos primeiros conclios, sugere que [...] os adjetivos absolutistas que
indubitavelmente formam parte da linguagem teolgica tradicional no pertencem
necessariamente ao contedo fundamental do que se afirma, mas so meios necessrios, histrica e
culturalmente condicionados, para formular a afirmao fundamental. Um ponto crucial desse
retorno s fontes o desvelamento hermenutico de que os temores da comunidade frente s
religies sincretistas da poca, a sua conscincia de classe, era natural e necessrio que a Igreja
reforasse a sua proclamao com qualificativos como um, nico, final, nenhum outro
nome, unignito. Hoje, contudo, pede que tais qualificativos no sejam naturais e necessrios
para proclamar em todo o seu alcance o que Deus realizou em Jesus de Nazar.

Outros telogos catlicos (R. Panikkar, Aloysius Pieris, Hans Kng, Jos Maria Vigil), na
trilha do Conclio Vaticano II, se movem do cristocentrismo ao teocentrismo. Para isso, exploram
a cristologia do Logos afirmando que o Cristo o princpio csmico-tendrico, a presena
universal e salvadora de Deus, por conseguinte, [...] a totalidade do Cristo no Jesus nem pode
est contida e limitada nele. Qual o resultado da aceitao e da implementao dessa tese?
Segundo Knitter, aceitar que o Cristo maior do que Jesus permitiria ao cristianismo recuperar o
teocentrismo subjacente proclamao original do Reino de Deus na primitiva tradio crist:
vocs so de Cristo e Cristo de Deus. (1 Cor 3,23) ademais, diz ele, talvez com um pouco de
excesso, [...] que em nenhuma passagem do Novo Testamento se identifica simplesmente Jesus
com Deus.
Para Knitter, o retorno ao teocentrismo cristo no desvaloriza a Jesus, o Cristo, ao contrrio,
exige um compromisso ainda mais radical com a singularidade de Jesus. Ora, isso assim porque
mesmo que Deus nunca possa circunscrever-se em uma forma finita e particular, ao mesmo tempo
ele s pode ser encontrado em uma forma particular. No cristianismo, Deus se revelou em Jesus de
Nazar, o universal-concreto. Knitter afirma que precisamente a natureza dessa experincia
reveladora que possui uma dimenso absoluta. O absoluto cristo revelado em Jesus o Cristo
exige compromisso total, mas no exclui a possibilidade de outros absolutos. Por isso, Jesus o
Cristo no necessita ser posto numa posio nica ou normativa com respeito a outras grandes
figuras da histria e a outros caminhos de salvao porque a entrega total ao prprio Revelador
concreto no exclui uma abertura total ao Deus universal em outros Reveladores particulares.
Essa atitude a conditio sine qua non de uma religiosidade autntica e de um dilogo religioso
genuno, ou seja, um pluralismo unitivo das religies. Esse pluralismo unitivo, segundo Knitter,
implica, para os cristos, em uma re-significao da verdade, ou seja, da concepo clssica
nova noo de verdade. Isso porque a conscincia ocidental tende a identificar a verdade como
excluso daquilo que ali no se encaixa. Isso ocorre porque a verdade d segurana s pessoas.
Porm [...] em um mundo caracterizado pelo pluralismo religioso e pela conscincia histrica, a
verdade ocorre dentro de coordenadas espao-temporal e, por isso mesmo, no absoluta. Este
novo contexto, leva o esprito humano a abandonar a zona de conforto de verdades absolutas e a
assumir um novo paradigma: a construo da verdade na face do outro luz do infinito. Nesse
caso, uma religio verdadeira j no estar fundada na posio absolutamente certa, final e
imutvel da verdade divina, mas em uma experincia autntica do divino que nos oferece o lugar
seguro no qual nos firmamos e desde a empreendemos a viagem assustadora e fascinante, junto
com as demais religies, devido plenitude inesgotvel da verdade divina. Trata-se ento de um
absoluto relacional e no mais de carter exclusivo ou inclusivo. Este absoluto se caracterizar
pela [..] capacidade no para excluir ou incluir outros absolutos, mas em relacionar-se com eles,
ou seja, para ensinar algo e ser ensinado por eles, para inclu-los e ser includos por ele. Trata-se
ento do pluralismo unitivo das religies, ou seja, cada religio preserva a sua alteridade, mas se
percebem como lugar comum da manifestao do sagrado. Nesse clima da paz e de respeito
mtuo, elas podero avanar mais no mistrio de Deus que est sempre presente, como o
inominvel e o indefinvel, como algo do qual no podemos dispor. (K. Rahner) Para Kniter, este
o caminho do ecumenismo verdadeiramente catlico.
O paradigma pluralista unitivo das religies de P. Knitter, pensado luz da encarnao de
Jesus Cristo, exige que levemos em conta a razo de sua proposta, o seu mtodo teolgico e a
consistncia de sua teologia crist das religies. A proposta de Knitter a de que, seguindo as
evolues caracterizadas pela passagem do eclesiocentrismo ao cristocentrismo e da ao
teocentrismo, o catolicismo precisa completar a sua evoluo auto-compreensiva como religio
recuperando o equilbrio da cristologia que hoje, segundo ele, tende para a divindade de Jesus em
prejuzo da sua humanidade. Porm, essa revisitao crtica, em razo da descoberta da
historicidade da conscincia humana e da afirmao de um nico absoluto (o prprio Deus
trinitrio), no implica em romper com as etapas anteriores da Tradio e sim complet-la. Isso

leva, necessariamente, a uma reformulao na teologia de misses. Nem o conversionismo,
prprio do eclesiocentrismo, nem a tematizao, prprio do cristocentrismo. o testemunho que
caracteriza as misses na virada copernicana da teologia. O mtodo teolgico de Knitter, nos
textos sub examine, parece misto porque (1) diacrnico, na medida em que faz um apanhado
histrico do fechamento e da abertura da razo teolgica catlica, (2) sincrnico, porque enfatiza
a situao concreta da Igreja no horizonte da mundializao contempornea e, por ltimo, (3)
gentico porque busca a inspirao para as categorias fundamentais de seu pensamento nas
Sagradas Escrituras, mas evita o anacronismo que muito comum nas leituras pouco crticas da
Bblia. Se pensamos a teologia de Knitter confrontando-a com o paradigma clssico inclusivista,
ento ela estaria sujeita aos mesmos vetos que muitos telogos catlicos tm recebido da
Congregao para a Doutrina da F. Porm, uma discusso autnticamente dialogal no se limita
ao confronto de paradigmas porque semelhantes embates tendem a ser muito mais vicerais do que
noticos j que, mesmo sob a capa de certo controle emocional, est presente a dificuldade de sair
de seu esquema mental-afetivo de compreenso. Por isso, para alm do confronto de paradigmas,
se v em Knitter a saudvel contribuio de que Deus dispe de um excesso tal que nenhuma
absolutizao proposicional, por mais importante que seja, pode abarcar.
2.3 Aloysius Pieris: a cristologia da salvao na histria como resposta asitica cristologia
ascendente/descendente da teologia clssica
A. Pieris, semelhana de J. Hick, nos coloca mais uma vez diante do dogma cristolgico
niceno-calcednico, porm, enquanto Hick faz uma leitura de natureza tipicamente terica, que s
em um segundo momento desemboca na prtica, Pieris trabalha, a nosso juzo, na dimenso
terico-prtica afirmando-as como uma nica realidade. Esta proposta cristolgica, at certo
ponto, no bem vista pelos defensores da teologia clssica porque enquanto esta afirma a
singularidade de Jesus Cristo como frmula dogmtica, aquela afirma a sua singularidade como
amor dinmico. Diante disso, parece absolutamente necessrio focarmos a cristologia horizontal
de Pieris luz da cristologia niceno-calcednica para vermos at que ponto so excludentes, em
que se aproximam e qual a contribuio da cristologia da salvao na histria TdR.
A cristologia da salvao na histria pode ser definida como trinitria porque se move no
horizonte do amor de Deus Pai, na energia criadora do Esprito que guia a releitura da Escritura
em cada gerao e na Palavra de Deus, Jesus Cristo, como aliana de Deus com os pobres. Feita
esta conceituao, ser proveitoso para o nosso intento matizar a cristologia da salvao na
histria destacando o seu contedo e a sua estrutura.
Na construo da cristologia da salvao na histria, Pieris esbarrou na formulao clssica da
cristologia. O problema era como ultrapassar a concepo logocntrica e metafsica da formulao
dogmtica da cristologia niceno-calcednica e mesmo assim conservar-se na ortodoxia crist. Para
isso, usou um mtodo misto que, ao nosso juzo, incluiu o literrio, o diacrnico e o gentico.
Mostrou ento que a fixidez do dogma que hoje se v nas tradies crists no decorre da Sagrada
Escritura, mas de um enrijecimento gradual de seu sentido na medida em que a tradio judaico-
crist foi influenciada pela tradio filosfica grega e pelo esprito juridicista da poltica imperial
romana. A convico de que veritas est adequatio rei et intellectus fez com que, ao longo do
tempo, a experincia da f em Deus desse lugar ao assentimento intelectual das verdades
formuladas dogmaticamente.
Era preciso, portanto, desembaraar a razo teolgica de seu encantamento metafsico.
Newman foi um dos primeiros telogos a reconhecer a historicidade dos dogmas e, por
conseqncia, o seu condicionamento cultural e a sua relatividade epistemolgica. Nessa trilha,
Pieris recorre ao sentido evocativo do sutra indiano, em contraposio ao sentido indicativo do
dogma, para inspirar a razo teolgica junto ao dogma. Assim, a cristologia da salvao na
histria tem como princpio hermenutico fundamental o Cristo como aquele que a Sagrada
Escritura evoca. Com essa afirmao supera-se a compreenso da Sagrada Escritura como logos
da teoria epistemolgica aristotlica que dominou a teologia clssica e mesmo a teologia liberal

por muitos sculos. A evocao do Cristo como fundamento evocativo da cristologia da salvao
na histria de Pieris leva ao desdobramento na histria concreta das pessoas, especialmente dos
pobres. Trata-se da afirmao teolgica da palavra ativa e transformadora no mundo: dabbar. Isso
faz com que a cristologia desemboque na soteriologia e que tenhamos conscincia de que uma no
existe independentemente da outra. Portanto, Jesus Cristo , ao mesmo tempo, evocao e
realidade concreta na histria. Nisso reside a ortodoxia fundamental da cristologia. Nessa nova
compreenso, a ao intelectiva no vem exclusivamente da inteleco, fides quarens intellectum,
mas da fides sperans salutem, a f que espera a libertao. Esta tanto pessoal como histrica, por
isso, est sempre na dinmica do sopro do Esprito. Nesse novo contexto teolgico, os que operam
a salvao so os sperantes salutem porque em lugar de buscar uma apropriao conceitual da
verdade salvfica, esperam e operam a salvao.
Posto o fundamento da cristologia da salvao na histria de Pieris, convm seguir at a sua
noo de lectio divina, que o lugar hermenutico de sua cristologia. Esta assenta-se sobre trs
bases: (1) ler a Sagrada Escritura no Esprito. Isto significa levar em conta a sua natureza literria,
distinguir as formas culturais do contedo de sua mensagem, levar em conta a sua dinmica
interna, ter a Jesus Cristo como a sua chave hermenutica e reconhecer o Esprito como a energia
criadora e o princpio eterno que guia na sua releitura. (2) Jesus Cristo o pacto de Deus com os
pobres e (3) Jesus Cristo est a caminho na histria de seu ser-Cristo total porque Ele no sem
ns.
Quais as contribuies da cristologia da salvao na histria de Pieris para a razo teolgica
hoje no contexto da Teologia das Religies? Pode-se falar ao menos de cinco contribuies: (1)
Na trilha de Vaticano II, a recuperao de Jesus Cristo como fundamento evocativo das Sagradas
Escrituras no destitui os dogmas da Tradio de suas funes diretivas, mas diminui a influncia
da concepo metafsica da cristologia clssica sobre a razo teolgica. Ao mesmo tempo, retoma
o sentido bblico da cristologia do Novo Testamento que a verdade encarnada na histria. Se
esta hermenutica for levada para a TdR, o dilogo partir do corao da histria (a vida em todas
as suas mltiplas expresses) e no de formulaes dogmticas rgidas. (2) A afirmao da
unidade entre a cristologia e soteriologia, a partir da teologia do dabbar do Velho Testamento,
recupera a ortodoxia fundamental da cristologia como vida divina que realiza a transformao da
histria. Esta teologia contraposta TdR pe as duas diante de um horizonte teolgico comum: o
povo pobre. (3) A ao salvfica de Deus na histria no ocorre sem a participao efetiva do povo
pobre que, interpelado pelo Esprito, afetado pelo poder avassalador da salvao e se constitui
em sinal de libertao dos poderosos da Terra. Desse lugar comum, as grandes religies do
mundo podem se unir para a promoo da vida no nosso planeta. (4) A recuperao da conscincia
teolgica de que o Esprito Santo que tem a primazia sobre o esprito humano faz com que a
afirmao de Barth deixa Deus ser Deus tenha, outra vez, pleno alcance. a teologia do Esprito
levado a cabo pelos homens e mulheres de boa vontade que quebra as barreiras entre os homens e
as culturas. (5) A recuperao da cristologia como cruz, salvao e ressurreio nos ajuda a
entender que h uma escatologia para o prprio Cristo na medida em que Ele, por sua exclusiva
vontade e em um rasgo de amor infinito, no quis mais existir sem ns. Por isso, o j e o ainda
no de Cullmann , em certo sentido, tanto nosso quanto do Deus-Filho.
Parece justo, a partir dos textos sub examine, que se classifique o seu mtodo como gentico
quando focalizamos o seu esforo de discutir com o logocentrismo da teologia clssica e de
salvao na histria, isto , a libertao dos pobres, quando pensamos na positividade de sua
teologia.
2.4 Jacques Dupuis: a ao do Verbo de Deus e a eficcia do evento Jesus Cristo
A TdR de Dupuis parte da constatao de que o inclusivismo e o pluralismo so insuficientes

para pensar a relao entre as religies hoje. Esta conscientizao vem de telogos na sia como
Panikkar e Pieris que afirmam que a unicidade de Jesus Cristo sem sentido no contexto oriental.
Por isso, uma reflexo consistente da TdR, evitando tanto o absolutismo quanto o relativismo,

deve levar a srio a pluralidade religiosa apontando o seu lugar no plano divino da salvao. Para
cumprir este objetivo, Dupuis prope uma cristologia trinitria, isto , [...] uma cristologia que
destaca as relaes interpessoais entre Jesus e o Deus ao qual chama Pai, por um lado, e, por
2234
outro, entre ele e o Esprito que o enche e que, por sua vez, enviar . Com essa proposta em
mira, visa diminuir a amplitude hermenutica do cristocentrismo mostrando que Jesus Cristo
jamais pode ser considerado como um substituto do Pai porque este est para alm dele. Por isso,
diz que [...] por mais universal que seja o significado do acontecimento Jesus Cristo, ao ser
tambm histrico e particular, no esgota a ao salvadora do Verbo de Deus e de seu Esprito
[...]. Isto parece significar que o elo inquebrantvel entre Jesus de Nazar e o Cristo ressuscitado
tambm deve ser levado em conta quando se pensa a relao dele com o Verbo Divino e com o
Esprito. Quando essa relao feita possvel ampliar o horizonte teolgico inclusivista e ao
mesmo tempo manter intacta a unidade do plano divino de salvao. Nas palavras de Dupuis: [...]
uma cristologia trinitria, dever manter unidos e, ao mesmo tempo em tenso construtiva, o
carter central do acontecimento histrico de Jesus Cristo e a sua ao universal e a influncia
2235
dinmica das duas mos de Deus (Santo Irineu), que so o Verbo e o Esprito. Noutras
palavras, o Verbo Divino converge para a unicidade de Jesus de Nazar e deste para o Cristo da f
sem ruptura e nem separao. Isso significa que na teologia do Verbo Divino, da encarnao e da
Ressurreio se abre uma nova noo de unicidade e universalidade de Jesus Cristo na medida em
que ultrapassa o excesso hermenutico do Cristocentrismo que pra no Jesus encarnado e desliga-
o do Verbo Divino. Esta tese suscita a pergunta sobre a viabilidade da encarnao j que o Verbo
Divino salva antes de sua encarnao. Realmente, primeira vista, parece que no tem sentido.
Mas, o sentido se desvela quando reconhecemos que a manifestao corprea do Verbo Divino
responde ao questionamento perturbador do Esprito humano de que Deus uma projeo da
mente humana e nesse sentido um mito; rompe com a tese anselmoniana de que a morte do
Filho exclusivamente vicria e revela a dimenso escatolgica do plano divino da criao do
homem no segundo Ado: Jesus Cristo; permite a queda de todos os absolutos criados pela mente
humana e, por isso, torna os homens irmos e capazes de dialogar; permite ao cristianismo
perceber-se no como o absoluto, mas diante do Absoluto e ao seu servio; responde pela questo
perturbadora de que os milhes de pessoas que ao longo da histria no puderam ser
evangelizadas e morreram nessa condio, tm um caminho alternativo, mas unitrio, de salvao.
Por outro lado, isso no impede que o cristianismo continue a sua misso evangelizadora, ao
contrrio, lhe permite concentrar, em parceria com as grandes religies mundiais, nos bolses de
injustia do Planeta porque compreendeu, ao alargar o seu horizonte de compreenso do mistrio
da encarnao, que evangelizar no apenas salvar uma alma para a eternidade, mas trazer a
eternidade para a totalidade da existncia humana na tenso escatolgica e ininterrupta do j e
ainda no.
Para explicitar o vnculo do Verbo Divino com Jesus de Nazar, Dupuis recorre teologia das
quatro alianas de Santo Irineu, a admica (Gn 1, 26-31), a notica (Gn 9,9.12), a mosaica (Ex.
24) e a jesunica. Faz isso para mostrar que, atravs das trs primeiras alianas, Deus tem um
compromisso com os povos que no foi abolido com o advento da nova aliana porque, como diz
Paulo: [...] os dons e a vocao de Deus so sem arrependimento (Rm 11,29). Nessa teologia
da aliana, Dupuis assenta a tese de que pelas alianas admica e notica, Deus o Deus de todos
os povos, mesmo que l tenha outros nomes. A contraposio a Dupuis advm da afirmao
inclusivista de que a nova aliana anula as alianas precedentes. Parece que nesse caso pode-se
dizer que sim e que no. A aliana jesunica anula as anteriores se desconsidera o fato inequvoco
de que dentro do prprio cristianismo primitivo a aliana mosaica, para os judeus cristos,
precedia f em Jesus Cristo (Atos 15 e Gl), mas se isso levado em conta, no anula. O biblista
2234
DUPUIS, J. Le Verbe de Dieu, Jess Christ et les religions du monde, Nouvelle Revue Theologique, n. 123, 2001, p. 529.
2235
Op. cit. p. 539.

Lohfink concorda com Dupuis nessa tese geral. As conseqncias disso para a TdR so: (1) a
superao do inclusivismo fechado porque este anula as alianas registradas no Velho Testamento
e (2) a superao do teocentrismo (esta tese precisa ser melhor matizada) quando prope vias
paralelas de salvao o que [...] destruiria a unidade do plano divino para a salvao, cujo
desenvolvimento compreende distintas etapas correlacionadas e complementares que culminam
2236
em Jesus Cristo. Por isso, pode-se dizer que o evangelho que Pedro pregava tinha o diferencial
da lei mosaica, se comparado ao de Paulo. Isso ajuda a ver que [..] as tradies religiosas, das
quais os povos se nutrem, contm elementos de verdade e de graa (Ad Gentes, 9) atravs dos
2237
quais lhes chega a salvao. Porm, no outra salvao seno que [...] o Deus revelado em
2238
Jesus Cristo o que, de forma imperceptvel, penetra na vida do seres humanos. Como o afirma
Dt 6, 4, Deus um e , ao mesmo tempo, o Totalmente Outro e o fundamento do ser.
Diante disso, ainda permanece o fato de que Jesus Cristo representa a palavra decisiva pela
qual Deus fala humanidade, porm isto no nega e nem anula as palavras profticas em outras
religies, mas as supe. Por isso, pode-se afirmar que as tradies religiosas do mundo
transmitem, pois, distintas percepes do Mistrio de Deus. [...] So os rostos incompletos do
2239
mistrio divino que culminaram no rosto humano de Deus. Portanto, da unicidade e
universalidade constitutivas de Jesus Cristo se fundamentam na identidade pessoal do Filho de
Deus e inseparvel desta. Da a afirmao de Dupuis de que [..] um Cristo universal separado
2240
do Jesus particular no seria o Cristo da revelao crist. Porm, na sua teologia trinitria,
Dupuis afirma, dentro dos cnones da tradio crist, que a ao de Deus sempre trinitria
porque o Deus que salva Pai, Filho e Esprito Santo.
2.5 C. Geffr: a verdade e o paradoxo cristolgico
Para Geffr, a verdade pensada luz do Verbo encarnado singular e relativa porque no
proposicional, mas uma pessoa: Jesus Cristo. Isso faz com que ela seja relacional. A verdade
crist se insere na ordem do testemunho porque aparece na vida. Nesse caso, ele no conceitual.
esta verdade no conceitual que deve presidir o dilogo inter-religioso porque, na medida em
que no est fechada sobre si mesma, acolhe a alteridade do (a) outro (a). Afirmar a verdade como
pessoa, Jesus Cristo, ultrapassar a verdade entendida como a relao entre a coisa e o intelecto
de Aristteles. Contudo, isso no significa abrir mo da identidade no dilogo inter-religioso,
porm, est presente no dilogo como horizonte de compreenso e abertura Verdade. Na medida
em que a verdade pessoal, est aberta ao futuro humano como mistrio de riqueza inesgotvel.
Isso no significa que no haja uma verdade construda pela razo teolgica e pela tradio.
Significa, isto sim, que quando a verdade da razo teolgica contraposta ao Verbo Divino, a
suprema verdade revelada, se defronta com a sua limitao, por isso, no obstante o seu valor
imperecvel, uma verdade parcial e a caminho cuja singularidade traduzir na histria o sentido
do Mistrio que, em si mesmo, sempre excede ao nosso entendimento e, por isso, tarefa que
sempre se h de recomear.
A moldura teolgica de Claude Geffr antes de se assentar sobre o Universal Concreto
fundamenta-se no paradoxo cristolgico da cristologia dele. Essa categoria teolgica uma
expresso desse paradoxo. Contudo, a questo para a doutrina da encarnao : at que ponto a
cristologia de Claude Geffr (para fazer uma evoluo teolgica de sua pertinncia) pode se
acolhida pela cristologia crist? Isso demonstra que, em Geffr, h uma tenso entre a
particularidade histrica de Jesus de Nazar e o Verbo Divino, por isso, toda a vida dele
assumida na universalidade do Ressuscitado. A cruz de Jesus o smbolo de uma universalidade
2236
Op. cit. p. 535.
2237
Op. cit. p. 539.
2238
Op. cit. p. 540.
2239
Op. cit. p. 541.
2240
Op. cit. p. 542.

que est sempre ligada ao sacrifcio de uma particularidade (Jesus morre na sua particularidade
judia para renascer, em sua ressurreio, como Cristo, como Universalidade Concreta). Um novo
paradoxo aparece aqui: Cristo Jesus e a negao de Jesus. O Cristo ressuscitado libera a Jesus de
ser propriedade de um grupo particular. Por isso, o Logos no pode ser pensado seno ligado ao
homem Jesus, porm Cristo no somente Jesus. Ento isto equivale a dizer que o Cristianismo
justamente como religio da encarnao, no exclui outras formas da presena de Deus na histria.
Por isso, segundo Geffr, Cristo Jesus e a negao de Jesus. Da que parece mais correto afirmar
que o Logos no pode ser pensado a no ser ligado particularidade de Jesus. Parece que a
seguinte analogia ajudaria a entender a relao de Jesus de Nazar com o Verbo: assim como a
Bblia no a totalidade da Palavra de Deus, Jesus de Nazar, na sua particularidade histrica,
no esgota o Verbo na sua universalidade transcendente. Ao falar da particularidade de Jesus de
Nazar e de sua universalidade, Claude Geffr est afirmando a inseparvel relao entre o Jesus
histrico e Verbo Divino, ou seja, o Jesus particular se torna universal mediante a ressurreio
promovida pelo Esprito. Assim, a universalidade e a particularidade formam uma unidade
teolgica para se compreender a relao entre Jesus e Cristo. Por isso, pode-se afirmar que a
universalidade conseqncia da particularidade.
Deve-se precisar ento o que est ligado humanidade de Jesus quando esta pensada luz da
doutrina da encarnao. Trata-se da identidade histrica da Jesus no contexto da cultura judaica e
da sua relao com o Verbo Divino. Nesse ponto, pode-se afirmar que o sentido teolgico de
universal concreto o de uma particularidade, Jesus de Nazar, que se torna universal, Cristo. Este
raciocnio conserva unidos, sem possibilidade de separao, o Jesus histrico e o Verbo Divino
Ressuscitado. A particularidade de Jesus de Nazar no est em contradio com o universal, por
isso, no para esta um empecilho. Porm, o Cristo ressuscitado livra a Jesus de Nazar de ser
propriedade de um grupo particular. A ressurreio, como diz Paulo, aquele momento singular
que eleva Jesus de Nazar condio universal. Por isso, pode-se dizer que o universal assume as
contingncias da histria e, por isso, pode diviniz-la j que a cruz, que particular, tem
implicaes salvficas planetria. Logo, pode-se dizer que o Verbo Divino no se perdeu na
particularidade de Jesus de Nazar porque assumiu plenamente a sua humanidade e, ao fazer isso,
abriu o caminho para a humanidade ser recebida no seio da Trindade.
3. CONSTRUINDO UMA REFLEXO TEOLGICO-SISTEMTICA DA DOUTRINA DA

ENCARNAO LUZ DA PROVOCAO DA TEOLOGIA CRIST DAS RELIGIES
Uma reflexo teolgica conclusiva da doutrina da encarnao luz das teorias teolgicas
precedentes pode desembocar na sua rejeio, quando os paradigmas sub examine so
confrontados a partir de um lugar teolgico diferenciado. Geralmente, quando isso ocorre cai-se na
negao visceral do diferente porque esse o lugar comum do modo humano de pensar.
Conseqentemente, torna-se quase natural desqualificar imediatamente aquilo que no se encaixa
na tradio j que se prefere a segurana do que est dado ao invs de se arriscar em algo que
ainda no passou pelo crivo do tempo. Estruturas de pensamento assim to arraigadas s se
movem quando abaladas por acontecimentos dramticos e permanentes que de alguma forma
ponham em risco o futuro e a relevncia social das instituies que esses pensamentos sustentam.
o que ocorre no seio do cristianismo e ao qual a TdR a conseqncia. O problema por detrs
desse posicionamento a sua vocao ao afastamento das necessidades concretas da sociedade a
favor de realidades histricas agora superadas. A conscincia dessas implicaes nos impediu de
reagir aos paradigmas teolgicos estudados sem antes pens-los dentro das exigncias que
moveram os seus formuladores.
Por isso, optamos pelo mtodo ad hominis e a partir da que faremos a formulao
sistemtica conclusiva. Concentramo-nos em um nico ponto: a unicidade do Verbo Divino com
Jesus de Nazar e deste com o Cristo Ressuscitado. A razo desta concentrao mpar que este
nos pareceu o ponto mais frgil das formulaes doutrinrias dos telogos estudados e, por isso

mesmo, o lugar apropriado de uma pequenina contribuio ao debate, mesmo que esta esteja sob
a inspirao deles.
Com diz Christian Duquoc: revelando-se em Jesus Cristo, Deus no absolutiza uma
particularidade; ao contrrio, significa que nenhuma particularidade histrica absoluta e que em
virtude dessa relatividade, Deus pode ser alcanado em nossa histria real. Isto nos coloca
naquele ponto apropriado de que Jesus de Nazar deve sempre ser afirmado junto com o Cristo da
f. Esta afirmao tpica do paradigma cristocntrico tradicional prontamente admitida nesta
concluso. Pode-se traduzi-la, pelo menos em parte, com Geffr na categoria do Universal
Concreto. Mas, alm disso, preciso conceber o vnculo tambm inquebrantvel de Jesus de
Nazar com o Verbo Divino da tradio sapiencial judaica e que foi afirmada no Evangelho de
Joo no cap. 1.
Aceito esta vinculao, parece que se pode afirmar o duplo vinculo do Jesus histrico. O
primeiro com o Verbo Divino, que precede a encarnao, mas que lhe d a densidade teolgica da
cristologia crist: Jesus Cristo o Filho de Deus feito carne. O Segundo, do Jesus histrico com o
Cristo da f, que a salvao de Deus para todo aquele que cr. Essa teologia encarnacional do
duplo vnculo nos permite falar ortodoxamente de que o Verbo maior do que Jesus porque
quando se diz isso, no se est comparando um com o outro, mas se referindo a um momento na
histria humana na qual o Verbo Divino precedeu a Jesus de Nazar. Querer vetar essa tese
apelando-se relao tempo e eternidade parece inadequado porque esta a possibilidade da
histria humana, do contrrio, se tem que admitir que na eternidade de Deus tudo que humano j
aconteceu. Mas, parece que mesmo essa concepo sobre Deus j no mais admitida hoje na
teologia contempornea quando se recorre, por ex., figura do Deus crucificado e a teologia da
criao como um evento contnuo. Parece que tambm no se pode vetar essa tese recorrendo-se
Sagrada Escritura naqueles textos que supostamente afirmariam a existncia prvia de Jesus, salvo
se nos referimos s promessas do Velho Testamento. Porque se no fosse assim, Maria no
poderia ser chamada de Me de Deus segunda a carne. Mas, a teologia do duplo vnculo tambm
nos possibilita falar que Jesus Cristo maior do que o Verbo porque na sua encarnao tomou em
si mesmo a realidade humana e agora j no sem ns. Contudo, essa afirmao no pode ser
dita em contradio com aquela que diz que o Verbo maior do que Jesus e nem esta deve ser dita
em contraposio a esta. Aquele que afirmar ortodoxamente que Jesus est intrinsecamente ligado
ao Cristo deve levar em conta que Jesus tambm est definitivamente ligado ao Verbo. Agora
diante disso, cabe a pergunta: quem que salva hoje, o Verbo ou Jesus Cristo? A teologia do
duplo vnculo torna essa questo suprflua porque o verbo encarnado e ressuscitado, mesmo que
agora carregue consigo a nossa humanidade, no outro, mas o mesmo Verbo Divino ontem, hoje
e sempre, isso porque a encarnao nem diminuiu e nem aumentou o Deus-Filho em seu ser
pleno.
Porm, Cristo como Verbo de Deus libera a pessoa de Jesus de Nazar de um particularismo
que havia feito dele a propriedade um grupo particular. Como universal concreto, pertence a todos
os homens e assim a realizao concreta para quem tende toda a realidade. Porque Jesus o
Cristo, ele se apresenta como o dever-ser de todo homem. Ele manifestao da unidade essencial
entre Deus e o homem. Ele realiza em si a promessa de Deus a toda criatura (a comunicao total
de si mesmo) e o desejo de abertura e entrega total do homem a Deus. Por isso, Jesus Cristo o
homem essencial, o novo Ado.
Pode-se recorrer tambm pericorese como fundamento da teologia da salvao na histria.
Isso porque o Deus-Trindade da confisso de f crist deve ser pensado como vida diferenciada
na comunho, ou seja, Deus no intratrinitariamente identidade absoluta, isto distingue o
monotesmo cristo daquele do Judasmo ou do Islamismo. Deus comunho na diferena:
mistrio de comunho que tende a sair de sua auto-suficincia e a suscitar diferenas. A
Santssima Trindade uma unidade que inclui diferenas, por isso, no contraditrio reconhecer
as manifestaes diferentes do Esprito de Deus no interior da histria da humanidade como

histria religiosa. A teologia do duplo vnculo aceita a tese de que Jesus Cristo a norma
normans, por isso, entende que o destino mesmo da verdade est, como verdade humana, em ser
uma verdade compartilhada porque a verdade que no compartilhada com ningum, de nenhum
modo a verdade. Mesmo a verdade inteira no verdade s porque da parte de Deus.
Isso nos leva categoria de Reino de Deus em relao com a Igreja. Assim, a Igreja est a
servio do Reino de Deus que vem. Deus no deseja fechar-se nem no cristianismo histrico nem
na Igreja durante a sua peregrinao terrestre. As igrejas histricas no tm o monoplio dos sinais
do Reino. Deus maior do que os sinais histricos mediante os quais tem manifestado a sua
presena. Portanto, a graa oferecida a todos os homens segundo caminhos conhecidos somente
por Deus.
CONCLUSO
Disso decorrem os seguintes desdobramentos para a TdR: A manifestao de Deus em

Jesus Cristo no fecha a histria religiosa da humanidade; a Igreja o sacramento de salvao o
sacramento da presena de Deus em suas mltiplas e inesperadas formas ao longo do tempo; A f
em Jesus Cristo no se coaduna com a ideologia unitria (a verdade do cristianismo exclusiva
em relao a qualquer outra verdade) que tem prevalecido na Igreja Catlica Romana ao longo do
tempo; preciso conciliar a singularidade crist com a pluralidade das manifestaes de Deus;
Sem sacrificar a diferena crist, deve-se purific-la de suas conotaes de incluso totalizantes; a
Igreja no proprietria dos dons de Deus, mas trabalha com vistas ao Reino de Deus que est no
horizonte de todas as religies; Pode-se agora considerar as diferentes religies, ao longo da
histria espiritual da humanidade, como manifestaes diversas do mesmo Esprito de Deus que
constantemente atua no corao da humanidade; a tarefa da Igreja no desconsiderar as
diferenas de outras religies ou querer assimil-las ao cristianismo, mas incorporar suas sementes
de santidade ao verdadeiro Deus at ao que tende escatologicamente.
Gostaria que se celebre a diversidade de raas, gneros, culturas e crenas. Deus no tem necessidade de
que os cristos o protejam. E Deus no especialmente cristo. Deus a divindade de todas as pessoas que
desejam pertencer a Ele Desmond Tutu

A TEOLOGIA PLURALISTA EM JOS MARIA
VIGIL
Arnon de Miranda Gomes
Uma teologia para se estruturar e firmar suas bases passa, naturalmente, por um longo
perodo. Sua construo demanda tempo, revises, crticas e sempre pautada numa perspectiva
de erros e acertos. Isso vlido quando se analisa a obra de Jos Maria Vigil. Sua teologia
desenvolveu-se dentro do marco da viso inclusivista, na Amrica latina, denominado Teologia da
Libertao (TdL). A preocupao fundamental dessa teologia era a questo da pobreza, da
libertao de toda forma de opresso e injustia social. Assim sendo, Jesus de Nazar e sua prtica
libertadora eram o grande referencial desse modelo. Ainda no se discutia a questo da teologia do
pluralismo religioso. Jos Maria Vigil exemplo de telogo que faz uma ponte entre a teologia da
libertao e a teologia do pluralismo religioso. Verifica-se nesse autor, com o tempo, uma
mudana de paradigma: de inclusivismo para pluralismo.
. O final da dcada de 1990 assinala uma marca na trajetria teolgica de Jos Maria Vigil: a
constatao da crise da teologia da libertao e a necessidade de uma mudana de paradigma.
Isso leva o telogo a crer que o dilogo e o pluralismo religiosos so um novo paradigma, um
novo esquema de pensamento, um salto qualitativo com o qual todo o universo do pensamento
cristo est desafiado a concordar. Vislumbrando o novo que se aproxima, mas ao mesmo tempo
temeroso, Vigil se pergunta: at onde nos levar...? difcil prever, mas aqui temos j, para este
incio de terceiro milnio, uma tarefa coletiva nova, inexplorada, que, sem dvida, vai ser
apaixonante. (VIGIL, 2009b). O autor evoca a intuio e o pensamento de um telogo pluralista
para embasar esse novo desafio:
Quero destacar a chamada de ateno que h algum tempo Paul Knitter - um dos mais destacados
tericos dos questionamentos pluralistas - fez sobre a necessidade de que os telogos do
pluralismo religioso dialoguem com os telogos da libertao. O novo paradigma do pluralismo
religioso no vai significar uma abandono da TL e da EL. Ao contrrio, vai pedir que o
cristianismo traga ao dilogo inter-religioso o mais nuclear de si mesmo, o que constitui a prpria
essncia do cristianismo, e, nesse campo, ningum como a TL e a EL tem conseguido se remeter
ao mais primitivo da herana bblica e judeu-crist. A TL e a EL no vo ser substitudas pela
teologia do dilogo religioso, mas vo ser nele continuadas e continuadamente convocadas a se
incorporar ao dilogo. O caminho prossegue. (VIGIL, 2009b).
Com essas reflexes, Jos Maria Vigil, ao final da dcada de 1990 e incio do ano 2000, se
abre teologia do pluralismo religioso com seus desafios e limites. E isso sem perder de vista a
ponte com teologia latino-americana. O tema do dilogo inter-religioso e do pluralismo religioso
irrompem com toda fora no cenrio mundial das religies. Vigil, atento s mudanas, levanta
suas velas e se deixa conduzir por novas reflexes teolgicas, no interior de um novo paradigma...
O autor se abre a uma outra perspectiva: teologia do pluralismo religioso; e ele reconhece
nisso um desafio. Uma pergunta relevante, inicialmente, seria o que se entende por teologia
pluralista. E o prprio telogo se adianta na resposta, afirmando que
no exatamente uma teologia de genitivo ou setorial, como a teologia do (ou sobre o) pluralismo.
Seu objeto material tambm no a pluralidade de religies. A TP trata de tudo, porque no
um ramo: um tipo, um gnero de teologia especificado pelo paradigma pluralista. A TP a
forma nova na qual se pode transvasar todo o velho edifcio teolgico. o novo paradigma a partir

do qual se pode reescrever toda a teologia [...]. portanto no se trata apenas de fazer teologia do
pluralismo (= pluralidade) de religies, mas de reescrever toda a teologia a partir de uma nova
perspectiva (ou objeto formal) do pluralismo (= paradigma contraposto ao exclusivismo e ao
inclusivismo). (VIGIL, 2007, p.34).
Esse o desafio da teologia atual: pensar as religies (e especificamente o cristianismo)

numa perspectiva do pluralismo religioso. Em sua opinio, a transformao que o novo paradigma
desencadeia integral, no afeta somente a teologia, mas a espiritualidade, a evangelizao, a
pastoral, o social e at o poltico: vamos em direo a uma realidade integral, o cristianismo
pluralista. (VIGIL, 2007, p.34).
A proposta de se elaborar uma teologia pluralista encarada como uma ousadia em Vigil.
Isso porque, historicamente, muito recente sua elaborao. Basta afirmar que a sua primeira obra
realando o novo paradigma foi publicada no Brasil em 2003, sobre o ttulo de Pelos muitos
caminhos de Deus: desafios do pluralismo religioso teologia da libertao. O autor, portanto,
est convicto dessa deciso de abrir caminhos nesse novo paradigma e destaca que isso significa
antes de tudo uma revoluo teolgica como no houve outra nos vinte sculos de cristianismo.
(VIGIL, 2007, p.40).
no contexto atual de pluralismo, reconhecidamente como um valor positivo, que se d
uma mudana de paradigma, como salienta Jos Maria Vigil: estamos passando por um momento
de transformao. [...]. H medo, resistncia e ao mesmo tempo atrao, clareza, at uma
evidncia, impondo-se lenta e irresistivelmente. uma nova poca [...]. (VIGIL, 2006b, p.376).
O que est produzindo esta nova conscincia que surgiu e est se difundindo
inesperadamente pela humanidade , sem dvida, uma nova experincia espiritual. Na opinio do
autor, as grandes correntes teolgicas, os grandes movimentos ou transformaes culturais, no se
produzem normalmente em resposta a uma idia de gnio; antes, obedecem s novas vivncias
espirituais nas quais a humanidade ou algum segmento significativo dela percebe-se
envolvida. Segundo Vigil, o Esprito move esses fenmenos alentando-os, conduzindo-os,
impulsionando-os. E os espritos mais despertos da humanidade captam os sinais dessa ventania e
desdobram suas velas, deixando-se levar por elas. (VIGIL, 2006b, p. 376).
Esse paradigma do pluralismo religioso, recente na histria, sofre crticas e resistncias do
magistrio tradicional, no sentido de acusao de relativismo. Vigil responde perguntando:
Cai no relativismo a posio teolgica pluralista? Isso o que sustentam alguns de seus detratores,
criando intencionalmente um inimigo mental para combater, um inimigo que praticamente no
existe na realidade. O pluralismo afirma a relatividade das formas religiosas, no o relativismo
diante da religies. H que se expressar com propriedade e reconhecer que uma coisa
relatividade e outra e relativismo. Reconhece como absoluto o que absoluto, e como relativo o
que relativo, inclusive o que equivocadamente no foi tido como tal. E para evitar o relativismo
no cai no erro de absolutizar o relativo. Ou seja, possvel uma posio pluralista serena,
matizada, no igualitarista, no indiferentista nem ctica ante o conhecimento real que veiculam as
religies, no relativista, mas sim reconhecedora das muitas coisas relativas antes tidas como
absolutas, e reconhecedora da igualdade bsica fundamental das religies junto com sua
desigualdade concreta, inevitvel e evidente. (VIGIL, 2006b, p. 90).
Sabedor das resistncias e ao mesmo tempo confiante neste novo paradigma, Jos Maria
Vigil afirma que o sentido pluralista no vai cair do cu para as religies. Sua aquisio vai
custar esforos, crises, resistncias, debates, tenses, perseguies, discernimentos. (VIGIL,
2008a, p.382). De maneira confiante, declara que bvio que mais cedo que tarde a humanidade

se acomodar ao novo estgio de sua histria, e sua dimenso espiritual se expressar em
instrumentos adequados. (VIGIL, 2008a, p. 382).
Por isso se faz necessrio, na teologia pluralista do autor, reescrever a teologia. H que
recriar a espiritualidade, h que reinventar a liturgia, tem que reencontrar a misso. Em suas
palavras: temos, pois, uma imensa tarefa por fazer. Vem uma revoluo. (VIGIL, 2009a).
A sociedade moderna , cada vez mais, religiosamente plural. Ento, na opinio de Vigil,
aceitar sinceramente o pluralismo religioso no uma simples deciso tica, mas uma entrada em
uma etapa radicalmente nova e isso leva a reformular, reler, re-elaborar todo o patrimnio
simblico religioso. (VIGIL, 2005b, p.22). Isso, naturalmente, no se faz da noite para o dia;
demanda tempo e energia. O pluralismo religioso um desafio particularmente difcil para o
cristianismo, porque amplamente conhecida sua pretenso de unicidade e de absolutismo.
(VIGIL, 2005b, p.26).
A teologia pluralista de Jos Maria Vigil consiste precisamente nisto: na superao do
inclusivismo, no passo a um paradigma substitutivo, que o paradigma do pluralismo, o que
reconhece a salvao como presente em outras religies, uma salvao sem dependncia da
salvao crist, e portanto sem considerar absoluta a necessidade da mediao universal de Jesus,
reexaminando assim o sentido da unicidade do mistrio de Cristo. (VIGIL, 2005a, p.165). Para
isso, o autor se utiliza da imagem Copernicana:
Como se tem dito, o passo ao pluralismo uma revoluo coprnica: o passo da viso
teologicamente ptolomaica (o inclusivismo/cristocentrismo), na qual o centro do universo est
ocupado por Cristo e ao redor dele giram as religies, a uma viso coprnica, cujo centro
ocupado por Deus, enquanto Cristo, junto com as outras religies, gira ao redor de Deus. (VIGIL,
2005a, p.165).
Ao levantar e defender a bandeira desse paradigma, Vigil constata resistncias ao

pluralismo e revela a forte hostilidade atual da Congregao para a Doutrina da f para com os
telogos pluralistas, at consider-los seu atual pior inimigo, o caso mais grave do fenmeno.
(VIGIL, 2006a, p.233).
O fator tempo primordial na aceitao dessa teologia pluralista. Isso porque o
cristianismo exclusivista no reconhecia como cristo o inclusivismo. E o cristianismo inclusivista

no reconhecer, de entrada, como cristianismo, o pluralismo. um processo evolutivo normal.
[...]. O futuro, no nos cabe dvida, vai ser pluralista, mesmo que no queiram os inclusivistas de
hoje. Dentro de muito pouco, o que hoje perseguido e exilado ser realmente reabilitado e
reconhecido. Tempo a tempo. Enquanto isso, aqueles que no tiverem viso histrica, sofrero e
faro sofrer. (VIGIL, 2006a, p. 235-236).
Na teologia pluralista de Jos Maria Vigil d-se um reconhecimento autntico e positivo do

pluralismo religioso. Na contramo, o autor reconhece que o magistrio oficial catlico combate o
pluralismo religioso, procurando reduzi-lo e reconduzi-lo para o fim desejado da converso de
todos os seres humanos nica religio verdadeira, no caso, o cristianismo. A teologia pluralista
do autor enftica ao afirmar que o pluralismo no mau, mas bom. Mais ainda: querido por
Deus. Faz parte de seu plano. Compara o pluralismo com a (bio)diversidade religiosa na qual
reflete a infinita riqueza de Deus e, por isso, passa a ser percebido como sagrado, como um
pluralismo que deve ser salvaguardado e inclusive cultivado. (VIGIL, 2008b, p.149).
A teologia do pluralismo religioso j , atualmente, uma realidade que no pode ser ignorada,
presente em todos os continentes, com uma presena significativa, embora de modo inicial. Em

relao aos telogos e telogas, Vigil destaca que so muito poucos os que j se manifestaram
produzindo reflexes teolgicas sobre o pluralismo religioso como reconstrues de ramos
teolgicos ou tratados teolgicos em chave pluralista. Com isso, sinaliza o autor: estamos
simplesmente sendo testemunhas dos primeiros passos, que, por um lado, so difceis e, por outro,
querem ser prudentes, e bom que sejam, sem perder a perspectiva de sua urgncia histrica.
(VIGIL, 2008a, p.368).
relevante clarear que essa teologia pluralista de Jos Maria Vigil est a caminho de
construo e parece bvio que esse paradigma vai demandar tempo para que se realize a
moldagem do patrimnio simblico do cristianismo e das demais religies. Sua teologia, portanto,
no fechada e no tem a pretenso de responder a todas as perguntas, j que se encontra em
estado germinal, como declara o prprio telogo:
Trata-se somente de uma intuio que comea a ganhar os adeptos mais prematuramente
intuitivos: o pluralismo, o paradigma pluralista, o novo paradigma no qual deve ser moldada a
teologia. A teologia pluralista o futuro da teologia, e o paradigma pluralista a matriz do
pensamento e do novo ethos no qual deve ser moldado o cristianismo. (VIGIL, 2008a, p.369).
No preciso dizer que praticamente tudo est por fazer nesse campo da construo pluralista
das teologias setoriais, das disciplinas ou dos ramos teolgicos especficos. O telogo lembra que
apenas houve leves incurses no campo da cristologia, mais como propostas individuais que
como conquistas aceitas e reconhecidas na comunidade teolgica, acadmica ou pastoral.
(VIGIL, 2008a, p.372). importante observar que toda essa construo proposta pela teologia
pluralista de Jos Maria exigir uma
desconstruo, porque a teologia pluralista e a inclusivista no vo poder viver facilmente. A

construo de uma vai exigir a desconstruo da outra. A primeira fase de uma nova construo
vai ser, em boa parte, a demolio e a limpeza do terreno. a tarefa de apresentar os desafios, de
enfrent-los e debat-los, e de dirimir as mudanas a serem adotadas. (VIGIL, 2008a, p. 373).
O autor no ingnuo nem romntico e sabe que a passagem e aceitao desse novo
paradigma no vai ser fcil. Porm, de nenhuma maneira se deve ter medo, nem se dever atrasar
seu enfrentamento. (VIGIL, 2008a, p. 374). uma hora difcil, de transio e precisa-se de tempo
para digerir e parteiras para ajudar o parto. Essa transio, essa mudana de epistemologia, essa
recompreenso e reformulao, essa digesto e esse parto, eis o que significa a teologia do
pluralismo religioso na atualidade das religies. (VIGIL, 2008a, p. 378).
Naturalmente, muitos questionamentos, crticas e perguntas sero direcionados a essa teologia
pluralista que Vigil sustenta. Porm, o momento atual no comporta respostas prontas, definitivas
e plenas, mesmo porque o autor no as tem: O tempo de colocar-se a caminho para esse futuro
que nos trar as respostas. (VIGIL, 2008a, p. 382); ou como afirma o adgio popular:
caminhante, no existe caminho, o caminho se faz ao caminhar...
Em suma, a teologia pluralista de Jos Maria Vigil vislumbra tarefas e desafios para a teologia
crist. Uma teologia ainda em construo, sendo elaborada aos poucos. O momento presente
tempo de firmar as bases desse novo paradigma.
Expresses de relevncia do paradigma pluralista de Jos Maria Vigil

Ao fazer parte do paradigma pluralista, algumas expresses ganham destaque na teologia
pluralista de Jos Maria Vigil. So palavras-chave para compreender o pensamento do autor
acerca do universo do pluralismo religioso.

A revelao
A revelao foi classicamente a base fundamental na qual se assentou o edifcio cristo.
Atualmente, num pluralismo religioso reconhecido como de princpio, o termo pede uma
ressignificao, porque nas palavras de Vigil: sem uma reviso dos pressupostos teolgicos
fundamentais, a pessoa no pode se desprender dos esquemas mentais clssicos conservadores, e
no pode avanar para posies mais abertas e realistas. (VIGIL, 2006b, p. 97). Vrios pontos
podem ser assinalados como elementos-chaves da revelao bblica, que, segundo o autor, devem
ser superados.
A transformao do conceito de revelao est na base do novo paradigma pluralista.
invivel pensar em revelao nos dias de hoje como se pensava anos atrs, dentro do universo do
exclusivismo. Na viso atual da revelao, esta se d num processo humano e dentro da histria. A
revelao no cai pronta do cu; no dizer de Andrs Torres Queiruga,
a revelao seja o que for em sua essncia ntima no apareceu como palavra feita, como
orculo de uma divindade escutado por um vidente ou adivinho, mas sim como experincia
humana viva, como um dar-se conta a partir das sugestes e necessidades do prprio contexto e
apoiado no contato misterioso com o sagrado. (QUEIRUGA, 1987, p. 66-67).
Alguns pontos merecem destaque na compreenso de uma releitura da revelao em

Jos Maria Vigil.
Em primeiro lugar, para o autor, no h revelao em estado puro. A revelao s
acontece na densidade do humano, no laborioso processo das tradies, na capacidade cultural do
ambiente e nas possibilidades da lngua. (VIGIL, 2006b, p.102). Com isso, tem-se na revelao o
esforo do humano por responder s perguntas e necessidades concretas das diversas
comunidades, na reflexo teolgica de figuras individuais ou de comunidades.
A idia da revelao ser particularizada em um s povo ou nao no encontra
ressonncia em Vigil. Para ele, a revelao um processo universal, que se d em todos os povos.
A nova releitura da revelao troca o paradigma: do povo escolhido aceitao de que no h
escolhidos. E argumenta que
durante quase dois milnios o cristianismo se considerou o novo Israel, o novo herdeiro da
promessa, o novo povo escolhido. Isso lhe deu uma auto-estima mundialmente reconhecida[...]
porm, com a pluralidade religiosa, com o conhecimento das demais religies, descobrimos que a
conscincia de ser o povo escolhido um fenmeno comum nas religies. Todos os povos se
crem escolhidos por Deus. A TPR, depois de progressivas reflexes e amadurecimentos, chega
concluso de que preciso renunciar categoria de escolha. No h escolhidos. No possvel um
Deus que escolhe um povo e pretere ou abandona os demais. A TPR pede uma reconverso
ontolgica e epistemolgica para as religies: deixar de ser e de se crer o povo escolhido,
reconhecer que foi uma miragem, um mecanismo religioso-cultural espontneo, do qual
2241
podemos e devemos apear e reconhecer que foi simplesmente uma forma de falar. (VIGIL,
2008b, p. 151-152).
Vigil afirma que a revelao um processo universal que se d em todos os povos e acredita
que todas as religies so reveladas[...]. Deus quer se revelar a todos os seres humanos e a todos
2241
Grifo nosso.

os povos, e quer se revelar ao mximo, sempre, em todo momento. A limitao dessa revelao
limitao de recepo e uma limitao nossa, de cada povo. (VIGIL, 2006b, p.102).
H que se levar em considerao e necessrio ter presente (no que se refere revelao) a
mediao humana, histrica, contingente. No se d nunca um encontro direto, de tu a tu, de Deus
com o homem, mas sempre por mediaes. No se pode compreender a nova teologia sem este
conceito de revelao mediada pela histria, pela experincia interpretativa dos homens. A
teologia pluralista das religies aceita essa viso muito mais humana das revelaes e, com isso,
um dos mecanismos mais centrais do funcionamento do religioso se transforma
fundamentalmente. Nas palavras de Vigil:
Passamos a ter outro tipo de relao com a palavra de Deus, e este nos vincula e nos encomenda
uma misso diferente. No se trata mais de termos exclusivamente a revelao, mas de
partilharmos nossa experincia que outros povos tem, e, portanto, a atitude com que isso se faz
no pode ser a mesma. (VIGIL, 2008b, p. 150).
No interior do paradigma pluralista no existe a distino clssica entre religies reveladas

2242
e religies naturais: todas as religies so reveladas, e no podemos mais nos referir
revelao, e sim s revelaes. (VIGIL, 2008b, p.150). Isto porque Deus se revela
amorosamente a todos os povos e naes. Nessas revelaes, o componente humano (social,
cultural, lingstico, etc.) no fica fora da reflexo teolgica.
A Cristologia
Na dinmica do novo paradigma pluralista, alguns conceitos so revistos luz de uma
nova sensibilidade teolgica. Isso acontece em Vigil, quando, por exemplo, ele prope uma
releitura da Cristologia. J no ano de 1993, essa proposta de reinterpretao cristolgica j
2243
aparecia em Jos Maria Vigil, em livro de parceria com Pedro Casalliga. O autor na poca
estava dentro da perspectiva cristocntrica, por isso defende de incio uma volta ao Jesus histrico.
Isto porque
preciso resgatar Jesus, e no se encontra para isso uma forma melhor, mais eficaz e mais
evidente do que voltar a Jesus. Por isso, para ns, voltar a Jesus, reivindicar insistentemente o
Jesus histrico no um exerccio intelectual, nem uma mania arqueologista ou catacumbista, mas
paixo de fidelidade, zelo pela recuperao do rosto autntico de Jesus. (CASALDLIGA;
VIGIL, 1993, p. 97)
Essa volta a Jesus histrico se justifica, na viso do autor, porque durante sculos milhes de
pessoas veneraram o nome de Jesus, mas muito poucas o compreenderam, e menor ainda foi o
nmero das que tentaram pr em prtica o que Ele quis que fosse feito. Usou-se, abusou-se do seu
nome, por isso o regate se faz necessrio.
Partindo do princpio de que o novo esprito do pluralismo religioso est produzindo
mudanas no mundo teolgico, pergunta-se: como ler essa cristologia hoje? Vigil claro quando
2242
Pode-se aqui entender como religio revelada quando o prprio Deus vai de encontro ao ser humano; Ele o busca e revela-se.
Religio natural seria quando o homem, em sua condio limitada, busca Deus, tateia no escuro sua procura. A teologia mstica
afirma que antes do homem dar o primeiro passo em direo a Deus Este que caminha ao seu encontro, a exemplo da parbola do
Pai Misericordioso que, ao avistar o filho, encheu-se de compaixo, correu e lanou-se-lhe ao pescoo, cobrindo-o de beijos. Cf.
Lc. 15,20.
2243
CASALDLIGA, Pedro; VIGIL, Jos Maria Vigil. Espiritualidade da Libertao. a libertao na histria. Petrpolis: Vozes,
1993.

aposta numa desabsolutizao do cristocentrismo. E argumenta que a expresso desabsolutizar o
cristocentrismo poder parecer estranha a quem no esteja a par dos movimentos atuais da
teologia, e poder parecer provocativa, ou mesmo suscetvel de mal-entendidos a quem no se
esforce por entender o que se quer dizer. (VIGIL, 2006a, p. 228).
A idia de desabsolutizar o cristocentrismo ganha fora no novo paradigma pluralista, pois
o centro no Cristo, como no paradigma inclusivista, mas Deus. H a uma mudana de
perspectiva que obviamente leva tempo para se firmar. Declara Vigil que
estamos, atualmente, num momento de inflexo, numa mudana de rasante no devenir

civilizacional da histria. Novos horizontes inditos cerca-nos e fazem-nos repensar todas as
nossas opinies teolgicas anteriores. A espiritualidade pluralista da libertao est
desabsolutizando o cristocentrismo, porm, no est deixando Jesus margem, de nenhuma
maneira. Ao contrrio, est voltando mais e mais a Jesus, reassumindo, com uma renovada fora e
conscincia[...] Seguimos voltando para Jesus, essa caixa inesgotvel de surpresas, que, neste
novo tempo axial no qual estamos, nos assombra com uma mensagem inteiramente compatvel
com o paradigma pluralista e do dilogo inter-religioso. (VIGIL, 2006a, p. 230-231).
Para o autor, em si mesma, essa cristologia numa leitura pluralista no nenhum problema:
est a, uma realidade positiva, uma riqueza inestimvel do patrimnio espiritual simblico
cristo. Porm, ele sabe que tocar, reconsiderar, submeter a exame, revisar, reinterpretar... mesmo
que seja s um elemento do que constitui o ncleo do dogma cristolgico, uma aventura muito
arriscada [...]. Esse assunto um ninho de vespas. (VIGIL, 2005a, p. 161).
Quando Vigil prope esta releitura da cristologia numa tica pluralista relevante
argumentar que o autor no tenta dar respostas feitas nem definitivas a esses desafios,
simplesmente porque talvez nem sequer existam respostas, considerado o pouqussimo tempo em
que o paradigma pluralista se mostra no cenrio teolgico. O tempo presente ainda de
elaboraes, pois estamos em tempos de busca, de recepo dos desafios, de reelaborao das
frmulas tradicionais e apenas estamos comeando esse perodo. necessrio que conste assim
desde o comeo, honradamente. (VIGIL, 2005a, p. 162).
Sem ainda apontar muitas solues, o autor enftico ao afirmar a necessidade de uma
releitura dos dogmas e da dimenso hermenutica ou interpretativa de toda a teologia. Diz que
preciso dar uma nova palavra, uma reinterpretao atualizada, e corajosa, que aceite
definitivamente a relatividade do que relativo para poder defender mais legitimamente a
absoluticidade do que realmente absoluto. (VIGIL, 2005a, p.169). A proposta de Vigil
arejada, muito embora desperta resistncias e discusses acaloradas no campo teolgico, o que no
podia ser diferente quando se leva em considerao que o paradigma defendido por ele, o
pluralismo religioso de princpio, se mostra recente. Em alguns, o paradigma gera desconfiana,
em outros, abertos novidade do Esprito, entusiasmo constante. Importante para o autor abrir
coraes e mentes a novos horizontes. (VIGIL, 2005a, p.169).
Ainda no se pode falar numa cristologia em Jos Maria Vigil, mesmo porque o autor
declara que no tem havido ainda nenhuma tentativa explcita e sistemtica no campo da
cristologia latino-americana da libertao. Este o desafio. (VIGIL, 2005a, p. 169). Vigil cita
que uma tentativa de pensar a cristologia num contexto de pluralismo religioso vem do telogo
2244
jesuta Roger Haight. Esse telogo foi notificado pela Congregao da Doutrina da F, em
dezembro de 2004, e qualificado como tendo graves erros doutrinais contra a f catlica da Igreja.
2244
Cf. HAIGHT, Roger. Jesus, smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003. A respeito do livro, Vigil destaca que a idia
central a da humanidade de Jesus, que na opinio do autor constitui a chave para uma abertura do cristianismo s outras religies;
uma cristologia a partir da base, nascida da exigncia de recolher e afrontar as dvidas de tantos catlicos, sobretudo jovens, que a
cada dia se confrontam com identidades culturais e religiosas diferentes da sua. (VIGIL, 2005, p.169).

A Eclesiologia e a questo do reinocentrismo
No quadro atual do pluralismo religioso, o aspecto eclesiolgico ganha uma acentuada
relevncia na teologia de Jos Maria Vigil. A idia de que Jesus fundou a Igreja no tem
ressonncia neste autor: j sabemos que aquilo que ensinaram para ns no catecismo infantil
uma forma de falar que precisa ser matizada, pois obedece a uma falta de perspectiva por parte da
teologia clssica vigente durante sculos. (VIGIL, 2006b, p. 151).
O telogo reconhece que o tema referente Igreja delicado e, frequentemente, conflitivo,
porque no mexe apenas com as pessoas, mas tambm com a prpria instituio. O autor enfatiza
que a viso, a concepo, a perspectiva, a ndole, o amor, o esprito...com que a espiritualidade da
libertao enfoca o mistrio e a realidade da Igreja permitem que falemos de um novo sentido de
eclesialidade ou de uma nova espiritualidade na vivncia da Igreja. (CASALDLIGA; VIGIL,
1993, p. 207).
Faz-se necessrio, na viso de Faustino Teixeira, salientar que no constitui tarefa fcil
responder ao desafio de repensar a eclesiologia a partir do paradigma do pluralismo religioso
devido dificuldade real
de fazer avanar uma reflexo eclesiolgica para alm dos limites definidos pela reflexo
magisterial tradicional. As expresses cunhadas pela tradio so de tal forma decisivas e
vinculantes que inibem o trabalho hermenutico exigido. H de se acrescentar outra questo
importante que tolhe ou impede o exerccio livre da reflexo teolgica, no campo catlico romano,
que o controle permanente sobre a atividade e produo acadmica dos telogos e universidades
catlicas, submetidos ao mandato da competente autoridade eclesistica. (TEIXEIRA, 2006, p.
150).
Para Vigil, na perspectiva do pluralismo religioso, o que se busca a superao do

eclesiocentrismo. Essa foi a proposta lanada pela Comisso Teolgica Latino-Ameriana da Asett,
dando continuidade ao importante trabalho em favor de um dilogo entre a teologia da libertao e
a teologia do pluralismo religioso. Neste novo sentido de se entender a eclesialidade, destaca-se a
afirmao do reinocentrismo, j que o objetivo de Jesus no foi fundar uma Igreja, mas servir ao
Reino [...] a Igreja no o Reino, mas uma servidora do Reino. O Reino maior do que ela.
(CASALDLIGA; VIGIL, 1993, p. 209). Ocorre assim uma radical transio de modelo eclesial e
de uma perspectiva eclesiocentrada para uma outra, extroversa e dialgica. Isto porque, no
paradigma pluralista, a Igreja no pode ser o centro das discusses, num mundo marcado por
diversas religies. No de se estranhar que essa idia se choca com a viso tradicional de mbito
catlico romano. Tal viso foi retomada no ano 2000, com a Declarao Dominus Iesus da
Congregao para a Doutrina da F, que trata a questo da unicidade e universalidade salvfica de
Jesus e da Igreja. Reafirma-se, na declarao, que a nica verdadeira religio se verifica na Igreja
Catlica e Apostlica. (DI 23).
O autor argumenta que o dado histrico mais bem assegurado da vida de Jesus que sua
pregao girou em torno do Reino de Deus. Lembra que o Reino de Deus aparece 122 vezes nos
evangelhos e, delas, 90 nos lbios de Jesus e que
esse foi o tema de sua pregao, sua obsesso, seu sonho, a paixo que o movia, a causa pelo qual
viveu e lutou, aquilo que em sua vida teve valor absoluto para Ele. A figura de Jesus no foi a de
um fundador de uma religio ou de uma Igreja, e sim a de um profeta apaixonado pelo reino de
Deus, causa ltima que o fez viver e morrer. (VIGIL, 2006b, p. 153).

Dada a importncia do Reino na perspectiva pluralista, importa definir o que isso significa.
Para Vigil, necessrio, no primeiro momento, aclarar o que no era esse Reino. E o autor o faz
em breves pontos:
Para Jesus, o mais importante, sua causa, no era ele mesmo: Jesus no anunciou a si mesmo e
nem considerava a si mesmo como absoluto, e sim como relacional. Algum a servio do reino;
Para Jesus, o foco no era, tampouco, Deus tomado isoladamente. Ele no falou de Deus em si
mesmo, desvinculado de qualquer outra realidade. Deus era sempre o Deus do reino, o Deus que
tem uma vontade; O reino de Deus para Jesus no era uma nova igreja, na qual nunca
pensou. As parbolas se referem ao Reino de Deus, no Igreja. E a Igreja no o mesmo
que o Reino de Deus; O Reino de Deus no a graa ou a dimenso espiritual [...] depositada na
Igreja e distribuda em forma de sacramento, no algo que Jesus deva ter sequer imaginado
alguma vez em sua vida; O Reino de Deus de que falava Jesus no o cu [...]. Jesus no era um
pregador que perseguisse a salvao das almas, para livr-las do inferno e permitissem que
2245
alcanassem o cu. (VIGIL, 2006b, p.153-154).
O que seria, ento, o mais importante para Jesus, aquilo que Ele chamou Reino de Deus?
Jesus nunca o explicou sistematicamente, mesmo porque o conceito no foi criado por Ele. Todos
os seus contemporneos falavam do Reino de Deus. Ele no se preocupava em definir, mas viver
de maneira concreta esse Reino, que no fundo a prtica do amor, da justia e solidariedade. O
Reino de Deus constitui o ncleo central da pregao de Jesus de Nazar. Vigil mostra que o
Reino, em Jesus, uma paixo, uma esperana, um sentido para a vida, uma convocao vida.
(VIGIL, 2006b, p. 155). E destaca que Jesus esteve bem longe de pensar na construo de uma
iniciativa institucional de longo prazo, organizada, estabelecida juridicamente, como a Igreja.
Por isso, necessrio que haja uma distino entre Reino e Igreja. O autor sintetiza que
essas realidades no podem ser equiparadas nem identificadas. Identificamos a presena do Reino
na Igreja, porm, no identificamos o Reino com a Igreja; O Reino maior que a Igreja: anterior,
mais extenso e intenso. O Reino absoluto; O Reino no est preso Igreja. Deus est presente,
conduz, inspira, fermenta, provoca, impulsiona... na Igreja e para alm dela. Antes e depois dela;
A salvao a realizao no Reino, dentro ou fora da Igreja; O Reino est presente, para alm
da Igreja, em outras religies[...] a salvao apropriada pelos seres humanos pela prtica
2246
do amor e da justia, que esto ao alcance de todos eles. (VIGIL, 2006b, p.167).
Na linha do reinocentrismo, abre-se espao para o reconhecimento da ao salvfica de Deus nas

outras tradies religiosas, uma vez que o Reino atua igualmente fora das cercanias eclesisticas, onde quer
que os valores autnticos estejam em curso. Aqui tem-se um avano, quando se compara com o
eclesiocentrismo, que afirma a necessidade da Igreja para a salvao.
Segundo Jos Maria Vigil, a releitura da eclesiologia numa linha reinocntrica
foi um dos maiores acontecimentos transformadores na histria recente do cristianismo. Foi uma mudana
de paradigma fundamental, um divisor de guas entre dois tipos de cristianismo essencialmente distintos,
ainda que teoricamente possam estar abrigados sob o mesmo guarda-chuva sociolgico ou institucional [...]
s o cristianismo reinocntrico jesunico, e s ele autntico. O eclesiocentrismo uma deformao
2245
Grifo nosso.
2246
Grifo nosso.

grave, uma perverso que se cristalizou a partir do sculo IV [...] o que falta agora super-lo e elimin-lo,
apesar da forte resistncia da instituio. (VIGIL, 2006b, p. 169).
H, contudo, uma crtica a se fazer quanto ao termo. A escolha da expresso Reino de Deus
circunscrita a um espao bem demarcado. uma expresso vinculada em mbito do judasmo e
cristianismo. Por isso alguns autores levantam a questo de sua plausibilidade no mbito da
reflexo da teologia do pluralismo religioso e do dilogo inter-religioso.
A Espiritualidade
Uma palavra de destaque dentro da teologia de Jos Maria Vigil a espiritualidade. Para
ele, espiritualidade, decididamente, uma palavra infeliz, porque para muitos poder significar
algo distante da vida real, intil e at odioso. Tentando clarear o conceito, declara que
esprito significa vida, construo, fora, ao, liberdade. No algo que est fora da matria, fora
do corpo ou fora da realidade real, mas algo que est dentro, que habita a matria, o corpo, a
realidade, e lhes d vida, os faz ser o que so; enche-os de fora, move-os, os impele; lana-os ao
crescimento e criatividade num mpeto de liberdade. (CASALDLIGA; VIGIL, 1993, p. 22).
A teologia da libertao desenvolveu sua espiritualidade pautada no cristocentrismo. No

contexto atual do pluralismo religioso, a expresso espiritualidade sofre variaes. Em 1993, os
autores afirmavam:
Em Jesus de Nazar, nascido de mulher, habita pessoal e historicamente a plenitude da

divindade. Nele Deus se revelou como o amor. Nele nos revelou o sentido e o fim da existncia
[...] com essa revelao plena, Deus move os humanos, os atrai para si, lhes revela a dinmica e o
sentido da histria e de cada existncia, e lhes d a causa e os motivos para viver, para conviver e
2247
para entregar a prpria vida. (CASALDLIGA; VIGIL, 1993, p. 30).
Atualmente, o discurso do autor caminha em outra direo. Afirma que estamos aqui, no
entanto, querendo falar de uma espiritualidade pluralista da libertao. lgico que entre uma
espiritualidade inclusivista e outra pluralista tem de haver diferenas marcantes. (VIGIL, 2006a,
p. 220).
Basicamente, duas diferenas maiores caracterizaro a espiritualidade pluralista em
comparao com a espiritualidade do paradigma inclusivista: uma considerao mais humilde de
si mesma e uma desabsolutizao do cristocentrismo.
No primeiro item, a espiritualidade da libertao, forjada no inclusivismo, reconhecia o
Cristo como salvador explcito da humanidade, sendo seus membros cristos ou no. Hoje, o
paradigma pluralista implica a aceitao de uma real pluralidade de vias de salvao autnomas,
sem que haja uma que inclua as outras. O paradigma pluralista no exige uma simetria absoluta,
pela qual todas as vias de salvao sejam iguais, inteiramente equiparveis, indiferentemente
intercambiveis. (VIGIL, 2006a, p. 224). Pede-se assim, uma humildade ao reconhecer caminhos
mltiplos de salvao, e no apenas um nico caminho. Vigil destaca que
deixamos de acariciar aquele inconsciente suposto pelo qual ns estaramos com Deus no centro,
destinados a irradiar a salvao a toda a humanidade, a qual no teria acesso a ela seno por ns
2247
Grifo nosso.

[...] vai-nos custar aceitar a humildade, compartilhando com os muitos caminhos de salvao.
(VIGIL, 2006a, p. 227).
Esta transformao da viso e da conscincia uma ponte pela qual est passando a
espiritualidade clssica da libertao, espiritualidade pluralista da libertao.
Quanto ao segundo item, o autor relembra que,
obviamente, no se pode falar deste tema com preciso, nem com certeza. Estamos no comeo de
uma nova poca. Nenhuma formulao deve ser lida, precipitadamente, como madura e no
corrigvel [...]. Sem dvida, a expresso desabsolutizar o cristocentrismo poder parecer
estranha a quem no esteja a par dos movimentos atuais da teologia, e poder parecer provocativa,
ou mesmo suscetvel de mal-entendidos a quem no se esforce por entender o que se quer dizer.
(VIGIL, 2006a, p. 227-228).
O que Vigil prope aqui uma mudana de centro: no inclusivismo, o referencial

Cristo. Hoje, com a conscincia do pluralismo religioso, Deus est no centro, teocentrismo; e as
religies giram ao redor. A espiritualidade s ser pluralista medida que superar o
cristocentrismo.
A nova espiritualidade, no contexto do pluralismo religioso, est a, num mundo marcado
pelo plural e seu esprito faz a opo por atitudes de escuta incansvel, de holismo integral, de
tolerncia e inter-relacionalidade, enfim, de humildade sempre constante.
O papel da misso e do dilogo inter-religioso

Um dos pontos mais sensveis para as Igrejas crists no tocante s possveis conseqncias
da nova teologia do pluralismo religioso est relacionado misso. Isto porque durante 19 sculos
a misso estava fundamentada na abordagem exclusivista: fora da Igreja no h salvao. Essa
idia se choca violentamente com a irrupo do novo paradigma pluralista. Jos Maria Vigil, bem
como outros telogos, defende uma releitura interpretativa da misso e suas implicaes prticas.
Na opinio do autor, nem h um modelo nico de cristianismo, nem h um nico modelo de
misso. Na histria, como na atualidade, tem havido muitos e diferentes modelos, tanto de
cristianismo como de ao missionria crist.
Como interpretar nos dias atuais a funo da misso, numa perspectiva pluralista?
Est claro para Vigil que hoje s se pode aceitar a misso realizada a partir de uma teologia
pluralista [...] que leve uma mensagem religiosa inteiramente reconstruda sobre um novo
paradigma. Que supere o exclusivismo e o inclusivismo. (VIGIL, 2006b, p. 411). Portanto, o
autor argumenta que a misso aceita sincera e consequentemente que fora da Igreja h salvao e
que se trata de uma salvao autnoma e independente da Igreja, nas mos de Deus somente.
A misso que no encare o lugar do destinatrio como um vazio soteriolgico, um lugar
abandonado pela mo de Deus, um povo marginalizado do carinho de Deus, no eleito, postergado
em relao a outros povos, ou simplesmente abandonado a suas crenas num grave dficit
salvfico. (VIGIL, 2006b, p. 411). Como afirmou em frase clebre a teologia da libertao: o
primeiro missionrio sempre chega tarde. O Esprito de Deus sempre chega antes. O missionrio
no vai levar a salvao como se, sem a sua presena, a salvao no pudesse chegar ou no
estivesse ali desde sempre.
Hoje, a teologia pluralista coloca entre parnteses muitas certezas da misso, como, por
exemplo, o mandato missionrio que posto literalmente na boca de Jesus como se Ele mesmo
tivesse fundado uma religio ou deixado encomendada a distribuio do mundo para convert-lo a
ela. O paradigma pluralista considera que todas as religies so verdadeiras e todas so valiosas,

todas so sobrenaturais e em todas est a presena salvfica de Deus. Por isso, o missionrio
nunca pode pensar que vai a algum lugar que um vazio salvfico. Portanto, nunca deve ir para
salvar um povo. O missionrio com esprito pluralista no quer converter em cristos os budistas,
os xintostas, os muulmanos... (VIGIL, 2008b, p. 154). O que quer convert-los em bons
budistas, bons xintostas, bons muulmanos. A converso no mais o objetivo, mas continua
existindo como possibilidade: claro que no somente na direo do cristianismo, mas tambm
vice-versa. No se descarta, por certo, a converso de mudana de religio, desde que qualquer
das partes sinta que pelo outro caminho pode avanar mais sua plenitude religiosa; mas este no
ser o caminho normal nem o normativo da misso. (VIGIL, 2003, p. 126).
A misso numa leitura pluralista no mais para conquistar, mas para compartilhar: para dar,
mas tambm para receber,
para anunciar, mas tambm para receber o anncio dos outros; para levar a Boa-Notcia, mas
tambm para receber as Boas Notcias dos outros; para plenificar os outros, mas tambm para
deixar que os demais nos plenifiquem. No uma misso para estender e implantar a Igreja, mas
para enriquec-la compartilhando dando e recebendo as riquezas religiosas dos povos. (VIGIL,
2248
2008b, p. 155).
Na opinio do autor, a misso est centrada em Deus (teocentrismo), no Deus do Reino, e no

Reino de Deus; e a converso (to caracterstica na interpretao tradicional da misso) como
mudana de religio no necessria. A converso que se faz necessria outra: a converso a
Deus, ao Deus do Reino e ao Reino de Deus, essa mesma converso que tambm imperativa
tambm para ns. (VIGIL, 2003, p. 126). Destaca que a misso, como dilogo que , no estar
completa at que de nossa parte anunciemos a Jesus Cristo, como no estar completa at que nos
sejam anunciadas as boas notcias que a outra parte tem para dar-nos. (VIGIL, 2003, p. 126).
Esta nova vivncia da misso em Vigil requer muito mais matizes, mas o que se afirma
suficiente para se compreender que este novo esprito do pluralismo religioso comporta
efetivamente uma autntica sacudida para a misso, uma transformao da qual sair fortalecida e
renovada, uma vez que morte e ressurreio da misso uma expresso de relevo neste autor.
Em suas palavras,
h uma misso que j no tem sentido e que tem de morrer, para ressuscitar num novo modelo.
Talvez para alguns a velha misso resultar irreconhecvel no rosto da nova. Outros discutiro se
realmente a mesma e se entre elas pode haver continuidade verdadeira. A ns parece
decisivamente importante que a nova misso deve assumir hoje e num futuro imediato. (VIGIL,
2006b, p. 411)
O autor no ingnuo ao saber que essa leitura da misso contrasta com o magistrio
tradicional que afirma: a misso da Igreja de anunciar o Reino de Cristo e de Deus e de
instaur-lo entre todos os povos. (DI 18). O documento refora a idia de que a Igreja deve se
empenhar primariamente em anunciar a todos os homens a verdade definitivamente revelada pelo
Senhor, e a proclamar a necessidade da converso a Jesus Cristo e a adeso Igreja. (DI 22).
Mesmo assim, Vigil aposta na interpretao da misso em chave pluralista, a despeito de
resistncias e oposies. Sabe que no vivel uma atitude de entrincheiramento; o caminho
sempre o dilogo no como estratgia, e sim como valor em si mesmo e como abertura ao novo.
Neste telogo, a misso ressignificada, tem sentido e amparo quando h encontro de alteridades.
2248
Grifo nosso.

Para a releitura da misso num contexto pluralista h que se valorizar o dilogo
inter-religioso; e esse s ser verdadeiro quando os participantes estiverem em atitude de busca,
abertos verdade que possa surgir. E essa busca da verdade tem de estar acima da prpria
pertena a uma tradio religiosa, sem neg-la! Isso no se refere simplesmente a algo teolgico,
um desafio existencial, contnuo. certo tambm que o que far avanar o mundo no ser apenas
o dilogo religioso, nem tampouco responder a todas as questes, mas ele vital dentro do
quadro do pluralismo religioso. Dialogar para no morrer e no se deixar morrer. Eis a misso das
religies.
Concluso
Ressalta-se, na concluso desse artigo, que a teologia pluralista de Jos Maria Vigil ainda uma
teologia em construo, a caminho. O prprio autor argumenta que muito se tem por fazer e que a
construo dessa teologia apresenta-se como um desafio, j que ela ainda no tem respostas para todos os
questionamentos na atualidade.
A novidade do telogo Jos Maria Vigil que ele representa e faz uma ponte entre a Teologia da
Libertao com a Teologia do Pluralismo Religioso. A preocupao inicial do autor, no interior do
paradigma inclusivista, era com a temtica do pobre e sua libertao integral, isso numa perspectiva da
Teologia da Libertao. O final dos anos de 1990 marcado por uma crise dessa teologia e, no incio do
ano 2000, observa-se no autor uma abertura Teologia do Pluralismo Religioso.
O desafio que o autor se prope a abraar no paradigma pluralista pensar as religies (especialmente
o cristianismo) numa perspectiva do pluralismo religioso. Para tal, algumas expresses necessitam de uma
ressignificao em Vigil, a saber: a revelao, a cristologia, a eclesiologia e a questo do reinocentrismo, a
espiritualidade, o papel da misso e do dilogo inter-religioso. E essa uma tarefa que est no incio. Por
isso, o telogo afirma que estamos simplesmente sendo testemunhas dos primeiros passos, que, por um
lado, so difceis e, por outro, querem ser prudentes e bom que sejam, sem perder a perspectiva de sua
urgncia histrica. (VIGIL, 2008, p.368).
Mesmo consciente de resistncias e hostilidades, Jos Maria Vigil acredita que aceitar de maneira
autntica o paradigma pluralista representa a entrada em uma etapa radicalmente nova. Isso porque, na
atualidade, espera-se que as religies resgatem o melhor de suas tradies espirituais, entre as quais
figuram sempre, indefectivelmente, a misericrdia, a justia, a esperana para a transformao do mundo.
(VIGIL, 2005, p.19). Eis a uma chave de interpretao para a vocao da Teologia do Pluralismo
Religioso e daqueles que a cultivam: o cuidado com a vida!
REFERNCIAS
CASALDLIGA, Pedro. VIGIL, Jos Maria. Espiritualidade da libertao: a libertao na histria. Petrpolis:
Vozes, 1993.
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Declarao Dominus Iesus: sobre a unicidade e a universalidade

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QUEIRUGA, Andrs Torres. La revelacin de Dios em la realizacin del hombre. Madri: Cristiandad, 1987.
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Pluralismo e libertao: por uma teologia latino-americana pluralista a partir da f crist. So Paulo: Loyola, 2005b.
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_____. O paradigma pluralista: tarefas para a teologia. Para uma releitura pluralista do cristianismo. Concilium,
Petrpolis, v.319, n.1, p.33-42, 2007.
_____. Por uma espiritualidade pluralista da libertao. In: TOMITA, Luiza Etsuko; BARROS, Marcelo, VIGIL, Jos
Maria (Orgs.). Teologia latino-americana pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas, 2006a. p. 219-236.
_____. Teologia do pluralismo religioso. Para uma releitura pluralista do cristianismo. So Paulo: Paulus, 2006b.

GT 12. Religio, violncia e desafios paz
mundial
Coord.: RICO JOO HAMMES

Ecos dos campos de concentrao: um desafio paz
mundial
*
Dr. Thiago Antonio Avellar de Aquino
Introduo
O presente trabalho objetivou analisar a vivncia dos prisioneiros nos campos de
concentrao, no que diz respeito prtica dos valores ticos, estticos e religiosos. Dentre os
relatos dos sobreviventes, ressalta-se o de Viktor Frankl (1905-1997), mdico psiquiatra que
retrata a experincia fenomenolgica dos internos dos Campos de Concentrao. Esse mesmo
pensador passou por quatro campos (Theresienstandt, Auschwitz-Birkenau e Dachau) no
perodo de trs anos, sendo deportado em setembro de 1942 e libertado em 27 de abril de 1945
libertado o que lhe rendeu, aps a II Guerra Mundial, relata a sua experincia em seu livro Ein
Psychologerlebt das Konzentrationslage.
Neste relato, observam-se as manifestaes religiosas dos prisioneiros, as posturas
perante as condies desumanas impostas pela perseguio semita, bem como os mecanismos
de sobrevivncia utilizados pelos crceres. Aps constatar a perda de sua esposa, grvida de
quatro meses, e de seus pais e seu irmo, inicia sua trajetria como um pacifista tendo sido
indicado duas vezes ao prmio Nobel da Paz. Antes de descrever a experincia de Frankl nos
campos de concentrao, torna-se necessrio traar um breve comentrio sobre o seu percurso
existencial anterior a Guerra. Destarte, as pginas seguintes delineiam-se as primeiras paisagens
culturais desse pacifista.
A vida seu prprio monumento: percurso existencial de Viktor Frankl

O escritor vienense Viktor Emil Frankl (1905-1997), embora sendo mdico psiquiatra e
neurologista, fundou uma teoria que influenciou vrios campos do conhecimento humano: A
Logoterapia e anlise existencial. Sua viso de homem e de mundo abarcou tanto a filosofia
e a teologia assim como a psicologia e a sociologia e a educao, em fim, quase todas as
cincias humanas (wissenschaft).
No segundo distrito de Viena na Czerningasse, nmero 6, prximo residncia do
psiquiatra Alfred Adler e da cafeteria Siller, a senhora Elsa Lion d a luz ao seu segundo filho
que seria chamado de Viktor Emil. Era uma tarde primaveril do dia 26 de maro de 1905,
aquela dona de casa com uma f inabalvel no saberia o destino que o novo sculo estaria
preparando para toda comunidade judaica.
Descendente de uma famlia proveniente de Praga, Elsa, nascida em 1879, era sobrinha-
neta do poeta Oskar Wiener e teria algum parentesco com o famoso Rabino Lew (1520-1609),
um grande Rabino da cidade de Praga que ocupou a cadeira da sinagoga medieval Alt-Neu-
Schule, a mais antiga sinagoga da Europa, tambm conhecido como Maharal, acrnimo
hebraico (MaHaRaL = Moreinu haRav Loew) que significa Nosso professor o rabino Loew.
atribuda ao rabino a estria mtica do golen, que segundo a tradio mtica do judasmo um
ser autmato. Elsa casou-se com Gabriel Frankl em 1901, aos vinte e dois anos de idade. Seu
esposo tinha quarenta anos no dia de sua boda, era um senhor dedicado famlia e ao trabalho,
um homem religioso, mas com um esprito crtico, ou seja, um judeu liberal como seria
*
Professor do Departamento de Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba

denominado mais tarde por Viktor. Nascera em 1861 numa famlia de origem humilde da aldeia
de Pohrlitz no sul da Moravia, onde na poca pertencia ao imprio Austro-Hungaro.
O senhor Gabriel passou por dificuldades financeiras at se formar em medicina,
quando teve que abandonar a sua profisso e ingressar no servio pblico. Posteriormente se
tornou diretor no Ministrio do Servio Social, ocasio em que fundou a Central para Proteo
da Criana e Assistncia aos Jovens juntamente com o ministro Joseph Maria von Brnreither.
Esta atividade deveria influenciar o seu filho tanto na escolha da profisso quanto nas
preocupaes com questes sociais. No era sem orgulho que o Senhor Gabriel via que seu
segundo filho queria se tornar mdico j aos trs anos de idade.
Enquanto Elsa era uma mulher amvel e piedosa, seu esposo era um senhor austero com
um profundo senso de dever e pautado pelos princpios da justia. Seu senso de justia deveria
ter sido enraizado em uma f na justia divina (Frankl, 1997, p. 26). Estas caractersticas
devem ter marcado profundamente a personalidade do futuro mdico.
A constelao familiar do casal Frankl era constituda por trs filhos. Assim, Walter
August, o primognito (nascido em 26 de julho de 1902), Viktor Emil e Estella Josefine
(nascida em 30 de abril de 1909) compunham a realizao dos sonhos de uma famlia comum
no incio do sculo XX na cidade de Viena.
Com relao vida cultural, a cidade de Viena era um grande centro cultural da Europa.
Possua uma Universidade fundada ainda na idade medieval (1365) uma das mais conceituadas
de toda a Europa, por l teria passado grandes homens como Sigmund Freud, Martin Buber,
Edmund Husserl e Franz Bretano. Alm da vida intelectual, Viena era a cidade das valsas, do
rio Danbio, do Prater (o grande parque da cidade), dos grandes museus e compositores
imortais como Strauss. Tambm foi cidade que acolheu os imigrantes judeus que buscavam
uma vida melhor para suas famlias, tornando-se um centro cultural do judasmo. Na primeira
metade do sculo XX grande parte dos profissionais que trabalhavam em Viena era de origem
judaica. Assim, a importante presena dos judeus naquela cidade produziu o Seminrio de
Estudos Rabnicos de Viena, o pedaggico Hebreu, um hospital judeu o Rothschild Hospital e
trs orfanatos. (Cf. Pareja, 1989).
Alm do ambiente cultural e religioso, Viktor Frankl foi educado em um lar caloroso e
afetuoso. Sua vocao filosfica comeara na tenra idade, j aos quatro anos quando toma
conscincia da morte. O jovem Frankl fica chocado com a questo da finitude de seu prprio
ser. Ele se pergunta em um dado momento se a transitoriedade da vida no aniquila o seu
sentido (Frankl, 1990, p. 112). Surgem na infncia s primeiras perguntas sobre o sentido da
vida e o sentido da morte, embora s posteriormente, com a maturidade intelectual, Frankl
poderia responder estas indagaes: sua resposta foi escrita em livros e transformada em uma
escola de psicoterapia.
Uma outra lembrana marcante de sua infncia foi a Primeira Guerra Mundial (1914-
1918). Neste perodo os funcionrios pblicos estavam passando por dificuldades econmicas e
a famlia Frankl agora, sem muitos recursos, se refugia na cidade natal do senhor Gabriel. Sobre
este perodo, quando tinha nove anos, Viktor Frankl recorda: ns crianas, amos s
propriedades mais abastadas para pedir po e aos campos roubar milho (Frankl,1990, p.113).
No perodo da adolescncia, as questes existenciais no esto no centro de suas
atenes, pois se dedicou leitura dos pensadores naturalistas como Wilhelm Ostwald,
fundador da moderna fsico-qumica, e Gustav Theodor Fechner, fisiologista experimental e
psicofsico. Alm disso, o jovem Viktor Frankl se interessava em psicologia aplicada e
psicologia experimental. Frankl tinha quinze anos quando leu o artigo de Freud Alm do
princpio do prazer, ficando fascinado pela doutrina Psicanaltica. Assim, envolvido pelas
primeiras leituras de uma personagem j reconhecida pela intelectualidade europia, inicia as
suas correspondncias com este famoso Psiquiatra, o seu grande incentivador.
Lastima-se que estas cartas foram posteriormente confiscadas e destrudas pela Gestapo,
perdendo-se dados histricos irrecuperveis, com as quais poderamos recompor com mais
exatido a forma de pensar de Frankl neste perodo. Apenas que a sua admirao por Freud
perdurou a vida inteira reconhecendo a genialidade de seu mestre mencionando que ningum
poder jamais se comparar a ele (Frankl, 1992, p. 60).

Entretanto, apenas uma correspondncia foi salva, aquele manuscrito sobre a origem da
negao e da afirmao. Freud encarrega-se de enviar para a Revista Internacional de
Psicanlise, que publicado j em 1924. Neste artigo verifica-se que Frankl sofreu influncias
do naturalismo e do darwinismo, concepes que mais tarde seriam abandonadas por ele como
nica forma de compreender o ser humano. Entre os seus estudos experimentais e seu interesse
pela Psicanlise, Viktor Frankl agia de acordo com o zeitgeist (esprito da poca) da primeira
metade do sculo XX, o mecanicismo e o associacionismo, conforme reconheceria mais tarde:
(...) eu era muito imaturo para resistir tentao do psicologismo (Frankl, 1990, p.116).
Entretanto, encontramos uma inquietao filosfica no esprito do jovem Frankl:
Quando ainda tinha 13 anos o seu professor de cincias ensinava que a vida no passava de um
processo de oxidao e combusto, aquela concepo niilista faz com que Frankl questionasse o
seu mestre: Que sentido tem ento a vida? (Frankl, 1989, p. 31).
Este clima intelectual niilista, ou do nada mais que pode assim ser descrito:
Tudo se tornou, na herana por ns recebida desse e dos outros sculos, objeto
de dvida, de crtica e de sistemtica desconfiana: no s as cosmologias
teolgicas e metafsicas, como inclusive as tbuas de valores e dos fins postos
vida humana que as acompanhavam (Heimsoeth, 1982, p.106).
Apesar desta herana pessimista e da desesperana enfrentada por tantos jovens,
Frankl aos 16 anos proferiu uma conferncia sobre o sentido da vida, tecendo as primeiras idias
de sua doutrina. Tambm como podemos constatar em sua primeira publicao, aos 18 anos, no
jornal Der Tag, em um artigo intitulado: Alegria, ou esplndida centelha Divina...
encontramos um estilo impar de pensar: Detesto falar da vida como um fim em si mesma.
Assim fazendo, a privamos de valor e de sentido (Frankl, 2000, p. 19).
Alm da preocupao com questes filosficas, com a psicologia experimental e com a
psicanlise, Frankl, em 1924, foi presidente dos Estudantes Socialistas da ustria, se deparando
com a Sociologia. A este respeito comenta: Meus amigos e eu perambulvamos noite adentro
pelo Prater e discutamos no apenas a alternativa Marx e Lenin, mas tambm a alternativa
Freud e Adler (Frankl, 1990, p. 116).
Sobre o seu estado de esprito em sua juventude, Frankl resume da seguinte maneira:
(...) quando eu era jovem, tive de passar pelo inferno do desespero devido
aparente falta de sentido da vida, pelo niilismo total e extremo. Mas eu lutei
contra ele como Jac lutou com o anjo, at que eu pude dizer sim para a vida,
apesar de tudo (Frankl, 1991, p.265).
Aos 21 anos de idade, j como estudante de medicina Frankl convidado pela
Juventude Trabalhadora Socialista para proferir uma palestra em Frankfurt sobre o sentido da
vida e no perodo de 1924 a 1927, ento acadmico em medicina, Viktor Frankl estava
envolvido com a Psicologia Individual de Adler e teve o seu artigo Psicoterapia e viso de
mundo publicado na Internationale Zeitschrift fr Individualpsychologie em 1925.
Adler, por ter sido o primeiro dissidente de Freud, representava uma alternativa teoria
psicanaltica, enfatizando a vontade de potncia. Frankl mantinha uma relao de respeito e
considerao ao seu mestre, recebendo seus comprimentos no Caf Siller nas noites frias de
Viena. Esta cafeteria funcionava como uma espcie de ponto de encontro dos discpulos da
Psicologia Individual e onde proferia algumas aulas e de vez em quando tocava piano. Sobre
Adler Frankl escreve:
Quem o conheceu, teve de am-lo como pessoa, e quem trabalhou com ele, teve de
admir-lo como cientista, pois a psicologia individual representa uma guinada
copernica. Mais ainda: Adler um precursor da psiquiatria existencial (Frankl, 1995,
p. 248).
Se Adler foi o precursor desta nova forma de conceber a psiquiatria, Frankl foi o
herdeiro que anteviu uma possibilidade de superar o pessimismo de sua poca de estudante
conseguiu dar um sim a vida, enxergando mais alm dos seus mestre. Outro fato que ampliou
a sua viso foi leitura do livro de Max Scheler, Formalismo na tica. Este livro veio que
lhe causar um grande impacto intelectual, podendo, assim, identificar certo psicologismo na
teoria adleriana. Tambm outros tericos imprimiram uma marca indelvel no jovem
estudante de medicina como Kal Jaspers, Martin Heidegger, Ludwig Binswanger e Martin

Buber. Todos estes autores contriburam para o projeto de rehumanizao da medicina
proposto por Frankl.
Neste meio tempo dois professores exerceram influencias profundas, Rudolf Allers e
Oswald Schwarz, o primeiro Frankl trabalhara no Laboratrio Experimental de Fisiologia dos
Sentidos e o segundo tinha sido o fundador da medicina psicossomtica e da antropologia
mdica. Ambos faziam parte do ciclo adleriano vindo a se desligar em uma das reunies
expondo seus motivos publicamente.
Frankl, um intelectual em busca da verdade, expulso da sociedade adleriana por
defender as posies de seus professores argumentando que era possvel a superao do
psicologismo da psicologia individual. Assim Frankl abre o prenuncio de sua ruptura com Adler
para dar o salto para uma nova compreenso do homem e do mundo. Entretanto, no foi sem
tristeza que constatou que Adler no conversou nem o cumprimentou mais no caf Siller
(Frankl, 1990).
Alm deste fato pessoal da vida de Frankl, outro ponto crucial demarcou o rompimento
com a Psicologia Individual e o incio da construo de uma nova teoria se deu no ano de 1926.
No III Congresso Internacional de Psicologia Individual, quando Frankl em Dsseldorf, numa
conferncia, sobre a compreenso dos sintomas neurticos, Frankl comenta que enquando a
psicologia individual concebia o sintoma neurtico como arrangements, ele pensava que (...) a
neurose tambm pode ser expresso imediata e geralmente se torna um meio para um fim
(Frankl, 1995, p. 244).
A sada de Frankl do ciclo Adleriano faz com que ele migrasse das elucubraes
filosficas sobre a psicoterapia para as preocupaes prticas. Assim em 1927, ainda como
estudante de medicina, este terico fundou os postos de aconselhamento para a juventude
objetivando reduzir os altos ndices de suicdio na Europa Central. Neste mpeto, foram
colaboradores os adlerianos Lukacs, Wexberg, Rudolf Dreikurs, Ida Lwy e Hilde
Krampflitschek e os freudianos Aygust Aichhorn e Charlotte Bhler.
O clima de desesperana se agrava com a queda das bolsas de valores de Wall Street,
em novembro de 1929. A Europa passa por um momento de recesso e desemprego, gerando
medo e insegurana. Com a ajuda de outros terapeutas, que se colocaram a disposio da
juventude, em 1930 no foi registrada nenhuma tentativa de suicdio em Viena.
Em 1930 Frankl estava estagiando, como estudante na seo de psicoterapia sob a
orientao de Otto Ptzl (presidente da Clnica de Neuropsiquiatria da Universidade de Viena).
Seu estilo de trabalho nesta poca poderia ser resumido da seguinte maneira:
Ento eu procurava esquecer o que aprendera com a psicanlise e com
psicologia individual. Eu procurava aprender com os pacientes
escut-los atentamente. Eu queria descobrir como eles se posicionavam
quando seu estado melhorava (Frankl, 1990, p.121).
Nos dois anos posteriores Frankl faz a sua formao em neurologia na Maria Theresien
Schlssl de Viena. Enquanto que, em janeiro de 1933, Hitler eleito chanceler na Alemanha,
Viktor Frankl prossegue com a sua brilhante carreira de psiquiatra e neurologista responsvel
pelo pavilho de suicidas do hospital psiquitrico Am Steinhof, onde trabalhou durante quatro
anos. Ao fim deste perodo Frankl contabilizou doze mil atendimentos de pacientes depressivos.
Essa experincia lhe deu uma grande capacidade diagnstica, permitindo avaliar se o paciente
estava apto para ter alta em pouco tempo, Investigando de havia ou no algo pelo qual valesse
apena viver. Aquele que tivesse alguma razo convincente para no cometer o suicdio, por
exemplo: sou necessrio no trabalho, minha religio probe o suicdio, minha famlia est
contando comigo, deveria ser liberado.
Com a ascenso do Nacional Socialismo, acirra-se o anti-semitismo, e em 1937 o
exercito alemo invade a ustria, poucos meses antes Frankl tinha instalado sua clnica
particular. A perseguio aos judeus fez com que Frankl fosse impedido de exercer seu ofcio
em sua clnica. Desta forma, Frankl assume a direo do departamento de neurologia no
Hospital Rothschild, garantindo certa proteo aos seus familiares enquanto esperava o seu
visto para se refugiar na Amrica do Norte.

Nesta poca a Gestapo estava cometendo eutansia nos doentes mentais, pois o valor do
ser humano fora interpretado erroneamente por questes pragmticas, esta prtica estava
baseada na lei de Ernest Rdin, promulgada em 1933 na Alemanha para prevenir filhos
hereditariamente doentes. Por este motivo, Frankl sabotou muitos laudos mdicos para salvar a
vida de pacientes judeus, colocando assim a sua prpria vida em risco. Alm disso, Frankl
encaminhou muitos pacientes para a Clnica Ptzl onde foram salvas muitas vidas de pacientes
de origem judaica.
Em 1938 aparece o seu artigo A problemtica espiritual da psicoterapia, no peridico
cientfico Zentralblatt fr Psytherapia. Pela primeira vez Frankl utiliza a palavras Logoterapia,
esboando assim, as idias fundamentais de sua analtica existencial bem como as suas
indicaes clnicas. Enquanto esperava pela sua deportao, Frankl comea a escrever o seu
livro Psicologia Mdica. Os manuscritos foram perdidos durante a guerra, reescrito durante a
recluso nos campos de concentrao.
A vida de Frankl no se resumiu apenas no desenvolvimento do seu potencial
intelectual, assim, em 1941, casou-se com Tilly Grosser. Frankl a descreve como uma mulher
bonita e intuitiva. Ela estava grvida de cinco meses quando a Gestapo a forou a abortar, pois
nenhuma mulher gestante, de origem judaica, poderia dar a luz ao seu beb. Tilly veio a falecer
na colina Bergen-Belsen (Alemanha) no campo de concentrao de Theresienstadt, mas Frankl
manteve seu amor por toda a vida guardando sua foto na sala de estar, ao lado de um desenho
de Freud e de uma foto com o filsofo Heidegger. Sobre a famlia Grosser, pouco se sabe,
apenas que a irm de Tilly e seu pai emigrou para o Brasil, residindo em Porto Alegre. O senhor
Ferdinando Grosser chegou a lecionar na PUC-RS, reencontrando-se com Frankl quando este
veio ao Brasil em abril de 1984.
Sobre este momento, comenta Izar Xausa:
(...) ele sempre falava como ex-preso de um campo de concentrao e da
primeira mulher que muito amou e morreu (...). Ento na sada do aeroporto na
despedida final, uma senhora atravessa a nossa frente e fala em diche com ele.
E ele respondeu quando voltou da conversa com esta senhora com lgrimas
caindo, era a senhora nos braos da qual morreu a sua primeira esposa e ele
tomou conhecimento dos detalhes.
Com relao famlia Frankl, seu irmo Walter tenta fugir para a Itlia, onde foi
deportado para Auschwitz, aonde chegou a falecer. Sua irm teve mais sucesso e se refugia na
Austrlia. Uma de suas primas ficou durante toda a guerra no apartamento de uma Baronesa
catlica em Viena. Seus pais j estavam idosos e no podiam sair de Viena. Frankl relata que
tinha um visto para os Estados Unidos que dava direito apenas a ele e a sua esposa. Deveria
simplesmente abandonar seus pais? Perguntava-se Frankl. Esta no um tipo de situao que
requer alguma opinio dos cus? (Frankl, 1997, p.83).
Assim, ao sair do tumulto do consulado americano pois muitos vienenses desejavam
tirar um visto para os Estados Unidos , Frankl vai discernir sobre a sua deciso na catedral
Gtica de Santo Estevo (Stephansdom), no corao de Viena. Os vitrais e a tnue
luminosidade permitiram que Frankl se se distancie da agitao da cidade para refletir sobre o
seu dilema existencial, qual seja: o amor aos seus pais versus sua brilhante carreira em Nova
York.
Ao voltar para casa dos pais, Frankl encontra um pedao de mrmore que seu pai tinha
apanhado nos entulhos do que restara da maior sinagoga Viena. Ao perguntar do que se tratava
aquela pea, seu pai responde e explica o seu significado (...) Sobre ela tem uma parte dos dez
mandamentos. Eu posso dizer-lhe de qual mandamento ela vem. Existe apenas um mandamento
que usa a letra que est delineada aqui (Frankl, 1997, p.83). Ansiosamente Frankl pergunta
qual seria o mandamento que estava escrito sobre a pedra, e para o seu espanto seu pai responde
uma das leis do Torah: Honra teu pai e tua me, para que se prolonguem os teus dias na terra
que Iahweh teu Deus, te d (Edies Paulinas, EX. 20,12).
Aps esta resposta Frankl deixou o seu visto caducar, pois aquela resposta tinha
ecoado em sua conscincia mais profunda. A deciso de Frankl estava em consonncia com os
valores judaicos relativo ao respeito pelos pais. interessante tambm perceber que este
mandamento corresponde ao quinto na tradio judaico-crist.

No ms de setembro de 1942 Frankl, acompanhado por seus pais, conduzido da
estao de trem de Bauschowitz para o campo de Theresienstadt. Naquele momento enquanto
todos estavam em pnico enquanto que o seu pai Gabriel dizia: Estar de bom nimo, para Deus
estar perto (Frankl, 1997, p.25). O senhor Gabriel morreu aos 81 anos em Theresienstadt,
amparado por seu filho Viktor, que nos ltimos momentos lhe aplicou uma dose de morfina
para aliviar seu sofrimento. Sua me morrera num na cmara de gs em Auschwitz.
Frankl conheceu quatro campos de concentrao: Theresienstadt Auschwitz, Kaufering
e Trkheim. Foi o momento que em que a sua teoria foi validada vivencialmente por meio do
experimentum crucis. O Mdico Psiquiatra s possua um nmero: 119.104. No tinha mais
bens e nem ttulos, naquele instante poderia saber o que era essencial diante desta situao
limite.
Quando Frankl estava na fila para entrar no campo de Auschwitz, teve o seu primeiro
encontro com o mdico Mengele que estava fazendo a primeira seleo dos prisioneiros. Este
enviava algumas pessoas para o forno crematrio e outras para o trabalho. No era sem sentido
que na entrada deste campo estava escrito Arbeit Macht Frei O trabalho liberta. Frankl foi
selecionado junto com outros prisioneiros para uma determinada direo, sem saber diante mo
qual seria o seu destino. Entretanto, vendo que seus colegas estavam sendo encaminhados para
o lado oposto, desobedece a ordem que tinha recebido e d a volta por trs do Mengele e se
dirigindo para o lado oposto. Este ato intuitivo salva a sua vida, pois aquela fila se encontrava
os prisioneiros que tinham sido selecionados para a morte.
Viktor Frankl, como prisioneiro num campo de concentrao, foi sofredor de grandes
dores, se deparou com a sua existncia desnuda, como relata em seus escritos. Sonhava em
reencontrar com a sua amada e em reescrever seu livro que, apesar de ter costurado os
manuscritos cuidadosamente na mochila de alimentos quando estava sendo deportado para
Auschwitz, foi confiscado todos os seus bens.
Enquanto isto confortou seus companheiros e atuou como mdico num ambulatrio de
enfermos no setor de tifo exantemtico, doena infecto-contagiosa transmitida por meio do
piolho, se no para dar sentido a sua vida, mas dar um significado a sua morte. E quando ele
mesmo estava acometido pela doena, resolve escrever de forma taquigrfica as principais
idias do seu livro para permanecer acordado durante a noite, por que era muito comum o
enfermo morrer enquanto estava dormindo devido a um colapso circulatrio.
As questes levantadas pelos prisioneiros eram se iriam sobreviver, quando a guerra iria
terminar e o porqu de tantos sofrimentos. Para muitos, a vida s teria sentido se sobrevivessem
ao martrio. Entretanto, para Frankl, se todo aquele sofrimento no tivesse um significado, no
valeria a pena sobreviver. De fato, aps a guerra constatou-se que cinquenta mil austracos de
origem judaica sucumbiram nos campos de extermnio.
Alguns desistiam de continuar vivendo por no encontra nenhuma razo para suportar a
dor, outros reencontraram a si mesmo quando se confrontaram com o significado de suas
prprias vidas. Frankl nos campos de concentrao soube enfrentar a dor e o sofrimento com
dignidade humana e reafirmar a incondicionalidade do sentido da vida, chegando a concluso de
que Se que a vida tem sentido, tambm o sofrimento necessariamente o ter (Frankl, 1994,
p. 67). Por ter participado da Resistncia a Gestapo o torturou e fixou sua execuo para o dia 3
de maio de 1945. Assim, considerando que foi salvo por um milagre, em 15 de agosto de 1945
Frankl volta para Viena, para reconstruir a sua vida diante dos escombros que a Guerra deixou.
Frankl se posicionou contra a toda culpa coletiva, um pensamento comum aps a guerra,
chegando a receber at ameaas de morte por parte de grupos extremistas.
O holocausto e os desafios paz mundial

Segundo Bauman (1998), a civilizao moderna no foi a condio suficiente do
Holocausto foi, no entanto, com toda a certeza, sua condio necessria. Sem ela, o Holocausto
seria impensvel. Foi o mundo racional da civilizao moderna que tornou vivel o Holocausto
(p. 32). Para este autor, a produo industrial, somando-se ao avano cientfico tecnolgico e a
organizao de uma sociedade burocrtica, possibilitaram o assassinato em massa de seis
milhes de judeus na Europa.

Sobre a tecnologia nos campos de concentrao, pode-se citar a criao dos fornos
crematrios, o gs Ziklon B, encanado na via dos chuveiros coletivos, com o intuito do
assassinato em massa. Os presos tambm foram usados como cobaias para os experimentos
mdicos de Menguele. J no que se refere organizao burocrtica, o exemplo segundo o
relato de Primo Levi (1990), em todos os campos eram realizadas chamadas uma ou duas vezes
ao dia, utilizando o nmero do prisioneiro. Para tanto, deveria levar em conta os prisioneiros
que foram transferidos, os que estavam na enfermaria bem como os que faleceram.
A chamada se desenrolava (naturalmente ao ar livre) com qualquer tempo, e
durava pelo menos uma hora, mas at duas ou trs se a contagem no fechava; e
mesmo 24 horas ou mais, se se suspeitasse de uma evaso. Quando chovia ou
nevava, ou quando o frio era intenso, tornava-se uma tortura, pior do que o
prprio trabalho, a cujo cansao se somava no fim do dia; era percebida como
uma cerimnia vazia e ritual, mas sem que provavelmente o fosse (Levi, 1990,
p.69).
E conclui o ex-prisioneiro que Todos esses sofrimentos constituam o desdobramento
de um tema, aquele do suposto direito do povo superior de subjugar ou eliminar o povo inferior
(p. 69). Segundo Levi, esse momento da chamada era a sntese da fadiga, do frio, da fome e da
frustrao.
Poder-se-ia dizer que os campos de concentrao representaram uma das maiores
barbries do sculo XX. Comparado a outros genocdios, o Holocausto judeu no teve
precedentes, visto que se tratava da implementao de uma poltica planejada, deliberada, por
parte de um Estado poderoso que mobilizou recursos para destruir todo povo judeu (Wistruch,
2002, pp. 30-31).
Segundo Wistruch (2002), o Holocausto deixa grandes lies para a humanidade, pois
tanto a xenofobia, o racismo, bem como o anti-semitismo, pode servir como mola propulsora
para grandes atrocidades em qualquer cultura que perca a conscincia do senso tico. Trata-se
de uma advertncia da Histria, a de que obedecer a ordens no constitui desculpa para atos
criminosos (Wistruch, 2002, p. 21).
A leitura do prisioneiro 119.104

O relato de Frankl construdo a partir de sua grande sensibilidade para com as
pequenas vtimas do Sistema Nazista. Este autor objetivou descrever os aspectos
fenomenolgicos do prisioneiro comum, bem como a sua atitude perante aquelas situaes
imposta aos reclusos. Neste sentido, o prprio Frankl no passou tambm de um prisioneiro
comum, o de nmero 119.104, que trabalhou em escavaes e construo de ferrovias.
Frankl (1994) percebe trs fases distintas dos prisioneiros. A primeira se constitui como
a recepo no campo de concentrao, caracterizada pelo choque de recepo. Quando os
prisioneiros tomam a conscincia que estavam em Auschwitz ficam todos aterrorizados,
principalmente por escutarem constantemente: vocs no esto mais em casa, isto no um
sanatrio, daqui s se sai pela Chamin (Levi, 1988, p. 27). Passado o choque inicial, a
existncia dos prisioneiros se caracteriza pela nudez, era usurpado de todos os bens materiais e
retirado todo plo do corpo para a desinfeco. As primeiras reaes foi o humor negro, pois os
cativos no tinham mais nada a perder exceto a vida ridiculamente nua. O momento que
ocorria esse tipo de humor era quando o chuveiro saia realmente gua e no gs.
Outra reao era o esprito de curiosidade, que distanciava o prisioneiro do seu mundo e
o fazia encarar os fatos com objetividade e frieza. Nas palavras de Frankl, Com a atitude de
observar e esperar, a alma retrai-se e procura salvar-se para outro lugar (1994, p. 26). Desta
maneira, gradativamente o prisioneiro ia perdendo a sua sensibilidade e a compaixo.
Segundo Primo Levi, entrava-se esperando pelo menos a solidariedade dos
companheiros de desventura, mas os aliados esperados, salvo casos especiais, no existiam;
existiam, ao contrrio, mil mnodas impermeveis e, entre elas, uma luta desesperada, oculta e
contnua (Levi, 1990, p.18). Frankl (1994) tambm observa que boa parte dos prisioneiros se
preocupa exclusivamente com a preservao de sua prpria existncia e, para tanto, no
hesitavam em deixar de lados os escrpulos morais quando se tratava da preservao da vida.
Todorov (1995), corroborando com esta concepo, afirma que a ausncia de compaixo com os

seus seria uma conseqncia da supremacia do instinto de sobrevivncia sobre a vida moral.
nesta direo que Frankl constata que os melhores no saram com vida.
Sobre o novato ou o recm chegado ao campo, comenta Levi:
Era submetido a zombarias e a brincadeiras cruis, como acontece em todas as
comunidades com os constritos e os calouros, bem como nas cerimnias de
iniciao dos povos primitivos: e no h dvida de que a vida no Lager
comportava uma regresso, acarretava comportamentos precisamente
primitivos (Levi, 1990, p. 19).
Posteriormente, a manifestao onrica do sonho dos sobreviventes aps a libertao
retomava certos contedos comuns, que refletiam o desespero dos prisioneiros: o de terem
voltado para casa e contado com paixo e alvio seus sofrimentos passados, dirigindo-se a uma
pessoa querida, e de no terem crdito ou mesmo nem serem escutados (Levi, 1990, p.1).
Primo Levi atribuiu esse tipo de sonho a tortura dos nazistas que afirmavam que no iriam
deixar nenhuma prova viva do massacre e mesmo que algum sobrevivesse, os fatos teriam sido
to hediondos que ningum daria credibilidade.
A segunda fase a vida no campo de concentrao, que se caracteriza pela apatia, pois
os sentimentos vo gradativamente morrendo. Os prisioneiros, com o passar do tempo, vo
perdendo a sensibilidade com a morte dos companheiros, o que seria um mecanismo de
autoproteo da psique. Entretanto, o senso de revolta contra a injustia e o escrnio ainda
permanece, como relata a seguir:
A dor fsica causada por golpes no o mais importante por sinal, no s
para ns, prisioneiros adultos, mas tambm para crianas que recebem castigo
fsico! A dor psicolgica, a revolta pela injustia ante a falta de qualquer razo
o que mais di numa hora dessas (Frankl, 1994, p. 32).
Os instintos de alimentao ocupam o primeiro plano enquanto o instinto sexual
permanece adormecido. Esse fato explicado por meio do estado de subnutrio que se
encontrava o prisioneiro. A satisfao das necessidades bsicas dos prisioneiros era manifesta
nos sonhos, que apresentavam contedos como: po, tortas, cigarros e banho quente.
Frankl (1994) explica que tudo aquilo que no estava a servio da preservao da vida,
tornava-se um desvalor, como por exemplo, os sentimentos e os interesses culturais. No
obstante, sobressaem duas reas de interesse: a poltica e a religio. Os prisioneiros se
consumiam em assuntos sobre a situao da guerra e expressavam o senso religioso de forma
profunda. Apesar da regresso primitiva, h momentos espordicos de vivncia interior,
como os dilogos mentais com a pessoa amada e a contemplao do pr do sol. Os pensamentos
tambm se refugiam para a experincia passada e vem tona a pergunta do sentido do
sofrimento e da morte lenta. Outras manifestaes do esprito humano ressurgem tanto no
humor, que permitia o distanciamento das situaes, bem como na manifestao artstica, como
a recitao de poemas, o teatro improvisado, cantigas de rias italianas e toques do violino de
Auschwizt, como retrata Frankl:
(...) Um violino chorava um tango de tristeza infinita, raramente tocado e ainda
no gasto de tanto ouvir... Chorava o violino dentro de mim algo chorava
junto. que aquele dia algum fazia vinte e quatro anos, e este algum estava
deitado em algum barraco do campo de Auschwitz, distante apenas algumas
centenas ou milhares de metros dali e mesmo assim fora de alcance. Este
algum era minha esposa. (Frankl, 1994, pp. 47-48)
Por ocasio da apatia, o prisioneiro teme tomar decises e torna-se um mero joguete do
destino e da escolha dos guardas (Frankl, 1994). A vontade se encontra em estado de hibernao
e as pessoas so arrebatadas pelo sentimento de inferioridade. Sem poder pensar nem querer, as
pessoas ali ora so tocadas para c, ora para l, ora so ajuntadas, ora dispersas, como rebanho
de ovelhas (Frankl, 1994, p. 53).
Neste sentido a situao existencial no recluso era caracterizada pela existncia
provisria, pois no sabia quanto tempo ainda lhe restava no campo, em outras palavras, a
incerteza do fim. Frankl (1994) explica que no latim finis possui duas significaes: tanto meta
quanto fim. Assim os prisioneiros que no conseguiam viver em funo de um alvo comeavam

a decair interiormente. Necessariamente, a reconstruo interior passa pela orientao
prospectiva de um valor a ser alcanado.
Apesar das condies internas e externas do prisioneiro, ainda era possvel se posicionar
acima da situao e assumir uma postura livre, como demonstraram algumas pessoas (...)
daquelas figuras humanas que caminhavam pela rea de formatura dos prisioneiros, ou de
barraco em barraco, dando aqui uma palavra de carinho, entregando ali a ltima lasca de po
(Frankl, 1994, p. 66).
A terceira fase se constitui a partir da soltura dos prisioneiros. Nos seus primeiros
passos em direo liberdade, eles no conseguem apreender o conceito de liberdade, nem
muito menos retomar de imediato a sensao de felicidade, pois o mundo continua sem causar
nenhuma impresso aos ex-prisioneiros (Frankl, 1994). Os ex-cativos dialogavam entre eles:
Diga-me uma coisa voc chegou a ficar contente hoje? O outro responde:
para ser franco, no! E fica envergonhado, porque no sabe que com todos
assim. Literalmente, desaprendemos o sentimento de alegria (Frankl, 1994, p.
85)
Frankl (1994) constata que no h felicidade que possa compensar todo aquele
sofrimento de quem esteve como prisioneiro comum. Assim, se encontrava existencialmente os
ex-detentos: a liberdade era apenas um sonho, enquanto que o passado foi um grande pesadelo.
Concluindo que: essa experincia do libertado, porm, coroada pelo maravilhoso sentimento
de que nada mais precisa temer neste mundo depois de tudo que sofreu a no ser seu Deus
(Frankl, 1994, p. 88).
A f depois do holocausto
Um eco recorrente foi como crer em Deus aps o holocausto, como denominou Martin
Buber: o eclipse de Deus. A seguir, um relato de uma sobrevivente:
Pela primeira vez, senti crescer em mim a revolta. Por que que eu devia
santificar o seu Nome? O Eterno, Senhor do universo, o Eterno Todo-Poderoso
e Terrvel calava-se, por que razo eu Lhe agradeceria? () Nunca mais
esquecerei esta noite, a primeira noite no campo, que fez da minha vida uma
noite longa e sete vezes aferrolhada. Nunca mais esquecerei aquele fumo.
Nunca mais esquecerei as pequeninas caras das crianas cujos corpos eu tinha
visto transformarem-se em espirais sob um azul mudo. Nunca mais esquecerei
estas chamas que consumiram para sempre a minha F. Nunca mais esquecerei
este silncio noturno que me privou, para a eternidade, do desejo de viver.
Nunca mais esquecerei estes momentos que assassinaram o meu Deus e a minha
alma, e os meus sonhos, que tomaram a aparncia de um deserto (Wiesel,
2003, pp. 42-42).
Entretanto, Frankl (1992) constata que a f em Deus no morreu aps Auschwitz, pois
para ele ou a f incondicional ou no nada. Segundo pensa, semelhana de um fogo
pequeno, que a tempestade apaga, enquanto que o fogo grande atiado por ela, a f pequena
enfraquecida pela catstrofe, enquanto a f forte por ela fortalecida (Frankl, 1992, p. 88).
Desta maneira, Frankl fala de uma f no campo de concentrao e apesar de Auschwitz (Frankl;
Lapide, 2005), pois este autor constatou tambm a manifestao religiosa entre os prisioneiros
do campo e tambm um fortalecimento da crena no Transcendente aps a guerra,
guisa de concluso
O mundo poderia ser to belo, exclamou um prisioneiro aps contemplar o por do sol.
Aquilo que o mundo deveria ser o que a humanidade precisaria perseguir para alcanar a paz
mundial e no se fixar apenas no que o mundo realmente . Primo Levi (1990) foi um
sobrevivente que relatou o que o que o mundo ao afirmar que os larger constitui uma das
maiores culpas coletivas do povo alemo (p.3). Frankl, por sua vez, se concentrou em abolir a
culpa coletiva e apontou para aquilo que o mundo deveria ser ao fazer a seguinte considerao:
observamos e testemunhamos alguns dos nossos companheiros se portarem como porcos, ao

passo que outros agiram como se fossem santos. A pessoa humana tem dentro de si ambas as
potencialidades; qual ser concretizada, depende de decises e no de condies (Frankl, 1991,
p. 114).
J em 25 de maro de 1949, ao pronunciar um discurso na Sociedade Mdica de Viena
em memria dos mdicos falecidos nos campos de concentrao, Frankl relata em um dos
trechos:
Minha misso dar testemunho perante vocs de como foi ultrajados e mortos
muitos mdicos vienenses; dar testemunho de verdadeiros mdicos que viveram
e morreram como mdicos; que no podiam ver nem deixar algum sofrer, mas
souberam sofrer eles mesmos, oferecendo o sofrimento autntico, o sofrimento
digno. Em suas ltimas palavras no havia nenhuma de dio, apenas palavras de
saudades brotaram em seus lbios e palavras de perdo; pois o que eles
odiavam, e o que ns odivamos, nunca so os seres humanos. Aos homens
temos que saber perdoa-los. S odiamos o sistema, que a uns os levaram a culpa
e a outros a morte (...). Portanto, queremos no apenas recordar aos mortos, se
no tambm perdoar aos vivos. Desse modo estendemos as mos aos mortos
ms alm de todas as tumbas, ms alm de todo dio. E quando dizemos: honra
aos mortos, queremos adicionar: e paz a todos os vivos de boa vontade
(Frankl; Lapide, 2005, pp. 87-88).
As reflexes filosficas de Frankl embasam uma cultura de paz, ao alertar que desde
Auschwitz ns sabemos do que o ser humano capaz. E desde Hiroshima ns sabemos o que
est em jogo (Frankl, 1994, p. 129). Para este autor em foco, ao sair do campo, apregoa que
quem sofreu injustia no tem o direito de praticar injustia Considerao relevante para o
desafio de uma paz mundial to almejada nos dias atuais. Para Frankl (1992), a conscincia
deve ser o critrio ultimo na apreenso axiolgica. Segundo pensa este autor:
Vivemos na era da sensao de falta de sentido. Nesta nossa poca a educao
deve procurar no s transmitir conhecimento, mas tambm aguar a
conscincia, para que a pessoa receba uma percepo suficientemente apurada,
que capte a exigncia inerente a cada situao individual. Numa poca em que
os Dez mandamentos parecem perder sua validade para tantas pessoas, o ser
humano precisa ser capacitado a captar os 10.000 mandamentos que se ocultam
de foram cifrada em 10.000 situaes com as quais ele se confronta na vida (p.
70).
Alm do vazio existencial, o conformismo e o totalitarismo constituem ameaas paz
mundial, pois fazer o que os outros fazem ou o que os outros querem pode causar e reforar o
vazio existencial, fator que estimularia o armamento blico entre as naes. Da mesma maneira
que a educao, as religies poderiam ajudar no refinamento da conscincia moral, pois,
segundo Frankl (1992) somente a conscincia capaz de sintonizar a lei eterna, a lei moral,
com a respectiva situao concreta de uma pessoa concreta (p. 28). Para tanto, os ecos dos
campos de concentrao ensinam que se faz necessrio educar para a tolerncia religiosa e para
a convivncia em uma sociedade plural e que todo ser humano deve ser considerado como um
ser que encerra em si mesmo uma dignidade humana e um valor incondicional independente de
sua crena religiosa ou etnia.
Por fim, a natureza humana tambm outro eco evocado aps o Holocausto, a pergunta
que suscitou aps a guerra foi afinal, quem o homem?. Ao que responde Frankl, ele
aquele ser que inventou as cmaras de gs de Auschwitz; mas ele tambm aquele ser que
entrou naquelas cmaras de gs de cabea erguida, tendo nos lbios o Pai Nosso ou o Shem
Yisrael (Frankl, 1994, p. 114).
Referncias
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Bauman, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

Frankl, Viktor. Um sentido para a vida. Aparecida: Editora Santurio, 1989.
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Frankl, Viktor. Em busca de sentido: um psiclogo no campo de concentrao. So Leopoldo, RGS:
Editora Sinodal/Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 1994.
Frankl, Viktor. Logoterapia e anlise existencial: textos de cinco dcadas. Campinas: Editora Psy, 1995.
Frankl, Viktor. Viktor Frankl recollections: an autobiography. New York and London, Insight Books,
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Frankl, Viktor. Le radici della logoterapia: scritti giovanili 1923-1942. Roma, LAS, 2000
Frankl, Viktor; Lapide, Pinchas. Bsqueda de Dios y sentido de la vida: um dilogo entre um telogo y
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Heimsoeth, Heinz. A filosofia no sculo XX. Coimbra: Armnio Amado, 1982.
Pareja, Guilhermo. Viktor E. Frankl: comunicacin y resistncia. Mxico, Lar red de Jonas, 1989.
Levi, Primo. Os afogados e os sobreviventes. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
Levi, Primio. isso um homem? Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
Todorov, Tzetan. Em face do extremo. Campinas, SP: Papirus, 1995.
Wiesel, Elie. Noite. Lisboa: Texto Editora, 2003.
Wistrich, Robert S. Hitler e o Holocausto. Rio de Janeiro: Objetiva, 2002.

UMA FORA MORAL NO CENRIO
INTERNACIONAL: A IGREJA DE JOO PAULO II
E SEUS ESFOROS PARA EVITAR A INVASO
DO IRAQUE (2003)
2249
Rubens Lopes Junior
RESUMO: Aps os atentados de 11 de Setembro de 2001, o mundo viu uma caada por parte dos EUA
contra o "terror". Nesta busca visando principalmente o Oriente Mdio, o Iraque foi invadido. Entretanto,
surgiu no cenrio global uma fora moral contra tais invases - a Igreja Catlica. Atravs da capacidade
poltica de seu pontfice, Joo Paulo II, a Igreja se posiciona e interfere em questes de mbito global
reafirmando princpios consagrados h 40 anos atrs na encclica Pacem in terris e no documento social
Gaudium et spes na tentativa de evitar tal invaso. O objetivo entender como a Igreja se posiciona em
questes globais atuando como uma fora moral e no somente como uma instituio religiosa atuando
em um territrio que no favorvel (Iraque); mostrar sua fora poltica alm de fora episcopal.
Palavras-Chave: Joo Paulo II; Igreja; Paz; Estados Unidos; Iraque.
1. INTRODUO
Ao longo da histria so poucas as instituies que podemos apontar como presentes e
influentes em praticamente todos os vinte ltimos sculos, e no exagero afirmar que foram
poucas as instituies que duraram tanto tempo. Entre as mais importantes est a Igreja
Catlica. Esta instituio tem tocado a vida de milhes de pessoas, independente de serem
ricos ou pobres, poderosos ou impotentes, famosos ou desconhecidos. At quem no
cristo nem membro da Igreja considera impossvel ignor-la.
No dia 11 de Setembro de 2001 a Igreja Catlica foi surpreendida, junto com o
resto do mundo, com avies comerciais sendo usados como armas no maior ataque
terrorista da histria dos Estados Unidos, perdendo-se mais de 3.000 vidas. Estes
ataques desencadearam reaes por todo o globo e mostraram a fragilidade da nao
mais poderosa da Terra, lanando dvidas sobre a capacidade mundial de controlar
grupos extremistas. O medo tomou conta das naes ocidentais e as pessoas se viram
obrigadas a entender suas diferenas quanto civilizao islmica.
Na caada pelos culpados e na busca pelo que se dizia ser segurana, a liberdade
civil sofreu um baque to poderoso quanto as torres gmeas do World Trade Center. O
Congresso Americano aprovou uma legislao mais dura contra o terrorismo. Pases da
Europa fizeram o mesmo, sob protestos de grupos de defesa dos direitos humanos.
O 11 de Setembro produziu inmeras conseqncias negativas. No plano
interno, os EUA experimentaram uma grave retrao dos direitos civis. No plano
internacional, velhas rivalidades se acirraram. Sob o pretexto de combater o terrorismo,
Israel investiu mais pesadamente contra os palestinos. O mesmo fizeram os russos em
relao a tchetchenos e chineses em relao a uigures, citando apenas algumas disputas.
Desde que o presidente George W. Bush se declarou em uma cruzada contra o
terrorismo, os EUA invadiram pases muulmanos no Oriente Mdio e, dentre esses, o
Iraque.
Em contraponto a esta invaso e principalmente s conseqncias de uma
possvel e eminente guerra, a Igreja Catlica surgiu como uma fora em prol da paz,
2249
Mestrando em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo (bolsista CAPES) e Bacharel em
Relaes Internacionais pela Faculdade Santa Marcelina de So Paulo.

utilizando-se de seu enorme legado e influncia diante do mundo. Desde 11 de
Setembro de 2001 at o dia 20 de Maro de 2003, quando o primeiro bombardeio
deferiu sobre Bagd toda a fria e orgulho norte americano, foram inmeras aes tanto
por parte do Vaticano, que tentou evitar a guerra a qualquer custo, quanto por parte dos
Estados Unidos, que buscaram o conflito em todo momento.
O que veremos neste trabalho que houve um esforo pblico por parte do
Vaticano, liderado por Joo Paulo II, que aproveitou-se de todo o seu prestgio na
tentativa de evitar esta empreitada norte-americana. Atravs de uma anlise deste
perodo pr-guerra, veremos que o Vaticano buscou intervir nesta invaso por meio de
declaraes de seu pontfice e do exerccio da diplomacia da Santa S, fazendo uma
atualizao de posies consolidadas pela Igreja h 40 anos atrs. Veremos tambm
como Joo Paulo II foi a figura mais importante da Igreja Catlica nos ltimos anos e
que, sem esse personagem, dificilmente a Igreja estaria no papel que est hoje.
Ser que, mesmo com o Iraque invadido, a Igreja foi a verdadeira derrotada
desta disputa diplomtica?
2. JOO PAULO II E A IGREJA NO CENRIO MUNDIAL

A Igreja Catlica, nos tempos atuais, deve muito a uma pessoa que devolveu o prestgio e a
visibilidade que esta instituio no tinha h tempos: Joo Paulo II. Quando se tornou Papa e
um smbolo carismtico, Karol Wojtyla chegou ao fim de um longo caminho e ao incio de
um outro que o levaria a se transformar em um dos instrumentos fundamentais da Igreja
Catlica na retomada de seu prestgio global.
Durante seus primeiros cem dias [de papado de Joo Paulo
II], a atmosfera de crise que tinha pesado sobre a Igreja nos
ltimos anos de Paulo VI fora varrida. O Papado estava
novamente se tornando relevante, um fator dinmico no cenrio
mundial. A figura de Joo Paulo II havia capturado a imaginao
coletiva. As pessoas torciam por esse papa. (BERNSTEIN;
POLITI, 1996, p. 202).
Karol Josef Wojtyla nasceu em 7 de Maio de 1920 em uma cidadezinha
polonesa chamada Vadovice, onde vinte por cento da populao era de judeus.
Vivenciou os horrores do anti-semitismo na poca da II Guerra Mundial, embora no
fosse judeu. Naquela cidade, judeus e catlicos se misturavam com facilidade e Wojtyla
tinha suas amizades cujas descendncias eram judaicas. Karol Wojtyla tambm
vivenciou os horrores da guerra. Ele se tornou trabalhador braal na empresa qumica
Solvay, em Outubro de 1940. Karol tinha ento 20 anos de idade. Este emprego lhe deu
uma licena de trabalho, isentando-o do trabalho forado para os nazistas, alm de um
passe para se deslocar noite, um salrio e maiores raes de alimentos, j que as
operaes da Solvay eram relacionadas com a guerra. Fora ator, poeta, autor teatral e
filsofo.
Quando todos achavam que no haveria outro caminho para Wojtyla e que era
inevitvel seguir as artes, ele optou pelo sacerdcio. Em 1948 tornou-se padre e
comeou sua vida pastoral em uma aldeia isolada a cerca de 45 quilmetros da
Cracvia. Em 1958, dez anos aps tornar-se padre, foi nomeado bispo da Cracvia. Em
1963 tornou-se arcebispo de Cracvia ganhando mais destaque em meio comunidade
catlica. Em 1967, quando Paulo VI era sumo pontfice, fez de Karol Wojtyla,
arcebispo de Cracvia, cardeal.

Em Agosto de 1978, o Colgio de Cardeais, inclusive Wojtyla, reuniu-se em
2250
conclave no Vaticano e escolheu Albino Luciani como Papa, que adotara o nome de
Joo Paulo I para suceder Paulo VI, que falecera recentemente. Paulo VI havia herdado
de Joo XXIII (em 1963) uma Igreja em um perodo de transio, pois com o incio do
Conclio Vaticano II, Joo XXIII abria um novo tempo na Igreja, propondo novas
vises a temas essenciais, como a renovao da atitude espiritual, das estruturas
eclesisticas e da reforma da doutrina. Em Setembro de 1978, um ms depois da eleio
de Joo Paulo I, Albino Luciani, encontrado morto em seu quarto, vtima de um
ataque cardaco (infarto do miocrdio) segundo o boletim oficial. A notcia da morte do
Papa pegou Karol Wojtyla de surpresa e causou-lhe uma enorme tenso, pois ele sabia
que no compareceria ao prximo conclave como mero espectador. J recebera uma
quantidade considervel de votos na eleio de Albino Luciani.
A tenso de Wojtyla se confirmou. Noventa e nove cardeais dos cento e oito
presentes lhe deram os seus votos. O inimaginvel ocorreu: foi escolhido um Papa de
um pas entregue Unio Sovitica, um pas de um governo marxista e ateu. Era o
primeiro Pontfice no-italiano em 450 anos. Um Papa jovem, com apenas cinqenta e
oito anos de idade. Para expressar o seu compromisso com o legado dos trs ltimos
Papas e sua afinidade com Albino Luciani, adotou o nome de Joo Paulo II.
3. AES DIPLOMTICAS DO VATICANO NO CONFLITO ENTRE OS

ESTADOS UNIDOS E O IRAQUE
Aps os atentados de 11 de Setembro, o Pontfice da Igreja Catlica, Joo Paulo
II se pronunciara repudiando os ataques Nova York e Washington, dizendo afetado
pelo horror indescritvel dos ataques, manifestando toda sua preocupao com as
vtimas inocentes que l estavam. O lder catlico enviou um telegrama ao presidente
dos Estados Unidos, George W. Bush, dizendo que rezaria pelas vtimas, expressando
sua solidariedade ao povo norte-americano. Joo Paulo II afirmou ainda, durante seu
pronunciamento, que o terrorismo nada constri.
Pode-se dizer que foi a primeira ao diplomtica do Vaticano sobre uma
eventual investida militar. Quando Joaquin Navarro-Valls, porta-voz do Vaticano diz
ser uma ao de preveno ativa e legitima uma eventual investida militar, faz eco a
uma posio da Igreja consagrada na encclica Gaudium et Spes e abre um canal de
conversao com os Estados Unidos, utilizando-se muito bem do jogo de palavras,
classificando a eventual investida militar como preveno ativa.
No incio de 2002, em seu tradicional discurso ao corpo diplomtico, Joo Paulo
II reafirmou que a luta contra o terrorismo legtima, classificou o bordo matar em
nome de Deus como blasfmia e pediu a dirigentes polticos que dem preferncia ao
2251
dilogo e negociaes pacficas para resolverem desafetos . Enquanto isso, George W.
Bush dava sinais cada vez mais claros de que invadiria o Iraque.
Ao dizer que a paz acima de tudo um presente de Deus, Joo Paulo II
transcende inclusive a prpria Igreja e deixa o conceito de paz fora de qualquer
ideologia, deixa um conceito totalmente apoltico, colocado como um valor universal.
Notamos que com extrema habilidade ele fala para governantes de todo o mundo algo
2250
Reunio do Sacro Colgio de Cardeais, convocado para eleger um novo pontfice.
2251
O discurso ao corpo diplomtico na ntegra se encontra em LOssservatore Romano n 50, de 15 de Dezembro de
2001, p. 8 e 9.

que interessa a todos no momento: a paz. Ao mesmo tempo, no d margem a nenhum
tipo de abordagem poltica ou ideolgica de algum ouvinte de sua homilia.
O segundo semestre de 2002 caracterizou-se pela movimentao e preparao de
George W. Bush para invadir o Iraque, comeando por embargos financeiros contra esse
pas logo em 1 de Agosto. J no fim do ano de 2002, prximo ao Natal, o Papa, vendo
que a guerra estava cada vez mais prxima, apela pela paz mais uma vez em seus
discursos. Ele pediu, em sua mensagem de Natal, que o mundo evitasse um conflito no
Iraque e apelou pela paz entre israelenses e palestinos. Foi a primeira meno pblica
2252
que o Papa fez especificamente crise iraquiana e eminente invaso .
Neste caso do Iraque, podemos enumerar algumas das aes mais relevantes por
parte da Igreja no ano de 2003, lideradas por Joo Paulo II, para que fosse evitada a
guerra: em seu discurso ao corpo diplomtico, no dia 13 de Janeiro de 2003, o Papa
discursou inteiramente baseado na encclica Pacem in terris. Mostrando que a Igreja
tinha uma posio prpria e consolidada h 40 anos, permitiu, por um lado, demonstrar
a importncia deste documento e sua influncia e, por outro lado, atualizar a mensagem
da encclica segundo a situao do mundo em que vivia, mesmo aps 40 anos de sua
publicao.
Um outro ponto que a mensagem de Joo Paulo II releva a idia de um bem
comum universal. O Papa endossa a legitimidade de uma autoridade pblica a nvel
internacional, com capacidade de promover o bem comum universal, bem comum esse
que posteriormente veremos se tratar da paz, claramente apontando para um possvel
papel a ser desempenhado pela Organizao das Naes Unidas, criada em 1945, e da
Declarao dos Direitos do Homem, de 1948.
Uma das conseqncias desta transformao era evidente:
a necessidade de haver uma autoridade pblica a nvel
internacional, dispondo de efectiva capacidade para promover o
referido bem comum universal. Esta autoridade acrescentava
imediatamente o Papa no deveria ser estabelecida por
coaco, mas apenas com o consentimento das naes. Deveria
tratar-se de um organismo que tivesse como objectivo
fundamental o reconhecimento, o respeito, a tutela e a promoo
dos direitos da pessoa. (JOO PAULO II, LOsservatore
Romano n51, em 21 de Dezembro de 2002, p.08).
Outra caracterstica peculiar aliada a esta visibilidade mundial o discurso da
Igreja versus a ao da Igreja. O discurso da Igreja no conflitante com a ao, como
muitos pensam, e sim o discurso uma das peas chaves de suas aes. A arma para as
batalhas diplomticas que a Igreja trava ao redor do mundo a palavra. A habilidade
com que a Igreja, principalmente atravs do Papa Joo Paulo II, utilizou-se do jogo de
palavras em prol de seus interesses algo notvel. Ela manda seus recados ao mesmo
tempo em que no abre lacuna alguma para qualquer tipo de conflito vindo de uma
posio contrria. Dentro de um mesmo contexto, a Santa S capaz de transitar desde
ao ativa de preveno, ao invs de retaliao, at filhos de Abrao, falando em nome
de judeus, muulmanos e cristos. Portanto, o discurso da Igreja e a utilizao
minuciosa de palavras e sua condio no mundo o grande trunfo que esta instituio se
utiliza quando envolvida em algum assunto internacional.
2252
Tal meno pblica foi feita em uma de suas homilias na praa da Baslica de So Pedro para as festividades de
natal do ano de 2002, noticiada pela Folha de So Paulo no dia 21 de Dezembro de 2002, no caderno Mundo.

4. AS BASES DE PAZ PARA A SANTA S
2253
O conceito de paz da Santa S baseado em duas encclicas e uma passagem
bblica. So elas a encclica Pacem in terris, a encclica Gaudium et spes e a passagem
bblica Cristo Nossa Paz, retirada da Carta dos Efsios, Captulo II, versculos 14 ao
17 (EF 2, 14-17). At nas prprias encclicas existem referncias passagem bblica da
Carta dos Efsios, j que tal passagem refere-se ao smbolo mximo do cristianismo, o
filho do Deus de uma religio monotesta encarnado na terra na forma de humano, o
qual morreu crucificado pelos pecados dos homens e ressuscitou, segundo os cristos.
A paz terrena, nascida do amor do prximo, imagem e

efeito da paz de Cristo, vinda do Pai. Pois o prprio Filho
encarnado, prncipe da paz, reconciliou com Deus, pela cruz,
todos os homens; restabelecendo a unidade de todos em um s
povo e num s corpo, extinguiu o dio e, exaltado na
ressurreio, derramou nos coraes o Esprito de amor.
(GAUDIUM ET SPES, Captulo V, tem 78).
No dia 11 de Abril de 1963, quando o Papa Joo XXIII era o sumo pontfice, foi
publicada a encclica Pacem in terris, do latim, paz na terra. Sua confeco se deu em
uma poca bastante conturbada, com alguns fatos marcantes ao redor do globo. O ano
de 1945 marcou o final da II Guerra Mundial. Em 1947 ocorre a constituio do Bloco
Sovitico e o incio do que chamamos de Guerra Fria, quando no ano seguinte, 1948,
inicia-se uma corrida armamentista entre a Unio Sovitica e os Estados Unidos. Em
1959, o Papa Joo XXIII convocou o Conclio Vaticano II. O objetivo da convocao
deste conclio era de buscar uma renovao para a Igreja, uma atualizao de dogmas e
posies at ento nunca discutidas e impensveis de serem mudadas.
Em 1961, foi erguido em Berlim, na Alemanha, o que o mundo conhece como o
Muro de Berlim. Esse muro, alm de dividir a cidade de Berlim ao meio, simbolizou a
diviso do mundo em dois blocos ou partes: Berlim Ocidental, que era constituda pelos
pases capitalistas encabeados pelos Estados Unidos e Berlim Oriental, constituda
pelos pases socialistas simpatizantes do regime sovitico.
Quando em 1963 surge a Pacem in terris, foi como uma resposta s condies
em que estava o mundo. Tal encclica j se mostrara diferente das outras, pois foi a
primeira encclica dirigida a todos os homens de boa vontade, ou seja, a todas as
pessoas do mundo e no somente restrita aos membros da Igreja. Ela tambm
estabeleceu a paz como um bem comum universal e trouxe tona um conceito muito
conhecido no meio das Relaes Internacionais, a reciprocidade, insistindo na afirmao
de que o mundo uma Comunidade de Naes. A encclica foi uma aposta da Igreja
de que conflitos armados no so o melhor caminho para resoluo de controvrsias,
mas sim o dilogo.
A paz para a Igreja passa tambm por outra encclica, a Gaudium et spes, do
latim, as alegrias e esperanas. Esta encclica foi publicada em 1965 no Conclio
Vaticano Segundo, portanto dois anos aps a Pacem in terris. A Gaudium et spes foi o
ltimo trabalho feito no Conclio Vaticano II. Neste entre perodo de Conclio, falecera
o Papa Joo XXIII e fora eleito seu sucessor, Paulo VI. Independentemente da troca de
2253
Etimologicamente, encclica foi empregada para designar cartas circulares enviadas pelos bispos a seus colegas
de uma mesma regio para assegurar a unidade doutrinal. A partir de Bento 14, em sua "Epistola Encyclica
commonitoria ad omnes episcopos" (Carta circular de advertncia a todos os bispos), de 03 de Dezembro de 1740,
esse termo se restringiu s mensagens dirigidas pelo papa, em forma de carta, a toda a Igreja Catlica, aos patriarcas,
primazes, arcebispos, bispos e outros ordinrios (comuns) em paz e em comunho com a S Apostlica.

papas, cada vez mais o clima de Guerra Fria aumentava. A preocupao com a questo
de armamentos era crescente e foi um tema muito debatido na Gaudium et spes. Esta
encclica segue basicamente a mesma linha da Pacem in terris, entretanto, a Gaudium et
spes foi feita no conclio, ou seja, foi debatida entre diversas pessoas, e a encclica
predecessora desta foi feita somente pelo Papa Joo XXIII. A quinta parte deste
documento trata da promoo da paz e da comunidade internacional. A encclica
assinada por Paulo VI afirma que a paz no a ausncia de guerra nem o equilbrio de
foras adversas, condena tambm dominao desptica. Em uma seo deste mesmo
captulo, discorre sobre o princpio da defesa, afirmando que uma guerra de defesa
justa, pois a guerra nunca foi eliminada do mundo dos homens, no podendo negar aos
governos o direito de legtima defesa quando esgotados todos os meios de se resolver
algum impasse. Entretanto, continua condenando a corrida armamentista. Paulo VI
afirma que para dissuadir possveis inimigos, muitos pensam que o acumulo de armas
o meio mais eficaz para assegurar certa paz entre as naes, porm a corrida dos
armamentos um flagelo para a humanidade e prejudica os pobres de um modo
intolervel. Notamos a diferena no princpio da legtima defesa, pois na encclica
Pacem in terris de Joo XXIII, a guerra condenada de todas as formas, e j na
encclica Gaudium et spes de Paulo VI, fica legtimo o direito de um Estado defender-se
em ltimo caso. Esta a principal diferena entre as duas encclicas.
Joo Paulo II quando tenta interferir contra a invaso do Iraque, no o faz por
livre e espontnea vontade. Ele baseia-se na posio crist consolidada no incio dos
anos 60 com estas duas encclicas, que foram como uma resposta situao em que o
mundo se encontrava. Enquanto as duas superpotncias se armavam pensando em
garantir o equilbrio mundial, o Papa Joo XXIII percebe que outro caminho pode ser
traado, escrevendo uma encclica voltada para todas as pessoas, trazendo a paz como
um bem comum universal e tratando o mundo como uma comunidade de naes. Ele
estabelece isso como princpios e comea a chamar para a Igreja um papel de
interlocuo. criada, ento, uma espcie de doutrina da paz, uma paz quase que
utpica e que pode ser consolidada sem armas, atravs do dilogo e da consolidao dos
direitos humanos.
5. CONCLUSO
Os atentados de 11 de Setembro mancharam o mundo com o sangue das vtimas
inocentes que estavam no World Trade Center e, mais do que isso, mostraram a
fragilidade da superpotncia que emergiu no mundo ps II Guerra Mundial. Estes
ataques foram como um tiro dado diretamente no orgulho norte-americano. Na sua
caada descontrolada por justia, os Estados Unidos escolheram como alvo o Oriente
Mdio, pois o fundamentalismo fantico islmico se encaixou perfeitamente no que
seria o culpado pelos ataques. Entretanto, os prprios norte-americanos no
imaginavam que haveria uma outra potncia no mundo que, sem armas, poderia
atrapalhar seus planos: a Igreja Catlica. De fato, a invaso e a guerra ocorreram, mas
no por isso que os esforos empregados pela Igreja para evitar tal ataque foram em
vo.
Pode-se dizer que o esforo de Joo Paulo II para evitar a guerra se deu em trs
pontos: o primeiro ponto foi a atualizao das encclicas, deixando sua herana para a
Igreja, uma marca sua, j que estava ciente da sua dbil condio de sade e, mesmo
assim, no mediu esforos para evitar a guerra. Joo Paulo II veio a falecer dois anos
aps a invaso, em 2 de Abril de 2005; a sua incessante atividade diplomtica o
segundo aspecto empregado nos esforos do Papa: todo o seu jogo de poder e

capacidade de intervir no mundo, com legitimidade diante de praticamente todos os
lderes polticos, catlicos ou no, graas ao seu pontificado mpar; e, em terceiro lugar,
colocou a si prprio e a Igreja como fora moral, um terceiro poder que se mostra no
mundo, sem armas, que tem em si o respaldo da opinio pblica mundial (a qual pode
ser considerada um outro poder) e que legitimamente capaz de ser um porta-voz da
paz. Quando falo em herana de Joo Paulo II, penso em sua capacidade como lder,
que enxergou em duas encclicas, existentes h 40 anos, argumentos suficientes para
mostrar ao mundo que a paz pode ser conseguida sem armas, atravs do dilogo e
negociaes. O que permitiu Joo Paulo II intervir em qualquer canto do mundo foi sua
capacidade diplomtica, adquirida ao longo dos anos de seu papado. Tanto pelo seu
carisma como pela sua inteligncia, o mundo tornou-se seu plpito de uma tal maneira
que nenhum outro lder religioso e, no exagero afirmar, lder no religioso havia
conseguido na histria.
Tratando-se de Relaes Internacionais, podemos classificar a poltica externa
2254
do Vaticano aparentemente como wilsoniana e idealista , pois tais pensamentos
baseiam-se na hiptese fundamental de que a paz e a ordem, so objetivos naturais
condio humana. Pessoas agregam-se em favor de obter a organizao necessria
sobrevivncia, ao bem-estar e ao progresso; neste caso, natural que em um estgio
mais avanado, povos e naes inteiras venham a cooperar em busca de uma
organizao mundial, capaz de prover e manter a paz e a ordem. Isto no seria feito por
mero altrusmo; seria uma necessidade concreta e necessria sobrevivncia. Esta
precisamente a inspirao da Organizao das Naes Unidas, a maior exemplificao
do pensamento wilsoniano.
No entanto, analisando friamente esta poltica, vemos uma caracterizao mais
complexa. Agindo em nome de seus interesses institucionais e de sua misso, a Santa S
tem adotado posies realistas em sua foreign policy, conscientemente ou no, ao
mesmo tempo em que promove uma viso idealista de mundo. Os realistas enxergam os
conflitos de interesse como inevitveis em um ambiente cujo desequilbrio de foras
produz hierarquia. A prpria condio bsica para a existncia de um Estado (a
soberania) suficiente para suscitar atritos; ora, se soberano, o Estado no obrigado
a obedecer a outro, ou dever necessariamente admitir que j no mais soberano.
Alm disso, existem dificuldades intransponveis em se legislar sobre as relaes
interestatais. Considerando o conflito de soberania, faz-lo no simples como
legislar a relao de um Estado e o indivduo. Podemos enxergar este realismo de modo
bastante evidente na questo da queda do comunismo, por exemplo. Durante a guerra
fria, nos pontificados de Joo XXIII, Paulo VI e posteriormente com Joo Paulo II, a
Igreja tornou-se um referencial de resistncia ao comunismo, principalmente na Polnia.
No pontificado de Joo Paulo II torna-se, ento, uma figura-chave, do ponto de vista
estratgico, principalmente norte americano, no processo de queda dos regimes
autoritrios do Leste Europeu. Ou seja, mesmo que Joo Paulo II nunca tenha
mencionado que almejasse acabar com o comunismo, ele foi um fator crucial que,
querendo ou no, mexeu diretamente nas estruturas socialistas e, consequentemente, na
questo da soberania. A Unio Sovitica foi desmembrada com a queda do comunismo,
surgiram ento novos Estados Soberanos. Portanto, mesmo com a viso idealista,
algumas de suas aes podem ser vistas como realistas, pois podem trazer
conseqncias realistas. Postular valores universais e realismo nas aes polticas eis a
dinmica da Igreja no incio do sculo XXI.
2254
A respeito das Teorias das Relaes Internacionais, ver em: BRAILARD, Phillippe. Teoria das Relaes
Internacionais. Lisboa, FGB, 1990

Tratando especificamente do caso do Iraque, o papa ops-se, desde o incio,
deciso de Bush de descartar a ONU do affaire iraquiano e defendeu explicitamente o
no esgotamento das possibilidades de uma sada negociada com o regime de Saddam
Hussein. Deu sua contribuio particular nesse sentido e assumiu uma posio contrria
dos Estados Unidos, diante da invaso do Iraque. Reafirmou os princpios que o
Conclio Vaticano II j havia aprovado nos anos sessenta, atualizando duas encclicas
desta poca, condenando todo ato de guerra, pois, segundo a Igreja, tais atos levam
indistintamente destruio de cidades inteiras ou de vastas regies, junto de seus
habitantes, sendo assim, um crime contra Deus e contra o prprio homem, que deve ser
condenado firmemente e sem hesitao. Entretanto, defende o direito de legtima defesa
nacional, mas somente aps o esgotamento de todas as possibilidades de soluo
pacfica para os conflitos. Essa legtima defesa s pode ser acionada em resposta a uma
agresso armada atual e no apenas potencial, ou seja, a guerra no deve causar um mal
maior do que o bem a ser defendido.
Neste caso, a Santa S agiu por princpios idealistas. Mesmo no impedindo a
guerra, no podemos afirmar que a Igreja perdeu tal conflito. De fato o Iraque foi
ocupado pelos norte-americanos, mas o esforo por parte do Vaticano se mostrou muito
competente. Por um lado houve uma derrota, pois o Iraque perdeu sua soberania para os
Estados Unidos, mas por outro lado, a Igreja atualizou posies suas consolidadas h 40
anos que se mostraram extremamente atuais, deixando uma grande demonstrao da sua
fora moral e de como tem o apoio da opinio pblica, servindo, assim, como exemplo
para futuros conflitos internacionais. Certamente, todos queremos que no ocorram
mais conflitos no mundo, entretanto, sabemos, e at a prpria Igreja reconhece, que a
guerra nunca foi tirada do mundo dos homens.
6. BIBLIOGRAFIA
Documentos
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Artigos
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Romano n. 03. Roma, p. 06, 18 de Janeiro de 2003.
____. No h paz sem justia, no h justia sem perdo. In LOss. Rom. 50. Roma, p. 08, 15/12/2001.
______. O Declogo de Assis para a Paz. In LOsservatore Romano n. 10. Roma, p. 01, 09/03/2002.
______. Ontem foi um dia obscuro na histria da humanidade mas o mal e a morte no so a ltima
palavra. In LOsservatore Romano n. 37. Roma, p. 02, 15 de Setembro de 2001.
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O FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO E A PAZ
*
Everaldo Cescon
Paulo Csar Nodari
RESUMO: Caracterizao do fenmeno do fundamentalismo religioso, distinguindo-o de categorias

como integrismo, integralismo, tradicionalismo e conservadorismo. Do fundamentalismo judaico,
passando pelo fundamentalismo cristo, at ao fundamentalismo islmico, atualmente, trata-se de um
fenmeno caracterizado pela reao modernidade, promovendo o retorno a um passado mtico como
reao Modernidade. Refletir sobre o fundamentalismo significa tambm raciocinar sobre o conceito de
identidade. Fundamentalismo significa voltar a pensar que seja possvel restituir religio a funo de
integrao social que exercia no passado. No mais a religio como esfera relativamente autnoma e
separada de outras esferas sociais. Trata-se de pr novamente no centro das sociedades modernas o
primado da lei religiosa sobre a legislao positiva. As teorias e as atitudes fundamentalistas na religio
tm um efeito direto e negativo sobre o desenvolvimento do conflito. Para estes crentes, apesar de Deus
permanecer sempre presente nas suas palavras e nas suas oraes rituais, Ele se torna um prisioneiro dos
seus pontos de vista e atitudes humanas e agressivas.
PALAVRAS-CHAVE: Fundamentalismo, Paz, Filosofia da Religio.
ABSTRACT: Characterization of the religious fundamentalism phenomenon, distinguishing it from

categories as integrism, integralism, traditionalism and conservationism. Starting from the Jewish
fundamentalism, passing by the Christian fundamentalism, until the Islamic fundamentalism, nowadays,
it's a phenomenon that is characterized by the reaction to modernity, promoting the return to a mythical
past as reaction to Modernity. To reflect on fundamentalism also means to reason about the concept of
identity. Fundamentalism means to think again that it is possible to restitute to religion the function of
social integration that it exerted in the past. No more the religion as a relatively autonomous sphere
separate from other social spheres. The point is to fix again the primacy of religious law over the positive
legislation in the centre of modern societies. The fundamentalist theories and attitudes in the religion have
a direct and negative effect on the development of conflicts. For these believers, although God remain
ever-present in his words and in their prayers rituals, He becomes a prisoner of his views and human and
aggressive attitudes.
KEY-WORDS: Fundamentalism, Peace, Philosophy of the Religion.
Introduo
Na poca em que vivemos, caracterizada pelo fim das ideologias histricas, pela crise
do capitalismo e pelo advento da globalizao, foi-se criando uma profunda fissura na
identidade do Ocidente. Ameaado na fronteira oriental por uma outra compacta e
impermevel concepo identitria, a do Isl, e desetruturado internamente pela proliferao de
particularismos religiosos, ideolgicos e culturais, pelo relativismo tico e pela difuso de
concepes atestas da vida, o Ocidente, nos ltimos anos, se viu obrigado a rever o problema
da sua identidade.
Quem somos ns? O que que nos identifica? Edmund Burke defendia que o homem,
por sua prpria constituio, era um animal religioso. Talvez tenhamos de dar razo ao terico
poltico do sculo XVIII visto que, ainda hoje, na ausncia de outros elementos sobre os quais
fundar a nossa identidade, o recurso religio parece ser a nica alternativa autntica e eficaz
desorientao existencial e filosfica atual.
Eis a razo do aparecimento, na opinio de muitos tericos, na cena poltica ocidental,
de alguns novos e bizarros fenmenos culturais e sociais, como aquele chamado dos ateus
*
Ps-doutorado em Filosofia na Universidade de Lisboa. Doutor em Teologia, Pontifcia Universidade Gregoriana.
Professor na Universidade de Caxias do Sul. Contato: everaldocescon@hotmail.com
Doutorado em Filosofia na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. Professor na Universidade de
Caxias do Sul. Contato: paulocesarnodari@hotmail.com

2255
devotos. Pessoas e personalidades que, mesmo no acreditando na existncia de uma
entidade superior, de uma divindade, tornam-se defensores da identidade cultural ocidental
fundada sobre a sua experincia confessional e tornam prprios os dogmas, os ideais, os
princpios e os fundamentos que antes pertenciam somente aos fiis.
Dessa forma, nasce o novo horizonte de confronto ideolgico e cultural entre o
prepotente retorno do confessionalismo e os velhos princpios e baluartes do secularismo. Um
secularismo que se torna antagonista dos princpios religiosos inegociveis fundamentos da
verdade que constituem a linha de defesa do neo-conservadorismo religioso. A palavra-chave,
portanto, fundamento. Nunca como atualmente, dentro da Modernidade Ocidental, foi to
importante enfrentar o problema do fundamentalismo.
1 Tentativa de definio
Historicamente o termo nasceu em 1909 no contexto da experincia do protestantismo
norte-americano, em contraposio s teorias do liberalismo teolgico. Entre as palavras de
ordem do fundamentalismo encontramos conceitos-chave de uma viso conservadora, fechada e
restrita da sociedade: exclusivismo, isolamento, antagonismo, atitude defensiva e agressiva em
relao a quem pertence a outros credos ou confisses, ou a quem no professa credo algum,
como os ateus ou os agnsticos, mas tambm em relao aos pertencentes ao mesmo grupo
ideolgico que, entretanto, mantm um comportamento e uma atitude no radical, moderada, ou
que propem uma interpretao no restritiva da verdade religiosa.
Quase sempre o termo fundamentalismo usado como sinnimo de fanatismo
religioso ou de violncia sagrada. Na maioria das vezes, uma tentativa de um retorno ao
passado, s origens mticas de um credo religioso, por isso geralmente entendido como arcaico
e intolerante. Pode ser facilmente encontrado nas grandes religies mundiais, tanto nas igrejas
como nas seitas.
Quando se fala em fundamentalismo, inevitavelmente nos perguntamos o que o
distingue de outras categorias utilizadas para classificar fenmenos primeira vista
semelhantes, tais como o integrismo, o integralismo, o tradicionalismo e o conservadorismo.
Conceitos que remetem, no seu todo ou em parte, a atitudes e a comportamentos religiosos de
fechamento em relao modernidade.
Trata-se de termos equivalentes ou o fundamentalismo constitui algo especfico?
Podemos encontrar algumas respostas interessantes nas obras do estudioso das religies mile
2256 2257 2258
Poulat, do psiclogo Jacques Arnes e de Pierre Lathuiliere, professor na Faculdade de
Teologia de Lio.
O integrismo uma corrente de pensamento e de ao originada no catolicismo do
sculo XIX, como reao ao Iluminismo e Revoluo Francesa. O integrismo exprime a
exigncia de reconquista da funo central da religio numa sociedade como a moderna, que
pretende decretar a morte de Deus ou funcionar como se Deus no existisse. Para fazer esta
exigncia valer, o integrismo considera a doutrina da Igreja Catlica um repertrio de princpios
2255
A expresso foi cunhada na Itlia para representar todos aqueles que pensam que a modernidade deva manter
uma relao com os valores da tradio crist. Os ateus devotos so aqueles que pensam que h campos nos quais
no se pode deixar a ltima deciso ao arbtrio individual. Bento XVI disse que importante acolher aqueles homens
de cultura que aceitam comportarem-se segundo os preceitos evanglicos mesmo se no acreditam no Deus cristo.
Realmente os ateus devotos no se declaram cristos. Proclamam-se leigos no-crentes, mas defendem as razes
polticas e tambm as mensagens evanglicas da Igreja para orient-las a objetivos polticos. Quando estas
mensagens coincidem. No as aceitam quando os catlicos se declaram contra a guerra americana no Iraque. No
aceitam as crticas ao capitalismo. Mas as tornam prprias quando se fala de educao catlica, escolas catlicas,
discriminao em relao aos casais de fato, obstculos fecundao artificial, reviso da lei contra o aborto. So,
segundo Scalfari, conservadores que, entre as mensagens da Igreja, escolhem as que mais convm poltica
conservadora. SCALFARI, E. La Chiesa che piace agli atei devoti. la Repubblica.it, 22 de outubro de 2006.
Disponvel em: http://www.repubblica.it/2006/10/sezioni/politica/convegno-chiesa-italiana/chiesa-piace-atei/chiesa-
piace-atei.html Acessado em: 07Abr.08.
2256
Sobretudo em L'intgrisme: de sa forme catholique sa gnralisation savante, em Les intgrismes - Revue La
Pense et les Hommes, n. 2, 1985, p. 9-18.
2257
Spiritus, 171, jui. 2003, tome XLIV.
2258
Pour une thologie de la modernit. Paris: DDB, 1998.

fundamentais que devem ser aplicados a todas as esferas da vida social, rejeitando a prpria
idia de autonomia relativa das esferas do agir humano. O empenho poltico dos catlicos
integristas pretende, por conseqncia, restaurar uma sociedade crist e um Estado teocrtico.
O tradicionalismo, mais do que uma corrente de pensamento, uma tendncia
genrica que encontramos em muitas religies e que geralmente se exprime com a idia de que a
linha de crena consolidada pelo tempo no deva ser mudada sob risco de desvalorizao e
empobrecimento. O conservadorismo, ao invs, se expressa sobretudo no temor da perda de
influncia social da religio. Em ambas as manifestaes, falta a absolutizao de um Livro
sagrado e o mito de uma sociedade das origens que deva ser reproduzida no tempo presente,
como ocorre, ao invs, no fundamentalismo.
A Editora da Universidade de Chicago publicou recentemente Fundamentalisms
2259
Observed, organizado por Martin E. Marty e R. Scott Appleby, um trabalho antolgico
monumental sobre fundamentalismos no sculo XX. O fundamentalismo vem caracterizado
como constitudo por elementos de retorno a uma ordem mtica, baseada na rejeio da
modernidade, acompanhada por um controle social radical, pela censura, em nome de uma idia
de sociedade inspirada na religio. Ou melhor, mais do que inspirada, fundada na religio, em
textos sagrados. Portanto, fundamentalismo, em sentido estrito, significa restrio doutrina
fidesta. Entretanto, a temtica dos diversos captulos pode nos dar uma idia da amplido do
problema:
O fundamentalismo protestante na Amrica do Norte
O tradicionalismo da Igreja Catlica e o ativismo conservador nos Estados Unidos
O fundamentalismo protestante na Amrica latina
O fundamentalismo religioso hebraico: o caso dos Haredim
O fundamentalismo sionista hebraico: os Gush Emunim de Israel
O fundamentalismo no mundo rabe sunita: Egito e Sudo
Ativismo xiita no Ir, Iraque e Lbano
O fundamentalismo islmico no sudeste asitico
O hindusmo militante: da verdade vdica nao Hindu
A dupla espada: fundamentalismo e tradio religiosa dos Sigh
As correntes fundamentalistas no Budismo Teravada
A procura pelas razes na sia industrial oriental: o caso do revival confuciano
Fundamentalismo religioso e poltico no Japo
A partir desta descrio e de outros documentos, podemos definir alguns pontos firmes
e comuns a todos os vrios tipos de fundamentalismo que conhecemos:
1) O primado do livro: a referncia teolgica aos prprios fundamentos
identificada em textos do passado fossilizados, divinizados e considerados imutveis e
indiscutveis e, apesar disso, reinterpretados de modo diferente pelas outras expresses,
tradicionais ou modernistas, dentro de cada religio. O primado significa:
1- Crena no princpio de inerrncia do contedo do livro sagrado, assumido na sua
integralidade, como uma totalidade de sentido e de significados que no podem ser
selecionados (distinguindo, por exemplo, as partes mitolgicas daquelas que
apresentam uma validade histrica e universal) e interpretados livremente pela razo
humana sob pena de distoro da prpria verdade que o livro contm;
2- Assuno do princpio da a-historicidade da verdade e do livro que a conserva; a a-
historicidade significa que a razo no pode colocar a mensagem religiosa em
perspectiva histrica, nem deve ousar realizar um esforo de adaptao do mesmo s
mudanas que acontecem no decurso das vicissitudes humanas;
3- Pensa-se poder retirar do livro sagrado um modelo integral de sociedade perfeita,
segundo o princpio da superioridade da lei divina sobre a terrena, partindo do
pressuposto de que a soberania poltica encontra legitimao unicamente na soberania
divina;
2259
MARTY, Malcom E.; APPLEBY, R. S. (eds.). Fundamentalisms observed: the fundamentalism project. Chicago:
The University Chicago Press, 1991. 890p.

4- A referncia a um princpio absoluto leva a imaginar a possibilidade de construir,
sobre o modelo ideal da sociedade projetada no livro sagrado, a cidade terrena onde
forte o sentido profundo de coeso que obriga a todos aqueles que a ela se referem
(a tica da fraternidade).
2) A interpretao fundamentalista entendida como dogma e aspira ao controle
psico-religioso, econmico e cultural da vida social das mulheres e homens por meio da
conquista e do exerccio de um poder teocrtico que nega a autonomia do Estado de Direito.
3) A organizao moderna da poltica permite a estas correntes estruturarem-se em
partidos para aceder ao poder concreto inserindo-se numa rede de financiamentos alimentados e
sustentados por estratgias locais e globais.
4) As correntes fundamentalistas pem a mulher numa posio nodal, s vezes
conflituosa e dramtica at s conseqncias mais degradantes mesmo quando afirmam agir
pela sua salvao e pelo respeito da sua dignidade.
5) Contrariamente s idias correntes, estes movimentos no se alimentam somente da
ignorncia, misria, frustraes, injustia social, mas tambm de elaboraes ideolgico-
polticos e teolgicas expressas por ambientes conservadores e oligrquicos urbanos, abastados
e economicamente significativos.
6) um fato relevante que tantas mulheres faam parte de grupos e associaes
fundamentalistas, mas tambm verdade que, ao mesmo tempo, existem inumerveis grupos e
associaes independentes de mulheres e de homens que se mobilizam em oposio s
correntes fundamentalistas e integralistas criando, dessa forma, uma polaridade significativa,
conflituosa e, s vezes, dramtica ou violenta.
7) As duas realidades so a expresso de diferentes vises do mundo e de projetos
sociais divergentes sobre as questes do Estado, do papel da f e da religio, da laicidade, dos
Direitos Humanos e Civis, da autodeterminao individual.
8) O retorno ao papel poltico das religies: o fundamentalismo, em muitos
aspectos, se configura como a retomada de um tema que parecia eliminado da histria
contempornea: voltar a falar de Deus e a pensar na sua Palavra (revelada ou no) num mundo
que, por pudor ou indiferena, no mais o fazia.
9) A relao da poltica e do exerccio do governo da polis com o pensamento
religioso e teolgico passa a ser repensada. O fundamentalismo um tipo de pensamento e de
prtica religiosa que se questiona acerca do vnculo tico que mantm juntas as pessoas que
vivem numa mesma sociedade, sobretudo quando a sociedade pensada como composta no
por indivduos autnomos e isolados, mas por fiis que no podem no ver a identidade comum
de f reconhecida em todos os campos da ao social.
Diante de sociedades como as modernas que pretendem ser eticamente neutras e de
modelos de Estado que, por definio, excluem qualquer referncia explcita religio para
funcionar, o fundamentalismo se encarrega de evidenciar a falta de fundamentos das relaes
sociais que deveriam aproximar os indivduos entre si para faz-los se sentirem membros de
uma mesma comunidade, quando estas relaes aparecem no mais amarradas firmemente
corda de Deus.
Tudo isto significa voltar a pensar que seja possvel restituir religio a funo de
integrao social que exercia no passado. No mais a religio como esfera relativamente
autnoma e separada de outras esferas sociais: a poltica, a economia, o direito, a cincia e at
mesmo a moral. A religio como arquitrave das normas que devem guiar a ao dos seres
humanos em todos os campos da sociedade. Trata-se de um projeto ambicioso e irrealista: pr
novamente no centro das sociedades modernas o primado da lei religiosa sobre a legislao
positiva (utopia fundamentalista).
H, entretanto, um ltimo aspecto a destacar. Refere-se sndrome do inimigo, que
encontramos no universo simblico dos movimentos fundamentalistas. A idia da defesa da
afirmao da verdade absoluta contida num livro sagrado alimenta uma viso apocalptica do
confronto final entre o bem e o mal, interpretando uma necessidade social: o medo da parte dos
indivduos de perder as prprias razes, de perder a identidade coletiva. O mal pode assumir
diversas mscaras: o pluralismo democrtico, o secularismo, o comunismo, o ocidente
capitalista, o estado moderno eticamente neutro

a incapacidade de aceitar e de respeitar aquele que diferente.
2 Fundamentalismo Cristo
a) No Catolicismo
A vontade de consolidar uma interpretao tradicional da Bblia, opondo a
infalibilidade dos Textos Sagrados ao modernismo tambm marcou a histria do Cristianismo.
O retorno aos fundamentos e s bases da identidade catlica se manifestou aps a Revoluo
Francesa, diante do desenvolvimento das ideologias e das prticas polticas marcadas pelos
princpios do liberalismo e das inovaes cientficas.
A doutrina da Igreja acerca do fundamentalismo contraditria. A contradio nasce
da tenso entre o enraizamento da identidade, de um lado, e os princpios da tolerncia e da
liberdade religiosa, do outro.
O Papa Joo Paulo II, na mensagem para o Dia Mundial pela Paz de 1 de janeiro de
1991, abordou o problema afirmando:
A verdade absoluta est em Deus: a garantia da existncia da verdade
objetiva est em Deus; no se pode negar que, apesar do constante
ensinamento da Igreja Catlica, segundo a qual ningum deve ser
obrigado a acreditar, no decurso dos sculos muitas dificuldades e at
mesmo conflitos surgiram entre os cristos e os membros de outras
religies. (...) Infelizmente somos testemunhas de tentativas de impr
aos outros uma idia religiosa particular, seja graas a um
proselitismo, que usa meios verdadeira e propriamente coercitivos,
seja indiretamente, mediante a negao de certos direitos civis e
polticos. Muito delicadas so as situaes nas quais a norma
especificamente religiosa se torna, ou tende a se tornar, lei do Estado,
sem que se leve em conta a distino entre as competncias da religio
e as da sociedade poltica. (...) O fundamentalismo pode levar, no
2260
campo religioso, a medidas coercitivas de converso.
O Papa enfrenta os temas da intolerncia e da coero destacando como so ameaa
para a paz e reconhecendo que, no passado, houve tambm uma responsabilidade dos cristos.
Em estreita conexo aos temas do fundamentalismo e da intolerncia est o uso da
violncia. Na mesma mensagem, Joo Paulo II adverte:
O uso da violncia em nome do credo religioso uma deformao dos
prprios ensinamentos das maiores religies. Como tantas vezes
vrios lderes religiosos repetiram, tambm eu reafirmo que o uso da
violncia no pode encontrar justificaes religiosas nem promover o
crescimento do sentimento religioso autntico.
Por outro lado, h um evidente elemento violento no culto do sofrimento tpico da
tradio da Igreja: o culto do sacrifcio, do martrio, da auto-imolao. Num certo sentido se
pode dizer que a violncia esteja estreitamente ligada sobrevivncia das prprias religies e do
fundamentalismo. O sangue que tingiu a Histria testemunha disso, e no preciso sequer
chegar ao sculo XVI da Reforma e s conseqentes guerras de religio. Podemos inclusive
remontar aos primrdios do Cristianismo, quando So Cipriano viveu. Na Epstola 73, 21, 2
encontramos a clebre frase Salus extra ecclesiam non est, tornada depois princpio geral da
doutrina eclesistica na frmula Extra ecclesiam nulla salus.
Nesta frase est inscrito um dos elementos constituintes do DNA catlico: no existe
salvao fora do ventre materno da Igreja de Roma. E onde no h salvao, h inferno, mal,
condenao. Portanto, algo a ser combatido. A centralidade do preceito de So Cipriano anula
qualquer pressuposto de dilogo inter-religioso, ou fora da religio, aniquila qualquer
2260
JOO PAULO II. Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1 de janeiro de 1991. Disponvel em:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_08121990_xxiv-world-
day-for-peace_po.html. Data de acesso: 30mar.2008.

possibilidade de mediao na histria. Ficam somente os fundamentos da f: verdadeiros,
autnticos, porque revelados.
O conceito de Revelao , portanto, emblemtico. Se existe uma via e uma somente
para a salvao, aquela revelada, a difuso do Verbo, e portanto desta via, se torna um dever.
A atribuio de santidade guerra garante ao soldado a liceidade do que est por realizar.
Nem mesmo a Lei de Deus violada se a guerra responder ao interesse da religio.
Tal atribuio dada pela autoridade religiosa, mediante argumentos retirados do texto
sagrado, produzindo o resultado que em algumas condies a guerra seria um mal menor, um
sacrifcio necessrio e um ao obrigatria e agradvel ao Senhor.
Os Hebreus, que por primeiro experimentaram a religio monotesta revelada, tambm
experimentaram o direito divino, a exaltao do povo eleito, a derrota do atesmo, das religies
adversrias e de quem as professa, invocando inclusive a ajuda divina para as aes armadas
necessrias a obter tais objetivos.
No Cristianismo no h um consenso to explcito violncia como meio de difuso
da sua palavra. Entretanto, o convite a dar a Csar o que de Csar (Mt 22, 21) e a afirmao
categrica de Paulo segundo a qual No h autoridade seno de Deus" (Rm 13, 1) esto entre
as passagens da Escritura utilizadas para afirmar que os detentores do poder so, primeiramente,
ministros de Deus, para construir no tempo as santas alianas entre o poder temporal e o poder
espiritual, para justificar os milhes de mortos assassinados em nome de Deus.
De So Cipriano s Cruzadas, a distncia pequena, pelo menos logicamente. Alguns
estudiosos encontraram no Evangelho de Lucas 14, 23-24 palavras de justificao das Cruzadas:
Sai pelos caminhos e atalhos e obriga todos a entrar, para que se encha a minha casa.
O fundamentalismo religioso provocou as piores conseqncias sobre os indivduos
mais fracos, como as mulheres e as populaes que professavam religies historicamente no
dominantes. Ao longo da histria, e tambm atualmente, as mulheres foram e so as principais
vtimas dos fundamentalismos de qualquer religio.
2261
No livro O sal da terra, o ento Cardeal Ratzinger responde pergunta sobre o
significado e sobre o perigo do fundamentalismo moderno. Para ele, o elemento que caracteriza
as diversas formas de fundamentalismo a busca de segurana e a simplicidade da f, que
podem se tornar justamente perigosas se levarem ao fanatismo. E se a isso aliarmos a suspeita
da razo, ento a f falsificada e surgem formas patolgicas de religiosidade, como a busca de
aparies, de revelaes do Alm e outras coisas semelhantes.
A Igreja se desculpou defendendo respeitar a dignidade humana na sua obra de
formao como transformao de toda a pessoa em Cristo, diretamente derivada do apelo de
Jesus a converter-se e a crer (cfr Mc 1, 14s). Quem segue o apelo de Jesus, na graa e na
liberdade, adquire uma viso fiel da vida em todas as suas dimenses. Numa das suas cartas,
tambm Paulo faz referncia a esta transformao, quando afirma: No vos conformeis com
este mundo, mas transformai-vos pela renovao do vosso esprito, para que possais discernir
qual a vontade de Deus, o que bom, o que lhe agrada e o que perfeito. (Rm 12, 2).
No que se refere ao isolamento e separao do mundo, a linha de defesa da Igreja se
fundamenta nas passagens dos evangelhos nas quais se l que os cristos no so do mundo
(Jo 17, 16), mas realizam a sua misso no mundo (Jo 17, 18). Separao do mundo no
significa separao dos homens e das suas alegrias, preocupaes e necessidades, mas separao
do pecado. Portanto, Jesus reza pelos seus discpulos: "No peo que os tires do mundo, mas
sim que os preserves do mal".(Jo 17, 15). Que se traduz num abandono somente daquilo que
contrasta com a f, ou daquilo que no consideram mais importante porque encontraram o
tesouro escondido no campo (Mt 13, 44). A unio com Cristo deve levar os fiis a no se
retirarem num mundo prprio, mas a santificarem o mundo, transformando-o na verdade, na
justia e na caridade.
Na Igreja tambm existe o desafio da transparncia no sentido da Primeira Carta de
Pedro que pede aos cristos para estarem sempre prontos a responder para vossa defesa a todo
aquele que vos pedir a razo de vossa esperana, mas fazei-o com suavidade e respeito. (1 Pd
3, 15).
2261
Rio de Janeiro: Imago, 1996.

2262
J o autor desconhecido da Carta a Diogneto evidenciara que a Igreja, como todos
os homens, vive no mundo, mas ao mesmo tempo se ope ao esprito do mundo, olhando a uma
meta que est alm do mundo.
EM POUCAS PALAVRAS, ASSIM COMO A ALMA EST NO CORPO,
ASSIM ESTO OS CRISTOS NO MUNDO. A ALMA EST ESPALHADA
POR TODAS AS PARTES DO CORPO, E OS CRISTOS ESTO EM
TODAS AS PARTES DO MUNDO. A ALMA HABITA NO CORPO, MAS
NO PROCEDE DO CORPO; OS CRISTOS HABITAM NO MUNDO, MAS
NO SO DO MUNDO. A ALMA INVISVEL EST CONTIDA NUM
CORPO VISVEL; OS CRISTOS SO VISTOS NO MUNDO, MAS SUA
RELIGIO INVISVEL. A CARNE ODEIA E COMBATE A ALMA,
EMBORA NO TENHA RECEBIDO NENHUMA OFENSA DELA, PORQUE
ESTA A IMPEDE DE GOZAR DOS PRAZERES; EMBORA NO TENHA
RECEBIDO INJUSTIA DOS CRISTOS, O MUNDO OS ODEIA, PORQUE
ESTES SE OPEM AOS PRAZERES. A ALMA AMA A CARNE E OS
MEMBROS QUE A ODEIAM; TAMBM OS CRISTOS AMAM AQUELES
QUE OS ODEIAM. A ALMA EST CONTIDA NO CORPO, MAS ELA
QUE SUSTENTA O CORPO; TAMBM OS CRISTOS ESTO NO MUNDO
COMO NUMA PRISO, MAS SO ELES QUE SUSTENTAM O MUNDO. A
ALMA IMORTAL HABITA EM UMA TENDA MORTAL; TAMBM OS
CRISTOS HABITAM COMO ESTRANGEIROS EM MORADAS QUE SE
CORROMPEM, ESPERANDO A INCORRUPTIBILIDADE NOS CUS.
MALTRATADA EM COMIDAS E BEBIDAS, A ALMA TORNA-SE
MELHOR; TAMBM OS CRISTOS, MALTRATADOS, A CADA DIA
MAIS SE MULTIPLICAM. TAL O POSTO QUE DEUS LHES
DETERMINOU, E NO LHES LCITO DELE DESERTAR.
A Igreja reconheceu diversas vezes que o fundamentalismo existe. Na encclica

Centesimus Annus, n 46, o papa Joo Paulo II afirmou claramente:
"A Igreja tambm no fecha os olhos diante do perigo do fanatismo, ou
fundamentalismo, daqueles que, em nome de uma ideologia que se pretende cientfica ou
religiosa, defendem poder impor aos outros homens a sua concepo da verdade e do bem. No
deste tipo a verdade crist.
J no Cdigo Direito Cannico, can. 748 - 2, afirma-se que Nunca lcito a algum
induzir os homens com a obrigao a abraar a f catlica contra a sua conscincia.
Alm disso, devemos lembrar da declarao Nostra aetate (literalmente, No nosso
tempo) que um dos documentos do Conclio Vaticano II. Publicada em 28 de outubro de
1965, trata do sentido religioso e das relaes entre a Igreja Catlica e as outras fs religiosas. A
declarao um documento breve, composto por cinco pontos nos quais se deduz afastar o
perigo do fundamentalismo para abrir-se a um dilogo com as outras religies.
Na introduo declarao, a Igreja Catlica aborda o problema da sua relao com as
outras religies no-crists. Afirma que o gnero humano originado de Deus, cujo plano de
salvao se estende a todos; todas as religies tm em comum a busca de respostas s
interrogaes do homem.
Na primeira seo, fala-se sobretudo do Hindusmo e do Budismo, que so descritos
como vias para superar a inquietao do corao humano. Mais precisamente, se aprecia no
Budismo a busca da suprema iluminao libertando-se da realidade terrena e, no Hindusmo, a
busca do Absoluto por meio da via asctica, da meditao e do refgio em Deus com amor e
confiana.
2262
Carta a Diogneto 6. Disponvel em: http://www.psleo.com.br/pa_carta_diogneto.htm Acessado em: 07Abr.08.

Pontualiza-se que "A Igreja Catlica no rejeita nada do que verdadeiro e santo
nestas religies, mesmo reforando as diversas diferenas com o que esta professa e prope;
explicita-se, portanto, o pleno respeito em relao a tais religies.
Na seo seguinte, so evidenciados os diversos pontos de contato entre os cristos e
os muulmanos. Estes adoram ao nico Deus de Abrao. Apesar de no reconhecerem Jesus
como Deus, o veneram como profeta, honrando tambm a sua me Maria. Alm disso,
estimam a vida moral e rendem culto a Deus, sobretudo com a orao, a esmola e o jejum".
Portanto, convida-se a superar os dissensos e as inimizades do passado e a buscar uma
compreenso mtua e uma promoo comum da justia social, dos valores morais, da paz e da
liberdade.
A terceira seo trata da religio judaica. a mais importante do documento, seja
porque a relao entre cristos e hebreus muito mais estreita do que com as outras religies,
seja pela rejeio das acusaes tradicionalmente feitas pelos cristos. Rejeita o conceito de
culpa coletiva dos hebreus pela morte de Jesus e toma posio contra a idia de uma maldio
contra o povo da Promessa, recordando que So Paulo especificara que o povo hebraico ainda
querido a Deus, cujos dons e cujo chamado so irrevogveis.
Por fim, so deplorados os dios, as perseguies e todas as manifestaes de anti-
semitismo dirigidas contra os hebreus em todos os tempos e por quem quer que seja e se deseja
um dilogo fraterno e mtuo conhecimento e estima, tambm por meio de estudos teolgicos
comuns.
A declarao termina pedindo que todos os homens se reconheam como irmos,
condenando qualquer discriminao entre os homens ou perseguies perpetradas por motivos
de raa e de cor, de condio social ou de religio (n. 5).
Para os catlicos, no h elemento fundamentalista algum na sua prpria experincia
confessional. Os catlicos tm a convico de que o Cristianismo no uma religio do Livro,
mas uma experincia de f fundada de um Deus vivo, ativo na histria.
A seguir reproduzimos parte do texto da Pastor Aeternus (n. 9), que contm alguns
pontos interessantes de reflexo a respeito do tema que estamos abordando:
Baseando-nos, pois, fielmente na tradio, como a assumimos desdes
os primrdios do Cristianismo, ns ensinamos, em honra de Deus,
nosso Salvador, para a glria da Religio Catlica e para a salvao
dos povos cristos, com a aprovao do sagrado Conclio, e
declaramos como dogma revelado por Deus: toda vez que o Romano
Pontfice fala ex cathedra, isto , quando no exerccio do Seu Ofcio
de pastor e Mestre de todos os cristos, com a sua suma Autoridade
Apostlica declara que uma doutrina concernente f ou vida moral
debe ser considerada vinculante de toda a Igreja, ento ele, por fora
da assistncia divina que lhe foi conferida pelo bem-aventurado Pedro,
possui aquela infalibilidade da qual o divino Redentor quis munir a
sua Igreja nas decises referentes doutrina da f e dos costumes.
Portanto, tais decretos e ensinamentos do Romano Pontfice no
permitem mais modificao alguma, e precisamente por si mesmos, e
no s em conseqncia da aprovao eclesistica. Todavia, quem
devesse se arrogar, que Deus o guarde, de contradizer esta deciso de
f, ser objeto de excomunho.
justamente a este dogma que remonta o incio histrico do integralismo catlico,
2263
pelo menos segundo o parecer de Martin Geoffroy e Jean-Guy Vaillancourt. Mesmo se j
podemos perceber alguns elementos em 1864, com o clebre Syllabus de Pio IX e o elenco dos
2263
GEOFFROY, M.; VAILLANCOURT, J.-G. Les groupes catholiques intgristes: un danger pour les institutions
sociales. In: DUHAIME, Jean; ST-ARNAUD, Guy-Robert. La peur des sectes. Montral: Fides, 2001, pp. 127-141.
Disponvel em:
http://classiques.uqac.ca/contemporains/geoffroy_martin/groupes_catho_integristes/groupes_catho_integristes.html.
Acessado em: 07Abr.08.

85 principais erros do nosso tempo. Um documento extremamente rgido no aspecto doutrinal
e eclesial, que se tornou, de certa forma, o manifesto dos integralistas. Mas em 1891, com o
Papa Leo XIII e a sua encclica Rerum novarum, que explodem, sobretudo na Frana, fortes
tenses entre catlicos liberais, que buscam um dilogo e uma reconciliao com a sociedade
civil, e catlicos integralistas, ancorados nos ensinamentos de Pio IX e dos seus predecessores.
Para a maior parte dos estudiosos, na base do integralismo h um princpio de tradio
2264
a defender e a conservar. Segundo Marc Pelchat , esta atitude gera um violento uso dos
instrumentos de poder contra a secularizao e o pluralismo religioso, a fim de promover um
modelo poltico, social e doutrinrio conforme ao fundamento ao qual faz referncia.
2265
Outros estudiosos como Ren Rmond, ao invs, destacaram a centralidade do
elemento da repetio, do ponto de vista da ideologia. Parando o elemento ideolgico, um
momento histrico se cristaliza de modo sacral. Sobre ele, depois, cada um e a sociedade podem
se modelar por meio de uma operao de enrijecimento da prpria ideologia, para a sua
preservao e conservao no tempo.
Deste ponto de vista, o integralismo uma ideologia que funda o catolicismo num
sistema que se pretende capaz de responder a todas as instncias e s exigncias humanas, s
perguntas mais profundas, seja no plano metafsico e fidesta, seja naquele profano da
organizao e da convivncia civil. Portanto, Extra ecclesiam nulla salus. Nesta perspectiva
como explica Ren Rmond o catolicismo se mostra impermevel: a cada pergunta, a cada
problema, h uma e somente uma resposta, conforme a ortodoxia, e geralmente calcada sobre
uma experincia do passado. fcil intuir como desta impostao possam facilmente nascer
estratgias de excluso e atitudes agressivas contra tudo o que visto como externo a ela.
2266
O movimento integralista mais conhecido a Fraternidade de So Pio X do clebre
bispo Marcel Lefebvre.
b) No Protestantismo
A Reforma protestante que toma corpo na Europa no sculo XVII sob impulso de
Lutero e Calvino assumiu muitas faces de acordo com as correntes teolgicas e as experincias
territoriais das diversas igrejas. Todas as correntes protestantes, porm, tm em comum alguns
pontos fundamentais: a acentuao do relevo da Bblia em estabelecer a regra da f (Sola
Scriptura), a nfase na doutrina da justificao pela f, isto , considerar que a salvao do fiel
seja derivada de um ato de f e no de comportamentos ou aes (Sola Fide), e a idia de que a
natureza humana seja intrinsecamente m, mas que o fiel pode encontrar a salvao no sacrifcio
expiatrio de Jesus (Sola Gratia).
A origem do termo fundamentalismo no mundo protestante remonta s correntes
crists radicais norte-americanas que se punham em ntida contraposio com a proliferao das
teorias evolucionistas darwinianas. A paternidade do termo deve ser atribuda a Reuben Torrey
2267
e A. C. Dixon, autores de 12 opsculos de divulgao intitulados The Fundamentals (1909-
1912). Em ingls, o termo fundamentalismo tem o sentido de integralismo, uma palavra usada
por Pio X em oposio a modernismo. A controvrsia ops Fundamentalistas e Modernistas.
Por volta dos anos 1930, muitos fundamentalistas comearam a se organizar em igrejas e grupos
independentes. Um grupo menos rgido, chamado neo-evangelicalismo, procurou atrair mais
2264
PELCHAT, Marc Pelchat. L'intgrisme catholique. Prtre et Pasteur, Quebec, 99/7, p. 402-409, jui.-ao. 1996, p.
405.
2265
L'intgrisme catholique: portrait intellectuel, tudes, Paris: Assans, vol. 370, n. 1, p. 95-105, jan. 1989.
2266
Foi fundada na Sua, em 1970, pelo arcebispo Marcel Lefebvre, outrora Delegado Apostlico de Pio XII na
frica e Superior Geral dos Padres do Esprito Santo. A sua finalidade a formao de padres e o apostolado
segundo a forma tradicional, sobretudo atravs da celebrao da Missa Tridentina. A Fraternidade ope-se, de modo
expresso, s reformas feitas na Igreja Catlica aps o Conclio Vticano II, no que contrariem a Doutrina da prpria
Igreja, criticando como anti-doutrinais especialmente o ecumenismo, a liberdade religiosa e a colegialidade.
WIKIPDIA. Desenvolvido pela Wikimedia Foundation. Apresenta contedo enciclopdico. Disponvel em:
<http://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Fraternidade_Sacerdotal_de_S%C3%A3o_Pio_X&oldid=9482073>.
Acessado em: 8Abr.08.
2267
Para maiores aprofundamentos, veja-se o excelente estudo de Gerald L. PRIEST, A. C. Dixon, Chicago Liberals
and The Fundamentals, em DBSJ, Spring, n. 1, p. 113-134, 1996. Disponvel em:
http://www.dbts.edu/journals/1996_1/acdixon.pdf. Acessado em: 07Abr.08.

gente organizando escolas privadas, organizaes para os jovens, programas radiofnicos, etc.
Nos anos 1970 empreenderam aes polticas contra aqueles que consideravam ameaas aos
valores religiosos: humanismo, comunismo, feminismo, aborto legalizado, homossexualidade e
abandono da orao nas escolas. Os norte-americanos que se autodenominam fundamentalistas
so cerca de 25% da populao. Nos anos 1980 constituram boa parte da direita crist e
ajudaram R. Reagan a se tornar presidente.
O grupo dos Reconstrucionistas, em especial, se ope s unies inter-religiosas,
interculturais e inter-raciais. Defende a aplicao da pena de morte a adultrios, blasfemas,
hereges, homossexuais, idlatras, prostitutas e bruxas, pena que dever ser aplicada maneira
bblica (por lapidao ou fogueira). Segundo eles, a mulher deve adequar-se s leis da bblia
hebraica, isto , ser repudiada se estril, mover-se em espaos unicamente previstos para as
mulheres (nibus, escolas, praias, etc.) e, se necessrio, aceitar ser escrava. A escravido deve
ser retomada e o Estado deve se tornar uma teocracia. Um dos fundadores do Christian
2268
Reconstructionism foi R. John Rushdoony , autor, entre outros, de The Institutes of Biblical
Law (1973).
2269
Um recente livro de Nancy Rosemblum , ratificado por diversos estudos sobre as
diversas e numerosas tendncias religiosas na Amrica, documenta o fortalecimento do
fundamentalismo protestante nos Estados Unidos por meio da presso de diversas organizaes
e congregaes, seitas, grupos e legislaes realizadas pelos seus lderes polticos. Outros
observadores estimaram que a vitria do novo presidente Bush se valeu do apoio dos grupos
Fundamentalistas americanos, tais como dos Reconstrucionistas s correntes evangelicais.
3 Fundamentalismo e paz
Os fundamentalistas judeus, cristos ou muulmanos esto convictos de serem um povo
eleito, guiado pela divindade para estabelecer o Reino de Deus na terra e preparar o caminho
para o dia no qual um Messias reinar. Se a religio uma das causas do conflito unicamente
porque os fiis esvaziaram a religio de sua mensagem divina reduzindo-a a uma simples
dimenso humana, sociolgica ou nacional. Ao invs de tenderem a Deus e ajudarem os seres
humanos a elevarem-se para alcanar o amor Deus, eles o tornam ausente e tiram o seu amor e a
sua generosidade dos coraes. Agindo desta forma, vem aqueles que so diferentes como
pessoas a converter ou inclusive inimigos, ou simplesmente estrangeiros a ignorar ou a
abandonar ao prprio destino.
As teorias e as atitudes fundamentalistas na religio tm um efeito direto e negativo
sobre o desenvolvimento do conflito. Para estes crentes, apesar de Deus permanecer sempre
presente nas suas palavras e nas suas oraes rituais, Ele se torna um prisioneiro dos seus pontos
de vista e atitudes humanas e agressivas. Por isso, ao invs de imitarem a Deus na sua
generosidade para com todas as suas criaturas, impem, em nome de Deus Onipotente, os seus
esquemas de agressividade, dio e morte. Assim, consideram-se os verdadeiros e nicos
defensores de Deus na terra.
Uma viso religiosa verdadeira deveria ser esta: Deus o Criador de todas as pessoas e
de todos os povos. A dignidade de cada pessoa dom de Deus. Somos todos iguais no mbito
desta dignidade. Por isso somos todos iguais no que se refere a direitos e deveres e devemos
reconhecer e respeitar os direitos dos outros e no devemos impedir a realizao dos seus
deveres e direitos. Cada pessoa e cada povo tem o direito e o dever de defender os prprios
direitos, se violados, e de gozar da completa liberdade para cumprir os prprios deveres e
defender os prprios direitos. Cada pessoa e cada povo devem ser ajudados na busca da justia,
porque a justia garante a paz para todos. Sem justia, ou seja, quando os direitos humanos so
violados, a estrada para a paz fica interditada.
2268
Autor, entre outros, de The Institutes of Biblical law. Nutley: Craig Press, 1973.
2269
ROSEMBLUM, Nancy. Obligations of citizenship and demands of faith: religious accommodation in pluralist
democracies. New Jersey: Princeton University Press, 2000. 390p. Disponvel, em parte, em:
http://books.google.pt/books?id=bzTA9wFiUngC&pg=PP5&vq=Nancy+Rosemblum+('Pluralist+Democracies'&hl=
pt-R&source=gbs_search_s&cad=4&sig=VDgrVfhkm4Is7Gm9De428kRJKSM#PPA385,M1 Acessado em:
07Abr.08.

Um outro princpio: s os caminhos da paz podem levar paz. Com a violncia pode-se
vencer uma guerra ou uma batalha. Um Estado pode ser criado com a fora e se impor como
fato consumado. Mas a paz ser somente o fruto da paz. No Oriente, a religio penetra e
influencia cada ao, seja pblica seja privada. Tudo feito em nome de Deus. Tudo comea e
acaba em nome de Deus. A guerra comea sob o nome de Deus, bem como os acordos de paz.
Esta a razo pela qual a voz e as orientaes dos lderes religiosos tm uma forte influncia
sobre os fiis, seja de um lado seja do outro: podem instigar o povo guerra e violncia, ou
convid-los paz.
Se vejo o rosto de Deus em meu irmo e em minha irm, no posso agredi-lo, mas
construirei com ele uma nova sociedade.
Consideraes finais
Judasmo, Cristianismo e Islamismo partilham o mesmo pressuposto, ou seja, cada um
deles se declara a nica religio verdadeira, a nica religio universal: trs monotesmos, trs
universalismos. Mas o que fazer com a religio do outro?
Alm disso, tambm se pode perguntar: pode-se falar de fundamentalismo toda vez
que se bate os ps em defesa de valores e princpios absolutamente inegociveis? Por exemplo:
George Bush, o pai do atual Presidente dos Estados Unidos, por ocasio da Conferncia
Mundial sobre o Meio-Ambiente no Rio de Janeiro, em 1992, fez uma declarao que paralisou
os trabalhos do encontro. Poucas palavras, mas significativas: the american way of life is not
negotiable. A mensagem era clara: se a conferncia ambientalista pede aos norte-americanos
para limitar a emisso de gs carbnico, para reduzir o consumo energtico e modificar os
hbitos de vida baseados num indiscriminado desperdcio dos recursos, saiba que o estilo de
vida norte-americano no negocivel. Porque este , portanto, um valor absoluto sobre o qual
no se discute, no se estabelece compromissos, no se trata. Pergunta-se: esta uma forma de
fundamentalismo?
As razes para responder positivamente a esta pergunta so evidentes. Diante de um
problema mundial de propores muito preocupantes como o aquecimento do clima e o
desequilbrio do planeta, o Presidente dos EUA quer evidenciar que os fundamentos sobre os
quais se baseia(va) o estilo de vida da sua nao vinham antes de qualquer outra coisa. uma
atitude de fechamento, de no aceitao da mudana, de rejeio do confronto com outras
verdades em relao s prprias.
Entretanto, deixa-se a pergunta sem uma resposta, propositadamente, porque at
mesmo a simples pergunta pode alargar as nossas mentes a outras possveis, discutveis, mas
argumentveis, conceituaes do termo fundamentalismo, pois sutil a linha que separa o
direito sadio e justo liberdade religiosa da sua degenerao, ou seja, do fundamentalismo.
Alguns defendem que a linha demarcatria passa pelo conceito de dimenso privada
da religio, porque um trao fundamental de toda acepo do fundamentalismo a recusa a
aceitar viver a prpria f de modo privado. A religio defende quem assume uma atitude
fundamentalista deve ter um espao pblico, poltico.
Refletir sobre o fundamentalismo significa tambm raciocinar sobre o conceito de
identidade. Significa raciocinar sobre o que significa laicidade. Significa tomar conscincia do
fato de que dada por certa a presena fundamental de um forte elemento religioso na natureza
do homo sapiens o confronto entre as exigncias identitrias e as de convivncia entre
diferentes deva se confrontar com a tendncia natural absolutizao dos princpios e das
verdades, portanto com os fundamentalismos. Significa, sobretudo, ter clareza de que entre estas
duas instncias opostas quando se toma em considerao o elemento religio no h outra
via seno a do conflito. Talvez, e este um desejo, seja um conflito a se manifestar numa
dimenso dialtica, democrtica e no militar.
O fenmeno documenta um ascenso poltico das correntes fundamentalistas e
integralistas religiosas crists na Nao mais poderosa do mundo, aquela que governa a poltica
e a economia internacionais. Portanto, estamos confrontados com algo extremamente srio.
A inteno principal era refletir sobre a histria religiosa ocidental para no continuar
repetindo o erro comumente cometido entre os ocidentais, isto , o de olhar as outras culturas e
religies de longe e no vendo como as correntes fundamentalistas progridem tambm no

interior da histria e sociedade ocidentais. Naturalmente, uma coisa no nega a outra e a anlise
comparativa necessria e instrutiva.
Um amplo olhar dirigido a todas as correntes dentro e fora do Ocidente nos adverte
que todas as religies nas suas expresses ortodoxo/radicais atualmente so confrontadas
com uma profunda crise. Isto nos impe refletir tambm sobre a funo destrutiva do medo
irracional, da desorientao espiritual, das tenses psico-emotivas diante dos desafios scio-
econmicos.
Se quisermos salvar os elementos que consideramos melhor adequados para salvar a
paz social e tantas vitrias conquistadas com grandes sacrifcios democracia, diviso de papis
entre Estado e Religio institucionalizada devemos avali-las e defend-las intelectualmente,
alm do comprometimento democrtico.
Se quisermos apoiar, junto s outras culturas, a emergncia e o fortalecimento das
correntes democrticas e das batalhas pelos direitos humanos e civis, devemos comear pela
vigilncia e reflexo.
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07/04/08.

Fundamentalismo Religioso: Uma anlise sobre a
religio no Isl e os desafios ao dilogo inter-religioso
*
Patrcia Simone do Prado
RESUMO Talvez, na histria, nunca se ouvira falar tanto na palavra fundamentalismo depois do 11 de
setembro de 2001. Atnito, o mundo assistiu nesse dia uma barbaria humana: avies voaram de encontro
ao smbolo do poder capitalista e destruram aquele que representava a riqueza e domnio de uma nao.
Se outrora o mundo era dividido em capitalistas e socialistas, agora o mundo parece se dividir em Oriente
e Ocidente, uma guerra entre dois mundos distantes e diferentes. Tericos como Huntigton (1997) j
prediziam um choque de civilizaes como inevitvel entre o Ocidente e o Isl, e aps o 11 de setembro a
afirmativa parece ter se tornado mais verdadeira alterando assim todo o contexto mundial. Hoje, a
compreenso do Isl e dos movimentos radicais que nascem em meio a essa religio um dos grandes
desafios na propagao do dilogo inter-religioso o que torna tal pesquisa pertinente e atual, pois envolve
no apenas a discusso da sobrevivncia do Isl frente modernidade, mas a da prpria paz frente ao
radicalismo de alguns.
O FUNDAMENTALISMO
O que fundamentalismo
Compreendido como sinnimo de fanatismo e radicalismo religioso, nos ltimos
tempos, devido s ondas de terrorismo vivenciadas por algumas naes, o termo
fundamentalismo tem ganhado notoriedade no meio miditico.
Etimologicamente, a palavra fundamentalismo deriva do termo fundamental, que
significa aquilo que serve de fundamento; o mais importante; o que d sustentao.
O termo fundamentalista nasceu no ocidente, especificamente nos EUA, no universo
protestante no final do sculo XIX e comeo do sculo XX como um movimento de reao
Teologia liberal que desejava entrar em dilogo com a modernidade.
Panasiewicz (2007) diz que h vrios tipos de fundamentalismos. Para ele o
fundamentalismo encontra-se em toda a esfera da sociedade, refletindo uma ideologia prpria e
conservadora opondo-se [...] a toda e qualquer prtica religiosa, poltica, econmica e social,
pois a sua forma de abordar a nica possvel. (PANASIEWICZ, 2007, p.52).
No contexto religioso o fundamentalismo caracteriza-se por um retorno as origens em
protesto modernizao e a secularizao. Nessa ao podem ser radicais e intolerantes com
aqueles que propem uma leitura contextualizada da tradio.
[...] trata-se de um movimento intensamente anti-modernista, que se

manifesta em todas as religies especialmente na chamada religies
do livro: cristianismo, islamismo, judasmo. [...] Faz aluso reao
das religies em face aos processos de modernizao, reao
provocada pelo medo produzido pelos cmbios culturais e sociais e
pela perda de referentes simblicos e mticos do sistema de valores.
Em qualquer caso, propicia uma ideologia da intolerncia e do
fanatismo. (RUIZ, 2000, p.363).
O fundamentalismo pode ser entendido ento, como um movimento de contra-cultura

que utiliza de um discurso ideolgico crtico a modernidade. Hoje, fala-se em um neo-
*
Estudante Ps- Graduao PUCMinas

fundamentalismo que faz ponte entre a questo religiosa e poltica com sua ateno voltada para
a questo moral.
[...] o neo-fundamentalismo apresenta-se no s como um movimento
de tipo religioso, mas tambm, como verdadeiro sujeito poltico cuja
inteno reagir contra a presumvel perda de valores da sociedade
[...] contra a degenerao da democracia, inquinada pela tolerncia
laxista da moralidade, pela fragilizao do papel tradicional da famlia
[...]. (PACE; STEFANI, 2002, p.36).
Segundo o ento Cardeal Joseph Ratzinger fundamentalismo , segundo seu sentido

original, uma corrente surgida contra o evolucionismo e a crtica bblica que, junto com a defesa
da absoluta infalibilidade da Escritura, tentou proporcionar um slido fundamento cristo contra
ambos. (RATZINGER, 2006).
O fundamentalismo religioso apresenta algumas nuances que diferem de tradio para
tradio revelando no apenas uma ideologia distinta, mas tambm motivos para seu
surgimento.
Razes histricas do fundamentalismo religioso

Nascido no contexto da modernidade, o fundamentalismo foi uma resposta s propostas
da Teologia Liberal. O universo protestante foi o bero desse movimento que teve como
caractersticas a reafirmao de pressupostos que tinham como objetivo [...] fixar os
fundamentos da f crist [...]. (PANASIEWICZ, 2007, p.59)
Utilizando-se do mtodo histrico-crtico os defensores da Teologia liberal, acreditavam
que o cristianismo deveria buscar os valores positivos da modernidade, como o conhecimento
cientifico, o racionalismo moral e a democracia poltica.
Para esses telogos a utilizao de mtodos como o histrico-crtico e as modernas
cincias humanas era necessrio a fim de purificar o texto sagrado das mitologias que
sedimentavam com o tempo no texto; para os telogos conservadores essa ao alteraria a
integridade da verdade do escrito por isso se opunham a tais mtodos.
As discusses teolgicas tomavam grandes propores o que levaram telogos
conservadores a um posicionamento oficial diante da situao. Em 1895 ao final de uma
conferncia realizada em Niagara Falls, um grupo de telogos conservadores estado-unidenses
uniram e redigiram um documento que se tornou a base do fundamentalismo protestante tendo
como principais pontos: inerrncia do texto sagrado; reafirmao da divindade de Cristo; o
nascimento virginal de Cristo; redeno atravs da morte e ressurreio de Cristo; a ressurreio
da carne e a segunda vinda de Cristo.
A no aceitao do mtodo histrico-crtico revelava o desejo de conservar as
verdades j consolidadas pela tradio. Ao propor a inerrncia do texto sagrado estavam a
dizer que havia uma autoridade incontroversa na Bblia, o que a elevava a um nvel superior a
qualquer outro livro. A Bblia no continha apenas a palavra de Deus, mas era a Sua prpria
palavra, acreditavam eles.
Entre os anos de 1909 e 1915 foram publicados nos EUA, superior a trs milhes de
exemplares textos intitulados The fundamentals a Testimonium to the Truth (Os fundamentais
um testemunho em favor da Verdade) com objetivo de firmar os pressupostos que outrora fora
redigido, na conferncia de Niagara Falls, como pontos fundamentantes na luta contra a
Teologia liberal e a modernidade. O ttulo da srie de textos deu origem ao nome do movimento
conhecido hoje como fundamentalismo.
Os fundamentalistas entendiam-se como uma contra-ofensiva a um

modernismo que, assim diziam, havia se apossado do mundo
protestante. Particularmente, esse fundamentalismo entendia-se
primeiro como uma contra-ofensiva a uma Teologia orientada em um
mtodo que interpretava os contedos da f, especialmente os textos
bblicos, a partir de uma perspectiva histrico-crtica. O protestantismo
estava se aliando cincia moderna e esse era o seu pecado. A esse

modernismo os fundamentalistas opuseram seus fundamentals
(fundamentais). Fundamentals eram os contedos de f, verdades
absolutas e intocveis, que deveriam ficar imunes cincia e
relativizao por meio do mtodo histrico. (DREHER, 2006, p.82-83)
.
Em 1919 os fundamentalistas protestantes criaram a World Christian Fundamentals
Association (Associao Mundial Fundamentalista Crist) com objetivo de restaurar os
fundamentos cristos em meio ao mundo moderno e liberal.
O debate talvez ficasse restrito ao crculo de discusso teolgica se no fosse a
ocorrncia de um fato na cidade de Dayton no Estado do Tenessee em 1925 e que ficou
conhecido como Scope Trial , tambm descrito como o processo do macaco.
Um professor de Biologia fora acusado por um pastor fundamentalista de ensinar as
teorias evolucionistas de Charles Darwin. A questo centrou-se na legalidade de ensinar a teoria
da origem da espcie humana a partir dos primatas. Os fundamentalistas desejavam a retirada
das aulas sobre essa teoria e o caso ganhou repercusso nacional:
O New York Times acompanhou diariamente o debate e fez-se porta-

voz dos ambientes liberais protestantes e do mundo laico americano
devido ao desconcerto provocado pela deciso das autoridades
federais [...].O movimento que se formou graas ao Scope Trial tinha
tomado conscincia de que as questes teolgicas possuam uma
indiscutvel relevncia social e poltica. Tinha descoberto, sobretudo,
e sem querer, a fora dos modernos instrumentos de comunicao de
massa: eram o lugar da representao eficaz do conflito ideal e social.
(PACE;STEFANI, 2002, p.31).
Vivenciando fatos histricos como a primeira guerra mundial e a revoluo bolchevique

na Rssia, o movimento fundamentalista encontrou no prprio contexto histrico a resposta para
sua luta contra a secularizao e descristianizao do mundo. Para eles o imprio prussiano era
interpretado como sendo a Besta do Apocalipse e o imprio bolchevique o Anticristo.
Tais idias influenciaram o imaginrio americano de nao eleita, a Nova Jerusalm.
Atravs de pregaes como a de Billy Sunday, um fundamentalista que em seus discursos nos
anos 50 dizia que Deus havia chamado uma nao a chefiar a batalha final trazendo liberdade ao
mundo inteiro; o ideal de nao libertadora comeava a ganhar fora gerando um patriotismo
bblico encontrados at os dias de hoje seja em discursos de pregadores televisivos ou de alguns
ex- presidentes, como por exemplo, o de Ronald Regan.
O fundamentalismo protestante ganhou relevncia social nos Estados

Unidos a partir dos anos 50 com as Eletronic Church. Pregadores
nacionalmente famosos usaram o rdio e a televiso em cadeia para
suas pregaes e campanhas conservadoras. Sob o Presidente Ronald
Regan, essas igrejas eletrnicas significaram um fator poltico
determinantes, ao favorecerem medidas restritivas em muitos campos
da vida pblica, particularmente com referncia aos imigrados e
assistncia aos pobres. Combateram abertamente o Conselho Mundial
de Igrejas em Genebra (que rene mais de duas centenas de
denominaes crists) e todo tipo de ecumenismo, tidos como
inveno do diabo. (BOFF, 2002, p.15-16).
Entre os anos de 1925 e 1975 o movimento fundamentalista vivenciou uma atuao

maior e visvel na vida pblica dos EUA. Atravs da criao de seminrios e escolas, ganharam
notoriedade no meio pblico e encabearam campanhas contra temas polmicos como o aborto,
a pornografia, a homossexualidade.

Em 1930 havia nos Estados Unidos pelo menos cinqenta faculdade
bblicas fundamentalistas. Na poca da depresso outras 26 somaram-
se a elas, e o fundamentalista Wheaton College, em Illinois, era a
faculdade de artes liberais mais florescente do pas. [...] Na
contracultura que estavam criando, suas faculdades constituam
enclaves seguros e sagrados em meio profanidade que os rodeava.
Os fundamentalistas protestantes tentavam alcanar a santidade por
meio da segregao. (ARMSTRONG, 2001, p.245-246).
Se o movimento crescia, crescia tambm a ofensiva oriunda da prpria sociedade que

recebia suas crticas. Essas manifestaes que vinham geralmente dos jovens que questionavam
os valores dominantes da religio e reivindicavam maior liberdade e direitos, apenas confirmava
aos fundamentalistas que a sociedade americana havia perdido os valores fundamentais cristos,
o que conclamavam o posicionamento dos autnticos crentes a batalha contra o secularismo.
A Amrica moderna assistia assim, a um embate entre a tradio conservadora e os
ideais seculares. Uma luta que chegava a outros povos, em outras naes, como os de tradio
islmica.
O fundamentalismo religioso no Isl

Assim como no cristianismo protestante, o Isl teve um momento de desenvolvimento
de caractersticas fundamentalistas que surge a partir da crise poltica, cultural e religiosa
oriunda de colonizaes europias.
Para alguns tericos, como Peter Demant (2004) incorreto dizer que o movimento de
retorno as origens vivenciado na religio islmica seja chamado de fundamentalismo. Para ele, a
nomeclatura fundamentalismo diz respeito exclusivamente ao movimento que surgiu no seio
protestante.
[...] o termo fundamentalismo muulmano um neologismo

imprprio, apesar de comum. O fundamentalismo, na verdade, refere-
se a um movimento religioso que surgiu h um sculo dentro do
protestantismo norte-americano. Hoje, no entanto, o termo tambm
usado para movimentos vagamente paralelos em outras religies.
Existem termos alternativos, mas no muito melhores. Autores
franceses usam o termo integrismo, mas isto apenas copia um
fenmeno paralelo no catolicismo. O termo isl poltico aceitvel,
assim como revivalismo islmico. (DEMANT, 2004, p.194).
Demant no parece ser o nico a criticar tal nomeao ao movimento que ocorre no Isl.
Autores como Lamchichi (2001) prope a diferenciao dos termos, no que tange a anlise no
mundo muulmano, a fim de uma compreenso mais exata do que ocorre nesse universo.
Os limites no so to claros entre fundamentalismo muulmano e

islamismo, uma vez que ambas as correntes instigam os muulmanos
a uma volta s origens por intermdio dos textos sagrados, para que
sejam tirados da os elementos de reflexo que permitiro criticar os
aspectos considerados negativos dos tempos atuais e, ao mesmo tempo
buscar melhores condies para um renascimento (Nahda) do
mundo muulmano. (LAMCHICHI, 2001, p.49).
Assim, o fundamentalismo no Isl nomeado por alguns autores como islamismo. Para
compreender por que o termo consagrado como sendo o de nomeao da religio utilizado por
alguns tericos como designador de um movimento radical de retorno s origens, basta pensar
que:

o termo muulmano refere-se a um fenmeno sociolgico, enquanto
islmico diz respeito especificamente religio. Desta maneira, por
exemplo, pode-se afirmar que o Paquisto possui uma maioria
muulmana; mas nem por isso um Estado islmico. Islamismo e
islamista, por sua vez, so utilizados para definir o movimento radical
do isl poltico, inspirao do que tambm se chama popularmente de
fundamentalismo muulmano. (DEMANT, 2004, p. 14).
Apesar do termo fundamentalismo no ser o mais adequado para designar o movimento

que ocorre na religio do Isl, optou-se pelo seu uso devido a sua consagrao em meios
miditicos, o que contribui para sua compreenso.
O fundamentalismo no Isl ou como alguns preferem, o islamismo um movimento que
cresce e influncia o mundo e suas origens marcam e delimitam um tempo que revela no
apenas o surgimento, mas o cerne da questo.
As origens do fundamentalismo no Isl

O modelo teocrtico a base do Isl. Deus (All) o legislador e o Senhor do povo
muulmano. Estado e religio so um, o que difere do modelo democrtico ocidental de viver.
A opo de vida teocrtica revela no somente uma escolha religiosa, mas uma negao
a modernidade e aos valores da sociedade capitalista ocidental.
A religio passa ento a ser no mais um chamado ao fiel a busca e encontro com Deus,
mas torna-se uma arma ideolgica que legitima aes distintas em busca de uma hegemonia
cultural e social. O fundamentalismo islmico nasce dessa viso.
Fora da situao excepcional das disporas muulmanas ocidentais, o

fundamentalismo, paradoxalmente, no implica uma volta
religio: ele opera em sociedades muulmanas que nunca passaram
por uma verdadeira secularizao ainda que idias secularistas se
expandissem superficialmente entre certas elites e, portanto, onde a
grande maioria j (ou ainda) profundamente religiosa. Ele implica,
entretanto, um ambicioso projeto poltico. [...] o fundamentalismo
significa a politizao da religio. (DEMANT, 2004, p. 301-302).
Certos de que, o Isl a soluo para os males vividos pela humanidade, o projeto dos
fundamentalistas do Isl a converso de indivduos a fim de que se tornem um muulmano
observante. A converso do mundo ao Isl propiciar a criao de uma comunidade voltada para
o servio Deus estabelecendo assim o seu Reino sobre a Terra.
O fundamentalismo religioso no Isl , ento, um movimento coletivo que [...] se
encarregam de dar voz a uma fundamental necessidade de identidade: ser muulmano num
mundo sujeito a transformaes de todo tipo sem renunciar s caractersticas originrias da
prpria cultura. (PACE; STEFANI, 2002, p.51)
Dentro desse contexto, pode-se dividir o fundamentalismo islmico em trs estgios:
1967 a 1981 No Egito, que tem 90% de sua populao muulmana e 10% de cristos copta,
Sayyid Qutb (1906-1966) foi o pensador fundamentalista do Isl mais importante e sua
influncia vista nos dias atuais.
Qutb fora criado dentro dos preceitos da religio islmica tradicional, mas tivera
contato, tambm com a cultura secular. Sua viso transformou-se aps um perodo de estudos
nos EUA entre os anos de 1948 e 1951.
A liberalidade com que vivia a sociedade americana e o racismo que sentira na pele
fizeram-no voltar a sua terra com uma deciso: retornar a sua religio original.

A experincia americana conduziu Qutb de volta religio. Ele a
abraou a partir de ento com maior seriedade. Na volta no Egito,
Qutb se tornou muulmano born-again (nascido-outra-vez, termo que
se usa nos EUA para protestantes que vivenciam uma reconverso
emocional f e se tornam fundamentalistas). (DEMANT, 2004,
p.205).
Com o olhar voltado para as questes religiosas Qutb entra para Irmandade Muulmana
e torna-se um ativista da reforma islmica. Grande parte de sua vida fora na priso, mas suas
idias alaram grandes vos tornando-o assim o principal e mais extremista pensador islmico.
As idias de Qutb podem ser resumidas em: antiapologia, ou seja, o Isl no precisa de
justificao ou defesa, ele perfeito e verdadeiro; antiocidentalismo rejeio total aos valores
ocidentais; literalismo no contextualizao do texto sagrado; politizao a religio est
ligada a poltica sendo o Estado islmico o modelo ideal e o universalismo que entende que tudo
no Isl vlido e aplicvel a todos as pessoas no mundo.
Alm dos cinco princpios descritos acima, Qutb introduz a idia da jihad. Para Qutb
__________
Jihad Na tradio teolgica islmica, o Grande Jihd significa luta contra as paixes
egostas, retido, etc. O Pequeno Jihd (al-Jihd al asghar ou al-Jihd al-Saghr) significa
guerra pela defesa do territrio do isl (Dr
al-Islm) em caso de agresso. Hoje a palavra se transformou num credo belicoso para
movimentos do islamismo radical. [...] para grupos radicais o Jihd uma ao revolucionria
que visa instaurar o poder islmico, usando at mesmo o terrorismo e os assassinatos polticos.
(LAMCHICHI, 2001, p.74).
o mundo esta em um completo estado de ignorncia (jhiliyya) e requer do fiel muulmano um
esforo (jihad) a fim de construrem uma sociedade baseada nos preceitos de Deus.
Para Qutb o estado da sociedade atual era o resultado do abandono de princpios como a
obedincia Shara (conjunto de normas que regulamentam a vida do muulmanos), os
estudos religiosos, as rezas, em busca de um conhecimento mundano e ocidental. Era preciso
voltar as origens onde a relao do homem para com Deus no de amor e conhecimento mas
de servio. O homem deve estar pronto a servir o governo de Deus.
A misria do mundo muulmano o resultado dos muulmanos terem

esquecido Deus. [...] O dever do fiel criar uma ordem justa que se
baseia na lei de Deus. Ora a corrupo tal que a sociedade atual,
pseudo-islmica, no pode ser reformada simplesmente com o uso
da ao educacional e propagandista. [...]. Para reconstruir a sociedade
com base na xaria seria preciso, a partir de ento, recorrer a uma nova
estratgia. O fundamentalismo radical preconiza neste ponto duas
opes: a retirada ou a ao revolucionria. (DEMANT, 2004, p.211).
Qutb faz a opo pela segunda e conclama a uma ao violenta, a jihad. Nesse esforo o
fiel chamado a lutar em nome de Deus a fim de trazer a existncia uma sociedade regida pelos
preceitos divinos. Viver ou morrer em nome de All. Sacrificar sua vida em prol da causa e
assim se tornar um Shahid (testemunha de Deus), um mrtir.
A luta de Qutb no foi contra os ocidentais, mas contra um governo que se dizia
muulmano, mas com atitudes no islmicas. O resultado desse jihad proposta por Qutb contra
o governo de Nasser terminou em represso e a diviso do grupo fundamentalista liderado por
Qutb.
Um pequeno grupo inspirado pelos pensamentos de Qutb se radicalizou e a outra grande
parte seguiu com um trabalho de conscientizao atravs da educao. Ainda hoje o pensamento
de Qutb serve de inspirao para grupos fundamentalistas sunitas.
No Isl h vrias seitas, mas as maiores so a sunita e a xiita que surgem da discrdia
sobre quem deveria ser o sucessor do Profeta Mohhammad como lder na Ummah (comunidade
muulmana).

Dentre os seguidores de Mohhamad alguns acreditavam que Ali, o genro do Profeta
deveria suced-lo criando assim uma sucesso de parentesco; outros acreditavam que Abur
Bakr, pai de uma das esposas do Profeta teria o direito a sucesso em uma transferncia
democrtica e no apenas de linhagem familiar.
Desse embate ideolgico surgiram os xiitas seguidores de Ali, o genro do Profeta, e os
sunitas a grande maioria que optaram por seguir a Abur Bakr,
Espalhados por regies como Iraque, Ir, Lbano entre outros, os xiitas foram nos anos
de 1978-1979 o grupo que promoveu a nica revoluo a derrubar um regime secularista tendo
como cabea o ento ayatollah Ruhollah Khomeini (1902-1989).
Considerada uma das mais importantes revolues dos tempos modernos, a revoluo
iraniana marca o segundo estgio do fundamentalismo no Isl.
Ruhollah Khomeini era um jovem mujtahid quando o x Reza Pahlevi suprimiu os
direitos liberdades polticas do povo iraniano e imps uma modernizao na tentativa de entrar
no mundo globalizado.
Dentre as mudanas promovidas por Pahlevi estavam a reforma agrria e a emancipao
das mulheres. O problema dessas mudanas era que apenas uma pequena parcela da sociedade
fora beneficiada causando misria em milhes de camponeses.
Protestos comearam a ocorrer e em 1963 ao permitir que no-muulmanos
participassem da vida administrativa pblica [...] provocaram uma ampla revolta. A represso
foi sangrenta, e o mulla mais impetuoso foi preso e exilado: Khomeini. (DEMANT, 2004,
p.229)
O x Reza Pahlevi, sob a proteo dos EUA, sobreviveu por mais quinze anos mas a
oposio crescia e mesmo em exlio as idias de Khomeini em Najaf, no Iraque (1966-1978)
ganhavam fora e adeptos.
O governo de Pahlevi vivenciou greves universitrias, protestos antigoverno que
vinham de vrias partes da sociedade, dentre elas os ulems e seus talebs (alunos). Tais
protestos foram suprimidos a custa de vrios mortos o que fortalecia ainda mais a represso
atravs de seus mrtires.
Em 1979 o x Pahlevi foge e Khomeini retorna do exlio para assumir o poder. A
revoluo vencer seu primeiro objetivo.
Khomeini estruturou a revoluo em idias que alimentavam no somente o desejo de
um retorno da Ummah islmica, mas reativava o mito xiita. Khomeini providenciou o projeto
da futura Repblica islmica sob o auspcio da simbologia islmica. Seu lema era: Que cada
lugar seja Karbala, cada dia um Ashura o que traduzia em termos xiitas a exortao
antiimperalista dos anos 1960 e 1970 [...]. (DEMANT, 2004, p.229).
__________
ayatollah sinal de Deus; no xiismo iraniano, ttulo dos mais altos mujtahids (legista
religioso que tem autoridade para enunciar interpretaes pessoais).
__________
ulems sbios ou preparados. Especialistas religiosos e jurdicos
O novo regime liderado por Khomeini foi um misto de governo teocrtico-democrtico
onde o poder legislativo e judicirio ficou sob o cargo do jurista supremo, o faqih. Khomeini
ocupou esse cargo e trouxe a islamizao das leis e normas sociais que podiam ser vista, por
exemplo, na vestimenta das mulheres com o uso obrigatrio de um vu a cobrir seus cabelos em
pblico.
O Ir sob o governo de Khomeini viveu certa liberdade de expresso, comparada a
outros pases do oriente mdio, porm o antiocidentalismo era forte e uma verdadeira
campanha conscientizadora comeou a ocorrer a fim de desintoxicar os muulmanos das
idias do ocidente.
Na viso doravante hegemnica de Khomeini, a intoxicao

provocada pelas idias ocidentais representava o maior perigo ao Ir.
Ele cunhou o neologismo gharbzadegi

(ocidentoxicao) e declarou que aquela era uma praga que deveria
ser extirpada.
[...] critrios islamistas foram impostos para refazer os currculos
escolares: o nvel educacional declinou e a nova gerao foi submetida
a uma intensiva lavagem cerebral fundamentalista. A polcia moral
estava encarregada de controlar o comportamento no s poltico
como tambm social: vestimentas, vdeos ocidentais, namoros entre
adolescentes, bailes, contracepo, prostituio, homossexualidade,
adultrio e todo sexo fora do casamento estavam entre as proibies
punveis. A sociedade inteira foi mantida num entusiasmo e numa
mobilizao fsica e moral permanente: comparecer s oraes de
sexta-feira e aos estudos religiosos eram tarefas obrigatrias.
(DEMANT, 2004, p.235).
Com a guerra contra o Iraque, mesmo estando em colapso, Khomeini usou dessa para se
promover atravs do apelo ao patriotismo. O resultado foi o martrio de crianas e adolescentes
que se jogavam sob as minas iraquianas.
O fundamentalismo ganhara fora nas mentes iranianas e encontravam respaldo nas
explicaes dos ulems que consolavam os pais dos pequenos mrtires com conceitos
formulados sobre a juventude. Segundo eles, o estgio de proteo era uma importao
ocidental, e que cada criana desde os nove anos (para meninas) ou dezesseis anos (para os
meninos) era adulta para se sacrificar no jihad. (TAHERI apud DEMANT, 2004, p.236).
O poder de Khomeini fora protegido pelos pasdaran ou guardies revolucionrios. Sob
sua proteo a oposio foi sucumbida atravs de perseguies, fuzilamentos, demisses.
Estima-se que entre cinco e dez mil pessoas foram fuziladas nesse regime.
Em nome de uma Repblica islmica Khomeini no poupou vidas e sua revoluo
vista como [...] uma das maiores revolues da histria, que s se compara com a francesa, a
russa ou a chinesa. (DEMANT, 2004, p.231).
Se outrora o fundamentalismo era uma luta interna em busca de um retorno ao Isl nos
pases orientais, hoje o que se v uma internacionalizao desse movimento, um terceiro
estgio do fundamentalismo islmico.
Traando uma linha evolutiva do fundamentalismo no Isl, pode-se dizer que, o
primeiro estgio tem Qutb na liderana e traz como caracterstica a participao de um grupo
significativo de estudantes universitrios e de colgios tcnicos. Foi um movimento considerado
[...] marginal e teve uma base social limitada. (DEMANT, 2004, p.247).
O segundo estgio j estende por todas as classes sociais o que deu estrutura ao
pensamento ideolgico do movimento. A revoluo somente no alcanou nveis maiores, em
outros pases muulmanos por ser uma revoluo liderada por xiitas, ou seja, a minoria.
Na atual conjuntura, o mundo vive o terceiro estgio do fundamentalismo. 1991 o
marco inicial desse movimento que segundo Demant (2004) tem sete marcas que o
caracterizam: 1) a islamizao da poltica- um pas deve ser islmico e no apenas muulmano;
2) a islamizao da esfera social - a lacuna deixada pelo Estado devido a modernizao
neoliberal tem sido preenchida pelos fundamentalistas atravs da criao de creches, escolas,
maternidades, hospitais, apoio financeiro aos necessitados, fortalecendo assim a imagem do
movimento fundamentalista no isl; 3) a islamizao do discurso e da cultura - o pensamento
deve ser tolhido e alimentado somente com idias dentro do projeto de
um Isl religioso e poltico. Pensadores muulmanos secularistas devem ser silenciados e a
forma a perseguio que os leva ao exlio. 4) a islamizao internacional atravs do uso da
tecnologia, o recrutamento de novos adeptos ao movimento tem sido crescente. 5) luta
fundamentalista fora do ncleo rabe o conflito de base fundamentalista islmica pode ser
visto em regies do mundo como Rssia e Mediterrneo oriental (de religio ortodoxo crist);
Nigria e Sudo (crist); ndia (hindusta) entre outros revelando uma luta no apenas poltica
mas cultural resultado de uma mistura de populaes muulmanas e no-muulmanas, fruto
da colonizao. 6) a islamizao da dispora muulmana dentro do ocidente as migraes para
pases do ocidente deram origem a uma nova gerao de jovens que guardam a tradio mas

dialogam com a secularizao. A islamizao dentro dessa comunidade encontra uma minoria
que adota seus ideais radicais que so os que procuram uma resposta para indagaes espirituais
ou um abrigo social. 7) guerra internacional Se os objetivos do movimento fundamentalista
islmico eram dentro do Oriente Mdio, aps o 11 de setembro isso no ficou to claro.
Alm das caractersticas descritas acima que formam o retrato do terceiro estgio do
fundamentalismo islmico vale ressaltar que, nesse tempo, uma figura importante compe e d
forma a esse movimento: Osama Bin Laden. Com ele,
[...] comea de fato uma nova etapa, caracterizada por uma ideologia
fanaticamente antiocidental, e uma organizao que recruta no s
jovens pobres e desnorteados, mas tambm ntegros pais de famlia de
classe mdia. O antiocidentalismo, evidentemente, no novo; porm,
a al-Qaeda enfatiza muito mais do que qualquer grupo anterior o
aspecto global e profundo da guerra contra o isl e o Ocidente. Ao
contrrio de outros grupos da recente onda, que visam primariamente
a inimigos dentro da prpria sociedade sejam eles governadores
considerados apstatas, muulmanos relapsos ou infiis Bin
Laden considera que a luta precisa ser levada ao corao do inimigo: o
prprio ocidente. (DEMANT, 2004, p.288-289).
O embate vai alm das fronteiras e dois mundos distintos se encontram: oriente x
ocidente. Nesse encontro no somente os interesses de duas civilizaes esto em jogo, mas de
muitas naes e a questo que fica : Ao romper as fronteiras, o que busca o movimento
fundamentalista islmico no ocidente? Contra o que, luta os fundamentalistas nesse tempo?
O FUNDAMENTALISMO ISLMICO E O OCIDENTE

Oriente X Ocidente conflito religioso ou de civilizaes?
Em 1998 uma fatwa (sentena dada por um perito da Shara) fora publicada contra os
ocidentais norte-americanos. Os crimes que os levaram a receber tal sentena foram
especificamente contra Deus e se relacionam a ocupao da Arbia, um lugar sagrado para os
muulmanos; apoio Israel na ocupao Palestina e imposio de sofrimento ao povo
iraquiano.
Uma vez dada a fatwa fica legitimada a jihad contra o opressor em favor da causa de
All. Todo muulmano conclamado assim, a uma jihad individual contra os sentenciados, no
caso, os norte-americanos civis ou militares.
A guerra Oriente x Ocidente j havia sido profetizada bem antes do anncio dessa
sentena. O choque de civilizaes parecia ser inevitvel, como previa Samuel Huntington em
seu artigo O choque de civilizaes publicado pela revista Foreign Affairs em 1993.
Para Huntigton o mundo est a viver um confronto entre as civilizaes e esse tem
como atores principais o Ocidente e o Oriente que se dividem nas seguintes civilizaes
contemporneas: Snica (China, Vietn e Coria), japonesa, hindu, islmica, ortodoxa,
ocidental, latino-americana e africana.
Em sua anlise, Huntigton diz que o choque dessas civilizaes nasce do desejo de
supremacia das potncias ocidentais sobre as no-ocidentais. Com um histrico de impacto
sobre essas, s vezes devastador, o mundo vive uma diviso que pode ser classificadas como
sendo
no nvel micro, as linhas de fratura mais violentas esto entre o Isl e

seus vizinhos ortodoxos, hindus, africanos e cristos ocidentais. No
nvel macro, a diviso predominante est entre o Ocidente e o resto,
com conflitos mais intensos ocorrendo entre as sociedades muulmana
e asitica, de um lado, e o Ocidente, do outro. Os choques mais
perigosos do futuro provavelmente surgiro da interao da arrogncia
ocidental, da intolerncia islmica e da postura afirmativa snica.
(HUNTINGTON, 1997, p.227).

Mas o que levaria a tal diviso das civilizaes, uma vez que o mundo esta a vivenciar
uma nova era onde os estados nacionais tendem a dar lugar a uma grande aldeia global sem
fronteiras ou barreiras? Porque, diante de tamanha modernizao e crescimento existem
sociedades que retrocedem nesse processo e voltam seu olhar para um passado outrora glorioso?
A guerra contra a secularizao: em busca de fundamentos

Depois da guerra fria, onde duas potncias, EUA e URSS gladiavam pelo controle do
poder armamentista, hoje uma guerra pela autonomia travada no mundo globalizado e secular.
De um lado esto as naes que tem como armas uma modernizao que traz consigo o
crescimento econmico, social, tecnolgico; do outro, aquelas que sofreram perdas
significativas por causa dessa modernizao motivando muitos conflitos.
Analisando especificamente o mundo muulmano e o Ocidente parece que, o conflito
no est no mbito religioso, mas sim civilizacional. Para os muulmanos os seguidores do
Livro na verdade se proclamam cristos, mas no vivem os preceitos da religio, o que os torna
fiis nominais.
Aos olhos muulmanos, o secularismo, a irreligiosidade e, portanto, a
imoralidade ocidentais so males piores do que o Cristianismo
ocidental, que os produziu. Na Guerra Fria, o ocidente rotulou seu
adversrio de comunismo ateu; no conflito de civilizaes ps-
Guerra Fria, os muulmanos vem seu adversrio como o Ocidente
ateu. Essas imagens do Ocidente como arrogante, materialista,
repressor, brutal e decadente so mantidas no s pelos ims
fundamentalistas como tambm por aqueles a quem muitos no
Ocidente considerariam seus aliados e correligionrios naturais.
(HUNTINGTON, 1997, p.227).
A secularizao um fenmeno da modernidade que tem como caracterstica a

emancipao da sociedade ou laicizao, a dessacralizao que levam o mundo e o humano ao
valor natural e mundano e ao atesmo que revela uma emancipao do homem moderno em
relao a Deus.
Para Berger, a secularizao esta ligada ao desejo da sociedade civil de libertar-se do
domnio da autoridade eclesistica. Uma resposta a perda da esperana nas instituies:
[...] a tese bsica dessa concepo,solidamente estabelecida na
sociologia da religio como teoria da secularizao, diz que a
modernidade leva invariavelmente secularizao, no sentido de um
dano irreparvel na influncia das instituies religiosas sobre a
sociedade, bem como a perda de credibilidade da interpretao religiosa
na conscincia das pessoas. Assim nasce uma nova espcie histrica: o
ser moderno que acredita poder se virar bem sem religio tanto na vida
privada como na existncia em sociedade.
(BERGER;LUCKMAN,2004,p.47)
Quando se pensa que a secularizao um fenmeno que traz consigo a ruptura de

valores e leva o indivduo a uma dessacralizao, compreensvel pensar que a guerra
civilizacional e no religioso. No mundo muulmano a civilizao est ligada a religio, pois
todo sistema cultural, ideolgico e religioso regido por um preceito s: as leis de Deus All
no apenas Deus, mas o chefe da nao.
Ao contrrio do Ocidente, o indivduo ao se tornar muulmano, faz um pacto com a
religio e com a nao, por isso existe uma luta interna no Isl a fim de promover uma
sociedade Islmica com um governo que no seja apenas muulmano, mas sim um seguidor do
Isl.
O governo islmico um governo ideolgico. Repousa sobre os
fundamentos da f islmica e todas as suas leis e sistemas de
regulamentao dela derivado.Nesse sentido, ele no um estado
regional, restringido por fronteiras geogrficas, nem um estado

tnico limitado pelas fronteiras de naes, raas ou etnias. [...] Os
objetivos desse estado derivam de sua natureza. Enquanto um estado
ideolgico baseado no Islam, seus objetivos so naturalmente, os
objetivos do prprio Islam. Esses objetivos no se limitam a promover
suficiente paz e estabilidade para os indivduos, nem to somente
proteger suas vidas e repelir agresses estrangeiras, mas se estendem a
implantao do Islam em todas as atividades do governo e expanso
do chamado do Islam ao mundo inteiro. dever do estado tornar
possvel aos indivduos obedecerem Deus de acordo com a crena
islmica e a viverem conforme a maneira proposta pelo Islam,
removendo obstculos que possam afast-los desses objetivos e
remover tudo que possa contradizer ao pensamento do Islam, sua
organizao social e econmica. (ZAIDAN, 1990, P.27-28).
O ressurgimento islmico nasce desse confronto do Isl frente ao mundo Ocidental e

secular. Um fenmeno que [...] constitui um mecanismo interno de carter scio-poltico que
tem permitido ao Islo renovar-se e afirmar-se contra a decadncia interna e as ameaas
externas. (PINTO, 2003, p.21).
O movimento fundamentalista no Isl ou o ressurgimento islmico deve ser
compreendido como uma busca pela identidade autctone e genuna busca essa que nasce do
resultado das colonizaes que deixaram um rastro de pobreza em seu discurso secular e
democrtico.
A animosidade contra o Ocidente data no apenas da memria distante
das Cruzadas, mas principalmente do incio do sc.XX. Foi a partir
desta altura, atravs da imposio do domnio colonial e da presena
imperial europia, que a supremacia ocidental se tornou uma realidade
presente no quotidiano dos Muulmanos. Os islamistas
contemporneos apontam a experincia colonial como a principal
responsvel pelo declnio das sociedades islmicas. Aquela teve
certamente um impacto profundo, tendo contribudo, em parte, para a
marginalizao do legado islmico. (PINTO, 2003, p.41)
O conflito entre Isl e Ocidente no est em sua negao modernidade, pois os [...]
instrumentos da moderna tecnologia ocidental, tal como meios de comunicao, tm sido postos
ao servio da causa islmica e tm contribudo para aumentar a consciencializao das massas.
(PINTO, 2003, p.21).O que se nega no Isl so os valores materialistas e seculares do Ocidente
e sua forma econmica-cultural de dominao.
O movimento que o mundo no-ocidental faz contrrio a ocidentalizao e no a
modernizao. Existem alguns pequenos grupos, de fundamentalistas extremistas, que rejeitam
ambos, modernizao e ocidentalizao. Entretanto a impraticabilidade de seu programa limita
enormemente a capacidade de atrao desses grupos [...] suas derrotas em confrontos violentos
com as autoridades fizeram com que eles desaparecessem deixando poucos vestgios. (PIPES,
apud HUNTINGTON, 1997, p.87).
A guerra travada pelo mundo muulmano e o Ocidente fruto de uma disputa
identitaria. No h interesse nos valores ocidentais por parte do Isl por sua vez, h interesse do
Ocidente em levar seus pressupostos e valores para o mundo oriental, pois segundo o Ocidente
esses so valores universais e dignos de aceitao.
Ao contrrio dos fundamentalistas protestantes que lutavam contra uma teologia liberal
e crtica dos escritos sagrados, os chamados fundamentalistas no Isl lutam contra um desejo de
dominao cultural ocidental. Alm da garantia de conservao da identidade ideolgica da
sociedade islmica sua misso levar tais pressupostos, pois esses, ao contrrio do que pensam
os ocidentais, so os verdadeiros e dignos de serem universalizados.
Sendo assim, h possibilidade de um dilogo entre grupos que acreditam serem os
detentores de verdades e valores dignos de aceitao? Qual o caminho para se encontrar o meio-
termo nessa guerra ideolgica de civilizaes?

O ISL E OS DESAFIOS AO DILOGO INTER-RELIGIOSO
Nveis de Dilogo inter-religioso

No universo cristo catlico, desde o Conclio Vaticano II, uma abertura e incentivo ao
dilogo inter-religioso tm sido visto. Porm, tal ao requer dos envolvidos atitudes de
interesse pelo outro, alm de reciprocidade, reconhecimento mtuo de valores e de verdades,
caminhada conjunta em busca da expresso mais plena do significado ltimo da vida humana,
ajuda mtua e ao conjunta. (NEEFJES, 1987, p.14).
Como temtica recente, prpria da modernidade, o dilogo inter-religioso tem como
objetivo o amor verdade e a busca pela paz no mundo. Para isso, quatro formas ou nveis so
propostas pelo Cristianismo em prol de um dilogo objetivo com as religies crists e no
crists, a saber: nvel existencial, nvel mstico, nvel tico e nvel teolgico.
Os nveis propostos podem ser vividos dentro da comunidade religiosa ou fora, e a
chave para o sucesso desse dilogo descobrir qual deles se encaixa melhor em determinada
tradio.
O nvel existencial fala do testemunho e da presena. Requer daqueles que se abrem ao
dilogo com o outro uma vida que reflita os pressupostos da verdade crist no cotidiano atravs
de seu testemunho.
o jeito de ser e a forma de se posicionar diante da vida denotam
traos de profunda satisfao ou insatisfao, propiciados, em grande
parte, pela interiorizao dos valores da tradio. O bem-estar e
alegria, vivenciados por uma pessoa de determinada religio, podem
despertar o interesse de outras pessoas de tradies diferentes, e lev-
las a procurar saber que experincia de Deus essa que possibilita
tamanha felicidade. (PANASIEWICZ, 1999, p.55).
Outro nvel de dilogo se d atravs da orao e contemplao, o chamado nvel

mstico. Um convite partilha entre os homens de suas experincias interiores atravs da orao
e da contemplao a proposta desse dilogo.
A busca por Deus atravs da orao pode se dar de forma pessoal ou comunitria. Ao
propor o dilogo em nvel mtico, a unidade acontece por estarem em uma prtica comum,
mesmo que as formas e objetos de f sejam distintos. O desejo de um mundo melhor e mais
fraterno comum as tradies, o que torna possvel o dilogo nesse nvel.
A orao de vrias tradies religiosas juntas, ao mesmo tempo em
que testemunha o respeito mtuo pela diversidade de percepo do
transcendente, enriquece e motiva o buscador (pessoa e comunidade) a
nunca se acomodar. Deus o mesmo que penetra e estimula todos os
coraes. [...] A orao provoca a unio das pessoas e das
comunidades em torno de Deus. (PANASIEWICZ, 1999, p.59).
O terceiro nvel, o tico, reafirma a necessidade da aproximao das tradies a fim de

uma convivncia pacfica. responsabilidade das tradies unirem em prol da paz. A religio
tem papel importante nessa busca e construo de ideais que reflitam a solidariedade e trabalhe
em direo a sua libertao social e religiosa.
Mais do que se preocupar com idias, as religies tm de procurar
ampliar, nesse nvel, a sua compreenso da realidade, luz da
automanifestao de Deus s vrias tradies religiosas, e empreender
manifestaes em favor da vida. Aqui est o grande desafio tico.
Justia e verdade articulam-se favorecendo a nova tica global. [...]
na articulao dialgica entre as naes e tradies religiosas que
emergir a paz. (PANASIEWICZ, 1999, p.62).

Com distintas teologias e ideologias possvel pensar em uma troca de ideais universais
entre as religies e essa tarefa pode ser auxiliada pelos especialistas de cada tradio. Nessa
ao v-se o quarto nvel de dilogo inter-religioso, o nvel teolgico.
Se h diversidade de formas na revelao e compreenso de Deus essa deve ser
compartilhados a fim de quebrar o etnocentrismo que coloca determinadas religies como
detentora da Verdade.
Dialogar em nvel teolgico no uma tarefa fcil pois [...] o desejo e o medo
revezam-se no corao de toda tradio, ao se disporem a participar de um encontro entre
religies de diversas gnesis. (PANASIEWICZ, 1999, p.64).
Os diversos nveis de dilogo inter-religioso mostram que, aproximar-se das tradies
uma tarefa complexa, mas necessria, uma vez que, diz respeito no somente a comunho entre
os crentes, mas acima de tudo, relaciona-se diretamente com o rumo que a humanidade tende a
tomar.
O fundamentalismo religioso hoje uma tendncia que cresce a cada dia promovida
pelo medo desse encontro com o outro, pelo receio de sua perda de identidade.
O risco do fechamento em si e do fundamentalismo, por medo da
verdade ou por sentimento de onipotncia, frente a outras tradies,
tem de ser precedido e combatido [...]. Relativizar as prprias
verdades, sem perder o discernimento crtico para escutar as outras
manifestaes da verdade um desafio constante para quem se prope
a dialogar. (PANASIEWICZ, 1999, p.64).
Dialogar sem perder a identidade a base do dilogo inter-religioso, se assim o , seria

possvel essa ao com tradies to fechada em seu tradicionalismo como o Isl? Em qual
nvel isso seria possvel?
O dilogo inter-religioso tico com o Isl: uma possibilidade real

Autores como Demant (2004) dizem que o dilogo com o Isl possvel, mas com o
islamismo no. Para ele os fundamentalistas no estariam abertos ao dilogo, o que tem
comprometido a paz.
Outros como Lamchichi parecem confirmar a teoria de Demant, quando diz que
As mutaes e transformaes por que esto passando as sociedades
muulmanas, os comportamentos e as crenas de homens e mulheres
que vivem nessas sociedades (tanto em relao vida poltica, s
diversas instituies, s estruturas familiares e sociais, aos costumes e
cultura quanto s obras de criao literria, potica e artstica) no
poderiam ser explicadas apenas pela religio muulmana. Isto , pela
doutrina, pelos contedos de f e de espiritualidade, pelos credos da
religio ou pelas prticas cultuais e rituais. evidente que h uma
ligao entre a doutrina e o comportamento dos muulmanos. Mas esse
comportamento sempre foi e sempre ser muito diferente e variado. A
prpria doutrina no monoltica e no probe a competio intelectual
ou o esforo do Ijtihd. As prticas religiosas, mesmo tendo como
referncia uma mesma mensagem, sempre foram mltiplas e plurais.
Ao lado do isl autoritrio e totalitrio, agressivo e intolerante, sempre
houve a tradio do isl aberto e fraterno, generoso, que enfatiza a
liberdade e a alegria, o refinamento e a misericrdia. (LAMCHICHI,
2001, p.100)
O mundo muulmano vive um perodo crtico onde se faz necessrio a tomada de

posio frente ao mundo contemporneo: ou continuam a engrossar as fileiras dos que sonham
com um Isl de outrora, das conquistas passadas ou se abrem ao diferente, ao mundo. Nessa
escolha est o destino do Isl.
O extremismo e a prtica de violncia de muulmanos contra
muulmanos uma longa batalha pelos coraes e almas do futuro

no apenas de uma religio, mas tambm do bilho de pessoas que a
praticam Fundamentalmente, tambm sobre se o povo muulmano
pode sobreviver e prosperar na era moderna ou se o vnculo com
interpretaes tradicionais do sculo XVI vai congel-lo no passado.
Se os muulmanos puderem se ajustar s mudanas no ambiente
poltico, social e econmico, vamos no apenas sobreviver, mas
florescer. Se houver uma resistncia dogmtica modernidade, a
existncia dos muulmanos como comunidade vivel se tornar
vulnervel. (BHUTTO, 2008, p. 261).
Fundamentada em uma doutrina monoltica e detentora da nica verdade, os desafios

para aproximao em busca de conhecimento e de troca grande para as demais tradies. O
dilogo inter-religioso em nvel tico parece ser o mais indicado nessa situao.
A tica, como um pressuposto universal, um caminho para o dilogo com o Isl.
Todos os homens, independente de sua etnia ou religio possuem ideais de paz. atravs dessa
fora propulsora que assegura a vida, a paz, que o dilogo inter-religioso deve ser movido.
Se o dilogo nasce do conhecimento e reconhecimento do outro preciso, no caso do
Isl, uma aproximao maior por parte dos agentes que fomentam a paz. Estigmatizada, a
imagem do Isl ainda de intolerncia e negao a vida, porm um olhar cuidadoso e
interessado revela a outra face do Isl. O isl no mais violento do que outras religies e nem
predispe seus mais seguidores ao fanatismo e violncia. (DEMANT, 2004, p.340).
As novas geraes devem se alimentar desse dilogo a fim de estacar esse sangue que
jorra entre os radicais fundamentalistas.
Muitos no mundo muulmano se abrem ao discurso islamista no em
virtude de seu extremismo teolgico e poltico antimoderno, mas
apesar dele. O que estes milhes de pessoas buscam fugir da
impotncia coletiva estrutural uma evaso que projetos anteriores
modernistas no favoreceram. Se essa hiptese for correta, ento h
uma ampla populao cuja passagem para o fundamentalismo no
inevitvel. (DEMANT, 2004, p.353).
O dilogo inter-religioso no nvel tico pode ir alm do discurso pela paz. Ele pode
promover a busca real pela justia social numa luta que tem como objetivo o desenvolvimento
de valores como direito e igualdade. Se o fundamentalismo alimentado pelo dio e repdio de
ideais nada fraternos, mas usurpadores de poder e autonomia, a busca pela tica e pelos direitos
de todos deve ser estimulada. Com o Isl a misso de paz e no de evangelizao, afinal, a
proposta do dilogo em nvel tico promover a coexistncia pacfica e de direito. Promover a
vida deve ser a busca comum entre fs.
Uma melhor coexistncia, ativa, se baseia no conhecimento do
outro e num exame de quais de seus elementos identitrios so
compatveis com nossos prprios e quais nos so alheios. Esse
processo de conhecimento e integrao transforma o outro de
estrangeiro tolerado em scio e parceiro. Uma maneira de iniciar tal
processo de aprendizagem e aproximao o dilogo inter-fs
sempre que esse dilogo conseguir sair do gueto dos islamfilos j
convertidos e inclua a possibilidade honesta crtica mtua.
(DEMANT, 2004, p.353).
Essa aproximao com o Isl, atravs de um dilogo inter-religioso deve ser estimulada
atravs da promoo de seus agentes internos dispostos a quebrar esse crculo que os aprisiona e
estigmatiza em sua tradio. internamente, dentro do Isl, que o dilogo deve ocorrer.
Do lado de fora do Isl, as tradies devem se unir em busca de pressupostos que
orientem sua aproximao do Isl, e esses devem ser baseados em princpios de cooperao,
ajuda mtua, justia social.

Uma reforma na poltica externa com o Isl tambm deve acontecer, pois [...] ditadura
e pobreza uma ameaa direta estabilidade internacional e nacional e um claro risco para a
paz mundial. (BHUTTO, 2007, p.280).
O desafio grande, mas no impossvel. O dilogo inter-religioso com o Isl no s
necessrio, mas urgente. Desse entendimento com o Isl depende o futuro das naes, pois com
uma religio que mais cresce no mundo, o perigo de uma revolta contra aqueles os quais
consideram inimigos constante.
A discusso sobre o futuro do isl fundamental para o mundo
muulmano, pois envolve suas relaes com a modernidade ocidental
ou seja, a civilizao concorrente que derrotou a muulmana,
jogando-a num vazio ideolgico. Para muulmanos crentes que so
a maioria trata-se nada menos do que de resgatar a prpria alma.
Para o resto do mundo, trata-se de desenvolver, urgentemente,
precondies melhores para a coexistncia com este outro to
difcil, mas to enriquecedor. O mundo seria mais pobre sem a
participao de 1,3 bilho de muulmanos. E um real choque das
civilizaes, afinal, seria catastrfico para todos. (DEMANT, 2004, p.
366).
CONSIDERAES FINAIS
A anlise sobre o movimento fundamentalista religioso no Isl revela que, a
modernidade com seus ideais de secularizao e democracia no foram suficientes para conter o
crescimento desse movimento.
Os muulmanos fundamentalistas acreditam serem os seguidores da verdade e no vem
limites para proteg-la. A questo, no entanto, preocupante, pois o zelo excessivo de uma
ideologia tem deixado rastros de sangue e morte que se estende em vrias partes do mundo.
A discusso sobre tal temtica faz-se urgente, pois, no dilogo com o mundo
muulmano est a sobrevivncia do Isl frente modernidade vigente. Eis um dos motivos que
torna essa pesquisa pertinente e atual. Nas palavras de Demant (2004) os avanos do movimento
fundamentalista no Isl tm [...] provocado uma profunda reconfigurao do cenrio global,
com repercusses sobre uma pauta de assuntos de primeira importncia [...]. (DEMANT, 2004,
p.351).
O fundamentalismo religioso no Isl uma verdade que precisa ser observada mais de
perto a fim de se propor estratgias que envolvam dilogo, postura tica frente a comunidade
muulmana e justia em conjunto com as fs que podem dialogar em um campo sem vontade de
poder.
Somente assim, a humanidade poder acreditar que a paz um ideal possvel.
REFERNCIAS
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A essncia da violncia e a busca pela paz
*
Ibraim Vitor de Oliveira
Introduo
A violncia um fenmeno presente em todos os tempos e lugares; mas o que o homem
realmente almeja a paz. Semelhante anseio pela paz parece acompanhar as sociedades desde
suas origens. Em se tratando especificamente do Ocidente, isso se manifesta nas constantes lutas
contra tudo o que no comporta a realizao do homem e do mundo em consonncia com suas
propriedades constitutivas. Homem e mundo devem se tornar o que so. Assim, em vrios
registros filosfico, religioso, poltico-social cada qual ao seu modo, a paz mundial emerge
como um telos cujas caractersticas se adequariam com certa preciso ao que se pode esperar
das relaes existenciais da humanidade. Entretanto, no se consegue atingir tal completude sem
os constantes esforos do homem. Na maioria das vezes, trata-se de uma tarefa diria no af de
se conquistar um telos cujo vislumbre merece todo o cansao e energia possveis. Para tal
conquista, torna-se necessrio estipular tarefas exequveis e adequadas ao fim almejado; meios
que, afinal de contas, so calculados pela razo humana, uma peculiar faculdade de discernir
entre o bem e o mal. Assim, tornou-se comum atribuir razo a regncia das aes humanas, as
quais, se dominadas pelas paixes, sucumbem o homem na desordem, distanciando-o do seu
prprio telos, da ordem, da paz. Contudo, a razo humana no suporta o plural. Ela vige na
tentativa de identificar o mltiplo da realidade em um plano comum para, assim, obter o que
essencial. Perquirindo sobre o que essencial, o homem ter acesso s origens sustentadoras da
ordem. Na essncia se encontra a ordem, diz a razo. A desordem passa a ser caracterizada
como falta de essncia, logo, acidental, carncia de e no ser, o no-ser; extravagncia que
escapa do essencial e, portanto, no alcanvel pela razo. A desordem irracional. De acordo
com essa configurao, a paz estar no mbito do ser, da essncia, da ordem; a violncia, por
sua vez, se inscrever no registro do no-ser, do acidental, da desordem; carncia de ser. O
homem convidado a lutar pela paz, opondo-se violncia. A conquista da paz se confirma
atravs do exerccio constante em resguardar o que essencial, em respeitar as diferenas
perifricas e em evitar a violncia. No obstante notveis variaes, esse tema recorrente na
histria do pensamento ocidental at nossos dias, tanto no mbito filosfico quanto na dimenso
religiosa. De certa forma, trata-se de um aspecto que demarca os limites do pensvel.
De acordo com tal perspectiva, o no-ser, o nada, a desordem e carncias no podem ser
caracterizados. Como caracterizar o que no ? A falta de essncia tida como mera
indeterminao; no existncia no sentido rigoroso do termo. A violncia, enquanto carncia
de ser nada no encontrar qualquer adequao substancial para ser considerada como real.
A violncia, contra a qual devemos lutar para alcanar a paz, , em si, sem essncia, no real.
Mas que sentido ter lutar contra o que no real? A violncia, que vitima naes reais, famlias
reais e indivduos reais, que faz sofrer, no ser ela mesma real? No ter ela uma essncia
prpria que justifique a sua constante presena em todos os tempos e lugares? Ser a violncia
apenas um acidente que deve ser evitado? Mas como evitar um acidente que, por definio,
em si indeterminado e que pode se mostrar apenas em relao com um bem? No se sabe o que
violncia; sabe-se apenas que ela deve ser evitada.
O presente texto busca por uma ontologia da violncia em que esse fenmeno mostre
sua realidade de tal modo a no ser considerado como deficincia ou carncia de ser ou mero
no-ser. Enfrentam-se, ento, dois problemas centrais interdependentes. O primeiro diz respeito
ao fato de se pensar a violncia no mbito do real, divergindo do modo como a religio crist,
marcada pelos mecanismos racionais, considera o tema em questo. O segundo diz respeito
*
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais Professor; FIP (Fundo de Incentivo Pesquisa PUC Minas)

busca pela paz mundial, a qual no pode ser considerada seno numa perspectiva teleolgica.
Mas possvel demarcar a essncia de tal telos em nvel mundial sem se utilizar de violncia?
Intenta-se alcanar a acepo, segundo a qual, possvel fazer economia de violncia, mas no
possvel evitar a violncia. A economia de violncia, afinal de contas, se exercitar em uma
constante dissoluo teleolgica. Assim, assumir a paz mundial como um telos a ser atingido se
mostrar como potente manuteno de violncia.
Concepo crist da violncia

A violncia um fenmeno que tem merecido constantes estudos nos tempos atuais,
mas sua definio mais comum uma ao contrria ordem da natureza ou ao ordenamento
jurdico ou moral repercute em larga escala na histria do pensamento ocidental, em especial,
na perspectiva crist. impossvel estabelecer, aqui, um percurso histrico do tema, nem essa
a nossa preocupao. Basta, para o momento, salientar o modo como o tema da violncia se
insere no discurso religioso cristo como carncia de ser, um no-ser, nada.
Pode-se dizer que semelhante concepo remonta soluo agostiniana referente ao
problema do mal. A violncia um mal porque uma ao contrria ordem da criao.
Influenciado pelo platonismo, para Agostinho o mal no um ser, mas uma privao, um limite
ou deficincia; trata-se de uma carncia de bem. O esforo de Agostinho em mostrar tal
perspectiva o expediente utilizado de modo especial em seu texto O livre-arbtrio. A tenso
estabelecida no dilogo entre Agostinho e Evdio expressa a grande complexidade do tema na
tentativa de evidenciar o motivo pelo qual Deus no pode ser tido como o criador do mal e que
ele decorre do livre-arbtrio da vontade humana quando esse torna a mente cmplice das
2270
paixes. Mas isso tambm no significa que Deus tenha possibilitado o mal ao dotar o
2271
homem de livre-arbtrio. O livre-arbtrio em si um bem e dado por Deus ao homem para
que ele pudesse viver retamente, desviando-se do mal. Ademais, a conduta do homem no
seria pecado nem boa ao, caso no fosse voluntria, e, se a vontade livre fosse concedida
tambm para o mal, no teria sentido punir quem erra. O castigo provm do fato de no se
2272
utilizar da vontade livre para aquilo a que ela se destina, a saber, para agir com retido. De
modo que uma m ao se caracteriza por uma deficincia no uso de um bem dado por Deus.
Assim, pode-se dizer que a violncia origina-se de uma deficincia do livre-arbtrio. Contudo,
no possvel saber o que deficincia, pois no se pode conhecer o que simplesmente
2273
nada. A violncia ser um movimento defeituoso, e todo defeito provm do no-ser, do
nada.
O mal como privao da vontade prontamente defendido por Agostinho no livro VII
das Confisses: procurei o que era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma
2274
privao da vontade desviada da substncia suprema. Assim, o mal no uma realidade
2275
em si, pois se fosse, seria um bem, uma substncia. O mal carncia de forma, e onde no
2276
h nenhuma forma nem nenhuma ordem, nada vem e nada passa. Confirma-se, ento, que a
violncia uma espcie de privao, carncia de ser, um no ser.
Ao seu modo, Toms de Aquino assume a mesma perspectiva segundo a qual o mal
certa ausncia de bem e ele s pode ser concebido enquanto oposio ao que . Ele deixa claro
que o mal no possui uma natureza.
2270
AGOSTINHO. O livre-arbtrio. So Paulo: Paulus, 2004, p. 52: no h nenhuma outra realidade que torne a
mente cmplice da paixo a no ser a prpria vontade e o livre-arbtrio.
2271
Ibid., 137. Entre os trs graus de bens, o livre-arbtrio ocupa o grau de bem mdio.
2272
Ibid., p. 75.
2273
Ibid., p. 143.
2274
AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Abril cultural, 1973. (Col. Os pensadores). VII, 16, p. 142.
2275
Cf. Ibid., VII, 12, p. 140.
2276
Cf. Ibid., XII, 9, p. 265.

Um dos opostos conhecido pelo outro, como a treva pela luz. Por
isso, para conhecer o que o mal, preciso saber a razo do bem. Ora,
dissemos acima que o bem tudo o que desejvel. Assim, como toda
a natureza deseja seu ser e sua perfeio, preciso dizer que o ser e a
perfeio de toda a natureza tm razo de bondade. portanto
impossvel que o mal signifique certo ser ou certa natureza ou forma.
2277
Resta, portanto, que o termo mal designe certa ausncia de bem.
Essa perspectiva est intimamente relacionada com a viso metafsica de Toms de

Aquino, segundo a qual o bem e o ente se convertem. Assim, a completa falta de ente significar
um nada absoluto, uma absoluta ausncia de bem.
cada coisa age como . Tambm cada coisa tem de bem quanto tem de
ser, pois o bem e o ente se convertem [...]. Assim, [o homem] quanto
tem de ser, tanto tem de bondade. Carecendo, porm, de algo da
2278
plenitude de seu ser, deficiente na bondade, e se torna mau.
Interessante notar que o mal assim concebido, como no ser, no poder assumir a
postura de causa, j que somente o que pode ser causa de algo. No que tange especificamente
causa final, o mal no pode ser tido como um telos para o qual se confluiria a inteno
humana. No h como assumir um mal teleolgico, no h como buscar um mal pelo mal, mas
apenas deixar de fazer o bem devido. S o bem tem razo de fim (telos).
O mal a falta do bem que naturalmente se deve ter. [...] Ser causa s
pode convir a um bem, pois nada pode ser causa seno na medida em
que um ente, e todo ente, enquanto tal, bom. [...] E igualmente [o
mal] no tem causa final; pois o mal, longe de ter um fim, mais uma
2279
privao da ordenao para o fim devido.
preciso ressaltar que nem toda deficincia do bem mal, mas a deficincia do bem
2280
que se deve ter por natureza . Considerando que por natureza o homem deve lutar pela
realizao plena de seu ser, a violncia, que um mal, se transforma em uma privao dessa
ordenao natural. Significa dizer que s a paz, enquanto movimento da ordem, tem razo de
fim, de telos. No se pode pretender a violncia por ele mesma, mas possvel pretender o bem
de se sentir capaz de destruir. No se pode pretender o que no , por isso, a violncia jamais
ter razo de fim. Nesse sentido, a violncia no age propriamente, j que certa privao da
paz, do bem. Em outras palavras, a ao dita violenta s caracterizvel acidentalmente, quando
est unida ao bem, paz. Dessa forma, a violncia sempre moral, jamais metafsica.
Pode-se dizer que a paz mundial se estabelece como um telos que, para se sustentar, faz-
se necessrio assumir a violncia como um no ser, como deficincia. Esse parece ser o
programa utilizado pela religio catlica no esforo de estabelecer dilogos que propiciem
frutuoso relacionamento entre as sociedades e demais religies. certo que a conquista da paz
mundial passa necessariamente pelo dilogo inter-religioso. Porm, deve-se perguntar, no ser
insuficiente considerar a violncia como carncia de ser, como privao, e assumir a paz como
um telos para o qual dever tender o ser humano? A violncia, no ser ela tambm uma
realidade que deve ser vista como tal caso se queira evit-la? possvel evitar a violncia se a
considerarmos como uma realidade? No anseio de lutar pela paz, o homem parece se desviar do
risco de encarar a violncia como tal.
2277
TOMS DE AQUINO. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, 2002. Ia, q. 48, a. 1, p. 85.
2278
Ibid., Ia IIae, q. 18, a. 1, p. 238.
2279
Ibid., Ia, q. 49, a. 1, p. 98.
2280
Ibid., Ia, q. 48, a. 5, p. 94.

Ontologia da violncia
Ao que parece, considerar a violncia como privao, como uma ao contrria ordem
da natureza ou ao ordenamento jurdico ou moral, insuficiente. A deficincia de tal definio
se estriba, por um lado, na prudncia do logos clssico e da ratio moderna em considerar a
violncia como no ser. O logos e a ratio no suportam o que no . Por outro, a eficincia
positiva de normas e leis que atentam para a legitimidade das aes sem se preocupar com as
origens do vivido real. A violncia mereceu destaque em vrias disciplinas e em diferentes
dimenses. importante tema em psicologia,2281 biologia2282 e, de modo singular, no registro
cultural do sagrado.2283 Numa perspectiva antropolgica, no mbito da antropologia crtica, o
fenmeno da violncia emerge como consequncia da construo da identidade tnica e
cultural, e no de irredutveis diferenas tnicas como se supunha comumente. Ela est assim
estreitamente ligada a polticas culturais do moderno Estado-nao.2284 Hannah Arendt j
propunha uma reflexo parecida ao considerar a violncia como um instrumento que pertence
esfera poltica das coisas humanas. Assim, a violncia se distingue pelo seu carter
instrumental; governada pela categoria meios/fins.2285
Contudo, ainda possvel buscar uma caracterizao mais originria da violncia, que
ultrapasse a regio do factual, do observvel, do figurativo e do instrumental? Em mbito
especificamente filosfico, o tema da violncia encontra srios problemas, como j se deixou
entrever. A violncia, concebida como um acidente, prximo ao nada, impediria qualquer
progresso conceitual mais originrio. A estrutura lgico-lingustica, com base na no
contradio, no permite falar da violncia seno de modo violento. Seria ento o caso de se
encarar a violncia de frente. Segundo Weil, o homem forma o seu discurso na violncia contra
a violncia, no finito contra o finito, no tempo contra o tempo.2286 Concebe-se assim a
violncia como original, radical e irredutvel, e apenas assim que se afirma a liberdade do
homem: a violncia revela a liberdade originria que constitui o fundo no-discursivo de todo
discurso humano.2287 Significa dizer que no intento de eliminar a violncia, os discursos so
violentos e nascem da violncia porque, enquanto coerentes, assumem uma postura rgida em
detrimento de outras posturas possveis. Desse modo, ao procurarem superar a violncia, os
discursos se tornam vtimas da prpria negao da violncia e so, portanto, insuficientes na
conteno e eliminao da violncia.2288 Para fugir da violncia, somente atravs do discurso
infinito, universal, que encare a violncia como violncia. Apenas assim se evitaria a violncia.
Contudo, poder-se-ia perguntar, de fato, possvel evitar a violncia? Segundo Paul
Gilbert, a violncia no para ser evitada. Suas reflexes conseguem caracterizar o fenmeno
da violncia de modo positivo, enquanto potncia vital, possibilitando uma leitura ontolgica do
tema em questo .
2281
Cf. FROMM, E. Anatomia da destrutividade humana. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987.
2282
Cf. LORENZ, K. A agresso: uma histria natural do mal. So Paulo: Martins Fontes, 1993.
2283
Cf. GIRARD, R. A violncia e o sagrado. So Paulo: Paz e Terra, 1998.
2284
DEI, F (org.). Antropoligia della violenza. Roma: Meltemi, 2005, p. 40. Segundo Dei, a violncia age ao
inverso do trabalho da cultura. No se limita a destruir materialmente os corpos, mas procede desfazendo
sistematicamente as construes culturais do corpo, da identidade pessoal, da sociedade primria: Ibid. p. 49.
2285
ARENDT, H. Sulla violenza. Parma: Ugo Guanda, 2008, p. 49: Fenomenologicamente, a violncia est
prxima da fora individual, j que os instrumentos de violncia, como todos os outros instrumentos, so criados e
usados com o fim de multiplicar a fora natural para que, no ltimo estgio de seu desenvolvimento, possam assumir
o seu posto.
2286
WEIL, E. La logica della filosofia. Bologna: Il Mulino, 1987. p. 99.
2287
PERINE, M. Filosofia e violncia. Sentido e inteno da filosofia de Eric Weil. So Paulo: Loyola, 1987. p. 131.
2288
COSTESKI, E. Atitude, violncia e estado mundial democrtico. Sobre a filosofia de Eric Weil. So Leopoldo:
Unisinos; Fortaleza: UFC, 2009, p. 155. Sobre o problema da violncia no mbito da filosofia, conferir, ainda,
VATTIMO, G. Metafisica e violenza. In: Il soggetto e la maschera. Nietzsche e Il problema della liberazione.
Milano: Bompiani, 1996. p. 111-130: a metafsica, ao buscar pela segurana e ao lutar contra a violncia, faz
perpetuar tanto a insegurana quanto a violncia. Ver tambm DERRIDA, J., Violence et mtahysique: essai sur la
pense dEmmanuel Lvinas. In: Revue de Mtaphysique et de Morale, 4-5 (1964), pp. 79-153. Conferir, ainda,
VIGNA, C.; BETTINESCHI, P. Metafisica e violenza. Milano: Vita e pensiero, 2008.

No poderamos pensar que [a violncia] seja inerente a qualquer
potncia vital e positiva que passa ao ato A filosofia contempornea,
atenta ao vivido real, se faz porta-voz deste aspecto ativo da violncia.
A violncia pertence ao desenvolvimento do vivente. Ela no para
ser evitada.2289
De modo mais especfico, no texto Violence et compassion, Paul Gilbert parece mais
ousado. Ele concebe a violncia como um transcendental de acordo como Toms de Aquino
utiliza esse termo, a saber, uma propriedade que se une ao ente enquanto exprime um modo
2290
desse ente no expresso pelo seu nome. Segundo Paul Gilbert,
A violncia manifesta um estado comum humanidade, reconhecido

como insupervel e efetivamente no superado. Ela possui, assim,
aspectos de transcendental. [...] uma fora que se desafoga de maneira
precipitada e invasiva em um territrio que no o seu, como uma
fora bruta.2291
Assim, a caracterizao da violncia no se limitaria ao observvel, a fatos ou a

dimenses poltico-sociais, culturais e religiosas, mesmo que tais mbitos impliquem em fortes
aspectos figurativos da violncia. Tampouco, se concentra nas ambiguidades das estruturas do
discurso filosfico sobre o tema em questo. De acordo com Paul Gilbert, a violncia uma
determinao que pertence a todas as foras, a todos os atos, inclusive, aos atos de liberdade.
Ela um fenmeno constitutivo de todo esforo de ser, uma enrgeia, um conatus, um
transcendental, a exemplo do uno, do verdadeiro, do bom e do belo. Tudo na nossa vida, diz
Paul Gilbert, se revela violento, porque tudo l fora, imposio de sua energia, luta pelo
ganho de possesso de um espao novo. Em outras palavras, a vida expansiva por
essncia2292, por isso, essencialmente violenta.
Assumindo um ambiente metafsico, em registro fenomenolgico-hermenutico, a
violncia emerge ento positivamente. Ela no mera ausncia ou deficincia de ser. A
violncia real e se faz presente em todo ato de ser. Enfrenta-se aqui a impossibilidade de se
eliminar a violncia, j que ela se identifica com o prprio esforo de ser de tudo o que , uma
fora ativa em sentido leibniziano. Eliminar a violncia ser o mesmo que eliminar o ato de ser.
Assim, opor-se violncia s possvel com uso de violncia, do mesmo modo que lutar pela
paz mundial igualmente violncia.
Alcana-se assim um nvel de alta complexidade. No mais possvel dissimular a
violncia dos esforos de paz, j que a violncia originria e vinculada a qualquer empenho,
por mais nobre que seja. Habituamo-nos, contudo, a almejar a paz. Diante da fora real e, por
vezes, avassaladora da violncia, o ideal a paz. Invertem-se os papis: a paz o no real, um
telos estabelecido pela razo para acomodar o prprio clculo racional. As perspectivas
teleolgicas so quase sempre dissimuladoras. Pretendem o que no pode ser e se apresentam
como um bem. Significa dizer que a paz mundial em sua acepo teleolgica um tipo de
violncia revestido de bondade e de excelncia que sacrifica e acomoda o dinamismo prprio da
vida. Em outras palavras, pretender acomodar o dinamismo da vida a partir da especificao de
um telos acaba se revertendo em cmulo de violncia. O telos avesso ao real vivido porque ele
dissimula a violncia real. A esse ponto, Nietzsche poderia servir de suporte interpretativo
quando ele afirma que viver estar imerso no inevitvel perigo2293, sem telos.2294
2289
GILBERT, P. Sapere e sperare. Percorso di metafisica. Milano: Vita e pensiero, 2003, p. 208.
2290
Cf. GILBERT, P. I trascendentali, linguaggio dellessere. In: Corso di metafisica. La pazienza dessere. Roma:
Piemme, 1997, p. 177-308.
2291
GILBERT, P. Violence et compassion. Essai sur lauthenticit dtre. Paris: Du Cerf, 2009, p. 298.
2292
Ibid., p. 64.
2293
NIETZSCHE, F. Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. In: Smtliche Werke.
Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, V. Ed. G. Colli e M. Montinari. Mnchen: Walter de Gruyter, 1980e, p. 9-
243. 224, p. 160.

Mas, se a violncia no pode ser evitada, se ela um transcendental, ns no estaramos
condenados aos seus efeitos desastrosos? Se a violncia prpria de todos os atos, inclusive dos
atos de liberdade, como amenizar o sofrimento das vtimas que ela causa? Como promover a
paz, se todo esforo de paz j um ato de violncia?
A esse ponto, deve-se recorrer ao tema da economia de violncia. Segundo
Strummielo, o mesmo logos, concomitantemente razo e linguagem, que tem pretenso de dar
sentido e de colocar ordem nas coisas, ope-se violncia e nasce da violncia.2295
O mundo, do qual a filosofia obtm sua origem, e no qual se situa,

um mundo violento. Mas no s isso: [...] a prpria filosofia
violenta em sua matriz grega, mas, tambm, pelo menos em parte, em
sua matriz judaico-crist [...]. Encontramo-nos, assim, novamente
remetidos para uma espcie de condio fisiolgica, estrutural,
econmica (em sentido lato) de violncia, em que a filosofia
chamada a fazer guerra contra si mesma e a optar pelo que, de vez em
quando, representa a violncia menor.2296
De fato, preciso exercitar a economia de violncia, optando pela violncia menor.

No se trata mais de se eliminar a violncia, mas, sem dissimulao, encarar a violncia como
realidade de todo esforo de ser e buscar, no evento, pela violncia menor. Mas aqui no se
anuncia outro telos? No. A busca pela violncia menor deve se dar no evento e no na
proposio de uma meta ideal que a ser atingida. O evento paciente, deixa-se penetrar pelo
afeto das circunstncias, sem imposio de metas. No evento, os teloi se dissolvem e do lugar
ao pathos do existir afetivo. Os afetos, em si, no exigem telos; eles se do. Abre-se, aqui, como
se pode notar, excelente espao para se reconsiderar a vivncia do amor cristo que, enquanto
tal, se d na experincia de vida e no a partir de critrios teleolgicos.
Porm, O que fazer com as situaes de extrema violncia que vitimam povos e naes?
Que postura assumir diante do terrorismo expresso ou brando? Apostar nos afetos, na economia
de violncia, resolver o problema do fundamentalismo e fanatismo religiosos que se apresenta
como verdadeiro barril de plvora prestes a explodir e lanar o mundo numa jamais vista
confuso? A pacincia da dissoluo teleolgica no sucumbiria o mundo, j bastante confuso,
no reino de desgraas ainda mais incontrolveis? Uma estrutura teleolgica, como os Direitos
humanos, por exemplo, no seria mais eficaz para resolver os problemas relativos violncia
no mundo? Tais questes parecem nos sufocar a palavra e declaram a impossibilidade de
respostas imediatas e precisas. Por outro lado, se a dissoluo teleolgica no resolve o
problema, pelo menos coloca em evidncia a igual precariedade dos empenhos de paz que
dissimulam a violncia. Ou no seriam esses empenhos de paz uma violncia menor?
Bibliografia
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AGOSTINHO. O livre-arbtrio. So Paulo: Paulus, 2004.
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DERRIDA, J., Violence et mtahysique: essai sur la pense dEmmanuel Lvinas. In: Revue de
Mtaphysique et de Morale, 4-5 (1964), pp. 79-153.
2294
No que tange s reflexes sobre o imprio do telos e os significados de uma possvel dissoluo teleolgica,
remeto-me minha tese doutoral que, para o presente projeto, fao conciliar com o tema da violncia. Conferir
OLIVEIRA, I. V. Arch e telos. Niilismo filosfico e crise da linguagem em Fr. Nietzsche e M. Heidegger. Roma:
Pontificia Universit Gregoriana, 2004.
2295
STRUMMIELO, G. Logos violato. La violenza nella filosofia. Bari: Dedalo, 2001, p. 89-90.
2296
Ibid., p. 267.

FROMM, E. Anatomia da destrutividade humana. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987.
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WEIL, E. La logica della filosofia. Bologna: Il Mulino, 1987.

RELIGIO E VIOLNCIA: A Contribuio de
Thomas Merton Busca da Paz
2297
Getlio Antonio Bertelli
A. Consideraes Gerais
O presente artigo quer ser uma contribuio, ainda que mnima, ao GT 12 do Congresso
Nacional da SOTER em 2010, em Belo Horizonte. Tambm um requisito parcial de ps-
doutorado em Teologia pela PUC-SP, sob a sbia superviso do Livre-Docente Afonso Ligrio
Soares. Trata da contribuio de Thomas Merton busca da paz num mundo marcado pela
violncia e injustia em todas as formas.
Merton o rosto concreto e reconhecvel de um ator que emergiu num mundo de
violncia, nadou contra a corrente, e imaginou a paz, mesmo com o risco de vida. Por isso ele
foi e continua sendo um relato vivo, cuja mensagem continua a percorrer o mundo. Dividimos o
trabalho em trs partes:
A I PARTE trata da VIOLNCIA. Merton descreve a sociedade norte-americana como
intrinsecamente violenta. Sua economia s prospera mediante guerras. uma economia de
guerra. Ele escreveu no perodo da Guerra Fria (que hoje est de volta, porm com outros
protagonistas). Trata-se de um estado de tenso poltica e militar, visando a hegemonia mundial.
Pode derivar num conflito generalizado, passando para guerra quente e total, devido s falsas
polticas dos governantes, que ele chama de liturgia da mentira e pontificado da ignorncia
2298
infalvel. Merton aborda as violncias: da Guerra Fria, da guerra nuclear e da Guerra do
Vietnam.
A II PARTE trata do empenho de Merton na busca da PAZ. Ele se refere explicitamente
tica das Bem-Aventuranas, e s Encclicas Pacem in Terris e Gaudium et Spes, documentos
da Igreja que abordam nosso tema e apresentam eixos norteadores. Ao mesmo tempo em que
desconstri o mito dos EUA como Paraso Terrestre, e desmascara a religio civil,
nacionalista, idoltrica e imperialista, Merton exalta os shakers, por viverem de fato a inocncia
admica e ednica original. Ele tambm procura desvincular a religio dos planos beligerantes
do Pentgono, e o cristianismo do Mundo Ocidental. (atualmente as alianas entre Joo Paulo II
e Ronald Reagan, bem como G.W. Bush e Bento XVI para a defesa do Ocidente).
A III PARTE prope, luz da inspirao mertoniana, alguns passos no caminho da paz:
retomar o ensinamento sempre atual de Joo XXIII na Pacem in Terris e do Vaticano II na
Gaudium et Spes, quanto resoluo de conflitos mediante os foros internacionais ad hoc, e
promover os esforos da UNESCO para criar uma cultura da paz no mundo de hoje.
B. Thomas Merton: Um monge promotor da paz
Thomas Merton (1915-1968) um dos maiores mestres de espiritualidade do sculo
XX. Convertido f catlica, entrou para o Mosteiro Trapista de Gethsemani, Kentucky, EUA.
A pedido de seu Abade, Dom Frederick Dunne, escreveu uma autobiografia intitulada A
2299
Montanha dos Sete Patamares . Esta obra, contra a sua vontade, tornou-se um best-seller
mundial. Por causa dela, comeou a dialogar com escritores, polticos e at papas. Foi assim que
a agenda da sociedade, da cultura e da religio entrou em sua preocupao contemplativa e
literria.
2297
Getlio Antnio Bertelli doutor em teologia pela PUC-RJ, sob a orientao da Dra Maria Clara Lucchetti
Bingemer, e ps- doutorando em Cincias da Religio na PUC-SP, sob a superviso do Dr. Afonso Maria Ligrio
Soares. professor de antropologia e filosofia na UEPr, campus FAFIPAR (Faculdade Estadual de Filosofia,
Cincias e Letras de Paranagu e Matinhos), no litoral paranaense.
2298
BOCHEN, Christine (Org.) The Courage for Truth: Letters to Writers. Nova Iorque: Harvest Book, 1994, p. 182
(doravante abreviado CT).
2299
MERTON, T. A Montanha dos Sete Patamares. Petrpolis: Vozes, 2005.

Um ponto de virada na vida de Merton foi sua segunda converso, acontecida em
pleno centro comercial de Louisville. Caem por terra suas pretensas iluses de superioridade
com relao aos outros. Comea seu empenho em promover a paz e a justia no mundo. Escreve
ele: fcil demais retirar-se para a torre de marfim de uma espiritualidade privada e deixar que
o mundo se espatife em pedaos... podemos... entrar num mundo ps-histrico de animais
2300
tecnolgicos. Os escritos mertonianos sobre Paz e Justia brotam de sua percepo
contemplativa de que formamos uma unidade com a criao inteira.
Era o tempo da Guerra Fria, em que as duas superpotncias de ento, quais figuras
bblicas de Gog e Magog, descritas no livro de Ezequiel (Ez 38-39), ameaavam destruir a
humanidade. Gog o culto ao poder (URSS), e Magog o culto ao dinheiro (EUA). Os EUA
cederam tentao imperial, imitando Roma e sua falsa paz. Roma conquistou, governou e
2301
roubou outros povos... depois ento se esfacelou em runas.
Nos ltimos anos de sua vida, Merton viveu num eremitrio perto do mosteiro. Avies
militares do forte Fort Knox ali perto sobrevoavam sua casa, portando em seu bojo bombas
atmicas. Como todos, vivo sombra de um anjo apocalptico... que passa sobre mim nas
2302
nuvens, escondendo dentro seu ovo metlico e sua mensagem . A vida em solido no o
protegia dos perigos que todos corremos. Merton, com seus escritos, e como formador de
opinio, ajudou a formar grupos de resistncia no violenta poltica beligerante dos sucessivos
governos norte-americanos.
Seu testemunho lhe custou a vida, num bem armado compl da CIA quando se
encontrava em Bangcoc, Tailndia, para um encontro inter-monstico. Sua morte martirial (10-
dez-1968), em plena era de macarthismo nos EUA, sela com testemunho de sangue tudo o que
ele escreveu sobre religio, violncia e paz. Como Jesus, os primeiros mrtires cristos, e os
mrtires atuais, a exemplo de Dom Oscar Romero, a morte o preo da autenticidade e
atualidade de sua mensagem.
C. Ernesto Cardenal: Um seguidor de Merton na Amrica Latina
A questo da religio, violncia e paz tambm vivida na atitude dos seguidores de
Merton, e na lio que aprenderam dele. Destacamos aqui a figura de Ernesto Cardenal,
2303
fundamental para entendermos o conceito de guerra justa . O testemunho de Merton a
respeito de Cardenal significativo: Cardenal ser uma das vozes espirituais mais
significativas das duas Amricas... Suponho que ele esteja em sua Ilha (de Solentiname),
combatendo contra os mosquitos. Ao menos ele tem que lutar somente contra regimentos de
2304
mosquitos.
Cardenal participou da Revoluo Sandinista para derrubar a ditadura de Somoza,
2305
apoiada pelos EUA . De Merton aprendeu que no se deve ser contemplativo sem envolver a
prpria vida nos destinos do povo, mesmo que isso implique em usar armas. Por sua vez,
Cardenal influenciou profundamente a Merton. Em Cardenal Merton encontrou algum com
quem podia compartilhar honestamente o que passava por sua mente e corao como
contemplativo, crtico social e escritor. Cardenal foi o seu contato bsico na Amrica Latina e a
2306
mediao para promover ligaes com (escritores) latino- americanos .
2300
MERTON, Thomas. Ofensiva de Paz. Petrpolis: Vozes, 1965, p. 10-11.
2301
NASSER, Mattar Reginaldo. Os Arquitetos da Poltica Externa Norte-americana. So Paulo: EDUC, 2010, p. 61.
2302
SHANNON, William et alii. The Thomas Merton Encyclopedia. Nova Iorque: Orbis Books, 2002, p. 104-105
(abreviado ME).
2303
Outro seguidor de Merton nos EUA que merece destaque o jesuta Daniel Berrigan. Ele assaltou instalaes
militares para danificar msseis, queimou convocatrias de servio militar. Foi preso vrias vezes, considerado traidor
da ptria. Viveu na clandestinidade. No podemos esquecer tambm da grande amiga de Merton, Dorothy Day, com
sua atitude de resistncia ativa e firmeza permanente diante da violncia e da injustia nos EUA. Fundou o jornal The
Catholic Worker, onde Merton escrevia.
2304
MERTON. T. Hermana Amrica, Buenos Aires: Grupo cuestion de Vida, 1993, p. 112-113.
2305
CARDENAL, Ernesto. La Revolucin Perdida: Memrias 3. Madrid: Trotta, 2004.
2306
ME 90.

Inspirado por Merton, Cardenal fundou uma comunidade monstica na Ilha de
Solentiname, num lago vulcnico da Nicargua. Sua comunidade forneceu contingentes de
jovens que ajudaram a derrubar a ditadura implantada no pas. Muitos foram mrtires. A
comunidade foi bombardeada por Somoza, que a considerava subversiva. Mais de quatro
dcadas aps deixar o Mosteiro de Gethsemani e Merton, Cardenal escreveu trs livros de
Memrias para recordar aquele tempo, a saber: Vida Perdida (VP), Las nsulas Extraas (IE) e
La Revolucin Perdida (RP).(Cf., bibliografia ao final).
So exemplos da doutrina social da Igreja sobre a guerra justa: a luta da Nicargua
contra a ditadura Somoza; a do Iraque diante da agresso de Bush; e a do Ir para derrubar o
2307
X Rehza Pahlevi , (com sua polcia secreta SAVAK, composta por 500.000 membros,
apoiado pelos EUA). O X recebia fortunas de Wall Street de David Rockfeller, atravs do
Chase Manhattan Bank, para se manter no poder, numa escandalosa ostentao de poder.
Esperava-se que Kennedy mudasse essa poltica, mas em vo. At que (os iranianos) se
2308
convenceram de que no h nada a esperar de nenhum presidente dos EUA . Sequer a
poltica de Carter sobre os direitos humanos alterou semelhante injustia, apesar de ele saber das
torturas cometidas pelo X.
A Revoluo Sandinista da Nicargua foi um exemplo notvel em nosso continente da
realidade da guerra justa enfrentando o imprio do mal, com a participao de um povo
massivamente catlico, e com inmeros membros do clero. Mas o Imprio foi mais forte. A paz
ento se afasta mais, e permanece utopia, dom e tarefa a ser suplicada. Conforme Cardenal, a
revoluo sandinista fracassou por causa do presidente Ronald Reagan e de Joo Paulo II.
O Papa, ao chegar Nicargua, censurou publicamente a Cardenal por sua participao
no governo sandinista, numa cena deselegante que foi transmitida ao mundo inteiro pelas
cmaras de TV. No entanto, chegando em El Salvador, o mesmo papa abraou o assassino de
2309
Dom Oscar Romero , cujos 30 anos de martrio celebramos neste ano de 2010.
A visita de Joo Paulo II Nicargua no foi para trazer paz, mas para desestabilizar a
revoluo. Na Amrica Central a mensagem do Papa foi a paz, menos na Nicargua, onde era
mais necessrio porque estava enfrentando uma guerra. No falou de paz e nem rezou pelos
2310
cados .
I. Parte: VIOLNCIA
1. A violncia da Guerra fria
A contribuio de Merton ao tema da religio e violncia est expressa em grande
medida em suas Cartas da Guerra Fria (1961-1962). Elas foram abruptamente interrompidas
pela censura de seu Abade Geral, Dom Gabriel Sortais, que no por acaso era tambm capelo
militar. Dizia que no era assunto para monge escrever, que punha em descrdito a Ordem
Trapista (sic!), que esse assunto cabia hierarquia catlica se pronunciar.
Mas como a hierarquia se calava, e os catlicos eram omissos, por serem bons cidados
norte-americanos e fiis devotos da religio civil, Merton continuou a mimeografar cpias
destas Cartas, para depois envi-las aos amigos (escrevendo no envelope questo de
conscincia, para no serem abertas e censuradas). Depois os amigos publicaram, com o
pseudnimo de Monge Benedito. So 111 cartas. Nelas transparece o empenho de Merton em
promover a paz.
Entre os destinatrios, est o ento cardeal Martini, futuro papa Paulo VI. Grande parte
do que Merton escreveu contra a guerra nuclear aparece na encclica Pacem in Terris, em abril
de 1963, bem como na Constituio Pastoral Gaudium et Spes, no Esquema 13 quando diz:
Todo ato de guerra dirigido destruio indiscriminada de cidades inteiras ou vastas reas com
2307
L.a Revolucin Perdida 147.
2308
La Revolucin Perdida 154.
2309
La Revolucin Perdida, p. 303.
2310
Ibidem.

seus habitantes um crime contra Deus e a humanidade, que merece firme e inequvoca
2311
condenao .
A Guerra Fria comea no momento em que so lanadas as bombas atmicas sobre
populaes civis de Hiroshima e Nagazaki. Se por um lado acabam a guerra com o Japo, por
outro lado comeam uma diablica corrida armamentista. A bomba lanada sobre Hiroshima,
cidade sem importncia militar, e j acabada a guerra, foi uma demonstrao de fora, e um
recado de que doravante o mundo tinha um dono. Foi um puro ato de terrorismo praticado pelo
presidente dos EUA, Harry Truman, contra toda a moral e contra todos os princpios da
civilizao crist.
2. A violncia da guerra nuclear
Existem guerras atmicas, biolgicas e qumicas (ABC). As causas podem ser: polticas,
econmicas, raciais, tnicas, religiosas (essas so as mais violentas, carregadas de forte
contedo ideolgico). J com as cruzadas temos as guerras predominantemente religiosas. A
inutilidade de todas elas se revela no fato de apenas aumentarem a lotao dos cemitrios. Com
indignao proftica, Merton afirma: A guerra nuclear ser o maior pecado da humanidade
depois da Crucificao. E a humanidade est a ponto de cometer esse pecado, com o
2312
consentimento e a cooperao de grande parte dos cristos. Para o Eremita de Gethsemani,
2313
o recurso bomba uma apostasia de Cristo e uma nova crucificao .
A guerra nuclear pode ser desencadeada com uma bomba de cobalto, cuja nuvem letal
permaneceria para sempre ao redor da terra; ou por uma bomba de bactrias, ou por um milho
de toneladas de TNT jogadas no mar, provocando ondas gigantescas capazes de destruir a costa
2314
dos EUA. A dissuaso francesa mostra algo do ridculo da teoria da guerra: no possvel
proteger, s retaliar. Uma vez lanada uma bomba nuclear da Rssia, levaria 15 minutos para
2315
chegar na Frana .
Merton aponta para a idolatria e o sacrilgio associados ao teste original da bomba de
destruio massiva no deserto de Almagordo, Novo Mxico, chamado de Trindade, e
2316
misso na Ilha Tiniam que foi chamado de Papado . O Almirante Leahy, que duvidava que
a bomba iria funcionar, orou: Senhor, eu creio, mas aumentai minha f. A bomba foi chamada
de Original Child Bomb, criana original, por ter sido a primeira bomba. Mas aponta, por
2317
contraste, para a Criana Original do Natal, que trouxe vida e no destruio .
A exploso nuclear experimental tem como vtimas primeiras os prprios filhos da
nao, pois envenenou o leite de nossos filhos, desordenou o delicado ritmo ecolgico da
natureza, e, pior que tudo, corrompeu a nossa hereditariedade gentica... Nossos filhos...
aprendem a simular a catstrofe. Esses banhos de terror e hostilidade constituem assaltos
gratuitos contra as crianas, e seus malefcios psicolgicos j so incalculveis... O dano
2318
nuclear... cumulativo e irrecupervel.
O calor no interior da exploso nuclear era de cem milhes de graus, correspondente
temperatura dentro do sol. Seu poder de destruio era de vinte mil toneladas de TNT. A
filosofia de Truman era essa: Ns descobrimos a bomba e a usamos.O piloto que a lanou
desde o avio Enola Gay, o coronel Tibbets, nem sequer sentiu um colapso nervoso, sinal de
2319
que ele era uma pessoa bem equilibrada... no sentimental . J a segunda bomba atmica,
2311
MERTON, T. Paz na Era Ps-Crist: Testamento de um dos maiores msticos do sculo XX. Aparecida:
Santurio, 2007, p. 20-21.
2312
Hermana Amrica, p. 8.
2313
2314
Hermana Amrica, p. 9-10.
2315
2316
MERTON, T. The Collected Poems of Thomas Merton. Nova Iorque: New Directions, 1977, p. 296ss.
2317
ME 344.
2318
Ofensiva de Paz, 25.
2319
ME 343.

lanada sobre Nagazaki, foi chamada de Fat Man (Homem Gordo). Ento se inaugura a
ameaa de extermnio termonuclear.
Desde ento, vultosos oramentos nacionais foram esbanjados pelo governo americano
na poltica de extermnio em massa, envolvendo equipamentos eletrnicos, transporte e milhares
de cientistas empenhados em produzir armas biolgicas, qumicas e nucleares. A nao
americana subordinou seu bem estar, sua segurana e sua existncia futura a esses homens
imprudentes e falveis e queles que sancionaram seus planos corruptores. Sob a mscara de um
risco calculado, nossos estrategistas nucleares preparam-se a desencadear uma catstrofe
2320
calculada.
Em 1962 Merton chegou a escrever uma carta ao prefeito de Hiroshima, Shinzo Hamai.
E em 1964 recebeu em seu eremitrio um grupo de Hibakusha (sobreviventes da bomba
atmica) que veio visit-lo. Ele os classificou de pessoas assinaladas e marcadas na carne pela
crueldade de nosso tempo e pela lgica abstrata das decises de outros, os governantes
2321
idiotas . Foi Trumann quem autorizou a fabricao (durante seis anos, ao custo de dois
bilhes de dlares), o teste em Almagordo, o transporte quase reverente ao avio Enola Gay, e
o lanamento da bomba atmica sobre Hiroshima, causando a rendio do Japo
No muito longe do deserto de Almagordo, no Novo Mxico, onde explodiu a primeira
bomba de plutnio em 16 de julho de 1945, foi fundado o mosteiro Cristo no Deserto. Uma
forma de a religio reparar esse sacrilgio. Merton esteve l, antes de sua viagem sia. Ele
escreveu em seu dirio do dia 17 de maio de 1968: Estou no mosteiro de Cristo no Deserto, em
2322
Abiquiu, Novo Mxico . Pretendia passar um tempo neste mosteiro depois que voltasse. Mas
nunca mais voltou, pois encontrou a morte martirial em Bangcoc em 10 de dezembro de 1968.
3. A violncia da guerra do Vietnam
A Guerra do Vietnam foi desencadeada pelo presidente Johnson e revela sua grande
idiotice. 70% do pas foi a favor da guerra, tornando os EUA mais odiados na sia. Em uma
carta a um capelo militar, ironicamente franciscano (frei Rupert A. Lutz), Merton deixa claro
que o nacionalismo pe os interesses privados da nao norte-americana acima do bem comum
da humanidade inteira:
Eu consigo entender que como capelo, voc est inclinado a estar a favor da guerra e
a aceitar a cosmoviso do governo sobre a guerra... Mas como padre penso que deveria tomar
conscincia da crescente corrupo moral de seu pas como resultado dessa guerra (do
Vietnam). Veja Saigon: virou um prostbulo, mercado negro e confuso... Veja as pessoas que
se tornaram milionrias aqui dentro dos EUA como resultado dessa guerra (do Vietnam). No
estamos lutando por dinheiro? Claro que sim... A guerra trgica para o nosso pas... A
2323
proporo de civis mortos nesta guerra astronmica .
Nesse sentido, Merton defende a objeo de conscincia para todo aquele que se recusa
a servir na guerra. Esse foi um dos motivos pelos quais seus livros foram queimados
publicamente no centro de Louisville, KY, por catlicos ultranacionalistas, que ao mesmo
tempo o acusavam de traidor, ateu e antipatriota. Assim ele escreveu a Ernesto Cardenal: Voc
sabia que alguns catlicos fanticos em Louisville queimaram meus livros, declarando que sou
2324
ateu por me opor Guerra do Vietnam?
Qual ento, a responsabilidade dos cristos diante da guerra? Frente a um mundo e
sociedade ameaados de suicdio global por agentes nucleares, qumicos e biolgicos acionados
por algum novo Hitler (que brota de um ambiente de dio, suspeita e tenso), o cristo tem uma
vocao e tarefa: ser promotor da paz (Mt 5,9). Deve faz-lo em nome do Prncipe da Paz. Ele
deixou-se pregar na cruz, sem se defender com doze legies de anjos, e ainda intercedeu por
2320
Ofensiva de Paz, 24.
2321
ME 206.
2322
HART, Patrick (Org.) Merton na Intimidade: Sua Vida em seus Dirios. RJ: FISUS, 2001, p.377, 387.
2323
SHANNON, William (Org.). Witness to Freedom: Letters in Times or Crisis. Nova Iorque: Harvest Book, 1995.
p. 119-120.
2324
MERTON, T. The Courage for Truth: Letters to Writers. Nova Iorque A Harvest Book, 1999, p. 161.

seus opressores. Alm disso, os cristos devem imitar a resistncia dos mrtires, que
confrontaram o mprio quando esse usurpou o poder divino.
II. Parte: O empenho de Merton na busca da PAZ
Os escritos mertonianos sobre paz so altamente incendirios: De que adianta escrever
nos envelopes que enviamos por correio ore pela paz, se ao mesmo tempo gastamos bilhes de
dlares em submarinos atmicos, armas termonucleares e msseis balsticos? Para alguns
(polticos), paz significa a liberdade de espoliar os outros sem cessar e devorar os bens da terra...
Tal idia de paz uma outra forma de guerra... Se voc ama a paz, odeie a injustia, a tirania e a
2325
ganncia mas odeie tais coisas em voc mesmo e no nos outros .
Para Merton, a construo da paz o mais urgente dos problemas atuais. Ele reconhece
no ser tarefa fcil, quando escreve: Ela vai exigi muito mais disciplina, sacrifcio,
2326
planejamento, pensamento, cooperao e coragem do que exige a guerra preciso vencer a
passividade moral e o conformismo cego diante de decises injustas dos governantes, bem
como o ativismo demonaco manifesto na produo e teste de armas de destruio em massa, e
empenhar-se em negociaes visando o desarmamento multilateral.
Merton se refere explicitamente Encclica Pacem in Terris. Nela Joo XXIII se refere
paz como um dom do alto a ser suplicado. Termina a encclica orando para que o Prncipe da
Paz Ilumine com sua luz a mente dos responsveis dos povos... e a vontade de todos os seres
humanos para derrubarem as barreiras que dividem, para reforarem os vnculos da caridade
2327
mtua, para compreenderem os outros, para perdoarem aos que lhes tiverem feito injrias .
4. Desconstruindo mitos: Religio civil e EUA como Paraso terrestre

Em sua sensibilidade crist contemplativa, Merton percebe que a religio norte-
americana transformou-se numa religio civil, afastando-se dos valores evanglicos,
sobretudo da tica das Bem-Aventuranas. A Constituio dos EUA est acima do Evangelho,
os heris nacionais so cultuados como deuses olmpicos, a palavra do presidente sagrada, e
toda resistncia aos interesses da nao considerada como traio. Merton denuncia a religio
civil como obedincia cega s autoridades constitudas, o silncio, aprovao e passividade
diante da guerra, deixando todas as decises morais ao arbtrio dos governantes, que so
2328
idiotas.
Merton, na obra Faith and Violence, dedica todo um captulo, intitulado A descrena
dos crentes, para desmascarar esse mito da religio civil: Trata-se, antes, da crena norte-
americana no sucesso, na prosperidade, no individualismo, na tica puritana, no nacionalismo e
no progresso capitalista. Ele faz uma anlise devastadora da religio nos EUA, tanto catlica
quanto protestante,como justificativa ideolgica e cmplice desta religio de estado. O
cristianismo assume o segundo lugar e serve para justificar um patriotismo em cuja viso a
2329
nao incapaz de cometer qualquer erro.
A religio civil um sincretismo entre nacionalismo e cristianismo. Faz pouca
referncia a Cristo, seu evangelho e sua tica das Bem-Aventuranas. Vigora a tica puritana,
fundamentalista e integrista, que supervaloriza a esfera genital, mas no sente escrpulos em
justificar genocdios. Deus invocado apenas para garantir o sucesso material da nao. , antes
uma obedincia aos imperativos do mercado e de uma sociedade rica.
2330
Merton chama de um deplorvel culto de dolos , uma obedincia cega aos ditames
da nao idlatra. Toda discordncia na esfera civil automaticamente se torna traio religiosa
e apostasia espiritual J no podemos mais identificar a f com a aceitao de mitos sobre
2325
SHANNON, William (Org.) Passion for Peace: The Social Essays. Nova Iorque: Crossroad, 1997, p. 11ss..
2326
Witness to Freedom p. 114.
2327
JOO XXIII. Pacem in Terris, 5 ed. So Paulo: Paulinas, 2003, p.84-85.
2328
2329
MERTON, T. Faith and Violence: Christian Teaching and Christian Practice, 6 ed. Indiana: Notre Dame, 1994,
p.203.
2330
KILCOURSE, George. Ace of Freedoms :Thomas Mertons Christ. Indiana: Notre Dame, 1993, p. 164.

nossa nao, nossa sociedade, nossa tecnologia, nem identificar a esperana com a confiana
ingnua na imagem que temos de ns mesmos como boas pessoas contra as quais os viles do
2331
mundo se coligaram em conspirao .
Com crtica proftica, Merton denuncia a conivncia e cumplicidade das prprias
instituies eclesisticas, a falsificao da religio crist, colocada a servio do Pentgono e
justificando seus planos beligerantes. Para ele uma iluso acreditar que as instituies
eclesisticas continuaro a manter uma funo dominante na sociedade. Ao contrrio, so
2332
destinadas cada vez mais a uma existncia marginal .
Os escritos mertonianos de cunho social, tambm buscam demolir o mito americano de
que a Amrica o paraso na terra. Assim pensaram os primeiros imigrantes que aportaram nas
costas do Atlntico Norte. Depois eles foram conquistando fronteiras, dizimando ndios e
bfalos, escravizando os negros, e menosprezando os estrangeiros. Os presidentes norte-
americanos jogam com esse dado presente no inconsciente coletivo, em busca de voto e
aprovao. So capazes de atos de barbrie.
Os EUA tambm so vtimas deste mito da condio ednica do pas. Da deriva uma
falsa paz: a pax americana, baseada na pax romana, tambm falsa, pois trata- se de um imprio
promovendo guerras de conquista. A pax americana baseia-se na Guerra Fria: A guerra
permanente entre os servios secretos e a exibio de poderio blico para dissuadir o inimigo a
no lanar o primeiro golpe, sob a ameaa da retaliao.
Os pases perifricos da Amrica Central (El Salvador, Nicargua, Guatemala, etc)
sofrem com as pequenas guerras sangrentas para manter a pax americana. Mas o centro nada
sofre. A pax sovitica, por sua vez, abafou durante 70 anos, alguns territrios efervescentes
(como a ex-Jugoslvia, na Pennsula dos Blcs). Quando a URSS implodiu, destampou-se um
2333
barril de plvora .
Ao mesmo tempo em que critica o mito da Amrica como paraso terrestre, Merton
v nos shakers a inocncia original, o verdadeiro estado admico e ednico. e a verdadeira
atitude na promoo da paz: levar uma vida mais simples, comunitria, unindo orao e
trabalho, crticando todo o recurso violncia por parte da nao; desarmando os espritos;
cooperando no bem comum, respeitando o ciclo da natureza; avessos ao lucro e ambio do
2334
ter e acumular; cultivando a arte.
Os shakers, quando faziam uma mesa, buscavam antes de tudo a forma artstica e s
depois a utilidade (o pintor e escultor Vitor Kramer era um exemplo de artista shaker para
Merton). Eles tinham uma comunidade, Shakertown, cerca de 15 milhas da Abadia de
Gethsemani. Merton os visitava. Esse grupo religioso acabou por desaparecer. Os homens de
negcio, ao contrrio do shakers, secularizaram o mito, e o usam como justificativa para sua
fome insacivel de ouro.
Orar e resistir
Em 20 de novembro de 1961, em pleno perodo da Guerra Fria, Merton sente grande
necessidade de dizer e fazer algo para desacelerar a violncia internacional crescente. Ento ele
escreve a Cardenal: Ore por ns, que estamos comeando na Amrica do Norte um Movimento
Cristo pela Paz. Ser muito difcil. Infelizmente estamos tarde demais...Estou profundamente
2335
empenhado na busca da paz . Orar pela paz significa para Merton pedir proteo no s
diante dos comunistas (Vermelhos), mas da loucura e cegueira de meu prprio pas... Orar
para que ambos os lados voltem sanidade e aprendam a solucionar nossos problemas ao invs
2336
de se prepararem para um suicdio global .
2331
Faith and Violence, p. 201.
2332
Ace of Freedoms, p. 164.
2333
UNESCO. Imaginar a Paz. Braslia: UNESCO, So Paulo: Paulus, 2006, p. 40ss.
2334
Witness to Freedom, 31.
2335
The Courage for Truth, 129.
2336
ME 72.

O movimento de resistncia que Merton inspira inclui um pequeno grupo, como
Dorothy Day com seu jornal The Catholic Worker, Daniel Berrigan S.J., Ed Rice, Bob Lax e
outros, que no adoraram a Besta. Eles sero o fermento de um futuro movimento pela paz nos
EUA. Se consegussemos arregimentar as foras da misericrdia, da bondade humana e da
moralidade com o mesmo vigor com que mobilizamos as foras inumanas da destruio, que
governo poderia resistir-nos e enfrentar o seu prprio povo? Um grande chefe deve perceber que
chegou o momento de restaurar o fator humano ausente, e utilizar projetos generosos e cheios de
imaginao visando a sobrevivncia da humanidade e a necessidade de trabalhar para seu
2337
desenvolvimento futuro . Infelizmente, como afirma Ernesto Cardenal com muita
2338
propriedade: No devemos esperar nada de nenhum presidente dos EUA . Sua hegemonia
imperial em nada contribuiu para a paz e a ecologia. Apenas promoveu e exacerbou conflitos,
buscando a venda de armas e a obteno de petrleo. Estamos em busca de um outro mundo
possvel.
III. PARTE: Passos no caminho da paz hoje
Nesta Parte III buscamos detectar os indcios do caminho que leva paz; os atores que
emergem das situaes de conflito, mesmo com risco de vida, e a possibilidade de promover
uma cultura de paz. A UNESCO, atravs da Academia Universal das Culturas, promove fruns
para resolver conflitos, identificar solues ainda que a nvel local. Define as mltiplas
dimenses da paz, sua histria, avanos e recuos. Ela declarou 2000 o Ano Internacional para a
2339
Cultura da Paz . O caminho da paz hoje passa pelo processo de reconstruir os escombros da
guerra, de desarmar dos espritos, de buscar acordos, de descartar desconfianas, e sobretudo, de
erradicar a pobreza extrema, extirpar o flagelo das doenas infecciosas... pelo acesso eqitativo
educao, s cincias, comunicao... Que cada povo possa exprimir-se no arco-ris de sua
diversidade; pelo eliminar de todo tipo de excluso e discriminao... no seio de sociedades
2340
cada vez mais multiculturais, multi- tnicas e multi- lingsticas .
A UNESCO prope tambm o respeito e valorizao da diversidade de culturas.
Apresenta a atual Comunidade Europia como exemplo de um continente que foi o nico em
que as pessoas aceitaram lanar um olhar crtico sobre suas prprias tradies comunitrias,
2341
tomando um distanciamento em relao s particularidades de origem . Por um lado o
inevitvel enraizamento no particular de um povo e civilizao. Por outro lado, o desatrelar das
comunidades de origem, na direo do universal. Distanciamento de si e abertura ao outro. A
Comunidade Europia o paradigma e uma mensagem ao resto do mundo: abandonou os
nacionalismos idlatras (o mito do paraso terrestre). Essa no passado era a maior causa das
2342
guerras, como entre a Frana e a Alemanha, por um pedao de territrio, etc . Infelizmente a
Comunidade Europia est ameaada novamente por nacionalismos e grave crise econmica.
No mundo globalizado de hoje, so muitos os focos de violncia, em grande medida
provocados pela religio, mas manipulada por governantes inescrupulosos, que a transformam
em conflitos tnicos e polticos. Citamos alguns desses focos: Ir, Israel/Palestina, Iraque,
Curdos; Blcs, Kosovo, Chechnia; Sri Lanka, Cachemira, Corias; Na Amrica Latina
Colmbia, Mxico (Chiapas), Honduras. Para uma justa promoo da paz hoje, no sculo XXI,
deve valer a orientao de Joo Paulo II, em sua mensagem para o Dia da Paz Mundial, em
2343
2002, quando diz: No h paz sem justia, nem justia sem perdo. Mas essa mensagem
lamentavelmente no est sendo vivida pelos cristos norte-americanos hoje. Basta lembrar a
reao de Bush guerra ao terrorismo
2337
Ofensiva de Paz 28.
2338
La Revolucin Perdida, p. 154.
2339
Imaginar a Paz, p 18. Essa obra valiosa referncia no tocante ao tema da violncia e paz.
2340
Imaginar a Paz, p. 19-20.
2341
Imaginar a paz, p. 12.
2342
Imaginar a Paz, p. 24-25.
2343
THOMPSON, Milburn. Justice and Peace, 2 ed. Nova Iorque: Orbis Books, 2003, p.145-146.

Para concluir, apresentamos alguns passos extremamente relevantes no caminho da paz
hoje, propostos por Milburn Thompson, professor de teologia na Bellarmine University, em
Louisville, KY. Ele prope como nova estratgia justa para reverter a espiral de violncia, para
criar confiana entre adversrios, e para tornar o mundo mais seguro, saudvel e justo, que os
EUA promovam o seguinte:
a) Ao invs de esbanjar imensos recursos na corrida armamentista, criar um novo Plano Marshal
para os pases rabes e o mundo muulmano. Pois o terrorismo surge sempre da injustia
econmica, social e poltico-religiosa; os conflitos tnicos so inventados por governantes
inescrupulosos para se perpetuar no poder. No so naturais nem inevitveis. Precisamos de
menos demagogos como Milosevich e Saddam Hussein, e mais estadistas como Nelson
Mandela, Vclav Havel, Anwar Sadat e Yitzhak Rabin.
b) Distanciar-se de Israel, (j que isso irrita o mundo rabe e os grupos islmicos), pressionar
para que deixe de criar assentamentos na Faixa de Gaza e na margem ocidental do Jordo.
Inclusive investir recursos econmicos para reaver dos israelenses os assentamentos palestinos
(parece que Obama est correto nesta poltica);
c) Buscar formas alternativas de energia, para no depender tanto do petrleo do regime
corrupto da Arbia Saudita;
d) Assinar tratados de no-proliferao de armas atmicas, qumicas e biolgicas (ABC), o que
2344
tambm Obama parece buscar com a Rssia , apesar das desconfianas mtuas.
CONCLUSO
Vimos neste breve percurso algumas intuies fundamentais de Thomas Merton sobre
religio, violncia e a busca da paz mundial. Primeiro, ele sente indignao tica diante do
estado a que chegou sua nao, dita crist, mas armada at os dentes. Ele a chama de ps-
crist ou neo- paganizada. Restou apenas um verniz e uma fachada de cristianismo. O que
vigora, ao invs, a religio civil, em total contradio tica das Bem Aventuranas, que
ensina a amar o inimigo. Merton foi um profeta ao denunciar a poltica beligerante das
superpotncias em confronto, os EUA e a URSS. Ele as compara aos personagens bblicos Gog
e Magog, em carta a um primo de Cardenal, o jornalista e escritor nicaragense Pablo Antonio
Quadra. Merton coloca a expectativa de um mundo diferente, no Terceiro Mundo, a 3 via
Merton no oferece solues fceis busca da paz. Ele prope que a Igreja se
desvincule da poltica de Washington. A Igreja no est comprometida em seguir o Pentgono
ou o Departamento de Estado de modo algum, muito menos nos assuntos da Amrica Latina...
A Igreja tem algo bem definido e muito relevante de prprio a dizer sobre as dimenses
humanas da questo latino americana... Ao invs de gritar contra os horrores do comunismo de
2345
Fidel Castro, ela teve oportunidades de fazer muito mais... .
Mas Merton sabe que todo o seu empenho, por mais autntico e inspirado, talvez acabe
sendo infecundo. Mesmo assim, ele no desespera, nem assume um tom alarmista nem
apocalptico. Sabe que na raiz da guerra est o medo. Com realismo, busca vencer o medo. Sabe
que a histria est nas mos do Prncipe da Paz.
hora de desacelerar a corrida armamentista. Os EUA com suas 10.400 ogivas
nucleares e a Rssia com a mesma quantia, num equilbrio de terror, devem ser os primeiros a
banir suas armas, se querem ter qualquer autoridade moral para dissuadir outros povos (Ir) a
no produzir, estocar ou usar armas nucleares.
Precisamos reaprender a verdade fundamental de que a tica das Bem Aventuranas
no sentimentalismo romntico, mas condio para a paz. Que o uso das armas nucleares
imoral, ofensa a Deus e humanidade. Ou, como diz Merton: certamente correto para ns
esperarmos que, apesar de toda a nossa loucura, Deus em sua misericrdia queira preservar e
preserve a raa humana, impedindo que cometa um suicdio global. Mas, no h dvida,
permanecemos livres para rejeitar a misericrdia divina, e esse o mais terrvel risco do
2346
momento atual .
2344
Justice and Peace, p.146.
2345
Witness do Freedom, 285.
2346
Paz na Era Ps-Crist, p. 104-105.

2347
Merton deixa-nos como lio o fato de que o contemplativo pode e deve dar sua
contribuio para resolver os problemas urgentes da humanidade, como a busca da paz. Ele
prprio foi vtima da violncia e um mrtir na causa da paz. Ele ensina tambm que o inimigo
to humano como ns. No podemos demoniz-lo nem vampiriz-lo.
Finalmente, devemos empenhar-nos em promover uma cultura da paz, tal como
proposta pela UNESCO, vencendo a competio pela cooperao em todos os nveis. Optar por
solues parciais, e agir a nvel local para promover a cultura da paz. Apresentamos como
modelo a Comunidade de Santo Egidio na Itlia, que pacificou pases beligerantes:
Moambique e Guatemala; promove encontros inter religiosos, chamados Oceanos de Paz. Seus
membros distribuem sopa aos pobres, cuidam dos aidticos e idosos. E todas as tardes celebram
2348
o Ofcio Divino das Vsperas junto com o povo, unindo liturgia e vida , a exemplo de
Thomas Merton, monge mrtir na promoo da paz, e de Ernesto Cardenal, poeta, profeta e
revolucionrio, junto comunidade da Ilha de Solentiname, na Nicargua.
Fontes
JOO XXIII. Pacem in Terris, 5 ed. So Paulo: Paulinas, 2003.
VATICANO II. Gaudium Et Spes.
HART,P e MONTALDO, J (Orgs.) Merton na Intimidade: Sua Vida em Seus Dirios RJ: FISUS, 2001.
MERTON, Thomas. The Collected Poems of Thomas Merton: Nova Iorque: New Directions, 1977.
, Courage for Truth, The: Letters to Writers BOCHEN, Ch (Org.). N Iorque: Farrar, Straus & Giroux,
1993.
, Faith and Violence: Christian Teaching and Christian Practice, 6a ed. Indiana: Univ. of Notre Dame
Press, 1994.
, Hermana Amrica. Buenos Aires: Grupo Cuestion de Vida, 1993.
, Hidden Ground of Love, The: The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social
Concerns. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1993.
, Montanha dos Sete Patamares, A. Petrpolis: Vozes, 2005.
, Ofensiva de Paz (Traduo de Alceu Amoroso Lima). Petrpolis: Vozes, 1965.
, Original Child Bomb. Nova Iorque: A New Directions Book, 1962.
, Paz na era ps-crist: Testamento de um dos maiores msticos do sculo XX. Santurio, 2007.
, Road to Joy, The: Letters to New and Old Friends. DAGGY, Robert E. (Org.) Nova Iorque: A
Harvest Book, 1993.
, Witness to Freedom: The Letters of Thomas Merton in Times of Crisis. SHANNON, William (Org.).
Nova Iorque: Harvest Book, 1995.
Bibliografia complementar
CARDENAL, Ernesto. Evangelio en Solentiname, El. Madrid: Trotta, 2006.
, nsulas Extraas, Las: Memorias 2.Madrid: Trotta, 2002.
, Revolucion Perdida, La: Memorias 3. Madrid: Trotta, 2004.
, Riquezas Injustas, As: (Antologia Potica). So Paulo: Crculo do Livro, 1977.
, Salmos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1979).
, Versos del Pluriverso: La Dicha de Enmudecer. Madrid: Trotta, 2005.
, Vida no Amor. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1979).
, Vida Perdida: Memorias 1. Madrid: Trotta, 2005.
, La Revolucin Perdida: Memrias 3. Madrid: Trotta, 2004.
KILCOURSE, George. Ace of Freedoms: Thomas Mertons Christ. Indiana: Notre Dame, 1993.
LOSSKY, Nicholas et alii. Dicionrio do Movimento Ecumnico. Petrpolis: Vozes, 2005.
2347
The Courage for Truth, p. 164-165.
2348
LOSSKY, Nicholas et alii (Orgs.). Dicionrio do Movimento Ecumnico. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 212.

NASSER, Reginaldo M. Os Arquitetos da Poltica Externa Norte-Americana. SP: EDUC, 2010, p. 61.
SHANNON, William. Passion for Peace: The Social Essays.Nova Iorque: Crossroad, 1997.
, The Thomas Merton Encyclopedia. Nova Iorque: Orbis Books, 2002.
THOMPSON, Milburn J. Justice and Peace: A Christian Primer, 2a ed. N Iorque: Orbis Books, 2003.
UNESCO. Imaginar a Paz. Braslia: UNESCO, So Paulo: Paulus, 2006.
ZWICK, Mark y Louise. Dorothy Day y El Movimiento Del Trabajador Catlico. Houston, Texas:
Casa Juan Diego, 2000.

GT 13. Religio, economia e cidade
Coord.: Maria Angela Vilhena

Crescimento pentecostal na periferia urbana: um
estudo do bairro de Perus
*
Maxwell Pinheiro Fajardo
Introduo
Os pentecostais so um grupo em evidncia no Brasil. Alm do grande espao
que vem conquistado nos meios de comunicao, as igrejas pentecostais tem se
multiplicado a cada dia e o nmero de adeptos ao movimento tem aumentado a cada
novo Censo. Eram 3,9 milhes em 1980, 8,8 milhes em 1991, atingindo a marca de 18
milhes de adeptos em 2000 (Jacob et alli, 2003, p.39). Dito em termos percentuais,
subiram de 3,2% em 1980 para 6% em 1991 e chegando aos 10,6% no ano 2000.
No entanto, os pentecostais no so um grupo homogneo. No possvel
referir-se a uma Igreja Pentecostal brasileira. As igrejas pentecostais apresentam uma
grande variedade tanto em aspectos litrgicos e doutrinrios, quanto em sua formao
social. As estratgias de proselitismo variam, existindo grupos que fazem uso intenso
dos veculos de comunicaes, como aqueles que passam ao largo de ferramentas
miditicas como rdio e TV. H igrejas que apresentam maior crescimento entre as
populaes mais pobres dos centros urbanos, bem como aqueles que se fixam em maior
parte entre as classes mdia e rica da sociedade.
Desta forma, este trabalho pretende analisar a configurao e distribuio das
denominaes pentecostais entre as classes sociais urbanas do bairro paulistano de
Perus. O bairro, integrante da periferia de So Paulo, apresenta uma multiplicidade de
opes religiosas para o indivduo pentecostal.
Ao analisar a presena pentecostal em So Paulo Jacob observou que
os espaos perifricos da regio metropolitana renem,

freqentemente, elevados contingentes de fiis, entre 18% e 30%
dos seus habitantes. Assim, em torno dos bairros com melhores
condies de vida da cidade, tem-se um verdadeiro anel
pentecostal, que se caracteriza pela presena de uma populao
com baixos nveis de educao e de rendimentos. (Jacob et. ali. p.
161)
Entre estes espaos perifricos da cidade de So Paulo, encontra-se o distrito de

Perus, onde 20,9% da populao declara-se pentecostal. O ndice quase o dobro
2349
daquele apresentado na mdia geral do municpio (11,9%) Os nmeros do Censo
2000 mostram o seguinte perfil religioso para o bairro:
Tabela 1 Grupos Religiosos em Perus (Censo 2000)
Grupo religioso Pop.(%)
*
Universidade Metodista de So Paulo; Estudante de Ps-graduao (Mestrado) em Cincias da Religio;
Instituio Financiadora: Capes
2349
Nmeros do Censo 2000 - IBGE

Catlicos 63.2%
Evanglicos de Misso 2,64%
Evanglicos Pentecostais 20.9%
Sem religio 10.1%
Espritas 0.5%
Umbanda e Candombl 0.4%
Religies orientais 0.1%
Outras religiosidades 0.9%
No determinada 0.4%
Fonte: Dados elaborados a partir do Censo 2000, IBGE
Perus est localizado na regio noroeste da capital, fazendo divisa ao norte e

leste com o municpio de Caieiras, ao sul com o distrito de Jaragu e a oeste com o
distrito Anhanguera. Perus ganha destaque em nmero de fiis pentecostais no apenas
quando comparado com as estatsticas dos bairros centrais, mas at mesmo entre os
distritos e municpios vizinhos, que tambm fazem parte do anel pentecostal apontado
por Jacob et alli. Nenhum dos distritos ou municpios prximos a Perus apresenta
ndices de presena pentecostal maior que 18%. Em Anhanguera, distrito pertencente
jurisdio da subprefeitura de Perus, os pentecostais no chegam aos 14%. Desta forma,
Perus apresenta um diferencial em sua composio religiosa, mesmo entre os distritos
vizinhos da periferia de So Paulo.
2350
Segundo a Pesquisa Economia das Religies , desenvolvida pela Fundao
Getlio Vargas, Perus o terceiro distrito com maior nmero de pentecostais em So
2351
Paulo, perdendo apenas para Cidade Tiradentes (com 21,5%) e Lajeado (com 20,9%) .
2352
Dos dez primeiros distritos do ranking , Perus o nico no situado na Zona Leste,
amplamente conhecida pela grande presena de moradores de baixa renda.
2353
O distrito de Perus conta com 70.689 habitantes . Segundo levantamento da
Secretaria do Desenvolvimento, Trabalho e Solidariedade do municpio de So Paulo no
ano de 2001, o ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) do distrito est na 81
posio entre os 96 distritos de So Paulo. Os tcnicos da Secretaria tinham por objetivo
apontar em quais reas do municpio havia uma maior concentrao de pobreza e para
tanto fizeram uso do IDH, um ndice cuja escala varia de 0 a 1, criado com base em trs
caractersticas principais: 1. Esperana de vida ao nascer; 2. Nvel educacional (medido
pela taxa de alfabetizao dos adultos e pela taxa de matrcula no ensino primrio,
secundrio e superior); e 3. PIB (Produto Interno Bruto) per capita. (Rocha 2006:24) Na
escala do IDH, Perus alcanou a marca de 0,442. Para compararmos, Moema, primeiro
distrito no ranking, alcanou 0,884, enquanto Marsilac, o ltimo, 0,242. (SDTS/PMSP,
2002)
Quanto ao rendimento dos peruenses, o Censo 2000 aponta que 41% da
populao recebe de 1 a 3 salrios mnimos. O distrito conta com trs postos de sade,
um pronto socorro e nenhum hospital. Quanto rede particular, existem apenas alguns
2350
Disponvel em http://www4.fgv.br/cps/simulador/site_religioes2/
2351
A pesquisa indica o percentual de pentecostais de Perus em 20,6%, trs dcimos abaixo do nmero
apresentado pelo IBGE (20,9%).
2352
Respectivamente Cidade Tiradentes (21,5%), Lajeado (20,9%), Perus (20,6%), Iguatemi (20,4%),
Guaianases (20,2%), Vila Curu (19,5%), Itaim Paulista (19,3%), So Mateus (19,1%), So Rafael
(19,1%) e Vila Jacu (18,9%).
2353
Dados do Censo 2000 - IBGE

consultrios odontolgicos, o que obriga filiados a convnios mdicos a se dirigirem a
regies vizinhas, como os bairros de Pirituba e Lapa e o municpio de Caieiras.
Os nmeros do Censo com relao aos anos de estudos da populao apontam
que apenas 15,0% dos chefes de domiclio declaram ter mais que 11 anos de estudos.
Na mdia geral do municpio este nmero sobe para 30,7%. O bairro atendido por seis
escolas estaduais e oito municipais, alm de uma biblioteca infanto-juvenil municipal.
H tambm diversas escolas de educao infantil e sries inicias do Ensino Fundamental
(1 a 5 ano) da rede privada.
Desta forma, Perus pode ser considerado um bairro perifrico, no apenas por
localizar-se prximo a fronteira do municpio, mas em decorrncia de seus indicadores
socioeconmicos que o deixam distante da realidade de bairros mais ricos, onde o
pentecostalismo no aparece com tanto vigor.
Entre as vilas do distrito de Perus, a regio conhecida como Recanto que abriga as
vilas Recanto dos Humildes, Recanto do Paraso, Jardim da Conquista e Jardim da Paz, abriga
os maiores problemas de infra-estrutura do bairro. A regio passou a desenvolver-se a partir da
dcada de 1980, quando projeto da administrao municipal prev a aquisio de lotes para
famlias provenientes de reas de risco. Com o abandono do projeto pela administrao
posterior, a vila passa a crescer desordenadamente e hoje a regio que mais sofre com a falta
2354
de equipamentos pblicos no bairro. Assim, o Recanto pode ser considerado uma periferia
dentro da periferia, pois uma regio segregada em relao s demais vilas do bairro.
Aspectos histricos do bairro
At fins do sculo XIX, a regio do Bairro do Aju, atual distrito de Perus,

era ocupada apenas por alguns proprietrios de terras locais. Em 1867 inaugurada a
estao ferroviria de Os Perus da estrada de ferro Santos-Jundia construda pela So
Paulo Railway Company, criada para ligar o interior do estado com o porto de Santos. A
estao de Perus era um entreposto para o abastecimento de locomotivas entre as
estaes gua Branca e Belm da Serra (atual Francisco Morato). A estao trouxe
novos proprietrios para a regio. (Siqueira, 2001, p.21)
Alm da estao ferroviria, h referncias a uma usina de plvora nos arredores
da estao no final do sculo XIX, que fornecera munio para o Porto de Santos
durante a Revolta da Armada em 1893-94 (Siqueira, op.cit).
Em 1926, o vilarejo de Perus passa por profundas mudanas a partir da criao da
Fbrica de Cimento Portland Perus por um grupo de empresrios brasileiros liderados por
Sylvio de Campos associados a empresrios canadenses. Esta fbrica foi pioneira do ramo no
pas e trouxe novo flego regio. Com a fbrica centenas de trabalhadores mudam-se para as
recm criadas vilas operrias da Portland Perus. Em levantamento feito por Chaves (2005),
entre 1925 e 1947 o nmero de trabalhadores estrangeiros que chegaram ao bairro para trabalhar
na fbrica de 308 pessoas (20,6%), enquanto o de migrantes nacionais de 1190 pessoas
(79,4%). Dos trabalhadores nacionais, 70% provem do interior do estado de So Paulo e 18,7%
do estado de Minas Gerais, ficando os 11,3% restantes fragmentados entre 16 outros estados da
federao. Da presena estrangeira no bairro surgiu a Vila Hungareza, residncia inicial de
trabalhadores estrangeiros e que ainda permanece com o mesmo nome. Com a fbrica de
cimento e conseqente crescimento da populao, Perus torna-se distrito do municpio de So
Paulo em 1934, quando desmembrado do bairro Freguesia do .
Embora tenha sua parquia inaugurada apenas em 1940 (catorze anos depois da
fundao da fbrica), o servio religioso catlico j acontecia no bairro:
2354
Passarei a denominar Recanto ao aglomerado formado pelas vilas Recanto dos Humildes, Recanto
do Paraso, Jardim da Conquista e Jardim da Paz

A parquia Santa Rosa de Lima foi fundada em 1940, passando a
pertencer a So Paulo. No incio, antes de se tornar parquia, era uma
pequena capela que pertencia a Cajamar, municpio vizinho, e recebia
diversos padres itinerantes que, em suas rpidas passagens, realizavam
casamentos, batizados e outras cerimnias. (Valsi, 1998, p.80).
2355
Um ano depois, a Igreja Presbiteriana da Esperana inaugura seu templo em Perus.
Esta igreja comea a realizar seus cultos no bairro em 1935 e inaugura seu templo em agosto de
2356
1941, aps doao de dois terrenos . O grupo que inicia os trabalhos da denominao no bairro
era proveniente da Igreja Presbiteriana Unida de So Paulo, centro da capital.
Assim, catlicos e protestantes aparecem quase que simultaneamente na histria
do bairro. Siqueira analisa algumas coincidncias entre a presena dos dois grupos
religiosos:
A Igreja Presbiteriana da Esperana, de Perus, fora criada no ano

de 1940, mesmo ano de fundao da equivalente catlica, a
Parquia Santa Rosa de Lima. O templo da Igreja Presbiteriana
foi construdo na Vila Hungareza, tal como a sede da Parquia.
Outro aspecto coincidente que as sedes originais dos prdios de
ambas as denominaes religiosas seguiam, praticamente, as
mesmas linhas arquitetnicas. Esta situao s foi alterada com a
construo de um novo prdio catlico, mais amplo e de feio
modernista, no comeo da dcada de 70. (Siqueira, op.cit. pp.173-
174).
Siqueira observa que diversos lderes sindicais da fbrica de cimento pertenciam

Igreja Presbiteriana (op. cit. p.174).
Os primeiros cultos da igreja Assemblia de Deus comeam a ser realizados no
bairro em 1947 por operrios da fbrica provenientes do interior do estado. Benjamin
Felipe Rodrigues, pastor-presidente da Assemblia de Deus de Perus entre 1950 e 2002
assim descreve o estabelecimento da igreja
Vindo o saudoso irmo Manoel Morales para o bairro de Perus

pregando o Evangelho,(apesar de analfabeto, a Palavra de Deus
no est na cabea, mas no corao), para o seu cunhado Benedito
Toledo. Este se entregou para Jesus, e de imediato, ofereceu um
pequeno cmodo de sua residncia para que ali fossem realizados
cultos. Acabou mudando-se para Perus.
Oriundo de Gara/SP, o saudoso irmo Benedito Justino e famlia,
seus filhos eram pequenos. [...].
Mudou-se para Perus, tempos depois, oriundo de Gara/SP
tambm, o saudoso irmo Jos Ferreira e familia, com os filhos
bem pequenos. [...] Agora sim, os irmos no cabiam nos sales,
tanto as famlias, como os novos convertidos. Foi a que traaram
um plano em alugar um salo maior e oficializar o trabalho da
Assemblia de Deus nesta localidade, poca mais parecida com
um stio que bairro da capital paulistana, e a sobrevivncia vinha
2355
Igreja Presbiteriana da Esperana o nome que a Igreja Presbiteriana do Brasil recebeu em Perus
2356
Informaes obtidas por intermdio do encarte da Bblia Comemorativa do cinqentenrio da Igreja
Presbiteriana da Esperana

da fbrica de cimento e com a minha presena estabeleceu-se,
2357
oficialmente, os cultos semanais
O relato de Rodrigues, que chegou ao bairro em 1950, relaciona o

estabelecimento da igreja contnua chegada de famlias de migrantes j pentecostais,
principalmente da cidade de Gara/SP. Esta afirmao confirma a anlise de Chaves
(2005) de que a maioria dos migrantes que chegaram a Perus provinha do interior do
estado. Em outro relato, Rodrigues apresenta outro local de trabalho para os migrantes
que chegavam a Perus e regio, a construo da Rodovia Anhanguera, atualmente uma
das principais vias de acesso ao bairro.
Nesse nterim foi aberto um ponto de pregao na casa do irmo

Aristeu Teixeira, no incio da Rodovia Anhanguera (em
construo), hoje bem em frente guarita da Polcia Rodoviria.
O saudoso Marciano Quina da Silva, com a famlia, que
trabalhavam na Rodovia, entregaram-se para Jesus e procuraram
construir um salozinho de adobro, no lugar denominado Saio,
Km 32, hoje pedreira Anhanguera no qual reuniam-se [...] Outros
irmos mudaram para aqui e assim formou um ncleo (sic),
porm a maioria trabalhava na Fbrica de Cimento que era a
2358
nica existente neste bairro. A escala de servio era mvel [...]
A pedreira do Km 32 era parte do complexo da fbrica de cimento. Dali era

transportada matria-prima para a fbrica por intermdio da Estrada de Ferro Perus-
Pirapora. Embora tenha sido formada a partir de migrantes do interior, a igreja de Perus
estava sob a responsabilidade da Assemblia de Deus de So Caetano do Sul, outra
regio industrial de populao operria. Nesta cidade, o prprio Rodrigues exercera as
funes de alfaiate antes de ser enviado pela igreja Perus, em 1950.
Outra denominao pentecostal importante a se desenvolver em Perus nos
tempos da Fbrica de Cimento foi a Congregao Crist do Brasil. Siqueira observa que
um grupo significativo desta denominao estava envolvido nas lutas operrias:
Conforme Sidney Fernandes Cruz, outra denominao

protestante implantou-se no seio dos operrios do cimento em
Perus: a Congregao Crist do Brasil que teria contribudo para
a greve de 1962-69 com um grupo bastante combativo,
orgulhoso de que somente um nico trabalhador de seu meio
tinha furado o movimento (Siqueira, p.175)
As greves da Cimento Perus, a maior delas com durao de sete anos, tiveram
repercusso internacional e foram alvo de diversos trabalhos acadmicos. Os
2359
queixadas , como eram chamados os grevistas, eram adeptos da no-violncia em
suas manifestaes. A participao de pentecostais nas lutas operrias um fenmeno
2357
Disponvel em www.catedraldeperus.com.br. Acesso em 15.09.2008
2358
Trecho do histrico da Igreja Assemblia de Deus de Perus, publicado no folheto da programao do
Jubileu de Ouro da Igreja, 1997.
2359
o apelido de queixadas, dado pelo jornalista Itamaraty Martins em referncia ao seu esprito de
unio e luta. Queixada: um porco do mato que, sozinho, foge para junto dos demais; apenas depois de
reunidos que os queixadas - sem aspas,os bichos - investem furiosamente contra o agressor, restando a
este as alternativas de correr ou lutar at a morte. (citao de Siqueira, p.155-156)

interessante tendo em vista a literatura sobre o isolamento pentecostal das questes
sociais (Souza, 1969, Rolim, 1979).
A partir da dcada de 1970, o bairro de Perus ganha uma nova caracterstica. Os
novos migrantes que chegam regio passam a trabalhar no centro da cidade, o que
transforma o bairro de Perus em um bairro-dormitrio. Estes novos migrantes vm
principalmente do Nordeste do Brasil e encontram em Perus a possibilidade de adquirir
um terreno e construir sua prpria casa. Caldeira observa que este o perodo em que o
padro centro-periferia fica bastante evidente em So Paulo, j que a populao mais
pobre se estabelece nos bairros mais afastados do centro, onde podem adquirir lotes e
fazer uso da rede de transportes para se locomover para o local de trabalho no centro.
(Caldeira, 2003, p. 219). No caso de Perus, a antiga estao de trem oferece o principal
meio de transporte pblico da populao para o centro da capital, isto at os dias de
hoje. Quanto Fabrica de Cimento, protestos contra a poluio causada pela ausncia
de filtros em suas chamins, processos judiciais envolvendo seus proprietrios, greves e
aumento da concorrncia, levaram-na a diminuir sua produo, deixando de produzir
cimento em 1981 e encerrando definitivamente a produo de clnquer em 1986.
(Siqueira, 2001)
Este perodo de reconfigurao do bairro de Perus fortemente marcado pelo
surgimento do Jardim do Russo, vila com pouqussima estrutura urbana e geografia
irregular, profundamente afetada pelo p que saa das chamins da fbrica de Cimento.
Nos anos 70, o Jardim do Russo, local muito acidentado, com

muita eroso, buracos e mato, era ainda ocupado por poucos
barracos de madeira. Sua paisagem era desanimadora e
acinzentada, toda recoberta pelo p de cimento expelido pela
fbrica. O local no possua gua, energia eltrica, nem asfalto.
Ali a Igreja Catlica construiu uma Comunidade Eclesial de
Base Joo XXIII que com a ajuda da Alemanha perfurou um
poo artesiano, com a finalidade de socorrer as poucas famlias
que viviam em total abandono e as vilas vizinhas: Vila Incio e
o Jardim Manac, que tambm no tinham gua.
O poo atraiu muitos moradores em sua redondeza provocando
o aumento da populao e, conseqentemente, o agravamento
das questes relacionadas falta de infra-estrutura e saneamento
bsico. (Valsi, 1998, p.24)
Para o aumento das dificuldades da populao do Jardim do Russo, em 1973

comea a ser construda a Rodovia dos Bandeirantes, que desapropriou parte das
moradias da Vila. A irrisria indenizao, quando acontecia, no era suficiente para
compra de uma nova casa. Neste processo surgiram as primeiras favelas de Perus. Alm
da presena catlica, o Jardim do Russo cresceu junto com igrejas pentecostais, como a
Assemblia de Deus e Congregao Crist do Brasil.
Em 1979, o Jardim do Russo ganha um vizinho indesejvel. Neste ano
inaugurado o Aterro Sanitrio Bandeirantes, o maior da cidade, recebendo toneladas de
lixo diariamente. O mau cheiro provocado causou grande desvalorizao nos imveis do
2360
Jardim do Russo, bem como outras vilas de Perus .
2360
Atualmente os gases produzidos pelo Aterro so aproveitados para gerao de energia eltrica. Os
benefcios deste processo foram transformados em crditos de carbono leiloados a pases com altos
ndices de poluio ambiental.

Na dcada de 1980 o bairro de Perus veria surgir uma situao ainda maior de
precariedade urbana. Neste perodo, famlias provenientes de reas de risco do
municpio de So Paulo so transferidas para uma regio at ento inabitada, ao lado da
Vila Perus, vila mais nobre do bairro. Apesar da intensa reclamao de moradores
contra os novos vizinhos, a Secretaria do Bem-Estar Social de So Paulo (SEBES)
inicia o trabalho de assentamento das famlias. Nascia assim o Recanto dos Humildes.
Em sua dissertao de mestrado, Evanize Valsi (1998) descreve a participao da Igreja
Catlica neste processo, atravs das Comunidades Eclesiais de Base. Segundo a autora,
o nome Recanto dos Humildes foi sugesto de um dos lderes de CEB, Sr. Severino, que
no queria que a localidade fosse conhecida como favela.(p.95)
O projeto da prefeitura no encontrou o respectivo respaldo na administrao
posterior, o que fez com que a Vila crescesse desordenadamente, parte em terras do
governo municipal, parte em rea particular e parte em propriedade da CPTM
(Companhia Paulista de Trens Metropolitanos). A ocupao da rea fez surgir, alm do
Recanto dos Humildes, o Recanto do Paraso e, no ano 2000, o Jardim da Paz, s
margens do recm construdo Rodoanel Mario Covas. Atualmente, o Jardim da Paz a
vila onde se verifica menor presena do Estado. Juntas, as trs vilas, somadas ao Jardim
da Conquista, conjunto residencial criado pela Prefeitura e localizado atrs do Recanto
dos Humildes, mas com realidade social semelhante, somavam, segundo o Censo 2000,
17.424 habitantes, cerca de 30% da populao de Perus.
A rea que compreende as quatro vilas, genericamente conhecida como Recanto
dos Humildes ou simplesmente Recanto pela populao de Perus tem caractersticas
diferenciadas em comparao s outras vilas do bairro.
3. Diversidade denomminacional
Apesar de juntos obterem mais de 20% da populao peruense, a variedade dos

pentecostalismos existentes no bairro chama nossa ateno. Os microdados do Censo
2000 apresentam uma amostra com aproximadamente 11% da populao total, onde os
entrevistados indicam qual a sua religio com base em uma lista com diversas opes.
Embora existam famlias que residam em Perus e freqentem igrejas em outros bairros
de So Paulo, h tambm aqueles que participam de cultos em Perus sendo moradores
de outras regies, o que acaba por equacionar os resultados. No questionrio do Censo,
as principais respostas obtidas junto populao de Perus foram:
Tabela 3 Principais religies em Perus
Religio Percentual da populao

entrevistada
Catlica Apostlica Romana 63,6%
Assemblia de Deus 7,41%
Congregao Crist do Brasil 5,26%
Igreja do Evangelho Quadrangular 3,19%
Outras Pentecostais 1,84%
Igreja Universal do Reino de Deus 1,59%
Batista 1,20%
Deus Amor 0,81%
Adventista 0,73%
Presbiteriana 0,59%
Testemunhas de Jeov 0,53%

Esprita, kardecista 0,52%
Sem religio 10,13%
Outras respostas 2,5%
Fonte: Elaborado a partir dos Microdados do Censo 2000, IBGE
Em observao que realizamos nas vilas de Perus, constatamos os seguintes

resultados sobre o nmero de templos e sales de culto das principais denominaes
religiosas:
Tabela 4 - Nmero de Templos e Sales de Cultos em Perus
Grupo Religioso Templos ou sales

Igreja Catlica 29
Evanglicos de Misso 12
Evanglicos Pentecostais 135
Outras Religies 9
Enquanto a regio do Recanto possui uma grande concentrao de igrejas, Vila

Perus e Vila Nova Perus, as regies mais ricas do distrito, apresentam a menor
concentrao de igrejas, sejam evanglicas de misso, catlicas ou pentecostais. A
comparao entre o perfil religioso de Perus e do Recanto em particular, leva seguinte
tabela:
Tabela 5 Religio em Perus e no Recanto
Religio Recanto Total Perus

Catlica 68,1% 63,2%
Evanglica 19,2% 23,8%
Sem religio 10,5% 10,1%
Outras respostas 2,2% 2,9%
Fonte: Elaborado a partir dos microdados do Censo 2000
A Igreja Catlica apresenta uma caracterstica bastante especial em Perus: dos

29 locais de culto, 27 so Comunidades Eclesiais de Base.
Quanto aos evanglicos de Misso, foram encontradas cinco denominaes
diferentes, conforme observamos e explicitamos na tabela abaixo:
Tabela 6 Igrejas Evanglicas de Misso
Denominao Locais de culto na Locais de culto Total

regio consolidada no Recanto
Presbiteriana do Brasil 2 - 2
Batista 3 1 4
Metodista 1 - 1
Adventista 3 1 4
Adventista da Reforma - 1 1
Total 9 3 12

H um predomnio das igrejas desta categoria nas vilas centrais ou com
melhores condies de vida (Vila Perus, Jardim Adelfiori, Vila Hungareza), havendo
uma penetrao nos lugares mais pobres por intermdio das congregaes, que,
variando de denominao para denominao, muitas vezes no oferecem todos os
servios religiosos oferecidos nas igrejas-sede. H congregaes, por exemplo, onde
2361
no acontecem cultos aos domingos, ou no h a celebrao da Santa Ceia .
A maior diversidade denominacional, no entanto, acontece entre as igrejas
pentecostais, presentes em todas as Vilas do Bairro, conforme nossa observao
expressa na tabela abaixo:
Tabela 7 Igrejas Pentecostais em Perus e no Recanto
Denominao Locais de culto na Locais de culto Total

regio consolidada no Recanto
Assemblia de Deus 25 19 45
Congregao Crist do 7 2 9
Brasil
Deus Amor 4 2 6
Evangelho Quadrangular 6 1 7
IURD 1 1 2
Internacional da Graa 3 1 4
Avivamento Bblico 1 - 1
O Brasil para Cristo 1 - 1
Paz e Vida 1 - 1
Mundial do Poder de Deus 1 - 1
Presbiteriana Renovada - 1 1
Outras pentecostais 27 31 58
Total 77 58 135
3.1.Assemblia de Deus
Um tero dos pentecostais de Perus faz parte da Igreja Assemblia de Deus.

Entre templos e sales, foram encontrados 45 locais de cultos bem distribudos pelo
espao do bairro. Podem-se encontrar Assemblias de Deus tanto na regio consolidada
como na fronteira urbana, predominando os sales nesta e os templos naquela.
A Igreja Assemblia de Deus formada por diversos ministrios independentes
administrativa e eclesiasticamente. Muitos deles guardam como semelhana apenas o
nome Assemblia de Deus. O Ministrio de Perus, com sede no bairro, o que mais se
destaca, com 17 igrejas (destas, 5 na regio do Recanto). Em seguida, aparece o
Ministrio do Belm (ramo mais antigo e o maior da denominao no Brasil), com sete
igrejas (destas, trs na regio do Recanto). As outras 21 igrejas so ministrios
independentes que mantm sales de culto, em geral so dissidncias de ministrios
maiores. O maior templo do bairro, com capacidade para aproximadamente 1500
pessoas pertence ao Ministrio de Perus e est na Vila Fanton, regio antiga de Perus.
Ao lado da igreja est sendo construdo um novo templo, com capacidade para 6000
pessoas, segundo sua liderana.
2361
Celebrao de importncia central no protestantismo, normalmente realizada uma vez ao ms onde se
relembra a crucificao de Cristo.

A expanso da igreja normalmente acontece por intermdio dos pontos de
pregao, ou seja, um membro da igreja sede um espao de sua casa para a realizao
de cultos no meio de semana. medida que o grupo cresce aluga-se um salo e assim
surge uma nova congregao. Desta forma, a igreja se espalhou por todo o bairro.
3.2.Congregao Crist do Brasil
A Igreja Congregao Crist do Brasil o segundo maior grupo pentecostal do

bairro e conta com nove locais de culto, todos so templos. Diferente da AD, a CCB no
est fragmentada em ministrios.
A CCB tem sete templos na rea consolidada do bairro e dois na fronteira
urbana. Todas as construes mantm caractersticas arquitetnicas semelhantes,
inclusive o templo do Jardim da Conquista, na fronteira urbana. A construo se destaca
entre as casas sem pintura externa que o ladeiam. A maioria dos templos do bairro est
localizada em locais altos, o que facilita a localizao das igrejas.
A denominao o nico grupo evanglico a manter um templo na regio da
antiga vila operria da fbrica de cimento, que atualmente conta com pouqussimos
moradores entre as construes abandonadas. No templo continuam a acontecer cultos
com a presena dos membros de outras regies de Perus. Este fato coaduna com as
origens da denominao nas primeiras dcadas do sculo XX, entre as populaes
operrias do Brs (Souza, 1969)
No se observam quaisquer tipos de eventos pblicos ou esforos proselitistas da
denominao. Das grandes denominaes pentecostais do bairro, a CCB a nica que
nunca realizou programas radiofnicos na emissora de programao evanglica que
esteve no ar no bairro entre os anos de 1996 e 2003.
3.3. Igreja do Evangelho Quadrangular
Com 15% dos pentecostais peruenses, a Igreja do Evangelho Quadrangular est

presente no bairro desde 1978. Seu templo sede, com capacidade para aproximadamente
800 pessoas o segundo maior do bairro e est localizado na regio central de Perus.
Aos domingos so realizados dois cultos sucessivos com participantes diferentes.
Dos sete locais de culto, apenas dois so templos. A IEQ no demonstrou uma
penetrao muito grande na regio de fronteira urbana. H apenas um pequeno salo na
avenida principal do Recanto do Paraso. H duas IEQs no Jardim do Russo, regio
mais pobre da rea consolidada do bairro.
A Igreja do Evangelho Quadrangular desenvolveu-se no Brasil a partir da
atuao de missionrios estadunidenses que fizeram do rdio seu principal meio de
proselitismo. Esta caracterstica refletiu-se no bairro de Perus, j que a IEQ foi uma das
igrejas que demonstrou maior participao na programaes de rdio da emissora.
3.4. Igreja Universal do Reino de Deus
A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), terceira maior denominao

pentecostal no Brasil, aparece em quarto lugar em Perus. No entanto, consegue tal
posio com apenas dois locais de culto no bairro. Diferentemente das trs
denominaes analisadas at agora, o estabelecimento da IURD aconteceu de forma
diferente. As igrejas no acompanha o fluxo de crescimento do bairro inaugurando
congregaes. Pelo contrrio, o objetivo trazer o pblico ao templo central de Perus.

A Igreja est estrategicamente localizada na avenida principal do bairro, em
frente ao ponto de nibus de maior movimento. um grande salo com amplo
estacionamento em posio privilegiada.
Recentemente a igreja adquiriu um salo de propores medianas na principal
rua do Recanto dos Humildes. Desta vez, em frente ao ponto final de diversas linhas de
nibus e de duas escolas de ensino fundamental, local onde circulam diversas pessoas
diariamente. At onde pude observar, as reunies neste salo ainda no alcanaram
grande nmero de pessoas.
3.5. Deus Amor
A Igreja Pentecostal Deus Amor obedece ao mesmo padro observado na AD e

CCB no que diz respeito distribuio de templos no bairro, porm com algumas
diferenas. Apesar de estar presente tanto na rea consolidada quanto na fronteira
urbana, a igreja no aparece na regio mais rica do bairro. H apenas um templo na Vila
Nova Perus, muito prximo da entrada do Recanto dos Humildes, j que atende a
populao desta rea. Conforme pude observar, o espectro de atuao desta igreja est
na populao mais pobre do bairro, mesmo nas igrejas da regio consolidada.
Os cultos da IPDA so realizados em sales. No observei a existncia de
nenhum templo desta denominao. Das grandes igrejas pentecostais do bairro, apenas a
IPDA e AD mantm sales no Jardim da Paz, rea mais carente de Perus.
3.6. O Brasil para Cristo e Avivamento Bblico
A Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo mantm apenas um templo em Perus.

Na realidade, trata-se de um grande salo situado na regio consolidada do bairro.
Grande parte dos membros da igreja proveniente da AD e da extinta igreja Trs
Poderes. J a Igreja o Avivamento Bblico, dissidncia da Igreja Metodista mantm um
pequeno templo no corao da Vila Perus. Tanto a OBPC, quanto o AB restringem-se,
desta forma regio consolidada. Ambas as igrejas representavam em 2000 apenas uma
pequena parcela do pentecostalismo peruense.
3.7. Batista Renovada
Existem duas igrejas batistas em Perus, porm nenhuma delas segue a linha
pentecostal (referente ao adjetivo renovada). Talvez uma das razes que indique esta
resposta para a pergunta do Censo, diga respeito ao nmero de pessoas que freqentem
igrejas de outros bairros. H por exemplo, um grupo de pessoas de classe mdia
residente em Perus que freqenta a Igreja Batista da Lapa, de orientao pentecostal.
3.8. Outras Pentecostais
O grupo outras pentecostais diz respeito a uma srie de denominaes,

algumas com uma estrutura a nvel nacional, como a Igreja Internacional da Graa (com
quatro igrejas, uma delas no Recanto), Renascer em Cristo e Paz e Vida. Estas duas
ltimas situadas no centro comercial do bairro. Destaque tambm deve ser dado Igreja
Mundial do Poder de Deus, no presente em Perus na poca do Censo, que atualmente
mantm um grande salo tambm no centro do bairro.
Quanto s demais pentecostais, cataloguei as seguintes denominaes:
Avivamento da F, O poder da Orao, Eclsia, O Modelo das Armadura de Deus (sic),

Poder e Maravilhas de Jesus, Emanuel, Trindade Santa, Jav Nissi, Coluna de Deus,
Adventista da Promessa, Fonte de Vida, Igreja de Jesus Cristo, Colunas da Verdade,
Senhor dos Exrcitos Independente, Igreja de Jesus, Maior o Poder de Deus, Crist
Maranata, Nova Vida na Graa de Deus, Vale do Deus Altssimo, Renovao da F, As
Sete Palavras da Cruz, Monte Sinai, Evangelho gape, O Resgate de Israel,
Comunidade Evanglica Casa de Orao, Comunidade Comunho e Graa, Nova Vida
em Deus, Nova Aliana, Unidos em Cristo, Igreja de Deus no Brasil, Comunidade do
Povo Livre, Igreja Evanglica do Jardim da Conquista, Unio da Vitria, Eterna Aliana
em Cristo, Famlia de Deus, Evangelho Pleno em Cristo, Jesus Meu Mestre, Anjos de
Betel, Seara do Senhor, Fonte do Avivamento e Verbo de Deus. Em sua maioria, estas
igrejas mantm pequenos sales onde realizam seus cultos, algumas funcionam em
garagens que transformam-se em templos durante as celebraes. Algumas possuem
pequenos templos. Outras, no entanto, como a Igreja do Evangelho gape e Trindade
Santa mantm medianos sales de culto. A Igreja Emanuel possui um grande templo,
com capacidade para aproximadamente 400 pessoas bem na entrada do Recanto.
No geral, estas denominaes so dissidncias de igrejas maiores como
Assemblia de Deus e Deus Amor. Normalmente, um membro ou obreiro descontente
com as decises e atitudes de sua liderana acabando fundando, sem grandes
dificuldades, um novo grupo religioso, onde as linhas gerais de doutrina e liturgia
permanecem as mesmas. Das 58 igrejas catalogadas, 27 esto na regio consolidada,
enquanto 31 na fronteira urbana.
4. Concluso
Apesar de serem detentoras de um grande ndice de crescimento, em especial

nos grandes centros urbanos, as igrejas pentecostais no so um grupo homogneo.
Na modernidade a religio deixa de ser tutelada pelo Estado e passa ao critrio
da escolha individual. Com isto, abre-se um leque de novas opes religiosas.
O pentecostalismo, religio desenvolvida na alta modernidade, oferece uma
variedade de opes para os diferentes grupos sociais. Nieburh observa que o
denominacionalismo representa a acomodao do cristianismo ao sistema de classes
(Niebuhr, 1992). Embora no estivesse se referindo diretamente s igrejas pentecostais,
podemos nos apropriar de sua idia para nossa anlise. A pluralidade pentecostal e sua
distribuio pelo espao do bairro de Perus nos mostram que, mesmo dentro de um
grupo genericamente chamado de pentecostal, os diferentes grupos sociais esto
concentrados em diferentes igrejas e denominaes. A variedade de denominaes
aponta para a variedade de pblicos que procuram as igrejas pentecostais e que fazem
com que os nmeros de templos e sales se multipliquem entre os diferentes espaos
urbanos.
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Religio como Espao na Cidade Apontamentos
terico-empricos a partir de um estudo de caso
2362
Srgio Gonalves de Amorim
RESUMO: A partir de trs variveis tericas de anlise, a religio, o espao e a cidadania, e de uma
verificao emprica, busca-se a discusso crtica de seus nexos. Do espao deriva-se uma problemtica
de sua dimenso de morada, oikos, e de sua correspondente normatizao, nomia, na forma material e
simblica da cidade e da cidadania correspondente. Partindo-se dessa base conceitual, buscando os nexos
entre as variveis elencadas, em termos empricos e metodolgicos discutiu-se o processo de produo do
espao no municpio de So Jos dos Campos/SP, Brasil, e no contexto desta cidade, localizou-se o
espao religioso de uma de suas igrejas, tecendo-se uma anlise das respectivas dinmicas scio-espaciais
envolvidas, aproximando teoria e empiria, objetivando-se um questionamento dos significados da religio
sob a tica do espao.
1. ALGUNS NEXOS TERICOS ENTRE RELIGIO, ESPAO E CIDADANIA

A f pode promover a cidadania ou no? Que tipos de prticas religiosas correspondem
determinados tipos de cidades? E, que tipos de cidades correspondem determinadas
expresses da f? Em quais circunstncias pode ocorrer um esclarecimento ou a
alienao do fiel relativamente s suas prticas religiosas e constituio da cidade?
comum falar-se em alienao diante da religio e da cidade, sobretudo na
modernidade, de modo que estas manifestaes da cultura tm constitudo antes
indivduos massificados a sujeitos relativamente autnomos, sendo comuns expresses
de intolerncia e de fundamentalismos diante da f, como aponta Olga Sodr (2004) e
Leis (2006), e no que diz respeito cidadania esta se encontra distante da realidade do
citadino, que tem se tornado antes um no-cidado, conforme aponta Milton Santos
(2000) analisando parte da realidade brasileira na modernidade.
Nesse sentido, pretende-se compreender determinadas expresses religiosas brasileiras
contemporneas, relativamente aos tipos de espaos que se destinam a tais prticas, e de
igual modo, dos possveis significados que a f possa apresentar na construo material
e simblica da cidade como um todo, guardadas as devidas precaues diante das
polissemias do espao e da f, em que se revelem as relaes estabelecidas entre o fiel e
seu espao sagrado, num sentido mais estrito, e entre o fiel e sua cidade, num sentido
mais amplo; e tambm no que tange as possibilidades ou impossibilidades de que este
fiel se torne um sujeito relativamente autnomo ou um indivduo massificado no
processo de produo da religio, da cidade e de si prprio.
Tal anlise busca situar cada experincia religiosa em seu espao fsico e simblico, e
em seus desdobramentos psquicos e sociais, no que possam conduzir a uma relativa
autonomia e/ou da alienao do fiel relativamente s suas prticas religiosas e ao espao
da cidade, os quais se constroem mutuamente de forma dialtica, ou seja, a pessoa, sua
f e sua morada se estruturam conjuntamente.
Sujeito ou indivduo, o fiel pode se tornar alienado relativamente f que professa e
cidade que ele mesmo ajuda a construir, reproduzindo em um dado campo simblico
2362
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, PUC/SP; Doutorando em Cincias da Religio;
amorimsjc@hotmail.com. Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico,
CNPq, Brasil, e da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior, CAPES, Brasil. O
orientador da presente pesquisa o Prof.Dr. Silas Guerriero.

religioso (Bourdieu, 2002) em que suas prticas religiosas se inserem ou referenciam,
outra alienao que marca e caracteriza o espao urbano como um todo a partir de
segregaes e fragmentaes que so instrumentais a determinadas hegemonias na
cidade (Gottdiener, 1993).
Pereira (2005) aponta para a necessidade de uma reflexo sistemtica e crtica acerca do
fenmeno religioso e de seus respectivos processos de formao de valores que revele suas
inclinaes morais e ticas, particularmente no mundo atual, face sua complexidade e inter-
relaes estabelecidas em nvel global, de modo a vencer a coisificao do ser humano,
inclusive nas religies, que muitas vezes atuam num instrumental do poder. De forma que se
possam vislumbrar os mecanismos desses tipos de posturas e apontar caminhos para
relacionamentos mais solidrios, ainda que no necessariamente com objetivo de um ideal de
paz mundial, mas que se reconheam as limitaes e deficincias presentes nas normas de
qualquer religio, abrindo-se para um debate e dilogo, sobretudo num mundo marcado pela
conscincia da presena de uma marcante pluralidade cultural.
Pensando as relaes entre cidade e imaginrio religioso, Ferreira e Grossi (2005) apontam para
o fato de que o espao urbano representa configuraes idealizadas de poder sobre o espao
fsico e cultural, que se instituem a partir dos modos como se constri a cidade, idealizaes que
podem desdobrar-se e se diversificar a partir das conexes e contradies das subjetividades ali
engajadas, de modo que ao se refletir acerca de um imaginrio religioso na cidade devem-se
admitir possibilidades de construo de concepes com pretenses hegemnicas por parte de
dirigentes de uma determinada religio, interferindo nas formas como as pessoas constroem sua
histria, de modo que as palavras sagradas podem promover a acomodao ou revolta,
fanatismo ou apatia em relao cidade e a alguns de seus moradores, desde que o imaginrio
religioso remete a imagens de poder.
Souza (2003) aponta que h uma tendncia contempornea de privatizao da experincia
religiosa no Ocidente, que diz respeito centralidade da pessoa, tomada como uma espcie de
consumidor religioso diante de uma enormidade de ofertas em um mercado de religies e suas
variantes, com uma expectativa de satisfao imediata de tais necessidades atravs desse
consumo, reduzindo ao indivduo sua massificao pela prpria f que professa.
1.1. Economia poltica e economia religiosa
Sabe-se do carter alienante de toda economia poltica baseada no mercado, o que no

falar de uma economia religiosa baseada nas estruturas de mercado, correndo-se o
srio risco de reificao dos homens diante das prticas religiosas, tornando-os meros
autmatos diante de interesses das instituies religiosas encarregadas de produzir em
massa solues que deveriam partir de cada ser humano diante da divindade e do
inominvel da vida, conduzindo criatividade e relativa liberdade consciente das
opes adotadas diante da existncia.
Ocorre tambm uma dupla fetichizao do fato religioso, transformado em fetiche do
fetiche de atos mgicos; dupla reificao e dupla alienao do ser humano, primeiro
como coisa diante das mercadorias religiosas, depois como coisa diante das instituies
religiosas: o produtor do fato religioso alienado do fato religioso que produz, gerando
a mais-valia do capital simblico religioso e material das instituies religiosas.
Em que estas fetichizaes, reificaes e alienaes no conduzem a intolerncias e
segregaes cegas? Esquece-se do carter instrumental e de dominao relativo ao
mercado enquanto modalidade de relao social entre coisas (religiosas) e pessoas
(tornadas coisas a serem submetidas pela prtica de sua prpria f)? Esquece-se do
carter excludente das estruturas do mercado por parte daqueles que no possuem
condies de acesso a esta forma de satisfazer suas necessidades de consumo, entre
estes tambm os de artigos da f? Se a produo seriada e em massa de artigos de f se

impem, este tipo de produo no conduziria a barreiras (segregaes/excluses) s
produes religiosas foras dessas lgicas?
Na esteira desta mercantilizao da f, as instituies religiosas tambm se deixam
afetar por princpios de gesto empresarial frente concorrncia das demais agncias
religiosas, instituindo rgidos critrios de qualidade total a seus oficiantes, somando-se
manipulao dos desejos tpicos das sociedades de massas, criando no consumidor
religioso uma necessidade artificial ou induzida de consumir este ou aquele produto da
f religiosa, no impedindo inclusive de induzir seus fiis a este ou aquele
posicionamento poltico por motivaes religiosas, estabelecendo ntidas relaes entre
religio e economia capitalista, muitas vezes atrelada a motivaes materiais (ibidem),
inserindo-se nas lgicas excludentes e fragmentrias dos modelos do mercado, do
imediatismo do consumo e do prazer instantneo e do descarte posterior da mercadoria
consumida, implicando, nesses casos, em algum lixo religioso, alguma poluio
religiosa, talvez muitas de cujo afetivo e emocional traduzidas em excluses e
intolerncias ante o diferente.
Isso diante das conseqncias recprocas para as relaes entre formas religiosas e a
formao das pessoas, desde que as primeiras tendem a se tornarem autnomas e a
submeter s pessoas sua ordem e a conform-las apesar de serem criaes das pessoas
(Simmel, 1979, 2005, 2006), isso tendo em vista um complexo exerccio do poder
voltado (re)produo hegemnica de interesses conflitantes entre diversos agentes
sociais, sobretudo, em um dado contexto em que as pessoas se envolvem com os
fenmenos de ordem religiosa pela via institucional/organizacional e esto imersas e
compem dessa forma uma parte da realidade da cidade.
A atual civilizao produz segregao e uma democracia que marca a vida poltica das cidades e
carrega em si contradies, pois celebra um conflito instrumental que favorece um processo de
excluso das grandes massas e alimenta as atuais representaes sociais dos fenmenos de
segregao scio-espacial, geralmente associando ao mal toda uma grande massa de excludos
produzidos por dada sociedade e seus valores. Isso traz implicaes dialticas para a
(re)produo das prticas religiosas. Para Enriquez (2004: p. 53-54) esse quadro de uma
democracia contraditria institui um espao de excludos a que se atribui todo mal na cidade.
Uma caracterstica intrnseca s cidades o fenmeno da segregao scio-espacial,
que age estabelecendo padres de diferenciao social e de separao, que variam na
cultura e na histria, estruturando a vida pblica e o relacionamento dos grupos sociais
no espao da cidade, conforme Caldeira (2000). No Brasil a construo de cidades de
muros um emblema dessa segregao scio-espacial e traduzem diferenas, divises e
distncias, separaes, regras de evitao e de excluso, restries ao movimento,
isolamento, distanciamento e encarceramento daqueles considerados perigosos,
naturalizando preconceitos e dividindo o mundo entre o bem e o mal (ibidem).
No contexto desta realidade scio-espacial, as prticas religiosas tm sido ambguas
nas cidades de muros ou fobpolis, ora promovendo-as, ora no, na forma de um
espao urbano em que os deuses renascem, conforme uma expresso de Passos
(2001).
Estas ambigidades podem ocorrer na medida em que as prticas religiosas so
intolerantes umas com as outras, reduzindo as possibilidades de dilogo e de
interveno construtiva na ordem scio-espacial; e/ou quando as religies se alienam
relativamente aos processos de segregao scio-espacial, medida que se inserem e se
valem dessas espacialidades perversas reificando-as em sua afirmao de poder atravs
do espao urbano, sobretudo, se isso se d a partir de arquiteturas monumentais
fetichizadas e redutivas das escalas humanas, como aponta Mumford (2004).
Passos (2009) relembra tambm a clssica formulao de Marx relativa dupla funo
das expresses religiosas no que diz respeito s estruturas sociais e dinmica histrica,

a de alienao e a de gestao de novos horizontes existenciais, mas que na atualidade
tende a um papel de contribuir uma hegemonia das relaes de mercado, em si
alienantes, trazendo para o prprio seio das prticas religiosas os referenciais
mercadolgicos, com todas as implicaes disso para transformao dos fiis em
consumidores religiosos, de uma religiosidade que ajudam a construir, mas que os
tornam alienados da f que constroem. A f que edificam, no os edifica, passa a ser
uma realidade para o fiel alienado de sua f.
1.2. Produo social do espao, da religio e dos sujeitos

A mesma casa que edificamos a casa que nos edifica um adgio grego lembrado
por David Harvey (2000), em Espaos de Esperana, e que pode ser um mote
interessante para avaliar as relaes dialticas e ambguas entre experincias religiosas,
produo social do espao e construo dos sujeitos.
Um dos parmetros para se avaliar as relaes entre os indivduos e suas prticas
religiosas, relativas excluso e violncia, pode ser o que, na leitura de Maroni (2006)
corresponde a um vazio de pensamento numa interpretao alicerada em Hannah
Arendt, que, nesta perspectiva, acarreta uma banalidade do mal, ou no pensamento sem
pensador de W. R. Bion que corresponde construo de indivduos sem pensamento,
ou ainda, unilateralidade da mente em C. G. Jung, fenmeno capaz de construir um ser
humano normopata em escala coletiva.
Preocupa-se, no sentido da construo dos sujeitos na contemporaneidade, com certa
naturalizao do mal que diz respeito relativa inocncia em que as diversas expresses
religiosas tm reificado o espao urbano, e nesse contexto, o espao de culto no
contexto da cidade, pois que esses espaos so parte constituinte da mesma, de modo
que, se o espao urbano em seu fundamento, na forma como tem se apresentado na
atualidade, promove as desigualdades sociais, a seu modo prprio o espao religioso
pode estar colaborando para tal, ainda que esta conscincia no se explicite aos fiis.
Desde que na experincia religiosa se venha a reproduzir estes tipos ideais de
indivduos, sua ao na coletividade tende a reforar a excluso e a violncia. E, por
outro lado, na medida em que as prticas religiosas promovam uma abertura crtica ao
pensamento e sua avaliao acerca da realidade e sua relao com sua prpria vida, sob
este prisma da religio, pode se abrir para uma dimenso de construo da autonomia
tpica do sujeito na modernidade (Touraine, 2005).
Na medida em que nas expresses religiosas se apreende criticamente a realidade da
excluso scio-espacial em que as mesmas se inserem, e no reproduzir estes padres
nas prticas sagradas de seus fiis, que de um modo ou de outro, abrangem da cidade ao
corpo, do territrio s instituies sociais, ento, pode-se promover a construo crtica
do sujeito a partir do sagrado.
Esta uma reflexo que se impe a partir da perspectiva desta pesquisa, na anlise das
expresses religiosas como elementos de uma dada paisagem que fsica, mas ,
sobretudo, simblica, que vai dos sonhos e devaneios diversos realidade material das
cidades, sendo que estas ltimas so escritas sobre pedras de uma realidade simblica
e prpria dos seres humanos e suas construes religiosas, polticas, espaciais e
subjetivas (Sennett, 1994).
As produes sociais de espao e a construo dos sujeitos relativas s expresses
religiosas podem estar imersas nessa anestesia do pensamento como aponta Arendt,
formando seres, criando formas religiosas e produzindo espaos na cidade segregada,
sem que se percebam como parte dessa problemtica urbana excludente e que tem
conduzido crise dos espaos pblicos, emblemas das limitaes coletivas e individuais
na atualidade.

Quando tais fiis tm uma convico de que suas expresses religiosas atuam no
sentido de construir um mundo melhor, mas na realidade esto imersos e profundamente
comprometidos com a produo das desigualdades, desde que tais formas de sacralidade
esto inseridas nesse espao urbano segregado, tais fiis trazem, ento, dentro de si tais
qualidades dessa espacialidade, pois que nesse contexto de sacralidade que se d a
experincia do transcendente e dessa experincia resulta formas de sacralidade que
confirmam e/ou colaboram na reproduo das desigualdades, ainda que de modo
indireto e de forma inconsciente.
Isto ocorre na medida em que estes fiis no exercem uma reflexo acerca do sentido de
suas expresses religiosas, o que torna legtimas anlises mais aprofundadas, calcadas
em referenciais epistemolgicos e metodolgicos adequados, que levantem suspeitas
acerca dessa inocncia das experincias religiosas, sua sacralidade e do tipo de fiis
que as tem produzido e das subjetividades a envolvidas.
O sentido arendtiano do mal enfoca a ausncia de pensamento, o qual deveria
corresponder atividade espiritual da auto-reflexo enfocando um contedo tico-
poltico em sua funo preventiva, pois que ainda assim no garantidora de nenhuma
definio universal do bem ou do mal, nem de nenhum outro ideal ou verdade absoluta,
felicidade perfeita ou bem pblico ou paz ideal; a falta desse pensamento pode levar o
ser humano a cair na estupidez, que pode ser mais perigosa que o sadismo declarado,
conduzindo aos fundamentalismos e fanatismos religiosos ou outros ideais polticos
correlatos; a abordagem arendtiana no pressupe que todo o mal se explique por falta
desse pensar tico-poltico, mas aponta como a indolncia, o egosmo ou a falta de
imaginao pode levar algum ou algum grupo a transgredir a vida e a dignidade de
outros; pela falta de pensamento os seres humanos podem cair na banalidade do mal.
No estudo dos fenmenos religiosos os sonhos do homem cotidiano, atravs de uma
anlise sociolgica, podem ser tomados como uma peleja da vida cotidiana em nosso
imaginrio onrico (Martins, 2000, p.66).
Isso possui implicaes e desdobramentos importantes para a anlise de materiais
provindos dos fenmenos religiosos, como os sonhos, mas tambm outras
manifestaes da religiosidade e do sagrado, como os hinos, os textos sagrados, as
profecias, os templos e outras construes arquitetnicas e artsticas. Essas formas de
expresses religiosas possuem tambm implicaes e desdobramentos polticos, sociais,
culturais.
Experincias urbanas e religiosas se entrelaam dialeticamente, e sob a realidade da
primeira experincia, a cidade, que a segunda tem se efetivado no mundo secularizado,
mas a segunda experincia, a religio, tambm afeta a primeira, na maneira como parte
da populao experimenta e constri o espao vivido. E se deve considerar a
experincia religiosa como realizao poltica, como possibilidade de esclarecimento
acerca do sofrimento humano e de atuao no mbito da cultura, da poltica e das
subjetividades, conformando relaes sociais que conduzem a tais sofrimentos.
Toda religio, toda experincia religiosa, deve ser prtica, segundo a antropologia
hermenutica de Geertz (1989), as experincias religiosas devem ser tomadas como
cultura e como poltica. Os sistemas religiosos, quaisquer que sejam eles, so culturais,
uma vez que criam determinadas estruturas de significado atravs das quais os homens
do forma sua experincia, e por outro lado, os movimentos religiosos so tambm,
em sua essncia, polticos, pois se constituem em umas das principais arenas na qual
tais estruturas [de significado] se desenrolam publicamente.
Mas, h ainda outra dimenso que se deve levar em considerao ao analisarem-se as
construes teolgicas no contexto das experincias urbanas, polticas e culturais. H
uma dimenso que se pode cham-la de psicossocial.

Entre as experincias religiosas e urbanas existem relaes a serem exploradas e
explicitadas. Uma dimenso atemporal e tipicamente humana corresponde s
experincias religiosas, toma uma forma em determinada construo teolgica, para
cada uma das condies em que o ser humano existiu, existe e venha a existir.
Cada poca histrica e cada situao geogrfica tm sua especificidade, cada sociedade
corresponde a uma formao poltica e scio-cultural, mas o estudo da experincia
religiosa nos permite um acesso a algo de perene do ser humano, ainda que submetido
ao que especfico a cada poca e cultura. A dimenso religiosa da vida humana
transcende ao puramente religioso apresentando profundas implicaes sociais,
polticas e existenciais, que possuem sua especificidade de acordo com a poca e o
lugar. As mediaes cientficas dos fenmenos religiosos so limitadas, e quando muito,
se traduzem em outras formas de se pensar o mundo. Reduzir toda experincia religiosa
a esquemas analticos empobrec-la, ainda que sob o pretexto de compreend-la.
Ethos e viso de mundo, construdas atravs da experincia religiosa, representam parte
da vida de um povo, da realidade de seu imaginrio. Evidentemente, as devidas
distncias so mantidas entre o secular e o religioso, mas em alguns casos as pessoas
envolvidas (direta ou indiretamente) so as mesmas.
Esses processos encontram-se enraizados em profundas estruturas psquicas, coletivas e
individuais, que so agenciadas para a instituio de relaes de poder (Deleuze, 1997),
amalgamando-se em construes teolgicas que as comunidades religiosas estabelecem
como elementos de sua prtica e de sua f.
2. RELIGIO COMO ESPAO NA CIDADE: CONSTATAES TERICAS A

PARTIR DE UMA VERIFICAO EMPRICA
Partindo-se dessa base conceitual, buscando os nexos entre as variveis tericas, em
termos empricos e metodolgicos discutiu-se o processo de produo do espao no
municpio de So Jos dos Campos/SP, Brasil, e no contexto desta cidade, localizou-se
o espao religioso de uma de suas igrejas, tecendo-se uma anlise das respectivas
dinmicas scio-espaciais envolvidas, aproximando teoria e empiria, objetivando-se um
questionamento dos significados da religio sob a tica do espao.
Caio Prado Jnior (1984), em Histria Econmica Brasileira, afirma que o processo de
urbanizao brasileira no fez seno transferir a misria intolerada no campo, para as
cidades que cresciam a partir da dcada de 60 no pas. Este seria um dos significados
mais marcantes dos processos migratrios que estiveram associados urbanizao das
cidades brasileiras contemporneas. A vivncia religiosa neste sentido pode ser
integradora e revestir de novos significados a vida cotidiana, mas de igual modo, as
expresses religiosas podem atuar de modo ambguo reproduzindo as relaes
hegemnicas atravs de sua contribuio produo social do espao e do sujeito.
2.1. Religio e espao pblico

Murilo Marx (1988), em Nosso cho: do sagrado ao profano, apresenta uma
determinada interpretao acerca da histria das cidades brasileiras demonstrando sua
origem na ordem do sagrado e sua lenta e progressiva passagem ordem do profano.
Em termos conceituais, o espao urbano pblico brasileiro foi inicialmente de modo
predominante religioso, at tornar-se quase absolutamente mundano; em termos de seus
usos, de igual modo se destinava fundamentalmente aos eventos litrgicos das festas
catlicas, o que foi se diluindo e arrefecendo ao longo dos dois ltimos sculos no pas,
sobretudo, em sua expresso pblica; no mbito das reas comuns, estas tambm
deixam de ter sua referncia maior aos locais sagrados, em que se pese em sua origem
certa indefinio entre as esferas do pblico e do privado, passando lentamente a um

espao pblico sem grandes referncias coletivas, dado o desleixo em que estes espaos
so considerados como um todo no pas; e, no que diz respeito ao trato, as expresses
religiosas praticamente foram reduzidas sua expresso mnima (ibidem: p. 7-8).
O espao urbano pblico brasileiro marcado, portanto, por uma lenta, mas gradual
laicizao em que os acontecimentos religiosos, de incio importante na vida da cidade,
cedem lugar s atividades eminentemente laicas, o calendrio litrgico oficial com suas
festas e feriados santos, d lugar ao negcio e aos dias chamados teis, marcando um
processo de secularizao, no apenas no Brasil, mas no mundo europeu e no
europeizado (ibidem: p. 59-60).
No caso brasileiro, este crescente processo de secularizao que se espacializa nos usos
da cidade deixou como herana uma frgil institucionalizao de um espao pblico em
que se valha, de fato, este nome em seus usos, ocupao e cuidado por parte da
populao em geral, e dos poderes institudos, em particular (ibidem: p. 107-108).
H que se destacar que os lugares sagrados na ordem institucional da cidade que foi se
construindo no Brasil eram espaos fundamentalmente regidos pelas normas cannicas,
sobretudo em um Estado que se respaldava na religio catlica apostlica romana
(ibidem: p. 110).
Quando da separao do Estado e da Igreja no Brasil, o processo de secularizao do
espao intra-urbano se aprofunda e se apresenta ento de maneira mais clara e precisa,
pois a partir de ento, as normas do nascente direito urbanstico passam a governar a
ordenao do espao urbano brasileiro, conforme aponta Murilo Marx (ibidem).
No entanto, este nascente mobilirio urbano pblico secularizado marca tambm o
panorama citadino caracterizado, de um ponto de vista material da cidade, por certa
pobreza em sua qualidade e quantidade, por um descaso das autoridades pblicas com
sua construo, disposio e manuteno, e ainda, pela quase ausncia de presses
populares, os beneficirios destes espaos, para que os mesmos sejam funcional a toda
populao, que, alis, demonstra na realidade, pouco cuidado e apreo pelo espao
pblico urbano (ibidem: p. 157).
O espao urbano pblico no Brasil revela este longo e lento processo de secularizao
presente na sociedade brasileira de modo particular, para revelar o que este representa
na contemporaneidade. Deste processo de secularizao que marca lugar no espao
urbano pblico ficam as marcas no corpo de uma sociedade que, em linhas gerais
apresenta certo desprezo por este espao, at porque o usufrui timidamente, revelando e
alimentando o descaso de todos (ibidem: p. 201).
Na atualidade, refletir acerca do espao das grandes cidades brasileiras em suas relaes
com as expresses religiosas deve conduzir por reflexes aos processos sociais que lhes
correspondem em suas formas espaciais fragmentadas e na crise dos espaos pblicos.
As relaes entre as expresses religiosas, as experincias urbanas e a constituio dos
sujeitos permite um maior entendimento sobre a elaborao social do imaginrio e da
prxis da sociedade brasileira contempornea. A religiosidade, a cidade e as diversas
representaes do sujeito so elementos importantes nas construes simblicas dos
extratos sociais da populao, e tambm, como repertrio simblico, de como cada um
desses extratos sociais elabora seus conflitos nas grandes cidades, em nosso pas na
atualidade, tanto no sentido de um enfrentamento, quanto da manuteno e reproduo
das desigualdades, por omisso ou por determinao, de modo consciente ou no.
2.2. Fragmentao scio-espacial e religio

As relaes entre as expresses religiosas, experincias urbanas e construes dos
sujeitos remetem a uma reflexo das especificidades do processo de modernizao
brasileira, e de como este frustra as expectativas tericas relativas secularizao das

sociedades modernas e o correlato desencantamento do mundo face ao desenvolvimento
tecnolgico (Passos, 2001).
O processo de urbanizao um dos elementos que junto aos processos de produo de
mercadorias e de proletarizao, garantem a gerao de mais-valia nas sociedades
capitalistas, segundo Engels (1985). Sendo um dos cernes da dinmica capitalista, o
espao urbano contraditrio por sua prpria funcionalidade, qual seja, a de garantir
a acumulao de capital e a hegemonia dos grupos capitalistas sobre as grandes
massas urbanas. E com isso, este espao reproduz e aprofunda desigualdades nas
relaes sociais, gerando dependncia e marginalizao (Singer, 2002). Evidentemente,
pelo fato do espao sagrado estar inserido e referenciar o espao urbanizado, h
inmeras imbricaes entre ambos, que vo desde a afirmao, negao, mtua das
representaes desses espaos.
O que se quer dizer com isso? H um papel dialtico e ambguo nas expresses
religiosas naquilo que diz respeito sua participao na produo social do espao e das
subjetividades. As construes teolgicas produzem um sentido e significado para o que
se processa na cidade, mas, a seu modo, contribuem tambm para a produo dessa
realidade scio-espacial, na medida em que apontam para as mazelas que se constituem
na formao do espao urbano, e na medida que se oferecem como uma forma de
minimiz-las na vida do praticante de uma determinada forma de religio, atuando
apenas no plano simblico, sem transformar a realidade material, e muito menos as
dimenses subjetivas, apesar da dimenso de sonho de um futuro melhor atuante nas
expresses religiosas no Brasil.
Este tipo de abordagem leva a se considerar de um modo mais profundo a realidade da
cidade, para alm de aparente construo fsica, de simples forma material, conforme
vem se apresentando. Outra forma de se interpretar a cidade compreend-la como
sendo feita de carne e pedra, sendo que sua forma uma representao do corpo e da
sociedade (Sennet, 2001), o que indica uma relao intrnseca e muito ntima entre o ser
e o espao que este constri e atribui significado, e que tambm transformado por
estes significados atribudos.
Isto pode ser considerado no contexto de uma anlise dos fenmenos religiosos e suas relaes
com a cidade que constroem dialeticamente, sendo tambm construdos por ela.
Nesse sentido, a metropolizao no Brasil tambm pode ser pensada a partir de
referenciais simblicos advindos do campo religioso, como uma das formas de se
interpretar as representaes da realidade vivida.
No Brasil, o espao das metrpoles constitui-se num elemento ativador de novas teogonias,
apesar de toda racionalizao de seu projeto constituinte, oferecendo um campo de reflexo
acerca dos mltiplos significados de uma complexa construo simblica da realidade
relacionada ao fenmeno religioso no pas, com seus desdobramentos na constituio dos
sujeitos e suas subjetividades. E, justamente onde no se consegue uma racionalidade na
produo do espao nas grandes cidades, seja por deficincia e limitaes de alcance do
processo de mais-valia, ou por falha ou lgica deste mesmo processo, que se expressa na
misria e excluso que estruturam os espaos urbanos no Brasil, onde que os deuses renascem
em sua maior dinmica (Passos, 2001).
Santos (2000) aponta para as relaes entre cidadania e territrio. Desde que existem
diversos territrios que compem a realidade do espao da metrpole brasileira, h
diversos status de cidadania que lhes correspondem, tendo tambm como correlatas,
suas diversas construes teolgicas associadas, ainda que no homogneas nestes
territrios.
As construes teolgicas tecem dialeticamente pontes entre estes territrios que
compem o tecido urbano do espao metropolitano fragmentado, mas mantm as
formas segregadas das cidades, da sua ambigidade enquanto elemento que contribui

na produo social do espao e dos sujeitos no Brasil. A fragmentao em inmeras
expresses teolgicas a partir das experincias urbanas, de certo modo, expressa a
prpria fragmentao do espao urbano que compe as metrpoles brasileiras na
atualidade, e provavelmente, esta uma caracterstica intrnseca da realidade scio-
espacial de nossas grandes cidades.
Do seu modo, as expresses religiosas se inscrevem nessa dinmica de produo de
novos significados e de intervenes no espao urbano, que o constri e reconstri,
material e simbolicamente, de modo dialtico e ambguo, pois no h transformao da
ordem hegemnica instituda no espao, antes conformao das expresses religiosas ao
mesmo, de modo que tambm so construdas e reconstrudas conforme os diversos
significados da cidade: hegemonia e poder temporal do capital e do Estado.
Essas consideraes ajudam construir um quadro terico para se pensar as expresses
religiosas no mbito do processo de urbanizao brasileiro, como uma resposta e como
uma forma de produo no plano simblico, dessa mesma realidade segregada e
fragmentada que so as cidades brasileiras. H uma lgica scio-espacial que se
expressa atravs de simbolismos religiosos, nas diversas experincias urbanas nas
metrpoles brasileiras. A metrpole inverte as relaes entre espao e sagrado, na
medida em que a cidade se institui de modo dessacralizado e racional, de forma que o
sagrado passa a instituir-se a partir do espao urbano, na forma de teogonias, ocorrendo
o oposto do que tradicionalmente se deu na formao das cidades brasileiras, em que se
fundava o espao urbano a partir do religioso (Passos, 2001).
Nessa recriao simblica, h um movimento de resistncia e conformismo, uma vez
que no se parte para o enfrentamento no plano da realidade no sentido de transform-la
na prtica. Ainda que haja uma contestao no plano simblico, no h uma proposta de
soluo para a problemtica urbana que se d fora da prpria lgica do tempo-espao da
metrpole (ibidem, p.170-174), uma vez que esta realidade serve de elemento
estruturante das expresses religiosas, e dialeticamente e de modo ambguo, as
construes teolgicas atuam ativamente na construo e reconstruo do urbano,
reafirmando suas estruturas de poderes hegemnicos.
Deste modo, pode-se considerar, que ainda que se d de forma inconsciente, mas nem
por isso menos presente, h uma busca de (re)insero social e poltica na cidade no
visando sua transformao por meio de smbolos religiosos, que ressignificariam os
espaos na metrpole, re-tecendo relaes entre as pessoas e grupos sociais, que se
fazem fragilizadas no processo de modernizao da sociedade brasileira, e do qual os
espaos da cidade so elementos importantes nestas estratgias de incluso, e qui de
uma transformao scio-espacial visando uma cidade mais justa e inclusiva.
O contexto de renascimento de velhos deuses adequado, muito embora o prprio
capitalismo seja uma forma de encantamento, onde o fetiche da mercadoria impera o
que fica patente numa anlise da linguagem publicitria, a qual apresenta as
mercadorias com super-poderes, atravs de personagens publicitrios que possuem
caractersticas fantsticas (Rocha, 1989 e 1995).
A metrpole lugar das massas, formao arquitetnica para as massas (Arantes;
Veiner; Maricato, 2000), e nesse sentido as expresses religiosas guardam certa relao
com a cultura de massas e a indstria cultural.
Na formao atual do campo religioso brasileiro o papel da indstria cultural nas
formulaes culturais das massas importante nas representaes sociais da cidade e
das expresses religiosas.
H em toda expresso religiosa, seja erudita ou popular, um processo hermenutico de
produo de significados no sentido de uma interpretao da realidade (Amorim, 2007

a-b). As expresses religiosas populares visam principalmente a reconstruo de laos
sociais ameaados com a metropolizao.
3. ALGUNS ASPECTOS DA RELIGIO SOB A TICA DO ESPAO

A cidade parece cristalizar espaos ambguos vida, entre estes nas formas de lugares
sagrados. Desde que existem mecanismos de excluso presentes na instituio do
espao sagrado e do espao urbano, estas se refletem na forma como as pessoas
estruturam a vida social e so estruturadas por esta realidade que criam. Nesse sentido,
nas cidades, nos espaos dedicados s cincias quanto ao universo das religies, pode-se
perceber que a tolerncia para com os excludos uma realidade socialmente
concebida, e dependendo das formas como forem encaminhadas podero no significar
mais que cinismo perante o diferente, diante do outro.
Se esta relao entre o ambiente construdo, as prticas religiosas e a realidade psquica
so verdadeiras, e sendo o espao urbano marcado pela segregao scio-espacial, ento
o habitante da cidade apresenta-se cindido, mutilado, licencioso e desejoso de um poder
que lhe domine, dominao imposta por poucos s massas, dirigindo-lhes o habitar na
cidade, isso tambm por meio das prticas religiosas.
Assim, os lugares de culto religioso, enquanto elementos da paisagem urbana, tomados
como materialidade, expresso subjetiva e tcnica, situam-se, em cada caso particular,
dada a polissemia inerente situao urbana e f, entre os extremos citados: entre o
muro e a abertura, entre segregar e religar, entre promover autonomia do sujeito e
alienao do indivduo massificado.
H, portanto, uma posio consolidada de que existem mtuas imbricaes entre
religio e espao urbano, com implicaes para a vida coletiva e pessoal, desde que
tanto as prticas religiosas quanto as cidades so criaes humanas, edificadas por seres
humanos, mas que tambm acabam por mold-los, e por vezes, que praticamente parece
configurar uma regra prtica da vida urbana, tolher a liberdade pessoal em nome de
sistemas sociais, instituies e morais, com os desdobramentos polticos inerentes a
cada situao concreta.
Nesse sentido, coerente uma busca pela compreenso do fenmeno religioso pelo tipo
de espao em que este se estrutura e de como as pessoas se vinculam a essas duplas
realidades, a da religio e o do espao, com implicaes pessoais, isto a partir das
prticas religiosas tomadas em suas espacialidades, no sentido da composio de
comportamentos libertrios e originais ou de aes alienantes e massificadas, como
interessa a essa pesquisa.
H nas atuais formas de composio urbana um balano entre a ao alienante e certa
eficcia coletiva no tratamento de suas contradies pela via religiosa, mas que tende a
um desequilbrio rumo alienao, desde que as prticas religiosas se apresentam em
conformidade com a lgica de produo de mercadorias e com uma lgica de produo
do espao que privilegia no fenmeno de segregao scio-espacial uma via de controle
sobre as massas na cidade.
Particularmente, na modernidade se instaura uma nova figura em que as pessoas
deveriam ter suporte para suas formas de expresso coletivas de modo a instaurar uma
relativa liberdade e incentivo expresso criativa, que corresponde noo de sujeito,
mas como se tem assinalado, esse projeto tem fracassado sistematicamente.
H, portanto, uma relao entre as formas da cultura e as formas em que se do as
expresses religiosas, essas como representao do transcendente a partir das lgicas
sociais em cada momento histrico, e que no caso da modernidade, tem se apresentado
como reduzidas lgica da produo das mercadorias, instituindo um mercado de bens

religiosos que terminam por alienar os fiis em suas prticas religiosas, reduzindo-os a
indivduos massificados.
De certo modo, a religio est inscrita no espao, mas tambm d certo sentido a este. E,
na medida em que o ser humano se envolve com a construo da religio e do espao,
empreende a construo de si prprio, que pode seguir duas linhas bsicas, a da
promoo de um esclarecimento e de certa autonomia diante da religio e do espao
construdo, tratando-se da constituio de sujeitos, ou de outro modo, pode ocorrer uma
alienao e massificao, tpicas da constituio do indivduo.
Na representao de uma imagem dos deuses na cidade grande, as experincias
religiosas contemporneas so um dos fundamentos simblicos da metrpole
fetichizada na modernidade, e que a grande cidade no apenas suporte para as
expresses religiosas, mas dialeticamente fundamento da construo dessa f e de suas
respectivas representaes dos deuses urbanos ou que fazem referncia ao urbano, de
modo afirmativo ou o negando este espao, revelando nesta f e neste espao as
possibilidades ou no de constituio dos sujeitos autnomos, que edificam e so
edificados por esta f e este espao.
Deve-se, portanto, afastar de uma interpretao baseada na expresso religio na
cidade, pois as expresses religiosas, na medida em que se espacializam so parte do
prprio espao que criam, evidentemente de modo relacional a outras espacialidades, e
sempre com um carter polifnico e polissmico, pois o espao sagrado parte do
espao como um todo, e tambm contribui para a existncia desse todo. E, em
particular, quando se analisa a religio que compem um determinado espao, o da
cidade, por exemplo, deve ser com referncia a um espao mais amplo e abrangente
(cidade) que se deve contextualizar um espao mais restrito e particular (do sagrado).
Deve-se perguntar nesse sentido, em que consiste esse espao sagrado relativamente
cidade como um todo, pois no h religio na cidade, pois a religio, sobretudo
quando se torna espao, parte da cidade.
As transformaes simblicas, identitrias e territoriais nas expresses religiosas
tambm proporcionam uma nova leitura e interpretao de como a realidade vai sendo
transformada na vida dos fiis, atravs desses novos laos que se estabelecem entre si e
com a cidade, a partir de novas subjetividades. As relaes dialticas mltiplas que vo
se estabelecendo no plano dos fenmenos religiosos, do exerccio do poder poltico e da
formao de territrios promovem a emergncia de novas identidades e subjetividades,
que tm caracterizado a modernidade no Brasil. Deve-se somar a essas relaes a ao
dos meios de comunicao de massas e seu domnio esttico da imagem que transborda
para as expresses religiosas dando-lhes novos significados na contemporaneidade.
Em todas suas estruturas, a cidade expressa determinadas relaes de poder que se
espacializam, dando forma material s relaes simblicas entre os seres humanos. Do
ponto de vista das expresses religiosas, os lugares de culto e de exerccio da f, seriam
expresses materiais das formas simblicas com as quais os seres humanos se
relacionam entre si, consigo mesmo e com ambiente natural, este ltimo num duplo
sentido, o da natureza que circunda os seres humanos e da natureza que h nos seres
humanos como modo singular de sua coexistncia biolgica com toda natureza
ecolgica.
No entanto, esta correlao se estabelece de forma histrica e ideolgica, na qual se d
uma reduo liberdade de expresso da libido, quando de sua espacializao na formas
de cidades e das expresses religiosas.
Religio, espao e sujeito possuem relaes ambguas. Se de uma parte, as prticas
religiosas atuam de modo a re-ligar determinados grupos sociais no seio da urbe, de
outra, os cdigos religiosos acabam por particularizar estes grupos diante de outros

grupos religiosos ou no religiosos, sobretudo na forma de intolerncias e preconceitos,
fragmentando o tecido social e promovendo uma segregao scio-espacial na cidade.
A fobpolis no tem plenamente o fato religioso como seu fundamento, a no ser para
reafirmar as segregaes que garantem a hegemonia de determinados grupos sociais
diante de outros, de modo que estas ambigidades permitem afirmar que as prticas
religiosas situam-se entre um ideal de diminuir esta segregao e da promoo da
mesma, com implicaes na construo ou no de certa autonomia do sujeito consciente
de sua responsabilidade no exerccio de sua relativa liberdade na cidade de muros.
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IGREJA NEOPENTECOSTAL FONTE DA VIDA:
ESTRATGIAS DE EMPODERAMENTO E
CONVERSO DA CLASSE MDIA BRASILEIRA
2363
Paulo Rogrio Rodrigues Passos
No campo semntico no h consenso quanto ao emprego do termo ps-

modernidade, contudo, no campo ftico da realidade pululam transformaes, novos
parmetros e modelos de valor que no se assemelham a nada do que tnhamos at bem
poucos anos atrs. Enquanto o debate acadmico se debrua em produzir consenso
sobre o melhor significado que reflita as novas conformaes da realidade: sociedades
ps-industrial, ps-moderna, modernidade tardia, terceira onda, virtual ou lquida, um
esvaziamento acelerado das reservas simblicas tradicionais continua em curso.
O cenrio que recepciona e oportuniza o desenvolvimento dessa avalanche de
transformaes essencialmente o meio urbano, as cidades. Todavia, a onipresena das
cidades na nossa forma de ser, sentir e pensar, seja algo totalizante, a base do ethos
cultural brasileiro rural, buclica e contemplativa. Ou seja, vivemos numa via entre
dois mundos, numa justaposio que afeta as nossas instancias subjetivas, ao passo que
retroalimenta a construo de novos sentidos e percepes.
A profuso de estmulos, imagens, valores e outras lgicas subliminares que so
despejadas na mentalidade da sociedade urbana produzem uma dicotomia moral na
forma de ver e julgar dos indivduos. Em outrora, a fragmentao dos espaos, no qual a
imensido do vazio se sobrepunha aos incipientes ncleos sociais, a pedagogia da
realidade pautava-se quase que exclusivamente entre o sagrado e o profano. Assim,
as balizas simblicas que ordenavam os espaos, saturavam de significados todas as
prticas do cotidiano. Com seus mitos, ritos e smbolos, o povo brasileiro no somente
abasteciam de sentido existencial as suas vidas, mas sobretudo, forjava os alicerces da
sua identidade cultural.
A religio para Geertz a forma mais especfica na construo da cosmoviso de
uma cultura. Todas as representaes de uma cultura esto abarcadas pela religio.
Dessa forma, numa caudalosa onda de significados presentes na religio, no h forma
mais eficaz de apropriao do ethos de um povo do que observar sua religiosidade.
Geertz liga o padro social a uma combinao gentica em que os smbolos seriam
como os genes. Nessa constituio, o autor define o padro social como elemento
hereditrio, transmissor dos cdigos culturais estabelecidos s geraes vindouras. Sem
esta baliza simblica que ordena e direciona a compreenso da realidade, o homem
viveria num estado de caos, numa realidade permeada por uma srie de ameaas. O
homem pode adaptar-se, de alguma forma, a qualquer coisa que sua imaginao possa
enfrentar, mas ele no pode confrontar-se com o caos. (GEERTZ, 1989, p.114).
A ps-modernidade no est assentada sobre si mesma, sua estruturao como
modelo de prticas e valores se consolida em detrimento dos momentos anteriores.
Gradativamente, nesse exerccio enftico em descaracterizar o passado, desqualificar
seus pressupostos e deslegitimar suas instituies, vivenciamos um momento histrico
2363
Doutorando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois, bolsista da
FAPEG (Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Gois).

sem bases histricas, uma lgica fragmentria inserida numa pseudo-sensao de
eterno presente.
A profuso de significados despejados na realidade contempornea to intensa
e multifactica que, as coordenadas culturais que balizam as perspectivas dos indivduos
se diluem como tambm se materializam na mesma velocidade dos estmulos volteis
que permeiam o cotidiano. Nesse influxo desmesurado de novas percepes e
demandas, as bases ontolgicas da simbologia tradicional: famlia, igreja,
transcendncia, salvao, etc., tiveram suas significaes sensivelmente ressignificadas.
A ps modernidade, tambm pode-se dizer, traz o

reencantamento do mundo depois da moderna luta, longa e
serssima, se bem que no fim inconclusiva, para desencanta-lo ou,
mais exatamente, a resistncia ao desencantamento, quase nunca
posta para dormir, foi continuamente o espinho ps-moderno na
carne da modernidade. (BAUMAN, 1997, p. 42).
Nesse contexto exacerbado de pressupostos racionalizantes, a subjetividade do

sujeito alimenta-se na lgica do mercado. Fora dessa perspectiva o terreno rido e
infrtil. Tudo quanto se cria, pensa ou realiza, caso no se ajuste a nenhuma relao de
status, poder ou lucratividade, no se encaixa na realidade. Se estas novas sensibilidades
provocam nos indivduos um desencaixe sistmico em relao aos parmetros
simblicos de outrora, consequentemente janelas de oportunidades se abrem no
horizonte das representaes ps-modernas.
Nessa perspectiva, a religio perdeu o seu poder regulamentador, no mais
consegue impor seus preceitos como dogmas insofismveis, como norma social e
existencial. Assim, a religio para subsistir na realidade secularizante, despe-se
integralmente de suas premissas coercitivas, ajustando-se por completo as novas
demandas sociais, as novas exigncias do mercado. As instituies religiosas tornam-
se agncias de mercado e as tradies religiosas tornam-se comodidades de consumo.
(BERGER, 2004, p.149).
A lgica desse mercado religioso no mais fundamentado nas tradies estimula
o aparecimento de uma pluralidade significativa de novos movimentos e instituies
religiosas, cada qual mais adaptada ao novo ethos e contexto. Berger faz uma anlise de
que o pluralismo religioso enfraquece as novas instituies, tendo em vista, que cada
qual criando estratgias de cooptao mais sofisticadas inflaciona o mercado da f. Na
verdade, os diferentes grupos religiosos procuram, por diversos meios, manter seus
mundos parciais em face da pluralidade de mundos parciais concorrentes. (BERGER,
2004, p. 163).
Enquanto a realidade era totalmente revestida pelo invlucro religioso, a vida
no tinha um fim, ela no se esgotava com a finitude temporal do corpo. Com o advento
da modernidade, tudo quanto remetesse o pensamento humano ao plano metafsico, foi
considerado inacessvel, enganoso, instvel. Contudo, de posse de suas certezas
totalizantes o homem moderno ao afugentar a religio do seu campo de
verossimilhana, conseguiu essencialmente potencializar as suas ansiedades e
incertezas.
Nada to incerto ao homem moderno do que a prpria modernidade. Em
recente momento da histria humana a vida era to inacessvel, inspita e
desesperanada, que qualquer apego a ela no se sustentava racionalmente. Encontrar
respostas no plano metafsico no representava um alheamento ou fuga da realidade,
mas sobretudo, condies mnimas de suport-la. E na ps-modernidade, na qual a vida

parece cada vez mais atrativa e prazerosa, os pressupostos metafsicos esto cada vez
menos convincentes, em que bases simblicas se sustentam os pressupostos religiosos?
A ao religiosa ou magicamente motivada, em sua existncia primordial, est
orientada para este mundo. As aes religiosas ou magicamente exigidas devem ser
realizadas para que vs muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a face da terra.
(WEBER, 1991, p.279).
Nesse novo panorama histrico-social, novas abstraes, entidades e mistrios
incidem sobre o mundo. A cincia a passos largos nos ensina como viver mais e melhor,
mas no eternamente. O mercado oferece o paraso na terra, mas no para todos. A
razo explica tudo, mas no evita as crises. Assim, na mesma intensidade com que se
apregoam as bnos dos novos tempos, uma legio de demnios obstaculiza o seu
progresso.
As possibilidades hoje so to alvissareiras, quanto complexas. Essa premissa
leva-nos a crer que tudo possvel, desde que nos preparemos para adentrar nessa nova
realidade. Os menos favorecidos economicamente e culturalmente rogam a Deus,
recorrem magia e aos espritos pela libertao da complexidade, do desconhecido, do
incognoscvel. Os mais afortunados e esclarecidos recorrem a Deus, a magia e aos
espritos pela libertao do medo, da auto-afirmao, do empreendedorismo, do
empoderamento. Ou seja, os meios so os mesmos, a complexidade atinge a ambos, o
que difere so as perspectivas das demandas. Enquanto as classes mais pobres buscam
no campo religioso condies de insero no mercado, a classe mdia recorre religio
em busca de condies de gerir e administrar sua permanncia na posio em que se
encontra.
Embora a diferena seja mais profunda do que o conforto, ,
fundamentalmente, uma diferena definida pela desigualdade de
poder. Em comparao com a classe operria, os trabalhadores da
classe mdia esto em posio de comando ou, pelo menos, de
autoridade. A tarefa deles criar conceitos, em sentido mais amplo,
a respeito daquilo que os outros tero de executar.
(EHRENREICH, 1989, p.149).
Em outrora, quando a religio representava o manancial mais caudaloso e

verossmil na decodificao e interpretao da realidade, o prisma maior das incertezas
e angstias humanas sucumbiam ante ao aparato protetor oferecido pela religio. Na
medida em que as diferenas sociais, culturais, econmicas, etc., se tornam valores
imperativos na consolidao das sociedades modernas, novas teologias surgiram na
tentativa de responder, atender ou justificar os novos anseios e demandas. Nessa seara
das hermenuticas religiosas, na qual o conceito de verdade passa pelo crivo do fiel, as
empresas religiosas rapidamente passaram a ressignificar seus discursos e servios.
Nesse contexto, servios religiosos especializados e ajustados a cada segmento social
adquirem status e credibilidade no mercado religioso brasileiro.
A prosperidade que em outrora rivalizava frontalmente com os desgnios
sagrados passa a caminhar de mos dadas. Numa conjuntura social assentada sobre
premissa de progresso e futuro, a tangibilidade dos servios ofertados pelos pentecostais
no tardou a conquistar novos consumidores. A retrica punitiva e condenatria
presente nas oraes religiosas remodelada em razo da lgica concorrencial. Aqueles
que oferecem produtos mais adequados s novas aspiraes com um menor teor de
culpa e pecado desponta entre os mais procurados.

Nesse empreendimento religioso ps-moderno a Comunidade Crist Fonte da
Vida, desponta com uma linha de servios personalizados ao gosto da classe mdia
brasileira. O modus operandis da igreja Comunidade Crist Fonte da Vida, apresenta
algumas distines caractersticas das denominaes neopentecostais brasileiras.
Todavia, algumas denominaes como Sara Nossa Terra e Renascer em Cristo,
assemelham-se os aspectos da espetacularizao e do intenso avivamento em suas
pregaes.
Comumente, o que nos deparamos na maioria das igrejas neopentecostais so
contedos litrgicos alicerados sobre uma dimenso dicotmica e ambivalente entre o
bem contra o mal. Na Fonte da Vida, o louvor exacerbado ocupa a centralidade do culto,
em detrimento dos exorcismos, rituais de cura e ataques as entidades espirituais das
religies afro-brasileiras. Observemos as consideraes de Danile Hervieu-Lger sobre
as flexibilidade da simbologia religiosa na modernidade.
Redescobre-se que tais crenas pertencem a prticas, linguagens,

gestos , automatismos espontneos que constituem o crer
contemporneo. Permanece-se, ento, na singularidade das
construes de crenas individuais, em seu carter malevel, fluido
e disperso e, ao mesmo tempo, na lgica dos emprstimos e
reutilizaes de que as grandes tradies religiosas historicamente
so objeto. (HERVIEU-LGER, 2008, p.22).
Esta denominao se ajusta a um padro comportamental mais racionalizante se

comparada com outras igrejas neopentecostais. No desenvolvimento dos seus trabalhos
espirituais, no se resume em tentar reduzir complexidade da realidade dos seus fiis
atribuindo todas s contingncias da vida a ingerncia das foras do mal. Um diferencial
significativo presente nas pregaes da Fonte da Vida fora do seu discurso
proftico. Ou seja, uma repetio incisiva de mensagens otimistas, de fora, capacidade,
poder, persistncia, coragem e esperana.
Esse perfil de pregao caminha na mesma linha de centenas de livros de auto-
ajuda disponveis no mercado. Porm, esse avivamento vai alm dos cultos dirios ou
semanais, funciona como uma consultoria tcnica e espiritual, sempre auxiliando o seu
sqito de fiis nas questes prticas do cotidiano. Por meio de divises especializadas
a igreja disponibiliza aos seus fiis vrias reas de assistncia, desde aconselhamento
matrimonial, financeiro, encontro de jovens, at assessoria empresarial para aqueles que
vislumbram a graa de Deus na abertura de seus prprios negcios.
A igreja Fonte da Vida no atua pautada exclusivamente com uma programao
de correntes, sesses e campanhas semanais, desenvolve um trabalho sistemtico de
fidelizao do seu membro a igreja. Esse modelo catequtico busca estabelecer uma
relao de pertencimento do fiel com a instituio, transcendendo o vnculo do batismo.
Todo um trabalho de assessoramento busca auxiliar seu membro na resoluo de seus
problemas. Essa medida tem alcanado a classe mdia das grandes cidades brasileiras.
Primeiro, pela prpria distino da sua liturgia, que por meio de uma ritualstica mais
objetiva, retoma o teor das bnos de Deus pela via da disciplina, do pensamento
positivo, da motivao tcnica e profissional. Fatores esses que atraem as categorias
sociais mais esclarecidas, que no se coadunam com a ritualstica mgica e prosaica da
grande maioria das igrejas neopentecostais.
O mercado religioso brasileiro est bastante inflacionado. A cada dia uma legio
de novos empreendimentos religiosos lanada nesse mercado. Esse acirramento
concorrencial tem levado essas instituies a um processo exacerbado de simplificao

teolgica de seus arcabouos doutrinrios. Nesse sentido, as instituies que conseguem
oferecer um servio mais adaptado s novas demandas modernas, com baixo custo
sacrificial e menor teor de culpa, esto despontando na liderana desse mercado.
A igreja Fonte da Vida tem disponibilizado um servio bastante adaptado s
necessidades das classes sociais mdias urbanas. Todavia, preciso ressaltar que
necessidades so essas to especficas da classe mdia. Se compararmos as demandas
das classes sociais mais baixas com a classe mdia, invariavelmente encontraremos as
mesmas buscas e anseios. No campo material, seria por conquistas materiais e
estabilidade econmica, e no campo simblico, legitimidade, reconhecimento e reduo
de culpa. Contudo, o discurso, o status e o ethos so distintos.
A classe mdia brasileira nunca esteve numa evidencia negativa to intensa
quanto nos ltimos anos. Seus privilgios foram gradativamente sendo dilapidados
pelos interesses de justificao e permanncia no poder dos governos pseudo -
socialistas. A classe mdia considerada uma barreira de conteno, um filtro de
controle entre a base e o cume da pirmide social. No existe poltica sem uma causa,
no existe uma causa sem um problema, no existe um problema sem um responsvel.
Esta uma equao perfeita para imputar a classe mdia o carter expiatrio por boa
parte das mazelas sociais que afligem a populao brasileira.
Analisando esta questo com mais parcimnia verificamos o bvio, ou seja, o
poder no subsiste sem o suporte dos mais ricos, nem tampouco, da gratido dos mais
numerosos. Assim, a classe mdia padece de uma tenso extremamente contundente.
Enquanto os mais pobres esto nas pautas assistenciais dos governos, bem como, no
alvo das respostas mirabolantes das igrejas da prosperidade. A classe mdia vive um
processo exacerbado de anomia social. Por razes estruturais as suas possibilidades de
ascenso esto cada vez mais reduzidas, enquanto, suas condies de permanncia onde
se encontram esto cada vez mais inacessveis. Resumindo, poderamos dizer que,
enquanto os mais pobres lutam para subir, a classe mdia lana mo de todos os
recursos possveis para no descer.
A prosperidade na perspectiva neopentecostal no resulta de uma operao de
acumulao pura e simplesmente de capital. H todo um trabalho discursivo e
ritualstico de sacralizao das benesses econmicas. Numa realidade na qual os
alicerces simblicos de sustentao das certezas convencionais encontram-se bastante
fragilizados, a prosperidade pode no suprir os anseios mais ntimos dos homens,
contudo, representa um potente blsamo na modernidade.
Orientados por uma baliza doutrinria e litrgica completamente adaptada ao
perfil da classe mdia brasileira, a igreja Fonte da Vida organiza a sua teologia em
quatro pilares estruturais: trabalho, dzimo, oferta e obedincia. Diferentemente da
grande maioria das confisses religiosas neopentecostais, em que todos os infortnios
so obras do diabo, sendo a sua expulso o mote da igreja, ou simplesmente quando
Deus apresentado como o grande provedor, a Fonte da Vida prioriza o trabalho. Ou
seja, busca na assertiva categrica da ao prtica, a condio sine qua nom da
exequibilidade da prosperidade. Observemos um excerto do livro do apstolo Csar
Augusto:
Trabalhando muito e colocando em prtica o dzimo e as ofertas,

participando das reunies do NAE (Ncleo de Ao Empresarial)
sempre debaixo da cobertura espiritual e orientao do Apstolo
Csar Augusto, comeamos a prosperar, a prosperar de uma forma
sobrenatural, deixando de ser um empresrio falido, para sermos os

maiores empreendedores do nosso ramo, com vrios
empreendimentos de sucesso. (AUGUSTO, 2008, p.43.)
A tnica do rito da igreja Fonte da Vida como j foi dito, permeado pelo
louvor intenso. Entremeio a uma e outra pregao, mas, sempre com o louvor ao fundo
do discurso, carregado de profetizaes, os pastores, ou o prprio apstolo reafirma os
desgnios dos seus membros no caminho da luta, da conquista, da recuperao, da
vitria e da prosperidade. Assim, num processo de retroalimentao, os fiis e a igreja
promovem uma relao de interdependncia. Tanto a igreja recebe os seus honorrios
pelos servios prestados, quanto os fiis so inseridos numa comunidade de iguais, com
direito a consultoria, oficinas motivacionais, espetculos semanais e tambm as beno
de Deus.
Esse modelo de servio religioso atende na justa medida os anseios e buscas da
classe mdia brasileira. Ao contrrio das igrejas pentecostais tradicionais, que reveste o
seu arcabouo teolgico no sentido de reduzir a complexidade do mundo pela via
dicotmica da guerra santa, servindo-se sobejamente de uma ritualstica mgica,
mstica e alheia a compreenso do indivduo. A Igreja Fonte da Vida insere o indivduo
num processo de compreenso da realidade. Os filhos da classe mdia foram e
continuam sendo educados para ocuparem determinados espaos privilegiados da
sociedade em razo da sua formao acadmica, tcnica e cultural. Na medida em que
depositaram as suas convices nesse modelo social e no alcanaram os resultados
prometidos, aquela certeza ontolgica que no somente balizava os seus horizontes
sociais, mas significava determinada percepo de mundo, esvazia-se ante a inexorvel
realidade.
Tradicionalmente, no Brasil, a educao tem sido chave na criao
de chances de acesso classe mdia. At as primeiras dcadas do
sculo XX, o ensino de segundo grau j era suficiente para
engendrar tais oportunidades. Mas a educao vem sendo erodida
como marca de classe. A vantagem relativa de que gozava a classe
mdia alta vem perdendo espao em virtude da crescente demanda
por educao, estimulada por retornos mais altos de renda. Se, no
passado, um diploma de nvel mdio era garantia de um bom
emprego, hoje exige-se o curso superior. Com efeito, a ascenso da
nova classe mdia est associada queda da disparidade
educacional e de renda, o que, paradoxalmente, tornou a educao
um indicador menos preciso de posio social. (SOUZA e
LAMOUNIER, 2010, p. 14).
As estratgias de cooptao e fidelizao de novos fiis da Igreja Fonte da Vida

convergem sistematicamente numa linha mercadolgica. Essa caracterstica possibilita
aos arautos da igreja uma pregao religiosa pragmtica e funcional. Com princpios
doutrinrios fundamentados na excelncia, dedicao, aprimoramento e disciplina, a
igreja no somente prepara o esprito do fiel para vida religiosa, como tambm, o
qualifica moralmente para os desgnios do mercado. Ao contrrio do discurso recorrente
das igrejas neopentecostais, em que Deus apresentado como provedor das demandas
humanas, o qual bastaria ser desafiado a cumprir suas promessas a partir da
contrapartida do fiel, na Fonte da Vida o fiel preparado para o servio.
Envolto numa mstica sagrada o ato de servir se ajusta perfeitamente aos valores
do mercado. Na concepo apregoada aos fieis na Igreja Fonte da Vida, sobretudo aos
jovens, no qualquer pessoa que esteja apta a servir, no sem antes passar por um

processo de qualificao. Ou seja, no possvel servir a Deus sem servir ao prximo, e
no permitido servir ao prximo de forma irresponsvel ou desqualificada. Nesse
processo de doutrinao religiosa ocorre uma retroalimentao dos preceitos sagrados
com as premissas do mercado. Quanto mais apto, dedicado e obediente for um fiel ou
um trabalhador, maiores sero as chances de empregabilidade, remunerao e ascenso
social do indivduo. Um investimento rpido, de custo mnimo, e com retorno garantido.
O potencial que Deus colocou dentro de ns infinito, mas s vem tona, s se torna
real quando decidimos viver com excelncia, servir com excelncia. (AUGUSTO,
2007, p.11).
A teologia da prosperidade perpassa invariavelmente como em qualquer
denominao neopentecostal todos os momentos dos cultos. Entretanto, a forma como
essa prosperidade contemplaria os fieis no se assemelha comumente as demais igrejas
neopentecostais. Na Igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo, a prosperidade
esta diretamente relacionada com o dzimo e ofertas. No h um trabalho de preparao
do indivduo para o enfrentamento das suas fragilidades, de aconselhamento, de
integrao a uma comunidade. A dinmica da igreja se resume em campanhas temticas
semanais, nas quais as possibilidades de ser agraciado com alguma beno esto
estreitamente vinculadas disposio em ofertar do fiel.
2364
Na Fonte da Vida a uno representa um manancial inesgotvel de poder. Esse
poder distribudo em todos os ritos da igreja em nome do apstolo Csar Augusto.
Esse um diferencial significativo entre as denominaes neopentecostais. Geralmente
o poder concentra-se no pastor, bispo, etc., que, por meio da sua mediao ou
interveno com o sagrado o poder se manifesta. No caso da Fonte da Vida o poder
emanado do apstolo se estende a todos os fieis da igreja, criando um invlucro de
proteo e empoderamento coletivo. Com uma liturgia pautada quase que
exclusivamente em cnticos de louvor, com letras que suscitam fora e determinao o
fiel submetido a uma verdadeira catarse espiritual. Nesse ambiente de excitao
coletiva, a uno transborda, suscitando na platia uma sensao de poder, vigor,
capacidade, fora, coragem, segurana e satisfao.
A satisfao dos consumidores de servios tem sido objeto de

estudo de inmeros pesquisadores e profissionais de marketing, o
que indica a importncia do assunto para a academia e
organizaes do setor. As pesquisas revelam que o cliente quando
est altamente satisfeito tende: a ser mais leal organizao, a
comprar com mais freqncia ou intensidade os servios da
organizao, a falar mais positivamente sobre a marca ou servios
da organizao, a dar menos ateno s marcas ou propagandas de
concorrentes, a ser menos sensvel s ofertas de outras
2364
UNO a capacidade sobrenatural dada por Deus para que possamos desempenhar algo (AT 1:8
2:1-4) UNO smbolo da presena do Esprito Santo, que nos guarda, nos instrui em todos os
caminhos que devemos andar, para aperfeioamento de nosso prprio ministrio (JO 1:32, 33-1 JO 2:27).
UNO traz o conhecimento, sabedoria, capacitao sobrenatural para a obra de Deus (anunciar o
Evangelho com alegria, poder, autoridade, manifestao de cura, etc) (AT 4:29-31). UNO faz
separao, marca espiritual que traz conseqncias no mundo fsico (LC 24:49 EF 1:13 4:30) .
UNO poder do Esprito Santo capaz de destruir todo tipo de amarra espiritual, trazendo liberdade e
poder a quem recebe (IS 10:27). UNO o revestimento do poder do Esprito de Deus. UNO a
ao do Esprito Santo.

organizaes, a ser mais rentvel para a organizao e a auxiliar
mais na execuo dos servios da organizao. (SARQUIS, 2009,
p. 12).
O planejamento litrgico dos cultos da Fonte da Vida elaborado

minuciosamente para despertar emoo e auto-estima no fiel. A comear pelo hall de
entrada no templo, quando pessoas jovens e bem vestidas recepcionam a clientela com
uma gentileza cativante, fazendo o visitante sentir-se completamente vontade e
acolhido naquele ambiente. Vrias telas de projeo de imagens espalhadas pelo templo
reproduzem as letras das canes exaustivamente cantadas pela banda da igreja,
contribuindo para a participao de todos nos louvores.
Nessa miscelnea de fatores visuais e sonoros, associados performance dos
puxadores do rito, a cadncia do culto no perde o ritmo nem a intensidade. muito
comum ao final dos cultos ouvirem de algumas pessoas que esto embevecidas,
extasiadas, que sentiram o poder da uno manifestada, que foram tomadas pelo poder
do Esprito Santo. A pauta do rito converge sempre no sentido de colocar o fiel no seu
devido lugar: sucesso, sade, estabilidade econmica, segurana e felicidade.
Ingredientes esses que so alvos da grande maioria da populao. No obstante, essa ser
uma estratgia comum nas igrejas neopentecostais, a figura do demnio no ocupa a
centralidade do rito. O embate no se concentra no antagonismo entre o bem contra o
mal, focado no indivduo, que a partir daquele momento est sarado, regenerado,
fortalecido, e, sobretudo, empoderado pela uno divina mediada pelo apstolo.
O estado psicolgico de quem percebe fator preponderante da

percepo. Seus motivos, suas emoes e expectativas fazem com
que perceba preferencialmente certos estmulos do meio. Assim, os
aspectos da situao que foram percebidos por um podem passar
completamente despercebidos pelo outro. (...) Os estmulos que
despertam ansiedade, desagrado ou frustrao tm, at certo grau
de intensidade, menor probabilidade de serem percebidos. Temos
tendncia, portanto, a perceber o mundo mais como cremos ou
queremos que ele seja do que como nos informam os diferentes
estmulos que chegam a nossos rgos dos sentidos.
(KARSAKLIAN, 2009, p. 54).
Comparemos o alcance da religio em outrora em fornecer sentido vida

humana com a amplitude racional decodificadora da realidade. Possivelmente, a
racionalidade mais ampla, abarca mais espaos, envolve mais complexidade. Porm,
nos perguntemos, qual nos possibilita mais certeza, convico, acolhimento, segurana?
A resposta no das mais difceis. Na medida em que o homem depositou suas
projees existenciais em libertar-se do jugo alienante da religio, em tomar posse da
vida sem nenhuma mediao abstrata com um suposto plano metafsico, adentrou
ingenuamente no campo incerto e inseguro da liberdade. De um modo geral, definir a
religio importa em substituir um inefvel por outro ou na substituio do
incompreensvel pelo desconhecido. (BAUMAN, 1998, p. 206).
Enquanto a condio humana pautava as suas mais seguras convices na
insuficincia humana como mote de maior valor existencial, a religio abarcava na sua
totalidade o anteparo exato para cada ocasio. Nessa relao ambivalente de fraqueza e
poder, do homem pusilnime, mas de posse de uma arma poderosa, havia um equilbrio

existencial, uma segurana ontolgica, na qual, tudo era saturado de significados, tudo
fazia parte do rol de compreenso do dia-a-dia, todo era rotinizado luz do sagrado.
Enquanto a realidade era totalmente revestida pelo invlucro religioso, a vida
no tinha um fim, ela no se esgotava com a finitude temporal do nosso corpo. Com o
advento da modernidade, tudo quanto remetesse o pensamento humano ao plano
metafsico, foi considerado inacessvel, enganoso, instvel. Contudo, de posse de suas
certezas totalizantes o homem moderno ao afugentar a religio do seu campo de
verossimilhana, conseguiu essencialmente potencializar as suas ansiedades e
incertezas. E exatamente pautado na restituio do legado espiritual presente no ethos
cultural do povo brasileiro, que a Igreja Fonte da Vida cresce. Determinada a reconstruir
a comunidade crist vilipendiada nas ultimas dcadas pelos tempos modernos, oferece
um cardpio religioso que atende muito bem aos anseios da classe mdia brasileira:
segurana, poder e autonomia. Projees alvissareiras a essas estratgias de
empoderamento religioso so vislumbradas pela crescente demanda por esses servios.
REFERNCIAS
ANTONIAZZI, Alberto et al. Nem anjos nem demnios: interpretaes sociolgicas do pentecostalismo.
AUGUSTO, Csar. Prosperidade: uma promessa de Deus. Goinia: Papillon, 2008.
_______________. Dons e vocaes: mtodo de discipulado apostlico. Goinia: Bom Tempo, 2007.
_______________. Curso de Obreiros: mtodo de discipulado apostlico. Goinia: Papillon, 2004.
BAUMAN, Zigmunt. O mal estar da ps-modernidade. Trad. Mauro Gama e Cludia Martinelli Gama.
Rio de Janeiro: Zahar,1998.
_______________. tica ps-moderna. Trad. Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1997.
BERGER, Peter. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo:
Paulus, 2004.
EHRENREICH, Brbara. O Medo da Queda: ascenso e crise da classe mdia. So Paulo: Scritta, 1994.
HERVIEU-LGER, Danile. O peregrino e o convertido: a religio em movimento. Petrpolis: Vozes,
2008.
KARSAKLIAN, Eliane. Comportamento do consumidor. So Paulo: Editora Atlas, 2009.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So Paulo: Loyola,
1999.
SANTELLA, Lucia. Linguagens lquidas na era da mobilidade. So Paulo: Paulus, 2007.
SARQUIS, Alssio Bessa. Estratgias de marketing para servios. So Paulo: Editora Atlas, 2009.
SOUSA, Amaury de e LAMOUNIER, Bolvar. A Classe Mdia Brasileira. Rio de Janeiro: Elsevier
Editora, 2010.

GT 14: MSTICA E ESPIRITUALIDADE
Coord.: CECI BAPTISTA MARIANI E MARIA JOS DO AMARAL

A paz mundial no chamado de So Francisco de Assis:
Temos que amar muito o amor daquele que tanto nos amou.
2365
Soraya Cristina Dias Ferreira
1 - Um homem inserido no seu tempo medieval.
Em Assis, pequena cidade medieval situada no Vale da mbria, na Itlia, nasce

no ano de 1181 ou 1182, entre a virada do sculo XII para o sculo XIII, Francisco Giovanni
Bernardone. Filho de Pedro Bernardone um rico comerciante de tecidos e Joana Bourlemont
(Dona Pica) mulher que compreendia os desgnios da f. Criado no luxo e em poca de grande
transio econmica, social e religiosa, o jovem Francisco seguia um estilo de vida ativa,
voltado para os valores externos e aparentes. Galanteador e festeiro desfrutou das noites de
serestas e alimentou em si desejos militantes de dominao, reforados tambm pelo seu pai que
sempre projetou para seu filho nico o reconhecimento de cavaleiro e, portanto, o ttulo de
nobreza. Estes ideais de poder acabaram levando Francisco Bernardone a combater na guerra
contra Persia e podemos inferir que esta violenta vivncia, o tempo em que ficou como
prisioneiro de guerra e seu segundo dispor-se guerra em Aplia, futuramente tambm o ajudou
a deslumbrar em seu ntimo a verdadeira maneira de lutar pela paz e pelo bem.
2 - O rompimento com a estreiteza do seu tempo.
As estruturas scio-eclesiais do sculo XIII passaram por fortes transies. O sistema feudal
deparou-se com a imposio de novas estruturas organizacionais, onde artesos e comerciantes
consolidavam a classe burguesa, reivindicando autonomia poltica e econmica. Disputas de
poder entre o Papado e o Imprio eram frequentes, guerras conduzidas pela Igreja na busca pelo
poder e acmulos de riqueza enfatizavam atitudes estranhas ao Evangelho e geravam em parte
da populao crist sria insatisfao, o que acabou acarretando o surgimento de novas
estruturas mendicantes, que tinham como finalidade viver o Evangelho radicalmente. Em
2365
Graduada em Psicologia pela Universidade FUMEC, Especialista em Psicologia Analtica Junguiana
pela PUC/MG, Analista Junguiana em formao pela AJB/MG filiado ao IAAP/Zurich, Mestranda em
Cincias da Religio pela PUC/MG. sorayacdferreira@gmail.com

contrapartida aos paradoxos da poca e ao seu prprio paradoxo, a Igreja reage atravs da
Reforma Gregoriana e o esforo de aggiornamento, mas segundo o historiador Jacques Le Goff
(2001) ela:
Revela-se inbil, se no incapaz de repelir ou moderar os

desafios da histria: a agresso do dinheiro, as novas formas de
violncia, a aspirao contraditria dos cristos a um gozo
maior dos bens deste mundo, por um lado, e, por outro, a
resistncia s tendncias agora mais agudas para a riqueza, o
2366
poder, a concupiscncia.
Como toda tendncia gera uma nova mentalidade na sua poca e consequentemente novos
rearranjos, a sociedade medieval ao enfatizar o lucro, as posses territoriais, o poderio e ao
expandir suas instituies educacionais com a criao de universidades, acabou disseminando
srias desigualdades, excluindo assim, boa parte da populao, dentre ela os pobres e os doentes
leprosrios. Acabou tambm, distanciando muitos da subordinao Igreja. Analisando este
contexto histrico com outra roupagem esta mesma mentalidade de poder e excluso, no
atingia somente a classe burguesa, mas tambm boa parte da instituio eclesial da poca, que
lutava para manter seu poderio em meio a tantas mudanas. E se percorrermos
cronologicamente o tempo, observando esta fora operante no dinamismo psquico, pouca coisa
veremos de mudana, talvez porque este desejo de querer possuir, apoderar-se, ser reconhecido
pelo que se tem, pode ser tambm, considerado um instinto, uma energia psquica a ser mais que
reconhecida, digerida e controlada, ou seja, resignificada para que no ocorra uma inflao do
ego e/ou uma inflao a nvel planetrio como evidenciando vrias vezes ao longo da histria da
humanidade.
Porm, tambm ao longo desta mesma histria que podemos constatar personagens
socialmente no condicionveis, que acabaram ultrapassando seu prprio tempo e se
universalizando, alguns porque foram exemplo de luta social, outros porque foram exemplos de
virtude. Francisco Geovanni Bernardone foi um destes personagens que numa poca
conturbada, de virtudes ofuscadas, de guerras e de trevas foi capaz de romper com a estreiteza
de seu tempo para se tornar uma nova criatura, um homem no mitolgico, mas experiencial e
virtuoso; no eclesial, mas leigo; que ao resignificar o homem velho na prxis do Evangelho,
fez emergir um sinal de esperana atemporal e ecumnica para humanidade.
2366
LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. 6. ed. Rio de Janeiro, Record, 2001. p.34.

3 - A identificao com a irm pobreza
2367
Figura 1: FRATER FRANCISCUS.
Francisco Giovanni Bernardone diante das mudanas interpostas por seu mundo
consciente e inconsciente, atento a tudo e principalmente s transformaes internas do seu
2368
processo de individuao. Reconhece que nu chegou ao mundo das coisas, dele recebeu
privilgios materiais - vestiu-se de bons tecidos, desfrutou dos mais diversos tipos de prazer -
mas nu deve entrar novamente neste mesmo mundo que agora internamente e externamente lhe
apresenta outras possibilidades. Dentre elas, enamora-se com a Dama Pobreza, abandona os
tecidos finos para vestir-se com tecido rudimentar, enfrenta com fraternidade os leprosos e entra
nessa outra dimenso de uma mesma morada, tentando cumprir vontade do pai, como uma
alma infantil diante do desconhecido, mas pronta para se educar e se preencher desta presena
2369
transcendente que inebria, que causa temor e tremor como evidencia Kierkegaard (1979) ,
mas que proporciona gradativamente o desenvolvimento da personalidade, pois:
Assim como a criana precisa desenvolver-se para poder ser

educada, da mesma forma a personalidade deve primeiramente
desabrochar, antes de ser submetida educao. E aqui j
comea o perigo. Precisamos lidar com algo de imprevisvel,
2367
FRANCISCUS, Frater. Convento Sacro Speco, em Subiaco, Itlia. 1228. 1fot.,
color. 19cm X 16cm.
2368
Termo usado por Carl Gustav Jung criador da Psicologia Analtica Junguiana, para designar um
processo de diferenciao que conduz o ser humano no desenvolvimento de sua personalidade, no
desvelamento que o ajuda a tornar-se quilo que se .
2369
KIERKEGAARD, S. A. Dirio de um sedutor; Temor e tremor; O desespero humano. So Paulo,
Abril Cultural, 1979.

pois no sabemos como e em que sentido se desenvolver a
2370
personalidade em formao.
neste desenvolvimento, onde o ego consciente abalado pela reeducao que seu
mundo inconsciente lhe manifesta, que Francisco interroga-se, silencia seu ser e busca decifrar
seus sonhos, na tentativa de compreender com estas atitudes os sinais e a vontade de Deus na
sua vida. Este desabrochar de sua personalidade faz com que ele procure viver no mais os
moldes da sociedade vigente, os ideais de seu pai para com ele, as honrarias e a conquista pelo
ttulo de nobreza, mas o impulsionava a buscar uma educao espiritual, a partir da identificao
com a personalidade de Cristo que se fez pobre. Como evidenciado por Leonardo Boff (1999)
2371
aps a converso, o pobre e o Cristo pobre constituem para ele uma nica paixo.
Nesse novo caminho de identificao, passa de rico e respeitado a ser considerado pela
mesma sociedade de Assis, o louco que causa perplexidades, indagaes na tentativa de
compreender aquele que tendo posses passa a desejar ser o irmo menor - o mais pobre dos
pobres - que abandona o conforto para viver em lugares ermos com os rejeitados e repugnados
leprosos, que de livre vontade escolhe viver radicalmente o Evangelho como leigo, pobre e
humilde. Totalmente inebriado por um amor fraterno, que almeja um convvio cuidadoso capaz
de gerar a paz e o bem em todos os lugares, pois cr que:
So, porm, vivificados pelo esprito das Sagradas Escrituras

aqueles que tratam de penetrar mais a fundo em cada letra que
conhecem, nem atribuem o seu saber ao prprio eu, mas pela
palavra e pelo exemplo o restituem a Deus, seu supremo
2372
Senhor, ao qual todo bem pertence.
Nessa abertura ao transcendente, tomando Cristo como modelo para o seu processo de
individuao, Francisco de Assis vai descobrindo o que singular e plural em sua personalidade
e objetivamente e afetivamente percebe o que precisa ser confrontado em si mesmo para que
possa ir de encontro a sua totalidade psquica, com conscincia de que os resquistos do velho
homem, ainda assim, permanecer. atravs desta capacidade de autocrtica para readaptar seu
si mesmo, modelando seu ego - no no sentido de anul-lo, mas de proporcionar ao mesmo uma
nova energia - que faz com que ele progrida no seu objetivo maior, entregar-se ao mistrio para
assemelhar-se a Cristo. Porm, o enraizamento do eu no mundo da conscincia e o
2370
JUNG, C. G. O desenvolvimento da personalidade. 7. ed. Petrpolis, Vozes, 1986. v.
XVII, p.178.
2371
BOFF, Leonardo. So Francisco de Assis ternura e vigor. 7. ed. Petrpolis: Vozes. 1999, p.38.
2372
So Francisco de Assis. Escritos e biografias de So Francisco de Assis, Crnicas e outros
testemunhos do
primeiro sculo franciscano, 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. p. 64.

2373
fortalecimento da conscincia por adaptao lhe exigia renncias e novas escolhas e
atravs destas que ele pode perceber que no eram mais os valores da vida social que lhe
apontavam o caminho, mas o prprio Senhor que lhe dizia atravs do Evangelho:
Quem no renuncia a todos os seus bens no pode ser meu

discpulo (Lc 14,33), e: Quem quiser salvar sua alma, perd-
la- (Mt 16,25). Abandona tudo quanto possui e perde sua vida
aquele que a si mesmo abandona inteiramente obedincia nas
2374
mos do seu prelado.
Este abandonar-se por completo, tornar-se mendigo, viver da Divina Providncia, sendo
irmo fraterno da Dama Pobreza - estilo de vida to nico que viveu Francisco de Assis - talvez
seja at hoje o que causa tamanha admirao e perplexidade nos coraes humanos, to
acostumado a domesticar seus desejos nos valores do sistema capitalista e nos constructos que a
razo elabora quando encontra-se diante do mistrio e no poucas vezes acaba o definindo como
uma des-razo e/ou um desequilbrio da personalidade, intitulado pela psiquiatria clssica como
loucura. Porm, podemos inferir que:
A vida espiritual e moral, em muitos casos, neurose obsessiva ou sexualidade camuflada

como foi denunciado, com justa razo pelos fundadores da psicologia das profundezas, no incio
do sculo. Mas atrs e mesmo frequentemente em muitas falsas formas religiosas exprime-se,
tambm, uma ordem religiosa autntica, tal como aparece em toda anlise profunda,
cuidadosamente acompanhada. 2375
Por isso, entrar nesta ascese espiritual sem tais pr-concepes pode ser o que nos levar a
uma amplificao deste experienciar que atravs desta mstica to particular, invoca algo muito
maior, que o desejo de ser um autntico cristo diante da sua crena, de amar um amor no
amado, no compreendido como ns apontou o Poverello de Assis.
4 - A Regra de Vida
2373
JUNG, C. G. Aion estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 6. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. v. IX/2, p.
22.
2374
testemunhos do
2375
BONVENTURE, Leon. Psicologia e vida mstica: contribuio para uma Psicologia Crist. 2. ed.
Petrpolis,Vozes, 1996. p. 196.

Para viver desta forma sem ser considerado herege e vendo que a cada dia novos
seguidores iam chegando. O Poverello ora e tem uma amplificao da conscincia a um nvel
to profundo que esta interiorizao lhe proporciona ver com clareza o futuro. Conta que viu:
Uma enorme multido de homens vindo a ns e querendo viver

conosco este gnero de vida e esta Regra de santa religio.
Parece-me ter ainda em meus ouvidos o seu rumor, indo e vindo
conforme a disposio da obedincia. Vi-os caminhando em
multides pelas estradas, quase de todas as naes, vindo para
c. Vm franceses, apresentam-se espanhis, correm alemes e
ingleses e se adianta uma multido enorme de outras lnguas
2376
diversas.
Crendo em sua ntima experincia, pensa em uma forma de acolher todos que viriam
no s para viver um estilo de vida crist, mas para fazer propag-la, concretizando a prxis do
Evangelho, amando Santa Me Pobreza e Francisco escreve a Regra de Vida que deveria ser
seguida com grande respeito e obedincia por todos os seguidores. Depois, juntamente com
alguns deles, parte para Roma na tentativa de buscar aprovao. Procura ento o Papa Inocncio
III, que depois de refletir bem e ter um sonho, onde via a baslica de Latro desabando e um
pobrezinho sustentando-a, resolve abenoar a Ordem dos Frades Menores, e assim, com a
beno da mxima autoridade eclesistica, o Povorello sente-se confortado e v mais uma vez
sua viso ser confirmada. A partir de ento, aos seus seguidores era destinado seguir a Regra
No Bulada da Ordem dos Frades Menores.
Nesta primeira regra, propunha aos seguidores que deveriam observar o santo
Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia, sem propriedade e em
2377
castidade; quando perseguidos e aoitados, deveriam louvar a Deus por terem adquirido
tamanha pacincia; no deveriam possuir livros, mas apenas a Santa Liturgia, o Missal e o Livro
das horas cannicas; deveriam se alimentar das esmolas recebidas e no comer alimentos
temperados; no deveriam receber esmolas em dinheiro; deveriam vigiar a si mesmos no
cumprimento da rgida disciplina, pois ao ordenar os hbitos, ordenavam o esprito. Porm,
diante de qualquer persistente desobedincia a Regra, o Povorello os repreendia com humildade.
2378
Ele olhava primeiro os defeitos espirituais, depois os materiais . Mantendo em suas aes
os traos marcantes de sua personalidade, pois segundo os escritos de Toms de Celano, que foi
um de seus seguidores, ele:
2376
testemunhos do primeiro sculo franciscano. 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. pp. 197-198.
2377
testemunhos do primeiro sculo franciscano. 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. pp. 131-132.
2378
testemunhos do primeiro sculo franciscano. 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. p 215.

Era sereno por natureza e de trato amvel, muito oportuno
quando dava conselhos, sempre fiel a suas obrigaes, prudente
nos julgamentos, eficiente no trabalho e em tudo cheio de
elegncia. Sereno na inteligncia, delicado, sbrio,
contemplativo, constante na orao e fervoroso em todas as
coisas. Firme nas resolues, equilibrado, perseverante e
sempre o mesmo. Rpido para perdoar e demorado para se irar,
tinha a inteligncia pronta, uma memria luminosa, era sutil ao
falar, srio em suas opes e sempre simples. Era rigoroso
2379
consigo mesmo, paciente com os outros, discreto com todos.
Por isso, emanava tamanho respeito pela liberdade de escolha daqueles que percebiam
que no era este seu caminho, consagrar-se desta forma, seu amor a Deus e aos irmos. Na
relao com os que optaram por ficar, o Poverello foi percebendo que todo processo relacional e
de desvelamento acaba trazendo vrios impasses, onde era necessrio se manter firme, em
constante orao para lidar com as divergncias e em meio a elas escutar a vontade de Deus e
no dos adeptos que insistiam em introduzir a Regra aprovada, outro estilo, disseminando no
grupo questionamentos para repensarem a mesma. Tais conflitos lhe deram a impresso do
repetitivo, do retorno ao velho homem, mas tambm foram estes opostos que o ajudaram a
estruturar seu si mesmo de acordo com os novos investimentos que sua energia psquica foi
galgando. Investimento este, que ele viveu cultivando em meio s dificuldades a orao; o
silncio; praticando jejuns; pregando o Evangelho; vivendo com os pobres; ajudando com certa
prudncia algumas mulheres, como ajudou Clara de Assis; amando os animais; contemplando a
natureza; indo a Terra Santa apaziguar o conflito de guerra, agora no como guerreiro, mas
como homem revestido do Evangelho que se pe em marcha pela propagao da paz e do bem.
Enfim, homem educado espiritualmente, totalmente inclinado no cumprimento da
mxima identificao com Cristo, onde o medo, o sofrimento corporal e psquico, as no
compreenses do que se passava em seu interior e as no compreenses de alguns de seus
seguidores, chegaram a no serem mais obstculos para o cumprimento deste assemelhar-se em
Cristo, pois sua mstica, seu estar diante do mistrio, o levaram a experienciar uma revelao do
Divino no s em si, no s no humano, mas em tudo, na juno do mundo externo e interno,
2380
pois ao passear pelo espao de seu corao, onde preparava uma habitao digna de Deus ,
foi percebendo que este era o lugar de abandono ao amor que ele buscava amar. Como
evidenciado por Wilhelm (2001) todas as transformaes da conscincia espiritual dependem
2379
testemunhos do
primeiro sculo franciscano. 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. p. 237.
2380
testemunhos do

2381
do corao . Foi este mergulho no profundo de si que o levou, mesmo em meio s
dificuldades a continuar intuindo que aos escolhidos no era destinado viver no mundo sendo
um homem de Deus, mas sim ser no mundo manifestao viva da presena de Deus.
5 - A vida em Cristo
A busca do Poverello de Assis foi ordenada na expectativa de viver em si imagem do

Cristo, contemplada atravs da sua paixo de cruz e vivificada atravs da Santa Eucaristia, onde
encarnava em si o mistrio da transubstanciao o que lhe conferia um renascimento espiritual
em busca de sua totalidade, j que Jesus Cristo passa a ser a abundante fonte do seu vir-a-ser.
Foi fazendo da sua experincia mstica, uma comunho (comum-unio) com Cristo, que ele
encontrava em si, mais que o seu prprio ser, o ser que para ele em tudo habitava. Leon
Bonaventure enfatiza que:
O centro, enquanto eidos, pode ser considerado como uma fora

predestinada na vida individual do homem e que existe, de
incio, em estado latente. Quando esta imagem se vivifica, ela
orienta o mstico para uma determinada direo. , finalmente,
a prpria vida, o centro eidos que fora o mstico a prosseguir
2382
at o fim o seu caminho, para atingir o centro-realidade.
E foi justamente esta intensa e contnua evoluo interior que o levou a descentralizar-se
para relacionar-se com o cosmo como um autntico cuidador da criao de Deus,
demonstrando assim que cuidar exige um grau de liberdade que s pode ser adquirida atravs
de uma mobilizao interna que emana do mais profundo, aonde o amor coabita e
transborda. Em Francisco, esse amor fraterno foi se consolidando na medida em que ele
experimentava em seu si mesmo o conhecimento de sua alma e no seu centro eidos a Imago
Christi (imagem de Cristo). Neste experienciar to verdadeiro para seu ser, o Poverello
louvava e orava suplicando que a entrega da sua vontade fosse se consolidando para que ele
alcana-se a nobreza de esprito. Suplicava:
Eterno Deus onipotente, justo e misericordioso, concedei-nos a

ns mseros praticar por vossa causa o que reconhecermos ser a
vossa vontade e querer sempre o que vos agrade, a fim de que,
interiormente purificados, iluminados e abrasados pelo fogo do
Esprito Santo, possamos seguir as pegadas de vosso Filho,
Nosso Senhor Jesus Cristo, e por vossa graa unicamente
2381
JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro. 11. ed. Petrpolis, Vozes, 2001. p. 99.
2382
BONVENTURE, Leon. Psicologia e vida mstica: contribuio para uma Psicologia Crist. 2. ed.
Petrpolis,Vozes, 1996. p. 195.

chegar at vs, Altssimo, que em Trindade perfeita e
Unidade simples viveis e reinais na glria como Deus
2383
onipotente por toda a eternidade.
Esta entrega a graa era a forma que ele encontrou para manter-se em perfeita sintonia
com as foras impostas pela vontade humana, que muitas vezes o impediam de viver o mistrio
da cruz, pois tinha plena conscincia de que era necessrio vigiar a si mesmo, para no desviar-
se de Deus. E para tanto, servir, amar, adorar e honrar, de corao reto e mente pura, o Senhor
2384
nosso Deus era preciso, para que internaliza-se todo este mistrio de amor, como cita a
carta de Joo: Amados, amemo-nos um aos outros, pois o amor vem de Deus. E todo aquele
que ama, nasceu de Deus e conhece a Deus. Quem no ama no conhece a Deus, porque Deus
2385
amor (1 Joo 4,7-8) . O que significa conhecer este amor foi mstica de Francisco de
Assis, que ao entrar em contato com amor de Cristo pela humanidade, intuiu que a fonte do
amor no o ego exarcebado, no a luta pelo poder, no a busca pelo saber, no esta no que
perecvel, no esta nas guerras, no sangue derramado, na angstia, na ansiedade, no querer
somente para si. Enfim, na ausncia ou disfuno do amor que normalmente a essncia de
nossas perturbaes psquicas. Mas ao contrrio, pois segundo Tomas de Celano a ressonncia
afetiva que o Poverello sentia em relao ao mistrio do amor de Deus era outra, ele
[...] no podia ouvir falar em amor de Deus sem sentir uma

mudana interior. De repente, quando ouvia falar em amor de
Deus, sentia-se excitado, tocado, inflamado, como se o som da
corda exterior fizesse vibrar sua corda interior. Dizia que era
uma nobre prodigalidade retribuir o amor de Deus pelas
esmolas e que eram pessoas muito tolas as que davam maior
valor ao dinheiro. Ele mesmo observou sem nenhuma falha, at
a morte, o propsito que tinha feito quando ainda estava no
mundo, de jamais rejeitar um pobre que pedisse por amor de
Deus. Uma vez um pobre lhe pediu por amor de Deus e ele no
tinha nada. Pegou escondido uma tesoura e ia dar-lhe um
pedao de sua prpria roupa. No chegou a fazer isso porque foi
surpreendido pelos frades, mas fez com que eles dessem outra
coisa ao pobre. Disse: Temos que amar muito o amor daquele
2386
que tanto nos amou.
2383
testemunhos do
2384
testemunhos do
primeiro sculo franciscano, 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. p.159.
2385
JOO. In BBLIA SAGRADA: Edio Pastoral. So Paulo, Paulus, 2007.
2386
testemunhos do
primeiro sculo franciscano, 9. ed. Petrpolis, Vozes, 2000. p.426.

esta relao experiencial que fez com que ele se posiciona-se nesta nova dimenso da
morada csmica de forma a buscar sentir e conhecer este chamado de amor, atravs das pegadas
de Cristo que tanto amou a humanidade, que foi expresso mxima desta realidade que desvela
que Deus amor e, portanto, como no amar muito o amor daquele que tanto nos amou?
6 - Amando o amor no Cntico das criaturas
[...] quando o ser humano experiencia sua humanidade enquanto

cosmopolita: habitante do Cosmos, parte integrante de um Todo
que o transcende e com o qual est em relao, a experincia da
unidade fundamental de todas as coisas no se dissocia da
experincia do sagrado, pois o Cosmos uma epifania,
manifestao de um mistrio em si irredutvel. Por isso, as leis
csmicas so leis divinas, elas mesmas expresso do sagrado, e
a sabedoria consiste em viver em consonncia com estas leis e
2387
com a experincia do Todo
Diante do Jesus histrico e divino, Francisco de Assis busca viver o mistrio da f e nessa
tica que descobre que o nico caminho para salvao do homem e do cosmo est em seguir
servindo verdadeiramente a Deus e assim, ele se pe a pregar o Evangelho no s para os
seres racionais, mas tambm para toda criao. Gostava de contemplar o sol, a lua e as
estrelas. Alegrava-se na presena das flores e dos animais. Reconhecia que o homem foi
criado para relacionar-se afetivamente com as outras coisas e sendo estas criaes de Deus,
s podia relacionar-se com elas com bastante carinho, respeito e humildade. Amando as
criaturas, amava o prprio criador.
Tinha um amor enorme at pelos vermes, por ter lido sobre o

Salvador: Sou um verme e no um homem. Recolhia-os por isso
no caminho e os colocava em lugar seguro, para no serem
pisados pelos que passavam. [...] convidava com muita
simplicidade os trigais e as vinhas, as pedras, os bosques e tudo
que h de bonito nos campos, as nascentes e tudo que h de
verde nos jardins, a terra e o fogo, o ar e o vento, para que
tivessem muito amor e fossem generosamente prestativos.
Afinal chamava todas as criaturas de irms e de maneira
especial, por ningum experimentada, descobria os segredos do
2388
corao das criaturas.
2387
UNGER, Nancy Mangueira. O Encantamento do Humano: Ecologia e Espiritualidade. So Paulo,
Loyola,
1991. p. 54.
2388
testemunhos do

Foi abrindo espao para um nvel mais transcendente, ou seja, para uma experincia ao nvel
da conscincia csmica que tem relao direta com contedos do inconsciente pessoal e
2389
inconsciente coletivo, que Francisco de Assis passou a viver uma prxis fraterna com
tudo, pois constata-se que desvencilhando-se dos seus prprios complexos que o ser se
lana alm de si, assimilando de forma mais profunda os contedos arquetpicos que nunca
2390
estiveram na conscincia e portanto, no foram adquiridos individualmente e que
acabam ajudando o ser humano a atingir sua totalidade.
no alcance desta totalidade que o Poverello pode experienciar uma relao ntima com os
fenmenos da natureza e com os animais. Sendo extremamente sensvel, transbordando a paz
em Cristo, estes gostavam de sua companhia e o obedeciam. Amansou lobo, conversou com
pssaros, peixes, falces, abelhas, flores, etc. Acolhendo, pregando, louvando e
reverenciando, compunha sua alma e irradiava o amor de Deus por todas as criaturas. Cego
para as coisas materiais, cego para o mundo das coisas manifestas, em extrema pobreza,
doente, estigmatizado, Francisco de Assis vai, no escuro de sua cegueira biolgica,
encontrando a luz interior e com esta luz extasiante e divina compe com toda sensibilidade
e inteireza espiritual O Cntico do Irmo Sol ou das Criaturas. Nele, exalta o criador de
todas as coisas, o criador dessa origem csmica.
Um cntico com tamanha dimenso s poderia sair do ntimo de algum que viveu ao
mximo sua integridade psquica e encontrou no mundo espiritual toda completude para
compor seu vir-a-ser. Buscando e sentindo com total abertura o desconhecido, deparou-se
com um encantamento pela personalidade de Cristo e esta identificao o levou a se encantar
pelas coisas criadas por Deus. neste encontro gradativo do humano com o sagrado que a
dimenso csmica passa a ser vivenciada por Francisco como um estado de ser,
experienciado na amplitude do mistrio divino. O Cntico do Irmo Sol ou das Criaturas
ento, esta revelao profunda do vivido, do internalizado, da intimidade de uma criatura que
se fez pequena para escutar e saborear todo mistrio que seu criador pode lhe revelar. em
sntese o que o vir-a-ser de Francisco se tornou e por isso vale pena meditar e contemplar
seu vivido neste cntico de amor a Deus, de aproximao do Poverello com a essncia
divina.
O Cntico do Irmo Sol ou das Criaturas.
2389
Termo definido por Jung como uma parte distinta do inconsciente pessoal que se manifesta a priori,
em uma camada mais profunda que pertence a imagens universais, arquetpicas.
2390
JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpolis, Vozes, 2000, v. IX/1, p. 53.

Altssimo, onipotente, bom Senhor, teus so o louvor, a glria, a
honra e toda a beno. S a ti, Altssimo, so devidos; e homem
algum digno de te mencionar. Louvado sejas, meu Senhor,
com todas as tuas criaturas, especialmente o senhor irmo Sol,
que clareia o dia e com sua luz nos alumia. E ele belo e
radiante, com grande esplendor: De ti, Altssimo, a imagem.
Louvado sejas, meu Senhor, pela irm Lua e as Estrelas, que no
cu formaste claras e preciosas e belas. Louvado sejas, meu
Senhor, pelo irmo Vento, pelo ar, ou nublado ou sereno, e todo
o tempo, pelo qual s tuas criaturas ds sustento. Louvado sejas,
meu Senhor pela irm gua, que mui til e humilde e preciosa
e casta. Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmo Fogo pelo qual
iluminas a noite. E ele belo e jucundo e vigoroso e forte.
Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irm a me Terra, que
nos sustenta e governa, e produz frutos diversos e coloridas
flores e ervas. Louvado sejas, meu Senhor, pelos que perdoam
por teu amor; e suportam enfermidades e tribulaes. Bem-
aventurados os que as sustentam em paz, que por ti, Altssimo,
sero coroados. Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irm a
Morte corporal da qual homem algum pode escapar. Ai dos que
morrerem em pecado mortal! Felizes os que ela achar
conformes tua santssima vontade, porque a morte segunda
no lhes far mal! Louvai e bendizei a meu Senhor, e dai-lhe
2391
graas, e servi-o com grande humildade.
Consideraes finais
No nos necessrio viajar pelo tempo para perceber a profundidade e a atualidade do

chamado de Francisco de Assis, pois neste mundo fragmentado o que tem nos movido? As
desigualdades sociais continuam crescentes e virtudes esto sendo adormecidas em prol de um
mesmo sistema, que perdura sculos e perpassa todas as instituies, porque e sempre foi
alimentada pela vontade do prprio homem, que ao se alimentar de poder e de um saber
puramente racional esquece de nutrir-se de amor. As consequncias da injustia anestesiam a
retina de nossos olhos impedindo que tamanha miserabilidade seja tocada no s pela razo,
mas tambm pelos nossos sentidos e sentimentos.
Podemos ento, nos perguntar: O que faria Francisco de Assis ao pegar no colo as
crianas desnutridas da frica do sul, dos paises de terceiro mundo? O que faria diante da
macia disseminao das drogas ilcitas? O que faria se estivesse na era das tecnologias que
deveria beneficiar todos, mas acaba provocando disputas que propagam o analfabetismo
emocional? O que faria diante do tratamento que Gaia vem recebendo e o que sentiria diante de
2391
testemunhos do

suas atuais manifestaes globais? O que faria em meio f comercializada, vendida em
shoppings pelas Igrejas? O que faria diante de dilogos inter-religiosos que ainda so
verdadeiros monlogos, porque ainda buscam uma nica verdade sobre a manifestao de
Deus? Enfim, o que faria para que compreendssemos que a paz mundial comea no corao de
cada ser humano?
Acredito que como homem de f crist, o chamado seria o mesmo, um retorno ao

Evangelho. Uma busca na identificao da personalidade de Cristo, na tentativa de mostrar ao
2392
homem ps-moderno que Temos que amar muito o amor daquele que tanto nos amou.
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ENVELHECIMENTO, ADOECIMENTO E MORTE:
como a espiritualidade pode ajudar neste processo
Palavras chave: envelhecimento, adoecimento, morte, cuidados paliativos
*
Maria Emidia de Melo Coelho
Este trabalho pretende discutir a espiritualidade no processo de adoecimento e morte do

idoso, que foi a realidade vivenciada na pesquisa de campo, para a dissertao de mestrado em
Cincias da Religio da PUC Minas. Os estudos foram realizados no Hospital Paulo de Tarso,
em Belo Horizonte, onde a geriatria uma de suas especialidades e, tambm, um hospital de
referncia no estado de Minas Gerais, para encaminhamento, pela Unimed-BH, de pacientes que
necessitem de cuidados paliativos.
O crescente envelhecimento global celebra um aumento na expectativa de vida e alerta
para a exigncia de novas polticas de cuidado e tratamento, como tambm, a promoo de
meios saudveis de vida.
O envelhecimento ativo ou envelhecimento saudvel visa uma boa qualidade de
vida e tenta mudar a imagem do idoso para a de uma pessoa til e no meramente um peso para
a sociedade. Nesta afirmativa reside a diferena entre senilidade e senescncia. A senilidade o
envelhecimento acompanhado de doenas, enquanto a senescncia o envelhecimento bem
sucedido. Portanto, no se deve associar o envelhecimento a dores, isolamento, doenas e
perdas. Os idosos no so um grupo homogneo por causa da idade. Eles tm necessidades,
talentos e capacidades individuais.
A idade avanada como um dado isolado, no sinnimo de doena e

de chegada da morte, uma vez que doena e morte so propriedades
dos seres vivos, em qualquer idade (PY, TREIN, 2006).
Nossa cultura valoriza o jovem e a produo, o que leva ao preconceito e a

marginalizao do idoso. Eles ficam estigmatizados como feios, decadentes e improdutivos. Seu
passado desvalorizado, seus sentimentos, competncia, papis e significados tornam-se sem
sentido.
Muitos idosos internalizam esta viso estereotipada e negativa e, o resultado, uma
desvalorizao de si mesmo e do seu grupo.
Vivemos em uma cultura onde velhice e morte tem estreita relao.

como se s os velhos morressem. At mesmo pela semntica, a
velhice est relacionada com decrepitude e morte (D
ASSUMPO, 2009).
Envelhecer um processo natural do crescimento do ser humano. Acompanhar ou

cuidar de um idoso entrar em contato com o nosso prprio processo de envelhecimento, como
tambm, aceitar um processo de finitude.
Como geralmente nos iludimos com a eterna juventude, no uma tarefa fcil lidar com
o envelhecimento. Ele, como a morte, nos traz medo, nos cega e nos leva negao.
*
Psicloga Clnica, especialista em Psicologia Hospitalar, mestranda em Cincias da Religio PUC Minas. E-mail:
mariaemidia.coelho@gmail.com

Segundo Kovcs (1992), o medo da morte universal e inerente ao processo de
desenvolvimento, e est presente em todos os seres humanos. Falar da morte estabelecer um
confronto direto com a nossa finitude.
No h como negar que todos envelhecemos. Tentar compreender este processo nos
leva a repensar uma nova postura e atravs da vivncia com o idoso, podemos crescer e evoluir
com a idia do que viver no prprio tempo, consigo mesmo.
Durante a juventude estamos mais sob o domnio de Kronos, enquanto

na velhice relevante aceitar Kairs, e reconhecer que ele o tempo
da oportunidade, da reflexo de vermos o que ainda resta a ser
cumprido. Pode parecer estranho aos olhos de quem tem receio de
Kronos, mas o tempo oportuno o agora. Nada precisa ser planejado
para o prximo ano, ou a segunda-feira seguinte. Toda mudana
comea agora. Esse o momento. Ele s a mim pertence, a mais
ningum.
O tempo Kairs a convergncia de toda a nossa histria em um
nico plano, o aqui e agora. Nada ir acontecer, pois tudo o que for
preciso acontecer j est acontecendo. Por isso, Kairs a ocasio
certa, a estao apropriada para ser o que somos de fato
(MONTEIRO, 2005, in Velhice envelhecimento complex(idade),
p.62).
Apesar de todas as tentativas de mudana da imagem e da relao com o idoso, fato

que, o aumento da longevidade vem acompanhado de um nmero maior de doenas crnicas
degenerativas. As enfermidades clnicas, neurolgicas, ortopdicas e cardiorrespiratrias
tornam-se mais freqentes. Algumas dessas doenas podem se tornar graves, incurveis,
levando s condies de dependncia irreversveis e, na maioria das vezes, apresentam
progresso lenta e imprevisvel. O curso da evoluo da doena pode ser longo, gerando muito
sofrimento.
Para grande parte dos idosos, o maior medo o da dependncia, seja por incapacidade
fsica ou mental, o que os levaria perda da autonomia e da memria. Para alguns autores, a
perda de autonomia uma morte em vida, onde a pessoa perde a condio de sujeito,
tornando-se vulnervel aos cuidados de outros. Esse um momento delicado que exige reflexo
e respeito quele que perde a apropriao de seu corpo e de sua existncia. um momento de se
pensar no conforto e dignidade. um momento para se pensar na qualidade de vida. um
momento de adaptaes e reconstrues para se lidar com a nova situao. um momento
estressante que implica avaliaes constantes, s vezes, longas, sofridas e desgastantes.
tambm, um momento de constantes despedidas. A cada dia, a cada fase, uma perda concreta se
faz avassaladora. o momento onde a amorosidade e o respeito se fazem preponderantes e, nem
sempre fceis e presentes.
A pessoa idosa no seu processo de adoecimento e morte um ser humano com uma
histria, entregando o seu legado e permitindo aos seus familiares e cuidadores uma despedida.
Neste momento, a idia do cuidar envolve todos os membros. Conforto, proteo, alvio e
amor so expresses mximas que deveriam permear essa despedida. Estes so componentes
expressivos da espiritualidade, to comuns neste momento. Nesse cenrio, surgem os cuidados
paliativos, uma filosofia que visa assistncia e interveno integral pessoa. O foco deixa de ser
a doena, o alvo a pessoa doente, que precisa e deve ser aliviada em seu sofrimento fsico,
psquico, social e espiritual.
A essncia dos cuidados paliativos espiritual, pois ousa transcender

o sofrimento humano e a morte dando a ela um significado. Enquanto
houver significado na experincia humana h esperana (PARKER-
OLIVIER, 2002 apud SAPORETTI, 2009, p.279).

Os cuidados paliativos so uma resposta ativa aos problemas decorrentes da doena
prolongada, incurvel e progressiva, para prevenir os desconfortos, procurando dar qualidade de
vida possvel pessoa doente e seus familiares. um trabalho interdisciplinar envolvendo uma
assistncia global que inclui mdicos, enfermeiros, psiclogos, assistentes sociais,
nutricionistas, fisioterapeutas, fonoaudilogos, terapeutas ocupacionais, musicoterapeutas e
tambm, profissionais de outras reas, como direito, filosofia e teologia.
Vrios recursos esto disponveis, quando se fala em aliviar os sintomas fsicos
desagradveis de uma pessoa com doena em estgio avanado. Mas, quando se esbarra nas
questes do significado do morrer, sentido da vida e da morte, ainda se faz um silncio
angustiante. Nessas circunstncias, no d para falar apenas de aspectos biolgicos, psquicos
ou sociais. Faz-se importante ampliar as dimenses do ser humano e sua relao com o
espiritual, ou seja, englobar a relao do indivduo com o que o transcende, diferenciando
questes existenciais e religiosas.
A dimenso espiritual relaciona o existencial com o transcendente,

seja ele Deus, a natureza, o sobrenatural ou sagrado. O sofrimento
humano pode nascer em qualquer dessas dimenses e integrado pelo
significado e sentido associado a ele (SAPORETTI, 2009, p.271).
Quando a doena se agrava e o corpo se degenera cada vez mais, as fantasias de morte
empurram a reflexo para o vazio interior, produzem uma sensao de profundidade abissal.
Dores intensas, mal-estar e mltiplos sofrimentos sem sentido podem aumentar a perplexidade
humana diante do mistrio da morte. As perdas, a solido, o vazio e a metfora do abismo
evocam imagens sombrias. A alma cansada estresse existencial: faz pensar na falncia de toda
uma vida enferma, sem sentido. A exausto expe a condio corporal degradada. Ser e corpo
so inseparveis e atravessam todos os planos da vida. atravs do esprito que o homem vive
humanamente a vida corporal e a vida psquica. O esprito, pois sendo abertura
transcendental ao ser , no ritmo mais profundo da sua vida, inteligncia e amor, (VAZ, 1991,
p.243).
O desespero que toma conta nos momentos mais degradantes da doena exige algum
com grande capacidade de escuta. Os medos que surgem neste momento so muito primitivos,
ligados ao inconsciente, ao escuro, ao medo de cair e de no encontrar apoio. Algum que possa
estar ao lado, com compreenso e aceitao pode quebrar o silncio.
Atravs de permanentes processos de reviso dos conhecimentos pr-estabelecidos a
respeito de como a morte encarada, pode-se pontuar e renovar o olhar e a escuta. Percebe-se
claramente, nos relatos de pacientes que esto morrendo, dos familiares e dos profissionais de
apoio psicolgico, que as imagens permeiam a fala metafrica de uma psique com sentido de
alma, espelhando a presena da Tnatos nas subjetividades. Com a ampliao dos recursos
subjetivos para suportar o face-a-face com a morte, pode-se partir para aceitao do ser-para-a-
morte como condio humana e, assim, ajudar a pessoa a construir projetos de vida com sentido
de alma na terminalidade. Dessa forma, pode-se apreciar mais a vida e, na fase de partida, no
desprezar o valor positivo da finitude.
Na subjetividade vivida encontramos muito mais que um esqueleto

rgido, destitudo de vitalidade transcendente: vislumbramos um
ncleo subjetivo misterioso, diante do qual nos tornamos reticentes, na
avaliao do processo de aceitao da morte (VERDADE, 2006,
p.341).
As relaes entre espiritualidade e sade tm sido um crescente foco de pesquisa no

Brasil e no exterior. Entretanto, quase sempre, essas pesquisas esto ligadas e focadas em
crenas religiosas.
Para alcanar o ser humano na sua totalidade, ou seja, corpo-mente-esprito, que ele
realmente , independente de crenas, convices ou prticas religiosas, deve-se pensar numa
prtica pneumo-psico-somtica, ou seja, integrar a unidade corpo (soma), mente (psique) e uni-

las dimenso, por muitos ignorada, o pneuma (o sopro, o esprito). Isto tem se mostrado
claramente efetivo em vrias pesquisas, como um coadjuvante importante, apesar da relutncia
de muitos profissionais.
O bem estar espiritual parece estar associado com menores ndices de

depresso, ideao suicida, desejo de morte e desesperana em
pacientes no final de vida (MCCLAIN; ROSENFELD; BREITBART,
2003, apud SAPORETTI, 2009, p.274).
Percebe-se claramente que as crenas religiosas influenciam diretamente as decises dos

pacientes sobre os seus tratamentos. Portanto, ter conhecimento sobre as diferentes tradies
espirituais e a clareza em relao s suas prprias convices espirituais so aspectos
imprescindveis para a reflexo do profissional da sade que lida com pacientes no final de vida.
impossvel ajudar algum em questes espirituais sem antes conhecer sua prpria
espiritualidade (HINSHAW, 2004; MAUGANS, 1996, apud SAPORETTI, 2009, p.275). O
cuidado espiritual cabe a todos os envolvidos no processo.
No precisamos sentir medo ou demonstrar insegurana ao falar de espiritualidade,
como se isto fosse estranho, no cientfico e por isto mesmo sermos ridicularizados. J hora de
admitirmos que:
A espiritualidade uma das fontes primordiais, embora no seja a

nica, de inspirao do novo, de esperana alvissareira, de gerao de
um sentido pleno e de capacidade de autotranscendncia do ser
humano (BOFF. 2001, p.11).
A filosofia de cuidados paliativos, que tem um modelo de ateno integral e a

necessidade de encontrar respostas ao sofrimento, nos conduz importncia da espiritualidade.
Ainda temos poucas ferramentas para identificar e explorar os contedos espirituais, como
tambm, ainda so pouco expressivos os recursos para atender as necessidades dos pacientes.
Somos carentes de tcnicas e mtodos para o manejo espiritual que est ligado ao prprio vazio
espiritual que atravessa a humanidade atual. O acompanhamento espiritual pode supor que nos
tornemos companheiros de viagem, numa experincia de sofrimento inevitvel que no pode ser
resolvida, mas pode ser habitada, atravessada e integrada, para posteriormente ser transcendida.
necessrio tambm, levarmos em conta o pluralismo e a diversidade como expoentes de uma
realidade cultural e social, com a garantia de respeito necessria para qualquer aproximao
espiritual. Portanto, compartilhar as diferentes vises sobre a dimenso espiritual, desde a
perspectiva interreligiosa, como a viso existencial e psicolgica.
Falar de espiritualidade no atual paradigma cientfico, baseado em experimentos
quantitativos e objetivos quase impossvel. Como a espiritualidade ultrapassa o mensurvel e
o quantificvel, ela transcende o marco do cientfico e sem ser irracional, aproxima-se mais da
experincia humana vivencial, que requer uma aproximao distinta.
A intensidade do sofrimento vai variar de acordo com a cultura, com os valores, com o
mundo afetivo e social, com os sentimentos de pertencimento, com as idias e opes consigo
mesmo, na sua intimidade e em relao com o mistrio ltimo da realidade. O que se espera de
quem cuida a percepo dessa singularidade e complexidade, para que o cuidado seja integral.
A demanda espiritual de todo ser humano a de ser reconhecido como pessoa, com todo
o seu mistrio e profundidade. Desta forma, o acompanhamento espiritual consistiria em estar
simplesmente presente, estar escuta e ter confiana no que vai brotar.
No pedir a algum para manter esta ou aquela atitude religiosa,

tampouco ter uma experincia transcendental, mas sim acompanhar a
pessoa com o respeito e a confiana. Dessa forma a pessoa poder
compreender que no est reduzida ao seu corpo de sofrimento, que
existe Espao nela e que a que vamos ao seu encontro (LELOUP,
1999, p.26-27).

A percepo de necessidades espirituais envolve um grau de sensibilidade, de reflexo
sobre valores, sentidos e relaes. No fcil abrir espao para estas questes, que exigem
tempo, interiorizao e abertura para o confronto consigo prprio e, principalmente, para a
relao com o outro.
...podemos considerar que as necessidades espirituais so inerentes ao

ser humano, emergem do interior da pessoa e se manifesta de maneira
transversal em cada cultura. (TORRALBA apud MAT e JUAN,
2008, p.34).
Falar de espiritualidade respeitar todas as crenas, seja ela qual for, desde que ajude a
pessoa nos preparativos da viagem sem retorno que ela deve empreender.
O sentido da vida e da morte diferente de uma pessoa para a outra,

de um dia para o outro, de uma hora para outra. Portanto, o que
importa no o sentido da vida em termos gerais, mas o significado
concreto da vida de cada indivduo em um dado momento (FRANKL,
1996).
Esta pesquisa tem a inteno de mostrar que as necessidades espirituais no devem ser
consideradas como um resduo religioso, mas como um trao antropolgico universal, inerente a
todo ser humano, tenha ou no crenas religiosas. A expresso da espiritualidade pode se dar em
qualquer contexto, religioso ou no. Quando falamos de expresso da espiritualidade em fase
final de vida, estamos fazendo um recorte muito especial e especfico de uma etapa de vida, pois
estamos falando de finitude. Ter conscincia de nossa prpria finitude, pode permitir
acompanhar o outro em sua ltima viagem, com dignidade, ateno e abertura para os
mistrios e possibilidades desse encontro. Falar do idoso, alm de refletir sobre uma realidade
cada vez mais prxima e real, tambm, aprofundar, sem preconceitos, numa etapa inevitvel
de nossas vidas.
REFERNCIAS:
BARBERO, Javier et al. In: SECPAL (Sociedade Espanhola de Cuidados Paliativos). El
acompanmento espiritual em cuidados paliativos. Barcelona: SECPAL, 2008.
BOFF, Leonardo. Espiritualidade: um caminho de transformao. Rio de Janeiro: Sextante, 2001
FRANKL, Viktor. Psicoterapia e sentido da vida. 4ed. So Paulo: Quadrante, 2003.
LELOUP, Jean Yves; HENNEZEL, Marie de. A arte de morrer. 8 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999.
KOVCS, Maria Jlia Morte e desenvolvimento humano. So Paulo: Casa do Psiclogo, 1992.
- Morte e Existncia Humana: caminhos de cuidados e possibilidades de interveno (Org.). Rio de
Janeiro: Ed. Guanabara Koogan S.A, 2008.
MATER, Juan. Que dizes os especialistas sobre as necessidades espirituais. In: SECPAL (Sociedade
Espanhola de Cuidados Paliativos). El acompanmento espiritual em cuidados paliativos. Barcelona:
SECPAL, 2008. Cap. 2, p.24-52
MONTEIRO, Pedro Paulo. Somos velhos porque o tempo no pra. In: CRTE, Beltrina el al Velhice
envelhecimento complex(idade). So Paulo: Vetor, 2005, p. 57-82
SANTOS, Franklin Santana (Org). Cuidados paliativos: discutindo a vida, a morte e o morrer. So
Paulo: Ed. Atheneu, 2009.
SAPORETTI, Luis Alberto. Espiritualidade em cuidados paliativos. In: SANTOS, Franklin Santana
(Org). Cuidados paliativos: discutindo a vida, a morte e o morrer. So Paulo: Ed. Atheneu, 2009.
p.269-281.
VAZ, Henrique C.L. Antropologia filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991.
VERDADE, Marisa Moura. Ecologia mental da morte: a troca simblica da alma com a morte. So
Paulo: Casa do Psiclogo: FAPESP, 2006.

HIERONYMUS BOSCH E O DILEMA DOS
SANTOS: UM RETRATO DA MELANCOLIA
*
Lilian Wurzba
2393
Como mostra Delumeau , o culto aos santos e Virgem nunca foi to divulgado
quanto no final da Idade Mdia. A obsesso pelo pecado e pelo inferno desorientou o homem do
fim do medievo. Como explicar a ocorrncia de tanta desgraa seno como castigo pela
maldade dos homens? A Guerra dos Cem Anos, a Guerra das Rosas, as lutas sangrentas sob
liderana de Carlos o Temerrio, o fracasso da dinastia de Borgonha, o Cisma do Ocidente, a
fome, a peste negra, a crescente ameaa turca, esses e outros catastrficos acontecimentos foram
vistos como resultado do pecado dos homens. No final do sculo XV se acreditava que ningum
entraria no Paraso depois do Cisma do Ocidente. Diante de tantas calamidades e da iminncia
da vinda do Anticristo, j tantas vezes anunciada, o mundo parecia estar chegando ao fim.
Nestes tempos em que a morte, horrenda e ameaadora, reina, a busca para se livrar dos
tormentos eternos faz com que se exalte a figura de Cristo crucificado, no mais o Deus da
beleza dos sculos anteriores, mas Aquele que tornado homem, encarnado, padece em sua
flagelao. o que encontramos nos denominados primitivos flamengos, como Gerard David,
Hans Memling, Jan van Eyck, que pintaram a crucifixo; ou Hugo van der Ges, a Lamentao;
ou, ainda, a descida da cruz mostrada por Roger van der Weyden em uma enorme pintura
exposta no Museo del Prado, de Madrid. A devoo Virgem, me do Salvador, aquela que
com seu manto protege os aflitos, cada vez mais difundida. Inmeras Confrarias surgem no
2394
sculo XIV dedicadas ao culto de Nossa Senhora, inclusive em s-Hertogenbosch , cidade
natal de Hieronymus Bosch.
A venerao aos santos tambm alcana proporo sem igual: alm da proteo contra
as enfermidades e a morte, os santos davam garantias para o alm tmulo. O culto s suas
relquias e imagens dava ao pecador indulgncias, o que possibilitava livrar-se do inferno.
Acreditava-se que uma espcie de bnus, pelo mrito de Jesus, da Virgem e dos santos,
significava uma atenuante na hora do Juzo Final. Vrios foram os santos cultuados nesse
perodo, o outono da Idade Mdia, como denominou Johan Huizinga, cada um responsvel na
cura de um mal: So Sebastio, So Roque, So Lzaro, So Valentin, das epidemias; So
2395
Mauro, da gota; So Simo e So Judas, dos falsos testemunhos; e muitos outros. Sem nos
esquecermos de Santo Anto, considerado o mais curandeiro de todos pela f popular. Era
invocado na cura do fogo de Santo Anto, uma enfermidade que hoje, sabemos, o
ergotismo, uma intoxicao causada por um fungo que contamina o centeio e outros cereais. Os
acometidos por esse mal se retorciam e gritavam de dor, como se fossem consumidos por um
fogo; tinham alucinaes em que se viam atacados por monstros e demnios; convulsionavam
como os epilpticos. Estavam, pois, a um passo da fogueira, j que eram acusados de possesso
pelo demnio, como as bruxas e as feiticeiras.
*
Doutora em Cincias da Religio, PUC-SP; e-mail: laliwi@uol.com.br
2393
Cf. Jean DELUMEAU, La Reforma, p. 10-11.
2394
A Confraria de Nossa Senhora de s-Hertogenbosch foi fundada em 1318, com aprovao episcopal. Dela Bosch
foi membro jurado a partir de 1488. Cf. Monique Van SHOUTE-VERBOONEN, Biografa de El Bosco. In: Carmen
GARRIDO; Roger VAN SCHOUTE, El Bosco en el Museo del Prado. Estudio tcnico, p. 208.
2395
Cf. Johan HUIZINGA, O declnio da Idade Mdia, p. 158-60.

Hieronymus Bosch, o pintor de monstros e quimeras, tambm se interessou pelos
santos, mas, diferente de seus antecessores ou contemporneos, no se preocupou com os
milagres ou a vitria sobre algum mal. Ao contrrio, sua escolha recaiu sobre aqueles que, com
o espinho fincado na carne, experimentam a ambigidade do humano: um ser encarnado no
tempo e no espao sob a gide do Esprito. Experincia esta que expressa a melancolia religiosa,
que entendemos como dor, desejo e nsia pela presena do Criador na vivncia de cada coisa
criada, num frentico e ardente movimento de separao e de reunio a uma realidade na qual o
jorro divino adquire significado. Dor que o grande pilar da existncia, perptua companheira
do ser senciente, sua aliada na tormentosa jornada da alma e presena constante que anuncia os
limites materiais da vida e atesta a separao da totalidade primordial que tudo continha e que
tudo sustentava. A dor configura a condio insuficiente, insegura e incerta da experincia
encarnada, assim como prepara o humano para o retorno unidade originria. Percebida, a dor
separa e reconhecida, rene. Em termos psicolgicos, a dor registra na carne o incio da jornada
da alma, o clmax da melancolia religiosa: a angstia pela separao vivenciada como
desespero, abandono e tormento. Isso evidencia a necessidade da experincia de separao
como preldio experincia religiosa. Religio entendida no como uma confisso de f, uma
crena professada por um grupo organizado, mas como aquilo que nos incute zelo e um
sentimento de reverncia por uma certa natureza de ordem superior que chamamos divina,
2396
como afirmou Ccero . Ou, ainda, no sentido de religere considerar cuidadosamente,
examinar de novo, refletir bem , o termo pode indicar uma cuidadosa observao e
2397
considerao dos numina divinos . Todavia, como disse Martinho Lutero,
Deus opera por meio de opostos, de modo que o homem se sente perdido
precisamente no momento em que est prestes a alcanar a salvao. Quando Deus est
prestes a perdoar o homem, amaldioa-o. Aquele a quem Deus quer tornar vivo
primeiro deve morrer. O favor de Deus de tal forma comunicado atravs da ira que a
graa parece mais distante precisamente quando est mo. preciso que antes o
homem se lamente, dizendo que no h cura para si. preciso que o homem se veja
consumido pelo horror. Esse o sofrimento do purgatrio. [...] Em meio a esses
distrbios, a salvao tem incio. Quando um homem sente que est profundamente
2398
perdido, surge a luz.
Deus, visto como Outro pelos olhos da conscincia, constela-se como dimenso a ser
apreendida, adquirindo uma realidade em oposio humana. A criatura, nos diferentes
enfrentamentos e embates com o Criador tanto pode se reconhecer e enriquecer no contato com
as fontes divinas como se deformar na tentativa de incorpor-las ou projet-las como se a ela
pertencessem. A dinmica desse embate reflete as provaes, as privaes e as tentaes s
quais o humano est submetido na busca da substncia espiritual de sua alma. Igualmente
remete dor do mortal frente esmagadora e paradoxal realidade do mistrio da vida. Mistrio
esse que clama por se revelar e por assegurar o destino e a finalidade da existncia de cada ser.
Tal a ambigidade do homem que, em sua materialidade, dentro de toda a monstruosa
2399
desordem biolgica, aparentemente sem sentido , como diz Jung, tem a responsabilidade
csmica de superar os antagonismos na imagem de Deus, induzidos pela conscincia.
2396
Essa natureza divina pode ser entendida como fatores dinmicos concebidos como potncias: espritos,
demnios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer outra denominao dada pelo homem a tais fatores que, no mundo
da experincia, mostram-se to poderosos, perigosos ou mesmo teis que merecem respeitosa considerao por sua
grandiosidade. Cf. C.G. JUNG, Psicologia e Religio, p. 10.
2397
C.G.JUNG, Cartas 1946-1955, p. 440.
2398
Apud Edward EDINGER, Ego e Arqutipo, p. 90.
2399
C.G.JUNG, Memrias, Sonhos e Reflexes, p. 293.

Vivenciar esse embate, entretanto, se experimentar esvaziado, estril, tal qual as terras
ridas e desoladas do deserto. No por acaso, pois, que esta a imagem clssica da
melancolia. Covil dos demnios, lugar de castigo e das tentaes, conforme se l nos relatos
bblicos, tambm no deserto que Deus se manifesta, enviando o man, o alimento milagroso.
Na imagem da solido, do desamparo, da desolao, a ambivalncia do smbolo se expressa:
esterilidade sem Deus, fertilidade com Deus. Neste sentido, retirar-se para o deserto no
significa um afastamento, uma fuga das alegrias e prazeres do mundo. Antes, simboliza o
confronto consigo mesmo. Confronto que observamos vivamente retratado nas imagens
bosquianas de Santo Anto, So Joo Evangelista, So Joo Batista, So Jernimo e So
Cristvo que revelam, com a prpria biografia, a experincia da melancolia religiosa, o
doloroso dilema que coloca o santo diante da ambigidade de atender o chamado de Deus ou de
permanecer no prprio sofrimento, pois at mesmo o homem iluminado permanece aquilo que
, nada mais do que o seu prprio eu colocado em face daquele que habita em seu ntimo, cuja
figura no tem limites definidos e reconhecveis, e que o envolve por todos os lados, profundo
2400
como os fundamentos da terra e imenso como a vastido dos cus.
2401
Dilema que Bosch, o pintor de Santo Anto , como o denominou Andr Chastel,
figurou de forma mais vividamente detalhada no trptico de Lisboa, Tentaes de Santo Anto.
2400
C.G.JUNG, Resposta a J, p. 113.
2401
Andr CHASTEL, La tentation de Saint-Antoine ou le songe du mlancolique. Gazette des Beaux-Arts, XV, p.
218.

Tentaes de Santo Anto. Lisboa, Museu Nacional de Arte Antiga. Trptico Aberto.
O que mais surpreende neste trptico a proliferao de figuras monstruosas em um

tema que no nem inferno nem Juzo Final, ainda que na literatura da poca ou na iconografia
sejam encontradas inmeras imagens grotescas que poderiam ter servido de fonte para Bosch.
Em Vida de Santo Anto, escrita por Santo Atansio e traduzida para o holands em 1490,
vrios diabos, em forma de leo, drago, urso, lobo, serpente, infligem tormentos ao eremita em
seu retiro no deserto egpcio; igualmente, ocorre em A Legenda urea, de Varazze, cuja
primeira impresso holandesa veio luz em 1478, e em Vitae Patrum, vertido para o holands
nos anos 1480, alm dos relatos da superstio popular e das inmeras descries feitas pelos
inquisidores dos rituais de bruxaria, com suas cavalgadas pelo ar, seus sacrifcios humanos e das
2402
cenas infernais da missa negra.
Sem dvida, alguns motivos do trptico de Lisboa esto relacionados hagiografia
tradicional. O episdio no qual o santo, em xtase, arrebatado e transportado por demnios
pelos ares e, depois de sua queda, sustentado por dois monges antoninos e um personagem
2402
Cf. Mia CINOTTI, La obra pictrica completa de El Bosco, p. 106.

2403
laico, identificado algumas vezes como auto-retrato do pintor , est indicado no painel
2404
esquerdo. O encontro do santo com a rainha que se banha no rio , parece retratado no painel
direito, que mostra uma mulher desnuda, que se oculta sensualmente na fenda de um tronco de
rvore seco. A torre semidestruda do painel central lembra a fortaleza abandonada s margens
2405
do Nilo, na qual, segundo Santo Atansio, o eremita ficara recluso. Esses momentos da vida
do santo, mesmo que representados em meio a uma diversidade de criaturas heterclitas e de
elementos alheios ao tema, como a missa negra no painel central, por exemplo, tm sido
tomados pelos comentadores, que tendem a uma opinio moralizante, para explicar o trptico
como uma advertncia de Bosch quanto aos extravios humanos em um mundo de pecado,
imprio de Sat, uma crtica s supersties populares que trocam o reto caminho de Cristo
pelos saberes ocultos, demonacos, da magia, da astrologia e da alquimia.
Todavia, lembremos que foi escrevendo sobre a vida do eremita, que Atansio
introduziu a ideia de acdia no vocabulrio cristo para indicar um dos efeitos gerados na alma
pela apario dos demnios. Ideia que influenciou fortemente Evagrio que lhe dispensou
especial ateno, dedicando-lhe o mais longo dos oito captulos do seu Tratado Prtico. Desde
ento, a acdia passou a designar a mais temvel das tentaes. interessante notar que o
contrrio de acdia, na lista das virtudes, a pacincia (hipomon), entendida, em seu sentido
2406
forte, como resistncia. Dessa forma, sua essncia no pode estar sob o signo da preguia,
como se popularizou posteriormente. Segundo Evagrio, a dor e os pensamentos obsessivos que
pesam sobre o acedioso de nenhuma forma se devem indolncia ou apatia; esse peso
2407
tenso interior, impacincia febril ou prostrada, ennui . Ou seja, seu carter distintivo a
angstia e o desespero. Tambm, de acordo com So Toms de Aquino, falsa a afirmao de
que a acdia preguia, pois a preguia ope-se ao zelo, e a satisfao espiritual ope-se
2408
acdia . A partir da reunio, numa sntese rigorosa e exaustiva, das observaes dos Padres
em sua Suma Teolgica, So Toms definiu a acdia como um recessus a bono divino, um
2409
afastamento do bem divino; uma fuga de Deus; uma separao dramtica. Por conseguinte,
no a conscincia de um mal o que aflige o acedioso, mas sim a dificuldade de assumir o
compromisso diante de Deus e a responsabilidade pelas possibilidades espirituais, fundamento
da experincia encarnada. A acdia no um pecado da ao, mas um pecado do corao,
2410
aquele desgosto do corao como assinalou Joo Cassiano , ou a apatia do corao da
2411
qual fala Walter Benjamin em sua stima tese da histria da filosofia . O acedioso retrai-se na
2403
Cf. Dirk BAX, Hieronymus Bosch, his picture-writing deciphered, p. 40; Charles DE TOLNAY, Jrme Bosch,
p. 337; Walter GIBSON, Hieronymus Bosch, p. 142.
2404
Cf. Dirk BAX, Hieronymus Bosch, his picture-writing deciphered, p. 41.
2405
Cf. Charles DE TOLNAY, Jrme Bosch, p. 338.
2406
Cf. Patrick DANDREY, Anthologie de lhumeur noire, p. 202, nota 2.
2407
Tratado Prtico. In: Patrick DANDREY, Anthologie de lhumeur noire, p. 203.
2408
Apud Giorgio AGAMBEN, Estncias, p. 29.
2409
Cf. Michael THEUNISSEN, Anteproyectos de modernidad: antigua melancola y acedia de la Edad Media, p. 51
e p. 57.
2410
Joo Cassiano preferiu o termo taedium cordis acedia para indicar uma espcie de tristeza superlativa que
consome a alma como uma febre cotidiana, em horas fixas, provocando um horror pelo lugar em que se encontra,
desgosto pela cela, desprezo pelos companheiros, uma inao, uma inquietao sem conseguir repouso, um desejo de
procurar outros lugares, os olhos acompanhando o movimento lento do sol. Uma confuso mental sem razo se
apropria dele [do monge] e afoga seu esprito em espessas trevas. Cessa a vida espiritual, restando a esterilidade, o
vazio! Instituitions cnobitiques. In: Patrick DANDREY, Anthologie de lhumeur noire, p. 213.
2411
Apud Michael THEUNISSEN, Anteproyectos de modernidad: antigua melancola y acedia de la Edad Media, p.
53.

busca do caminho da realizao espiritual que daria significado e sustentao para sua
existncia. Assim, vive uma ambigidade essencial que se manifesta como desespero e ao
mesmo tempo como apatia. Deseja ardentemente o encontro com o divino e desesperadamente
toma a dificuldade de fazer o caminho necessrio como inevitvel desistncia. O indivduo tem
sua conscincia retrada, obscurecendo o reconhecimento da determinao do significado
espiritual de seu desenvolvimento. O acedioso no deixa de desejar o encontro com a totalidade,
mas se prostra diante da misso, paralisando-se num deserto de incertezas e dvidas que lhe
inspiram profundo terror. Como acertadamente diz Agamben, a retrao do acedioso no delata
um eclipse do desejo, mas sim o fato de tornar-se inatingvel o seu objeto: trata-se da perverso
de uma vontade que quer o objeto, mas no quer o caminho que a ele conduz, e ao mesmo
2412
tempo deseja e obstrui a estrada ao prprio desejo.
A sabedoria psicolgica dos Padres do Deserto parece que foi ignorada pelos
comentadores da obra bosquiana em detrimento de uma interpretao superficial que a reduz a
uma denncia moral que ope a virtude ao vcio. Bosch, porm, intuitivamente expressou no
trptico de Lisboa essa tentao das tentaes, que traduzimos como melancolia religiosa, o
2413
processo da alma humana que tal como o forno dos alquimistas , com seu fogo lento,
tortura a matria para que ela se transforme. Paixo das paixes, no h imagem que a
2414
circunscreva, j que o objeto que ela designa indefinido. O que tenta o santo no a luxria
ou a gula, que aparecem no painel direito, facilmente rechaveis quando se tem um firme
propsito, mas o abismo incomensurvel que se abre entre o desejo e o seu inapreensvel
2415
objeto . Por isso, suscita imagens sem fim, como as que se espalham pelo trptico. Enumer-
las, pois, seria nos perder nessa confusa e rica rede de detalhes, exatamente como quer o
demnio do meio-dia. isso que Bosch provoca no observador, de forma to viva e
impressionante: o desespero de no se poder fixar em nenhum ponto e, ao mesmo tempo, a
curiosidade de investigar cada pormenor. Desespero que, como suspeita Pascsio Radberto,
2416
assim chamado porque a ele falta o p para andar no caminho de Cristo . Suspeita essa que
pode ser apenas uma audaz especulao, mas que pode, tambm, ter um significado simblico.
Observemos que no meio do painel central, em uma espcie de plataforma, a maior extenso
no ocupada por qualquer figura, se comparada ao resto do trptico, est um p cuidadosamente
colocado sobre um pano branco em linha direta com Santo Anto e com o Cristo crucificado,
quase imperceptvel, dentro da construo em runas. Teria sido esta a inteno do pintor de s-
Hertogenbosch?
2412
Giorgio AGAMBEN, Estncias, p. 29.
2413
Acedia era o nome dado pelos alquimistas ao forno no qual a matria passava pelo processo de transformao. Cf.
Yves HERSANT, Mlancolies, p. 781.
2414
De fato, ao observarmos que cada um dos vcios est ligado a um objeto definido a gula comida, a luxria
mulher, as honras ao orgulho possvel perceber que acedia h uma indeterminao ao mesmo tempo que uma
infinidade de objetos.
2415
2416
Apud Giorgio AGAMBEN, Estncias, p. 30.

Tentaes de Santo Anto. Lisboa, Museu Nacional de Arte Antiga.
Notemos que Santo Anto, situado no ponto mdio do painel central, o eixo do trptico
sobre o qual se fecham os painis exteriores, onde esto pintadas duas cenas da Paixo.
esquerda, a tortura no Jardim do Getsmani, onde Jesus experimenta a mais profunda angstia e,
no entanto, exclama: No se faa contudo a minha vontade, seno a tua! (Lc 22,42). O que
podemos entender, numa perspectiva psicolgica, como modelo de resistncia e de entrega: a
alma aflita que reconhece sua pequenez bem como sua responsabilidade em refletir o
fundamento da existncia. direita, o momento em que Cristo, a caminho do Calvrio,
sucumbe ao peso da cruz e Vernica limpa-lhe o suor do rosto. A presena do elemento
feminino surge aqui como uma aluso ao sustento do esforo na busca da integralidade.
Elemento essencialmente de relao, potncia estruturante para o encontro, ou seja, fora motriz
da reunio, o feminino funciona como verdadeiro vaso alqumico, um recipiente acolhedor e
germe de toda unio. Elemento fecundante que acolhe, recolhe e aprofunda o contato com o
princpio criador, no plano do intudo e do desejado. Neste sentido, o feminino representa o
desejo e a nostalgia (dor pelo lar) do encontro e da recuperao de um estado uno, nico e
essencial.
Santo Anto encarna, assim, para o pintor brabantino, a alma humana em seu constante
e contraditrio movimento de fuga de e fuga para, tomando emprestado as palavras de
2417
Agamben . Talvez Bosch, quase cinco sculos antes, poderia ter dito com Aldous Huxley que
a acdia, que podemos ler como a melancolia religiosa, no nem pecado, nem uma doena
2418
dos hipocndrios; ela um estado de esprito que nos imps o destino . Estado de esprito
tambm experimentado por So Joo Evangelista, aquele que recebeu a revelao dos
2419
mistrios concernentes Divindade do Verbo e ao fim do mundo .
2417
2418
Apud Yves HERSANT, Mlancolies, p. 782.
2419
Jacopo de VARAZZE, Legenda urea, p. 113.

So Joo Evangelista em Patmos. Berlim, Gemldgalerie, Staatliche Museen. Reverso e
Anverso.
conhecido pela tradio que durante seu exlio na ilha de Patmos, So Joo
Evangelista teria escrito o Apocalipse, a segunda grande revelao que teve lugar nos alvores do
cristianismo que anuncia a vinda do Anticristo. Mas Bosch, o pintor de monstros e demnios,
no pinta cenas apocalpticas ao representar o santo. Antes escolhe a cena da mulher solar. O
que isso significa? Simbolicamente, a mulher solar representa a unio do elemento tenebroso ao
2420
elemento numinoso, a unio dos contrrios que reconcilia a natureza com o esprito. O filho
que ela carrega o smbolo dessa unificao. Unificao mostrada no reverso do quadro com as
cenas da Paixo dispostas em uma forma circular, em cujo centro encontramos o pelicano,
aquele que alimenta seus filhotes com sua prpria carne e com seu prprio sangue. Chama-nos a
ateno que essa figura de um crculo menor envolto por outro maior a representao do
Pelicano Filosfico da alquimia, o vaso onde inferior e o superior se encontram em um e o
mesmo crculo, quando no mais possvel discernir o exterior e o interior, o inferior e o
2421
superior: mas tudo seria um s num nico crculo ou vaso . Conhecida alegoria de Cristo, o
pelicano no s simboliza o sacrifcio e a ressurreio, mas tambm a chaga do corao de onde
flui o sangue e a gua da vida. Como escreveu Angelus Silesius, desperta, cristo morto, v,
nosso Pelicano te rega com seu sangue e com a gua de seu corao. Se a recebes bem [...]
2422
estars em um instante vivo e salvo . Bosch parece indicar a Paixo como tema central: a
2420
C.G.JUNG, Resposta a J, p. 81.
2421
Idem, Psicologia e alquimia, p. 139.
2422
Apud Jean CHEVALIER; Alain GHEERBRANT, Dicionrio de smbolos, p. 705.

paixo de Cristo, de um lado, e a paixo do prprio homem, na figura de Joo, que se reconhece
criatura diante do Criador. Sofrimento do homem e sofrimento de Deus formam uma
complementaridade, o que significa, em termos simblicos, a revelao de uma vida divina no
homem, o que gera um efeito compensador, possibilitando que seja conhecido o verdadeiro
2423
significado de seu sofrimento: o homem como parte do divino processo da vida .
Todavia, frente dificuldade e aflio da alma preciso, como o alquimista diante do
opus (obra alqumica), adotar a atitude de meditatio, isto , um dilogo interior com algum
invisvel que tanto pode ser Deus, quando invocado, como a prpria pessoa ou seu anjo
2424
benigno . No se trata de uma simples reflexo, mas de um dilogo interior, uma relao
viva com o outro em ns, com os poderes invisveis da alma. Outra atitude do alquimista era a
imaginatio, que no significava uma fantasia insubstancial, mas um extrato concentrado das
foras vivas do corpo e da alma, uma representao e realizao da coisa maior que a anima
2425
[alma], como ministro de Deus, imagina criativamente e extra naturam . o que parece
mostrar Bosch em seu So Joo Batista em meditao.
So Joo Batista em meditao. Madrid, Museo Lzaro Galdiano.
Neste quadro s reconhecemos o Precursor pela indicao do Cordeiro de Deus (Jo

1,29), pois, por certo, aqui no estamos perante o austero asceta que pregou no deserto da
Judia, anunciando a vinda do Salvador. Abandonado na relva, no usa vestes de pele de camelo
(Mt 3,4), nem to pouco se encontra nas terras ridas do deserto da Terra Santa, onde se
alimentava de gafanhotos e mel silvestre (Mt 3,4), enquanto se preparava para a chegada do
Salvador. Apoiado sobre uma pedra, na clssica postura melanclica, Joo medita apontando
um cordeiro. Joo, com os olhos fechados, mergulhado em sua profunda melancolia, entrega-se
ao dilogo com os smbolos invisveis que o rodeiam. A paisagem clara, verdejante, primeira
vista parece transmitir placidez e harmonia, mas, uma vez mais, Bosch introduz alguns
elementos ambguos e inquietantes. A planta que est enraizada na rocha, ao lado do santo,
muito provavelmente uma mandrgora, planta que contm em si os elementos masculino e
2426
feminino, que possui, ao mesmo tempo, qualidades afrodisacas e propriedades curativas,
principalmente dos males espirituais, usada, desde a Antiguidade, no tratamento da melancolia.
2423
C.G.JUNG, Interpretao psicolgica do Dogma da Trindade, p. 45.
2424
Definio de meditatio do Lexicon Alchemie, de Ruland, datado de 1612. Apud C.G.JUNG, Psicologia e
alquimia, p. 286.
2425
Apud C.G.JUNG, Psicologia e alquimia, p. 290 e 295.
2426
Na Idade Mdia, esta planta herbcea, por suas propriedades narcticas e alucingenas, foi associada bruxaria e
magia do amor e encabeava a lista das plantas zoomrficas e falantes. Dizia-se que quando dela se colhe, ela se
queixa, chora e grita. Cf. Jurgis BALTRUSITTIS, La Edad Media fantstica, p. 132.

Densa e opressiva, ameaa atac-lo como se fosse uma planta carnvora, uma espcie de rptil
2427
vegetal, como a denomina Delevoy . Um fruto seco rompido que pende de seu galho
alimenta um pssaro, identificado como um picano, uma ave invariavelmente solitria, que tem
sua morada no tronco oco de rvore, e no se alimenta de vegetais, mas de insetos e pequenos
vertebrados e utiliza espinhos para capturar suas presas. Seria novamente uma aluso Paixo?
Ao mesmo tempo, ele smbolo de proteo e segurana alimentava Rmulo e Remo e
2428
imagem libertadora do pensamento. Em um galho seco, dois peixes pendurados e noutro,
pousado sobre uma cabaa, est um corvo, smbolo de mau agouro, prenncio de desgraa, e,
simultaneamente, mensageiro dos deuses, como j aparecera em So Joo em Patmos.
Lembremos, ainda, que peixe e corvo simbolizam, na hermenutica patrstica, tanto Cristo
2429
quanto o demnio.
A meditao e a orao, se compreendidas em sua forma mais profunda, podem se
constituir como um meio de elevao da alma para Deus. De acordo com Jung, constitui-se num
meio de alterar a condio da mente, necessria porque torna diretamente real o alm que
2430
supomos e conjecturamos e nos transpe para a dualidade do eu e do obscuro outro . A
orao indica a dificuldade do caminho, assim como o retorno a si; sua meta tornar-se cada
vez mais transparente a Deus, como fica evidente na imagem de So Jernimo em orao.
So Jernimo em orao. Ghent, Muse des Beux-Arts.

2431
De acordo com Laurinda Dixon , o interesse crescente, no sculo XVI, na imagem de
So Jernimo como representante da melancolia foi introduzido pelo prprio Bosch que,
2432
provavelmente, recebeu seu nome em homenagem ao santo . Porm, tradicionalmente, o
2427
Robert L. DELEVOY, Bosch, p. 123.
2428
C.G.JUNG, Smbolos da transformao, p. 341.
2429
Idem, Aion, p. 67.
2430
Idem, Cartas 1906-1945, p. 343.
2431
Laurinda DIXON, Bosch, p. 168.
2432
De acordo com Dijck, que discute o mistrio ao redor do nome de Bosch, a escolha por Jheronimus (Hieronymus
aparece na literatura de lngua inglesa) se deveu, provavelmente, afeio de seus pais pelo santo, pois parece no ter
sido usado antes nem na famlia paterna, nem na materna. Cf. G.C.M. VAN DIJCK, Hieronymus van Aken /

santo era figurado como um intelectual em sua cela, como, por exemplo, em Drer.
Diversamente, o Jernimo bosquiano parece encarnar a intensa agonia da alma atormentada,
como ele mesmo descreveu: lgrimas e gemidos eram minha poro diria e se arriscasse
adormecer para superar minha luta contra isso, meus ossos descobertos, que quase no se
2433
mantinham juntos, chocavam-se contra o solo [...] Indefeso, eu me lanava aos ps de Jesus .
Seu exlio no deserto, o santo define tomando a passagem bblica: as raposas tm buraco, e os
pssaros, ninhos; mas o filho de Deus no tem lugar para deitar sua cabea (Mateus, 8:20-
2434
22) .
A galeria de santos de Bosch culmina no Christum ferens, aquele que carrega
Cristo.
So Cristvo. Rotterdam, Museum Boymans-van Beuningen.

2435
Pouco se conhece da vida de So Cristvo que, segundo a Legenda urea ,
chamava-se Rprobo, tinha um aspecto terrvel e estatura gigantesca. Em sua busca do maior
prncipe do mundo, serviu primeiramente a um rei, mas deixou-o quando percebeu que ele
temia o diabo. Partiu, ento, procura deste, servindo-o por algum tempo, at observar seu
medo ao passar por uma cruz na estrada. Concluiu, assim, que havia algum mais poderoso que
ele: Cristo. Andou por longo tempo a procura de Cristo para servi-lo, mas ningum lhe dava
qualquer informao. At que um eremita lhe instruiu que atravessasse as pessoas por um rio
perigoso, o que ele seguiu prontamente. Um dia, uma criana pediu que ele a ajudasse na
travessia. Mas, durante o trajeto, Rprobo experimentou uma profunda angstia, pois a gua
subia e o peso da criana em seus ombros se tornava mais e mais insuportvel, como se
carregasse o mundo em suas costas. Ao atingir a outra margem, soube ento que se tratava de
Cristo e, passou, da, a chamar-se Cristvo. Saber-se condutor de Cristo, em termos
psicolgicos, significa tomar conscincia da orientao interna autnoma que, distinta do eu e
muitas vezes antagnica a ele, pode ser um enorme alvio, mas tambm uma carga descomunal.
Hieronymus Bosch: his life and portraits. In: Jos KOLDEWEIJ, Bernard VERMET (ed), Hieronymus Bosch. New
insights into his life and work, p. 9-16.
2433
Apud Laurinda DIXON, Bosch, p. 169.
2434
Ibid.
2435
Cf. Jacopo de VARAZZE, Legenda urea, p. 571-5.

Observando aspectos de identidade na pintura desses santos, possvel perceber que
Bosch deu voz para aqueles que, no silncio do deserto, expressam nossa realidade gritante: a
solido e a angstia, o carter melanclico da existncia, esse Mysterium Magnum enraizado na
alma humana.
Referncias:
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UFMG, 2007.
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DANDREY, Patrick. Anthologie de lhumeur noire. Paris: Gallimard, 2005.
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EDINGER, Edward. Ego e arqutipo. So Paulo: Cultrix, 1992.
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HERSANT, Yves. Mlancolies. De lAntiquit au XXe sicle. Paris: Robert Laffont, 2005.
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JUNG, Carl Gustav. Interpretao psicolgica do Dogma da Trindade. Petrpolis: Vozes, 1983.
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KOLDEWEIJ, Jos; VERMET, Bernard (ed). Hieronymus Bosch. New insights into his lifeand work.
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Valencia: Nyade, 2005.
VARAZZE, Jacopo. Legenda urea. Vida de Santos. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

Os Exerccios Espirituais de sto. Incio de Loyola:
caminho para a santidade?
2436
Maria Teresa Moreira Rodrigues
RESUMO: O grande legado de Incio de Loyola, h cinco sculos usado, desvendado e muito
utilizado, um pequeno livro, chamado Exerccios Espirituais, escrito a partir de seus caminhos e
2437
descaminhos , emocionais e espirituais, na busca de maior sentido para sua vida. Depois de um
acidente em campanha militar, impossibilitado de mover-se, e no aguardo impotente de sua recuperao,
foi fazendo, sem ter-se determinado a isso, um caminho de descoberta, que no mais se centrava nele,
2438
mas que saa dele prprio para ir ao alcance de Deus e do que Deus desejava para ele [EE 1].
Despojou-se, ento, de um caminho pessoal e familiar j esperado, e incorporou o desconhecido,
entregando-se ao Criador, para que dele e nele, criatura, se fizesse o que aprouvesse a Ele: o que
necessrio fosse, para em tudo amar e servir [EE 233]. Mais do que ningum, ele sabia o quanto se
perdera em afetos desordenados e que, s com o mais reto e ordenado encaminhamento deles, lhe fora
possvel seguir escutando e discernindo o que Deus desejava dele. Assim, iluminado por Deus e genial
como ser humano, ele escreve os EE, sempre muito realista quanto sua/nossa condio de seres
incompletos e insatisfeitos, prisioneiros de desejos, conhecidos ou no, que turvam a viso do que est em
ns e fora de ns. No entanto, Incio nunca duvidou de que era e nessa mesma condio dolorida e
humilhante de permanente inconcluso, mas de eterno pedinte da Graa de Deus, que possvel ascender a
possibilidades inesperadas e expanses inauditas.
Seriam, ento, os EE um caminho para a santidade? Ou para a perfeio? Que ajuda traz o
discernimento de espritos? Como a abnegao, renncia e mortificao entram nesse caminho?
INTRODUO
Ao falar de Incio e dos Exerccios Espirituais, farei alguns recortes.
1. Da vida de Incio, tratarei at os seus 30 anos, quando sofre o acidente em campanha
2439
militar, e se d o incio de seu caminho, numa converso para um novo tempo. Os
Exerccios Espirituais brotam desse tempo, engendrados pela genialidade do homem
humano Iigo e pela Iluminao do homem santo Incio. Os Exerccios nascem da interao
entre sua entrega ao que Deus deseja dele, e do seu esforo incansvel para responder a esse
encontro, ou seja, da tenso entre uma dimenso passiva de entrega, e uma ativa, de resposta
ao encontro.
2. Dos EE, tratarei, sobretudo, das Anotaes [EE 1 a 20], que so instrues que ele nos
2440
deixou para que compreendssemos um pouco do que tratam os EE. Incio nunca fala de
uma compreenso total do que quer que seja, pois tudo est sempre em contnuo movimento
interno, num dilogo constante com o que Deus deseja de ns.
2436
Mestranda em Cincias da Religio, PUC-SP. Psicanalista, Membro Associado da SBPSP (Sociedade Brasileira
de Psicanlise de So Paulo).
2437
Autobiografia de Santo Incio (at Manresa). Introduo e notas de Maurizio Costa, sj. Ed. Loyola, So Paulo,
sem data.
2438
Os grifos e itlicos so meus, para assinalar que so expresses de s.Incio.
2439
Para tratar desse tempo, foram usadas, fundamentalmente, duas obras: 1. J. Ignacio Tellechea Idgoras. Incio de
Loyola: solo y a pie. 3 ed., Sgueme, Salamanca, 1990; 2. Autobiografia de Santo Incio (at Manresa). Introduo e
notas de Maurizio Costa, sj. Ed. Loyola, So Paulo, sem data.
2440
As reflexes desenvolvidas baseiam-se, fundamentalmente, nas anotaes sobre os EE, feitas por Adolfo
Chrcoles, padre operrio, jesuta espanhol, de Granada, dedicado ao estudo e aplicao atualizada dos EE para a
realidade dos homens e mulheres do sc. XX e XXI.

Ao falar de caminho e santidade, retomarei o caminho de Incio e a metfora do
peregrino, para chegar configurao inaciana de santidade, passando pelas 4 (quatro) semanas
dos EE. Nesse caminhar, estaro presentes temas como: abnegao, renncia, mortificao, e o
discernimento de espritos, como tarefa necessria para que tudo se d e se ordene, em ns, e a
Graa possa ser vivida como tal.
Peregrino, peregrino
que no sabes o caminho:
aonde vais?
M. Machado
De um caminho comum, a um caminho prprio de converso
Iigo, nome de nascimento de Incio, nasceu em 1491, em terras bascas, provncia de

Guipzcoa, hoje Pas Basco, Espanha. Era um Oaz-Loyola, designao dos dois grandes
solares que deram nome aos de sua estirpe familiar. Iigo adotou o Loyola. E foi com esse
sobrenome que esse basco se tornou universal, e universal tambm tornou sua terra natal. Filho
de D.Beltrn e de d.Marina o caula de 13 irmos; seus pais eram idosos, para a poca, no
momento de seu nascimento, e j estavam casados h 25 anos. Sua me morre quando ele estava
por volta dos seus 6 anos. No ano seguinte, seu irmo mais velho, Martin, casa-se com
d.Madalena, que ser de grande importncia em sua vida. Amparo e carinho ele tambm
encontrar na famlia de sua ama de leite, d.Maria. Todos vivem juntos nos dois grandes solares
da famlia. Assim que, em idade, Iigo crescer mais prximo dos sobrinhos do que dos irmos,
todos muito mais velhos que ele. Por isso, estar entre duas geraes: poder se sentir menor e
rivalizar e copiar os maiores, ou poder se sentir maior e distanciar-se dos sobrinhos. E como
acontece em todos ns, seu entorno familiar deixar, nele, suas marcas emocionais.
E outras marcas tambm ficaro, e sero, agora, as do seu entorno fsico, pela paisagem
que se descortina aos seus olhos. Os solares familiares estavam no meio de um grande vale,
perdido num labirinto de montanhas, e isolados e distantes das aldeias mais prximas, que eram
Azpeitia e Azcoitia. As estaes do ano eram muito definidas, e evidente era a passagem do
tempo, noo essa que ser clara para Iigo, no convvio, sempre repetido, com a queda de cada
folha, no outono. A casa-torre-fortaleza era toda em pedra, para ser resistente aos embates;
armas e munies misturavam-se com os utenslios de uso cotidiano. E em pedra tambm era o
velho escudo das famlias Oaz e Loyola, lembrando o domnio e a ousadia de geraes que se
fundiram em lutas, lealdade e preservao de ideais.
Iigo nasce e cresce isolado, entre as geraes dos irmos e sobrinhos, assim como
isolado fsica e socialmente pela distncia que a estirpe e a moradia familiar geravam. J. Ignacio
Tellechea Idgoras assim o descreve: Tenho, para mim, que Iigo foi, sempre,
fundamentalmente um solitrio. (...) Era um homem capaz de solido e que, no fundo, a deseja;
2441
uma solido impregnada de natureza e de espaos interiores repletos de sentimento.
Aos 13 anos de idade, em 1506, ele encaminhado pelo pai, D.Beltrn de Loyola, para
a Fortaleza de Arvolo, onde recebido como filho pelo Contador Maior do reino de Castela,
D.Jun Velzquez, cuja mulher era parente dos Loyola. Entre os 12 da famlia, Iigo novamente
ser o 13, embora no o mais jovem. Foi o cuidado do pai que o encaminhou para essa famlia,
pois ele temia que, aps sua morte, o filho maior e j castelo do Solar Loyola, no desse, ao
irmo menor, a oportunidade merecida. E D.Beltrn morre no ano seguinte! No entanto, j
estava garantida a possibilidade de Iigo continuar recebendo uma boa educao e de encontrar
um lugar na nobreza. Embora tenha sentido a mo segura de seu pai, talvez tenha sentido mais
do que nunca, o desamparo materno. L estava ele, sozinho, discretamente colocado na corte,
frente aventura da vida!
2441
J. Ignacio Tellechea Idgoras. Incio de Loyola: solo y a pie. 3 ed., Sgueme, Salamanca, 1990, p.45 (traduo
nossa).

assim que Iigo introduzido no convvio com a nobreza, sempre comprometido em
2442
ser um leal vassalo e um perfeito cavaleiro . Dos seus 13 aos 30 anos (1521), viver entre
as mordomias e faustos da corte, mas tambm entre as intrigas; viver entre as bravuras, mas
tambm entre as quedas de reinos e monarcas, num mundo de estranhos pactos que sempre
favorecem os que mais tm e podem. Em suas escolhas e eleies posteriores, tudo isso ser
objeto de reflexo e de avisos para os que viro depois dele, no seguimento de Cristo e da
Companhia de Jesus. At os 26 anos, vive com a famlia de D.Velzquez, momento em que este
perde seu cargo, com a ascenso do novo Rei, Carlos V. Assim como seu pai o ajudara a
encontrar um lugar para viver e crescer, agora, D.Velzquez que o ajuda a encontrar um posto
para seguir carreira. Mas, ironia da vida! Assim como seu pai morreu logo aps encontrar-lhe
um lar, tambm isso acontecer com esse pai postio. Iigo passa, ento, a servir ao Rei, junto
ao Duque de Njera. Mas, agora, o universo totalmente outro; o da milcia e do servio; no
h mais visitas de reis, festas, nem notcias do Novo Mundo. Ele deixou para trs as esperanas
de uma vida na corte; no entanto, dela guardar hbitos, modos, expresses e um ar distinto que
nunca o abandonar, mesmo quando em andrajos. Passa, agora, para um universo de
intranqilidade, de insegurana pelas ruas e de ameaas crescentes. Naqueles tempos, no se
vivia em guerra e nem em paz; vivia-se simplesmente em trgua.
Tomado sempre pelo sentimento de profundo comprometimento com o servio ptria
e aos reis, Iigo empenha-se e entrega-se s campanhas militares para as quais chamado. Em
1521, quando se d a tomada de Pamplona, assiste retirada de muitos, desde o Duque at os
camponeses simpatizantes da guerra que se travava entre reinos. Iigo resiste, e conclama aos
poucos companheiros restantes, a defesa do que no era mais defensvel. Era uma guerra
desigual e absurda; portanto, resistir era um ato da loucura da honra e da lealdade. ento, que
uma bombarda atinge suas pernas, quebrando uma e deixando a outra ferida. A fortaleza
tomada, e os franceses so os vencedores. Depois de algumas semanas de cuidados, ele levado
de volta ao solar Loyola, casa de seu irmo Martn, de onde havia sado 17 anos antes.
Esse tempo foi tomado como modelador da personalidade de Incio por muitos autores,
que o colocam como um produto tpico do Imprio que nascia. Da tambm vem a insistncia
em olh-lo como um militar (o que no foi, pois era cavaleiro), um homem rgido, seguidor de
regras e autoritrio. Este um olhar menos apurado e cheio de preconceitos, que no contempla
o que os seus 13 primeiros anos de vida, em Loyola, fizeram dele e nele. Foi naquela famlia
especfica, naquele ambiente social e fsico que seu carter foi forjado, talhado nas profundas
razes da terra que o nutriu.
Nesse retorno famlia, o irmo o critica pela loucura em Pamplona, e sua cunhada
Magdalena o recebe com cuidados e atenes. Iigo est modo e alquebrado. As dores so
insuportveis e profundas. Todavia, seu carter e fibra de ferro, j de sua natureza, que lhe
tornam possvel atravessar esse tempo de quase morte. Passado o pior, e j comeando a
entediar-se, quer se distrair com leituras, de preferncia os romances de cavalaria. Mas, no os
h na casa. O que h so somente os livros: Vida de Cristo (de Rudolfo de Saxnia) e Vida
2443
dos Santos (romanceada) . Eles passam a ser seus companheiros de convalescena. E, algo
muito profundo vai acontecendo dentro dele. E ns sabemos que no podemos imputar essa
mudana apenas aos livros, pois ningum se converte a um livro, mas ao que ele lhe revela e
desvela, empurrando a pessoa a transcender a si mesmo. E tambm sabemos que, por si s, nem
as feridas e dores fsicas convertem algum; elas podem, sim, criar a condio propcia para que
haja reestruturaes fundamentais frente vida e frente ao que o rodeia. o que vai
acontecendo. Iigo, entre os livros e suas dores, usa de suas potncias naturais: inteligncia,
memria e vontade, e vai discernindo os estados de nimo que o vo possuindo. Impossibilitado
de mover-se e no aguardo impotente de sua recuperao, Iigo foi fazendo um caminho de
descoberta. Assim, sem ter-se determinado a faz-lo, acontece um retorno a si mesmo, a pontos
internos longnquos e silenciosos, onde ele encontra espaos nunca explorados e nem
2442
Op. Cit., p.58. Expresses ouvidas do Rei Don Fernando, referindo-se a seu pai, D.Beltrn, e que Incio
relembrar, muitos anos depois, 1553, ao relatar estes anos de sua vida.
2443
Publicado pela Companhia das Letras , So Paulo, 2003.

assumidos. Ele, que s pensava em refazer seus ossos para voltar e conquistar no s a corte,
mas a uma grande dama, o que acaba refazendo sua alma dispersa e sua personalidade
esquartejada. Entre leituras e observaes de si mesmo, numa noite, ainda convalescendo, relata
ter visto claramente uma imagem de Nossa Senhora com o Menino Jesus. Experimenta
consolao inegvel, de dimenso desmedida, mas acompanhada por um asco, tambm to
desmedido de sua vida passada, que parecia apagar tudo o que ali fora pintado. Iigo teve
certeza de que todo o vivido era re-significado e de que tudo o que estava por vir, ganhava novo
significado. Descobriu em si mesmo a dualidade de espritos, foras e desejos. Reconheceu-se
pecador e a conseqente necessidade de penitncia, para regenerar-se. A vida de Cristo e a dos
santos (no caso, s.Francisco e s.Domingos) tornaram-se, para ele, fonte de imitao e inspirao.
E com eles que ele vai pelos caminhos afora. Tudo isso acontecia nele, mesmo sem a
compreenso que hoje temos de que o germe dos Exerccios Espirituais ali estava comeando a
surgir. No esquecer que estamos olhando para a Histria, mas de costas para ela, e que desde
esse lugar que podemos falar. Os efeitos prodigiosos, instantneos e duradouros desse transe
prolongaram-se nele. Embora no tenha ousado afirmar, com certeza, que fossem coisas de
Deus, estava convencido de que sua radical mudana no vinha de suas prprias foras e
tendncias e assim, haveria ele sempre de invocar a Graa de Deus. Iigo no era mais o centro
e, sim, era Deus que nele se centrava e instalava nova vida. Nesse novo lugar, seu desejo era o
de descobrir o que Deus desejava para ele [EE 1], para em tudo amar e servir [EE 233].
Nessa converso dentro do seu caminho interno, nessa mudana de rumo, foram afetadas
camadas muito profundas do seu ser, rompendo com uma velha estruturao; assim, ele
despoja-se de um seguimento pessoal e familiar, j traado e esperado, e incorpora o
desconhecido. O asco sem esperana no produz um santo, mas sim enerva, deprime e leva
insignificncia e ao aniquilamento. Em Iigo, ele no foi uma causa de transformao, mas sim
um efeito induzido pela irrupo de uma luz interior que o fez descobrir o vazio e o abismo sob
2444
seus ps, justamente porque lhe mostrou o caminho do Absoluto .
Em fevereiro de 1522, nove meses depois do acidente, nos seus 30 anos, Iigo deixa
Loyola, onde nunca mais voltar a morar, e vai para o mundo, sob o olhar suspeito de seus
familiares, que pressentiam que algo insuspeitado o movia. Vestido de cavaleiro e de gala, ele
2445
no ia para o que ia, mas ia para o que no ia .
Determinado a ir para Jerusalm, decide que, antes, depor suas armas aos ps da
Virgem de Montserrat. E assim o faz. Depe o smbolo do cavaleiro, e toma para si um cajado e
uma cabaa, smbolos do peregrino. Torna-se um peregrino:
Desde ento, Incio se considera um peregrino e assim quer que
seja considerado e considera todo homem, em particular cada
jesuta. O peregrino um homem a caminho, um ser histrico que
no se acomoda jamais e que segue o caminho de Cristo. Ele vai
aonde o levam os seus pensamentos e as suas moes. um
homem em contnuo estado de discernimento e de procura da
vontade de Deus, daquele Deus que o leva, atrai e move, atravs
2446
dos caminhos da histria e do mundo.
Sou peregrino de hoje,

no me importa aonde vou;
amanh? Nunca, talvez.
Manoel Machado
Esse peregrino que desce do macio montanhoso de mais de 1200m., da abadia

beneditina, do Santurio da Virgem de Montserrat (La Morenita), quer ser um aprendiz de
cristo de verdade. E ele o , no mais puro fervor e ingenuidade cavaleiresca, mais cheio de
2444
Op.cit., p. 99.
2445
Op. cit., p. 104.
2446
Autobiografia de Santo Incio (at Manresa). Introduo e notas de Maurizio Costa, sj. Ed. Loyola, p.47, nota 7.

desejos de fazer grandes obras do que de padec-las ou experiment-las. Comea sua nova vida
em Manresa, e descobre sua gente artes, dadivosa e cordial. Iigo come como, quando e o que
lhe do. Vai para o pequeno hospital ajudar os enfermos; luta contra seu nojo e asco pelo que
v, toca e ouve. Quer viver todas as provaes e em completo anonimato. Fala pouco e foge das
perguntas que querem saber quem aquele que em nada se parece a um mendigo, embora
mendigue. Quando fala, est a pregar, a conclamar as pessoas a uma vida diferente e sem
pecado. Comea a ter fiis seguidores. Mas, sente necessidade de silncio e retira-se para uma
cova, onde viver longo inferno espiritual. Experimenta uma secura na alma, uma tristeza slida
e pesada. Desce aos infernos e vive o abismo sem remdio de encontrar-se consigo mesmo.
Nada, nem ningum, responde aos seus apelos. Sente mpeto de suicidar-se. Foi quando
experimentou nada ter em suas mos, nem sua prpria vida; quando o cavaleiro determinado e
auto-confiante perdeu definitivamente a batalha consigo mesmo, que algo aconteceu.
Lembrou-se de Loyola, de sua experincia da diversidade de espritos, e tudo foi se recompondo
e clareando nele. Depois da noite escura, das penosas aventuras em encruzilhadas, viera a
determinao em si mesmo, a recuperao de sua energia vital, e a certeza da Presena de Deus,
manifestada nas Ilustraes vividas margem do rio Cardoner. A nfase e a fora do relato de
Iigo alcanam evidncias que nossos olhos e compreenso limitadas no conseguem
compreender. O relato dessas suas experincias j o germe da criao dos seus Exerccios
Espirituais.
Segue para Barcelona, para de l sair para Jerusalm, razo de peregrinar que no o
abandona. L chega, em setembro de 1523, aps muitos percalos. Contrariamente ao que
desejava, j em fevereiro de 1524 tem que deixar a Terra Santa; s o faz porque excomungado
quem no obedece ao provincial franciscano, responsvel pela presena de cristos catlicos.
Volta para Barcelona, determinado a estudar. Depois, ser a vez de faz-lo em Alcal. J nestes
dois momentos, Iigo est dando seus Exerccios Espirituais. Pela comoo gerada sua volta,
porque o procuram para que d orientao espiritual, porque usa hbito (sua roupa de
peregrino), ele chamar a ateno dos Vigrios da Inquisio, que o chamaro para
esclarecimentos. Ser preso e liberado, mas aps restries e sanes. Por todos estes
acontecimentos, Iigo fica ciente de que precisa aprofundar seus estudos. Em fevereiro de 1528,
ir a Paris. Ali encontrar os que viro a ser seus primeiros companheiros de Jesus: Pedro
Fabro e Francisco Xavier. Em 1535, consegue receber o ttulo de Mestre. s ento que Iigo
comea a ser chamado de Incio, nome que adota, em homenagem a Incio de Antioquia. Nesse
mesmo ano de 1535, por razes de sade, volta para sua regio natal, mas no mais para a casa
de sua famlia, a despeito da insistncia de seu irmo. Vai para o hospital onde prestar ajuda, e
ermita s.Magdalena, onde pregar para crianas e adultos. Volta, depois, para a Itlia, para
reencontrar os companheiros. Os anos de 1535 a 1540 sero de grande dedicao ao pensar e ao
organizar a ao que deveriam ter, para em tudo mais amar e servir, e na imitao de Cristo. E
assim vai se formando o que viria a ser a Companhia de Jesus. E apenas em junho de 1537,
em Veneza, que Incio recebe a ordenao sacerdotal; ele adiou esse momento, porque esperava
rezar sua primeira missa em Terra Santa, o que no pode acontecer. E na terra santa de Roma
que eles se estabelecem. De 1541 at sua morte, em 1556, Incio dedicar-se- a formar, cuidar e
acompanhar sua grande obra, da qual chamado a ser o Padre Geral. canonizado, no dia 12 de
maro de 1622, juntamente com Francisco Xavier e Teresa dvila.
Todos somos comuns e podemos fazer um caminho prprio de converso

Admirvel peregrino,
todos seguem teu caminho.
Manoel Machado
Da vida de Incio, ative-me, com alguns pormenores, aos seus primeiros anos, e
tambm aos da mocidade, pois quando se forma, em profundidade e essncia, a sua vida
pessoal e particular. Ative-me, de propsito, para que tambm ns possamos nos ater nos anos
de formao de nosso eu, nas influncias recebidas, na vida diversa e comum. E que tambm
possamos nos dar conta de que, como Incio, pretendamos ou no, desde nossa imanncia,
desde nosso mais profundo, algo clamar por transcendncia, por seguir alm de ns mesmos,

inda que nossa maneira e tempo. H em ns um ritmo candente de buscar e achar, de dispor e
de receber. E isso fruto da tenso espiritual inerente condio humana: a de responder
obrigao de situar-se, sempre, frente ao seu fim transcendente. A criatura clama por seu
Criador!
Usei o nome Iigo, porque nesse homem comum e do seu tempo, que a transformao
foi se dando. Parto do homem comum, Iigo, para falar do homem comum, que h em todos
ns. Em algum momento, cada um de ns pode dar-se conta de que atrado e movido para
alm de si mesmo e depara-se com uma experincia que o transcende. para esse homem
comum, mas admirado de sua prpria condio, e sedento de encontro, que Incio escreveu e
deixou os EE.
Conhecendo um pouco os EE e o cuidado de Incio para com nosso caminho
Suas prprias experincias espirituais foram o ponto de partida da redao dos EE. Nem
sempre usou a lngua de seu sculo e de seus contemporneos. Muitas vezes, falou a linguagem
de uma cultura j ento passada, a dos autores da Idade Mdia e, outras vezes, criou uma
2447
terminologia prpria . Embora o texto tenha origem em sua experincia pessoal, ele o fez de
tal forma que nos permite experimentar algo que nos prprio. somente porque possibilita
uma vivncia pessoal, que um texto antigo pode se transformar em algo vivo, algo que consegue
nos dizer algo. porque o texto dos EE nos permite viv-lo, que ele, texto, vivo. Nessa
descoberta de algo que vivo, os EE, Incio prope-nos passos, um modo e ordem, que nos
encaminham para que brote, em ns, o mistrio do encontro e da busca de uma relao com
2448
Deus. Segundo palavras de p.Paulo Pedreira , Os EE no so um projeto; eles so uma
descoberta, so um algo a acontecer. Projeto possesso de quem o projetou. Os EE so uma
descoberta e, por isso, no so nem de quem os d, como nem so do prprio s. Incio, pois ele
os encontrou. Uma coisa executar um projeto, outra despertar uma escrita prpria. um
preparar e dispor para receber Deus, como Joo Batista preparou e disps para receber Jesus
Cristo. Deus atrai e move a alma, abraando-a em seu amor e louvor, e dispondo-a para
seguir. O exercitante contempla e ora, para ser modificado por Deus.
Os EE so um caminhar ao encontro de Deus, passando pela imitao de Cristo e
reconhecendo-nos parte ativa e passiva de todo o processo. Esse caminho passa pelo que ele
designou Quatro Semanas, no entendidas como perodo de dias, mas como etapas a serem
seguidas.
Santidade um caminhar: um passo depois do outro.
Santo Incio percebe, com clareza, que a santidade esse dom de Deus que transforma
a criatura e a torna capaz de em tudo amar e servir. Mas, ele percebe tambm que nossas
desordens internas nos impedem de acolher esse dom santificador que graa, que o amor de
Deus. De um lado, o esforo humano, a vida asctica; de outro lado, a graa, o dom de Deus, o
amor gratuito e transformante, a vida mstica. So duas dimenses: ativa e passiva, sempre
presentes em nossa experincia espiritual, mas em equilbrio instvel. Ou seja, embora o dom
seja gratuito e esteja nossa disposio, h indisposies em ns para acolh-lo: cobia de
riquezas, honra v do mundo, soberba, amor prprio, sensualidade, amor carnal e mundano,
afeies desordenadas, pecados. Por isso, Incio vai empenhar-se em fornecer-nos meios e
instrumentos para o discernimento da mente; eles se entremeiam nas Quatro Semanas, e
favorecem o ordenar a vida (mas, lembremos, no para t-la resolvida!) e a acolhida do dom,
sempre com nimo e generosidade para com o Senhor, num permanente discernimento do
corao.
2447
Leo Bakker. Libertad y experincia, Ed. Mensajero Sal Terrae, Bilbao, p.17.
2448
As frases em itlico vieram de conversas com p.Paulo Pedreira, sj, em janeiro de 2010, em Itaici.

2449
O que so os Exerccios Espirituais
[EE 1] 1. anotao. A primeira anotao que por estes termos,
exerccios espirituais, se entende qualquer modo de examinar a
conscincia, de meditar, de contemplar, de orar vocal e
mentalmente, e outras operaes espirituais, conforme se dir mais
adiante. Pois, assim como passear, caminhar e correr so exerccios
corporais, da mesma forma se d o nome de exerccios espirituais a
todo e qualquer modo de preparar (dimenso ativa) e dispor a alma,
para tirar de si todas as afeies desordenadas em afastando-as,
procurar (dimenso passiva) e encontrar a vontade divina, na
disposio da vida para a salvao da alma.
Tudo o que h, nos EE, para fazer-nos alcanar a ns mesmos,

ordenando nossos afetos, para acertar na vida.
* Se no passar da MOO MISSO, os EE no tero alcanado seu real objetivo.

Incio pedagogo
Anotaes [1-20]: prepara o que vai dar os EE, tanto quanto aquele que os vai receber.
Exame geral de conscincia [32-43] e Exame particular e cotidiano [24-31]: para
mais amar, h que se examinar.
Confisso: como partilha, j que no devemos ficar apenas em ns mesmos [44].
Adies [73-90]: como Incio sempre foi consciente de quem somos, vai cuidando e
dando-nos avisos para melhor fazer os EE, a vida, o amor, a devoo... tudo!
Exerccio do Reino [91-100 2. Semana]
Prembulos para considerar estados de vida [135].
Duas Bandeiras [136-148]
Trs Classes de Homens (conhecimento de si mesmo) [149-157].
Trs Modos de Humildade [164-168].
Prembulo para fazer eleio [169]: Em tudo, h que cuidar, sempre. E ele detalha:
Objetos de eleio [170-174]: d quatro pontos e uma nota para serem levados em
considerao.
Trs tempos da eleio [175-178]: trs tempos e dois modos. No 1. modo [179-183],
apresenta 6 pontos. No 2. modo [184-188] , apresenta 4 regras e uma nota.
Tudo para alcanar o santo e bom desejo e a indiferena inaciana.
Para corrigir e reformar a prpria vida e estado [189]: possvel darmos mais uma
acertada, se ainda no conseguimos alcanar o tempo suficiente para eleio e
reforma.
Regras para ordenar-se daqui por diante na alimentao [210-217]: como
compreender e ordenar os prprios desejos, do que quer que sejam.
O que h, por excelncia, para conhecer-se emocionalmente (as regras de
discernimento).
Regras para de algum modo sentir e conhecer as diversas moes que se produzem
na alma [313-327]: Regras de discernimento de 1. semana.
Regras para a mesma finalidade com maior discernimento de espritos [328-336]:
Regras de discernimento de 2. semana.
Regras a observar no encargo de distribuir esmolas [337-344]: o que, como,
quando, quanto e onde devemos distribuir o que temos e somos.
Notas que ajudam a sentir e compreender os escrpulos [345-351]: ele conhecia
essa fonte de sofrimento, pois a vivera como ningum, em suas pedras no sapato.
2449
Todos os textos que se referirem aos EE, neste trabalho, so os da traduo dos EE de s.Incio de Loyola,
orientada pelo p.Gza Kvecses, sj, publicada em Porto Alegre, em 1966.

Regras a observar para ter o sentir verdadeiro, que deve ser o nosso, na Igreja
militante [352-370]: Aqui, Incio educa-nos na relao com a Instituio, com os
superiores, com os iguais e com todos, enfim.
Anotaes [1-20]:
Para ter uma pequena amostra do cuidado de Incio para com aquele que vai dar os EE,
tanto quanto com aquele que os vai receber, vejamos o que ele disse sobre os EE, e que avisos
2450
nos deixou. Adolfo Chrcoles, sj divide as anotaes em trs grupos :
1. Disposio daquele que quer fazer os EE: so as anotaes que nos avisam do quanto
devemos levar a srio as circunstncias da pessoa que os recebe, assim como devemos ter
cincia de at que ponto ela est disposta a fazer os EE. Tratam dos cuidados necessrios
para com aquele que os recebe e tudo fazer para adaptar-se s suas condies, que nica
maneira em que se pode dar a vivncia pessoal do processo. Diz ao exercitante para entrar
com nimo e liberalidade, oferecendo todo o seu querer e liberdade. Mostra como
necessrio avaliar o que vai acontecendo por dentro de si mesmo, e o que pode estar
provocando para tal acontecer; mostra como sempre necessrio levar em conta o estado
da alma e o que vai por dentro dela.
2. Anotaes que se referem ao processo:
- As que nos dizem o que pretendem os EE: a que vm e a que servem: vencer a si mesmo
e ordenar a vida. Tratam da importncia do lugar e do tempo para a orao: tendo-os,
facilita-se o uso das potncias naturais; - quanto mais a ss, mais se achega a Ele; -
quanto mais se auto-observar, mais se pode estar em orao e ser fiel ao tempo proposto.
- o que que h para se fazer: o que sacia e satisfaz no o muito saber, mas o sentir e
saborear as coisas internamente; buscar a si mesmo; mostrar reverncia.
- o que que h para se salvar: a liberdade. Enfrentar o que se nos apresenta no
solucionar a vida, mas estar frente a frente com ela. preciso ater-se ao aqui-agora;
seguir aquilo a que se props; manter o foco e observar o que foi feito, desde o jeito
particular de ser; permanecer mais tempo em orao, quando em estado de nimo
adverso, para crescer no domnio de si mesmo, que o ser livre; desejar o que quer que
seja, mas sempre insistir e pedir para que seja para servio, honra e glria do Senhor.
3. Aquelas que nos dizem do papel daquele que d os EE: Buscar no se meter na
conscincia daquele que os faz, que sinal de respeito; seguir o pressuposto bsico que o
de se relacionar com respeito e estima mtuos; tambm perguntar tudo o que no se
entender, para que se salve o prximo e no a proposio; estimular e ensinar a mover-se
nos diferentes estados de nimo; no dirigir a pessoa e nem lhe dar conselhos; mas pedir
conta do que est sentindo, sem criar dependncia, e ajudar a discernir sentimentos; e
tambm remet-la sempre realidade.
Esta a dimenso asctica de Incio. Como vimos, so detalhes e detalhes em que ele
sempre se ocupa da realidade externa, do viver no mundo e nas relaes, assim como tambm
da realidade interna, onde se movem a inteligncia, a memria e a vontade. O objetivo dos EE
ser manter-nos nesse encontro do reto caminho, nessa luta contra impulsos e apetites
desordenados, no permanente conhecimento de ns mesmos, em nossos apegos e desapegos
Repetindo, essa a dimenso ativa, asctica, do processo. Elas possibilitam que experincias
slidas da vida espiritual aconteam, simultaneamente, e numa outra dimenso, a mstica.
Nesta, Incio (e o exercitante) se dispe e se entrega Vontade de Deus, para que Ele se faa
em sua vida.
Ao longo das Quatro Semanas, vamos ser chamados, maciamente, a considerar e
aceitar a condio de criatura em face do Criador, na verdade do nosso ser limitado e
dependente (PF - 1. parte), que condio indispensvel de toda e qualquer libertao afetiva,
2450
Apontamentos para dar Exerccios Espirituais de s.Incio de Loyola. Adolfo Chrcoles M., sj. Traduo de
Maria Teresa Moreira Rodrigues.

2451
que culminar na indiferena inaciana (PF - 2. parte) . Essa indiferena precisamente a
relativizao das criaturas em face do absoluto de Deus, incluindo a dimenso afetiva, em seus
apegos desordenados a pessoas, coisas, projetos e expectativas Para que tudo isso acontea, as
Quatro Semanas vo nos expor a quatro grandes eixos da vida de todo ser humano: o Mal, a
Liberdade, a Dor e o Amor. Essa experincia inaciana afirma Deus em nossa vida.
1. semana: Mal. O Amor de Deus e o Pecado. O Amor de Deus nos criou criaturas. O
pecado estarmos distanciados do Deus-Criador, quando nos afirmamos e absolutizamos como
deuses-criatura, recusando a relao de dependncia e obedincia. reconhecer, ao vivo, em
nossa histria e na do mundo, quando isso acontece. E, ento, desde o mal que h em cada um
de ns e no universo, podermos ser recuperados por Deus, em sua infinita Misericrdia. Surge
vida nova, com converso. o tempo em que se pergunta: Que fiz, que fao, que farei?.
2. semana: Liberdade. Comprometidos com vida nova, recebemos o convite de Cristo
para a restaurao de todas as coisas, fazendo a vontade do Pai, numa atitude de amorosa
dependncia e obedincia. tempo de colocar objetivos, discernindo e deliberando, iluminados
pelo conhecimento interno do Senhor, que somente pode se dar desde o lugar em que Deus
nos habita, que em nossa mera liberdade e querer. quando, motivado pelo amor de
Cristo, podemos nos comprometer com Seu seguimento, numa purificao radical dos afetos
desordenados, conhecendo-nos luz da imitao de Cristo. tempo de alcanar a indiferena,
condio para a liberdade afetiva, a ser verificada nas meditaes das Duas Bandeiras, das Trs
classes de homens, dos Trs modos de Humildade. a chamada Jornada Inaciana: tempo de
escolha, eleio de vida.
3. semana: Dor. tendo alcanado o verdadeiro sentido para a vida, e estando
indiferente a isso ou aquilo, que possvel defrontar-se com a dor, tornar-se vulnervel a ela,
ao sofrimento, falta de vida e de sentido em si mesmo e em tudo que nos cerca. passar pela
dor, em sintonia com a de Cristo que, por sua vez, a de todos, a do mundo. Assim, desde a
dor compadecida com a dor de Cristo doloroso, que possvel encontrar-se com Ele, sentindo
sua dor, e sua dor por ns. Nessa dor compadecida e dolorosa, os medos vo desaparecendo, e
na simpatia por Ele, com Ele, as opes vo sendo confirmadas e a vida se afirma e ressurge, no
Cristo ressuscitado.
4. semana: Amor. E desde esse encontro com o amor de Deus e de Cristo, que se
pode sair do prprio amor, do prprio querer e interesse, e em tudo amar e servir, numa
experincia profunda de dom e graa, de paz e reconciliao consigo mesmo e com mundo.
comear a ter compaixo, misericrdia; comear a amar...
caminhar para a santidade.
A despeito de sua reserva quanto a nomear santos da terra, Incio sempre estimulou
que suscitssemos em ns santos e bons desejos; o caminho dos EE justamente
oportunidade para ir ao encontro destes desejos e de orden-los. Ter santo e bom desejo um
combate, um afrontamento permanente de si mesmo; assim, santidade no um resultado que
possa ser contabilizado, antes uma tendncia, uma superao diria, um esvaziamento
progressivo de si e de uma unio progressiva com Deus.
Santidade um caminhar: um passo depois do outro.
Se h que caminhar, se buscar santidade caminhar, se o que se busca alcanar uma
unio com Deus, detenhamo-nos um pouco mais nas categorias: Caminho e Santidade.
Caminho
2451
[EE 23] (PF 1. parte) O homem criado para louvar, reverenciar e servir a Deus Nosso Senhor e mediante isto
salvar sua alma. As outras coisas sobre a face da terra so criadas para o homem e para o ajudarem na consecuo do
fim para o qual criado.
(PF 2. parte) Da se segue que o homem h de usar delas tanto quanto o ajudam para seu fim, e h de
desembaraar-se delas tanto quanto o impedem para o mesmo fim. Por isso, necessrio fazer-nos indiferentes a
todas as coisas criadas, em tudo o que permitido nossa livre vontade e no lhe proibido, de tal maneira que no
queiramos de nossa parte antes sade que enfermidade, riqueza que pobreza, honra que desonra, vida longa que
vida breve, e assim em tudo o mais, desejando e escolhendo somente o que mais nos conduz ao fim para que somos
criados.

Com a redescoberta e publicao da Autobiografia e do Dirio Espiritual, entrou em
crise a imagem de Incio transmitida, at meados do sculo passado, pela hagiografia (vida dos
santos) dos sculos precedentes. Surge um vivo interesse por sua figura, assim como pelo
aprofundamento do caminho dos Exerccios Espirituais. O fato de a Autobiografia ter sido
2452
preterida obra de Ribadeneira, e ainda ter estado tanto tempo escondida , certamente
influenciou no s a interpretao das Constituies e do Instituto da prpria Companhia de
Jesus, como tambm a da vida dos jesutas. Isto tambm contribuiu para o que dissemos, acima,
sobre a deturpao da imagem da pessoa de Incio. Some-se a isso que a publicao de seu
Dirio Espiritual s se deu, incompreensivelmente, em 1934. neste documento que se abre
uma porta insuspeitada para altas vivncias msticas, dificilmente adivinhveis em sua escrita,
sempre concisa, enxuta e cifrada.
Surge hoje uma nova imagem de s.Incio, trata-se de uma

imagem mais autntica e genuna, pois no est formada
sobre a base da vida concreta da Ordem e das situaes
histricas contingentes, mas contemplada a partir da sua
prpria experincia espiritual que, ainda que seja situada em
um contexto histrico-geogrfico especfico, tem um
significado universal, de todos os tempos e capaz de
2453
interpelar tambm o homem de hoje.
Assim, a literatura recente resgata o Incio peregrino e a compreenso da espiritualidade

inaciana desde o paradigma do processo, do caminho. Confirmando a consistncia desse passo,
algumas constataes emergem:
1. A compreenso dinmica da experincia da graa.
2. A importncia do desejo.
3. O recurso a uma linguagem metafrica do caminho.
4. A liberdade na peregrinao.
5. A realidade peregrinada.
6. Deus caminhante.
1- A compreenso dinmica da experincia da graa. J no Princpio e Fundamento [EE 23],
est apontado que o homem e a graa nunca so estticos. O homem e o mundo no so
definidos nos seus o qus, mas nos seus para, evidenciando a estrutura relacional da
realidade: as criaturas so referidas umas s outras e com respeito a Deus. Deus quem move
(carta a Alexio Fontana - Epistolrio Epp - IX): sntese de Incio no tanto do que a graa,
mas de que essa a manifestao mais patente do grande e definitivo acontecimento, que o
2454
encontro de Deus com o homem. Aceitar a graa equivale a incorporar o caminhar . A graa
gera, nos faz crescer, nos move e nos leva para frente, num contnuo desdobramento, que
impulsionado internamente por uma finalidade: para maior servio, louvor e glria.
Por isso, mesmo quando Incio concretiza e coisifica a graa

(caminho misso), ela nunca passa a ser uma possesso
2452
Importante dizer que apenas 11 anos aps sua morte (1556), em 1567, este texto foi tirado de circulao, com a
seguinte alegao: Porque coisa imperfeita, no convm que perturbe ou enfraquea a f nisto que se vem
escrevendo com maior perfeio. Considerada incompleta e fragmentada, encarregada uma biografia oficial ao
p.Ribadeneira quem, desde menino, tinha convivido com o Pai Incio. (p.16) A primeira edio original, da
Autobiografia, s surgir em 1904, por obra dos editores da Monumenta Histrica Societatis Iesus. Em 1943, surge
uma nova edio crtica, sobre a qual vai se basear todas as seguintes (p.19). Autobiografia de Santo Incio (at
Manresa). Introduo e notas de Maurizio Costa, sj. Ed. Loyola.
2453
Autobiografia... Op. Cit., p. 20
2454
Aqui, cabe registrar o depoimento da autora do artigo: E Deus se me revelou, e me disse que eu era filha do
Pai. Estava re-significado todo o vivido e iria significar diferente tudo o que estava por vir. E nada me restava, a no
ser seguir... E Maria se ps a caminho Lc 1, 39.

estabilizada; est em uma expanso sem interrupo; encontra-se
impregnada de promessa. Inaugura, no homem, um desenvolvimento,
2455
um processo. Habita o homem como caminhante.
2 - A importncia do desejo. E a conjuno da graa com o desejo que cria a possibilidade de

o sujeito constituir-se em caminhante. o desejo que faz a ponte entre o aqui-agora, um
presente em si deficiente, e o outro lado, que outro momento de um futuro pleno. Com o
desejo, surge o movimento, numa disjuntiva do tudo ou nada. Ao fim e ao cabo, a afetividade
a energia que move o peregrino, num desejo de agradar e servir a Deus. por isso que ela
precisar ser ordenada, dado ser condio para surgir a misso e, portanto, um caminho.
3 - O recurso a uma linguagem metafrica do caminho. As fontes inacianas permitem ler que h
uma textura dinmica do encontro pessoa-graa, articulada com a linguagem metafrica do
caminho. A metfora do caminho aparecer, exaustivamente, espalhada pelo Epistolrio de
Incio. E, em sua Autobiografia , o tema recorrente ser o da peregrinao. O caminho o
ncleo estruturado de uma teologia da graa. Deus atrai e move para um caminho (ou via) e o
homem reage, caminhando. mais do que lcito, fundamental, entender o caminho como algo
mais que uma resoluo concreta problemtica particular da prtica asctica.
O sentir e o saborear
[EE 2] Porquanto o que sacia e satisfaz a alma no o muito
saber, mas o sentir e saborear as coisas internamente.
4 - A liberdade na peregrinao. Sendo assim, o caminho ser sempre a cristalizao de um

encontro, e no a designao unilateral de um dos interlocutores. A vontade de Deus no faz o
homem bvio em si mesmo. Por isso, eleger, junto com desejar, uma atividade
irrenuncivel, inevitvel, quando o ser humano se pe a caminho para adequar-se ao seu fim,
duplamente transcendente e imanente. Assim como foi em Incio, nossa liberdade est
continuamente em jogo, frente aos momentos decisivos do caminho. Da a importncia do
discernimento (e Incio nos deixar regras para busc-lo), j que o espao de liberdade aberto ao
homem no um campo infinito de opes. Embora o beneplcito de Deus no nos economize
nenhum esforo nessa liberdade, ela praticada sob o marco global de uma busca guiada sob a
graa. E assim sero os EE: uma dedicao e um caminho para eleger e acertar na vida, sob o
marco da graa de Deus.
5 - A realidade peregrinada. Enquanto peregrino, Incio acede a uma realidade nova. No se
pode falar apenas de con-verso, mas tambm de uma a-verso, de uma mudana na maneira de
sentir, de ver a realidade, de mover-se entre as pessoas e situaes. Ele incorpora, aos EE, a
conexo que estabeleceu entre a sua compreenso dinmica do encontro pessoa-graa, com o
fortalecimento de uma sensibilidade kentica, pois no pode ser qualquer sensibilidade a que
levar mudana interna. Tem de ser aquela em que se d o esvaziamento de si mesmo, como
foi em Cristo. Esse sentir trouxe esperana prpria existncia de Incio e deu sentido sua
peregrinao.
6 - Deus caminhante. Deus quem vai ao encontro do homem, empreendendo uma caminhada
em direo a ele. O ser peregrino, por parte do homem, corresponde ao ser peregrino por parte
de Deus. Podemos pensar os EE como um encontro mtuo, de dois peregrinos, num horizonte
sempre aberto, em essncia imprevisvel, e em contnuo desafio, mas que no impede que seja
um espao dialgico, em que os dois esto conversando, e est acontecendo a ao de Deus no
homem, dando-se nele o sentimento de plenificao, advindo do encontro com Deus, nele
mesmo.
Santidade
Incio usa esta categoria apenas uma vez nos EE [EE 364], na 12. das Regras para
sentir verdadeiramente na Igreja:
2455
Francisco Jos Ruiz Prez. "Caminho". In: Grupo de Espiritualidad Ignaciana (GEI) (org.) Diccionario de
espiritualidad ignaciana, Ed. Mensajero Sal Terrae, Bilbao, 2007, p.263.

Devemos abster-nos de fazer comparaes entre ns, que ainda
vivemos, e os bem-aventurados de pocas anteriores, porque no
pouco se erra nisto, dizendo, por exemplo, que este mais sbio
que sto. Agostinho, aquele outro s.Francisco ou maior que ele,
outro s.Paulo em bondade, santidade, etc.
Ele bastante resistente qualificao de santidade aos vivos. Com esta sbia regra, ele
nos conduz a um tratamento, entre vivos, com a mesma parcimnia desprovida de ttulos,
prpria do trato entre iguais, exigida pelo Nosso Senhor (cf. Mt 23, 8-10). Como mestre da
2456
suspeita , ele quer evitar entusiasmos imaturos com os considerados santos e espirituais,
como tambm quer evitar o risco de distrair a ateno dos aspectos substantivos da santidade,
para a fama social da mesma, que uma questo enganosa e sujeita ambigidade do
momento presente e dos juzos humanos. Reconhece a facilidade com que podemos ser
cativados por exteriorizaes grandiosas, que geram enaltecimentos improcedentes, mesmo em
pessoas bem-intencionadas.
No incio de seu caminho, como peregrino, nos tempos de Montserrat e Manresa,
buscou incessantemente os chamados espirituais, esperando iluminao, esclarecimento e o
perdo dos seus pecados, listados obsessivamente. Foi dando-se conta de que todo esse
movimento resultava de um no discernimento do que se passava dentro dele, e tambm de um
discipulado incipiente. Pouco a pouco, prescindiu disso tudo e desenvolveu uma posio pessoal
fundada, sobretudo, na solidez da convico de que a graa ia surgindo em seu interior,
enquanto o discernimento ia sendo cada vez mais afinado. E essa a essncia do caminho
dos EE.
Mais do que ningum, ele sabia o quanto se perdera em afetos desordenados e que, s
com a mais reta e ordenada escuta deles, que lhe fora possvel continuar escutando, sentindo e
discernindo o que Deus desejava dele. Assim, iluminado por Deus e genial como ser humano,
ele escreve os EE, sempre muito realista quanto sua/nossa condio de seres incompletos e
insatisfeitos, prisioneiros de desejos, conhecidos ou no, que turvam a viso do que est dentro
e fora de ns. No entanto, Incio nunca duvidou de que era e nessa mesma condio dolorida e
humilhante de permanente inconcluso, de eterno pedinte e encontrador da Graa de Deus, que
possvel ascender a possibilidades inesperadas e expanses inauditas.
A base da antropologia espiritual inaciana a intuio de que o motor da santidade o
motor do desejo, enquanto instncia geradora de movimento. Assim, o objetivo de toda sua
pedagogia ser conhecer o que nos move, e ordenar nossos desejos. Coerente com sua proposta
pedaggica, os EE esto sempre para suscitar, alimentar e modular o desejo: ordenar os
afetos para em tudo amar e servir. Os EE levam, sim, descoberta de um caminho para a
perfeio, mas uma perfeio ligada concepo inaciana de santidade. Os EE no so um
caminho para alimentar o narcisismo de uma perfeio auto-construda, de um ideal humano,
de um projeto fechado dentro do prprio eu, orgulhoso e defendido, que exige o mximo de si,
acreditando s ser amado por Deus, e pelos demais, se for perfeito. Nesse esforo, o
perfeccionista tende a contar exclusivamente consigo mesmo, prescindindo de Deus e dos
outros. A perfeio inaciana todo o contrrio, contar com Deus (quero e desejo),
prescindindo de si mesmo e abrindo-se para os outros. Assim, o caminho dos EE no outro
que no o do crescimento no amor de Deus, que amor nEle, numa dinmica inesgotvel do
imprevisvel, do aberto, do mais, que o famoso magis inaciano desejando e escolhendo
somente o que mais nos conduz ao fim para que somos criados... louvar, reverenciar e servir a
Deus Nosso Senhor [EE 23 Princpio e Fundamento].
O PF, nos EE, fala do buscar um sentido para a vida e atinar com a liberdade. O
processo todo dos EE trata do seguimento da lei do amor, num despojamento contnuo, na busca
constante da Vontade do Pai e num seguimento incansvel do Cristo. J nesse incio, no PF,
2456
Maestros de la sospecha, crticos de la fe. Ao lado dos grandes crticos da f, Marx, Freud e Nietzche,
colocado Igncio de Loyola, pois: Ignacio no pona en cuestin ideas, formulaciones tericas y sus vinculaciones
con la f. Lo que Igncio pone en sospecha es al mismo sujeto, a la propia persona creyente, a la experincia de f de
la persona. p.82. Centre dEstudis Cristianisme i Justcia, Barcelona, 2007.

Incio nos convida a uma afirmao existencial: Deus Deus e eu no sou Deus. Isso ab-
negar-se: renunciar a si mesmo, negando em si o que no se , ou seja, afirmar ser criatura
de Deus e, portanto, no ser Deus. abnegao de si corresponde a adorao de Deus. E esta
abnegao-adorao, inserida na realidade e encarnada na vida, torna-se renncia e
mortificao. Entrar no caminho dos EE estar em abnegao, renncia e mortificao.
Renncia: Deus Deus e nenhuma criatura Deus: consiste em no considerar nem tratar
como Deus, nenhuma pessoa e nenhum objeto criado. Em linguagem inaciana, poderamos
traduzir a palavra renncia por indiferena. Mortificao: no se trata de dolorismo e nem
de masoquismo. Junto com a abnegao e a renncia, a mortificao a busca da sade
espiritual, humana e psquica. manter o corpo no seu papel de servidor de Deus, pela
submisso razo e graa, para impedi-lo de permanecer como um corpo de pecado (Rom
6,6), que atenta contra a dignidade humana e a grandeza de filhos de Deus. A mortificao
autntica no conduz ao sofrimento e tristeza, mesmo que exija, no incio, um esforo custoso;
ela termina em bem-estar, em mansido, em alegria e libertao, pois restabelece o ser humano
na sua verdadeira natureza, no mais profundo de si mesmo. quando morre o homem velho e
vive o homem novo. Assim sendo, o nico que nos cabe agradecer:
Todos os dons que me destes...
[EE 234] Tomai, Senhor, e recebei toda a minha liberdade, minha memria, minha inteligncia
e toda a minha vontade, tudo o que tenho e possuo. Vs mo destes; a vs, Senhor, o restituo.
Tudo vosso; disponde de tudo inteiramente, segundo vossa vontade. Dai-me o vosso amor e
graa, que esta me basta.
BIBLIOGRAFIA
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TELLECHEA IDGORAS, Jos Ignacio. Ignacio de Loyola: solo y a pie. 3. ed., Salamanca, Sgueme,
1990.

A CONTRIBUIO DA ESPIRITUALIDADE DE
JESUS PARA AS RELAES DE TRABALHO
Maria Jos Cardoso
RESUMO O presente artigo tem como propsito demonstrar a importncia da espiritualidade nos
ambientes de trabalho, sobretudo, aquela que tem como fundamento a prxis de Jesus. Nesse sentido, tem
sido possvel experenciar isso na empresa em que trabalho - atravs de um momento (semanal),
batizado por Caf com Deus, que conta com a participao de mais de noventa por cento dos
trabalhadores, incluindo pessoas com crenas, nveis hierrquicos e classes sociais muito diversas.
Essa paradinha bsica voluntria tem proporcionado grande interao entre as pessoas, uma vez
que, alm da oportunidade compartilhar o po material, h o compartilhamento do po da palavra, que
consiste na leitura de um texto bblico ou outra reflexo voltada para a espiritualidade.
Vale ressaltar que a espiritualidade no o mesmo que religio, esta pode at levar
espiritualidade, no entanto, sua prtica vai bem alm das normas e ritualismos presentes na religio.
Pa la v ra s - c ha v e: e sp ir it ua lid ad e; re li gi o ; trab a lho ; c u id ad o
Mesmo considerando que atual mente a palavra espiritualidade vem se

tornando cada vez mais comum, para melhor entend -la, sobretudo, aquela para a
qual se dirige a nossa ateno nesse artigo, essencial a compreenso dos seguintes conceitos-
chave: esprito, espiritualidade e espiritualidade crist.
A palavra esprito origina-se do latim spiritus e significa sopro, alento, exalao.
Refere-se parte imaterial, intelectual e a alma do homem. (MORA, 2005).
KING, Ursula (2005), afirma em seu artigo baseado nos ensinamentos
do Pe. Teilhard Chardin, que a espiritualidade reconhecida como um importante
agente para a transformao pessoal e social, desempenhando tambm um papel bastante
significativo no dilogo inter -reli gioso, na educao, nas negociaes de paz,
no movi mento das mul heres, na ecologia e em outros processos da atualidade.
Referenciando ainda, ao mesmo artigo acima citado, a autora afirma que o
desenvolvimento espiritual, caracteriza-se pela reflexo, pela atribuio de sentido
experincia, pela valorizao de uma dimenso no-material da vida e por pressentimentos de
uma realidade duradoura, sendo que espiritual no sinnimo de religioso.
Para o consultor or ganizacional, palestrante e escritor Cesar Romo, a
motivao no tem a mesma funo que a espiritualidade, enquanto que a motivao incentiva
a competio, a espiritualidade incentiva ao compartilhamento. Numa organizao onde os
gestores se preocupam com a motivao, somente um profissional vence, enquanto numa outra
que est voltada para a espiritualidade, todos os profissionais vencem juntos.
O dicionrio Houaiss, trs a seguin te definio para o ter mo:
Qualidade do que espiritual; caracterstica ou qualidade

do que tem ou revela intensa atividade religiosa ou
mstica; reli giosidade, misticismo; tudo o que tem por
obj eto a vida espiritual; elevao, transcendncia,
subli midade.
Em se tratando de espiritualidade crist, para Jesus Espeja (1994), esta, no outra

coisa seno viver segundo o esprito de Cristo, recriar na prpria existncia e numa situao
histrica as motivaes, as atitudes fundamentais e o comportamento de Jesus.

Assim, nosso artigo, sem a pretenso de querer esgotar o assunto, tentar aprofundar a
reflexo, com foco para as seguintes questes: 1- Em que se pode di zer que Jesus era
diferente dos demais lideres? 2 - Quais as principais caractersticas da
espiritualidade de Jesus e como aplic -las s relaes de trabalho ?
Em resposta primeira questo, pode -se afirmar que em Jesus de
Nazar, verifica -se algo muito peculiar, a comear pela conscincia da Sua
filiao divina, demonstrada j nos primeiros anos de sua vida (12 anos). O
evangelho de Lucas relata uma passagem sobre a perda e o encontro do menino
Jesus no templo, em que, questionado por sua me sobre o porqu de ter feito
aquilo com eles, ele assim responde: Por que me procurveis? N o sabeis
que eu devo ocupar -me das coisas de meu Pai? (Lc 2,49).
Tal paternidade foi citada em outras passagens do Evangelho, como por
ocasio do seu batismo por Joo Batista, quando do cu fez -se ouvir uma voz
que dizia: Tu s o meu Filho amado; em ti p onho toda a minha
confiana/afeio (Mc 1,11).
Noutra ocasio, estando Jesus no monte, com Pedro, Tiago e Joo,
transfigurou -se diante deles, e eis que da nuvem saiu uma voz que dizia: Este
o meu filho amado, nele est o meu pleno agrado; escutai -o! (Mt 17,5)
Uma das maiores decl araes acerca da divi ndade de Cristo foi feita por
Nicodemos, quando assim se diri giu a Jesus: Rabi, bem sabemos que s
Mestre, vindo de Deus; porque ningum pode fazer estes sinais que tu fazes,
se Deus no for com ele (Jo 3 ,2).
Desse modo, pode -se compreender que no foi sem razo que Ele foi
chamado de mestre por pessoas diversas e de classes to distintas, entre as
quais podemos citar: os coletores de i mpostos (Mt 17, 24); um escriba que
queria segui -lo (Mt 8,19); pelo j ovem rico (Mt 19,16; Lc 18,18); por seus
discpulos (Mc 4,38; Mc 9,5; pelos discpulos de Joo (Jo 1,38); Lc 8,24);
pelo cego de Jeric (Mc 10,51); por Maria Madalena (Jo 20,16) etc.
Outro ponto i mportant e que vale a pena ressaltar que Jesus no perdia
oportunidades para ensinar; ensinava nas sinagogas (Mt 9,35; 13,54; Mc 1,21);
No templo (Mt 21,23; Mc 11.17; 12,35); Nas aldeias (Mc 6.6; Lc 13.22) Nas
cidades (Mt 11,1); s multides (Mt 5,2; Mc 2,13; 4.1; 6,34) e
Indi vidual mente (Jo caps. 3,4) etc.
Considerando assi m, a ao pedaggica de Jesus, qual seria ento, a
contribuio dos seus ensinamentos para os trabalhadores de hoj e e como se
pode aplic -los s relaes de trabalho ?
Tentando responder a esta questo, um aspecto que nos chama a ateno na pedagogia
de Jesus, que Ele fez questo de escolher e formar a sua equipe, de modo que compartilhou
com ela tudo o que sabia e tinha ouvido do Pai, de forma que os seus discpulos fossem
preparados para levar adiante os seus ensinamentos: No fostes vs que me escolhestes; fui eu
que vos escolhi e vos designei, para dardes fruto e para que o vosso fruto permanea. (Jo 15;
16), e ainda: Jesus subiu um monte, chamou os que ele quis, e eles foram para perto dele.
Ento escolheu doze homens para ficar com ele e serem enviados para anunciar a mensagem de
salvao. (Mc 3:13-14).
Um outro aspecto que no pode passar despercebido com relao
autoridade com que ensinava. Tal caracterstica era perfeitamente reconhecida
pelas pessoas que o ouviam, como est relatado no Evangelho (Mt 7, 28 e 29),
que diz que a multido ficou admirada com os seus ensinamentos, porque
J esus ensinava como algum que tem autoridade e no como os doutores da
lei. A autoridade de Jesus era decorrente de sua autenticidade (palavras e aes), ou seja, Ele
viveu o que ensinou e ensinou o que viveu.
Nesse sentido, em O Monge e o Executivo, do autor James C. Hunter (1995),
deixa claro a diferena entre poder e autoridade. O monge parte da premissa de que um
grande lder no aquele que detm o poder, mas, sim, a autoridade. O poder, segundo o guru,

resulta da posio e do cargo que a pessoa ocupa e quase sempre imposta, j a autoridade,
conquistada com amor, responsabilidade, dedicao, respeito e cuidado com as pessoas.
Jesus era verstil e criativo, os mtodos do seu ensino variavam de acordo com a
ocasio e a necessidade dos ouvintes, nesse sentido, pode-se destacar:
1. Ele ensinava utilizando-se de parbolas e de uma linguagem simples que fazia parte da
realidade do povo, como por exemplo: pesca rede, peixe; rvore, fruto, solo, semente, etc. Para
descrever, por exemplo, o amor de Deus pelos pecadores, ele falou sobre o pastor que saiu em
busca de uma ovelha desgarrada e de um pai que esperava ansioso, o retorno de um filho que
estava perdido (Lc 15.1-7, 11-24).
2. Jesus recomendou aos seus que se guardassem de todo tipo de ganncia, bem
como que ti vessem obj etivos superiores busca do sustento : Trabalhai, no pela
comida que perece, mas pela que dura at a vida eterna, que o Filho do Homem (que era Ele
mesmo) vos dar, e ainda, numa outra parbola fala do destino do rico insensato: E disse ento
ao povo:
Guardai-vos de toda a avareza, porque a vida de um homem,

ainda que ele estej a na abundncia, no depende de suas
riquezas (Lc 12,15) . Em seguida cont ou -lhes esta
parbola: Havia um homem rico cuj os campos produziam
muito. E ele refletia consigo: Que farei? Porque no
tenho onde recolher a minha colheita. Disse ento ele: Farei o
seguinte: derrubarei os meus celeiros e construirei maiores; neles
recolherei toda a minha colheita e os meus bens. E direi minha alma:
minha alma, tens muitos bens em depsito para muitssimos anos;
descansa, come, bebe e regala -te. Deus, porm, lhe disse:
Insensato! Nesta noite ainda exi giro de ti a tua al ma. E
as coisas, que aj untaste, de quem sero? (Lc 12,15 -21)
3. Jesus se preocupava com as pessoas, e no era uma preocupao vazia, mas levava ao.
Isso fica bastante evidente na passagem da segunda multiplicao dos pes (Mt 15, 32-39),
quando ele diz aos discpulos:
Tenho compaixo da multido, porque j faz trs dias, que est

comigo e no tem o que comer. No quero despedi-la em jejum, de
modo que possa desfalecer pelo caminho [...] Ento, mandando que a
multido se assentasse pelo cho, tomou os sete pes e os peixes e,
depois de dar graas, partiu-os e dava-os aos discpulos, e os
discpulos multido. Todos comeram e ficaram saciados, e ainda
recolheram sete cestos cheios dos pedaos que sobraram. Ora, os que
comeram eram quatro mil homens, sem contar mulheres e crianas.
Leonardo Boff em seu livro, Saber Cuidar tica do humano compaixo pela terra
(1999) defende a necessidade do ser humano desenvolver a capacidade de cuidar de si, das
pessoas das relaes sociais e de toda a natureza. Segundo o autor, a falta de cuidado de um ser
humano com o outro, com os animais e com toda natureza, tem sido causa de grandes
sofrimentos e destruio.
Segundo Boff (1999) para se encontrar o caminho de salvamento, faz-se necessrio a
atuao urgente no sentido de inverter a rota, do atual descuido geral para o consciente cuidado
com a natureza e com as pessoas. Uma nova filosofia com enfoque holstico (preocupao com
o todo) a alternativa para se combater o materialismo de hoje e o nefasto modelo econmico,
onde, lamentavelmente, o que importa o lucro, no as pessoas...
O Papa Joo Paulo II em sua Encclica Laborem Exercens afirma que no cabe Igreja
analisar cientificamente as conseqncias das transformaes do mundo do trabalho no convvio

humano, porm cabe a ela fazer com que estejam sempre presentes a dignidade e os direitos
dos homens ao trabalho, estigmatizar as situaes em que so violados e contribuir para orientar
as aludidas mutaes, para que se torne realidade um progresso autntico do homem e da
sociedade. (JOO PAULO II, 2005, p.9)
Constata -se que nas ltimas dcadas acentuou -se o complexo fenmeno
da secularizao, os homens acreditaram que podiam prescindir -se dos
valores reli giosos e assim, declarara m a chamada morte de Deus, (expresso
atribuda a Niet zsche) para acabar com a interferncia da di vindade, e assi m,
livres, trabalhavam e transformavam o mundo a seu bel prazer. Jsus Espej a
(1994), por sua vez, diz que a experincia humana nesse mundo sem Deus
apresenta graves falhas agressi vidade, dominao do homem pelo homem,
violncia cruel e h moti vos para se duvidar que os homens sozinhos possam
construir a nova sociedade que desej amos.
Dessa for ma, conscientes de sua incapacidade, percebe -se um retor no do
homem para sagrado. Embora esse retorno, no sej a para o mesmo sagrado de
antigamente, visto que, apresenta -se com caractersticas bastante
secularizadas, como afirma Weber (1991), o ser humano no est preocupado com
salvao, mas em viver muito e viver bem, e somente aps recorrer a todos os tipos de
justificativas (teodicias) e no encontrar respostas que ele vai em busca da salvao.
Segundo o Prof. Dr. em Filosofia da PUC/RS - Sr gio Ricardo Str efling
- em seu arti go O t rabalho hu mano na perspectiva filosfica da encclica
Laborem Excercens, o trabalho tem tripla finalidade, quais sej am:
a) - obter aquilo de que necessita. As necessidades humanas no so
apenas biolgicas, mas tambm culturais, educativas, familiares, etc.
Tudo aquilo que o homem se prope alcanar a- caba convertendo-se
em uma necessidade;
b) - o trabalho organiza e transforma o meio natural no qual o homem

vive. Essa transformao significa uma melhora do mundo enquanto
se d racionalidade ao mundo, ajudando-o a alcanar seus fins (o
homem pode plantar rvores, ou transformar um deserto em terra de
cultivo). Entretanto, essa melhora no garantida: de fato, podemos
estragar o mundo, e isso j um problema tico;
c) o homem, trabalhando, se aperfeioa a si prprio, adquire novos

hbitos, faz novos descobrimentos, fortalece sua capacidade, sua
preparao, sua experincia seus conhecimentos, se torna apto para
novas tarefas, adquire uma profisso.
Sem per der de vista as finalidad es bsicas do trabalho, aci ma citadas, a

espiritualidade crist pode per mear todas as relaes, inclusive, as do
trabalho, aj udando a resignific -las, e cosequentemente, fazer com que os
trabalhadores no sej am to somente vistos e tratados como si mples
obj etos/foras de produo, que gera lucro e riqueza, to somente para aqueles
que se tornam ricos cada vez mais ricos.
CONCLUSO
Esperamos com este artigo ter evidenciado a importncia da espiritualidade crist nas
relaes de trabalho, ressaltando que tal vivncia no deve estar desassociada da vida, quer seja
no mbito da famlia, das relaes sociais e dos ambientes de trabalho.
Enfim, Jesus foi capaz de resumir toda a Lei e as ordenanas do Antigo Testamento em
poucas palavras (Mt 22.37-40); ilustrou seus ensinos com parbolas e fatos comuns; e ensinou

com tanta autoridade, que at mesmo queles que iam prend-lo, chegaram a confessar: Nunca
homem algum falou assim como este homem (Jo 7.46).
Assi m, quem sabe, colocando em prtica os ensinamentos de J esus,
atravs de relaes mais j ustas e fraternas, constitudas de respeito e cuidado
para com o prxi mo e com a natureza, sej a possvel construir a casa sobre a
rocha, tal qual como Ele mesmo recomendou: Portanto, quem ouve estas minhas
palavras e as pratica como um homem prudente que construiu sua casa sobre a rocha (Mateus
7,24).
Dessa forma, esperamos que este artigo contribua para o despertar cada vez mais
autntico da vivncia da espiritualidade crist nos ambientes de trabalho, no como formalismo
religioso, mas como descoberta de sentido, bem alm do que simplesmente ganhar o po de
cada dia com o suor do rosto, e que isso possa transparecer atravs das nossas atitudes de
respeito, cuidado com o prximo, com a natureza e com toda criao.
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Mstica, lugar para o encontro e dilogo inter-religioso.
Contribuies de Juan Martin Velasco e Andrs
Torres Queiruga 2457
2458
Por Francilaide de Queiroz Ronsi
Introduo
No possvel negar que nossa realidade marcada por um rico pluralismo religioso, e
que nos convida a buscar formas de possibilitar o convvio harmonioso em nossa sociedade.
Veremos que essa realidade, para o cristianismo em particular, com sua atual configurao, o
provoca mais do que em outra poca a abrir-se para o reconhecimento das outras religies em
sua identidade. E no que diz respeito ao dilogo inter-religioso, cria condies para uma
apreciao positiva das mesmas em sua pluralidade e especificidade.
Reconhecendo esse contexto em que estamos inseridos, procuraremos nesse texto
encontrar uma base para a reflexo teolgica que possibilite f crist o reconhecimento
positivo, justo e respeitoso dessa pluralidade religiosa, sem abandonar a identidade crist. E
para isto, trilharemos por um caminho que possibilite uma compreenso complexa e no
dualista das aparentes contradies nas tradies religiosas, para um encontro e dilogo entre as
diferentes verdades existentes.
Temos a pretenso de desenvolver nossa reflexo, partir de um outro nvel, na experincia
mstica, no qual se estabelea uma tica capaz de corresponder aos anseios do ser humano,
como condio insubstituvel para sua liberdade e responsabilidade.
Teremos a contribuio, nesse texto, do pensamento do filsofo da religio Juan Martin
que nos apresenta a importncia que est adquirindo no dilogo inter-religioso a dimenso
espiritual e a experincia interior que comportam todas as religies, e destaca exatamente a
experincia mstica como importncia decisiva no dilogo. E de Andrs Torres Queiruga que
nos afirma a autntica necessidade de um encontro com as religies, partindo da concepo de
que todas as religies como tematizao da constitutiva relao salvfica do homem com Deus
so verdadeiras. Queiruga parte do principio de revelao acontecendo maieuticamente na
histria, e que desta nova perspectiva da revelao, a experincia de Deus torna-se diferente,
no mais acontecendo como um ditado divino, mas se apoiando na novidade da origem histrica
e na livre iniciativa divina.
1. A busca por um novo paradigma teolgico

Diante da inegvel realidade plural religiosa, em que nos encontramos, na qual se percebe
2459
claramente que praticamente todas as religies entraram em contato e todas esto presentes
umas s outras, inevitavelmente, surgem da teologia asitica novas abordagens sobre a
problemtica inter-religiosa, provenientes da prtica do dilogo, das experincias de encontro e
2460
da convivncia com outras tradies religiosas .
As novas abordagens caracterizam-se pelo esforo em descobrir e reconhecer a
especificidade e singularidade das outras religies e uma maior ateno ao fato do pluralismo
2457
Recorte da dissertao de mestrado. RONSI, Francilaide de Queiroz e BINGEMER, Maria Clara. Mstica, lugar
de encontro e dilogo inter-religioso: contribuies de Juan Martin Velasco e Andrs Torres Queiruga. 2009.
Dissertao (Mestrado em Teologia)-Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2009.
2458
Doutoranda em Teologia Sistemtica na PUC-Rio.
2459
QUEIRUGA, A. Torres. O dilogo as religies. So Paulo: Paulus, 1997. p. 61.
2460
Cf. DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso. So Paulo: Paulinas, 1999. p. 278; Cf.
AMALADOSS, M. Pela estrada da vida. Prtica do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1996. Nessa obra,
o autor rene vrios artigos que tm como base a experincia de encontro e convivncia entre pessoas de diferentes
religies.

religioso a partir da prpria perspectiva de f, pois, o pluralismo religioso sugere-se
mergulha suas razes na profundidade do prprio Mistrio divino e nas variadas formas com que
2461
as culturas humanas lhe responderam . E assim, Deus criador torna-se presente e ativo na
pluralidade das religies.
Para Jacques Dupuis, se quisermos ter alguma esperana de construir uma teologia das
religies que no se funde em contradies e oposies recprocas, mas em harmonia,
2462
convergncia e unidade, a problemtica ocidental deve ser abandonada . E isso provoca uma
nova busca para a reflexo, procurando reconhecer a especificidade e singularidade de cada
tradio religiosa.
Segundo a Declarao publicada pela XIII Reunio Anual da Associao Teolgica
Indiana, so criticadas as categorias em uso na teologia das religies, por abordarem a religio
dos outros de modo abstrato, acadmico e especulativo e do ponto de vista de uma nica cultura
2463
religiosa . Elas [as categorias: exclusivismo, inclusivismo e pluralismo] traem a
aproximao terica f de outras pessoas, que nascem de uma sociedade caracterizada por
2464
uma s cultura religiosa e por um ponto de vista meramente acadmico e especulativo .
Todavia, neste momento, na teologia crist das religies, que tem procurado superar suas
muitas contradies, parece estar emergindo um consenso para evitar qualquer tipo de
absolutismo ou relativismo. Isso se deve ao fato de se reconhecer que a grande questo em
debate, hoje passou a ser a pluralidade das religies, o pluralismo religioso. Entende-se, ento,
que uma teologia das religies, no pode deixar de ser, definitivamente, uma teologia do
2465
pluralismo religioso . O que acaba sendo um novo nome adotado em nossos dias para a
teologia das religies, novo ramo da teologia.
Coloca-se, agora, a questo da origem do prprio pluralismo, o seu significado no
projeto de Deus para a humanidade, a possibilidade de uma convergncia das vrias tradies
religiosas, com pleno respeito pelas suas diferenas, o seu mtuo enriquecimento e a sua
2466
recproca fecundao . Este novo enfoque procura compreender e valorizar positivamente a
pluralidade religiosa confrontando-a, teologicamente, com o mistrio de Deus.
Procura-se responder, com profundidade, se a pluralidade religiosa simplesmente um
fato da histria, ou seja, se um fenmeno de fato (pluralismo de fato), ou se um fenmeno
fundacional, algo que tem uma razo especifica de ser, algo querido por Deus e que exige uma
2467
contnua coexistncia humana com o mesmo (pluralismo de princpio) .
margem desses intentos de interpretaes da existncia da pluralidade religiosa, que
constituem as diferentes teologias das religies, tem se desenvolvido um movimento cada vez
mais intenso de encontros entre os membros das diferentes religies.
A experincia que supe para o dilogo inter-religioso a existncia de numerosos
2468
encontros inter-religiosos destaca a importncia que est adquirindo o desenvolvimento do
dilogo onde intervm a dimenso espiritual e a experincia interior que comporta todas as
religies. E aqui est a importncia que reveste para o melhor desenvolvimento do dilogo entre
as religies a interveno semelhante desses cultivadores eminentes da experincia religiosa que
so os msticos. Isso demonstra a importncia decisiva que pode ter a interveno dos msticos
para o dilogo inter-religioso.
Todavia, o que se busca em tais dilogos no tanto a compreenso, mas a comunho na
contemplao: O nvel mais profundo da comunicao no a comunicao, seno a
2461
Ibid., p. 117.
2462
Ibid., p. 117.
2463
Cf. Ibid., p.118.
2464
Declarao da XII reunio anual da associao de telogos da ndia, em 28 a 31 de dezembro de 1989. n. 4. Apud.
DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia crist, p. 118.
2465
Ibid., p. 271.
2466
Ibid., p. 26.
2467
Cf. DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia crist, p. 26.
2468
Ibid., p. 468.

comunho. Nesse nvel no tem palavras, est alm das palavras e tambm alm da linguagem e
2469
dos conceitos .
As razes que explicam a contribuio verdadeiramente nica da mstica ao dilogo inter-
religioso e, dessa forma, ao desafio que supe para as religies consistem na capacidade de
realizar a experincia dos servios que podem prestar e sua radical insuficincia para procurar
uma unio com Deus, ou com o ltimo, que se realiza na mais pura e desnuda f amorosa, na
mais absoluta confiana.
Veremos a seguir, o estado de crise em que se encontram todas as tradies religiosas, em
que as religies so atingidas em todos os aspectos e nveis do complexo sistema em que cada
uma delas se realiza. E que a proliferao de novos movimentos religiosos induz a pensar que a
crise no se orienta tanto ao desaparecimento da religio, mas a sua radical transformao, a
uma metamorfose ou uma mudana das formas em relao ao que at agora tinha se revestido.
2. O fenmeno religioso e mstico

No contexto de pluralismo religioso em que vivemos no nos possvel negar que,
mesmo causando um mal estar religioso, so manifestaes de um Deus que quer se tornar
conhecido. E essa situao tanto pode ocult-lo, como tambm pode na medida em que for
2470
assumida e interpretada, tornar-se um lugar de escuta e de resposta . Nesse contexto, nos
chama ateno o fato de haver uma procura pela experincia direta com o mistrio da Realidade
ltima, que parece acontecer em todas as religies e confisses. Tal processo provoca uma
profunda mudana religiosa, advertida por religiosos e estudiosos. Porque para estes trata-se de
um passo a mais na evoluo da conscincia religiosa. Uma sorte da nova situao epocal
religiosa, um novo tempo eixo, que alguns caracterizam como a fase inicial do passo da
2471
conscincia mental, cognitiva, a conscincia transpessoal, mstica .
Segundo Queiruga, esta nova realidade, na experincia religiosa, um fenmeno que
2472
responde a uma insatisfao generalizada , que, provocada pela ps-modernidade, impulsiona
o ser humano a viver o religioso explicitamente, possibilitando em muitos aspectos um ajustar-
2473
se a um novo reencantamento do mundo ou que se viva em estreita conivncia com ele .
Para o cristianismo, esta uma oportunidade para desfazer-se de toda falsa imagem de
2474
Deus , que mesmo trazendo a este contexto tantos questionamentos f, possibilita o
rompimento de tudo o que se tinha adquirido por se ouvir dizer, e como nos diz Velasco:
2475
um convite do Esprito a abrir os olhos e deixar-nos surpreender por esse Deus .
Isso se d por meio de uma experincia que leve ao desvelamento desta Presena,
comprovando uma deficincia eu te conhecia s de ouvir. Agora, porm, os meus olhos te
2476 2477
veem e que pelas debilidades e pelas dificuldades culturais no permitiam reconhecer .
Uma deficincia provocada no apenas pela cultura, mas porque se vive fora da realidade
religiosa propriamente falando, por estar entretido com doutrinas, moral, leis, ritos, porm com
2469
MERTON, Thomas. Vivir con sabeduria. Madri: PPC, 1997. p. 218.
2470
Cf. VELASCO, J. Martin. Experincia crist de Deus. So Paulo, Paulinas, 2001. p. 16; Sobre o mal estar
religioso conferir do mesmo autor: El malestar religioso de nuestra cultura. 2 Ed. Madrid, Paulinas, 1993.
2471
MARDONES, J. Maria. Mstica transreligiosa en una sociedade de incertidumbre. In: RODRIGUEZ, Francisco J.
S. (org.). op. cit. p. 89.
2472
Cf. QUEIRUGA. A. Torres. O fim do cristianismo pr-moderno, p. 108.
2473
Cf. Ibid., p. 115.
2474
Cf. BLANK, Renold J. Deus na histria: centros temticos da revelao. So Paulo: Paulinas, 2007. Nesta obra,
o autor tem como ponto de partida as falsas imagens de Deus que prevalecem na linguagem e em muitas
manifestaes religiosas verificadas mesmo dentro da Igreja. Sua tese demonstra uma grande
sensibilidade aos riscos que toda religiosidade adquire quando se apega mais s coisas da religio do
que a Deus.
2475
VELASCO, J. Martin. Experincia crist de Deus, p. 07.
2476
J 42,5.
2477
Cf. VELASCO, J. Martin. El fenmeno mstico, p. 06.

pouco ou escassa densidade. Resulta isso em uma religiosidade muito epidrmica, muito externa
e que no tem penetrado nas entranhas de cada realidade mesma a que se refere e que se
2478
vive .
Esse estado de coisas leva, ento, a uma experincia de nvel mstico onde hoje estaria
pulsando a mudana religiosa mais fundamental. Por a caminha a transformao no s do
cristianismo, mas de toda religio, nesta poca de globalizao e de incertezas scio-
2479
polticas , reconhecendo que esta experincia se d em diferentes formas que despontam
como inditas de desvelamento de um Deus que no se deixa encerrar no terreno reservado
pela religio e maior que a conscincia, a linguagem e os conceitos dos que o reconhecem com
2480
os meios precrios que nossas tradies religiosas oferecem .
Hoje essas situaes so denunciadas por homens e mulheres denominados mestres
espirituais que, predominamente, tem estado e esto em contato com as religies e
2481
espiritualidade oriental . Esses chamam a ateno acerca da nova situao em que se encontra
o cristianismo, e ao mesmo tempo, todas as religies: desafiadas a dar um salto a um nvel mais
alto.
Abordaremos, no item seguinte de nossa reflexo, a partir da constatao de ser este um
2482
tempo propcio, o que podemos chamar de Kairs , um despertar consciente da necessidade
de ser redescoberta a verdadeira vocao das religies. A a mstica assume um lugar de
destaque dentro da religio, eixo de transformao.
2.1 Um desafio s religies

As religies enfrentam ento, um grande desafio para que seja restabelecido o
encantamento, pelo alcance de um tipo de experincia, que proporcione uma certeza que vai
muito mais alm da obtida pela via cognitiva. Trata-se, portanto, de uma mudana, ou melhor,
de uma transformao, que supe um nvel mais elevado de organizao estrutural e de
2483
integrao .
Ser preciso, nesta circunstncia, uma experincia religiosa que permita descobrir as
pegadas da presena de Deus em aspectos de nossa situao, em elementos de nossa cultura,
aparentemente dominada pela incredulidade e a tomar conscincia do pressuposto radical de
toda possvel experincia de Deus: sua silenciosa, porm real, ativa e inconfundvel presena no
2484
fundo do real, no centro do ser de cada ser humano .
Em relao ao cristianismo, este s poder ter uma reao positiva diante desse contexto
se acolher o que nele h de genuno e se mostrar capaz de integr-lo, dinamiz-lo e enriquec-
2478
Cf. MARDONES, J. Maria. Mstica transreligiosa en una sociedade de incertidumbre, p. 91.
2479
Cf. Ibid. p. 89.
2480
VELASCO, J. Martin. Experincia crist de Deus, p. 08.
2481
Como referncias, temos autores como W. Jger, monge beneditino, mestre zen desde 1981 da escola Sanbo-
Kyodan do Japo. Guia espiritual da via zen e contemplativa. Cujas obras so: Adonde nos lleva nuestro anhelo. La
mstica en el siglo XXI. Descle, Bilbao, 2004; suas obras anteriores: La oracin contemplativa. Una introduccin
segn san Juan de la Cr

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23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 -9-

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23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 10 -

Verifica-se, nesse relato, o quanto ainda falta para o cumprimento e efetivo

- a rivalidade e a inveja: nascidas pela dinmica do desejo, de um desejo mimtico (na

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 11 -

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23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 13 -

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23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 14 -

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 15 -

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 16 -

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 17 -

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O Sutra de Ltus tem como palco um mundo csmico de vastas dimenses, um

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 18 -

Neste sentido, a razo e o princpio de realidade esto sujeitos a conflitos e problemas de

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23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 19 -

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23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 20 -

3.2. Fome - Inveja

O reino da Fome caracterizado pela insaciabilidade do desejo, devido

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 21 -

3.3. Animalidade - Impulsividade

3.4. Ira Ressentimento

Para Nietzsche, o ressentimento o sentimento de impotncia fruto de feies

23 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2010 - 22 -

3.5. Tranquilidade - Serenidade

considerado o receptculo da iluminao, sendo que se iluminar quer dizer

3.6. Alegria -Prazer

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3.9. Bodhisattva - Altrusmo

3.9. Buda Gratido

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