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Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas


Programa de Ps-Graduao em Filosofia

A AFIRMAO DA EXISTNCIA DOS CORPOS NAS


MEDITAES DE DESCARTES:

VERDADE E PROPENSES INCORRIGVEIS

Csar Schirmer dos Santos

Dissertao de Mestrado apresentada como requisito parcial para a obteno do


ttulo de Mestre em Filosofia

Orientadora
Profa. Dra. Lia Levy

Porto Alegre
2003
Agradecimentos

gradeo CAPES pela concesso de uma bolsa de estudos.

A Aos professores Balthazar Barbosa Filho, Sven Bernecker, Joo Carlos


Brum Torres, Paulo Faria, Christel Fricke, Marcos Gleizer, Jos A. D.
Guerzoni, Andr Klaudat, Jaime Rebello, Denis L. Rosenfield, Alfredo Storck e
Marco Zingano agradeo pelo exemplo e por tudo o que aprendi.
minha orientadora, Lia Levy, agradeo por ter me aberto os olhos para
possibilidades pouco exploradas de leitura das Meditaes, e tambm pela leitura
crtica e paciente das diversas verses deste texto.
Aos meus amigos e colegas da filosofia Janio Alves, Luis F. Biasoli, E-
merson Cela, Rodrigo L. Chaves, Marcelo D. da Silva, Felipe Elizalde, Mauro
Engelmann, Renato D. Fonseca, Andra Negro, Katarina Peixoto, Jussara Perei-
ra, Paulo Seixas, Flvio Williges e Inara Zanuzzi, agradeo pelas sugestes e crti-
cas que fizeram ao meu trabalho. Agradeo em particular queles que leram ver-
ses anteriores deste texto, Fabian S. Domingues, Rogrio P. Severo e Mrcio R.
Teixeira. Ao j mencionado Fabian S. Domingues e ao Lcio S. Lobo agradeo,
ainda, por terem localizado em bibliotecas da Alemanha e da Frana, obras fun-
damentais para meu trabalho. Ta mbm sou grato aos participantes dos debates dos
grupos de discusso por e- mail Masmorra-l, Masmorralista, DadaSeyn, Argumen-
tos-critica e Descartes-Meditaes- leitura-lenta. Aos meus amigos e colegas de
outras reas Maurcio S. Santos, Lia Schulz, Rafael L. Reinehr e Jorge A. S. Ma-
chado agradeo por me apresentarem importantes trabalhos, teses e discusses das
suas respectivas reas.
Agradeo tambm aos funcionrio da UFRGS, principalmente Lgia M.
Rochenbach e Soninha, da Biblioteca Setorial de Cincias Sociais e Humanidades,
e ao pessoal do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Aline, Alessandra e
Wagner Deamici.

2
Aos meus pais e irmos agradeo por toda a ajuda que recebi, incessante-
mente, qua ndo eles mesmos passavam por grandes dificuldades. Minha av,
Lourdes, tambm auxiliou- me de maneira significativa no momento de maior difi-
culdade. minha famlia em geral tias e tios, primas e primos sou muito
agradecido pelo estmulo que sempre recebi, desde muito cedo, para seguir em
frente com meus estudos. Dedico este trabalho minha Mariana.

3
No esquecemos muito rpido que cada um entre ns se apia sobre seu pr-
prio Descartes para julgar o cartesianismo do outro, nem, principalmente,
que todos nossos Descartes so ps-kantianos?

Yvon Belaval (1955:443)

O historiador da filosofia oscila entre dois perigos: o de ser cego, comentan-


do literalmente os textos (ento ele se dispensa de repens-los); mas tambm
o de julgar mais como filsofo do que como historiador e de apreciar uma
obra atravs de nossas interpretaes.

Maurice Merleau-Ponty (1948:10)

Entre as passagens difceis das quais est repleta a filosofia de Descartes,


uma das mais desencorajadoras seguramente a prova da existncia real do
mundo exterior.

tienne Gilson (1930:300)

A VI Meditao completa o desenrolar da cadeia de razes. Assim, ela ofe-


rece o mximo de complexidade, como natural a uma ltima razo, que
necessariamente, de todas, a mais composta e a mais difcil.

Martial Gueroult (1953b:7)

4
ndice

AGRADECIMENTOS ..................................................................................................................................2

NDICE .............................................................................................................................................................5

INTRODUO ..............................................................................................................................................7

A PROVA COMO DIFICULDADE FILOSFICA............................................................................................ 13


O PROBLEMA A SER RESOLVIDO............................................................................................................... 20
A posio da prova da existncia dos corpos na ordem da meditao......................................21
A crena na existncia dos corpos e a teoria do juzo ..................................................................22
COMO SOLUCIONAR ESTE PROBLEMA ..................................................................................................... 23
ITINERRIO ................................................................................................................................................. 25
A REFERNCIA AOS TEXTOS DE DESCARTES E O USO DE TRADUES................................................ 26

1. A TEODICIA EPISTMICA DA QUARTA MEDITAO ............................................28

1.1 O PROBLEMA............................................................................................................................... 31
1.2 NEGAO E PRIVAO.............................................................................................................. 39
1.3 O ENTENDIMENTO E A VONTADE ............................................................................................. 43
1.4 CONCLUSO................................................................................................................................ 67
1.5 A PNDICE : JUZO E NORMATIVIDADE...................................................................................... 69

2. A REGRA DA VERDADE..............................................................................................................73

2.1 O ESTABELECIMENTO DA REGRA DA VERDADE..................................................................... 78


2.2 A DEMONSTRAO DA REGRA GERAL..................................................................................... 79
2.3 NOVA APRESENTAO DA DEMONSTRAO.......................................................................... 81
2.4 A DEMONSTRAO DA REGRA SEGUNDO RAUL LANDIM FILHO......................................... 85
2.5 A REGRA DA INCLINAO SEM CORREO ............................................................................ 86
2.6 CONCLUSO................................................................................................................................ 87
2.7 A PNDICE : PERCEBER CLARA E DISTINTAMENTE.................................................................. 88

3. A PROVA DA EXISTNCIA DOS CORPOS ..........................................................................90

3.1 A S ETAPAS DA PROVA................................................................................................................ 91


3.2 A CONTRAPARTE NO-MENTAL DA PASSIVIDADE SENSVEL ............................................... 95
3.3 A INCORRIGIBILIDADE DA INCLINAO NATURAL..............................................................100
3.4 A PROVA BURLA A TEORIA DO JUZO? A LGUMAS OBJEES E RESPOSTAS .....................105

5
3.4.1 A crena natural na existncia dos corpos................................................................... 106
3.4.2 O alcance da veracidade divina..................................................................................... 108
3.4.3 O papel da veracidade divina na prova........................................................................ 116
3.4.4 O papel da inclinao natural na prova....................................................................... 118
3.5 A PROVA CLARA E DISTINTA ...............................................................................................122
3.6 CONCLUSO..............................................................................................................................124
3.7 A PNDICE : RAZES PARA APRESENTAR A PROVA...............................................................124

CONCLUSO ............................................................................................................................................ 130

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................................ 134

6
Introduo

me parece que prudente, e que a prpria ordem, da qual nosso autor pa-
rece to cuidadoso, requer que todas as coisas que no servem de modo al-
gum ao assunto, e que podem dar lugar a vrias disputas, sejam suprimidas,
por medo que, enquanto o leitor se diverte inutilmente a disputar de coisas
que so suprfluas, ele seja desviado do conhecimento das necessrias. (An-
toine Arnauld, Quartas Objees: AT IX-1 168)

N
esta Introduo consideramos a importncia da prova da existncia dos
corpos apresentada na Sexta Meditao 1 no atual debate sobre a filoso-
fia de Descartes, e apresentamos, de maneira geral, o que se deve espe-
rar da resposta ao problema filosfico de provar a existncia dos corpos nas Medi-
taes.
Alguns leitores talvez esperem que as Meditaes dem uma ateno es-
pecial ao problema ctico em questo, o que no o caso. Nesta obra, esta discus-
so no destacvel do debate sobre o conhecimento da existncia da mente e da
existncia de Deus, pois a prova da existncia dos corpos est subordinada ob-
teno dos mesmos, na ordem da meditao.
Do ponto de vista do debate intelectual da poca, entendemos que esta su-
bordinao do conhecimento da existncia dos corpos ao conhecimento da exis-
tncia da mente e de Deus estabelece um ponto de concordncia e de dilogo entre
a filosofia da cristandade (representada por Descartes, que pretende substituir a
escolstica aristotlica neste papel), os materialistas2 e os ateus, deixando em se-

1
Ao longo desta Dissertao faremos referncia prova da existncia dos corpos apresentada na
Sexta Meditao de maneira resumida como prova da existncia dos corpos ou simplesmente
como prova.
2
Segundo Daniel Garber (1992:457) h motivos para se considerar um anacronismo a utilizao do
termo materialismo no contexto do debate de Descartes com seus objetores.

7
gundo plano o debate com um personagem filosfico muito mais presente na filo-
sofia europia aps Descartes, o ctico imaterialista. Acreditamos que isto ocorra
porque, muito provavelmente, este ceticismo que prope que se duvide hiperboli-
camente da existncia do mundo exterior , em grande parte, criao do prprio
Descartes.
A anlise do ceticismo no o objetivo do nosso trabalho, mas faremos, a
seguir, algumas breves observaes sobre os ceticismos pr-cartesiano e ps-
cartesiano.
O ceticismo pirrnico reaparece com importncia na cena intelectual euro-
pia em meados do sculo XVI, por ocasio da publicao das Hipotiposis de
Sexto Emprico. Neste ambiente, esta obra bastante utilizada por telogos con-
tra-reformistas que pretendem mostrar o quanto a razo humana limitada e de-
pendente da revelao divina para alcanar a certeza do que quer que seja (Popkin
1979:6971).
Em pouco tempo a obra passa a ser utilizada, tambm, em argumentaes
filosficas, principalmente nos escritos de Michel de Montaigne (Popkin
1979:82114). A partir deste momento, a obra de Sexto Emprico, antes vista pe-
los intelectuais catlicos como uma arma til na discusso com os intelectuais
protestantes, passa a ser vista como uma ameaa que poderia levar os homens ao
pecado e ao atesmo (Popkin 1979:14475), o que leva notveis membros da igre-
ja catlica, como Marin Mersenne e Pierre Gassendi, a esboar uma reao aos
excessos dos intelectuais considerados pirrnicos, sem, contudo, deixarem de in-
cluir nas suas teorias elementos retirados do prprio ceticismo (Popkin 1979:201
30).
Nos dias de hoje, no raro que consideremos como um ctico um perso-
nagem que sustente razes de duvidar semelhantes quelas apresentadas por Des-
cartes na Primeira Meditao. Todavia, h razes para acreditarmos que tal tipo de
ceticismo cartesiano deva ser distinguido do ceticismo pr-cartesiano, pois Des-
cartes parece ter criado um tipo de hiperceticismo que no encontramos nos auto-
res anteriores a ele (Popkin 1979:288316).
De maneira geral, o ceticismo cartesiano distingue-se do ceticismo antigo
pelo novo emprego da velha hiptese do demnio enganador para gerar uma d-

8
vida global, isto , para gerar uma dvida sobre a existncia da realidade vista
como um todo (Bermdez 2000). Vejamos isto em maior detalhe.
Segundo Myles Burnyeat (1982:189), ao menos at o advento do neopla-
tonismo de Plotino a filosofia grega como um todo admite, sem questionar, o rea-
lismo em epistemologia, isto , a teoria que nossa mente, ao pensar em algo, est
a pensar em algo. Alm disso, segundo Grard Simon (1988:32), a epistemologia
da antiguidade grega, de maneira geral, marcada pela suposio do axioma da
comum medida entre o que est no observador e o que est no observado. Se su-
pe que a percepo fruto de causalidade analgica, onde s o semelhante age
sobre o semelhante, sendo a causa e o efeito entes do mesmo gnero. Por exe m-
plo, a explicao da viso exige que se suponha que um elemento gneo saia pela
pupila, para atestar a presena da luz (Simon 1988:301). Ou seja, no s se sup u-
nha a materialidade daquilo que percebido, como tambm se supunho que a per-
cepo era possvel por haver algo material no sujeito percipiente.
Atualmente, a aplicao da tese da semelhana entre a causa e o efeito pa-
ra a explicao da percepo nos parece impensvel, pois trabalhamos com cate-
gorias muito distintas daquelas dos gregos. As teorias antiga e atual so income n-
surveis, e Grard Simon (1988:312) chega a sugerir um esforo de reconsti-
tuio quase etnolgico dos seus principais conceitos.
Para ns, diferentemente da antiguidade grega, quase senso comum que a
percepo comporta trs etapas. A primeira, de ordem fsica, produz-se no meio
exterior e termina nos receptores dos nossos rgos sensoriais. A segunda, nervo-
sa ou fisiolgica, permite a transmisso da informao at o crebro. A terceira,
de ordem mental, a nica acompanhada de conscincia.
Assim, atualmente distinguimos cuidadosamente nossas representaes
mentais de suas condies de ocorrncia fsicas e fisiolgicas. Fazendo isto, no
temos razo alguma para postular uma semelhana de natureza entre o que senti-
mos e os fenmenos fsico-fisiolgicos que provocam as sensaes (Simon
1988:32), e temos condio de questionar o realismo tcito dos filsofos gregos
(Burnyeat 1982).
A oposio entre sujeito e objeto, tornada mais precisa pela distino entre
o que h de subjetivo e de objetivo em ns, uma conquista relativamente recente

9
da cultura europia, devida em grande parte teoria da viso que Descartes de-
senvolve, nos anos 1630, a partir da descoberta da imagem retiniana (Simon
1988:32). Deste modo, uma descoberta cientfica o permite a Descartes criar
uma teoria da percepo livre da tese da comum medida, um pressuposto central
da teoria anterior a ele. Mas, voltando ao nosso problema atual, o que isto tem a
ver com o ceticismo antigo?
Tal como entendemos a situao, relevante saber que no s os antigos
permanecem realistas em epistemologia, como tambm supem a similaridade
entre a causa e o efeito da percepo, para entendermos porque o foco do ataque
contra o ceticismo realizado por Descartes no se ocupa do ctico imaterialista,
este personagem to presente da filosofia ps-cartesiana, justamente por surgir do
ceticismo cartesiano desenvolvido na Primeira Meditao.
Os filsofos gregos, dos pr-socrticos aos cticos, tm toda a capacidade
de supor que a realidade possa ser completamente diferente do que costumamos
acreditar que ela seja. Nossa percepo da mesma pode ser distorcida pelo nosso
ponto de vista humano, e distorcida pela linguagem, de acordo com Herclito.
Talvez aspectos fundamentais da nossa experincia, como o movimento e a mu-
dana, sejam meras iluses, segundo os eleatas. Talvez cada um de ns viva na
sua prpria realidade, segundo a teoria que Plato atribui a Protgoras. Ou talvez,
como sugere Demcrito, a nica realidade objetiva comum seja o mundo de to-
mos e vazio desprovido das qualidades secundrias que experimentamos. Ou
possvel, ainda, que talvez no tenhamos a menor idia de como a realidade de
fato , como alegam alguns cticos. Todavia, todos estes filsofos, por mais dis-
postos que estejam a revisar nossas crenas cotidianas sobre a realidade, confiam
cegamente que h alguma realidade que nos confronta, mesmo que esta realidade
no seja exatamente como imaginamos que ela seja (Burnyeat 1982:189).
Se tal retrato da filosofia grega antiga est correto, e acreditamos que ele
esteja, o problema ctico de se provar a existncia do mundo exterior parece ser
alheio mesma, pois esta filosofia lida com a falsidade e o engano sem supor em
nenhum momento que ns, seres percipientes, possamos estar a perceber sem que
exista alguma realidade a ser percebida. A dvida do ceticismo antigo diz respeito
conformidade entre o que nos aparece e as coisas (em si), sem alcanar o grau

10
hiperblico de dvida da Primeira Meditao, onde se supe a inexistncia da
prpria realidade.
Quanto questo de haver no ceticismo da antiguidade alguma forma de
imaterialismo, parece que este no o caso, pois a prpria teoria da percepo dos
antigos supunha a semelhana entre os elementos presentes no ato de perceber e
os elementos presentes na coisa percebida, sem supor, ao menos antes de Plotino,
que as duas coisas sejam semelhantes por serem de natureza mental, e, mesmo em
Plotino, sem empregar de maneira hbil a distino entre a mente que percebe e o
objeto percebido (Burnyeat 1982:17). Ou seja, grosso modo, podemos dizer que
na epistemologia grega grassa o materialismo (Burnyeat 1982:19). Alm disso,
uma caracterstica do pensamento grego antigo em geral a suposio de que esta-
mos em contato com alguma realidade. A partir deste quadro, Myles Burnyeat a-
firma que o problema de se provar a existncia de um mundo exterior alheio
filosofia grega:

A filosofia grega no conhece o problema de provar de maneira geral a exis-


tncia de um mundo exterior. Este problema uma inveno moderna O
problema que tipifica a investigao filosfica antiga de uma maneira que o
problema do mundo exterior veio a tipificar a investigao filosfica nos
tempos modernos completamente o oposto. o problema de entender co-
mo o pensamento pode ser de nada ou o que no , como nossas mentes po-
dem ser exercitadas sobre falsidades, fices e iluses. A preocupao carac-
terstica, a partir de Parmnides, no como a mente pode estar em contato
com o que quer que seja, mas como ela pode no estar. E penso que neste
contraste h muito a ser aprendido sobre as diferenas entre a filosofia antiga
e moderna. (Burnyeat 1982:19)

Para Myles Burnyeat, e tambm para Jos L. Bermdez (2000:333), o ceticismo


antigo tem um aspecto tico prprio a uma filosofia da busca da felicidade em um
mundo onde sero realizadas as aes que levam mesma. Alm disso, do ponto
de vista lgico, a prpria forma de argumentao dos cticos antigos est com-
prometida com a existncia daquilo sobre o que se fala. Segundo Jos L. Berm-
dez (2000:339), um tpico argumento pirrnico pode ser esquematizado da seguin-
te forma:

11
(i) x parece F na situao S.
(ii) x parece F* na situao S*.
(iii) No h razo epistmica para crer mais em S do que em S*, ou vice
versa.
(iv) No podemos nem afirmar nem negar que x seja realmente F ou real-
mente F*.
Em tal tipo de argumento, em nenhum momento questionada a existncia de x.
Levando-se em conta tais fatos, devemos nos perguntar quando, na histria
da filosofia, a existncia do mundo exterior mente passa a ser um problema epis-
temolgico, e a resposta a tal inqurito que isto ocorre em Descartes (Faria
1994). ele quem aceita a possibilidade da verdade da experincia subjetiva, ao
contrrio dos pirrnicos, que s consideravam digno de verdade ou falsidade o
que ocorresse no mundo. ele quem aceita a possibilidade de haver conhecimento
dos prprios estados subjetivos, coisa que os pirrnicos no consideravam conhe-
cimento. ele quem coloca o prprio corpo de cada um de ns como parte do
mundo exterior, ao contrrio dos cticos, que consideravam exterior o que ocorre
fora do prprio corpo, e interior o fluxo de humores no mesmo (Burnyeat
1982:32).
Tais inovaes permitem que Descartes construa um ceticismo global, di-
ferente do ceticismo localizado que encontramos nos pirrnicos. Para marcar a
diferena que estamos apontando, entre estes dois tipos de ceticismo, vejamos es-
tes dois tipos de argumentos cticos:
(a). Para todas minhas crenas perceptuais, possvel que cada uma delas este-
ja errada.
(b). possvel para todas minhas crenas perceptuais que eles estejam erradas.
Para Jos Bermdez (2000:337), o ceticismo pirrnico adota argumentos do tipo
(a), admitindo a possibilidade, em cada percepo, que esta no seja fiel coisa
(em si) que objeto de crena. A novidade cartesiana est em admitir um argu-
mento do tipo (b), admitindo que a totalidade das crenas individuais esteja erra-
da.
Tendo feito estes esclarecimentos, voltamos ao ponto que motivou esta
digresso sobre o ceticismo antigo. Como estvamos dizendo, a argumentao

12
cartesiana, na prova da existncia dos corpos, est vinculada estratgia de refutar
os cticos quanto existncia de Deus ou da mente separada do corpo. Ainda que
a prova da existncia dos corpos refute um ctico imaterialista, seu principal papel
no todo da estratgia argumentativa convencer materialistas e ateus, enquanto
crentes na existncia do mundo, que eles tm ainda mais razes para crer nas exis-
tncias da mente (substncia imaterial) e de Deus (substncia imaterial infinita).
Em outras palavras, a leitura que propomos nesta Dissertao supe que o
alvo de Descartes nas Meditaes no o ctico cartesiano, e sim certos tipos de
personagens que encontramos no ambiente intelectual europeu do sculo XVII,
como os filsofos ligados s escolas que prope uma fsica que aceita qualidades
reais e fo rmas substanciais. Contra estes Descartes pretende mostrar que a matria
s tem propriedades geomtricas, e pretende mostrar isto de tal forma que, ao al-
canar este conhecimento na ordem correta, o sujeito que segue esta ordem j sabe
que Deus existe. Assim, a resposta ao ctico imaterialista parte do trajeto que se
dirige a responder ao filsofo da natureza de orientao escolstica.
Aps estas consideraes preliminares passaremos, nesta Introduo, ao
problema especfico que nos ocupa, a afirmao da existncia dos corpos nas Me-
ditaes. Pretendemos mostrar que no h razo para desconfiar da prova por cau-
sa de dificuldades apontadas por Malebranche e tienne Gilson, que, grosso mo-
do, acusam Descartes de ter burlado sua regra da clareza e distino na prova. Pre-
tendemos mostrar a compatibilidade da prova com esta regra exibindo as cond i-
es para o estabelecimento da mesma, condies estas que tambm fundamentam
o procedimento durante a prova. Antecipamos que, entre estas condies, central
para o estabelecimento da regra da verdade e para a prova o que chamamos
seguindo Lex Newman (1999) de regra da correo de todas as crenas apoi-
adas em alguma inclinao humana incorrigvel.

A PROVA COMO DIFICULDADE FILOSFICA

A filosofia desenvolvida na Europa aps Descartes (incluindo-o) pode ser esboa-


da da seguinte maneira:

13
Uma forma tpica de filosofia moderna confronta uma dificuldade <predi-
cament> familiar. Ela toma a si mesma como convocada a explicar como,
partindo de dados da conscincia independentemente disponveis, ns che-
gamos confiana justificada de haver um mundo objetivo. 3 (McDowell
1994:110)

Em linhas gerais, esta uma boa descrio do clima da epistemologia ps-


cartesiana. Mas no a utilizaremos, na nossa anlise da prova, porque nos parece
que a mesma deve ser comparada com duas preocupaes mais importantes, nas
Meditaes: a prova da existncia da mente separvel da matria e a prova da e-
xistncia de Deus.
Se colocamos Descartes dentro do escopo da descrio acima, o quadro
geral da filosofia moderna pode ser esboado da seguinte maneira: a partir de
Descartes (incluindo-o) os filsofos colocam em dvida todas as coisas, inclusive
a existncia dos corpos; a crena na existncia dos corpos torna-se problemtica; a
soluo para este problema tomar como ponto de partida aquilo do que ele no
pode duvidar, suas percepes.
Segundo tal esboo, a partir de Descartes surge tal problema na filosofia, e
tal tipo de soluo. O quadro s muda quando Kant, na Crtica da Razo Pura,
apresenta argumentos a favor da tese da interdependncia entre os dados da cons-
cincia e os corpos existentes no mundo (McDowell 1994:110).
Este quadro est correto, em relao a Descartes. De fato, Descartes coloca
em dvida a existncia dos corpos. Porm, no devemos passar muito rapidamente
da tese que Descartes problematiza (no contexto das Meditaes) a crena na exis-
tncia dos corpos, para a tese que para Descartes a existncia dos corpos pro-
blemtica.
Se h alguma urgncia na filosofia primeira de Descartes, ela est em mos-
trar que, se nossas percepes representam os corpos (e algumas delas os repre-
sentam (Princpios I 71)), ento ainda mais certo do que isto que existem as
substncias imateriais finita (a mente) e infinita (Deus).
Acreditamos que Descartes nem teve nenhuma doutrina positiva que pu-
desse ser considerada idealismo problemtico, nem prova a existncia dos cor-

3
Agradeo a Rogrio P. Severo pelo auxlio na traduo desta passagem.

14
pos apenas a partir dos dados da conscincia; 4 sua inteno, com a prova da exis-
tncia dos corpos, antes trazer elementos tericos que defendam as crenas cris-
ts, no debate com materialistas e ateus, sem tom- las como ponto de partida.
No se trata de idealismo problemtico porque a crena na existncia
dos corpos verdadeira e certa, embora sua certeza seja menor do que a das cren-
as nas existncias da mente e de Deus (que j algo exterior mente). Descartes
coloca a dvida sobre a existncia dos corpos em um status muito peculiar, entre a
metafsica e a insensatez, e a prova deve ser considerada, pelos materialistas e
ateus que aceitam seguir o procedimento meditativo, em comparao com as pro-
vas das existncias da mente e de Deus, que o meditador 5 alcana antes nas Medi-
taes. isto que o leitor acostumado com o quadro da filosofia moderna esboa-
do acima deve ter em mente ao analisar a prova da existncia dos corpos apresen-
tada na Sexta Meditao. Ou seja, se h alguma ansiedade epistemolgica nas
Meditaes, ela diz respeito existncia de coisas imateriais, a mente e Deus.
Em Descartes no h, propriamente, uma ansiedade relacionada existn-
cia da matria, sendo mais correto se dizer que, metodologicamente, a metafsica
ou filosofia primeira comea quando a matria desaparece (Marion 1986:29),
dando lugar s coisas imateriais e metafsicas (Carta-prefcio aos Princpios:
AT IX-2 10). A metafsica inicia-se pela idia de Deus, pela idia da alma e pelas
idias das coisas insensveis (Carta a Mersenne de julho de 1641: AT III 392), e
as Meditaes so metafsicas por seguirem este caminho.
As Meditaes no so algum tipo de filosofia do senso comum. O con-
traste entre a metafsica e o senso comum feito na passagem da Segunda Medi-
tao que trata do pedao de cera. Ali, o meditador conclui que, diante das razes
para duvidar apresentadas na Primeira Meditao, as quais ele ainda no tem mo-
tivos para rejeitar, tudo o que ele sabe da matria o que ele s pode ter descober-
to pela inspeo da prpria mente, a saber, que se trata de algo extenso, flexvel e

4
O idealismo problemtico professa apenas nossa incapacidade de provar uma existncia fora de
ns por ns mesmos atravs de uma experincia imediata (Kant 1787:B2745).
5
Chamamos de meditador o narrador e personagem das Meditaes. Este no o prprio autor, Ren
Descartes (Rorty 1986b, Kosman 1986). Caso queiramos conceber o tipo de pessoa que o medita-
dor, podemos dizer que uma pessoa culta da sua poca e lugar, a primeira metade do sculo XVII
europeu, conhecedora da filosofia escolstica e do ceticismo humanista, e preocupada em fornecer
uma base filosfica para a ento recente fsica matemtica.

15
mutvel, ao invs de algo que tenha as qualidades percebidas atravs dos sentidos
(AT IX-1 24).
A primeira considerao metafsica dos corpos esvazia-os do que o senso
comum considera sua materialidade (Marion 1986:2930), o que uma maneira
de tratar os corpos pouco comum (Discurso: AT VI 31), no por ser extravagante,
mas por ser dificilmente acessvel s pessoas muito ligadas aos sentidos, e tam-
bm s mentes especulativas dos matemticos, muito ligados imaginao (Mari-
on 1986:312). Ou seja, o conhecimento metafsico dos corpos muito difcil para
as pessoas que no fazem filosofia primeira, ou que no a fazem como se deve,
atravs do procedimento metafsico.
A prova da existncia dos corpos deve ser entendida como um passo dado
por um leitor (um meditador) j familiarizado com o procedimento metafsico.
Para o senso comum tal prova intil, pois apenas as razes metafsicas levam
dvida metodolgica sobre a existncia da matria. Para o homem do senso co-
mum, na sua vida cotidiana, este procedimento impraticvel, e mesmo nocivo
preservao da sua prpria vida (Carta ao Hyperaspistes de agosto de 1641: Al-
qui II 359). Para o meditador metafsico, ocupado com as razes para duvidar da
existncia de coisas imateriais, a dvida de tudo, inclusive da existncia da mat-
ria, leva-o concluso contrria ao senso comum, que toma por mais certo que
existem na matria as qualidades que nela percebemos que a mente e Deus so
conhecidos com mais evidncia do que o corpo:

na sexta [Meditao] apresento todas as razes das quais possvel


concluir a existncia das coisas materiais: no que as julgue muito teis para
provar o que elas provam, a saber, que h um mundo, que os homens tm
corpos e outras coisas semelhantes, que nunca foram postas em dvida por
homem algum de bom senso; mas porque, considerando-as de perto, chega-
se a conhecer que elas no so to firmes nem to evidentes quanto aquelas
que nos conduzem ao conhecimento de Deus e da nossa alma; de sorte que
estas ltimas so as mais certas e as mais evidentes que possam cair no co-
nhecimento do esprito humano. E tudo o que me propus provar nestas seis
Meditaes . (Resumo das Meditaes: GP 812, AT IX-1 12; AT VII
156, nossos itlicos)

16
Na comparao que Descartes faz, nesta passagem, entre a prova da existncia dos
corpos e as provas das existncias da mente e de Deus, a relao entre a primeira e
as ltimas no , propriamente, de depreciao do papel da primeira, mas de su-
bordinao epistemolgica daquela em relao a estas. Este ponto merece ser es-
clarecido.
Em primeiro lugar, faamos algumas observaes sobre o papel das pesso-
as de bom senso entre os personagens filosficos das Meditaes. A tarefa que
Descartes props-se a cumprir, nesta obra, j foi descrita como a de levar uma
pessoa de bom senso a algo de certo nas cincias (Frankfurt 1970). Segundo esta
descrio, a pessoa que executa a tarefa deve ter bom senso caso queira inici-la,
sem colocar em dvida a consistncia da sua faculdade de julgar. A consistncia
da razo um pressuposto da meditao, como se v logo na primeira pgina da
obra, onde esta faculdade invocada:

uma vez que a razo j me persuade . (Primeira Meditao: GP 85, AT


IX-1 14, nossos itlicos)

Aceitamos esta descrio de um pr-requisito para aquele que pretende meditar, a


pressuposio da consistncia da faculdade de julgar, mas destacamos que na
Primeira Meditao as hipteses cticas do sonho e da loucura podem ser aproxi-
madas uma da outra, desde que cons ideremos apenas certo tipo de loucura, aquela
que provoca delrios e alucinaes perceptuais que so tomadas por verdadeiras
representaes de coisas existentes por aqueles que as sofrem. Para os fins das
Meditaes, o sonhador equivalente a este tipo de louco (J.-M. Beyssade 1973),
como podemos ver pelo texto da Primeira Meditao:

Todavia, devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte, que tenho
o costume de dormir e de representar em meus sonhos, as mesmas coisas, ou
algumas vezes menos verossmeis, que estes insensatos em viglia. (GP 86,
AT IX-1 14)

Porm, como a atribuio da loucura, mesmo que seja apenas esta loucura ligada
percepo da exterioridade material seria ofensivo, pois no sculo XVII os loucos
eram considerados de-mentes, isto , desprovidos de algo fundamental sua pr-
pria humanidade (J.-M. Beyssade 1973), a mente ou alma imortal, Descartes em-

17
prega apenas a hiptese equivalente do sonho, como parece esclarecer este texto
da Investigao da verdade:

Eudoxo: Visto que no basta te dizer que os sentidos nos enganam em cer-
tas ocasies, onde voc o apercebe, para te fazer temer que eles no o faam
tambm em outras, sem que voc o possa reconhecer: quero passar outra [ra-
zo de duvidar], para saber se voc alguma vez viu estes melanclicos, que
pensam ser vasos ou bem ter alguma parte do corpo de um tamanho enorme;
eles juram que os vem e que os tocam assim como o imaginam. verdade
que seria ofender um honesto homem dizer-lhe que ele no pode ter mais ra-
zo que eles para assegurar sua crena, visto que ele se reporta, como eles,
ao que os sentidos e sua imaginao lhe apresentam. Mas voc no achar
mal que eu te pergunte se voc no est sujeito ao sono, assim como todos os
homens, e se voc no poderia, dormindo, pensar que me v, que passeia
neste jardim, que o sol te ilumina, em resumo todas as coisas das quais voc
acredita agora estar totalmente assegurado. (Investigao da verdade: AT X
511, nossos it licos)

Assim, o bom senso, enquanto uso correto da prpria razo, parece ser um pressu-
posto para a meditao, mas isto no impede que o meditador utilize esta faculda-
de no domnio do conhecimento oposto ao domnio da vida e encontre ra-
zes para considerar-se como se fosse uma pessoa que sofre de alucinaes. Neste
uso da razo, o meditador se afasta do senso comum, e chega a razes para duvi-
dar do que as pessoas do senso comum no duvidam, da existncia dos corpos.
A dvida sobre a existncia dos corpos deve ser entendida como ausncia
de bom senso, no domnio da vida cotidiana. Ela um exagero: duvida do que
dubitvel, embora indubitado. A passagem citada do Resumo est de acordo com
vrios trechos onde Descartes compara o ctico ao insensato. 6 O escopo da dvida

6 Descartes diz que a dvida dos cticos imotivada e fingida (Discurso: AT VI 29). Mas no se trata
de uma dvida totalmente inofensiva, pois a opinio dos cticos pode perturbar espritos mais fracos
(Carta a *** de maro de 1937: AT I 354). por isso que as Meditaes so uma obra a ser lida
apenas por espritos fortes. Esta obra para pessoas de mente s (Respostas s Quintas Objees:
Alqui II 3501; Resumo das Meditaes: AT VII 16; Carta ao Hyperaspistes de agosto de 1641:
AT III 423), e no para cticos que buscam a morte e precisam ser socorridos pelos amigos para no
carem em precipcios. Nestas condies ele considera a dvida dos cticos e acadmicos sobre as
coisas corpreas o melhor mtodo para chegar a um conhecimento firme (Respostas s Segundas
Objees: AT VII 130, AT IX-1 103), ou seja, para destruir o ceticismo e o atesmo (Carta aos
curadores da universidade de Leyde de 4 de maio de 1647: AT V 9). por isso que na Primeira

18
metafsica mais amplo do que o da sensatez, e por isso que o ponto de partida
das Meditaes inclui um tipo de dvida no exercido pelas pessoas de bom sen-
so, mas exercvel caso elas queiram empregar sua razo em uma meditao meta-
fsica, de filosofia primeira.
A passagem citada do Resumo prope uma hierarquizao de conhecimen-
tos, do mais duvidoso ao mais certo. O mais duvidoso aquele no duvidado por
pessoas de bom senso, como a existncia dos corpos. Os mais certos so os co-
nhecimentos das existncias da mente e de Deus.
Vista desta maneira, a passagem parece estar estabelecendo um parmetro
para a comparao do conhecimento apresentado pelas provas da existncia destas
substncias. A passagem parece sugerir que, apesar de ser apresentada uma prova
da existncia dos corpos, com isto no se quer disputar com os cticos imaterialis-
tas (os insensatos), mas sim firmar um ponto comum para o debate com os teri-
cos materialistas e ateus, considerados indivduos de bom senso. Com a prova,
Descartes pretende chamar a ateno destes interlocutores manifestos da sua obra
(Carta aos senhores deo e doutores: AT IX-1 4), para o fato de haver mais certe-
za no conhecimento da existncia da alma, e de Deus, do que no conhecimento da
existncia dos corpos. 7

Meditao Descartes no se contenta com as objees habitua is dos cticos e acrescenta todas as
objees possveis (Entrevista com Burman: AT V 147). Gassendi objeta a Descartes que talvez ele
deva estender a dvida mesmo regra do claro e distinto, pois os cticos argumentam que cada coisa
aparece como aparece a cada um (Quintas Objees: Alqui II 2779). Ele responde que no est
provado que alguma vez algum ctico teve uma percepo clara e distinta (Respostas s Quintas
Objees: Alqui II 361). Para ele os cticos, enquanto cticos, nunca conceberam algo cla ramente,
e, se o tivessem feito, teriam deixado de ser cticos (Respostas s Stimas Objees: AT VII 4767).
Descartes relaciona a dvida sobre as demonstraes matemticas ao desconhecimento da existncia
de Deus (Respostas s Quintas Objees: Alqui II 384), e diz que este desconhecimento impede
que eles tenham certeza sobre o mesmo (Carta ao Hyperaspistes de agosto de 1641: AT III 4334).
Ele tambm diz que impossvel duvidar dos princpios universais e dos axiomas quando os
observamos com ateno, e os cticos no duvidariam dos mesmos se os tivessem observado
atentamente (Entrevista com Burman: AT V 146). Em certos contextos Descartes defende-se da
acusao de ceticismo por sentir-se ofendido pelo que h de mais grave na mesma, a dvida sobre a
existncia de Deus, o atesmo (Carta a Chanut de 1 de novembro de 1646: AT IV 534; Carta a
Voetius: AT VIII-2).
7 O prprio fato das Meditaes se proporem provar a existncia da alma e de Deus supe que seja
possvel um dilogo com materialistas e ateus. Logo, que estas pessoas sejam dotadas de razo ou
bom senso, capacidade natural a todos os seres humanos, independentemente do contedo das suas
crenas: [o] bom senso a coisa do mundo melhor partilhada, pois cada qual pensa estar to bem
provido dele, que mesmo os que so mais difceis de contentar em qualquer outra coisa no costu-
mam desejar t-lo mais do que o tm. E no verossmil que todos se enganem a tal respeito; mas
isso antes testemunha que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que propria-

19
Neste debate Descartes est afirmando que h uma prioridade do conheci-
mento da mente sobre o conhecimento do corpo (Soual 1999:231). Nenhuma pes-
soa sensata, seja ela materialista ou atia, duvida da existncia dos corpos. Assim,
a prova da existncia dos corpos no pretende persuadir (ao contrrio das provas
da existncia da alma, e de Deus) nenhuma pessoa de bom senso, pois estas no
duvidam do objeto da prova. Dentro da estratgia argumentativa das Meditaes,
ela desempenha o papel de chamar materialistas e ateus razo, como se fosse a
afirmao que, se eles racionalmente crem na existncia dos corpos, mais racio-
nalmente ainda devem crer que a mente no corporal, e que Deus existe.

O PROBLEMA A SER RESOLVIDO

Entre as coisas denominadas substncia pelo texto dos Princpios da Filosofia,8


aquilo cuja existncia mais difcil de se provar nas Meditaes9 so os corpos.10
A dificuldade desta prova deve-se a dois fatores. Primeiro, sua posio na via de
exposio analtica (ver abaixo). Segundo, uma possvel incoerncia nesta prova,
o apelo a percepes obscuras e confusas, o que aparentemente contraria as pres-
cries da teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao que exortam o medi-
tador a afirmar apenas o que percebido clara e distintamente.
O problema com o qual nos ocupamos nesta Dissertao, o aparente con-
flito entre teses da Quarta e da Sexta Meditaes, torna-se manifesto quando se
separa um dos elementos da prova, a inclinao natural, uma propenso natural e

mente o que se denomina o bom senso ou a razo, naturalmente igual em todos os homens
(Discurso: GP 29, AT VI 12).
8 Nesta obra Descartes reconhece a existncia de trs tipos de substncia: a substncia pensante
infinita, as substncias pensantes finitas e os corpos (Princpios I 512).
9 Em duas diferentes partes da sua obra Descartes apresenta explicitamente uma prova da existncia
dos corpos. A primeira a Sexta Meditao (AT VII 7980, IX-1 63), e a segunda est no primeiro
artigo da segunda parte dos Princpios da Filosofia .
10 Entre as passagens difceis das quais est repleta a filosofia de Descartes, uma das mais
desencorajadoras seguramente a prova da existncia real do mundo exterior (Gilson 1930:300);
A VI Meditao completa o desenrolar da cadeia de razes. Assim, ela oferece o mximo de
complexidade, como natural a uma ltima razo, que necessariamente, de todas, a mais composta
e a mais difcil (Gueroult 1953b:7).

20
irracional a crer que a causa das sensaes so os corpos. Do ponto de vista meta-
fsico, a inclinao natural uma faculdade humana dada por Deus. Do ponto de
vista epistemolgico, aquilo a que ela leva a crer, que os corpos causam as sensa-
es, no percebido clara e distintamente, embora o resultado da prova da exis-
tncia dos corpos deva ser reconhecido como verdadeiro, sob o risco de Deus ser
considerado um enganador (Gueroult 1953b, Newman 1999).
A dificuldade da prova devida sua posio na via analtica no objeto
de anlise deste trabalho. No entanto, esclarecemos alguns pontos relacionados
mesma, antes de nos ocuparmos com o aparente conflito entre a prova e a teoria
do juzo.

A posio da prova da existncia dos corpos na ordem da meditao

As Meditaes foram escritas no estilo geomtrico, 11 de acordo com o que Des-


cartes chama de ordem de demonstrao dos gemetras, na maneira de demonstrar
analtica. 12 Este estilo de exposio terica, a anlise, pretende expor os conceitos
segundo a maneira como estes so descobertos ou inventados, partindo dos mais
fceis para chegar aos mais difceis, que so compreendidos a partir daqueles. 13
Este procedimento exige que o meditador volte vrias vezes ao mesmo problema:

Sem dvida, o desenvolvimento das Meditaes no se parece tanto a uma


linha reta como a uma espiral: se toma um problema em um primeiro estgio
de suas reflexes e logo se o abandona, retomando-o em um estgio superi-
or. (Williams 1978:271)

11 No modo de escrever dos gemetras, distingo duas coisas, a saber, a ordem e a maneira de
demonstrar (Respostas s Segundas Objees: GP 166, AT IX-1 121).
12 segui somente a via analtica em minhas Meditaes (Respostas s Segundas Objees: GP
167, AT IX-1 122).
13 A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa foi metodicamente descoberta e revela
como os efeitos dependem das causas (Respostas s Segundas Objees: GP 166, AT IX-1 121).

21
As Meditaes so uma espcie de exerccio espiritual 14 onde o mtodo exige que
o meditador duvide de tudo o que pode ser duvidado (Primeira Meditao), e o
leitor deve fazer o mesmo, pois o meditador guarda seu lugar dentro do itinerrio
da obra. Este deve se colocar no lugar daquele, percorrer seu percurso, experimen-
tando o mesmo que ele, passando da mxima dvida ao mximo conhecimento.
De acordo com a ordem da meditao, 15 preciso buscar nas Meditaes anterio-
res Sexta o significado dos conceitos envolvidos na prova: idia, causa, realida-
de, Deus, inclinao natural etc.
Os primeiros conhecimentos de coisas existentes encontrados pelo medita-
dor so o de si mesmo, enquanto coisa pensante (Segunda Meditao), e de Deus
(Terceira Meditao). O conhecimento da existncia dos corpos posterior a es-
tes, pois os exige para ser alcanado.
Assim, a prova da existncia dos corpos, nas Meditaes, envolve um grau
de complexidade bem maior do que as provas da existncia da mente e de Deus. A
prova est na fronteira entre a metafsica (filosofia primeira) e a fsica (filosofia
segunda). Nas Meditaes ela um dos ltimos passos da metafsica, nos Princ-
pios ela o primeiro passo da fsica.

A crena na existncia dos corpos e a teoria do juzo

Nem sempre reconhecido pelos comentadores das Meditaes o papel central da


teoria do juzo, apresentada na Quarta Meditao, para a compreenso do projeto
epistemolgico de Descartes. 16 Esta complexa teoria do juzo tem aspectos metaf-
sicos, lgicos e morais, e pode ser resumida no seguinte imperativo: afirme ape-
nas o que voc sabe. Este imperativo completamente conversvel na prescrio

14 o itinerrio metafsico de Descartes a transposio intelectual de um itinerrio espiritual


(Gouhier 1973:34). Ver tambm Paulo Faria (1994), Pierre Hadot (1995), Gary Hatfield (1986) e
Martial Gueroult (1953a, b).
15 Falamos em ordem da meditao, e no em ordem das razes, por concordar com uma observao
de Michelle Beyssade (1994a:171) sobre as Meditaes: a argumentao suscita no sujeito
certas atitudes, chama certos atos ou produz certos efeitos, cuja expresso tem lugar no percurso e
discurso meditativo. A ordem da meditao no se reduz ordem das razes.
16
Entre as excees enumeramos Martial Gueroult (1953b), Gordon Baker & Katherine Morris
(1996) e Lex Newman (1999).

22
fundamental do mtodo da dvida: suspenda o juzo sobre tudo aquilo do que vo-
c no tem certeza (Newman 1999).
Se seguimos o que parecem ser as prescries da teoria do juzo da Quarta
Meditao, h uma aparente anomalia na prova. Segundo a Quarta Meditao, se
afirmamos apenas o que concebido clara e distintamente, e nos abstemos de a-
firmar o obscuro e confuso, julgamos sempre corretamente, nunca errando e enun-
ciando sempre a verdade. Mas, na Sexta Meditao, a afirmao da existncia dos
corpos no a concluso de um raciocnio que envolva apenas juzos que se api-
am em percepes claras e distintas, pois a crena que as sensaes so causadas
pelos corpos irremediavelmente obscura e confusa, por ter uma origem psicof-
sica na inclinao natural. 17
Se entendemos que cada percepo deve ser clara e distintamente percebi-
da para ser afirmada (e, conseqentemente, para ser empregada em um racioc-
nio), deveramos dizer que a concluso da prova da existncia dos corpos, enqua n-
to raciocnio, o resultado de uma cadeia de juzos mal formulada, pois a prova
envolve uma percepo que o meditador, aparentemente, no deveria afirmar. A-
quilo que a inclinao natural leva o homem a crer, a saber, que os corpos causam
as sensaes, no percebido clara e distintamente, e por isso seria mais prudente,
segundo a teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao, nada afirmar sobre
esta crena natural, espontnea e involuntria.

COMO SOLUCIONAR ESTE PROBLEMA

Sendo Deus sumamente perfeito, e tendo ele dado ao meditador a inclinao natu-
ral, esta deve ser ou veraz, ou corrigvel por outra faculdade. Caso contrrio, a te-
se da veracidade divina deve ser rejeitada por reduo ao absurdo.
Elementos formais para a anlise deste problema so fornecidos na Quarta
Meditao, na anlise da compatibilidade entre a perfeio divina e a propenso

17
Da origem exterior ao entendimento puro seguem a obscuridade e confuso intrnsecas s sensaes.
Descartes tem um ponto de vista muito diferente do de um Leibniz, que atribui a obscuridade e
confuso das sensaes incapacidade da mente de analis-lo totalmente (Gueroult 1953a:35).

23
racional a afirmar o que percebido clara e distintamente. A inclinao natural
compatibilizada com a teoria do juzo pela explicitao de algo em comum entre a
inclinao natural e a inclinao racional a afirmar o claro e distinto, a saber, a
incorrigibilidade das respectivas crenas s quais elas levam o meditador a abra-
ar.
Assim como Descartes compatibiliza a veracidade divina com as percep-
es claras e distintas, na Quarta Meditao, ele compatibiliza-a com certas per-
cepes obscuras e confusas, na Sexta Meditao. Ele reconhece o sensvel, ao
mesmo tempo, como a regio da obscuridade e confuso intrnsecas e como parte
da regio da verdade, pois se trata de uma parte da regio do ser, e o ser e a verda-
de so mutuamente conversveis (Gueroult 1953b).
O fundamento para esta possibilidade de converso est na justificao da
relao do Deus criador com as faculdades cognitivas criadas, o que quer dizer
que Descartes faz, na Sexta Meditao, uma teodicia (para empregar o termo de
Leibniz) 18 relativa s idias sensveis, assim como faz, na Quarta Meditao, uma
teodicia relativa s idias do entendimento puro.
Entendemos que a veracidade divina garante todas as percepes incorri-
gveis. A prova no contraria os preceitos da teoria do juzo, desde que se mostre
as condies para o estabelecimento da regra geral da verdade de tudo o que
percebido clara e distintamente. Entre estas condies est, fundamentalmente, a
incorrigibilidade. Todas as percepes claras e distintas so incorrigveis, mas
nem todas as percepes incorrigveis so claras e distintas.
Como a veracidade divina garante todas as percepes incorrigveis ca-
so contrrio Deus seria enganador , a prova da existncia dos corpos no entra
em conflito com a teoria do juzo da Quarta Meditao, desde que se aceite que
uma percepo incorrigvel um bom fundamento para um juzo.

18
Leibniz utilizou o neologismo no ttulo dos seus Ensaios de teodicia sobre a bondade de Deus, a
liberdade do homem e a origem do mal (1710a). A palavra foi composta com os termos gregos teo
(Deus) e dike (justia), e Leibniz a utiliza em escritos privados ao menos desde 1696. O termo no
explicado em nenhuma parte da obra de Leibniz, e, como os Ensaios de Teodicia foram publicados
anonimamente, alguns leitores da poca tomaram o termo pelo pseudnimo do autor (Brunschwig
1969:10).

24
ITINERRIO

Nesta Dissertao utilizamos teses de vrios comentadores, principalmente de


Lex Newman (1999), para interpretar a prova da existncia dos corpos que Des-
cartes apresenta na Sexta Meditao. Pretendemos mostrar seguindo Lex
Newman que na Quarta Meditao (e no na Terceira Meditao) Descartes
chega de tal modo regra da verdade de todas as percepes claras e distintas que
seu argumento suficientemente forte para fundamentar a concluso apoiada
em uma inclinao irracional, e por isso criticada por tienne Gilson (1930), entre
outros filsofos e comentadores que os corpos existem. Faremos isto pela an-
lise de trs coisas:
(a) a teodicia epistmica da Quarta Meditao,
(b) a apresentao da regra da verdade que segue da mesma, e
(c) a aplicao desta regra prova.
A teodicia epistmica da Quarta Meditao parte do conhecimento que existe um
Deus onipotente, onisciente e veraz. Este conhecimento posto frente-a-frente
com a tese apresentada na Primeira Meditao que Deus enganador se
permite o erro eventual. Segundo esta tese, que Gassendi reapresenta nas Quintas
Objees, um mundo com criaturas que erram s vezes to contrrio essncia
divina quanto um mundo onde o erro inevitvel.
Para responder a esta tese o meditador faz uma anlise das faculdades ra-
cionais perceptiva e apetitiva o entendimento e a vontade que Deus d ao
homem, e que permitem que este formule juzos, tentando descobrir se estamos
privados de algum poder que nos seria devido para chegar verdade, ou ao menos
para evitar o erro. Durante esta anlise ele descobre que evita o erro se utiliza suas
faculdades racionais como deve, afirmando apenas o que percebe clara e distinta-
mente e suspendendo o juzo sobre o resto. Ele conclui que Deus no priva o ho-
mem de nada que lhe seja necessrio para conhecer a verdade.
Esta teodicia uma etapa negativa seguida de uma etapa positiva, o esta-
belecimento da regra ou critrio da verdade. Na etapa negativa o meditador des-
cobre que evita o erro se afirma apenas o que percebe clara e distintamente e sus-

25
pende o juzo sobre resto, mas ele ainda no sabe se as percepes claras e distin-
tas so verdadeiras. Para chegar a este conhecimento ele constri um argumento
com premissas teolgicas, onde fundamenta a regra da verdade na veracidade di-
vina.
Ao julgar de maneira que evite o erro, afirmando apenas o que percebe
clara e distintamente, ele segue uma propenso ou inclinao espontnea da sua
vontade. Ora, ele no encontra em si nenhum poder de corrigir esta inclinao. Se
ele errasse ao segui- la, este erro seria devido a uma privao. Como Deus no lhe
priva de nada, a afirmao do que ele percebe clara e distintamente afirmao de
algo verdadeiro. Deste modo o meditador conclui, ao final da Quarta Meditao,
que tudo o que percebido clara e distintamente verdadeiro.
Esta concluso aplicvel prova. O homem no tem nenhum meio de
perceber clara e distintamente a existncia dos corpos, mas o meditador percebe
clara e distintamente:
(a) que est positivamente inclinado, ainda que contra sua vontade, a crer que
os corpos existem, e
(b) que nenhuma capacidade lhe permite vir a saber que esta crena falsa.
Assim, os corpos existem, pois Deus teria privado o homem de algo, caso isto fos-
se falso.

A REFERNCIA AOS TEXTOS DE DESCARTES E O USO DE TRADUES

Sempre que possvel nos referimos ao volume e pgina da edio das uvres de
Descartes de Charles Adam & Paul Tannery, AT (Adam & Tannery 1896), com
o nmero do volume em algarismos romanos (caso se trate de um volume em duas
partes, tal como ocorre com os volumes AT VIII e IX, indicamos a parte em alga-
rismos arbicos; p. ex.: AT VIII-1, AT IX-2). Na verso consultada desta edi-
o das obras de Descartes o texto estabelecido por Adam & Tannery foi reedita-
do por vrios especialistas em Descartes: Joseph Beaude & Pierre Costabel (vo-
lumes I, II, III e IV), Pierre Costabel, Joseph Beaude & Alan Gabbey (volume V),

26
Centre Alexandre Koyr (ndice dos nomes das novas adies do volume V), Ber-
nard Rochot & Pierre Costabel (volumes VI, VIII, IX e X), Bernard Rochot (vo-
lume VII) e Joseph Beaude (volume XI).
Seguimos a regra acima tambm para a referncia correspondncia de
Descartes. No entanto, neste caso alternativamente referimo-nos edio, em trs
volumes, das uvres Philosophiques de Descartes de Ferdinand Alqui (Alqui
1963a, 1963b e 1963c), qual nos referimos como Alqui, indicando em alga-
rismos romanos o volume. Nesta edio se encontram importantes correes da-
tao das cartas, em relao edio Adam & Tannery.
Sempre apresentamos o texto de Descartes e de todos os outros autores
citados em traduo para o portugus. Utilizamos a traduo de J. Guinsburg e B.
Prado Jr. sempre que disponvel para algum texto de Descartes, utilizando a sigla
GP para nos referir paginao da mesma, de acordo com a terceira edio do
volume Descartes, da coleo Os Pensadores (Civita 1983a). A traduo da
primeira parte e incio da segunda dos Princpios que utilizamos a coordenada
por Guido de Almeida (Descartes 1644b).

27
1. A TEODICIA EPISTMICA DA Q UARTA
MEDITAO

N
a Terceira Meditao se descobre que existe um Deus onipotente, onis-
ciente, bondoso, veraz e criador de todas as coisas, e isto traz de volta
cena um problema j apresentado na Primeira Meditao: se Deus ve-
raz, como possvel que o homem, criatura de Deus, se engane? Boa parte da
Quarta Meditao uma tentativa de resolver este problema atravs de uma teodi-
cia epistmica.
Uma teodicia uma tentativa de explicar como pde um Deus bom e ve-
raz criar um mundo como o nosso, onde ocorre o mal e o erro. O termo foi cunha-
do por Leibniz, mas encontramos teodicias em autores do incio da Idade Mdia,
como Santo Agostinho (395, 421), e mesmo em Plato, no livro X das Leis. Uma
teodicia , antes de tudo, uma estratgia argumentativa especfica para a resolu-
o deste tipo de problema. Esta estratgia pode ser resumida na tentativa de esta-
belecer trs teses assim a encontramos em Santo Agostinho (395):
(i). Deus no nem a origem do mal em geral, nem do pecado, especificame n-
te.
(ii). A vontade humana a origem do pecado.
(iii). um bem Deus ter criado um mundo com seres que tem vontade.
No nos ocuparemos em maiores detalhes da tese (iii), pois est alm do nosso
escopo. Devemos registrar, tambm, que Descartes no pretende, ao apresentar
uma teodicia na Quarta Meditao, requentar teorias que seus leitores lem-
bremos que as Meditationes de prima philosophia foram escritas em latim, para
um pblico erudito certamente conheciam. At onde vemos, a novidade de
Descartes o uso da estratgia para explicar o erro epistmico de maneira anloga
ao tratamento cristo do problema do pecado:

Descartes interpreta o erro como pecado; mas como a teologia atribui o pe-
cado vontade, a estratgia argumentativa conspira para gerar uma explic a-

28
o do erro que atribua-o vontade. A mistura dos pontos de vista teolgico
e filosfico produz o resultado que, como tienne Gilson coloca, o proble-
ma do pecado a forma teolgica do problema do erro, e o problema do erro
a forma filosfica do problema do pecado. (Caton 1975:105; nossos itli-
cos)

Dizemos que a teodicia apresentada na Quarta Meditao epistmica porque se


ocupa com o problema do erro que se comete quando se afirma uma percepo 19
falsa ou se nega uma percepo verdadeira. Uma teodicia moral se ocuparia com
o problema da falta moral do ponto de vista teolgico, o pecado. Em um trecho da
Quarta Meditao Descartes parece pretender ocupar-se tanto do erro epistmico
quanto do pecado:

Donde nascem os meus erros? A saber, somente de que, sendo a vontade


muito mais ampla e extensa que o entendimento, eu no a contenho nos
mesmos limites, mas estendo-a tambm s coisas que no entendo; das
quais, sendo a vontade indiferente, ela se perde muito facilmente e escolhe o
mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz com que eu me engane e
peque. (GP 119, AT IX-1 46; AT VII 58; nossos itlicos)

Este texto faz Antoine Arnauld chamar a ateno de Descartes, nas Quartas Obje-
es, para a necessidade de restringir o discurso esfera do conhecimento:

Na quarta Meditao, que trata do verdadeiro e do falso, eu gostaria, por v-


rias razes que seria longo relatar aqui, que o Senhor Descartes, no seu re-
sumo, ou no tecido mesmo desta Meditao, advertisse o leitor que,
quando ele explica a causa do erro, ele entende principalmente falar daquele
que se comete no discernimento do verdadeiro e do falso, e no daquele que
ocorre na busca do bem e do mal. (AT IX-1 1678)

Aparentemente, Descartes no considera necessria tal advertncia ao leitor:

Ora, na quarta Meditao s falei do erro que se comete no discernimento do


verdadeiro e do falso, e no daquele que ocorre na busca do bem e do mal
. (Respostas s Quartas Objees: AT IX-1 191)

19
De acordo com a filosofia corrente nos nossos dias, afirmamos ou negamos proposies. O mesmo
no ocorre em Descartes, onde se aceita que possamos afirmar ou negar percepes.

29
Mas isto no o impede de modificar o texto do Resumo deixando inalterado o
texto da Quarta Meditao , demonstrando sua boa vontade para com o obje-
tor. 20 Ali ele acrescenta o seguinte trecho:

Mas, entretanto, de notar que no trato de modo algum, neste lugar, do pe-
cado, isto , do erro que se comete na busca do bem e do mal, mas somente
daquele que sobrevm no julgamento e no discernimento do verdadeiro e do
falso . (GP 81, AT IX-1 11)

No h motivos para conceber-se que Descartes no tenha sido sincero ao restrin-


gir teoria do conhecimento as afirmaes da Quarta Meditao. Tudo indica que
esta sua inteno, e, nos Princpios (I 35), ele restringe-se a tratar do engano e-
pistmico. Alm disso, a continuao da discusso entre Arnauld e Descartes, lo-
go aps os trechos citados das Quartas Objees e das suas Respostas, deixa claro
que as Meditaes nada dizem das coisas relacionadas f e a vida cotidiana. 21
Alm do emprego da teodicia como estratgia, o tratamento cristo do
pecado e o tratamento cartesiano do erro tm tambm em comum a explicao
normativa destes conceitos. Em ambos os casos h prescries para o (bom) uso
da faculdade racional de escolher, a vontade. 22
Tendo esboado em linhas gerais o problema e a estratgia de soluo, ve-
jamos mais detalhes antes de passar a um tratamento mais preciso. Como j vi-
mos, para ser bem sucedida uma teodicia precisa estabelecer trs teses, nas quais
se afirma que Deus criou tudo, mas no autor do pecado, pois este fruto do
mau uso da vontade, sendo o todo da criao mais perfeito por incluir criaturas
que podem errar do que se no as inclusse. Boa parte da Quarta Meditao uma

20
Vos envio enfim minha Resposta s Objees do Sr. Arnauld, e vos peo que mude as coisas
seguintes em minha Metafsica, para que se possa assim saber que deferi seu juzo, e tambm que os
outros, vendo como estou pronto a seguir conselho, digam-me mais francamente as razes que eles
tenham contra mim, se eles as tm, e se obstinem menos a querer me contradizer sem razo (Carta
a Mersenne de 18 de maro de 1641: Alqui II 319).
21
que eu tenha sempre excetuado as coisas que dizem respeito f e s aes de nossa vida,
quando disse que no devemos dar crena seno s coisas que conhecemos evidentemente, todo o
contedo das minhas Meditaes faz f (Respostas s Quartas Objees: AT IX-1 191). Ver
tambm Menn 1998:32236.
22
bom ter em mente que a teodicia de Santo Agostinho (395) pretende refutar a tese maniqueista
que o mal parte da natureza. A logodicia (Kosman 1986:23) de Descartes pretende mostrar que
a falsidade no faz parte da operao correta da luz natural. Em ambos os casos se explica a possib i-
lidade de tais coisas pelo uso indevido da vontade.

30
tentativa de explicar como os seres humanos, criaturas de um Deus veraz, podem
se enganar (Gueroult 1953a:309, Cress 1994:143, Newman 1999). A argumenta-
o a apresentada pode ser resumida em seis passos:
I. Tese da existncia de Deus: Deus existe e onipotente, onisciente e veraz.
II. Objeo a I: Deus seria enganador se o meditador errasse em certas
circunstncias, pois um mundo com criaturas que erram s vezes to
contrrio essncia divina quanto um mundo onde o erro inevitvel.
III. Tese da existncia do livre-arbtrio e da sua operao na esfera do conhe-
cimento: Deus conferiu ao homem uma faculdade de julgar.
IV. Conseqncia de III: tese da possibilidade de evitar o mau uso do livre-
arbtrio na esfera do conhecimento: O meditador usa sua faculdade de julgar
na nica maneira correta concebvel se e somente se assente apenas ao que
percebe clara e distintamente.
V. Resposta objeo de II: Deus seria um enganador apenas se o meditador
errasse ao usar sua faculdade de julgar da nica maneira correta concebvel,
suspendendo o juzo quando a percepo no clara e distinta.
VI. Concluso: Deus no engana o homem nem o deixa merc do erro ao lhe
dar um livre-arbtrio que possibilita o erro.
Grosso modo, este o argumento que apresentaremos neste captulo. Passamos
agora exposio do mesmo, iniciando a exposio do problema a ser resolvido,
via teodicia, por uma breve apresentao do conceito de Deus, pois est alm do
nosso escopo demonstrar com mais detalhes como o meditador conclui que existe
um Deus onisciente, onipotente e veraz.

1.1 O PROBLEMA

Na Terceira Meditao se conclui que existe um Deus oniperfeito, isto , oniscie n-


te, onipotente, bondoso, criador de todas as coisas e veraz:

Deus, digo eu, do qual existe uma idia em mim, isto , que possui todas
estas altas perfeies de que nosso esprito pode possuir alguma idia, sem,
no entanto, compreend-las a todas, que no sujeito a carncia alguma e

31
que nada tem de todas as coisas que assinalam alguma imperfeio. (GP 112,
AT IX-1 41; AT VII 52).

Levando em conta a possibilidade do erro nos juzos, parece que esta passagem da
Terceira Meditao prova demais, pois a descoberta da existncia de Deus um
grande resultado que traz uma dificuldade j mencionada na Primeira Meditao:
se existe este Deus, como posso me enganar, sendo eu uma criatura de um criador
to perfeito? um fato que erramos, e como este fato pode ser compatvel com a
essncia divina? Se no houver compatibilidade entre estas duas coisas, a tese da
existncia de um Deus bondoso e veraz refutada por reduo ao absurdo. O
problema foi formulado desta maneira, na Primeira Meditao:

pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane 23 todas as vezes
em que fao a adio de dois e trs, ou em que enumero os lados de um qua-
drado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fcil, 24 se que se pode i-
maginar algo mais fcil do que isso. Mas pode ser que Deus no tenha queri-
do que eu seja decepcionado desta maneira, pois ele considerado sobera-
namente bom. Todavia, se repugnasse sua bondade fazer-me de tal modo
que eu me enganasse sempre, pareceria tambm ser-lhe contrrio permitir
que eu me engane algumas vezes e, no entanto, no posso duvidar que ele
mo permita. (Primeira Meditao: GP 87, AT IX-1 16; AT VII 21; nossos i-
tlicos)

Se Deus existe, parece que o erro deveria ser impossvel (Gueroult 1953a:291).
Mas o erro um fato. A situao tal que a sada ser reconhecer este fato sem,
no entanto, responsabilizar a Deus pelo mesmo. Para isso o meditador frisa, como
novo ponto de partida para a anlise do problema, na Quarta Meditao, a impos-
sibilidade de Deus ser enganador:

E, considerando a natureza de Deus, no me parece possvel que me tenha


dado alguma faculdade que seja imperfeita em seu gnero, isto , qual falte
alguma perfeio que lhe seja devida;25 pois, se verdade que, quanto mais

23
Latim: de onde sei que ele no me fez tal que me engane eu tambm .
24
Latim: ou qualquer outra coisa mais fcil .
25
Latim: isto , que esteja privada de alguma perfeio que lhe seria devida.

32
um arteso perito mais as obras que saem de suas mos so perfeitas e a-
cabadas, que ser imaginaramos ns que, produzido por esse soberano cria-
dor de todas as coisas, no fosse perfeito e inteiramente acabado em todas as
suas partes26 ? (Quarta Meditao: GP 116, AT IX-1 44; AT VII 55; nossos
itlicos)

Vejamos, brevemente, que Deus esse que o meditador descobre existir. Ele
sumamente veraz e doador de toda a luz, a ponto de ser absolutamente contradit-
rio que ele nos engane, ou que seja, em sentido prprio e positivo, a causa dos er-
ros aos quais experimentamos estar expostos:

Pois, sendo Deus o soberano ser, cumpre que seja necessariamente tambm o
soberano bem e a soberana verdade, e, portanto, repugna que venha dele
qualquer coisa que tenda positivamente para a falsidade. (Respostas s Se-
gundas Objees: GP 160, AT IX-1 113; AT VII 144; nossos itlicos)
O primeiro atributo de Deus que entra em considerao aqui que ele su-
mamente veraz e doador de toda a luz, a ponto de ser absolutamente contra-
ditrio que ele nos engane, ou seja, em sentido prprio e positivo, a causa
dos erros aos quais experimentamos estar expostos. Pois, ainda que poder
enganar talvez parea ser, entre ns homens, um sinal de engenhosidade,
certamente a vontade de enganar jamais procede seno da malcia ou do
medo e da fraqueza e, por conseguinte, no pode pertencer a Deus. (Princ-
pios I 29, nossos itlicos)

Este Deus descoberto pelo meditador um ser oniperfeito que tem cada uma das
perfeies no mais alto grau. Para nosso argumento, basta- nos considerar cinco
perfe ies: a criao de todas as coisas, a onipotncia, a oniscincia, a veracidade
e a suma bondade. A questo que se coloca : pode este Deus criar- me de tal mo-
do que eu me engane? primeira vista isto parece implausvel, como j vimos. O
engano parece impossvel porque somos criaturas cuja existncia de autoria ou
criao de Deus, e ele um autor ou criador sumamente perfeito. A comparao
com o arteso, freqe nte em Descartes, ilustra o problema que h em conceber
que Deus possa criar algo imperfeito. Um mau arteso realiza ms obras, pois lhe
falta conhecimento, capacidade ou mesmo disposio para cuidar de cada detalhe.

26
Latim: aspectos.

33
No podemos conceber que Deus seja um mau arteso, pois no lhe falta nada dis-
so para fazer tudo o que faz com o mximo de perfeio, cuidando dos menores
detalhes da sua obra vista como um todo. Este argumento muito prximo, como
veremos, ao de Plato no livro X das Leis. No texto de Plato a questo de fundo
a mesma de Descartes: o universo (criado por Deus no caso de Descartes, ordena-
do pelos deuses no caso de Plato) no pode ser considerado imperfeito em ne-
nhum dos seus detalhes, pois a divindade no negligencia nada no que faz:

ATENIENSE: Poderamos elogiar, sem risco algum de nos equivocarmos, a a-


firmao que quele a quem corresponde mais que a ningum esta supervi-
so e vigilncia sobre o universo pe toda sua ateno nas coisas grandes,
mas descuida das pequenas? A consideremos a partir deste ponto de vista:
por acaso no so dois os casos em que uma negligncia como esta seria
possvel, bem da parte de um deus, bem da parte de um homem?
CLNIAS: A que casos te refere?
ATENIENSE: Ou bem acredita que esta negligncia e descuido das coisas pe-
quenas carece de toda importncia e conseqncia para o conjunto , ou bem
comete esta negligncia por indolncia e frouxido. Poderia explicar-se de
alguma outra forma esta negligncia? Com efeito, quando impossvel aten-
der a tudo de uma vez, no haver negligncia das coisas pequenas, nem
das grandes, nem haver descuido no cuidado devido, por parte de nenhum
deus ou de nenhum homem, ali onde sua capacidade ou poder de previso
no alcana.
CLNIAS: Evidentemente, no.
ATENIENSE: Pois bem: que agora nos respondam a ns trs estes dois ho-
mens que crem, um e outro, na existncia dos deuses, mas os consideram
um como corruptveis, o outro como descuidados das coisas pequenas. Co-
meam os dois por afirmar que os deuses sabem tudo, vem tudo, entendem
tudo, e nada pode lhes escapar do que capta a sensao ou a cincia . exa-
tamente isto o que vocs dizem que ?
CLNIAS: isso.
ATENIENSE: E que esto tambm capacitados para realizar tudo aquilo que
so capazes de fazer quaisquer mortais ou imortais?
CLNIAS: E como iriam esquivar-se nossos homens desta nova afirmao?

34
ATENIENSE: Pois bem: ns cinco, de comum acordo, admitimos que os deu-
ses so bons, inclusive os melhores.
CLNIAS: Certamente.
ATENIENSE: No nos ser, pois, impossvel convir entre ns que eles possam
fazer qualquer coisa por indolncia ou frouxido, sendo tais como admiti-
mos que so? Pois, segundo nossa opinio, da covardia nasce a preguia, e
da preguia ou da frouxido nasce a indolncia.
CLNIAS: O que dizes a mais pura verdade.
ATENIENSE: Nenhum deus, portanto, pode ser negligente nem por preguia
nem por negligncia, pois seguramente no h nele nenhuma covardia ou
debilidade.
CLNIAS: inteiramente exato. (Plato, As leis X: 901a2b, nossos itlicos)

Este argumento de Plato uma resposta aos que, mesmo acreditando na existn-
cia de Deus, entendem que ele pode enganar, assim como um mdico engana seu
pacie nte, um pai engana seu filho para seu prprio bem, ou um criador exerce seu
direito de castigar uma criatura que age mal. Os autores das Segundas Objees
(AT IX-1 99), o autor das Terceiras (AT IX-1 151) e os autores das Sextas (AT
IX-1 220) defendem, ou ao menos sugerem, a adoo de tal tipo de tese. A isto,
Descartes responde que Deus no pode enganar:

Pois, sendo Deus o soberano ser, cumpre que seja necessariamente tambm o
soberano bem e a soberana verdade, e, portanto, repugna que venha dele
qualquer coisa que tenda positivamente para a falsidade. (Respostas s Se-
gundas Objees: GP 160, AT IX-1 113; AT VII 144)
Quanto aos que dizem que Deus engana continuamente os condenados, e que
ele pode tambm continuamente nos enganar, eles contradizem o fundamen-
to da f e de toda nossa crena, que que Deus mentiri non potest,27 o que
repetido em vrios lugares em Santo Agostinho, So Toms e outros, que me
espanta que algum telogo o contradiga, e eles devem renunciar a toda certe-
za, se no admitem por axioma que Deus nos fallere non potest.28 (Carta a
Mersenne de 21 de abril de 1641: Alqui II 3256)

27
Traduo: Deus no pode mentir.
28
Traduo: Deus no pode nos enganar.

35
Mas, se Deus no mau e enganador, por que nos criou como criaturas que po-
dem errar? Ele no poderia ter nos criado de tal modo que nunca errssemos? Tra-
ta-se de um problema bastante grave. preciso que o meditador descubra uma
maneira de compatibilizar a existncia do Deus sumamente bom com o fato do
erro epistmico. Sem isto o projeto das Meditaes a fundao da cincia em
bases slidas naufraga, pois, se formos criaturas que naturalmente erram, ento
no poderemos confiar naquilo que nos parece verdadeiro, assim como no pode-
mos confiar em relgios construdos por maus relojoeiros. preciso, ento, en-
contrar alguma justificao para Deus ter nos criado como nos criou, mostrando,
ao menos, que nossas limitaes, conseqncias inevitveis da nossa natureza de
criaturas, fazem parte de um todo muito bem acabado. Como veremos, este pro-
blema solucionado pela aplicao do princpio das unidades orgnicas ao todo
da criao. Alm disso, nossa breve exposio da diferena ontolgica entre cria-
dor e criatura mostrar que podemos atribuir a Deus ainda que de maneira pro-
blemtica, pois os desgnios divinos so insondveis 29 uma razo moralmente
suficiente30 para ele ter criado o homem como uma criatura que pode errar.
Por que teria Deus criado uma criatura limitada, que erra? primeira vis-
ta, no h nenhuma explicao para este fato. Ele onipotente. Logo, no lhe falta
poder para criar o que quer que seja. Caso sua potncia fosse limitada, isto seria
uma explicao para a criao de seres defeituosos, ou melhor, limitados. Ele
onisciente. Logo, no lhe falta o conhecimento de nada. No h como explicar o
fato dele ter feito criaturas limitadas pelo desconhecimento de como fazer isto,

29
No podemos conhecer os fins de Deus justamente por causa da sua imensidade, de tal dimenso
que no pode ser abrangida pelo nosso entendimento. justamente esta infinitude divina que deve
nos levar a pensar que suas obras so ainda mais perfeitas do que de fato as consideramos, com
nossos limitados intelectos: que tenhamos sempre ante os olhos que a potncia e a bondade de
Deus so infinitas, para que isto nos faa conhecer que ns no devemos, de modo algum, temer nos
enganarmos imaginando obras maiores, mais belas ou mais perfeitas; mas que podemos bem errar,
ao contrrio, se supomos nelas quaisquer limites dos qua is no tenhamos algum conhecimento
certo (Princpios III 1); no devemos muito presumir de ns mesmos, como parece que
faramos se supusssemos que o universo teria alguns limites, sem que isto nos fosse assegurado
pela revelao divina, ou ao menos por razes naturais muito evidentes, pois isto seria querer que
nosso pensamento pudesse se imaginar alguma coisa para alm do que a potncia de Deus se estende
criando o mundo (Princpios III 2).
30
Tomamos a expresso emprestada de Lex Newman (1999:562n), que, por sua vez, toma-a
emprestada de Nelson Pike, Hume on evil, Philosophical review 72:18097, 1963.

36
caso isto seja possvel. Ele tambm sumamente bom. Logo, no h como expli-
car a limitao da criatura que erra a partir da ausncia de inteno benevole nte.
Vendo assim a situao, parece que no h nada mais a fazer a no ser
culpar Deus por ter criado um ser que erra. Afinal, no lhe faltaria poder, conhe-
cimento ou boa inteno, caso ele quisesse ter feito o home m, ou o que quer que
seja, da melhor maneira possvel, isto , absolutamente perfeito. Sendo esta a situ-
ao, no seria melhor, ou menos enigmtico, entender por Deus um ser no to
perfeito, como sugere (com alguma ironia) Gassendi?

todavia h lugar para se espantar que vs tenhais em vs uma idia ver-


dadeira, que representa Deus todo conhecedor, todo poderoso e todo bom, e
que todavia vs vejais algumas de suas obras que no esto inteiramente a-
cabadas. De sorte que tendo ao menos podido faz-las mais perfeitas, e no
as tendo feito, parece que isto uma marca que ele tenha carecido de conhe-
cimento, ou de poder, ou de vontade; e que ao menos nisto ele teria sido im-
perfeito; pois se o sabendo e o podendo ele no o quis, ele preferiu a imper-
feio a isto que poderia ser mais perfeito. (Quintas Objees: Alqui II 748;
AT VII 308)

Gassendi est tal como entendemos a passagem sugerindo um argumento


que reduz ao absurdo a tese da existncia de um Deus oniperfeito (Newman
1999:562, Soual 1999:235). Reconstrumos este argumento da seguinte maneira:
(i). Se Deus onipotente, onisciente e sumamente bom, ento todas as suas
criaturas esto isentas das limitaes causadas pela carncia de poder, co-
nhecimento ou boa vontade do criador.
(ii). O mundo criatura de Deus.
(iii). Ora, h mal no mundo.
(iv). O mal uma limitao.
(v). Logo, Deus no onipotente, onisciente ou sumamente bom.
Assim, parece que podemos concluir que Deus no tem nenhuma razo moral-
mente suficiente para criar uma criatura que erra, pois ele pode fazer tudo o que
quiser com o mximo de perfeio. No entanto, h outro caminho para justificar a
perfeio da criao divina. Sabemos que a oniperfeio a perfeio prpria a

37
Deus, mas qual o grau mximo de perfeio para uma criatura dentro do univer-
so de criaturas?
Este caminho parece trazer alguma soluo, pois preciso reconhecer que
a criatura no pode ser oniperfeita, visto que ela deve ter ao menos uma imperfei-
o, ser criatura ao invs de criador. Isto foi exposto com muita clareza por Leib-
niz:

nada do que h de perfeio e de realidade puramente positiva nas criatu-


ras e nos seus atos, bons e maus, devido a algum outro que a Deus; mas
que a imperfeio do ato consiste em uma privao, e deriva da limitao o-
riginal das criaturas. Esta limitao da sua essncia pois o que no fosse
limitado no seria uma criatura, mas Deus. A criatura dita limitada, porque
h limites ou restries sua grandeza, sua potncia, sua cincia e a toda
perfeio que ela possa ter. (Leibniz 1710b:69)

Uma criatura no pode ser seno um ser limitado. Caso no fosse limitada, no
seria criatura, mas criador. Logo, exigir de Deus que ele crie entes livres de toda e
qualquer limitao equivale a exigir que ele no crie nada. Isto lhe d uma razo
moralmente suficiente para produzir criaturas com ao menos uma limitao, ser
criatura ao invs de criador.
Esta limitao necessria de toda criatura uma imperfeio, mas no o
que chamaremos de imperfeio positiva, como veremos adiante. Trata-se, antes,
de uma imperfeio que s poderia ser evitada se Deus no criasse nada, mundo
nenhum. Qualquer mundo por ele criado teria, necessariamente, esta imperfeio
que faz parte de toda criatura. Com esta compreenso da relao entre o criador e
a criatura o meditador aceita a possibilidade dos seus erros, junto com a oniperfei-
o de Deus:

sou como que um meio entre o ser e o nada, isto , colocado de tal manei-
ra entre o soberano ser e o no-ser que nada se encontra em mim, na verda-
de, que me possa conduzir ao erro, na medida em que um soberano ser me
produziu ; mas que, se me considero participante de alguma maneira do nada
ou do no-ser, isto , na medida em que no sou eu prprio o soberano ser,
acho-me exposto a uma infinidade de faltas, de modo que no devo espantar-

38
me se me engano. (Quarta Meditao: GP 116, AT IX-1 43; AT VII; nossos
itlicos)

Mas isto ainda no explica, como veremos, a responsabilidade pelo erro. Do pon-
to de vista metafsico erramos porque no somos o ser sumamente perfeito. So-
mos um meio-termo entre Deus e o nada. Isto no quer dizer que o nada , positi-
vamente, um dos nossos elementos, pois o nada nada . A significao da nossa
localizao ontolgica entre o ser e o nada diz respeito ao nosso grau de perfe i-
o, prprio da criatura. Na escala da perfeio, estamos em algum lugar entre o
ser sumamente perfeito e a ausncia de toda e qualquer perfeio. Nosso reconhe-
cimento da alteridade humana em relao ao ser oniperfeito acarreta imediata-
mente o reconhecimento da possibilidade de haver limitaes em ns mesmos.
Isto ainda no uma resposta completa para o problema apresentado por
Gassendi, sendo suficiente apenas para compreendermos que ele formula mal o
problema. Mesmo com os esclarecimentos apresentados acima, ainda podemos
supor que Deus responsvel pelo erro. Como veremos, Descartes mostra que
esta suposio est apoiada em uma confuso conceitual, pois preciso distinguir
a negao da privao de uma perfeio dada por Deus. Passaremos a isto agora,
continuando a anlise da teodicia epistmica da Quarta Meditao.

1.2 NEGAO E PRIVAO

Como vimos na seo anterior, Deus no pode criar um mundo to perfeito quanto
ele mesmo, pois este mundo tem ao menos a imperfeio de ser criatura ao invs
de criador. Assim, ao criar o mundo, ele cria algo que contm ao menos uma im-
perfeio, que no tem alguma perfeio. Veremos agora como entender esta au-
sncia de perfeio atravs da distino aristotlica entre dois tipos de negao
(em sentido amplo), a negao (em sentido estrito) e a privao:

Privativos e positivos tm referncia ao mesmo objeto. Assim, viso e


cegueira tm referncia ao olho. uma regra universal que cada um de um
par de opostos deste tipo tem referncia quilo a que o positivo particular
natural. Dizemos que aquilo que capaz de alguma faculdade particular ou

39
possesso sofreu privao quando a faculdade ou possesso em questo no
est de modo algum presente naquilo no qual, e no momento no qual, esta
deveria naturalmente estar presente. No chamamos de desdentado aquilo
que no tem dentes, ou de cego o que no tem viso, mas antes aquilo que
no tem dente ou viso no momento no qual naturalmente deveria ter. Pois
h algumas criaturas as quais de nascena so sem viso, ou sem dentes, mas
estas no so chamadas de desdentadas ou cegas. (Aristteles, Categorias
X:12a2535; nossos itlicos)
Negao quer dizer apenas a ausncia da coisa em questo, enquanto na pri-
vao tambm h empregada uma natureza subjacente do que a pr ivao
asserida. (Aristteles, Metafsica IV, 2:1004a1020; nossos itlicos).

H privao quando uma coisa no tem algo que deveria ter, e negao quando
uma coisa no tem algo que no seria natural que ela tivesse:

h privao apenas quando se nega a uma coisa algo que julgamos per-
tencer sua natureza, e h negao apenas quando se nega a uma coisa algo
que julgamos no pertencer sua natureza. (Spinoza 1665:3789)

Por exemplo, um co com trs patas est privado de uma pata, pois ces devem ter
quatro patas. Mas ele no est privado de uma quinta pata, embora no a tenha,
pois no deve ter cinco patas. Ele simplesmente no tem a quinta pata, e isto no
privao, mas sim negao. Em relao ao ente, se ele no tem alguma perfeio
ou atrib uto, podemos dizer simplesmente que ele no a tem, negando-a dele, ou
dizer que ele no a tem, mas deveria ter, estando privado desta.
Em Aristteles a distino entre negao e privao nos atributos dos entes
no relacionada ao que um criador deveria ter dado a cada ente, pois esta uma
questo significativa para o aristotelismo apenas na Idade Mdia crist, onde esta
questo metafsica pode ser abordada por um vis teolgico a partir da premissa
da existncia de um Deus sumamente bom. So Toms de Aquino relaciona esta
distino ao problema do mal:

Um mal quer dizer o deslocamento de um bem. Nem toda ausncia de um


bem m, pois esta pode ser tomada em um sentido negativo e em um senti-
do privativo. A mera negao de um bem no tem a fora de mal, seno se-
guiria que os totalmente no-existentes seriam maus, tambm que uma coisa

40
seria m porque ela no possui a qualidade de outra coisa, um homem, por
exemplo, que no seria to bom escalador quanto uma cabra montesa e forte
como um leo. A ausncia de bem tomada privativamente o que chamamos
mal, deste modo a cegueira, que a privao da viso. (So Toms de Aqui-
no 1273: Ia, 48, 3; nossos itlicos)

Em Aristteles, em So Toms de Aquino e em Spinoza a privao a ausncia,


em um ente, de uma qualidade que pertence ao seu gnero e que necessria para
sua integridade e para que ele realize sua finalidade (Nicolas 1994:114). O mesmo
ocorre no caso especfico que estamos estudando, o erro epistmico, onde esta dis-
tino aplicada considerando a natureza e a finalidade das faculdades cognitivas,
a saber, o conhecimento da verdade. Considerando, como ponto de partida, que
Deus d ao homem faculdades cognitivas que o levam verdade, quando operam
em boas cond ies e so bem utilizadas, como explicar o erro epistmico? Ele
devido a um defeito ou limitao excessiva nas nossas faculdades cognitivas? Se
tal for o caso, talvez Deus tenha nos privado de algo, nos fazendo menos perfeitos
do que o necessrio para chegar verdade, ou ao menos para evitar o erro. Ou ele
devido ao mau uso das nossas faculdades, que operam bem para chegar ao fim
para o qual foram feitas? Neste caso Deus no teria nos privado de nada, e o erro
no seria de sua responsabilidade. Comecemos a anlise mais detalhada desta
questo ontolgica. Podemos distinguir duas variedades de imperfeio:
(a) Instncias imperfeitas de um gnero, os entes privados de algo que lhes
devido.
(b) Gneros imperfeitos, tipos de entes que no tem capacidades ou perfeies
que podem estar presentes em outros tipos de seres.
So dois casos diferentes de limitaes do ser que podem estar presentes nas cria-
turas, e cada um explicado por uma razo moralmente suficiente distinta (New-
man 1999:562, 564). Uma instncia imperfeita de um gnero a negao de um
dever ser, pois no tem algo que deveria ter. Um gnero imperfeito no tem algu-
ma perfeio que pode estar presente em outros gneros, mas isto no significa
que as instncias deste gnero esto privadas desta perfeio, pois no prprio
da sua natureza que ela deva ter esta perfeio. Na limitao do tipo (a) ocorre
privao, pois o ente em questo no tem alguma perfeio que pertence ao seu

41
gnero de ser. Como ele pertence a este gnero, ele deveria ter esta perfeio. Por
exemplo, um cego est privado da viso, pois esta faz parte da natureza humana.
A limitao do tipo (b) no envolve maiores dificuldades, pois nenhum gnero de
criaturas, incluindo o gnero criatura, tem todas as perfeies. Como j vimos, ao
gnero criatura falta a perfeio de ser o criador. Os exemplos so diversos: ao
gnero dos ces falta a perfeio do vo, ao gnero humano falta a perfeio da
fora de um elefante etc.
Somente a imperfeio do tipo (a) incompatvel com alguma razo mo-
ralmente suficiente para um criador onipotente (Newman 1999:563). Se nossos
erros epistmicos forem devidos a uma imperfeio deste tipo, ento Deus res-
ponsvel pela mesma. Assim, o prximo passo da estratgia de Descartes para
mostrar que Deus no responsvel pelo erro epistmico aps o meditador ter
descoberto que Deus tem uma razo moralmente suficiente para criar entes com
ao menos uma imperfeio, a saber, a impossibilidade de algo ser criatura e no
ter ao menos uma imperfeio mostrar que este devido a uma limitao do
tipo (b). Isto ser possvel demonstrando-se que as faculdades responsveis pelos
atos cognitivos onde pode ocorrer o erro so instncias perfeitas nos seus gneros,
e tambm que uma destas faculdades pode, assim mesmo, permitir a ocorrncia do
erro.
Ao analisar suas diferentes modalidades de pensamento, na Terceira Medi-
tao (AT VII 37, AT IX-1 29), o meditador descobre que s nos juzos frutos
da operao conjunta do entendimento e da vontade pode haver erro propria-
mente dito. Como veremos, a presena de um ato da vontade no ato de julgar
permite a privao do erro. A privao causada pela prpria vontade de um agente
racional (e no por Deus) pode ser explicada pela analogia com o fabricante de
um produto. Se alguma imperfeio ocasionada pelo mau uso de um produto
perfeito no seu gnero, ento o responsvel pela imperfeio o usurio, no o
fabricante. de maneira anloga a esta que Descartes explica o erro que est nos
nossos juzos, devido apenas nossa vontade:

42
experimento em mim31 mesmo certa capacidade de julgar, que sem dvi-
da recebi de Deus, do mesmo modo que todas as outras coisas que possuo; e
como ele no quereria iludir-me32 , certo que ma deu tal que no poderei
jamais falhar, quando a usar como necessrio 33 . (Quarta Meditao: GP
1156, AT IX-1 43; AT VII 54)
Incidir, porm, em erros certamente um defeito de nossa ao ou do uso da
liberdade, mas no de nossa natureza; visto que ela a mesma quando ju l-
gamos quer incorreta quer corretamente. (Princpios I 38)

Deste modo, se h erro em algum juzo, este no ocasionado por uma imperfei-
o positiva da faculdade de julgar. Se tal fosse o caso, este erro seria a conse-
quncia de uma privao, e seria de responsabilidade de Deus; mas, ao contrrio,
este erro de nossa responsabilidade, e ele nada em relao a Deus:

interpretais mal o ser sujeito ao erro como uma imperfeio positiva,


embora isto seja apenas (principalmente no que se refere a Deus) a negao
de uma maior perfeio entre as criaturas. (Respostas s Quintas Objees:
GP 194; AT VII 376)

Assim, o erro epistmico uma privao provocada pela vontade. Na prxima


seo veremos como possvel que tal erro ocorra.

1.3 O ENTENDIMENTO E A VONTADE

Em uma primeira aproximao anlise dos seus atos de pensamento, ainda no


incio da Terceira Meditao, o meditador descobre que somente ao julgar ele po-
de errar:

Entre meus pensamentos, alguns so como as imagens das coisas, e s que-


les convm propriamente o nome de idia: como no momento em que eu re-
presento um homem ou uma quimera, ou o cu, ou um anjo, ou mesmo
Deus. Outros, alm disso, tm algumas outras formas: como, no momento

31
Latim: h em mim .
32
Latim: me enganar .
33
Latim: corretamente .

43
em que eu quero, que eu temo, que eu afirmo ou que eu nego, ento concebo
efetivamente uma coisa como o sujeito da ao de meu esprito, mas acres-
cento tambm alguma outra coisa por esta ao idia que tenho daquela
coisa; e deste gnero de pensamentos, uns so chamados vontades ou afec-
es, e outros juzos.
Agora, no que concerne s idias, se as consideramos somente nelas mes-
mas e no as relacionamos a alguma outra coisa, elas no podem, propria-
mente fala ndo, ser falsas; pois, quer eu imagine uma cabra ou uma quimera,
no menos verdadeiro que eu imagino tanto uma quanto a outra.
No preciso temer tambm que se possa encontrar falsidade nas afeces
ou vontades; pois, ainda que possa desejar coisas ms, ou mesmo que jamais
existiram, no por isso, todavia, menos verdade que as desejo.
Assim, restam to-somente os juzos, em relao aos quais eu devo acaute-
lar-me para no me enganar. (Terceira Meditao: GP 101, AT IX-1 29; AT
VII 37; nossos itlicos)

Nesta passagem o meditador divide seus gneros de pensamentos segundo o crit-


rio do erro, 34 e coloca as idias e as volies entre os pensamentos onde no pode
haver erro, e os juzos como os nicos onde pode haver erro. Na continuao da
Terceira Meditao esta descoberta no analisada em maiores detalhes, pois o
meditador tem outras prioridades, de acordo com um trecho que antecipa os pro-
gramas de investigao da Terceira e Quarta Meditaes:

devo examinar se h um Deus, to logo a ocasio se apresente; e, se achar


que existe um, devo tambm examinar se ele pode ser enganador: pois, sem
o conhecimento dessas duas verdades, no vejo como possa jamais estar cer-
to de coisa alguma. (Terceira Meditao: GP 100, AT IX-1 289)

Tendo cumprido a primeira etapa deste programa, no incio da Quarta Meditao


j se sabe que Deus existe, e convm neste momento, ao analisar se ele pode ser
enganador, voltar a investigar os juzos, pois, se Deus engana, s pode nos enga-
nar nestes atos mentais, visto que nas meras idias e nas meras volies no pode
haver erro, de acordo com a passagem que citamos acima.

34
cumpre aqui que eu divida todos os meus pensamentos em certos gneros e considere em quais
destes gneros h propriamente verdade ou erro (Terceira Meditao: GP 101, AT IX-1 29; AT VII
37).

44
Assim, a investigao para descobrir se Deus pode ser enganador, progra-
mada na Terceira Meditao, de acordo com a passagem que citamos acima, tor-
na-se, em grande parte, uma investigao sobre o juzo na Quarta Meditao. Co-
mo veremos, esta investigao intrincada por operar em diversos nveis. H as-
pectos morais enredados a aspectos epistemolgicos, pois se quer descobrir a ra-
zo dos erros dos ind ivduos humanos. H tambm aspectos lgicos, pois o juzo
se apresentar como o local onde pode se manifestar a falsidade e, alm dis-
so, tradicionalmente o juzo costuma ser considerado o lugar da verdade (Hei-
degger 1927:44). H aspectos teolgicos, pois se est considerando a possibili-
dade da responsabilidade de Deus pelos nossos erros, e tambm aspectos ontol-
gicos, pois o meditador chegar a uma resposta mais precisa sobre o tipo de ente
racional que ele mesmo .
A argumentao de Descartes at onde sabemos bastante original
nos seus aspectos lgico e epistemolgico, mas no h como no ver em Santo
Agostinho o modelo de todos os outros nveis de argumentao. Em O livre-
arbtrio (395) ele apresenta uma resposta ao problema especfico do pecado (falta
moral) atravs da explicao do problema geral da existncia do mal no mundo,
devida totalmente aos pecadores, e por isso em nada devida a Deus, o criador de
tudo o que h. Ora, a argumentao de Descartes, na Quarta Meditao, utiliza os
raciocnios de Santo Agostinho para explicar o erro epistmico como um caso es-
pecfico do problema geral da existncia do mal no mundo (Menn 1998). Tal co-
mo Santo Agostinho faz com o pecado, Descartes considera o erro epistmico
como livre escolha ocasionada pelo destempero (Caton 1975:105, Kosman 1986)
da vontade individual.
Com esta argumentao, o meditador pretende mostrar que a causa do erro
no uma imperfeio positiva na faculdade de julgar. Caso ela o fosse, no have-
ria como desculpar Deus por este erro. A estratgia para chegar a este resultado
a anlise de cada uma das faculdades envolvidas na formulao do juzo, o enten-
dimento e a vontade, e tambm do jogo destas duas faculdades na formulao do
mesmo. A anlise procede desta maneira porque nas Meditaes no h uma fa-
culdade de julgar propriamente dita (Menn 1998). Entre as faculdades intelectuais
ou mentais o nico tipo de faculdade considerado at o momento, pois o medi-

45
tador s sabe com certeza de si mesmo que uma mente h apenas o entend i-
mento, a faculdade passiva de receber ou intuir percepes ou idias, e a vontade,
a faculdade ativa de querer ou rejeitar algo que o entendimento percebe. O ato de
julgar o resultado da adeso a ou rejeio de uma percepo, resultando, respec-
tivamente, em uma afirmao ou em uma negao. O homem pode ainda no jul-
gar, isto , no negar e no afirmar algo percebido. Neste caso ele suspende o ju-
zo.
Aps termos feito estas consideraes preliminares, iniciamos o tratame n-
to do problema, cuidando, em princpio uma a uma, das faculdades envolvidas no
ato de julgar, o entendimento e a vontade. A anlise do papel do entendimento nos
juzos tem como ponto de partida o reconhecimento do fato desta ser uma facul-
dade limitada:

E no ser mesmo um argumento infalvel e muito seguro de imperfeio em


meu conhecimento o fato de crescer ele pouco a pouco e aumentar gradati-
vamente? Demais, ainda que meu conhecimento aumentasse progressiva-
mente, nem por isso deixo de conceber que ele no poderia ser atualmente
infinito, porquanto jamais chegar a to alto grau de perfeio que no seja
ainda capaz de adquirir algum acrscimo. (Terceira Meditao: GP 109, AT
IX-1 37: AT VII 47)

Tendo reconhecido este fato, preciso agora descobrir se esta limitao negati-
va, sendo o entendimento uma instncia perfeita de um gnero imperfeito, ou pri-
vativa, sendo ele ento uma instncia imperfeita de um gnero imperfeito (lem-
bremos que todos os gneros criados so imperfeitos). Como j vimos, Deus tem
uma razo moralmente suficiente para criar gneros imperfeitos, mas no para cri-
ar instncias positivamente imperfeitas privadas destes gneros. Quanto ao
entendimento, o meditador descobre que ele no h erro nos seus contedos pro-
priamente considerados:

s pelo entendimento, no asseguro nem nego coisa alguma, mas apenas


concebo as idias das coisas que posso assegurar ou negar. Ora, consideran-
do-o assim precisamente, pode-se dizer que jamais encontraremos nele erro

46
algum, desde que se tome a palavra erro em sua significao prpria.35
(Quarta Meditao: GP 117, AT IX-1 45; AT VII 56).

Esta passagem esclarece que, apesar do entendimento ser necessariamente limita-


do, por ser criatura, esta no uma faculdade que esteja privada de algo. No en-
tanto, se reconstrussemos a passagem utilizando apenas seus elementos explci-
tos, teramos que reconhecer que se trata de um ent imema:
(i). Pelo entendimento apenas concebo as coisas que posso assegurar ou negar.
(ii). Pelo entendimento no asseguro nem nego coisa alguma.
(iii). Logo, no encontraremos nenhum erro no entendimento.
Como podemos ver pela reconstruo apresentada acima, no est explcito nas
premissas (i) e (ii) o que leva concluso (iii). Mas j apresentamos, nesta seo e
nas sees anteriores, os elementos necessrios para reconstruir o argumento ex-
plicitando todas as suas premissas:
(i'). O erro s pode ocorrer ao se afirmar ou negar algum pensamento.
(ii'). Na mera percepo das coisas no pode haver erro.
(iii'). Pelo entendimento apenas percebo as coisas que posso assegurar ou negar.
(iv'). Pelo entendimento no afirmo nem nego coisa alguma.
(v'). Logo, no encontraremos nenhum erro no entendimento.
Nesta nova reconstruo, explicitamos as premissas (i) e (ii), implcitas no ar-
gumento original, pois so descobertas positivas feitas anteriormente pelo medita-
dor, na Terceira Meditao. Porm, falta ainda uma coisa para que esta reconstru-
o diga algo em relao ao problema que nos propomos resolver; preciso res-
ponder explicitamente seguinte questo: se no h erro no entendimento, que
dizer de Deus, enquanto seu criador? Para isso, reconstrumos mais uma vez o ar-
gumento:
(i"). Deus criou a mim e a tudo que me pertence, incluindo as faculdades pelas
quais penso.
(ii"). Utilizando o erro como critrio, posso separar meus pensamentos entre a-
queles nos quais pode haver erro e aqueles outros onde este no possvel.

35
Latim: pelo entendimento apenas, no fao seno perceber as idias sobre as quais posso portar
um juzo, e no se encontra nele, visto nestes limites precisos, nenhum erro propriamente dito.

47
(iii"). Se em determinado gnero de pensamento pode haver erro, ento preciso
investigar se Deus criou a faculdade que permite ter pensamentos deste
gnero de maneira positivamente imperfeita, isto , se ele nos priva de al-
go.
(iv"). Na mera percepo das coisas no pode haver erro, pois este s pode ocor-
rer ao se afirmar ou negar algum pensamento.
(v"). Pelo entendimento apenas percebo as coisas que posso assegurar ou negar.
(vi"). Pelo entendimento no asseguro nem nego coisa alguma.
(vii"). Logo, no encontraremos nenhum erro no entendimento.
(viii"). Logo, no h imperfeio positiva no entendimento.
(ix"). Logo, no h privao na percepo das coisas sem afirmar ou negar nada
delas.
(x"). Logo, Deus no nos enganou ao nos dar nosso entendimento.
O argumento acima ainda no conclusivo, pois ele diz respeito apenas s idias
que o meditador efetivamente tem. Ora, visto que a idia uma percepo de coi-
sa, e o meditador no percebe muitas coisas, resta ainda investigar se no h pri-
vao quanto s idias que ele no tem. um fato que no temos idias de muitas
coisas, e que no conhecemos muitos aspectos daquelas coisas das quais temos
idia, pois nosso entendimento receptivo e adquire gradativamente conhecimen-
to, sem poder, nunca, chegar ao conhecimento atualmente infinito, como j vimos
em citao apresentada acima. Trata-se, ento, de esclarecer, de esclarecer agora
outro problema, se no h privao no fato de no sermos oniscientes:

E, ainda que haja talvez uma infinidade 36 de coisas neste mundo das quais
no tenho idia alguma em meu entendimento, no se pode por isso dizer
que ele seja privado dessas idias como de algo que seja devido sua natu-
reza, mas somente que no as tem; porque, com efeito, no h razo alguma
capaz de provar que Deus devesse dar-me uma faculdade de conhecer maior
e mais ampla do que aquela que me deu; e, por hbil e engenhoso operrio
que eu mo represente, nem por isso devo pensar que devesse pr em cada
uma de suas obras todas as perfeies que pde pr em algumas. (Quarta
Meditao: GP 1178, AT IX-1 45; AT VII 56; nossos itlicos).

36
Latim: inumerveis .

48
Acreditamos que este argumento para justificar a limitao do nosso entendimento
apela ao princpio das unidades orgnicas (Newman 1999), j presente em Plato,
nAs leis (902b4b). Vejamos a situao para a aplicao hermenutica deste prin-
cpio com mais detalhes, antes de apresent- lo. Alguns comentadores sugerem
que, na Quarta Meditao, Descartes apela ao princpio do melhor para justificar a
presena do mal no mundo, supondo que Deus s pode ter criado o melhor mundo
possvel, no qual h mal porque um mundo onde o mal possvel melhor do que
um mundo onde o mal no possvel. O problema com tal sugesto, como estes
mesmos comentadores em geral salientam, que a noo de melhor mundo poss-
vel tal como a encontramos em Leibniz (1686), ao menos dificilmente pode
ser compatibilizada com a teoria cartesiana das modalidades, apresentada em car-
tas a Mersenne de abrilmaio de 1630 (Conant 1991). Uma investigao mais de-
talhada desta questo foge aos nossos fins, e por isso no nos aprofundaremos
mais no assunto. Vamos nos resumir a mostrar que o princpio das unidades org-
nicas d conta satisfatoriamente da passagem citada acima, desde que suponhamos
que o arteso sumamente perfeito fez o mundo tal como deveria ter feito, isto ,
empregando toda sua habilidade. Um problema grave com tal suposio uma
aparente contra-evidncia textual:

dizendo que verossmil (a saber, segundo a razo humana) que o mundo


tenha sido criado tal como ele deveria ser, no nego de modo algum que
certo pela F que ele perfeito. (Carta a Mersenne do fim de maio de 1637:
Alqui I 535, nossos itlicos)

Entendemos que esta passagem de um texto muito anterior s Meditaes traz s-


rias dificuldades para a interpretao que proporemos da passagem citada da
Quarta Meditao, e pretendemos enfrentar esta dificuldade desautorizando esta
passagem desta carta, no que ela apresenta a tese da mera verossimilhana do co-
nhecimento da necessidade da criao ser perfeita. A base para esta desautoriza-
o est no fato desta tese ameaar o projeto das Meditaes como um todo, tal
como o entendemos, ao menos. Se Descartes mantm esta suposio nas Medita-
es, ento ele no tem nenhum meio para evitar a tese da imperfeio privativa
do entendimento humano, pois para evitar esta tese o meditador precisa saber que
a criao perfeita. Assim, entendemos que os prprios textos da Terceira e Quar-

49
ta Meditaes com os quais estamos lidando manifestam a rejeio ao texto da
carta de 1637, e marcam a mudana de opinio de Descartes durante este perodo
de tempo. Um exemplo especfico desta mudana de opinio est neste trecho da
Quarta Meditao:

se verdade que, quanto mais um arteso perito mais as obras que saem
de suas mos so perfeitas e acabadas, que ser imaginaramos ns que, pro-
duzido por esse soberano criador de todas as coisas, no fosse perfeito e in-
teiramente acabado em todas as suas partes? (GP 116, AT IX-1 44)

At onde vemos, este trecho da Quarta Meditao , explicitamente, uma marca


da mudana de opinio de Descartes, pois no apenas uma teoria colocada na
boca do meditador, uma tese que ser mantida, sem sofrer novas objees.
Tendo feito este esclarecimento, voltamos ao princpio das unidades or-
gnicas, tal como imaginamos que este opera na passagem da Quarta Meditao
que estamos interpretando. De acordo com este princpio, o universo no caso
de Descartes a criao vista como um todo uma obra perfeita nos mnimos
detalhes, pois aquele que o cria no caso de Plato, aqueles que o ordenam
um arteso sumamente qualificado e cuidadoso. Mas isto o que h de mais
importante neste princpio , disto no segue que cada detalhe ou parte do uni-
verso seja to perfeito quanto o universo visto como um todo. Assim, o princpio
das unidades orgnicas justifica a presena de partes imperfeitas em um todo per-
feito.
Aplicando este princpio passagem citada anteriormente (que trata da
ausncia da idia de muitas coisas no entendimento humano) damos sentido
mesma, e esclarecemos porque a ausncia das idias de algumas coisas existentes
no significa privao. A parte final da passagem em interpretao parece ter sido
escrita em forma de resposta a um argumento (uma objeo) que reconstrumos da
seguinte maneira:
(i). Deus um criador onisciente e onipotente, e no lhe falta disposio e
bondade para fazer cada criatura da maneira mais acabada.
(ii). Uma coisa mais acabada menos limitada do que uma coisa mais acabada.
(iii). Meu entendimento mais limitado do que poderia ter sido.

50
(iv). Logo, meu entendimento menos acabado do que Deus saberia, poderia
ou quereria fazer.
(v). Logo, (i) falso.
Antes de passar resposta a este argumento, apresentamos alguns esclarecimentos
sobre o mesmo. Em primeiro lugar, no se trata de um argumento cartesiano, nem
de um argumento do meditador. O argumento que reconstrumos acima est im-
plcito como pergunta no que consideramos a resposta do meditador na passagem
em interpretao. Em segundo lugar, a premissa (iii) funciona para qualquer en-
tendimento finito, mesmo, digamos, para o entendimento do anjo que conhea o
maior nmero de coisas e o maior nmero de aspectos de cada uma. 37 Digamos,
para utilizar um exe mplo meramente pedaggico, que este anjo tenha um nmero
n de percepes, sendo n um nmero finito. Para qualquer valor de n, este anjo
sempre poderia acusar Deus de negligncia ao no t-lo criado com n+1 percep-
es, e ele poderia continuar sempre fazendo esta acusao pela aplicao recursi-
va desta frmula. O argumento vale tambm para outras perfeies, como a velo-
cidade da caminhada de uma pessoa. Segundo este argumento, posso acusar a
Deus de negligncia por ter me feito tal que ando com mais facilidade a 6 km/h.
Afinal, ele no poderia ter se esforado um pouco mais, e ter me feito tal que eu
andasse com mais facilidade a 7 km/h, poupando maiores esforos da minha par-
te? Ou a 8 km/h? 9? Etc.
Como este argumento pode ser utilizado para cada coisa criada, nos parece
que a resposta mais adequada para o mesmo est em relacionar a oniperfeio do
criador perfeio nos mnimos detalhes da sua obra vista como um todo, como o
faz Plato:

ATENIENSE: No vamos, pois, crer, nem por um nico instante, que a divin-
dade menos capaz que os artesos mortais; quanto mais destros so estes,
com tanta maior perfeio conseguem, dentro de uma mesma arte, realizar
com exatido e bem acabados os trabalhos pequenos, igual aos grandes; e as-
sim, no podemos imaginar que este deus, soberanamente sbio, que quer e

37
Esclarecemos que mesmo o entendimento de um anjo seria finito, pois todo entendimento criado
finito: prprio do entendimento finito no compreender uma infinidade de coisas e prprio de
um entendimento criado o ser finito (Quarta Meditao: GP 120, AT IX-1 48).

51
pode aplicar-se, descuida estas coisas pequenas em que a aplicao mais
fcil, para ocupar-se somente das grandes, igual ao que faz um preguioso
ou um frouxo, que teme a fadiga e trabalha sem diligncia.

ATENIENSE: aquele que cuida de todas as coisas disps tudo para a con-
servao e a perfeio do conjunto, no que cada parte, enquanto esta se en-
contra naquele, no padece nem trabalha seno na medida conveniente. e
assim, sendo tu, desgraado, uma simples parte ou unidade neste todo, teu
papel o de tender sempre e sempre a ver o conjunto, por menor que seja es-
ta unidade tua; o que ocorre que tu no tens conscincia, em todo esse
drama, que nada se faz para ti, antes tu mesmo foi feito em ordem ao uni-
verso. Todo mdico, com efeito, todo arteso dentro da sua arte, faz cada
uma das coisas com a vista posta na totalidade, modela cada parte com a
vista posta no todo, e no no todo visando a parte. (Plato, As leis X: 902b
4b)

Vejamos como Plato nos ajuda a entender a passagem em interpretao da Quar-


ta Meditao. Em primeiro lugar, a afirmao do meditador que no h razo al-
guma capaz de provar que Deus devesse dar- me uma faculdade de conhecer maior
e mais ampla do que aquela que me deu , no mnimo, surpreendente, para um
objetor com um argumento como o que apresentamos logo acima. Afinal, pri-
meira vista h ao menos uma razo para se acreditar que nosso entendimento po-
deria ser mais capaz: o criador oniperfeito, mas a obra o entendimento huma-
no tomado isoladamente bastante limitada. Tendo em vista isso, no poder-
amos nos queixar por termos recebido to pouco, ou mesmo acusar a Deus de ne-
gligncia?
A continuao da passagem uma resposta a esta acusao: por hbil e
engenhoso operrio que eu mo represente, nem por isso devo pensar que devesse
pr em cada uma de suas obras todas as perfeies que pde pr em algumas. A
resposta de Descartes no apela explicitamente ao todo da criao, visto que isto o
meditador ainda no pode fazer, pois s reconhece a existncia de si mesmo e de
Deus, na Quarta Meditao, e por isso ele no fala nas perfeies efetivamente
pertencentes a outros entes, mas apenas das perfeies que Deus poderia ter pos-
to seja no seu entendimento, seja em outras criaturas. Mas o apelo implcito ao

52
todo ou ao menos o reconhecimento de si mesmo como parte de um todo
necessrio para a compreenso da passagem, pois, se o meditador for o todo da
criao, ento Deus fo i um arteso negligente. O meditador reconhece isto na
Quarta Meditao:

Demais, vem-me ainda ao esprito que no devemos considerar uma nica


criatura separadamente, quando pesquisamos se as obras de Deus so per-
feitas, mas de uma maneira geral todas as coisas em conjunto. Pois a mesma
coisa que poderia talvez, com alguma forma de razo, parecer muito imper-
feita, caso estivesse inteiramente s, apresenta-se muito perfeita em sua na-
tureza, caso seja encarada como parte de todo este Universo. E, embora,
desde que me propus a tarefa de duvidar de todas as coisas, eu tenha conhe-
cido com certeza apenas minha existncia e a de Deus, no poderia negar
que ele tenha produzido muitas outras coisas, ou, pelo menos, que no as
possa produzir, de sorte que eu exista e seja colocado no mundo como parte
da universalidade de todos os seres.

E noto efetivamente que, enquanto me considero inteiramente s, como se
apenas eu existisse no mundo, teria sido muito mais perfeito do que sou caso
Deus me houvesse criado de modo que eu nunca falhasse. Mas no posso
por isso negar que no seja, de alguma maneira, a maior perfeio em todo o
Universo o fato de algumas de suas partes no serem isentas de defeitos, do
que se fossem todas semelhantes. E no tenho nenhum direito de me lastimar
se Deus, tendo-me colocado no mundo, no me tenha querido colocar na or-
dem das coisas mais nobres e das mais perfeitas. (GP 121, AT IX-1 49, nos-
sos itlicos)

Nestas passagens que juntamos em um s bloco, o meditador afirma que teria ra-
zes para que ixar-se da sua limitao, caso ele mesmo fosse o todo da criao.
Como tudo o que ele conhece do universo criado ele mesmo, no possvel con-
cluir, ainda, que perfeies que lhe faltam esto em outras criaturas. Esta conclu-
so precisa da prova da existncia de alguma alteridade criada, mas tudo o que o
meditador conhece, ne ste momento, uma alteridade criadora. Assim outro
tema que no desenvolveremos nesta Dissertao , de certa forma este reconhe-
cimento da limitao do entendimento opera como prova, ou ao menos como evi-

53
dncia para uma prova da existncia da alteridade finita, 38 caso Deus de fato seja
oniperfeito, o que no ser questionado, no final das contas.
Deste modo, o princpio das unidades orgnicas explica porque Deus no
priva o homem de nada ao dar-lhe um entendimento limitado, ao invs de um en-
tend imento ilimitado. 39 Assim, seguindo o texto de Plato, rejeitada a queixa dos
que se consideram menos perfeitos do que deveriam ser. Para Plato esta queixa
injustificada, pois devemos esperar apenas que cada parte do universo seja perfei-
ta na medida certa para que o todo seja perfeito. Acreditamos que este tipo de res-
posta explica porque, na passagem em questo, o meditador afirma que o arteso
perfeito no estaria obrigado a fazer seu entendimento mais perfeito do que de
fato fez.
Com este argumento, o meditador conclui que, embora ele no tenha idia
de todas as coisas, ou de todos os aspectos das mesmas, no h erro nas suas per-
cepes. Esta concluso , por assim dizer, quantitativa, pois diz respeito a todas
as percepes que ele tem. Falta ainda, para se concluir que Deus no foi negli-
gente, ao no cri- lo como um ser onisciente, que se faa uma anlise por assim
dizer qualitativa das suas idias, visto que algumas das mesmas no so claras e
distintas. Antes de passar ao exame da outra faculdade envolvida no ato de julgar,
a vontade, vejamos brevemente pois o tema ser tratado nos prximos captu-
los o problema da limitao do entendimento quanto ao modo de perceber cer-

38
No vamos nos aprofundar neste ponto importante; nos resumimos a indicar o trabalho de Lia Levy
(1997), onde esto importantes objees spinozistas ao conceito cartesiano de substncia. Esclare-
cemos, tambm, que isto no suficiente para se chegar a uma prova da existncia dos corpos, pois
a alteridade em questo poderia ser de natureza mental.
39
Reconhecemos que outras duas abordagens do problema so possveis. Primeira: da essncia de
um entendimento finito ser limitado; logo, no importa qual o alcance ou qual a limitao especfi-
cos deste entendimento, quaisquer que estes fossem, sempre seria possvel querer menos limitao,
mas, por maior que fosse este entendimento, ele nunca chegaria a ser infinito em ato, como o
entendimento divino. Portanto, a queixa quanto limitao injustificada, sendo preciso, ao
contrrio, agradecer a Deus pelo tanto de perfeio recebido: Pois no tenho certamente nenhum
motivo de me lastimar pelo fato de que Deus no me deu uma inteligncia mais capaz, ou uma luz
natural maior do que aquela que dele recebi, posto que, com efeito, prprio do entendimento finito
no compreender uma infinidade de coisas e prprio de um entendimento criado o ser finito: mas
tenho todos os motivos de lhe render graas pelo fato de que, embora jamais me devesse algo, me
tenha dado, no obstante, todo o pouco de perfeio que existe em mim (Quarta Meditao: GP
120, AT IX-1 48). Segunda: atravs do princpio de plenitude, presente na ltima passagem da
Quarta Meditao que citamos no corpo do texto. Apesar de haver estas outras opes interpretati-
vas, no consideramos nossa escolha pelo uso do princpio das unidades orgnicas arbitrria, pois,
nestes dois casos, pressuposta a relao entre a parte (o entendimento humano) e o todo (o
Universo) tal como ela explicada por este princpio.

54
tas coisas, que s pode ser obscuro e confuso. Deus nos priva de algo ao no per-
mitir que percebamos certas coisas clara e distintamente?
Com os elementos que temos at o momento, s podemos analisar a ques-
to limitando-nos a considerar as idias obscuras e confusas enquanto idias pre-
sentes ao entendimento, ou luz natural, desconsiderando a questo da sua origem.
Ora, tratando das idias obscuras e confusas desta maneira restrita, tudo o
que podemos dizer das mesmas , justamente, que enquanto as consideramos ape-
nas como imagens de coisas, sem acrescentar a elas coisa alguma por um ato da
vontade, ou relacion-las a alguma outra coisa, isto , considerando-as apenas ne-
las mesmas, no pode haver erro nas mesmas, nem privao que seja ocasionada
pela sua obscuridade e confuso.
Assim, levando em conta apenas os elementos de anlise dos quais dispo-
mos at o momento, a considerao da obscuridade e confuso das nossas idias
nada acrescenta compreenso da relao entre nossos erros e a limitao do nos-
so entendimento.
Com isto podemos concluir que Deus no nos priva de nada, ao no nos
criar oniscientes. Isto suficiente para concluir que, se pode haver erro nos juzos,
este no devido ao entendimento. Tendo alcanado esta concluso, o meditador
inicia a investigao da outra faculdade envolvida no ato de julgar, a vontade. Esta
um poder absoluto e ilimitado de querer ou no querer, afirmar ou negar, do sim
e do no. Na nossa opinio, Aristteles expressa adequadamente o que este po-
der, inclusive no seu aspecto moral:

Pois quando agir depende de ns, assim no agir, e quando o No depende


de ns, assim o Sim. Deste modo se agir, quando belo, depende de ns,
ento no agir, quando vergonhoso, tambm depende de ns; e se no agir,
quando belo, depende de ns, ento agir, quando vergonhoso, tambm
depende de ns. (Aristteles, tica a Nicmaco III, 5:1113b515)

Este poder que Aristteles relaciona ao, e conseqente avaliao elogiosa ou


reprovativa so anlogos, em Descartes, ao poder de escolha que antecede logi-
camente a formulao do juzo, e a avaliao do ato de julgar que o prprio sujeito
que julga pode fazer aps ter julgado, ou mesmo antes de julgar, abstendo-se as-

55
sim de cometer um erro, caso fosse comet- lo. Veremos adiante em quais circuns-
tncias isto ocorre e pode ser assim classificado.
Para Descartes a vontade humana o que mais aproxima o ser humano da
perfeio divina, pois no h, nem pode haver, diferena entre os limites das von-
tades humana e divina, como logo veremos. A vontade humana se distingue da
vontade divina na eficcia, pois para Deus perceber, conhecer, querer e criar so
uma e a mesma coisa (Heidegger 1929), enquanto a mente humana percebe ape-
nas algumas das coisas existentes, muitas vezes imperfeitamente, podendo vir a
escolher o que no compreende veremos isto adiante, na apresentao da res-
posta a uma objeo de Gassendi. Alm disso, de certo modo a limitao do en-
tendimento humano, que nem percebe todas as coisas, nem percebe todos os as-
pectos das coisas que percebe, limita a ao da vontade, que s pode ter por objeto
de escolha alguma coisa percebida, ou um aspecto de algo percebido, pois no
possvel escolher ou deliberar sobre aquilo que no se percebe de maneira alguma.
Todavia, esta limitao da vontade, relativa aos objetos que lhe so dados, no
afeta seu poder indefinido de aceitar ou rejeitar, ou afirmar ou negar cada um des-
tes objetos dados. A vontade humana tambm se distingue da vontade divina no
tipo de liberdade que lhe mais apropriado:

uma grande indiferena em Deus uma imensa prova de sua onipotncia.


Mas no assim do homem, o qual encontrando j a natureza da bondade e
da verdade estabelecida e determinada de Deus, e sua vontade sendo tal que
ela no pode conduzir-se naturalmente seno ao que bom, manifesto que
ele abraa com mais boa vontade, e conseqentemente muito mais livremen-
te, o bom e o verdadeiro, que ele conhece mais evidentemente; e que jamais
ele indif erente seno quando ignora o que melhor e mais verdadeiro, ou
ao menos quando isto no lhe aparece to claramente, que ele pode de al-
guma maneira duvidar. E assim a indiferena que convm liberdade do
homem muito diferente daquela que convm liberdade de Deus. E no
serve aqui de nada alegar que as essncias das coisas so indivisveis; pois,
primeiramente, no h coisa alguma que possa convir de uma mesma manei-
ra a Deus e criatura; e, enfim, a indiferena no de modo algum da essn-
cia da liberdade humana, visto que ns no somos livres somente quando a
indiferena do bem e do verdadeiro nos rende indiferentes, mas principal-

56
mente tambm quando o claro e distinto conhecimento de uma coisa nos
empurra e nos engaja na sua investigao. (Respostas s Sextas Objees:
Alqui II 8734, nossos itlicos)

Por razes prprias metafsica cartesiana que no discutiremos, pois isto nos le-
varia muito alm do nosso escopo, em Descartes, ao contrrio do que ocorrem em
filsofos anteriores a ele, como So Toms de Aquino, e em filsofos posteriores,
como Leibniz (Conant 1991), o tipo de liberdade mais apropriado vontade divi-
na a liberdade de indiferena. 40 Este tipo de liberdade aquele no qual a vonta-
de encontra-se em equilbrio diante do seu objeto de eleio, sem pender para ne-
nhum lado, seja para rejeit- lo ou para aceit-lo, para neg- lo ou para afirm-lo.
No caso do homem, o tipo de liberdade que lhe prprio diferente, pois sua
vontade , de certa forma, posterior ao estabelecimento do bem e da verdade na
criao, e naturalmente inclina-se ao que lhe aparece como instncia destes obje-
tos formais. Esta posterioridade explica o desequilbrio da vontade humana
que tende, por natureza, isto , por ser tal como o Deus bondoso e veraz nos deu
ao bem e verdade. Este desequilbrio da vontade humana, que tende com
mais facilidade ao bem e verdade, marca do tipo de liberdade que lhe mais
adequada, enquanto vontade de um ser criado. Como tal, lhe mais prprio aderir
ao bem e verdade e, ao fazer isso, a vontade humana mais livre do que se esti-
vesse indiferente ou equilibrada, pois o equilbrio diante de algo percebido
uma marca da ignorncia daquilo que, no caso em questo, uma instncia do
bem ou da verdade:

40
Quanto liberdade do franco arbtrio, certo que aquela que se encontra em Deus bem diferente
desta que est em ns, pois repugna que a vontade de Deus no tenha sido de toda a eternidade
indiferente a todas as coisas que foram feitas ou que se faro jamais, no tendo nenhuma idia que
represente o bem ou o verdadeiro, o que preciso crer, o que preciso fazer, o que preciso omitir,
que se possa fingir ter sido o objeto do entendimento divino, antes que sua natureza tenha constitu-
do tal pela determinao da sua vontade. E no falo aqui de uma simples prioridade de tempo, mas
bem antes digo que foi impossvel que uma tal idia tenha precedido a determinao da vontade de
Deus por uma prioridade de ordem, ou de natureza, ou de razo raciocinada, como se a nomeia na
Escola, de sorte que esta idia do bem tenha conduzido Deus a escolher um mais que o outro. Por
exemplo, no por haver visto que era melhor que o mundo fosse criado no tempo que desde a
eternidade que ele quis o criar no tempo; e ele no quis que os trs ngulos de um tringulo fossem
iguais a dois retos porque soube que isto no se poderia fazer de outro modo, etc. Mas, ao contrrio,
porque ele quis criar o mundo no tempo, por isso assim melhor que se ele tivesse criado desde a
eternidade; e porque ele quis que os trs ngulos de um tringulo fossem necessariamente iguais a
dois retos, agora verdade que isto assim, e no pode ser de outra maneira, e assim de todas as
outras coisas (Respostas s Sextas Objees: AT IX-1 2323).

57
Pois, para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na es-
colha de um ou de outro dos dois contrrios; mas, antes, quanto mais eu
pender para um, seja porque eu conhea evidentemente que o bom e o ver-
dadeiro a se encontrem, seja porque Deus disponha assim o interior do meu
pensamento, tanto mais livremente o escolherei e o abraarei. E certamente
a graa divina e o conhecimento natural, longe de diminurem minha liber-
dade, antes a aumentam e a fortalecem. De maneira que esta indiferena que
sinto, quando no sou absolutamente impelido para um lado mais do que
para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau da liberdade, e
faz parecer mais uma carncia no conhecimento do que uma perfeio na
vontade; pois, se eu conhecesse sempre claramente o que verdadeiro e o
que bom, nunca estaria em dificuldade para deliberar que juzo ou que es-
colha deveria fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser indif e-
rente . (Quarta Meditao: GP 1189, AT IX-1 46, nossos itlicos)

De acordo com esta passagem, para que um ser humano seja livre no necessrio
que ele seja indiferente. Para entend- la, suponhamos o contrrio, que o homem
s livre na indiferena. Se tal for o caso, ento quanto mais ignorante uma pes-
soa for, mais livre ela , pois, se ela chegar ignorncia absoluta, nada sabendo
sobre nenhum de dois contrrios, ela estar na situao ideal de indiferena, no
tendo nenhuma razo para escolher nenhum dos dois. O problema com esta supo-
sio, e o motivo para rejeit- la que, se tal for o caso, ento o conhecimento hu-
mano leva o homem a uma menor perfeio, pois um ser mais livre mais perfei-
to, e o conhecimento humano levaria o homem a uma menor liberdade. Ora, isto
no pode ser aceito, de maneira que o conhecimento humano deve levar o homem
a uma perfeio maior do que a ignorncia, logo, a uma maior liberdade. por
isso que pender mais para um lado por saber que este verdadeiro ou bom mar-
ca de uma maior liberdade. Assim, a vontade uma faculdade apetitiva racional,
naturalmente orientada para o bem e para a verdade (Chappell 1994:1867) tal
como estes aparecem ao entendimento. Esta teoria Descartes recebe da escolsti-
ca:

Vs rejeitais o que eu disse, que basta bem julgar para bem fazer; e todavia
me parece que a doutrina ordinria da Escola que voluntas non fertur in
malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intelle c-

58
tu,41 de onde vem esta palavra: omnis peccans est ignorans;42 de sorte que, se
jamais o entendimento representasse algo vontade como bem, que no o
fosse, ela no poderia faltar na sua eleio. (Carta a Mersenne do fim de
maio de 1637: Alqui I 534)

Como toda faculdade apetitiva (como veremos, h outras faculdades apetitivas ou


inclinaes), a vontade tende quilo que pode ser considerado seu objeto formal, o
bem; como faculdade operante sobre elementos cognitivos, tende verdade. Co-
mo no uma faculdade receptiva, isto , como no percebe ou intui coisa algu-
ma, a vontade s pode operar sobre aquilo que percebido pelo entendimento,
sendo cada percepo uma possvel instncia da verdade ou do bem. Quando a
instncia a ela apresentada de fato um bem ou a verdade, ela se dirige para esta
infalivelmente:

A vontade se dirige voluntria e livremente (pois isto de sua essncia), mas


no entanto de modo infalvel, ao bem que lhe claramente conhecido. Da
por que, se ela chega a conhecer quaisquer perfeies que no possua, entre-
gar-se-lhes- imediatamente, caso estejam ao seu alcance; pois reconhecer
que um maior bem possui-las do que no as possuir. (Respostas s Segun-
das Objees: GP 1723, AT IX-1 128)

Esta caracterstica da vontade, de dirigir-se livre e infalivelmente ao que conhece


claramente, um elemento importante para o estabelecimento da regra da verdade
nas Meditaes, como veremos no prximo captulo. Voltamos, agora, compa-
rao entre a vo ntade divina e a vontade humana. Vimos que elas se distinguem
quanto ao tipo de liberdade que lhes , respectivamente, mais apropriado: em um
caso a liberdade de indiferena, em outro a espontaneidade de uma escolha ilumi-
nada pelo entendimento. Veremos, agora, uma semelhana entre estas vontades:
toda vontade , por definio, uma faculdade mental ilimitada. 43 Nisto h uma
semelhana entre Deus e o homem:

41
Traduo: a vontade no se conduz ao mal, seno enquanto o entendimento o representa sob
alguma razo de bem.
42
Traduo: todo pecador um ignorante.
43
a vontade, por definio, se exerce infinitamente ou no existe, pois ela pode apenas querer (ou
no querer) (Marion 1981:403).

59
a vontade, eu sinto ser em mim to grande, que no concebo absolu-
tamente a idia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de sorte que
principalmente ela que me faz conhecer que eu trago a imagem e a seme-
lhana de Deus. Pois, ainda que seja incomparavelmente maior em Deus do
que em mim, quer por causa do conhecimento e do poder que, a se encon-
trando juntos, a tornam mais firme e mais eficaz, quer por causa do objeto ,
na medida em que a vontade se dirige e se estende infinitamente a mais coi-
sas; ela no me parece, todavia, maior se eu a considero formal e precisa-
mente nela mesma. Pois consiste somente em que podemos fazer uma coisa
ou deixar de fazer (isto , afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou, antes,
somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir s coisas que o
entendimento nos prope, agimos de tal maneira que no sentimos absolu-
tamente que alguma fora exterior nos obrigue a tanto . (Quarta Meditao:
GP 118, AT XI-1 456; nossos itlicos)

De acordo com este texto, a vontade, qualquer vontade, um poder ilimitado do


sim e do no, isto , do afirma e do negar, do aceitar e do rejeitar. Para analisar
esta passagem, vamos supor que nela esto respostas a perguntas ocultas, no ex-
pressas explicitamente no texto de Descartes, como se este fosse a reproduo de
apenas uma voz em um dilogo. Caso o texto estivesse escrito em forma de dilo-
go, neste momento o interlocutor do meditador poderia perguntar, com naturali-
dade, se ele no concebe a vontade de Deus como uma vontade mais ampla, por
ter mais objetos de possvel eleio disposio do que a vontade humana. O me-
ditador continua como se estivesse respondendo esta questo. Como esta objeo
surge por causa da considerao sobre os possveis contedos (objetos) conside-
rados pela vontade, a resposta continua nesta mesma linha. Em relao aos conte-
dos, a vontade divina mais ampla do que a vontade humana, pois Deus percebe
mais coisas do que o homem, visto que a percepo divina intuio criadora,
diferentemente da intuio humana, receptiva (Heidegger 1929). Em um mesmo
ato Deus percebe, conhece e realiza aquilo que quer, o que torna sua vontade mais
eficaz. Se fosse um dilogo, o interlocutor poderia perguntar se isto no significa
que h mais diferena do que semelhana entre as vo ntades de Deus e do homem.
O meditador responderia que a diferena diz respeito aos contedos considerados,
mas no forma ou estrutura da vontade, idntica em Deus e nos homens. Nos

60
dois casos a vontade poder de escolha exercido sem que se sinta coao. 44
Quanto liberdade divina ser maior do que a humana, por aplicar-se a uma maior
quantidade de coisas, isto no leva a uma diferena qualitativa entre estas duas
liberdades. Como o entendimento divino infinito, Deus exerce sua liberdade so-
bre mais contedos do que o ser humano. Mas a diferena est apenas nisto, na-
quilo sobre o que se exerce a liberdade.
A vontade ou livre-arbtrio experimentada como to grande que o medi-
tador no alcana seus limites. Isto no quer dizer que se percorre a vontade como
se poderia, talvez, percorrer o entendimento, catalogando suas idias, mas sim
que os seres possuidores de vontade no so limitados por nada a no ser por si
mesmos quanto possibilidade de aderir ou rejeitar o que quer que seja. Descartes
diz que a vontade infinita, mas mais apropriado dizer que ela indefinida,
pois, a rigor, s a substncia infinita tem atributos infinitos. Dizer que a vontade
humana infinita chama a ateno para as livres possibilidades da mente humana
tomar posio ante um contedo percebido, que ocorre em dois nveis. Primeiro, a
mente opta por formular ou suspender o juzo. Segundo, se opta por formul-lo,
opta ento por afirmar ou negar o contedo percebido.
A vontade humana, estruturalmente idntica vontade divina, no contm
nenhuma imperfeio positiva. No havendo imperfeio positiva nem no enten-
dimento, nem na vontade, o meditador passa a investigar se h alguma ocasio
para erro no jogo destas duas faculdades. Esta investigao necessria porque o
juzo o produto da ao conjunta destas duas faculdades ou capacidades intelec-
tuais: o entendimento, a faculdade fornecedora de percepes, e a vontade, facul-
dade apetitiva pela qual afirmamos ou negamos alguma coisa, aceitamos ou rejei-
tamos algo. Esta possibilidade confirmada, ou seja, podem ocorrer erros nos ju-
zos:

Donde nascem, pois, meus erros? A saber, somente de que, sendo a vontade
muito mais ampla e extensa que o entendimento, eu no a contenho nos
mesmos limites, mas estendo-a tambm s coisas que no entendo; das
quais, sendo a vontade por si indiferente, ela se perde muito facilmente e es-

44
Como veremos adiante, esta coao acompanha as sensaes.

61
colhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz com que eu me
engane e peque. (Quarta Meditao: GP 119, AT IX-1 46; AT VII 58)

O meditador encontra a origem dos seus erros na desproporo que h entre os


limites do seu entendimento e da sua vontade, pois esta pode ir alm afirmando
ou negando, desejando ou rejeitando do que percebido. Podemos escolher o
que no percebemos, e mais de uma volio pode ser relacionada a uma mesma
percepo, que pode ser negada ou afirmada. Erramos porque, ao eleger ou afir-
mar, no contemos nosso que rer dentro dos limites do que compreendemos. Mas
isto parece ser um contra-senso: como podemos querer ou rejeitar o que no per-
cebemos? Parece que, para que possamos querer alguma coisa, preciso que ao
menos tenhamos alguma idia ou pensamento, e isto j uma percepo desta
coisa. Logo, no deveramos concluir que conhecemos tudo o que escolhemos?
Por este motivo Gassendi questiona a assimetria nas extenses do entendimento e
da vontade, tal como Descartes a v:

Pergunto apenas porque voc restringe o entendimento em certos limites, e


no d nenhum vontade ou liberdade do franco-arbtrio. Pois para dizer a
verdade estas duas faculdades parecem ser de igual extenso, ou pelo menos
o entendimento parece ter tanto de extenso quanto a vontade; visto que a
vontade no pode se conduzir para alguma coisa que o entendimento no te-
nha antes percebido. (Quintas Objees: Alqui II 752)

Gassendi tem razo em dizer que no se pode querer o que no se percebe. 45 A


vontade uma faculdade apetitiva, eletiva, no uma capacidade perceptiva ou in-
tuitiva, isto , uma faculdade que possa dar-se a si mesma objetos que possam ser
aceitos ou rejeitados. Assim, preciso que uma outra faculdade apresente vo n-
tade algum objeto para que esta o aceite ou rejeite. Neste ponto Descartes concor-
da com Gassendi. A resposta de Descartes a esta objeo no nega essa limitao
da vontade em relao ao entendimento:

45
Como Descartes reconhece em outro texto, se quero algo, ento tenho idia disto: Pretendo que
temos idias no apenas de tudo o que est no nosso intelecto, mas mesmo de tudo o que est na
vontade. Pois ns no poderamos querer nada, sem saber o que queremos, nem o saber a no ser
atravs de uma idia: mas no coloco que esta idia seja diferente da prpria ao (Carta a Mersen-
ne de 28 de janeiro de 1641: Alqui II 314).

62
Quereis que vos diga, em poucas palavras, ao que pode a vontade estender-
se que ultrapasse os limites do entendimento ? , numa palavra, a todas as
coisas nas quais erramos. E assim confesso que no queremos nada de
que no concebamos alguma coisa, de qualquer modo que seja, mas nego
que nosso entender e nosso querer sejam de igual extenso; pois certo que
podemos ter diversas vontades de uma mesma coisa, e contudo podemos a
conhecer muito pouco . (Respostas s Quintas Objees: GP 195, Alqui
II 823; nossos itlicos)

De acordo com esta passagem, sob outro aspecto a posio de Gassendi equivo-
cada. Seu erro est em no ter notado que perceber um termo com vrios significados,
sendo possvel que algum conceba algo que no compreende, ou ainda que algum tenha
em mente a representao de um objeto sem que isto implique na concepo clara e distin-
ta do mesmo (Kambouchner 1994:3556). possvel que algum afirme ou negue
algo sobre um objeto representado pelo entendimento e que se engane nesta afir-
mao ou negao, pois no sabe ou no compreende o que afirma ou nega sobre
este objeto. Nisto a vontade mais extensa do que o entendimento. Se a idia fos-
se apenas uma coisa que se tem ou no, sem outras qualificaes, Gassendi teria
razo, a vontade no se estenderia alm do entendimento. Mas ter uma coisa em
mente no , necessariamente, o mesmo que conhecer esta coisa. A assimetria en-
tre o entendimento e a vontade no caracterizada pela comparao entre a qua n-
tidade de idias que esto no entendimento e a quantidade de desejos que es-
to na vontade. Um tal tipo de leitura toma as percepes e as volies por coi-
sas que habitam a mente, embora estas sejam, antes, modos ou modificaes da
mesma, sem nenhuma realidade separada desta. Como este ponto obscuro, fare-
mos um pequeno esclarecimento. A relao entre uma idia e o entendimento no
como a relao entre um objeto e um saco onde este objeto esteja com outros
que vo entrando continuamente. O entend imento no depsito de idias, ele
uma faculdade perceptiva, isto , receptiva de instncias do que lhe aparece como
a verdade. Como uma faculdade dada ao homem pelo Deus veraz, a faculdade
pode cumprir seu fim, chegar verdade. Mas isto no significa que toda percep-
o seja, por si s, uma recepo da verdade. Para abrir-se ao verdadeiro, o enten-
dimento precisa ser conduzido como se deve, e a maneira correta de perceber, na
investigao da verdade, perceber com ateno. Importa o modo de perceber,

63
com ateno, para se chegar verdade. Gassendi parece preocupar-se apenas com
a quantidade de idias presentes me nte, como se estas fossem coisas contveis.
Mas as idias no so esse tipo de coisas, elas so atos ou modos da mente. Co-
nhecer muito pouco, na resposta de Descartes a Gassendi, no conhecer poucas
coisas, no perceber como se deveria. Importa como a coisa percebida. Nada
impede que aquilo que foi concebido com clareza e distino insuficiente para ser
conhecimento seja objeto de escolha, e algo de um estado de coisas de certo modo
desconhecido pode ser afirmado ou negado. Por isso a objeo de Gassendi im-
procedente. 46
Aps ter descoberto que pode haver privao no ato de julgar, isto , no
jogo entre as faculdades do entendimento e da vontade, o passo seguinte saber se
isto fruto de uma imperfeio positiva, o que no o caso, pois a ocasio para o
erro apresenta-se no mau uso de faculdades cognitivas perfeitas no seu gnero, e
no naquilo em que Deus possibilita o jogo destas faculdades:

Ora, se me abstenho de formular meu juzo sobre uma coisa, quando no a


concebo com suficiente clareza e distino, evidente que o utilizo muito
bem e que no estou enganado; mas, se me determino a neg-la ou a assegu-
r-la, ento no me sirvo como devo de meu livre arbtrio; se garanto o que
no verdadeiro, evidente que me engano, e at mesmo, ainda que julgue
segundo a verdade, isto no ocorre seno por acaso e eu no deixo de falhar
e de utilizar mal o meu livre arbtrio; pois a luz natural nos ensina que o co-
nhecimento do entendimento deve sempre preceder a determinao da von-
tade. E neste mau uso do livre arbtrio que se encontra a privao que cons-
titui a forma do erro. A privao, digo, encontra-se na operao na medida
em que procede de mim; mas ela no se acha no poder que recebi de Deus,
nem mesmo na operao na medida em que ela depende dele. (Quarta Medi-
tao: GP 120, IX-1 478; AT VII 5960; nossos itlicos)

46
Poderia -se opor contra a tese que as idias no so contveis a tese que a mente est sempre
pensando, mas no consegue manter-se indefinidamente no mesmo pensamento. De acordo com esta
objeo, se a mente est sempre pensando, e no consegue manter-se pensando a mesma coisa, ento
a mente, em algum momento, deixa de pensar em uma coisa e passa a pensar em outra coisa. Estas
passagens de um pensamento a outro so enumerveis. Logo, pensamentos so contveis. Nada h
de errado neste argumento, mas ele inofensivo, pois importa como se percebe, no quanto ou o que
se percebe.

64
A descoberta que tudo o que Deus nos deu perfeito no seu gnero e que est em
nosso poder evitar o erro um importante resultado nesta teodicia, seja para isen-
tar Deus de culpa, enquanto criador do mundo, seja para expressar as cond ies
nas quais o erro epistmico evitado. Este ltimo ponto bastante importante pa-
ra que o meditador possa, ao final da Quarta Meditao, chegar regra da verda-
de, como veremos adiante. Este resultado alcanado agora pode ser considerado
uma regra de prudncia para o bom uso da faculdade de julgar: uso corretamen-
te minha faculdade de julgar, asseguradamente evitando o erro, se e somente se
suspendo o assentimento (afirmao) e o dissentimento (negao) quando minha
percepo no clara e distinta (Newman 1999:568). Repetimos que esta no a
regra da verdade, pois ainda preciso cobrir com a garantia divina as percepes
claras e distintas, e antecipamos que esta regra no depende desta garantia, basta a
ela apenas nossa espontaneidade (maior liberdade) ao aderir ao que percebemos
clara e distintamente. Esta regra no dispe de garantia divina, pois no foi deri-
vada de premissas teolgicas, e a compatibilidade da natureza divina com o erro
ainda est sendo investigada. Ela adiantada para mostrar que no h imperfeio
positiva na faculdade de julgar, e que o erro (uma privao) pode ser evitado se
esta utilizada corretamente (Newman 1999:567). Como uma caracterstica das
percepes claras e distintas impelir o assentimento, o meditador deve aplicar a
regra para o bom uso da faculdade de julgar sempre que for capaz de faz-lo. Esta
regra est de acordo com o mtodo da dvida da Primeira Meditao, que pres-
creve a suspenso do juzo todas as vezes que a percepo for dubitvel:

a razo j me persuade de que no devo menos cuidadosamente impedir-


me de dar crdito s coisas que no so inteiramente certas e indubitveis, do
que s que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvi-
da que eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas. (Primeira
Meditao: GP 85, AT IX-1 14; AT VII 18)

Chamamos tambm a ateno para o fato desta regra de bom uso da faculdade de
julgar ser, parte Deus, um importante aspecto da teoria normativa do conheci-
mento que Descartes est desenvolvendo nas Meditaes. parte Deus, a regra
poderia ser traduzida para uma logodicia, para usar o termo de L. A. Kosman
(1986), de carter finitista: devemos suspender o juzo sempre que a percepo

65
no for clara e distinta. No vamos desenvolver esta linha de investigao, pois
precisamos de uma epistemologia teista para chegar regra da verdade e prova
da existncia dos corpos, os prximos passos que daremos aps termos apresenta-
do esta teodicia.
Neste ponto da investigao se conclui que no h imperfeio positiva na
faculdade de julgar, havendo apenas ocasio para o erro quando esta faculdade
mal utilizada. 47 O meditador ainda no sabe que suas percepes claras e distintas
escapam a todo tipo de erro, mesmo os indetectveis ou incompreensveis. A
compatibilidade entre a existncia de um Deus oniperfeito (Terceira Meditao) e
a ocorrncia de erros est sendo analisada, e por isso no pode ser invocado para
resolver o problema (Newman 1999:568). 48 Em resumo, Deus no pode ser res-
ponsabilizado pelo erro na formulao dos juzos, pois no se encontra na facul-
dade de julgar ne nhuma imperfeio positiva. Isto est de acordo com as Respos-
tas s Segundas Objees, em um texto que citamos agora mas que s interpreta-
remos com mais profundidade no prximo captulo :

Mas nas coisas que no podem assim explicar-se, a saber, nos nossos juzos
muito claros e muito exatos, os quais, se fossem falsos, no seriam corrig-
veis por outros mais claros, nem mediante qualquer outra faculdade natural,
sustento ousadamente que no podemos ser enganados. Pois, sendo Deus o
soberano ser, cumpre que seja necessariamente tambm o soberano bem e a
soberana verdade, e, portanto, repugna que venha dele qualquer coisa que
tenda positivamente para a falsidade. Mas, como em ns nada pode haver de
real que ele no nos tenha dado (como foi demonstrado da prova da sua e-
xistncia), e como temos em ns uma faculdade real para conhecer o verda-
deiro e distingui-lo do falso (como possvel provar pelo simples fato de
possuirmos em ns as idias do verdadeiro e do falso), se essa faculdade no

47
Porm, uma investigao exaustiva sobre a existncia de imperfeio positiva na faculdade de julgar
no pode ser conclusiva neste ponto da Quarta Meditao. Para saber se h imperfeio pos itiva
nesta faculdade, o meditador teria que saber se esta faculdade tem alguma outra finalidade alm da
formulao de juzos livres de erro, coisa que ele ainda no tem condies de saber. S o que o
meditador pode concluir, neste momento, que esta faculdade no contm nenhuma imperfeio
positiva, enquanto faculdade de formular juzos (Newman 1999:568).
48
At meados da Quarta Meditao ainda problemtica a crena que todas as percepes claras e
distintas so verdadeiras; isto uma boa evidncia contra a tese que a regra da verdade de todas as
percepes claras e distintas estabelecida no incio da Terceira Meditao.

66
tendesse ao verdadeiro, ao menos quando dela nos servimos como se deve
(isto , quando damos nosso consenso apenas s coisas que concebemos cla-
ra e distintamente, pois no se pode supor outro bom uso desta faculdade),
no seria sem razo que Deus, que no-la deu, seria tido por enganador. (Res-
postas s Segundas Objees: GP 160, AT IX-1 113; AT VII 1434; nossos
itlicos)

Assim, nesta teodicia se conclui que o prprio ser humano responsvel pelos
seus erros quando utiliza incorretamente sua liberdade. 49 Nosso livre-arbtrio o
que mais nos aproxima de Deus, e tambm o que nos leva ao erro. Deus nos fez
mais perfeitos ao nos dotar de vontade, mas a perfeio das escolhas feitas com
esta vontade depende de ns mesmos. Da a tragicidade da condio humana: so-
mos mais perfeitos do que os animais, mas esta maior perfeio metafsica leva
possibilidade de uma menor perfeio das nossas aes. Se no tivssemos livre-
arbtrio todas nossas aes seriam perfeitas, tais como as aes dos animais:

[A] extrema perfeio que se observa em certas aes dos animais nos faz
suspeitar que eles no possuem livre-arbtrio. (Olmpicas: Alqui I 63)

Com isto, vimos que Deus tem uma razo moralmente suficiente para permitir que
ocorra o erro nos juzos, pois no possvel haver uma criatura absolutamente
perfe ita, e que este tipo de erro no resulta de uma imperfeio positiva no ser
humano, pois ocorre apenas quando a faculdade de julgar mal utilizada. Conclu-
mos assim a teodicia, mostrando, a partir da distino entre privao e negao,
em quais circunstncias a veracidade divina incompatvel com o erro humano, e
em quais outras estas duas coisas so compatveis uma com a outra.

1.4 CONCLUSO

Deus seria enganador se errssemos por causa de alguma imperfeio positiva


(Newman 1999:5601, 573). A teodicia que vimos nos permite, agora, entender

49
Incidir, porm, em erros certamente um defeito de nossa ao ou do uso da liberdade, mas no de
nossa natureza; visto que ela a mesma quando julgamos quer incorreta quer corretamente
(Princpios I 38).

67
em quais circunstncias o erro incompatvel com a natureza de Deus. Esta com-
preenso necessria para o estabelecimento da regra geral da clareza e distino
como critrio da verdade (Newman 1999:573), o que veremos no prximo captu-
lo.
A imperfeio positiva o nico tipo de imperfeio incompatvel com a
natureza divina. A teodicia mostra que erramos nos juzos, mas isto no resulta
de uma imperfeio positiva; logo, Deus no responsvel por estes erros. Deus
seria um enganador caso nos enganssemos ao julgar por causa de uma imperfei-
o positiva na faculdade de julgar. A natureza divina incompatvel com este
tipo de erro negativo, fruto de uma imperfeio positiva. O erro privativo, fruto do
mau uso da faculdade de julgar, compatvel com a natureza divina.
Sobre este resultado Descartes pode construir uma epistemologia a partir
de fundamentos teolgicos (Newman 1999:5734). H, pois, uma possvel brecha
para a descoberta de novos conhecimentos, na Quarta Meditao: visto que Deus
enganador se nos enganamos por causa de alguma imperfeio positiva, talvez
aquilo que nosso entendimento toma por verdadeiro e no tem como descobrir que
seja falso, caso seja falso, seja verdadeiro; pois, se nosso entendimento no pu-
desse reconhecer a verdade ou falsidade, ento estaramos privados de alguma
coisa, e Deus seria responsvel pelos nossos erros. Como veremos, seguindo este
caminho o meditador chega, na Quarta Meditao, regra geral da clareza e dis-
tino como regra da verdade (Newman 1999:574). Nos ocuparemos disto no
prximo captulo.
Vimos neste captulo que Descartes enfrenta o problema do erro, na Quar-
ta Meditao, atravs de uma teodicia epistmica. Esta permite ao meditador
concluir que Deus no responsvel em nada pelos seus erros, devendo ele mes-
mo, agindo livremente, cuidar para no cometer nenhum erro. Caso os cometa,
ser sua culpa; caso no os cometa, ser digno de elogio, por ter usado correta-
mente suas capacidades cognitivas.
No prximo captulo veremos como, a partir destas concluses, o medita-
dor pode chegar regra da verdade.

68
1.5 APNDICE: JUZO E NORMATIVIDADE

A teoria do juzo de Descartes abordvel de duas maneiras no conflitantes:


(a) descritiva: pela descrio dos elementos ou tomos do juzo e da liga en-
tre estes,
(b) normativa: pela explicitao das regras que o meditador deve seguir para
julgar corretamente.
Acreditamos que estratgias descritivas podem ser to boas quanto estratgias
normativas para explicar a possibilidade do erro nos juzos, mas so insuficientes
ao contrrio das ltimas para explicar a responsabilidade pelos mesmos. Di-
zemos que a teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao 50 normativa no
domnio do conhecimento, no na ao 51 porque sua interpretao exige que se
considere propriedades normativas52 como a correo e o erro atribuveis
ao juzo.
A teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao ocupa-se com a avalia-
o do desempenho epistmico do meditador, que tem a responsabilidade epist-
mica de utilizar corretamente sua faculdade de conhecer (Newman 1997). Se ele
mantm a verdade no seu juzo, acerta; se afirma o falso, ou nega o verdadeiro,
erra (Quarta Meditao: AT VII 5960, IX-1 478). Esta teoria do juzo uma
lgica enquanto teoria da preservao da verdade na passagem de uma crena a
outra, e uma tica enquanto prescrio da regra a ser seguida para evitar o erro
que ocorre quando se afirma o falso ou se nega o verdadeiro.
A abordagem descritiva do juzo auxilia no esclarecimento da normativi-
dade desta teoria. De acordo com um modelo descritivo do juzo que atribumos a
Amlie O. Rorty (1986b) e Lia Levy (1999), o erro possvel quando o meditador
adota uma atitude proposicional (afirma ou nega algum contedo) em uma situa-

50
No nosso objetivo tratar desta questo, mas acreditamos que o vocabulrio normativo comum
nas obras epistemolgicas de Descartes. Isto manifestado pelos seus ttulos: Regras para a
orientao do esprito , Discurso do mtodo.
51
Ou seja, do erro que ocorre na investigao da verdade, no no domnio da vida. Embora este tipo de
erro no se localize no domnio prtico, ainda um erro, isto , uma falta, ligada no a uma ao,
mas a uma deciso incorreta.
52
que coisas possuem propriedades normativas, como a correo ou incorreo (Mendola
1989:306, nossos itlicos).

69
o onde deveria suspender o juzo, pois no tem certeza da verdade do contedo
proposicional em apreciao. Nesta situao epistmica falta ao meditador o co-
nhecimento do valor altico do contedo. Qualquer que seja este valor, verdadeiro
ou falso, ele evita o erro se suspende o juzo. Este o problema abordado por esta
Meditao sobre o verdadeiro e o falso: o desempenho epistmico do meditador,
no o valor altico da percepo. Para garantir o acerto, ou melhor, para evitar o
erro, o meditador deve seguir uma regra de prudncia 53 que manda que sejam a-
firmadas apenas aquelas idias das quais ele no pode duvidar que sejam verda-
deiras regra de prudncia que no uma regra da verdade. Erro no pode ser
entendido como falso na lgica formal, trata-se do antnimo de acerto, no de
verdadeiro. Na Quarta Meditao a falsidade significa erro, ato da vontade (Ca-
ton 1975:103). Esta teoria apresentada na Terceira Meditao (AT VII 37, IX-1
29), onde o meditador descobre que pode haver erro nos atos de julgar quando a
vontade estendida para alm daquilo que o entendimento percebe clara e distin-
tamente, no nas idias ou volio tomadas apropriadamente (Caton 1975:106,
112).
A regra de prudncia em questo diz respeito deciso de julgar ou sus-
pender o juzo. A escolha por julgar (afirmar ou negar) deve ser precedida por
uma percepo que seja avaliada como correta (Quarta Meditao: AT VII 61, IX-
1 48). Isto feito pela vontade, faculdade que confere valor ao que lhe apresen-
tado pelo entendimento. 54 Diante do que no compreende, o meditador age corre-
tamente se guarda-se de julgar. Este o bom uso da sua liberdade de deciso, nes-
tas circunstncias (Quarta Meditao: AT VII 60, IX-1 47). Ao no fazer isto o
meditador comete uma falta (Gueroult 1953a:299).

53
o juzo um ato da vontade que est ao nosso alcance realizar ou refrear, e somos instrudos a
restringir nosso juzo quilo que percebemos clara e distintamente (Kenny 1968:1223);
contanto que nos abstenhamos somente de aceitar por verdadeira qualquer [coisa] que no o seja, e
que guardemos sempre a ordem necessria para deduzi-las umas das outras (Discurso: GP 38,
AT VI 19; nossos itlicos).
54
Decidir, julgar, amar so ato da vontade porque eles levam o sujeito a encontrar valor no mundo:
decidir encontrar o bem em um curso de ao; julgar encontrar a verdade em uma idia; amar
encontrar mrito, ou beleza, em uma pessoa (Gombay 1988:124, nossos itlicos); nem o juzo
enganador da imaginao que opera composies sem valor (Regra III: AT X 368, nossos
itlicos).

70
O estilo penitencial55 das Meditaes que talvez Descartes herde de au-
tores cristos de exerccios espirituais como Eustache a Saint Paul (1640) exi-
ge a atividade da vontade para evitar o erro. O meditador pode melhorar-se a si
mesmo, corrigir-se e transformar-se, livrando-se do erro pela capacidade da vo n-
tade de suspender o juzo e afirmar apenas o que no pode ser duvidado (Rorty
1986b:67, 10, 15). Neste sentido, errar um ato de deciso, s vezes o fruto de
uma vontade temerria (Rocha 1999:325), sendo o erro evitado pela tmpera da
vontade (Kosman 1986:39). Isto no significa, contudo, que errar por ter decidido
afirmar algo que no percebido clara e distintamente seja o mesmo que decidir
errar. Por exemplo, a afirmao a mente um corpo sutil (Respostas s Quintas
Objees: Alqui II 823) um erro devido a um ato de vontade, uma deciso, mas
o fato de ser um erro ocasionado por uma deciso no a torna uma deciso de er-
rar. Decidir errar seria querer como se fosse a verdade ou um bem o que aparece
como o falso ou um mal, coisa que Descartes e a tradio no aceitam. A escolha
do que aparece como um mal, sem que aparea como um bem fazer tal escolha,
contraria o modo de operar da vontade, voltado verdade e ao bem (Chappell
1994). Mesmo a escolha consciente e voluntria pelo que aparece como um mal
ou como o falso supe que tal escolha seja entendida, pelo entendimento, sob al-
guma razo de bem (Marion 1981).
Tal como na teoria do pecado de Agostinho (395:I, 13, 30), a teoria do ju-
zo de Descartes prega a retido do querer. O meditador encontra em si uma fa-
culdade de julgar que no leva ao erro quando utilizada corretamente (Quarta
Meditao: AT VII 53, IX-1 43). A explicao meramente descritiva do ato de
julgar no explica este ponto importante. Qualquer que seja a estrutura do ato de
julgar, esta no explica o erro, este s explicado pelo uso incorreto da faculdade
de julgar.
A abordagem meramente teolgica do problema do erro tambm sufic i-
ente apenas para explicar a possibilidade do erro; o fato e a efetividade deste s
explicado pela incontinncia ou mau uso da faculdade de julgar (Quarta Medita-
o: AT VII 58, IX-1 46). Deus garante o bom funcionamento das faculdades inte-

55
Isto , o reconhecimento, pelo meditador, de ter errado no passado, e a deciso de nunca mais errar,
descobrindo os meios de evitar o erro, purificando-se de todo o mal antes cometido por ignorncia.

71
lectuais (vontade, entendimento e inclinao racional a afirmar o que percebido
clara e distintamente), mas o erro s ocorre quando h mau uso destas faculdades.

72
2. A REGRA DA VERDADE

imos no captulo anterior que evitamos o erro quando afirmamos apenas

V o que percebemos clara e distintamente, suspendendo o juzo sempre


que isto no for o caso. Veremos agora o que h de especial com as
percepes claras e distintas, isto , o que permite que a prpria afirmao evito
o erro quando afirmo apenas o que percebo clara e distintamente no seja temer-
ria.
Neste captulo pretendemos apontar para o exato momento, na argumenta-
o apresentada nas Meditaes, onde Descartes estabelece a regra da verdade. Ao
contrrio do que bastante difundido, afirmaremos que isto ocorre s ao final da
Quarta Meditao. Esperamos apresentar, abaixo, motivos suficientes para esta
afirmao, que consideramos adequada aos textos de Descartes, e tambm para a
compreenso da prova da existncia dos corpos.
Tambm pretendemos mostrar, neste captulo, que a tese da incorrigibili-
dade de uma percepo fundamental para a utilizao, pelo meditador, das pres-
cries da teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao para evitar-se o erro.
No entanto, talvez alguns leitores bastante familiarizados com o texto car-
tesiano notem que pouco enfatizamos a prova da existncia de Deus, apresentada
na Terceira Meditao, para o estabelecimento da regra da verdade. Esperamos
que isto no os leve a pensar que consideramos a mesma pouco importante, pois,
ao contrrio, entendemos que sem a mesma no poderamos nem mesmo ter trata-
do da teodicia epistmica da Quarta Meditao, no captulo anterior, etapa ante-
rior incontornvel para o estabelecimento da regra da verdade. Esta prova da exis-
tncia de Deus fundamental, e no a abordamos apenas por uma questo de foco
argumentativo.
De acordo com o argumento que apresentamos anteriormente, existe um
Deus oniperfeito que no responsvel pelos nossos erros epistmicos, pois estes
decorrem do mau uso da faculdade de julgar, que no leva ao erro quando bem
utilizada. Por uma questo de clareza na exposio, reapresentamos o mesmo:

73
I. Tese da existncia de Deus: Deus existe e onipotente, onisciente e veraz.
II. Objeo a I: Deus seria enganador se o meditador errasse em certas circuns-
tncias, pois um mundo com criaturas que erram s vezes to contrrio
essncia divina quanto um mundo onde o erro inevitvel.
III. Tese da existncia do livre-arbtrio e da sua operao na esfera do conheci-
mento: Deus conferiu ao homem uma faculdade de julgar.
IV. Conseqncia de III: tese da possibilidade de evitar o mau uso do livre-
arbtrio na esfera do conhecimento: O meditador usa sua faculdade de
julgar na nica maneira correta concebvel se e somente se assente ape-
nas ao que percebe clara e distintamente.
V. Resposta objeo de II: Deus seria um enganador apenas se o meditador
errasse ao usar sua faculdade de julgar da nica maneira correta conce-
bvel, suspendendo o juzo quando a percepo no clara e distinta.
VI. Concluso: Deus no engana o homem nem o deixa merc do erro ao lhe
dar um livre-arbtrio que possibilita o erro.
Agora levaremos adiante este argumento. Reiteramos que este argumento supe
duas coisas:
(i). Que a regra da verdade ainda no foi estabelecida no incio da Terceira
Meditao,
(ii). Que a existncia de Deus foi provada ao final da Terceira Meditao.
Insistimos em chamar a ateno para estes dois pontos, visto que (i) uma tese
heterodoxa. Acreditamos que boa parte dos leitores habituados com o texto carte-
siano est pronta para apresentar diversas razes contra (i), e a estes pedimos al-
guma caridade na leitura do argumento que apresentaremos a seguir.
Quanto a (ii), estamos supondo que, ao menos no interior das seis Medita-
es, a prova da existncia de Deus uma etapa necessria, mas no suficiente,
para provar a existncia dos corpos. Sabemos que o mesmo talvez no ocorra na
Exposio Geomtrica, includa nas Respostas s Segundas Objees, onde Des-
cartes parece estar dizendo que a existncia dos corpos um corolrio da existn-
cia de Deus (AT IX-1 1301). Entendemos que, ao final da Terceira Meditao, o
meditador no poderia afirmar se sei que Deus existe, ento sei que os corpos
existem. Ao contrrio, parece que possvel saber que Deus existe enqua nto se
duvida da existncia dos corpos, assim como, na Quinta Meditao, possvel co-
nhecer a essncia dos corpos sem conhecer sua existncia.

74
Agora continuaremos o argumento reapresentado acima, visto que o mesmo a-
penas parte do argumento geral que finalizaremos no prximo captulo. Neste ca-
ptulo nos ocupamos de mais quatro passos da nossa argumentao geral:
VII. Se o meditador errasse, ao afirmar apenas o que percebe clara e distintame n-
te, haveria imperfeio positiva na sua faculdade de julgar. Ele no pode
conceber outro bom uso positivo desta faculdade alm da afirmao apenas
do que percebido clara e distintamente e da suspenso do juzo em todos os
outros casos, nem algum erro que decorra deste tipo de uso da mesma. (V)
VIII. Logo, o meditador no erra ao usar sua faculdade de julgar na nica maneira
concebvel de uso correto da mesma. Caso contrrio, Deus seria enganador,
pois o meditador chegaria a um erro imperceptvel e involuntariamente, isto
: nem seu entendimento seria a faculdade do verdadeiro, nem este erro seria
de responsabilidade humana. (VI, VII)
IX. Se o meditador no pode errar ao afirmar apenas o que percebe clara e dis-
tintamente porque tudo o que percebido clara e distintamente verdadei-
ro. (VII, VIII)
X. Logo, o meditador no erra quando assente apenas ao que percebe clara e
distintamente. (IX)
Esta argumentao necessria porque no possvel resolver este problema a-
firmando, simplesmente, que evitamos o erro ao afirmar apenas o que percebemos
clara e distintamente porque as percepes claras e distintas so verdadeiras, pois
isto precisa ser demonstrado. Para isso preciso continuar a argumentao inicia-
da no captulo anterior.
Vejamos novamente o problema. De acordo com a Primeira Meditao, at
mesmo as verdades mais patentes, como 2+3=5, podem ser duvidadas, pois, se
Deus fosse veraz, no poderia permitir que nos enganssemos nunca, e um fato
que nos enganamos (AT IX-1 16). Vimos no captulo anterior, contudo, que esta
uma m concluso, pois Deus pode permitir que nos enganemos certas vezes sem
ser enganador ou responsvel pelo erro, visto que estes erros no decorrem de ne-
nhuma imperfeio positiva. De acordo com este novo argumento, Deus nos deu
faculdades cognitivas que, quando bem utilizadas, no nos levam ao erro. O para-
digma deste bom uso o cogito:

75
Por exemplo, examinando, estes dias passados, se alguma coisa existia no
mundo e reconhecendo que, pelo simples fato de examinar esta questo, de-
corria muito evidentemente56 que eu prprio existia, no podia impedir-me
de julgar que era verdadeira uma coisa que concebia to claramente, no
que a isso me achasse forado por alguma coisa exterior, mas somente por-
que a uma grande clareza que havia no meu entendimento seguiu-se uma
forte inclinao em minha vontade; e conduzi-me57 a acreditar com tanto
mais liberdade quanto me encontrei com menos indiferena. (Quarta Medi-
tao: AT IX-1 467, nossos itlicos)

Isto quer dizer que no nos enganamos em geral no que patente, manifesto, evi-
dente, perspcuo, muito claro, assim como no nos enganamos neste caso isolado?
No momento, esta a questo. Assim, da demonstrao que no nos enganamos
no que nos manifesto, o meditador poder chegar demonstrao que o mani-
festo para ns verdadeiro, pois no nos enganaramos no que manifesto se o
que manifesto fosse verdadeiro. Passaremos agora a esta questo. Segundo o
Resumo das Meditaes, na Quarta Meditao demonstrado que a regra geral
da clareza e distino a regra da verdade:

Requer-se, alm disso, saber que todas as coisas que concebemos clara e dis-
tintamente so verdadeiras, segundo as concebemos: o que no pde ser
provado antes da quarta Meditao. (GP 79, AT IX-1 10, nossos itlicos)
Na quarta, prova-se que as coisas que concebemos mui clara e mui distin-
tamente so todas verdadeiras; e ao mesmo tempo explicado em que con-
siste a razo do erro ou falsidade: o que deve necessariamente ser sabido tan-
to para confirmar as verdades precedentes quanto para entender melhor as
que se seguem. (GP 81, AT IX-1 11; VII 15; nossos itlicos)

De acordo com o argumento que proporemos a seguir, e utilizando estes textos


como guias, pretendemos mostrar que a teodicia da Quarta Meditao, alm de,
negativamente, mostrar as condies nas quais o erro epistmico evitado, positi-
vamente estabelece a regra da verdade anunciada na Terceira Meditao, a regra
geral da verdade de todas as percepes claras e distintas:

56
GP: decorria necessariamente que .
57
GP: e fui levado a .

76
Neste primeiro conhecimento [o cogito] s se encontra uma clara e distinta
percepo daquilo que conheo; a qual, na verdade, no seria suficiente para
me assegurar de que verdadeira se em algum momento pudesse acontecer
que alguma coisa que eu concebesse to clara e distintamente se verificasse
falsa. E, portanto, parece-me que j posso estabelecer como regra geral que
todas as coisas que concebemos mui clara e distintamente so todas verda-
deiras. (GP 99100, AT IX-1 27; AT VII 35; nossos itlicos)

Bem entendido, de acordo com os textos do Resumo, o estabelecimento desta re-


gra geral como regra da verdade s pode ser feita na Quarta Meditao. Assim,
este texto da Terceira Meditao apenas o anncio desta regra (Newman
1999:5601).
Como vimos, na Quarta Meditao reconsiderado o problema geral do
mal na criao, exemplificado pela ocorrncia do erro epistmico. apresentada
uma teodicia epistmica central para o projeto epistemolgico das Meditaes
como um todo para explicar a possibilidade do erro. Esta teodicia avana uti-
lizando a distino aristotlica entre negao e privao, permitindo que o medi-
tador esclarea em quais circunstncias o erro seria incompatvel com a natureza
divina. Estas circunstncias so aquelas nas quais o erro em um juzo seria o resul-
tado de uma imperfeio positiva. Como veremos, a regra da verdade emerge, do
mesmo modo, da incompatibilidade entre a veracidade divina e a falsidade do que
manifesto. Como a imperfeio positiva das percepes claras e distintas in-
compatvel com a veracidade divina, os juzos que contm apenas a elas, tal como
so percebidas, so garantidamente verdadeiros. Caso contrrio, Deus seria a cau-
sa de uma imperfeio positiva no sujeito; logo, no seria sumamente perfeito.
digno de nota, e ser muito importante para nossa anlise da prova da
existncia dos corpos, que na Quarta Meditao o meditador no define as cir-
cunstncias nas quais o erro incompatvel com a suma perfeio divina apenas
como ocasies onde o sujeito percebe clara e distintamente. Ao contrrio, estas
so um caso especial dentre estas circunstncias, que so regidas pela condio
para o estabelecimento da regra da verdade nas Meditaes, a saber, a regra da
inclinao sem correo (Newman 1999:561 e 5809, Landim Filho 1992:117).
Este ponto fundamental para a soluo que proporemos no prximo captulo,
compatibilizando a prova com a teoria do juzo. A tese de Lex Newman (e de Ra-

77
ul Landim Filho, menos explicitamente) que apresentaremos em seguida permite
que se compreenda como o meditador prova a existncia dos corpos, apoiando-se
numa crena de origem obscura e confusa, sem burlar a regra da verdade.
Passamos agora apresentao do modo como a regra geral estabelecida
nas Meditaes, isto , na Quarta Meditao. Aceitamos as seguintes teses de Lex
Newman (1999:574) sobre a regra geral anunciada na Terceira Meditao:
(a) Somente no ltimo pargrafo da Quarta Meditao extrada a garantia
divina da regra geral.
(b) A teodicia fornece elementos importantes para a demonstrao da regra
geral.
(c) A regra geral sustenta-se em uma condio, a regra da inclinao sem
correo, o que explica o papel da inclinao natural na prova.
A seguir veremos em detalhes o fundamento destas teses.

2.1 O ESTABELECIMENTO DA REGRA DA VERDADE

De acordo com a opinio que consideramos ortodoxa, no incio da Terceira Medi-


tao estabelecida, pela derivao do exemplo do cogito, a regra geral da verda-
de de todas as percepes claras e distintas. Acreditamos que, ainda que o cogito
de fato seja um exemplo de percepo clara e distinta, ele no suficiente para
que se estabelea a universalidade da regra da verdade das percepes claras e
distintas. Algo mais, alm do cogito, o paradigma da percepo clara e distinta
(M. Beyssade 1993), preciso para que se estabelea a regra geral.
Nos parece que h razes para se questionar a maneira ortodoxa de se ex-
plicar como Descartes estabelece a regra da verdade nas Meditaes.
Primeira. No Resumo das Meditaes (AT VII 15, AT IX-1 11), Descartes
no diz que a regra da verdade foi derivada do cogito na Terceira Meditao; ele
diz que s poder estabelec- la na Quarta Meditao (Newman 1999:575).
Segunda. Quando questionado, pelos autores das Segundas Objees, so-
bre a veracidade das percepes claras e distintas, Descartes no apela a um ar-
gumento no estilo certeza-derivada-do-cogito; ele responde com uma argumenta-

78
o ao estilo da Quarta Meditao, como veremos adiante, no derivada da passa-
gem da Terceira Meditao (Newman 1999:575).
Terceira. O anncio da regra geral, na Terceira Meditao, ainda hesi-
tante e, aparentemente, dependente da demonstrao da impossibilidade da falsi-
dade daquilo que se percebe clara e distintamente. 58 Se tal for o caso, como acre-
ditamos, ento este anncio, embora seja o fruto da reflexo sobre as condies
para que o meditador tenha certeza de estar afirmando algo verdadeiro, ao afirmar
sou, existo, na Segunda Meditao, no suficiente para que se estabelea uma
regra geral, vlida para todas as percepes claras e distintas.
Quarta. Descartes quer fundar a regra geral na veracidade divina, e cr ter
demonstrado que a esta incompatvel com o erro, quando estamos empregando a
regra geral (Respostas s Segundas Objees: AT VII 144, AT IX-1 113). Mas, se
seguimos a tese da cogito-derivao, s podemos utilizar as premissas sobre Deus
disponveis na Primeira Meditao, e estas no permitem a compatibilizao da
natureza divina com nenhuma forma de erro (Newman 1999:576).
Acreditamos que estas quatro razes explica porque Descartes diz, no Re-
sumo das Meditaes (AT VII 13, AT IX-1 10), que a regra geral s pode ser pro-
vada na Quarta Meditao.

2.2 A DEMONSTRAO DA REGRA GERAL

Ao final da Quarta Meditao, utilizando argumentos disponveis aps a teodicia


recm apresentada, o meditador elabora o seguinte argumento, ao qual acrescen-
tamos ndices para a posterior reconstruo:

(vii) E, certamente, no pode haver outra [causa da falsidade e do erro] alm


daquela que expliquei; (vi) pois, todas as vezes que retenho minha vontade
nos limites de meu conhecimento, de tal modo que ela no formule juzo al-

58
Nesse primeiro conhecimento s se encontra uma clara e distinta percepo daquilo que conheo; a
qual, na verdade, no seria suficiente para me assegurar de que verdadeira se em algum momento
pudesse acontecer que uma coisa que eu concebesse to clara e distintamente se verificasse falsa
(Terceira Meditao: GP 99, AT IX-1 27, nossos itlicos). Somente na Quinta Meditao (AT VII
65, AT IX-1 51) Descartes considera a regra geral amplamente demonstrada.

79
gum seno a respeito das coisas que lhe so clara e distintamente representa-
das pelo entendimento, no pode ocorrer que eu me engane;59 (iii) porque toda
concepo clara e distinta sem dvida algo de real e de positivo,61
60
(iv) e
portanto no pode ter sua origem no nada, (v) mas deve ter necessariamente
Deus como seu autor; (i) Deus, digo, que, sendo soberanamente perfeito, (ii)
62
no pode ser causa de erro algum; (viii) e, por conseguinte, preciso concluir
que uma tal concepo ou um tal juzo verdadeiro. (Quarta Meditao: GP
122, AT IX-1 4950; AT VII 62; nossos acrscimos)

O argumento correspondente a esta passagem pode ser reconstrudo, ainda que


com algumas lacunas que preencheremos adiante, da seguinte maneira prxi-
ma, mas no idntica, reconstruo de Lex Newman (1999:577):
(i). Deus oniperfeito.
(ii). Logo, Deus no pode ser causa de erro algum. (i)
(iii). Toda percepo clara e distinta algo de real e positivo. 63
(iv). Logo, impossvel que alguma percepo clara e distinta tenha sua origem
no nada. ((iii), princpio do nada)
(v). Logo, necessrio que Deus seja o autor de cada percepo clara e distin-
ta. ((iii), (iv), idia de Deus da Terceira Meditao)
(vi). Logo, se afirmo em um juzo somente o que percebo clara e distintamente,
ento este juzo verdadeiro. ((i)(v))
(vii). Logo, a explicao anterior da causa do erro (que leva regra do bem jul-
gar ao afirmar apenas o que percebido clara e distintamente) est correta.
(vi)
(viii). Logo, a percepo clara e distinta e o juzo que a afirma so verdadeiros.
(vii)

59
Latim: Pois, cada vez que formulando um juzo eu retenho a vontade de tal sorte que ela no se
estende seno ao que o entendimento lhe d a ver clara e distintamente, absolutamente impossvel
que eu me engane .
60
Latim: percepo .
61
Latim: alguma coisa .
62
Latim: contraditrio que ele seja enganador .
63
Nesta reconstruo do argumento estamos ignorando, propositalmente, que a premissa (iii)
formulada no vocabulrio epistemolgico, tal como podemos ver pela presena da expresso no
retrica sem dvida (proculdubio, sans doute). Descartes est dizendo sei que toda percep-
o clara e distinta algo de real e positivo.

80
A regra geral explicitada no passo (vi). Seu contedo no o mesmo da regra do
bem julgar ao afirmar apenas o que percebido clara e distintamente, nem sua jus-
tificao. A regra do bem julgar ao afirmar apenas o que percebido clara e dis-
tintamente nos diz, negativamente, o que devemos fazer para evitar sermos priva-
dos de uma perfeio, ao cometermos um erro em um juzo. A regra geral apre-
senta positivamente o critrio, garantido por Deus, para julgar sempre com verda-
de.
No entanto, o argumento reconstrudo precisa ser melhorado. A reconstru-
o apresentada acima imperfeita porque, nela, aparentemente (vi) no se segue
dos passos (i)(v) (Newman 1999:577), pois falta a tese geral que toda realidade
verdadeira, ou ao menos a tese especfica que realidade da percepo clara e dis-
tinta deve corresponder a verdade. Para se chegar a (vi), deve ser providenciada
outra apresent ao destas premissas, que torne explcito o que est sendo dito na
passagem da Quarta Meditao. Nas Respostas s Segundas Objees h uma
passagem que consideramos, seguindo Lex Newman (1999), esta nova apresenta-
o.

2.3 NOVA APRESENTAO DA DEMONSTRAO

Ao responder objees sobre a regra geral, nas Respostas s Segundas Objees,


Descartes apresenta um argumento muito similar quele do final da Quarta Medi-
tao, no qual identificaremos algumas melhorias ou, ao menos, algumas vanta-
gens para a argumentao que estamos desenvolvendo. Tal como fizemos com o
texto da Quarta Meditao, acrescentamos ndices para a reconstruo do mesmo:

Mas nas coisas que no podem assim explicar-se, a saber, nos nossos juzos
muito claros e muito exatos, os quais, se fossem falsos, no seriam corrig -
veis por outros mais claros, nem mediante qualquer outra faculdade natural,
sustento ousadamente que no podemos ser enganados. (i) Pois, sendo Deus
o soberano ser, cumpre que seja necessariamente tambm o soberano bem e
a soberana verdade, (ii) e, portanto, repugna que venha dele qualquer coisa
que tenda positivamente para a falsidade. (v) Mas, como em ns nada pode
haver de real que ele no nos tenha dado (como foi demonstrado na prova da

81
sua existncia), (iii) e como temos em ns uma faculdade real para conhecer
o verdadeiro e distingui-lo do falso (como possvel provar pelo simples fa-
to de possuirmos em ns as idias do verdadeiro e do falso), (vi) se esta fa-
culdade no tendesse ao verdadeiro, ao menos quando dela nos servimos
como se deve (isto , quando damos nosso consenso apenas s coisas que
concebemos clara e distintamente, pois no se pode supor outro bom uso
desta faculdade), (i) no seria sem razo que Deus, que no-la concedeu, seria
tido por enganador. (Respostas s Segundas Objees: GP 160, AT IX-1
113; AT VII 144)

Reconstrumos este argumento, de acordo com um modo de interpretar a passa-


gem muito prximo ao de Lex Newman (1999:578):
(i). Deus o soberano ser; logo, necessrio que seja tambm o soberano
bem e a soberana verdade. Ele no enganador.
(ii). Logo, Deus no pode ser a origem de nada que tenda positivamente para
a falsidade. (i)
(iii). Tenho em mim uma faculdade real para conhecer o verdadeiro e distin-
gui- lo do falso.
(v). Em mim nada pode haver de real que no tenha sido dado por Deus.
\ Logo, minha faculdade real para conhecer o verdadeiro e distingui- lo do
falso me foi dada por Deus. (iii)
(vi). Logo, se Deus me deu esta faculdade, e ele no enganador, ento ela
tende ao verdadeiro; devo utiliz- la corretamente, afirmando apenas o que
percebo clara e distintamente, suspendendo o juzo, caso contrrio. ((i)
(v), regra para o bom uso da faculdade de julgar)
Entendemos que a passagem das Segundas Respostas, tal como fo i reconstruda
acima, apresenta uma concluso, (vi), que deve ser considerada como uma apre-
sentao diferente, mas equivalente, da regra geral provada na Quarta Meditao.
Comparamos agora as duas reconstrues, tese a tese, concluso a concluso, para
demonstrar esta tese interpretativa.
A tese (i) equivalente tese (i) quanto ao contedo, implcito na primei-
ra. Dizer de Deus que ele oniperfeito equivale a dizer que ele o soberano ser,
sendo sumamente bom e veraz. Tudo isto que explicitado na passagem das Se-
gundas Respostas est implcito na passagem da Quarta Meditao.

82
A tese (ii) equivalente tese (ii) quanto ao contedo implcito na pri-
meira; uma segue de (i) e a outra de (i), respectivamente. de se notar, no entan-
to, que (ii) formulada de maneira mais precisa do que (ii), pois deixa claro que
Deus no pode ser a causa de uma imperfeio positiva. Como vimos anterior-
mente, a teodicia da Quarta Meditao mostra, atravs do uso da distino entre
negao e privao, que o erro nos juzos ocasionado por uma privao, de res-
ponsabilidade do ser humano, no mau uso da sua liberdade. A tese (ii) deve ser
lida tendo esta discusso como pano de fundo, o que a torna equivalente tese
(ii). Podemos supor, ento, que h no argumento uma tese oculta, apoiada na re-
gra de prudncia epistmica: se afirmo apenas o que percebo clara e distintamente,
suspendendo o juzo o juzo sobre todo o resto, ento evito o erro em um juzo.
Alm disso, digno de nota que em (ii) se fala em uma causa, e em (ii)
em uma tendncia. Acreditamos que o vocabulrio das tendncias, disposies,
inclinaes e propenses mais adequado para explicar o fundamento epistmico
da regra da verdade do que o vocabulrio da causalidade (mais apropriado para
questes ontolgicas), pois dizer que Deus no causa de nenhum erro leva ape-
nas a isent-lo de responsabilidade pelo mesmo, enquanto dizer que Deus no nos
d uma tendncia ao falso deixa abertas duas possibilidades, a saber, que se nos
dirigimos ao falso o fazemos contra nossa natureza, e que talvez tenhamos uma
tendncia ao verdadeiro. Nas etapas seguintes do nosso argumento estas duas pos-
sibilidades se confirmam.
As teses (iii) e (iii) so formuladas diferentemente. A tese (iii) diz que to-
da percepo clara e distinta algo de real e positivo, e a tese (iii) diz que tenho
em mim uma faculdade real para conhecer o verdadeiro e distingui- lo do falso;
(iii) ocupa-se do ato, (iii) da faculdade. Para os fins da nossa investigao prefe-
rimos a tese (iii) tese (iii), pois esta ltima aplica a cada um dos atos mentais
isto , s percepes claras e distintas a complexa teoria do real de Descar-
tes, apresentada na Terceira Meditao, o que seria desvantajoso para a interpreta-
o enxuta que estamos propondo. Quanto a isto, a tese (iii) tem a vantagem de
aplicar esta teoria s faculdades mentais, e isto est suficientemente explicado
ao menos para o fim da presente investigao pela teodicia que apresentamos
anterio rmente, no que ela diz que Deus o criador do nosso entendimento e da

83
nossa vo ntade. Assim, embora a tese (iii) possa ser utilizada legitimamente na
Quarta Meditao, visto que utiliza teorias j apresentadas na Terceira, seu em-
prego na nossa investigao exigiria que discutssemos a noo de realidade obje-
tiva, uma teoria que evitamos anteriormente e que evitaremos na apresentao da
prova da existncia dos corpos. O mesmo pode ser dito da tese (iv), sem equiva-
lente nas Respostas s Segundas Objees.
Comparando (v) e (v) vemos a diferena entre aplicar a tese da autoria di-
vina do real s percepes claras e distintas em especfico ou criao em geral.
A tese (v) restringe-se a afirmar que Deus o autor das percepes claras e distin-
tas, enquanto a tese (v) faz uma afirmao geral sobre Deus ser o autor de tudo o
que h de real. Para os fins do argumento, a diferena relevante que (v), ao ser
relacionada a (iii), permite que se conclua que Deus o autor da faculdade de
conhecer o verdadeiro e distingui- lo do falso.
As concluses (vi) e (vi) so equivalentes, embora uma trate das percep-
es claras e distintas e a outra da faculdade do verdadeiro. Ambas enunciam as
condies nas quais se permanece no verdadeiro, a saber, afirmando-se apenas o
que se percebe clara e distintamente. de se notar, porm, que (vi), ao empregar
o vocabulrio das tendncias, muito mais precisa sobre como nossas faculdades
mentais chegam ao verdadeiro: sendo da sua natureza tender verdade, e toda sua
natureza sendo de autoria divina, chegamos verdade quando seguimos nossa ra-
zo.
Os esclarecimentos acima mostram algumas vantagens do argumento
apresentado nas Respostas s Segundas Objees sobre o argumento apresentado
na Quarta Meditao, e, embora ambas apresentaes respeitem o mais literal-
mente possvel os textos e as semelhanas presentes, talvez esta literalidade possa
ter deixado pouco claro como Descartes chega regra geral da verdade de todas
as percepes claras e distintas. Para corrigir este problema, apresentamos abaixo
a reconstruo feita por Raul Landim Filho, a qual economiza, como fizemos ago-
ra e faremos depois, a noo de realidade (formal e objetiva), e acrescenta explici-
tamente um elemento essencial que ainda no analisamos, a incorrigibilidade das
nossas percepes claras e distintas por quaisquer outras percepes que nos este-
jam disponveis.

84
2.4 A DEMONSTRAO DA REGRA SEGUNDO RAUL LANDIM FILHO

At onde vemos, Raul Landim Filho apresenta de maneira clara e concisa as con-
dies para o estabelecimento da regra da verdade, em um argumento bastante
prximo ao que construmos a partir do trabalho de Lex Newman:

Para demonstrar a validade da Regra Geral da Verdade, necessrio de-


monstrar que: (a) existe um ser perfeito e infinito, que criador de toda rea-
lidade e, portanto, o criador da natureza e da razo humana; (b) contradi-
trio afirmar ao mesmo tempo que um ser perfeito e enganador, pois en-
ganar sinal de imperfeio; (c) a razo humana dispe de um critrio racio-
nal para distinguir o verdadeiro do falso; (d) no existe uma outra faculdade
humana que possa corrigir este critrio ; (e) se a razo humana, usando cor-
retamente este critrio, se enganasse, isto , se o evidente no fosse verdadei-
ro, ento Deus seria enganador; (f) ora, Deus Perfeito, donde no enga-
nador e, assim, a razo humana no se engana quando usa corretamente a
Regra Geral da Verdade. (Landim Filho 1992:117, nossos itlicos)

Para Raul Landim Filho preciso estabelecer a verdade de seis teses muito
prximas daquelas que destacamos da Quarta Meditao e das Respostas s Se-
gundas Objees para estabelecer a regra da verdade. Vejamos as similaridades
entre estas e as que apresentamos antes.
A tese (a) similar s nossas teses (i) e (i) na afirmao da existncia de
um Deus oniperfeito. O mesmo podemos dizer das teses (b), (ii) e (ii), todas a-
firmando que Deus no pode enganar. J a similaridade entre (c) e (iii) pode ser
questionada, a no ser que se apresente alguma tese, no argumento que vai de (i) a
(viii), afirmando que todo real verdadeiro. As teses (c) e (iii) dizem o mesmo,
que podemos distinguir o verdadeiro do falso. A tese (e) muito beneficiada pela
presena da tese (d), e uma concluso a que se chega pelas teses (a)(d), ou seja,
equivalente s teses (i)(iii) que extramos das Respostas s Segundas Obje-
es mais a regra da inclinao sem correo. Por fim, as teses (e) e (f) so equi-
valentes concluso (vi).

85
Quanto tese (d), trata-se do que chamamos, seguindo Lex Newman
(1999), de regra da inclinao sem correo. Como veremos, esta regra cond i-
o no s para o estabelecimento da regra da verdade, como tambm para a pro-
va da existncia dos corpos.
Veremos adiante que Malebranche (1688) parece detectar sua presena na
prova, assim como Martial Gueroult (1953b). entre os comentadores, a colocao
da mesma entre as condies para o estabelecimento da regra da verdade , acre-
ditamos, mrito de Raul Landim Filho (1992) e de Lex Newman (1999). O pri-
meiro foi um leitor cuidadoso das Respostas s Segundas Objees, e o segundo
trouxe a discusso da questo do estabelecimento da regra da verdade para o pon-
to correto das Meditaes, a Quarta Meditao, e interpretou de maneira satisfat-
ria, a partir disto, trechos geralmente negligenciados do Resumo da obra e da Sex-
ta Meditao. Vejamos agora esta regra.

2.5 A REGRA DA INCLINAO SEM CORREO

Est por trs da idia que haveria imperfeio positiva na faculdade de julgar, se
esta levasse ao erro quando bem utilizada, uma condio necessria para a regra
geral. Esta condio pode ser chamada de regra da inclinao sem correo, a-
poiada nas seguintes condies:
Uma percepo verdadeira se
(a) inclino-me a tom-la por verdadeira e
(b) no tenho nenhuma faculdade para averiguar se ela falsa.64
A regra da inclinao sem correo condio da regra geral. 65 Ela fundamenta o
conhecimento de percepes claras e distintas, que so seguidas da inclinao ra-
cional da vontade a afirmar o claro e distinto, e tambm, como veremos, o conhe-
cimento de percepes obscuras e confusas, quando acompanhadas de uma incli-
nao natural incorrigvel. O ponto fundamental da regra da inclinao sem corre-

64
Para uma formulao um pouco diferente ver Newman (1999:580).
65
Uma questo difcil que no responderemos: a regra da inclinao sem correo condio do
cogito? Pretendemos voltar a este tema em outra ocasio.

86
o que Deus seria enganador se no garantisse inclinaes positivas, naquilo
delas que no pode ser corrigido por outra faculdade.
A regra da inclinao sem correo garante a regra geral apelando para a
tese que, se houvesse erro na afirmao de uma percepo clara e distinta, este
seria causado por uma imperfeio positiva na faculdade de julgar (Newman
1999:583). Mas ela no garante s isto, pois qualquer inclinao positiva pode ser
abrigada por ela (Newman 1999:584), desde que esta inclinao (racional ou
psicofsica) incline o meditador a tomar algo por verdadeiro, e ele no tenha
meios de averiguar se isto falso.
Veremos isto a seguir, na apresentao da prova da existnc ia dos corpos,
onde chama a ateno o aparente desrespeito regra de prudncia ao julgar. Den-
tre as crticas prova que apresentaremos adiante, as principais concentram- se em
acusar Descartes de ter burlado a regra de prudncia ao julgar do seu prprio m-
todo. Mostraremos que ele no a burla, pois a prova se apia na condio da regra
da verdade, a regra da inclinao sem correo.

2.6 CONCLUSO

Vimos neste captulo que a teodicia sobre o erro epistmico da Quarta Medita-
o, aps concluda na sua etapa negativa, de iseno da responsabilidade divina
sobre estes, permite ao meditador investigar, positivamente, o que h de comum
em todas as circunstncias onde deixa de errar ao julgar, afirmando ou negando
algum contedo percebido. O argumento inicia pela constatao que, caso ho u-
vesse erro nas suas percepes claras e distintas, o meditador no poderia detect-
lo, pois perceber clara e distintamente perceber da melhor maneira possvel, sem
sentir dvida alguma e inclinando-se a tomar o que percebido por verdadeiro.
Caso estas percepes claras e distintas fossem falsas, no haveria nenhum meio
de corrigi- las, pois ns homens no temos nenhuma faculdade sobrerracional que
possa nos dar conhecimento da fa lsidade do que nos aparece indubitvelmente.
Assim, ou esta falsidade seria indetectvel, e Deus enganador, ou o que percebe-

87
mos da melhor maneira que podemos, isto , clara e distintamente, verdadeiro.
Como Deus no quer enganar, as percepes claras e distintas so verdadeiras.

2.7 APNDICE: PERCEBER CLARA E DISTINTAMENTE

Sem pretender esgotar o tema, esclarecemos brevemente o que entendemos por


percepo clara e distinta em Descartes. Seguindo Harry G. Frankfurt (1970:176),
acreditamos que a percepo clara e distinta o reconhecimento da ausncia de
boas razes para duvidar de uma percepo estruturada proposicionalmente. Ve-
jamos alguns detalhes.
No anncio da regra geral da verdade de todas as percepes claras e dis-
tintas, na Terceira Meditao, o meditador a aplica a tudo o que afirma (AT VII
35), e geralmente aceitamos que afirmamos proposies, e o cogito considerado
uma proposio (AT IX-1 19). Isto parece indicar que, ao referir-se a percepes
claras e distintas, Descartes est levando em conta proposies.
Algumas vezes Descartes parece estar se referindo a um conceito clara e
distintamente percebido. Contudo, disto no conclumos que para Descartes um
conceito clara e distintamente percebido seja um conceito verdadeiro, pois esta
seria uma teoria muito grotesca, visto que de tal teoria seguiria um apriorismo
mais radical do que o de Santo Anselmo, onde a percepo clara e distinta de
qualquer coisa que seja le varia concluso da sua existncia. Ora, evidente que
Descartes no adota tal apriorismo, pois na Quinta Meditao se chega a uma per-
cepo clara e distinta da matria sem, contudo, concluir-se que a matria existe.
Assim, a percepo clara e distinta de um conceito deve ser outra coisa, a saber, a
percepo do pertencimento de certa propriedade a certa substncia (Frankfurt
1970).
Clareza e distino so noes lgicas, no psicolgicas. No basta
compreender uma proposio para que ela seja clara e distinta, preciso, ainda,
que o predicado percebido pertena, de fato, ao sujeito percebido (Frankfurt
1970:170, Baker & Morris 1996). No caso paradigmtico do cogito, o pensamento
um atributo do sujeito que pensa, enquanto ele pensa. No caso da essncia
matria, a tridimensionalidade pertence a ela, enquanto ela coisa extensa. No

88
dimensionalidade pertence a ela, enquanto ela coisa extensa. No caso da sua e-
xistncia, que veremos no prximo captulo, a crena originada na inclinao na-
tural e por outros meios inverificvel indubitavelmente verdadeira, visto que
Deus no enganador.

89
3. A PROVA DA EXISTNCIA DOS CORPOS

N
os captulos anteriores vimos que Deus no responsvel pelo erro e-
pistmico, e que h uma regra de verdade segundo a qual tudo o que
percebido clara e distintamente verdadeiro. Por uma questo de clare-
za na exposio, reapresentamos o argumento que nos levou a estas concluses:
I. Tese da existncia de Deus: Deus existe e onipotente, onisciente e veraz.
II. Objeo a I: Deus seria enganador se o meditador errasse em certas
circunstncias, pois um mundo com criaturas que erram s vezes to
contrrio essncia divina quanto um mundo onde o erro inevitvel.
III. Tese da existncia do livre-arbtrio e da sua operao na esfera do
conhecimento: Deus conferiu ao homem uma faculdade de julgar.
IV. Conseqncia de III: tese da possibilidade de evitar o mau uso do livre-
arbtrio na esfera do conhecimento: O meditador usa sua faculdade de julgar
na nica maneira correta concebvel se e somente se assente apenas ao que
percebe clara e distintamente.
V. Resposta objeo de II: Deus seria um enganador apenas se o meditador
errasse ao usar sua faculdade de julgar da nica maneira correta concebvel,
suspendendo o juzo quando a percepo no clara e distinta.
VI. Concluso: Deus no engana o homem nem o deixa merc do erro ao lhe
dar um livre-arbtrio que possibilita o erro.
VII. Se o meditador errasse, ao afirmar apenas o que percebe clara e distintamen-
te, haveria imperfeio positiva na sua faculdade de julgar. Ele no pode
conceber outro bom uso positivo desta faculdade alm da afirmao apenas
do que percebido clara e distintamente e da suspenso do juzo em todos os
outros casos, nem algum erro que decorra deste tipo de uso da mesma. (V)
VIII. Logo, o meditador no erra ao usar sua faculdade de julgar na nica maneira
concebvel de uso correto da mesma. Caso contrrio, Deus enganador, pois
o meditador chegaria a um erro imperceptvel e involuntariamente, isto :
nem seu entendimento seria a faculdade do verdadeiro, nem este erro seria de
responsabilidade humana. (VI, VII)

90
IX. Se o meditador no erra ao afirmar apenas o que percebe clara e distintamen-
te porque tudo o que percebido clara e distintamente verdadeiro. (VII,
VIII)
X. Logo, o meditador no erra quando assente apenas ao que percebe clara e
distintamente. (IX)
Dando seqncia a este argumento, neste captulo pretendemos mostrar que a pro-
va demonstrada com estes dois passos adicionais:
XI. O meditador percebe, clara e distintamente, que tem uma inclinao positiva
a crer que os corpos existem, e que no tem nenhuma capacidade que lhe
permita vir a saber que esta crena falsa.
XII. Logo, a crena na existncia dos corpos verdadeira. (X, XI)
Preliminarmente, esclarecemos que pretendemos no pretendemos esgotar o as-
sundo. Detalharemos esta prova apenas at onde for preciso para encontrarmos a
resposta que estamos procurando, evitando o exame de problemas que, embora
relacionados ao esclarecimento da prova, no estejam relacionados quele que tra-
tamos aqui, especificamente.
No demais relembrar que este problema o de se determinar se a afir-
mao da existncia dos corpos, na Sexta Meditao, est de acordo com a teoria
do juzo da Quarta Meditao. Ou seja, neste captulo queremos apenas apresentar
uma interpretao da prova que mostre sua compatibilidade com a teoria do juzo
analisada nos captulos anteriores. Para responder a esta questo precisamos anali-
sar as etapas e os elementos envolvidos na prova, o que faremos agora.

3.1 AS ETAPAS DA PROVA

Como vimos anteriormente, a teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao


prescreve, atravs de uma regra de prudncia, a suspenso do juzo quando a cren-
a a ser afirmada ou negada no percebida com clareza e distino suficiente
(Quarta Meditao: AT VII 578, AT IX-1 478). Em vista disto, a prova parece
ser temerria, e estar em conflito com esta teoria, pois ela se apia em uma crena
obscura e confusa, originada em uma propenso psicofsica, a inclinao natural:

91
encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber e
conhecer as idias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela no
me poderia servir absolutamente, se no houvesse em mim, ou em outrem,
uma faculdade ativa, capaz de formar e de produzir essas idias. Ora, essa
faculdade ativa no pode existir em mim enquanto sou apenas uma coisa que
pensa, visto que ela no pressupe meu pensamento, e, tambm, que essas
idias me so freqentemente representadas sem que eu em nada contribua
para tanto e mesmo, amide, mau grado meu; preciso, pois, necessariamen-
te, que ela exista em alguma substncia diferente de mim, na qual toda a rea-
lidade que h objetivamente nas idias por ela produzidas esteja contida
formal ou eminentemente (como notei antes). E esta substncia ou um cor-
po, isto , uma natureza corprea, na qual est contida formal e efetivamente
tudo o que existe objetivamente e por representao nas idias; ou ento o
prprio Deus, ou alguma outra criatura mais nobre do que o corpo, na qual
isto mesmo esteja contido eminentemente.
Ora, no sendo Deus de modo algum enganador, muito patente que ele
no me envia essas idias imediatamente por si mesmo, nem tambm por in-
termdio de alguma criatura, na qual a realidade das idias no esteja contida
formalmente, mas apenas eminentemente. Pois no me tendo dado nenhuma
faculdade para conhecer que isto seja assim, mas, ao contrrio, uma fortssi-
ma inclinao para crer que elas me so enviadas pelas coisas corporais ou
partem destas, no vejo como se poderia desculp-lo de embaimento se, com
efeito, essas idias partissem de outras causas que no coisas corpreas, ou
fossem por elas produzidas. E, portanto, preciso confessar que h coisas
corpreas que existem. (Sexta Meditao: GP 135, AT IX-1 63, nossos itli-
cos)

Esta passagem, que estamos chamando de prova, considerada, por tienne Gil-
son (1930) e Martial Gueroult (1953a), como uma das mais difceis da filosofia
cartesiana. As dificuldades com as quais lidamos que no so as nicas envo l-
vendo esta prova dizem respeito regra da prudncia ao julgar, pois, a partir da
teoria do juzo, parece que Descartes tem apenas duas opes:
(a) conceber clara e distintamente os corpos como existentes e causa das sen-
saes, ou
(b) suspender o juzo sobre a existncia dos corpos.

92
Mas (a) no possvel (apesar de Spinoza (1663) e Gilson (1930), ver adiante), e
(b) levaria Descartes ao que Kant (1787:B274, Landim Filho 1997) chamou de
idealismo problemtico, isto , dvida sobre a existncia dos corpos ocasiona-
da pela impossibilidade de provar sua existncia utilizando apenas nossas prprias
percepes.
Ora, (b) poderia ser aceito por Descartes. Como veremos, Malebranche
(1688) parece entender que esta a melhor soluo. Todavia, Descartes acredita
ter meios para provar a existncia dos corpos, o que torna (b) uma opo pouco
atraente, e mesmo equivocada, pois no se deve duvidar daquilo que no h razo
para se duvidar, e uma prova da existncia dos corpos eliminaria toda razo para
duvidar do que provado.
Alm disso, Descartes pretende que sua prova da existncia dos corpos go-
ze de um grau de certeza absoluto ou metafsico. A certeza mitigada sobre a exis-
tncia dos corpos no aceitvel para o meditador, pois na metafsica s se aceita
o que estiver acima de qualquer dvida. 66
Ser uma prova temerria? Trataremos desta questo aps a anlise da
mesma que faremos agora, pois preciso que nos familiarizemos com a prova,
antes de avali-la. Seguindo Landim Filho (1997:1526), separamos a prova em
quatro etapas, e marcamos com ndices sete de oito elementos identificados por
Martial Gueroult (1953b:7783):
(i). H um princpio ativo2 correspondente passividade1, 4 das sensaes,
(ii). Este princpio 2 exterior e independente em relao mente3 ,
(iii). Os corpos podem ser este princpio 2 , pois so exteriores mente3 ,
(iv). H uma inclinao natural6 e incorrigvel8 a crer que os corpos so este
princpio2 , de modo que Deus seria enganador7 se tal no fosse o caso. Lo-
go, os corpos existem (Landim Filho 1997:156)
Assim, como veremos, a prova busca uma atividade que corresponda passivida-
de sensvel, e que seja exterior ao meditador, que, desde a Segunda Meditao,

66
Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro (Segunda Meditao: GP 94, AT IX-
1 94). Ainda que talvez a prova da existncia dos corpos possa ser considerada parte da fsica nos
Princpios, pois est na segunda parte da obra (artigo 1), isto no significa que Descartes pense que
o grau de certeza da existncia da matria seja moral ou parcial, ao invs de metafsico ou absoluto.
O grau de certeza prprio s coisas da fsica, e aos seus princpios, assunto com o qual no nos
ocupamos no momento.

93
considera-se apenas como coisa pensante. Os corpos aparecem como candidatos
junto com a mente, Deus e um ser intermedirio entre a mente e Deus e so
confirmados como causa das sensaes pela garantia especial que fornecida
inclinao natural incorrigvel.
Tais so os oito elementos recenseados por Martial Gueroult e acrescenta-
dos acima como ndices:
1. A passividade prpria do sentir,
2. A relao entre ao e paixo,
3. O carter no- mental da ao que provoca a sensao,
4. O constrangimento que prprio passividade do sentir,
5. O princpio de causalidade,
6. A inclinao natural a crer que os corpos causam as sensaes,
7. A veracidade divina,
8. A incorrigibilidade da crena natural.
Como podemos ver pelos ndices, a relao entre ao e paixo est presente em
todas as etapas da prova, e por isso iniciaremos a exposio por este elemento.
(Esta relao anunciada em (i); em (ii) afirmada sua exterioridade; em (iii)
afirmado que os corpos podem ser os correlatos ativos das sensaes, e em (iv)
dito que natural e irracionalmente nos inclinamos a crer que os corpos so estes
correlatos.) 67 Podemos ver, ainda, que na exposio que segue estamos economi-
zando um elemento, o princpio de causalidade (5). Acreditamos que podemos
economizar este elemento por trs razes:
(a) aplicao do princpio filosfico da navalha de Ockham: isto no desfigura
a apresentao da prova para os fins desta Dissertao, pois nos ocupamos
do problema epistemolgico de compatibilizar a prova com a teoria do juzo,
no com o problema ontolgico da noo de causa;
(b) a diviso em etapas de Landim Filho (1997) que utilizamos opera
bem sem este princpio; 68 e

67
Agradeo a Fabian Scholze Domingues pela leitura e discusso deste trecho.
68
Embora Landim Filho (1997) utilize o princpio cartesiano de causalidade na prova para defender o
cartesianismo das acusaes de idealismo problemtico e de idealismo emprico, das quais tambm
no nos ocupamos.

94
(c) assim o texto torna-se mais plausvel para leitores contemporneos, pouco
familiarizados com uma ontologia que emprega a noo de graus de perfei-
o do ser em conjunto com o princpio de causalidade.
Tendo justificado nossa deciso de no tratar do princpio de causalidade na pro-
va, passamos agora interpretao da mesma.

3.2 A CONTRAPARTE NO -MENTAL DA PASSIVIDADE SENSVEL

Nesta e nas prximas sees onde analisaremos as etapas da prova, iniciaremos


reproduzindo, novamente, o trecho relevante para a anlise que est sendo realiza-
da. Sobre a passividade e sua contraparte ativa. Agora, o trecho relevante o se-
guinte:

encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber e


conhecer as idias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela no
me poderia servir absolutamente, se no houvesse em mim, ou em outrem,
uma faculdade ativa, capaz de formar e de produzir essas idias. Ora, essa
faculdade ativa no pode existir em mim enquanto sou apenas uma coisa que
pensa, visto que ela no pressupe meu pensamento, e, tambm, que essas
idias me so freqentemente representadas sem que eu em nada contribua
para tanto e mesmo, amide, mau grado meu; preciso, pois, necessaria-
mente, que ela exista em alguma substncia diferente de mim . E esta
substncia ou um corpo, isto , uma natureza corprea, ou ento o
prprio Deus, ou alguma outra criatura . (Trecho da prova, nossos itlicos)

J que, como j vimos, a relao entre ao e paixo est presente em todas as e-


tapas da prova, bom iniciarmos esclarecendo-a. Em primeiro lugar, trata-se de
uma relao, no de alguma coisa ou substncia; em segundo lugar, ela no pode
ser concebida sem que ocorram seus dois correlatos, o ativo e o passivo:

Quanto a mim, eu sempre acreditei que a ao e a paixo no so seno


uma s e mesma coisa qual se deu dois nomes diferentes, segundo os quais
ela pode ser relacionada, tanto ao termo de onde parte a ao, ou tanto que-
le onde ela se termina, ou no qual ela recebida; de sorte que repugna que

95
haja durante o menor momento uma ao sem paixo. (Carta ao Hyperaspis-
tes de agosto de 1641: Alqui II 366, nossos itlicos)

Com o emprego deste recurso, acreditamos que Descartes no pretende nenhuma


originalidade filosfica, pois o mesmo era de emprego comum entre os filsofos:

tudo quanto se faz ou acontece de novo geralmente chamado pelos fil-


sofos uma paixo em relao ao sujeito a quem acontece, e uma ao com
respeito quele que faz com que acontea; de sorte que, embora o agente e o
paciente sejam amide muito diferentes, a ao e a paixo no deixam de ser
sempre uma mesma coisa com dois nomes, devido aos dois sujeitos aos
quais podemos relacion-la. (As paixes da alma I 1: GP 217, nossos itli-
cos)

Assim, ao apelar a uma relao na prova, Descartes no est supondo a existncia


de coisa alguma, pois uma relao no coisa, algo que ocorre entre coisas. 69
Alm disso, a noo era comumente aceita pelos filsofos da sua poca. Quanto
justificao para o apela a esta noo, esta o carter involuntrio da passividade,
como veremos.
A primeira etapa da prova, a afirmao que h um princpio ativo corres-
pondente passividade das sensaes (Landim Filho 1997:156) no nenhuma
descoberta, mas apenas algo que decorre do conceito relacional de passividade.
Ao e paixo, atividade e passividade noes das Categorias de Aristteles
(1b252a4) implicam-se reciprocamente, e Descartes as transforma em noes
simples que no do conhecimento da existncia de nada (Princpios I 10, Gue-
roult 1953b:7980). Algo que paixo sob um ponto de vista ao sob outro
ponto de vista. Este princpio relacionado, na prova, faculdade de sentir. O
meditador j sabe que a sensibilidade de fato passiva, no mera experincia du-
vidosa de passividade, diferentemente do que ocorre na Terceira Meditao,
quando ele ainda precisa considerar a hiptese da presena nele mesmo de uma
faculdade desconhecida que cause as idias sensveis:

69
O apelo a uma relao no exija a suposio da existncia das coisas relacionadas, embora o
emprego desta relao a suponha.

96
e assim talvez haja em mim alguma faculdade ou poder prprio para pro-
duzir essas idias sem auxlio de quaisquer coisas exteriores, embora ela no
me seja conhecida . (Terceira Meditao: GP 1023, AT IX-1 31)

Esta passividade experimentada como constrangimento ou coao, pois o medi-


tador ele mesmo no causa as sensaes se as causasse o saberia, pois sua me n-
te transparente para si mesmo, como veremos resumidamente adiante. Por isso o
constrangimento prprio da passividade permite, pela aplicao do princpio da
unicidade entre ao e paixo, chegar concluso que a causa das sensaes al-
go diferente dele mesmo (Gueroult 1953b:81).
Antes de seguir adiante vejamos rapidamente como o meditador elimina a
possibilidade dele mesmo ser a causa das sensaes. Logo antes da prova, ele de-
monstra que mente e corpo so realmente distintos. Desta tese resulta a concluso
que sua essncia, enquanto sujeito pensante, pensar. Como pensar estar cons-
ciente, o sujeito pensante conhece todos seus atos. Logo, no pode haver nele
mesmo, enqua nto sujeito pensante, uma faculdade de produzir pensamentos que
lhe seja desconhecida (Sexta Meditao: AT VII 78, AT IX-1 62; Respostas s
Primeiras Objees: AT IX-1 85, AT VII 107; Landim Filho 1997:1534):

que nihil potest esse in me, hoc est in mente, cujus non sim conscius,70
provei nas Meditaes, e se segue disto que a alma distinta do corpo, e que
sua essncia pensar. (Carta a Mersenne de 31 de dezembro de 1640: Alqui
II 305; AT III 273)

Tendo chegado a este conhecimento, que chamamos de tese da transparncia da


mente a si mesma, o meditador pode reavaliar a possibilidade do corpo ser a causa
das sensaes, visto que a sensibilidade independente da vontade (Newman
1994:492):

experimento em mim prprio que essas idias no dependem, de modo


algum, de minha vontade; pois amide se apresentam a mim mau grado meu,
como agora, quer queira quer no, eu sinto calor, e por essa razo persuado-
me de que este sentimento ou esta idia de calor produzido em mim por al-

70
Traduo: que no pode haver nada em mim, isto na mente, do que eu no esteja consciente.

97
go diferente de mim mesmo, ou seja, pelo calor do fogo ao p do qual me
encontro. (Terceira Meditao: GP 102, AT IX-1 30; AT VII 38)

Na Terceira Meditao esta investigao abandonada porque o meditador ainda


no estabeleceu a tese da transparncia, precisando considerar a possibilidade de
haver em si mesmo, enqua nto coisa pensante, uma faculdade oculta que provoca
as sensaes (Newman 1994:493). Isto muda apenas na Sexta Meditao, antes da
prova:

E, embora as idias que recebo pelos sentidos no dependam de minha von-


tade, no pensava que se devesse, por isso, concluir que procediam de coisas
diferentes de mim, posto que talvez possa haver em mim alguma faculdade
(apesar de ter at agora permanecido desconhecida para mim) que seja a
causa dessas idias e que as produza.
Mas, agora que comeo a melhor conhecer-me a mim mesmo e a descobrir
mais claramente o autor de minha origem, no penso, na verdade, que deva
temerariamente admitir todas as coisas que os sentidos parecem ensinar-nos,
mas no penso tampouco que deva colocar em dvida todas em geral. (Sexta
Meditao: GP 1334, AT IX-1 61; AT VII 534; nossos itlicos)

Para eliminar a possibilidade dele mesmo, enquanto coisa pensante, ser a causa
das sensaes, o meditador inicia pelo reconhecimento da distino real entre si
mesmo, assim considerado, e a coisa extensa (Newman 1994:495):

E, embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um
corpo ao qual estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um
lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou
apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia dis-
tinta do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no pen-
sa, certo que este eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, in-
teira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir
sem ele. (Sexta Meditao: GP 134, AT IX-1 62)

Alm do reconhecimento da distino real entre mente e corpo, Descartes utiliza a


tese da transparncia para rejeitar a possibilidade de haver na mente uma faculda-
de oculta que cause as sensaes experimentadas pela mesma mente. Segundo es-

98
ta tese, no h no meditador nenhuma faculdade, conhecida ou desconhecida, da
qual ele no esteja ciente quando ela est operante (Newman 1994:496).
Para rejeitar a possibilidade de haver na mente uma faculdade oculta, esta
tese deve ser formulada de maneira mais precisa, pois no basta ao meditador ter
cincia da operao de suas faculdades, preciso tambm que ele tenha cincia
delas como causas. Na terminologia de Descartes isto significa investigar se uma
faculdade do prprio meditador a faculdade ativa que causa as sensaes. Pela
tese da transparncia, ele deveria ser capaz de detectar a operao ativa de uma de
suas faculdades ao causar as sensaes (Newman 1994:4989):

eu no provei a existncia das coisas materiais do fato das suas idias es-
tarem em ns, mas do fato que elas se apresentam a ns de tal sorte que ns
conhecemos claramente que elas no so feitas por ns, mas que elas nos
vem de alhures. (Carta ao Hyperaspistes de agosto de 1641: Alqui II 367)

Assim mais precisamente formulada, a tese da transparncia em relao passivi-


dade sensvel permite concluir que outra coisa, diferente do prprio meditador,
considerado como coisa pensante, a causa das sensaes. Quando uma de suas
faculdades causa uma idia, o meditador tem cincia disto; ele sente de maneira
passiva, somente quando alguma faculdade ou princpio ativo causa as sensaes;
ele estaria ciente se esta faculdade ativa estivesse nele, ou fizesse parte dele; mas
ele no tem cincia disto quando sente; logo, a faculdade ativa no est nele
(Newman 1994:499). Com isto o meditador descarta a hiptese de ser ele mesmo
a causa das suas sensaes, e se conclui, nesta segunda etapa da prova, que h um
princpio ativo exterior, e independente da mente, que causa a passividade das
sensaes (Landim Filho 1997:156).
Resumindo, a passividade experimentada como constrangimento e a mtua
implicao entre ao e paixo permitem que o meditador chegue primeira con-
cluso da prova, a tese da exterioridade da causa das sensaes: uma outra subs-
tncia, diferente dele mesmo, deve ser o agente que provoca nele as sensaes. A
tese da exterioridade da causa das sensaes segue da tese da transparncia: se o
meditador fosse a causa das sensaes que experimenta involuntariame nte, ele
saberia disso (Newman 1994:501). Veremos, a seguir, o procedimento para chegar
ao corpo como princpio ativo que provoca as sensaes. Tendo concludo que ele

99
mesmo, enquanto coisa pensante, no causa as sensaes, o prximo passo
atravs da tese da exterioridade listar os candidatos extramentais: os corpos,
alguma criatura mais nobre que o corpo e Deus. Esta terceira etapa da prova con-
clui apenas que possvel que os corpos causem as sensaes (Landim Filho
1997:156).

3.3 A INCORRIGIBILIDADE DA INCLINAO NATURAL

Pois no me tendo dado nenhuma faculdade para conhecer que isto seja as-
sim, mas, ao contrrio, uma fortssima inclinao para crer que elas me so
enviadas pelas coisas corporais ou partem destas, no vejo como se poderia
desculp-lo de embaimento se, com efeito, essas idias partissem de outras
causas que no coisas corpreas, ou fossem por elas produzidas. (Trecho da
prova)

A inclinao natural um dos elementos mais problemticos da prova, por envo l-


ver uma percepo obscura e confusa; se ela tem algum valor cognitivo, isto pre-
cisa ser estabelecido (Gueroult 1953b:81). Ela no crena, nem juzo, apenas
uma propenso involuntria a crer na relao de causalidade entre os corpos e as
sensaes. O meditador pode estar inclinado ou propenso a crer que os corpos e-
xistem, por causa da inclinao natural, mas, mesmo assim, suspender o juzo so-
bre esta crena. Trata-se de uma crena natural, mas no de um juzo natural, pois
uma inclinao psicofsica que no decorre do concurso do entendimento e da
vontade.
No sendo judicativa, poderamos, talvez, ao ler a prova, imaginar que a
crena fornecida pela inclinao natural confivel, pois o meditador j investi-
gou todos seus tipos de pensamentos, e concluiu que s precisa acautelar-se para
no se enganar ao julgar. 71 Mas esta interpretao envolve uma dificuldade, pois a
anlise retrospectiva que o meditador faz, na Terceira Meditao, da origem das
suas crenas, tambm relevante para a compreenso deste ponto. A inclinao

71
Assim, restam-me to somente os juzos, em relao aos quais eu devo acautelar-me para no me
enganar (Terceira Meditao: GP 101, AT IX-1 29).

100
natural oposta luz natural, o nico 72 poder que o meditador tem para distinguir
o verdadeiro do falso. 73 Este ponto merece reflexo, para que seu papel na prova
seja justificado. Na Te rceira Meditao a inclinao natural distinguida da luz
natural. O meditador reconhece j ter se enganado ao segui- la no domnio da ao,
e por isso questiona sua veracidade:

Mas, no que se refere a inclinaes que tambm me parecem ser para mim
naturais, notei freqentemente, quando se tratava de escolher entre as virtu-
des e os vcios, que elas no me levavam menos ao mal do que ao bem; eis
por que no tenho motivo de segui-las tampouco no referente ao verdadeiro
e ao falso. (Terceira Meditao: GP 102, AT IX-1 31)

O raciocnio parece ter a seguinte forma:


(i). A inclinao natural critrio de escolha no domnio da ao humana.
(ii). Se ela for confivel neste domnio, talvez seja confivel para distinguir o
verdadeiro do falso.
(iii). Mas ela no confivel naquele domnio.
(iv). Ento ela talvez no seja confivel para distinguir o verdadeiro do falso.
A premissa (i) importante por iniciar uma anlise s finalizada na Sexta Medita-
o. O meditador est analisando suas antigas razes (que seriam as razes de
uma pessoa educada segundo a filosofia escolstica, e tambm do senso comum)
para crer na tese dos corpos como causadores e semelhantes s sensaes, e uma
destas razes so os ensinamentos da natureza, e, por conseguinte, a inclinao
natural. Ele lembra de j ter utilizado no domnio da vida a inclinao natural co-
mo critrio para distinguir o que lhe parecia um bem do que lhe parecia um mal, e
tambm de ter cometidos erros neste domnio, quando a utilizava (premissa (iii)).
Da que ele agora a rejeite como critrio alternativo para a distino entre o ver-
dadeiro e o falso (premissa (ii) e concluso (iv)). Tendo rejeitado a inclinao na-
tural como razo para crer na tese da causalidade e semelhana, o meditador passa

72
E no tenho em mim outra faculdade, ou poder, para distinguir o verdadeiro do falso, que me possa
ensinar que aquilo que essa luz me mostra como verdadeiro no o , e na qual eu me possa fiar tanto
quanto nela (Terceira Meditao: GP 102, AT IX-1 30).
73
Ora, essas duas coisas [a inclinao natural e a luz natural] diferem muito entre si; pois eu nada
poderia colocar em dvida daquilo que a luz natural me revela ser verdadeiro, assim como ela me
fez ver, h pouco, que, do fato de eu duvidar, podia concluir que existia (Terceira Meditao: GP
102, AT IX-1 30).

101
a investigar a segunda razo que tinha para crer na mesma, sua involuntariedade. 74
Esta razo considerada inconclusiva por causa da hiptese, ainda no afastada na
Terceira Meditao, da presena, nele me smo, de uma faculdade desconhecida
que as produza. Aps a Terceira Meditao h um silncio sobre a inclinao na-
tural que s quebrado na Sexta Meditao. 75 Todavia, preciso notar que
como j vimos a Quarta Meditao refere-se a um outro tipo de inclinao, di-
ferente da inclinao natural, que chamarei de inclinao racional: 76

Por exemplo, examinando, estes dias passados, se alguma coisa existia no


mundo e reconhecendo que, pelo simples fato de examinar esta questo, de-
corria muito evidentemente que eu prprio existia, no podia impedir-me de
julgar que era verdadeira uma coisa que concebia to claramente, no que a
isso me achasse forado por alguma causa exterior, mas somente porque a
uma grande clareza que havia no meu entendimento seguiu-se uma forte in-
clinao em minha vontade; e fui levado a acreditar com tanto mais liberda-
de quanto me encontrei com menos indiferena. (Quarta Meditao: AT IX-
1 467, nossos itlicos).

Interpretaremos a passagem acima, para esclarecer o que h de comum, e tambm


as diferenas entre a inclinao natural e este outro tipo de inclinao. Estes dois
tipos de propenso ou inclinao tm em comum o fato de faze r parte da natureza
humana, podendo ser considerados dois tipos de instintos, tal como Descartes es-
creve em uma carta a Mersenne de 16 de outubro de 1639:

distingo duas sortes de instintos: o primeiro est em ns enquanto homens


e puramente intelectual; a luz natural ou intuitus mentis,77 o nico no qual

74
Pois, da mesma forma que as inclinaes, de que falava h pouco, se encontram em mim, no
obstante no se acordarem sempre com minha vontade (Terceira Meditao: GP 102, AT IX-1
31).
75
Antes de voltar inclinao natural Descartes menciona certas inclinaes corporais para a
alegria, a tristeza, a clera e outras paixes semelhantes (Sexta Meditao: AT IX-1 59). Tendo
em vista a objetividade deste texto no analisarei esta passagem, embora ela possa ser relacionada a
trechos citados da Terceira Meditao.
76
O termo racional est abrangendo as operaes do entendimento e da vontade nesta denominao.
77
Nesta carta, Descartes chama de instinto racional luz natural o entendimento, mas seria de se
esperar, de acordo com a leitura da Quarta Meditao que apresentamos anteriormente, que este
fosse a vontade. A melhor explicao que encontramos para tal fato a possvel evoluo, notada
por intrpretes como Anthony Kenny (1972) e Michelle Beyssade (1994b), na teoria cartesiana da
vontade. Segundo estes, so caractersticas da teoria da vontade da Quarta Meditao (a) no ter sido

102
eu creio que se deve fiar; o outro est em ns enquanto animais, e uma cer-
ta impulso da natureza para a conservao do nosso corpo, fruio das vo-
lpias corporais, etc., o qual no deve ser sempre seguido. (Alqui II 146)

A primeira diferena diz respeito aos respectivos tipos de percepes atingidos


por cada uma destas inclinaes. A inclinao racional, diferentemente da inclina-
o natural, afeta o que concebido clara e distintamente. A inclinao natural
afeta percepes obscuras e confusas. A segunda diferena diz respeito relao
entre estas inclinaes e a vontade. A inclinao natural involuntria, e a incli-
nao racional voluntria, e tem uma fora ou grau diretamente proporcional ao
grau de clareza e distino da percepo em questo.
Estas diferenas entre estes dois tipos de propenses em nada ajudam, por
si ss, a entender como o apelo inclinao natural, na prova, permite que se pas-
se legitimamente concluso. Para A. K. Stout (1932:3956) no h mais porque
duvidar da inclinao natural na Sexta Meditao porque j se provou que Deus
veraz, mas esta prova no suficiente para eliminar o fato do erro, nem mesmo no
domnio puramente intelectual, como vimos anteriormente, no captulo 1. 78 Na-
quela ocasio, vimos que o erro uma possibilidade, apesar de se saber que Deus
existe, e apesar de se perceber clara e distintamente, pois possvel afirmar mais
do que aquilo que se percebeu desta maneira.
Se o erro possvel em relao s idias claras e distintas, porque no seria
tambm em relao a uma inclinao obscura e confusa? Alm disso, a regra da
verdade extrada da teoria do juzo da Quarta Meditao conclui, apenas, que
Deus garante a verdade do que percebido clara e dis tintamente, mas a inclinao
natural que opera na prova no envolve uma percepo clara e distinta.

antecipada em nenhum texto conhecido anterior s Meditaes e (b) estar ao menos aparentemen-
te em conflito com a teoria apresentada nos textos anteriores conhecidos.
78
Recapitulando, no captulo 1 analisamos a teoria do juzo que o meditador descobre, na Quarta
Meditao, aps ter descoberto a existncia de Deus, na Terceira Meditao. Como esta teoria
pretende explicar o ento ainda presente fato do erro, supomos preliminarmente, na anlise ento
apresentada, que o conhecimento da existncia de Deus no suficiente para se afirmar a impossibi-
lidade do erro. Alm disso, as concluses do captulo 1 mostram que, mesmo existindo um Deus
veraz, o erro possvel, embora possa ser evitado por um meditador que se autocontenha e afirme
apenas o que percebe clara e distintamente.

103
Deus pode enganar, pois onipotente, mas no quer enganar, pois su-
mamente bom. 79 Alm disso, ele veraz, e isto garante que ele no engana naqui-
lo que o meditador no pode descobrir falsidade. Na Quarta Meditao, o medita-
dor aceita como verdadeiro, com facilidade, a percepo clara e distinta. 80 Na pro-
va ocorre algo um pouco diferente, pois o meditador pode tomar por falsas as sen-
saes, embora esteja naturalmente inclinado a acreditar que elas so causadas
pelos corpos. Neste caso, o meditador encontra, em si mesmo, alguma dificuldade
ou resistncia. Enquanto pretende apenas seguir a prescrio do mtodo, resiste a
tomar os corpos como causa das sensaes. Enquanto homem, ser psicossomtico
o que ele ainda no sabe que , nem pode pressupor, pois a prpria existncia
dos corpos o que est sendo agora provado , involuntariamente levado a crer
que os corpos causam as sensaes, e certamente ele afirma ria o contedo desta
crena, caso no se prendesse sua deciso metdica.
Na prova no dito que a inclinao natural a crer que os corpos causam
as sensaes seguida por ser clara ou veraz, mas por ser incorrigvel. 81 A incor-
rigibilidade carncia de meios para descobrir a falsidade de uma crena dada,
se esta for falsa a condio para a veracidade 82 divina ser a garantia da incli-
nao natural (Gueroult 1953b:82):

79
Pois, primeiramente, reconheo que impossvel que ele [Deus] me engane jamais, posto que em
toda fraude e embuste se encontra algum modo de imperfeio. E, conquanto parea que poder
enganar seja um sinal de sutileza ou de poder, todavia querer enganar testemunha indubitavelmente
fraqueza ou malcia. E, portanto, isso no se pode encontrar em Deus (Quarta Meditao: GP 115,
AT IX-1 423; AT VII 53).
80
eu no tinha podido, certamente, no julgar que isto do que eu tinha uma to clara inteleco
fosse verdadeiro, no que eu tenha sido coagido por alguma fora exterior, mas porque de uma
grande luz no entendimento seguiu uma grande inclinao na vontade; e assim acreditei to mais
espontnea e livremente que tinha sido, sobre este ponto preciso, menos indiferente (Quarta
Meditao: AT VII 47). O texto da traduo do Duque de Luynes, corrigida por Descartes, difere
consideravelmente deste.
81
No confundir com a expresso incorrigibilidade do mental, utilizada atualmente e correspondente
a este trecho das Meditaes: Agora, no que concerne s idias, se as consideramos somente nelas
mesmas e no as relacionamos a alguma outra coisa, elas no podem, propriamente falando, ser
falsas; pois, quer eu imagine uma cabra ou uma quimera, no menos verdadeiro que eu imagino
tanto uma quanto a outra. No preciso temer tambm que se possa encontrar falsidade nas afeces
ou vontades; pois, ainda que possa desejar coisas ms, ou mesmo que jamais existiram, no por
isso, todavia, menos verdade que as desejo (Terceira Meditao: GP 101, AT IX-1 29; AT VII 37).
82
O recurso veracidade divina como garantia da verdade da inclinao natural a crer que os corpos
provocam as sensaes to forte que seria operante mesmo sem o apelo tese da transparncia da
mente a si mesma. Suponha que a mente no transparente a si mesma, e que uma faculdade oculta
da mesma seja a causa da inclinao natural a crer que os corpos causam as sensaes. Neste caso,
Deus seria enganador, se no desse ao meditador os meios de corrigir esta crena. Como Deus no

104
do simples fato de que Deus no enganador e que, por conseguinte, no
permitiu que pudesse haver alguma falsidade nas minhas opinies, que no
me tivesse dado tambm alguma faculdade capaz de corrigi-la, creio poder
concluir seguramente que tenho em mim os meios de conhec-las com certe-
za. (Sexta Meditao: GP 135, AT IX-1 64)

Esta cond io o caso sempre que:


(a) O meditador est positivamente inclinado a crer, e
(b) Ele no tem capacidade de conhecer a falsidade desta crena, se ela for falsa
(Newman 1997).
O que incorrigvel a inclinao a crer que os corpos existem, no a crena na
existncia dos corpos. A crena a crer nos corpos pode ser corrigida pelas razes
de duvidar da Primeira Meditao. Dadas estas razes, objees prova, como as
de Malebranche e de outros filsofos imediatamente posteriores a Descartes, dife-
rentemente dele, defendem a suspenso do juzo sobre a existncia da matria
(McCracken 1998).
Assim, Descartes pretende ter provado a existncia dos corpos na Sexta
Meditao. Mas ele pode fornecer este tipo de garantia a este tipo de crena sem
burlar a regra de prudncia ao julgar da Quarta Meditao (Newman 1997)? Tal
tentativa no seria apenas o lado noturno da filosofia das idias claras (Ro-
drigues 1903:3)?

3.4 A PROVA BURLA A TEORIA DO JUZO? ALGUMAS OBJEES E

RESPOSTAS

Nos ocuparemos agora com algumas objees que rejeitam a prova por consider-
la incompatvel com a teoria do juzo, e apresentaremos algumas respostas s
mesmas. Lidaremos basicamente com dois tipos de objees. O primeiro, seguin-
do o teor normativo desta teoria, recrimina o meditador por fazer afirmaes so-

enganador, deve ser falso que uma faculdade oculta da prpria mente seja a causa desta inclinao
natural. Um argumento anlogo a este opera na questo da distino entre o sonho e a viglia
(Gueroult 1953b:823).

105
bre o que no percebe clara e distintamente, e o segundo considera inaceitvel que
Deus garanta o que percebido obscura e confusamente.

3.4.1 A crena natural na existncia dos corpos

No me engano seno nos juzos muito apressados onde a vontade se deter-


mina ela mesma sem buscar no entendimento seu limite e sua regra. Tais
so, entre outros, aqueles pelos quais afirmo a existncia das coisas externas;
o predicado que a vontade relaciona ao sujeito no concebido pelo enten-
dimento como vinculado com este por uma ligao de necessidade. (Rodri-
gues 1903:40)

A objeo deste trecho grave, e pretendemos respond- la, mais adiante, mos-
trando que para Descartes a existncia dos corpos percebida clara e distintame n-
te e pode ser afirmada em um juzo.
O apelo inclinao natural na prova da existncia dos corpos causa mal-
estar em leitores como Malebranche (1688) e tienne Gilson (1930) por causa do
apelo a uma percepo obscura e confusa. Na prova, a inclinao natural prope
a seguinte crena: os corpos existentes no mundo exterior mente so a causa das
sensaes. A compatibilizao entre esta crena e a teoria do juzo apresentada na
Quarta Meditao problemtica, pois a inclinao natural, faculdade humana,
isto , da unio entre a mente e o corpo, no apresenta mente (ao entendimento
ou luz natural, diferente da inclinao natural) percepes claras e distintas. As-
sim, o procedimento adequado, de acordo com a teoria do juzo da Quarta Medita-
o, seria suspender o juzo sobre estas percepes, pois tal teoria prescreve ao
investigador que ele afirme apenas o que percebe clara e distintamente, suspen-
dendo o juzo sobre todo o resto.
Na prova dito que temos uma inclinao natural a crer que os corpos so
a causa das sensaes. Ao investigar a questo, o meditador conclui que pratica-
mente qualquer coisa (entre a matria, uma mente, um ser como um anjo, e Deus)
poderia ser a causa das mesmas. Esta investigao termina em um impasse, s su-
perado quando o meditador constri um argumento para mostrar que, da incorri-

106
gibilidade da inclinao natural, deve seguir-se a verdade da crena proposta por
ela. O conflito entre o apelo inclinao natural e a teoria do juzo est dividido
nos seguintes temas: a incorreo do apelo inclinao natural e a inadequao da
justificao da mesma pela incorrigibilidade. Talvez nenhum leitor da prova tenha
apresentado o problema do apelo inclinao natural na mesma de maneira mais
clara do que Malebranche, na Segunda Parte da sua Investigao da Verdade,
Sexto Esclarecimento:

Permaneo de acordo que a F obriga a crer que os corpos existem: mas para
a evidncia, me parece que ela no penetrante <pointentire>, e que ns
no somos de modo algum invencivelmente conduzidos a crer que h qual-
quer outra coisa que Deus e nosso esprito. verdade que temos uma incli-
nao extrema a crer que h corpos que nos circundam. Concordo com o Se-
nhor Descartes: Mas esta inclinao, toda natural que ela seja, no nos fora
de modo algum pela evidncia: ela nos inclina a isto somente pela impres-
so. Ora, ns no devemos seguir nos nossos juzos livres que a luz e a evi-
dncia; e se ns nos deixarmos conduzir pela impresso sensvel, ns nos
enganaremos quase sempre.
Por que nos enganamos nos juzos sobre as qualidades sensveis, sobre a
grandeza, a figura e o movimento dos corpos, se no porque seguimos uma
impresso semelhante a esta que nos conduz a crer que os corpos existem.
No vemos no que o fogo quente, que a neve branca, que o Sol todo
brilhante de luz? No vemos no que as qualidades sensveis, assim como
os corpos, esto fora de ns? Todavia certo que estas qualidades sensveis,
que ns vemos fora de ns, no esto de maneira alguma fora de ns, ou, ca-
so se queira, no h nada certo sobre isto. Qual razo temos ns, portanto,
para julgar que alm dos corpos inteligveis que vemos, h ainda outros que
observamos? Que evidncia se tem que uma impresso que enganadora
no somente em vista das qualidades sensveis, mas ainda em vista da gran-
deza, da figura e do movimento dos corpos, no o seja em vista da existncia
atual dos mesmos corpos? Pergunto que evidncia se tem, pois, quanto s
verossimilhanas, permaneo de acordo que no faltam. (Malebranche
1688:3589)

Malebranche objeta que somos fortemente inclinados a crer na existncia dos cor-
pos, mas esta crena, ainda que muito forte, injustificada, pois nenhuma razo

107
nos obriga a adotar esta crena. Na justificao da sua objeo, Malebranche a-
pia-se na prescrio da teoria do juzo da Quarta Meditao: seguir apenas a luz
natural e a evidncia nos nossos juzos. Ele tambm apresenta argumentos contra
o apelo inclinao natural na prova da existncia dos corpos apresentada na Sex-
ta Meditao. Ele admite que temos uma inclinao muito forte a crer que h cor-
pos exteriores mente, mas rejeita a tese que tal inclinao seja invencvel. Na
prova, Descartes no diz que a inclinao invencvel, mas sim que ela incorri-
gvel. As duas qualificaes no so equivale ntes, mas h elementos da objeo
de Malebranche que servem para objetar justificao do apelo inclinao na
prova por causa da sua incorrigibilidade.
Na passagem citada, Malebranche de certa forma coloca todo o campo do
sensvel, das impresses, no escopo da incorrigibilidade:83 sentimos, e no po-
demos deixar de sentir, que o fogo quente, vemos, e no podemos deixar de ver,
que a neve branca, assim como vemos, e no podemos deixar de ver, que os cor-
pos esto fora da mente. 84 Mas o fato de percebermos as impresses de tal mane i-
ra no suficiente para que as consideremos razes para afirmar que o fogo
quente, que a neve branca, ou que os corpos esto fora da mente. Uma impres-
so, incorrigvel ou no, no razo para crer em algo.
Neste caso, a concluso , novamente, que o apelo inclinao natural, na
prova, no est de acordo com a teoria do juzo da Quarta Meditao, pois no
razo para crer, pois no percepo clara e distinta.

3.4.2 O alcance da veracidade divina

Veremos agora outra objeo prova. As idias, atos mentais que veiculam
realidades objetivas, tm elas mesmas algum tipo de ser ou existncia, o de ato
mental ou percepo. Sendo algo, elas so parte da criao divina. Como j vimos,
podemos admitir que ocorra certo tipo de imperfeio nas criaturas, desde que esta
83
Malebranche parece entender a incorrigibilidade como o que atualmente chamado de incorrigibili-
dade do mental. Ver a nota 81.
84
O ponto de Malebranche na sua objeo aparentado tese que a sensao se apresenta, sempre,
como verdadeira: as percepes dos sentidos so sempre verdadeiras (Pascal 1670:*9); Deste
modo, corretamente dito que os sentidos no erram; no, porm, porque sempre julguem correta-
mente, mas porque simplesmente no julgam (Kant 1781:A 293/B 350).

108
mos admitir que ocorra certo tipo de imperfeio nas criaturas, desde que esta no
seja uma imperfeio no gnero da criatura em questo. De onde surge um novo
problema relacionado prova da existncia dos corpos presente na Sexta Medita-
o. No possvel provar a existncia dos corpos atravs da idia clara e distinta
dos mesmos, tendo que se apelar, na prova, a uma percepo obscura e confusa, a
inclinao natural. Mas a obscuridade e confuso no so imperfeio positiva de
uma idia? Tal questo deve ser esclarecida, pois a prova exige que Deus garanta
a inclinao natural, uma percepo obscura e confusa. Aparentemente, ao fazer
isto a prova exige que Deus garanta mesmo uma percepo defeituosa.
Tal problema no se apresenta na Quarta Meditao, onde apenas com-
patibilizada a veracidade divina com a propenso racional a afirmar o que per-
cebido clara e distintamente. Percepes claras e distintas so, sem dvida, perfei-
tas no seu gnero. Mas, o que dizer da inclinao natural, irremediavelmente obs-
cura e confusa? Neste caso, parece realmente haver um problema para a prova.
Para Descartes, Deus cria percepes claras e distintas e, tambm, percepes
obscuras e confusas, ao invs de apenas percepes claras e distintas. Dada tal
situao, seu projeto de filosofia primeira deve optar entre:
(a) deixar as percepes obscuras e confusas de fora da regio da certeza, ou
(b) explicar com se pode ter certeza que uma percepo apoiada apenas em
uma inclinao irracional verdadeira.
tienne Gilson (1930) fica com a primeira opo, ao afirmar que a veracidade di-
vina abrange apenas o claro e distinto. Se tal for a situao, ento a prova defei-
tuosa. Ele diz que uma inclinao, por no ser uma idia clara e distinta, no ga-
rantida por Deus. Ele considera a prova da existncia dos corpos da Sexta Medita-
o equivocada, e prefere a verso de Spinoza (1663:I, XXI), que considera me-
lhorada. Embora tenhamos que reconhecer que a verso de Spinoza utilize uma
percepo clara e distinta, isto no quer dizer, necessariamente, que Spinoza tenha
melhorado a prova da Sexta Meditao.
Um dos melhores comentrios prova da existncia dos corpos de Descar-
tes foi feito por tienne Gilson (1930:299315), e publicado como apndice aos
seus tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme car-
tsien. Trata-se de um texto sutil e esclarecedor, fundamental para o bom estudo

109
deste tema. Mesmo o estudo do segundo volume do Descartes selon lordre des
raisons, de Martial Gueroult (1953b), voltado exclusivamente interpretao da
Sexta Meditao, merece este pequeno apndice como pano de fundo. O ttulo do
apndice (Spinoza interprte de Descartes) resume bem a tese de tienne Gilson:
a prova de Descartes contm fraquezas; ao expor a doutrina de Descartes para um
discpulo, Spinoza (1663) a melhora:

A redaao de Spinoza de uma habilidade consumada; infelizmente, a difi-


culdade reside no pensamento mesmo de Descartes e nenhum gnio do mun-
do, mantendo-se no interior deste pensamento, poderia cobri-lo de um lado
sem descobri-lo do outro. (Gilson 1930:310)

Nos ocuparemos de um dos pontos centrais da interpretao de tienne Gilson,


sua compreenso dos limites da veracidade divina como garantia da verdade de
uma percepo:

Em primeiro lugar, a existncia de um Deus veraz pode bem garantir no car-


tesianismo a verdade das idias claras e distintas, logo uma separao de di-
reito entre as substncias que podem lhes corresponder, mas qual idia clara
e distinta viria a garantir quando se trata da existncia dos corpos e no
mais de sua essncia? Malebranche, que parte de Deus como Spinoza, mas
que como Descartes no quer deduzir o mundo, se reconhece incapaz de
provar a existncia com a ajuda de argumentos cartesianos: pois enfim esta
existncia no demonstrvel nem a partir de Deus, nem a partir do mundo
[sic]. Ela no evidente a partir de Deus, pois uma tal evidncia se encontra
apenas nas relaes necessrias, e no h relao necessria entre Deus e um
tal mundo. Ela no tambm a partir de nosso pensamento, pois uma incli-
nao a concluir no uma idia clara e distinta e no tem, conseqente-
mente, nenhuma garantia de Deus: se consentimos a ela livremente, pode-
mos no consentir. por um ato livre, e conseqentemente sujeito ao erro,
que consentimos, e no por uma impresso invencvel; pois ns acreditamos
porque o queremos livremente, e no porque o vemos com uma evidncia
que nos pe na necessidade de crer como fazem as demonstraes matem-
ticas. (Gilson 1930:307, nossos itlicos)

110
O trecho acima uma crtica a Descartes apoiada em uma interpretao do carte-
sianismo, no uma interpretao da prova apoiada em elementos positivos do car-
tesianismo que esto presentes na prova (como encontramos em Gueroult 1953b).
Nos parece que tienne Gilson est interpretando de maneira incorreta o cartesia-
nismo ao afirmar que apenas idias claras e distintas tm garantia divina. O final
da Quarta Meditao, local onde estabelecida a regra da clareza e distino, es-
tabelece que todas as percepes claras e distintas so verdadeiras, no que ape-
nas as percepes claras e distintas so verdadeiras. por isso que a teoria do ju-
zo de Descartes mais uma medida de prudncia na investigao metafsica do
que um mtodo de descoberta de verdades. Martial Gueroult (1953b), leitor cui-
dadoso da Sexta Meditao, percebe que as sensaes tm alguma verdade, apesar
da sua obscuridade e confuso (no nos aprofundaremos neste tema). Parece-nos
que tienne Gilson tambm interpreta o cartesianismo de maneira descuidada ao
afirmar que no temos uma inclinao irracional a crer que os corpos causam as
sensaes. Ele reduz a inclinao natural a um juzo, o que torna a prova ininteli-
gvel.
Temos que convir, no entanto, que h razes para se entender a tentativa,
da parte de tienne Gilson, de explicar o conceito de inclinao natural a partir do
conceito de juzo. A primeira razo para tal , certamente, o fato de Descartes ter
nos apresentado poucos esclarecimentos sobre o mesmo.
Alm disso, as poucas caracterizaes que Descartes nos oferece sobre a
inclinao natural so negativas. Sabemos que ela no percepo de origem pu-
ramente intelectual, nem ato da vontade. O pouco que sabemos sobre seu modo de
agir sobre ns que estamos, natural e irracionalmente, dispostos a crer que os
corpos causam as sensaes, assim como estamos, racionalmente, dispostos a crer
que aquilo que percebemos clara e distintame nte verdadeiro. O pouco que sabe-
mos sobre sua origem que ela de natureza psicossomtica, ao contrrio da in-
clinao racional a crer que tudo o que percebido clara e distintamente verda-
deiro, de natureza, esta, pur amente mental.
As crticas que formulamos contra a interpretao de tienne Gilson, mos-
trando o que consideramos seus erros, s so possveis por causa do avano nos
estudos cartesianos representado pelo trabalho de Martial Gueroult no volume II

111
do seu Descartes selon lordre des raisons. Nesta obra encontrado um caminho
para se entender como pode haver, para Descartes, de maneira limitada, e em ca-
sos especiais, certeza sobre percepes intrinsecamente obscuras e confusas. Den-
tre estes casos, o que nos interessa a prova.
Assim, acreditamos que a interpretao da prova de tienne Gilson, ainda
que adequada para os estudos cartesianos dos anos 1930, foi ultrapassada pelos
avanos apresentados por Martial Gueroult nos anos 1950. Este ltimo nos traz
uma compreenso mais ampla do cartesianismo incluindo, em casos especiais,
a possibilidade de haver idias obscuras e confusas verdadeiras, como a inclinao
natural, tal como esta opera na prova.
Com os instrumentos interpretativos que tinha sua disposio, tienne
Gilson parece cons iderar a prova to incompreensvel que a comenta utilizando
apenas premissas anticartesianas de Spinoza:

Spinoza parece ter muito bem sentido a fraqueza da posio cartesiana sobre
este ponto, e nada mais interessante que a habilidade consumada com a
qual ele soube defender uma prova na qual ele no acreditava. Como ter xi-
to ao descer ao nvel do curioso: clare videre nobis videmur85 de Descartes
uma garantia divina qual ele no tem direito? (Gilson 1930: 3078)

tienne Gilson supe, e no prova, que a garantia divina aplica-se apenas s idias
claras e distintas. Alm disso, para ele a prova foi redigida de maneira descuidada:

Alm disso, Spinoza a prepara muito mais cuidadosamente que o havia feito
Descartes ele mesmo, modificando a frmula da garantia div ina das evidn-
cias para no ter mais que forar seu sentido no momento decisivo onde ela
dever garantir uma inclinao natural que no uma idia clara. (Gilson
1930:308, nossos itlicos)
uma redao que queria colocar a idia clara e distinta em evidncia para
assegurar prova o benefcio da garantia divina (Gilson 1930:310)

A modificao feita por Spinoza , na verdade, uma outra prova, diferente da a-


presentada por Descartes nas Meditaes. A preocupao de Spinoza foi a de ex-
por o cartesianismo de maneira sinttica, a partir daqueles que ele imaginou serem

85
Traduo: claramente nos parece que vemos (extrado de Princpios II 1).

112
todos seus axiomas e postulados. O fato dele precisar modificar a prova de Des-
cartes uma evidncia que ele comete algum equvoco nesta suposio. A redao
da prova muito cuidadosa na Sexta Meditao. Descartes no fora o sentido da
garantia divina na prova, a no ser que ele tambm force seu sentido na garantia
das idias claras e distintas, na Quarta Meditao. Nos dois casos ele chega a uma
concluso pelo mesmo procedimento: ou Deus enga nador, ou a propenso incor-
rigvel verdadeira; como Deus no enganador, a propenso (racional na Quar-
ta Meditao, natural na Sexta Meditao) verdadeira. Os dois casos so sim-
tricos, mas tienne Gilson no os v assim, preferindo as melhorias de Spinoza:

vai permitir a Spinoza conduzir a garantia divina, no interesse mesmo da


prova cartesiana, sobre nossa faculdade de julgar do mesmo modo que sobre
as idias que ela sanciona. Temos no somente uma faculdade garantida
por Deus de consentir ao verdadeiro, mas alm disso uma ausncia signific a-
tiva de toda faculdade positiva de no consenti-lo. at aqui Spinoza ape-
nas melhora na forma o texto da prova cartesiana; resta a dificuldade capital:
visto que Deus no garante seno o movimento de uma vontade dirigida a
uma idia clara, como pode ele garantir alm disso uma simples propenso a
concluir o que no evidente? (Gilson 1930:3089, nossos itlicos)

Contra tienne Gilson, dizemos que, segundo a prova, temos uma faculdade posi-
tiva de crer que os corpos causam as sensaes, e nenhuma faculdade que d o
conhecimento do contrrio. Como a faculdade positiva foi dada por Deus, e Deus
veraz, a simples propenso, por menos evidente que seja, verdadeira, desde
que incorrigvel. Quanto s melhorias propostas por Spinoza e aceitas por -
tienne Gilson, elas no so suficientes para provar a efetiva existncia dos corpos:

O que conclui a existncia dos corpos, no texto de Spinoza, a idia clara e


distinta, logo garantida por Deus, da extenso geomtrica como nica causa
possvel das sensaes. (Gilson 1930:310)
A garantia divina da evidncia no podia cobrir no cartesianismo a prova in-
teira da existncia dos corpos seno com uma condio: que a produo das
sensaes pela extenso geomtrica fosse ela mesma uma idia clara e dis-
tinta . (Gilson 1930:311)

113
O problema que tal prova, por mais melhorada que seja, exige que se exclua a
possibilidade de Deus ou a mente ser a causa das sensaes, e esta no parece uma
boa opo. Alm disso, a idia clara e distinta da matria no suficiente, em
Descartes, para provar sua existncia.
H tambm a dificuldade relacionada compreenso da inclinao natural
como juzo, pois o constrangimento relacionado passividade sensvel exterior
vontade do meditador. Logo, a experincia de sentir no um juzo (ato composto
do entendimento e da vontade). Isto problemtico na exposio spinozana da
prova de tienne Gilson (1930) por causa de um infeliz recorte do conceito de
sensao. Para Spinoza (1663, ver abaixo) somos passivos ao sentir, mas a crena
que a causa das sensaes so os corpos no passiva, um exerccio sem indife-
rena da liberdade de afirmar o que percebido clara e distintamente. Ao afirmar
que Deus no garante uma propenso obscura e confusa, tienne Gilson prefere
esta verso de Spinoza ao texto de Descartes, que subordina esta crena inclina-
o natural, no vontade. No entanto, na prova da Sexta Meditao somos passi-
vos ao sentir e na propenso a crer que os corpos causam as sensaes.
O esforo de Spinoza para explicar a filosofia de Descartes fracassa, na
prova da existncia dos corpos, por no ter apreendido todos os axiomas e postu-
lados necessrios para dar conta da tarefa. Faltou- lhe, certamente, a regra da incli-
nao sem correo. Tendo entendido que s as sensaes so involuntrias, mas
no a inclinao natural, fica aberto a Spinoza o caminho para interpretar a pro-
penso a crer que os corpos so a causa das sensaes como uma ocorrncia da
propenso racional da vontade a espontaneamente aderir ao que percebido clara
e distintamente pelo entendimento, apresentada no texto da Quarta Meditao. No
entanto, a propenso natural mencionada na prova diferente desta, o que preju-
dica a leitura de Spinoza:

A coisa extensa, tal como percebida por ns clara e distintamente, no per-


tence natureza de Deus (pela Proposio 16); mas ela pode ser criada por
Deus (pelo Corolrio da Proposio 7 e pela Proposio 8). De outra parte,
ns percebemos clara e distintamente (como cada um encontra em si en-
quanto pensa) que a substncia extensa uma causa suficiente para produzir
em ns as ccegas, a dor, e as idias semelhantes, isto as sensaes que se

114
produzem continuamente em ns, malgrado ns. Mas, se queremos forjar
uma causa das sensaes outra que a substncia extensa, digamos Deus ou
um Anjo, destrumos imediatamente o conceito claro e distinto. Por esta ra-
zo, por tanto tempo quanto estejamos corretamente atentos s nossas per-
cepes, de maneira a no admitir nada que no percebamos cla ra e distin-
tamente, ns seremos extremamente conduzidos, isto no seremos de modo
algum indiferentes, a esta afirmao que a substncia extensa a nica causa
de nossas sensaes; e, conseqentemente, que uma coisa extensa criada por
Deus existe. E nisto no podemos estar enganados (pela Proposio 14 com
o Esclio ). (Spinoza 1663:I, XXI; nossos itlicos)

Spinoza admite, tal como Descartes na prova da Sexta Meditao, que o corpo
tem perfeio suficiente para ser a causa das sensaes, isto , que o corpo to
ou mais perfeito do que elas. No entanto, ele diz que, se forjamos uma outra
causa das sensaes, diferente dos corpos, e com ainda mais perfeio do que es-
tes, destrumos imediatamente o conceito claro e distinto da extenso. 86 A dife-
rena entre os dois casos, acreditamos, est no fato da percepo do corpo como
causa suficiente das sensaes ser natural, por assim dizer, enquanto a percep-
o de Deus ou um anjo como esta causa forjada. Esta distino entre a percep-
o natural e a percepo forjada, no se encontra na prova de Descartes.
Na interpretao de Spinoza s a sensao involuntria (malgrado ns)
enquanto no texto da prova a involuntariedade atinge tambm a inclinao natural,
uma compulso irracional e exterior vontade. Outra diferena est no fato de
Spinoza tratar a percepo natural como percepo clara e distinta. por enten-
d-la assim que ele diz que, ao perceber com ateno que os corpos so causa su-
ficiente para as sensaes, somos fortemente conduzidos, sem indiferena, a afir-
mar que a substncia extensa a nica causa das sensaes. Na prova da Sexta
Meditao a inclinao natural, percepo obscura e confusa, que nos leva a crer

86
Embora Spinoza no tenha escrito explicitamente, ele est supondo que Deus ou um anjo seria causa
suficiente para produzir em ns as sensaes. Se no fosse assim, no faria sentido a hiptese da
causa forjada.

115
(o que no o mesmo que afirmar Williams 1973 e Newman 1999)87 que as
sensaes so causadas pelos corpos.

3.4.3 O papel da veracidade divina na prova

Tanto a veracidade divina como a inclinao natural so elementos presentes na


prova. Uma explicao rigorosa e ntida da mesma deve descrever o papel de cada
um na mesma, e como so compatveis um com o outro. Faremos a compatibiliza-
o entre a veracidade divina e a inclinao natural pela anlise dos textos da
Quarta Meditao, onde estabelecida a regra geral da clareza e distino. Esta
anlise permite ao meditador saber que toda propenso incorrigvel deve ser ga-
rantida por Deus, e isto inclui a inclinao racional a afirmar o que percebido
clara e distintamente, e tambm a inclinao natural a crer que os corpos causam
as sensaes.
A veracidade divina no se restringe a apenas alguma regio do ser, ou a
apenas algumas coisas. Deus, sendo o autor de tudo o que existe, e tudo o que
sendo verdadeiro, automaticamente distribui sua veracidade por tudo o que cria.
Ele s no responsvel por aquilo que feito por criaturas que tm liberdade,
tais como os seres humanos. Quando erramos no o fazemos necessariamente, de
acordo com a teodicia epistmica da Quarta Meditao. O erro humano contin-
gente, pois sempre podemos evit- lo, bastando para isso que julguemos como se
deve. Deus nos criou de tal modo que podemos errar, mas sempre podendo evitar
o erro. O erro humano um fato, tal como o meditador reconhece no incio da
Quarta Meditao, mas um fato contingente, em nada devido a Deus, sendo ns,
os seres humanos, totalmente responsve is pelo mesmo.
Mas, o que ocorreria se houvesse erros humanos que no fossem devidos
ao fato da vontade ultrapassar aquilo que corretamente compreendido? Se tal
ocorresse, os seres humanos seriam levados ao erro, e no estaria no seu prprio
arbtrio evit- lo. Por tais erros involuntrios os seres humanos no poderiam ser

87
Entendemos que a inclinao natural leva o sujeito a crer, isto , a dar f idia que os corpos
causam as sensaes. Mas ela no leva o sujeito a afirmar tal coisa, pois s a vontade, iluminada ou
no pelo entendimento, realiza afirmaes.

116
responsabilizados. O responsvel por eles, caso houvesse tais erros, seria o criador
dos seres humanos, assim como o mau relojoeiro seria o responsvel pela impreci-
so do relgio mau construdo.
Na prova da existncia dos corpos, a veracidade divina garante a verdade
de atos mentais incorrigveis, mesmo os que seriam considerados falsos, pela re-
gra da dvida, se Deus no os garantisse. Em cada coisa criada deve se encontrar a
perfeio do gnero desta coisa, perfeio esta que est subordinada perfeio da
criao como um todo, mas que mesmo assim no pode permitir que Deus tenha
criado seres que erram infalivelmente.
Tal sendo o quadro, a veracidade divina deve garantir a verdade da inc li-
nao natural a crer que os corpos so a causa das sensaes, pois tal inclinao
no s involuntria, como no pode ser corrigida por nenhuma outra faculdade.
Se esta inclinao fosse falsa, o engano por ela causado seria ainda maior do que o
engano do sonho, pois este pode ser corrigido por outras faculdades.
A veracidade divina tem a incorrigibilidade como limite. O limite negativo
desta veracidade tudo aquilo que no somos levados compulsoriamente a
reconhecer como verdadeiro. Se temos a escolha de tomar uma percepo seja por
verdadeira, seja por falsa, ento a veracidade divina no precisa garanti- la. Por
outro lado (o limite positivo), se no temos nenhum meio para duvidar de uma
percepo, nem algum meio de prevenir, evitar ou corrigir o erro de julgar que
esta percepo verdadeira, ento a veracidade divina deve dar cobertura a esta
crena nesta percepo, e esta deve ser verdadeira (Gueroult 1953b:93).
Dada esta caracterizao do escopo da veracidade divina, se a inclinao a
crer que os corpos causam as sensaes for compulsria o que contestado por
Malebranche ento ela deve ser verdadeira. Como esta inclinao obscura e
confusa, isto quer dizer que a veracidade divina abrange tanto as percepes claras
e distintas como as obscuras e confusas (Gueroult 1953b:93). Seria um erro, no
entanto, concluir que a veracidade divina abrange todas as crenas obscuras e con-
fusas. Tal como vimos acima, a veracidade divina deve cobrir apenas as percep-
es e crenas em relao s quais as pessoas no tm escolha, a no ser ou tom-
las por verdadeiras, ou tomar a Deus por enganador.

117
3.4.4 O papel da inclinao natural na prova

Inclinaes, propenses, impulsos ou instintos no so objeto de dvida da mesma


maneira que os pensamentos representativos, as percepes ou idias. Estes po-
dem ser duvidados porque talvez representem alguma coisa onde no h nada, ou
porque representam uma coisa ao invs de outra. Os pensamentos apetitivos no
representam coisa alguma, e por isso, se eles so duvidosos, a razo outra, a sa-
ber, que eles podem conduzir o homem falsidade, ao engano ou ao dano do seu
corpo.
Descartes realibita os pensamentos representativos e apetitivos racionais
atravs de uma teodicia epistmica que justifica o papel epistmico das faculda-
des responsveis pelos respectivos atos cognitivos. Como j vimos, as faculdades
representativa e apetitiva puramente intelectuais, o entendimento e a vontade, be-
neficiam-se da garantia divina. Logo, as representaes puramente intelectuais
aquelas que so percebidas clara e distintamente e o apetite puramente intelec-
tual a inclinao racional a afirmar o que percebido clara e distintamente
revelam-se indubitveis. No nosso objetivo tratar das representaes no-
intelectuais nesta Dissertao. Quanto s propenses irracionais, nos restringimos
propenso a crer que os corpos causam as sensaes. Esta, por ser uma inclina-
o incorrigvel, beneficia-se tambm da garantia divina, atravs da regra da incli-
nao sem correo, de modo que seu papel est plenamente justificado na prova.
Tendo apresentado este resultado, nos ocuparemos agora em apresentar
respostas s graves crticas apresentadas por Malebranche e tienne Gilson. Como
veremos, algumas destas respostas levam a uma reviso de teses tradicionalmente
aceitas pelos estudiosos do cartesianismo. interessante observarmos que a con-
cluso da anlise das teses da causalidade e da semelhana, na Terceira Medita-
o, contm praticamente todos os elementos presentes na prova:

Tudo isso me leva a conhecer suficientemente que at esse momento no foi


por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego e temer-
rio impulso, que acreditei haver coisas fora de mim, e diferentes de meu ser,
as quais, pelos rgos de meus sentidos ou por qualquer outro meio que seja,

118
enviam-me suas idias ou imagens e imprimem em mim suas semelhanas.
(Terceira Meditao: GP 103, AT IX-1 31; nossos itlicos)

Em relao a este texto, a prova contm um elemento a mais, a veracidade divina,


e um elemento a menos, a tese da semelhana. Nela tambm est inclusa a tese da
causalidade, pela qual se v a sensao como um efeito. Esta passagem tambm
tem importncia por explicitar que a crena na existncia dos corpos deve ser fun-
damentada em um juzo certo e premeditado. 88
Este juzo certo e premeditado, que deve ser a concluso da prova, con-
tendo elementos daquilo que era razo para o senso comum defender a tese da
causalidade e semelhana, segue-se e seguido de uma nova anlise, e de uma
reabilitao, ainda que parcial, do va lor epistemolgico e metafsico destes ele-
mentos, na Sexta Meditao. Apresentamos, a seguir, o processo de reabilitao
da inclinao natural, que explica seu papel na prova (deixaremos de lado a teoria
da semelhana para no nos distanciarmos do nosso tema).
Na Sexta Meditao se prova que os corpos existem porque Deus no
enganador, e ele no deu nenhuma faculdade para o ser humano saber diretamente
qual a causa das sensaes, embora tenha dado a ele a inclinao natural, que o
leva a crer que esta causa so os corpos. Esta mesma inclinao natural rejeita-
da, na Terceira Meditao, por ser uma razo irrefletida que o senso comum em-
prega para justificar sua crena na existncia dos objetos exteriores. Em ambos os
casos, h razes para o procedimento do meditador. J apresentamos as razes da
Terceira Meditao, e agora apresentaremos as da Sexta, na forma da resposta
seguinte questo: o que o meditador sabe na Sexta, e que no sabia na Terceira,
que lhe permite concluir que, se ele tem a inclinao natural, os corpos existem?
A tese da causalidade um dos caminhos para a prova. Para a nova anlise da tese
da causalidade o meditador passa pela concluso da Quinta Meditao: os corpos

88 A qualificao premeditado esclarecida na Quarta Meditao, quando Descartes afirma que


tambm h erro em um juzo verdadeiro que seja formulado por acaso: Se garanto o que no
verdadeiro, evidente que me engano, e at mesmo, ainda que julgue segundo a verdade, isso no
ocorre seno por acaso e eu no deixo de falhar e de utilizar mal meu livre-arbtrio (Quarta
Meditao: GP 120, AT IX-1 47).

119
podem existir (Gueroult 1953b:23). 89 O meditador chega a isto esgotando o que
pode ser percebido clara e distintamente dos corpos pelo entendimento, sem poder
concluir que os corpos existem. Se h algum modo de se saber que eles existem,
este modo deve ser atravs da validao de percepes obscuras e confusas, o que
contraria a tese da clareza e distino do real, adotada, entre outros, por tienne
Gilson:

visto que Deus no garante seno o movimento de uma vontade dirigida a


uma idia clara, como ele pode garantir alm disso uma simples propenso a
concluir o que no evidente? (Gilson 1930:309)

A tese da clareza e distino do real, pressuposto da interpretao de Gilson, pare-


ce seguir-se de duas teses atribudas a Descartes:
(a) Tudo o que verdadeiro real, e tudo o que real verdadeiro.
(b) Tudo o que verdadeiro claro e distinto, e tudo o que claro e distinto
verdadeiro.
(c) Logo, tudo o que real claro e distinto, e tudo o que claro e distinto
real.
A tese (a) parece ser cartesiana. Trata-se de uma tese metafsica segundo a qual
Deus o autor veraz de todas as coisas. Aps a teodicia da Quarta Meditao
possvel afirmar que tudo o que claro e distinto verdadeiro, 90 mas podemos
afirmar que para Descartes tudo o que verdadeiro claro e distinto, ou ainda que
tudo o que claro e distinto verdadeiro e tudo o que verdadeiro claro e dis-
tinto? Em nenhum lugar encontramos esta afirmao. A tese (b), assumida por
tienne Gilson na passagem citada acima, contraria o texto da prova, que ele rejei-
ta, e prefere trocar pelo texto melhorado de Spinoza.
Acreditamos que tienne Gilson interpretou a prova da maneira que inter-
pretou por causa da dificuldade prpria da mesma. No que diz respeito ao papel da
inclinao natural na mesma, para melhor avali- lo ele precisaria ter desenvolvido

89 S me resta agora examinar se existem coisas materiais: e certamente, ao menos, j sei que as pode
haver, na medida em que so consideradas como objeto das demonstraes de Geometria, visto que,
dessa maneira, eu as concebo mui clara e distintamente (Sexta Meditao: GP 129 AT IX-1 57).
90 todas as coisas que concebo clara e distintamente so verdadeiras (Quinta Meditao: GP 124,
AT IX-1 51).

120
uma interpretao ma is prxima daquela que Martial Gueroult apresentar cerca
de 20 anos aps seus tudes.
Para que o papel da inclinao natural na prova seja explicado e justifica-
do, preciso que a tese da clareza e distino do real seja refutada, o que pode ser
feito por uma anlise da abrangncia da veracidade divina. Esta anlise segue o
rumo desta questo: a veracidade divina garante apenas o movimento de uma vo n-
tade dirigida a uma idia clara e distinta?
A luz natural a nica capacidade humana para distinguir o verdadeiro do
falso, mas isto no implica a tese da coextenso entre o entendimento e a realida-
de: s verdadeiro ou falso o que pode ser distinguido pela luz natural, e nada h
que seja verdadeiro ou falso e que no possa ser distinguido por ela. 91 Trata-se de
uma tese metafsico-epistemolgica sobre o alcance do entend imento humano em
relao realidade. Mas Descartes est comprometido com uma outra tese, oposta
tese da clareza e distino do real, que chamamos de tese da coextenso entre a
verdade e a realidade. Em suma, Descartes aceita que algo que no possa perce-
bido clara e distintamente seja real, mas no aceita que algo seja real sem ser ver-
dadeiro. Logo, possvel haver verdades que no podem ser percebidas clara e
distintamente. Se houver juzos sobre estas percepes, a regra para avaliar sua
verdade no poder ser a clareza e distino das mesmas. Logo, deve haver uma
condio da verdade mais fund amental do que a clareza e distino, 92 pois a tese
supe que algo pode aparecer como real, mesmo que tenha sido percebido obscura
e confusamente. Como j vimos, a incorrigibilidade esta condio. Vejamos
como ela opera na prova.
Deus o autor da liberdade humana e da inclinao natural. Quando bem
utilizada, a liberdade no leva ao erro. O mesmo raciocnio no vale para a incli-
nao natural, presente no meditador contra sua vontade. A crena para a qual ela
o encaminha ou desencaminha no de sua responsabilidade. Se ela for falsa, esta
falsidade no resulta do seu mau uso pelo meditador, mas da natur eza criada por
Deus (Gueroult 1953b). Este problema leva a prova a ser uma retomada da teodi-

91
Esta tese defendida por Spinoza, Leibniz e Malebranche, mas no por Descartes.
92
Ou ento uma regio do ser onde o verdadeiro no o claro e distinto. Martial Gueroult (1953b)
segue este caminho, entendendo a psicofsica como a regio dos fenmenos cuja verdade a
utilidade para a preservao do nosso prprio corpo.

121
cia epistemolgica iniciada na Quarta Meditao. A veracidade divina funda-
menta a verdade das percepes claras e distintas, mas, Deus sendo veraz, a incli-
nao natural a crer na existncia dos corpos tambm verdadeira, pois o medita-
dor no tem meios de corrigir esta crena. Assim, tambm verdadeira a conclu-
so que os corpos existem.
Na epistemologia teista de Descartes, o Deus veraz a garantia da verdade
do que apreendemos da melhor maneira possvel com nossas faculdades mentais
limitadas. Sendo estas faculdades limitadas, e Deus veraz, preciso que os limites
das nossas faculdades cognitivas no nos condenem falsidade nas nossas cren-
as. A prova mostra que Deus essencial na metafsica e na epistemologia cartesi-
ana, e tambm que o critrio ltimo da verdade a incorrigibilidade das nossas
crenas. Aquilo que no temos meios para deixar de crer no pode ser falso, pois
garantido por Deus, e estas crenas incorrigveis podem ter tanto um contedo cla-
ro e distinto, e ento esto submetidas tica da crena da Quarta Meditao, co-
mo tambm podem ter um contedo obscuro e confuso, e, desde que no tenha-
mos meios para corrigir este contedo, este verdadeiro.

3.5 A PROVA CLARA E DISTINTA

A prova apela a uma propenso obscura e confusa sem ser uma prova obscura e
confusa. Aquilo que a prova conclui verdadeiro, se forem verdadeiras suas pre-
missas e a articulao entre as mesmas. A afirmao:

E, portanto, preciso confessar que h coisas corpreas que existem. (Sexta


Meditao: GP 135, AT IX-1 63)

clara e distinta, e por isso pode ser afirmada, de acordo com a regra da prudn-
cia ao julgar da Quarta Meditao, e verdadeira, segundo a regra geral da clareza
e distino estabelecida ao final da mesma. Vejamos estas coisas.
A prova vai da passividade da sensao constatao que deve haver al-
guma exterioridade que a cause (Landim Filho 1997). No h meio de se saber
que exterioridade essa pelos conceitos claros e distintos de trs coisas: a mente,
Deus e a matria. Por isso, at este momento da argumentao, a regra de prudn-

122
cia leva o medit ador a manter o juzo suspenso sobre a existncia da matria, ou
de qualquer outra coisa que possa ser a causa das sensaes. Isto muda quando ele
volta a considerar aps ter feito isto pela primeira vez na Terceira Meditao
a incorrigvel e involuntria inclinao natural a crer na existncia dos corpos.
Tendo sido positivamente dada ao homem, esta inclinao o priva de algo, caso
no possa ser corrigida. Esta nova considerao s pode ser feita na Sexta Medita-
o, pois ela exige o conhecimento da condio da regra geral, isto , da regra da
inclinao sem correo (alcanado ao final da Quarta Meditao), e o conheci-
mento que o conceito claro e distinto da matria no leva ao conhecimento da e-
xistncia desta matria (alcanado ao final da Quinta Meditao).
Malebranche prope que se suspenda o juzo sobre esta crena, o que, se-
gundo ele, seria um bom uso da faculdade de julgar. Mas, neste caso, aps j ter
descoberto vrias coisas que no sabia na Terceira Meditao, seguir desta mane i-
ra a regra de prudncia levaria o meditador a privar-se de algo, pois Deus deu-lhe
positivamente a inclinao natural para que ele possa, de algum modo, vir a saber
da existncia da matria. Se esta faculdade incorrigvel por outra faculdade o le-
vasse ao erro, ento teramos razes para duvidar da prpria razo, faculdade i-
gualmente incorrigvel por outra, o que no razovel. Assim, a escolha de Male-
branche, e de todos os filsofos que afirmam a certeza meramente moral da exis-
tncia do mundo, mesmo tendo uma inclinao natural, incorrigvel e positiva-
mente dada por Deus a crer nesta existncia, mau uso da faculdade de julgar,
sendo uma insensatez como a dos cticos que se dirigem a precipcios e precisam
ser ajudados pelos amigos, ou mesmo comparvel loucura ou ao estado dos que
negam o poder da razo e ficam condenados ao silncio. preciso (e possvel, na
Sexta Meditao) dar f a esta inclinao, pois, no tendo nenhum meio de corri-
gi- la na crena proposta, o homem sabe com certeza que ela verdadeira, dentro
dos seus limites, pois Deus no enganador.
Ora, se sabe isso, ento o meditador conclui, com certeza, que os corpos
existem, embora sua existncia no seja necessria, assim como no necessria a
existncia de nenhuma criatura. Percebendo, atravs das premissas da prova, o
vnculo entre a perfeio (predicado) da existncia e a substncia (sujeito) corp-

123
rea, o meditador percebe, clara e distintamente, que os corpos existem, e este o
resultado da prova, a percepo clara e distinta da existncia da matria.

3.6 CONCLUSO

Vimos neste captulo que a prova inicia pela considerao da passividade sensvel,
admitindo que os corpos podem ser a causa desta, e concluindo que de fato eles
so esta causa, pois o meditador tem uma inclinao incorrigvel a crer que assim
. Como esta inclinao natural, dada por Deus e diferente de um juzo, o res-
ponsvel pelo erro, se tal ocorresse, seria o criador. Como Deus no engana, os
corpos existem.
Este captulo finaliza nosso argumento completo. Nos captulos anteriores
vimos que Deus no responsvel pelo erro, e que todas as percepes claras e
distintas so verdadeiras. Neste, vimos que o meditador percebe, clara e distinta-
mente, que est inclinado, contra a prpria vontade, a acreditar que os corpos
causam as sensaes. Mas nisto que ele percebe clara e distintamente est incluso
algo que obscuro e confuso, a inclinao natural, e por isso tienne Gilson faz
severas crticas prova. Respondemos a estas crticas, mostrando que, embora a
crena natural nos corpos como causa das sensaes seja dubitvel, o argumento
da prova indubitvel; que, embora a crena natural nos corpos como causa das
sensaes seja obscura e confusa, a prova clara e distinta.

3.7 APNDICE: RAZES PARA APRESENTA R A PROVA

A filosofia de Descartes parte da realidade mental para chegar a uma realidade


extramental93 atravs de um percurso ordenado 94 em trs passos. Primeiro: o me-

93
Na filosofia de Descartes se parte da res cogitans para se chegar ao ser humano habitante do mundo
material (Soual 1999:235). Nisto est a diferena fundamental entre o cartesianismo e as filosofias
do ser humano como, antes de tudo, ser no mundo (Heidegger 1927, McDowell 1994).
94
O conhecimento da existncia dos corpos exige os conhecimentos da existncia da mente e da
existncia de Deus. as coisas propostas primeiro devem ser conhecidas sem a ajuda das seguin-

124
ditador adquire o conhecimento da prpria existncia. Segundo: o meditador ad-
quire o conhecimento da existncia de Deus (primeira sada para a exterioridade).
Terceiro: o meditador adquire o conhecimento da existncia dos corpos (segunda
sada para a exterioridade). A investigao da existncia dos corpos duplamente
fronteiria, pois marca:
(a) o fim da filosofia primeira e o incio da filosofia segunda, a fsica, 95 e
(b) a passagem do que duvidado por pessoas de bom senso para o que estas
no duvidam.
Quanto a (a), a prova essencial, pois s a fsica se ocupa dos corpos existentes
em ato. 96 Quanto a (b), o meditador a percorre no sentido oposto ao do senso co-
mum; 97 este parte da crena que as sensaes so causadas pelos corpos para ten-
tar descobrir se existe a mente ou alma como coisa que possa existir separadame n-
te do corpo, e se Deus existe. Cruzando desta maneira estas duas fronteiras, a
prova mostra, ao mesmo tempo, que h uma cincia (filosofia segunda) fundada
em bases slidas, e que os conhecimentos (metafsicos ou de filosofia primeira) da
mente separada do corpo e da existncia de Deus so mais fceis de serem obtidos
do que o conhecimento da existncia dos corpos (Carta aos senhores Deo e dou-
tores: GP 758, AT IX-1 48; Soual 1999:231; Gilson 1930:300). A fundamenta-
o da fsica e o convencimento das pessoas de bom senso materialistas ou atias,
que crem poder conhecer o corpo sem conhecer a mente, ou conhecer o corpo
sem conhecer Deus, so as duas primeiras razes que apresentamos para se chegar
desta maneira ao conhecimento da existncia dos corpos.

tes, e as seguintes devem ser dispostas de tal forma que sejam demonstradas s pelas coisas que
as precedem (Respostas s Segundas Objees: GP 166, AT IX-1 121).
95
a metafsica de Descartes no pode ser concluda sem uma demonstrao da existncia real do
mundo exterior (Gilson 1930:300). Nos Princpios da filosofia Descartes coloca a prova no incio
do segundo livro, que trata dos princpios das coisas materiais. O primeiro livro trata dos princpios
do conhecimento humano, e inclui, em outra ordem, praticamente todos os temas das Meditaes.
96
Mesmo que a fsica se resuma geometria, no h fsica se no houver um mundo material, pois esta
considera o objeto da matemtica como coisa existente em ato: a diferena consiste somente nisto
que este ser real e verdadeiro o objeto prprio da fsica quando se o considera como em ato e
existente como tal, enquanto a matemtica o considera somente como possvel, e (como um ser) que
sem dvida no existe em ato no espao, mas pode contudo existir (Entrevista com Burman: AT V
160); toda minha fsica no outra coisa que geometria (Carta a Mersenne de 27 de julho de
1638: AT II 268); tambm Princpios II 64 e Carta a Clerselier (AT IX-1 2113).
97
Vulgo (Segunda Meditao: AT VII 30), vulgo Philosophi (Quinta Meditao: AT VII 63).
Enquanto o senso comum e a escolstica partem dos corpos para chegar a Deus, o meditador parte
de Deus para chegar aos corpos (Gilson 1930).

125
Estas so razes para se chegar ao conhecimento da existncia dos corpos.
H tambm razes para que este conhecimento seja adquirido atravs de uma
prova, ou melhor, de um procedimento ind ireto de chegada ao conhecimento da
verdade. A falta de um meio slido de obter conhecimento da existncia da mat-
ria, a partir apenas da presena de sensaes na sua mente, impede o meditador de
simplesmente empregar uma teoria causal da percepo para passar diretamente
do fato indubitvel da sensao presente sua conscincia para algo de exterior
que a cause (Landim Filho 1997):

no foi por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego


e temerrio impulso, que acreditei haver coisas fora de mim, e diferentes de
meu ser, as quais, pelos rgos de meus sentidos ou por qualquer outro meio
que seja, enviam-me suas idias ou imagens e imprimem em mim suas se-
melhanas.98 (Terceira Meditao: GP 103, AT IX-1 31, nossos itlicos)

Talvez haja contato entre a mente e os corpos, e talvez as sensaes sejam o ve -


culo de informaes adquiridas neste contato, mas isto o meditador no sabe. Ele
acredita, mas esta crena no pode ser homologada como conhecimento atravs
da regra da verdade estabelecida ao final da Quarta Meditao, porque no uma
percepo clara e distinta. 99 E tambm no h como passar da concepo clara e
distinta dos corpos para sua existncia efetiva. Na Quinta Meditao se descobre
sua existncia possvel, pois Deus pode criar tudo o que concebido clara e distin-
tamente. Se a concepo clara e distinta da matria fosse suficiente para provar
sua existncia, esta prova seria uma espcie de argumento ontolgico (Frankfurt
1970); tal tipo de argumento provaria a priori a existncia de qualquer coisa que
fosse concebida clara e distintamente, e isto absurdo. Descartes defende apenas
que as propriedades clara e distintamente percebidas pertencem indubitavelmente
s suas respectivas substncias.
Tendo esgotado recursos investigativos como o assentimento ao que
manifesto para a mente, na Sexta Meditao se busca uma prova da existncia dos

98
E imprimem em mim suas semelhanas no est presente no texto latino (Terceira Meditao: AT
VII 3940).
99
para afirmar a existncia de objetos materiais Descartes aparentemente quer evitar dizer que
sua existncia clara e distintamente percebida (Wilson 1978:202).

126
corpos, isto , um procedimento indireto de descoberta. O meditador abre espao
para a aquisio deste conhecimento pela determinao da possibilidade e proba-
bilidade desta existncia. Mas isto no suficiente em uma investigao metafsi-
ca que aceita apenas o que indubitvel. As dificuldades prprias questo exi-
gem um procedimento de descoberta diferente, no caso a investigao da possibi-
lidade de haver alguma verdade (no manifesta) nas sensaes e propenses ir-
racionais.
Admitindo-se que a concepo clara e distinta seja um procedimento dire-
to de descoberta, e que no esteja disposio nenhum outro procedimento deste
tipo, a descoberta da existncia dos corpos ser o resultado de um procedimento
indireto, tal como uma prova. Isto deve ser feito atravs de uma prova porque no
pode ser feito diretamente atravs de um ato de julgar iluminado e contido dentro
dos limites do que compreendido pelo entendimento, visto que tal compreenso
exigiria a compreens ibilidade das percepes que levam a crer na existncia dos
corpos, mas estas so intrinsecamente obscuras e confusas. 100 Este problema foi
corretamente apresentado por Hobbes:

Parece suficientemente, pelas coisas que foram ditas nesta [Primeira] Medi-
tao, que no h de modo algum marca certa e evidente pela qual ns pos-
samos reconhecer e distinguir nossos sonhos da viglia e de uma verdadeira
percepo dos sentidos; e por conseguinte, que as imagens das coisas que
sentimos estando acordados no so de modo algum acidentes vinculados
aos objetos exteriores, e que elas no so de modo algum provas suficientes
para mostrar que estes objetos exteriores existem efetivamente. Eis porque
se, sem nos auxilia rmos de algum outro raciocnio , seguimos somente nos-
sos sentidos, temos motivo justo para duvidar se alguma coisa existe ou no.
Reconhecemos a verdade desta Meditao. (Terceiras Objees e Respostas:
AT IX-1 133, nossos itlicos)

100
Este ponto importante. Uma mente pura, ou uma mente ligada a um corpo de maneira acidental,
tal como um piloto em um navio, no teria sensaes; o conhecimento que tal mente teria do corpo
ao qual est ligado seria um conhecimento daquilo que pode ser conhecido clara e distintamente dos
corpos, as qualidades primrias. Esta mente, nestas condies, experimentaria os corpos apenas na
sua idealidade, e no teria nada que a levasse a crer que os corpos tm materialidade.

127
Hobbes acerta ao entender (tal como interpretamos a passagem) que as sensaes
so condio necessria, mas no suficiente, para o conhecimento da existncia
dos corpos. Como ele diz, s as sensaes no bastam para este conhecimento,
sendo necessrio algum raciocnio. A prova este raciocnio, onde os conheci-
mentos j obtidos so articulados em um procedimento inferencial que leva o
meditador a uma concluso que ele no pode perceber clara e distintamente de
maneira imediata, com a faculdade do entendimento, embora ele possa perceber
clara e distintamente que a concluso desta inferncia verdadeira.
A ausncia da percepo clara e distinta da existncia dos corpos razo
nossa terceira para a apresentao de um procedimento de prova, na ausn-
cia de um modo direto de obter este conhecimento:

Seria excessivo pretender que a demonstrao do mundo exterior tentada por


Descartes uma demonstrao pelo absurdo, mas ela parece ao menos, se
possvel assim dizer, como uma demonstrao pelo negativo. somente
quando passamos em revista e esposamos todas as hipteses relativas cau-
salidade da representao sensvel, aps haver descartado todas as outras
causas, que relacionamos esta causalidade, na falta de algo melhor, coisa
mesma existente em si e por si, fora do meu pensamento e fora de Deus.
(Rodrigues 1903:56)

Alm desta razo por assim dizer negativa, h uma quarta razo por assim
dizer positiva que motiva a tentativa de provar a existncia dos corpos. Sem o co-
nhecimento da existncia dos corpos, o meditador teria motivos para voltar a in-
vestigar o conhecimento que ele j obteve da existncia de um Deus veraz, visto
que este conhecimento parece ser incompatvel com o fato deste mesmo Deus ter
dado aos seres humanos uma propenso incorrigvel a crer que eles existem. 101
Ele precisa compatibilizar estes elementos, ou descobrir a falsidade de ao menos
um deles. A anlise dos conhecimentos obtidos nas Meditaes anteriores Sexta,
e da compatibilidade entre estes exige, por razes epistemolgicas e metafsicas,
que se faa uma espcie de teodicia envolvendo as sensaes, percepes estra-

101
No se pode explicar a sensao sem fazer apelo existncia real de um mundo exterior
(Gilson 1930:301).

128
nhas ao entendimento, assim como na Quarta Meditao o meditador realiza uma
teodicia com as percepes nativas do entendimento (Gueroult 1953b).
Em resumo, h quatro razes, de diferentes ordens, para a apresentao de
uma prova da existncia dos corpos nas Meditaes: a fundamentao da fsica, a
oposio a materialistas e ateus, a ausncia da percepo clara e distinta desta e-
xistncia e a presena de uma propenso irracional e involuntria a crer que eles
existem.

129
Concluso

creditamos ter apresentado, nesta Dissertao, um argumento que com-

A patibiliza a teoria do juzo apresentada na Quarta Meditao com a pro-


va da existncia dos corpos apresentada na Sexta. Isto no parecia pos-
svel para filsofos importantes como Malebranche e tie nne Gilson.
Nosso argumento parte da tese da existncia de um Deus onipotente, onis-
ciente e veraz, incapaz de enganar o homem, capaz de fazer a ele e ao mundo
completamente acabados nos menores detalhes e sabedor de como criar a totalida-
de das coisas desta maneira.
A seguir, como se faz tradicionalmente na teodicia, opomos a esta tese o
fato do erro epistmico, um caso especfico do mal em geral. Alegamos, como
objeo tese da existncia do Deus oniperfeito, que ns humanos erramos, e que,
sendo este o estado das coisas, no podemos crer que exista um tal Deus. Afinal,
uma criatura imperfeita deve ser a criao de um construtor incapaz, preguioso
ou maldoso. Mas, se Deus no tiver os meios para fazer-nos perfeitos, ou caso no
saiba como faz-lo, ou caso tenha os meios e saiba, ou caso queira que nos enga-
nemos, ento devemos concluir, ao contrrio da tese apresentada antes, que este
Deus imperfeito. E de nada adianta responder, contra esta objeo, que no er-
ramos em todas as situaes, pois um mundo com criaturas que erram eventua l-
mente mas por causa de defeitos de fabricao to contrrio oniperfei-
o de um criador quanto um mundo onde as criaturas erram sempre. Pois, mesmo
de fabricantes humanos, dizemos que eles so maus fabricantes quer seus produ-
tos apresentem defeitos sempre, quer apresentem defeitos eventualmente.
Para responder a esta objeo, e preservar o conhecimento da oniperfeio
divina, preciso argumentar de outra maneira. Novamente seguindo os passos da
teodicia, apresentamos a tese da existncia da vontade ou livre-arbtrio humano,
e da sua operao na esfera do conhecimento. No domnio epistmico, a vontade
humana colabora com o entendimento na formulao de juzos, de modo que esta
operao conjunta destas duas faculdades pode ser considerada a faculdade de jul-

130
gar, enquanto capacidade humana de formular juzos, embora no como faculdade
mental isolada ou primitiva.
Ora, a tese do livre-arbtrio humano parece abrir um caminho para preser-
var a tese da oniperfeio divina e responder objeo apoiada no fato de existir
mal no mundo. Pois Deus deu ao homem o entendimento e a vontade, e estas fa-
culdades, quando bem utilizadas, no levam- no ao erro. O erro epistemolgico, o
nico tipo que estamos analisando, pode ser evitado, desde que o homem utilize
corretamente sua faculdade de julgar. O bom uso desta faculdade a afirmao
apenas daquilo que percebido clara e distintamente, suspendendo-se o juzo, ca-
so contrrio.
Vemos assim que o erro pode ser evitado, e que a ocorrncia de erros epis-
tmicos de inteira responsabilidade humana, estando Deus isento de responsabi-
lidade pelo mesmo. Deus seria um enganador e, logo, um criador imperfeito, ape-
nas se nos enganssemos no nico uso correto concebvel da nossa faculdade de
julgar, a auto-restrio a afirmar apenas o que se percebe clara e distintamente,
suspendendo-se o juzo em todos os outros casos.
Agora, se errssemos ao afirmar apenas o que percebemos clara e distin-
tamente, ento haveria imperfeio positiva na faculdade de julgar, pois no po-
demos conceber outro bom uso positivo desta faculdade, alm da afirmao ape-
nas do que percebido clara e distintamente.
Logo, no erramos quando afirmamos o que percebemos clara e distinta-
mente. Pois, se errssemos neste caso, ento Deus seria enganador, pois errara-
mos sem ter como perceber o erro, e erraramos sem querer errar e sem usar nossa
liberdade inadequadamente. Se houvesse tal tipo de erro, nem o entendimento se-
ria a faculdade do verdadeiro, nem a vontade seria propensa ao bem, nem este erro
seria de responsabilidade humana.
Assim, no erramos quando afirmamos apenas o que percebemos clara e
distintamente, e tudo o que clara e distintamente percebido verdadeiro, pois,
caso contrrio, Deus seria um enganador, pois erraramos involuntria e impercep-
tivelmente, o que no pode ser o caso. Deste modo a regra geral da verdade, anun-
ciada na Terceira Meditao, demonstrada, aps a teodicia do erro epistmico,
ao final da Quarta Meditao. A condio para esta demonstrao a incorrigibi-

131
lidade das percepes claras e distintas, isto , o fato de no podermos descobrir a
falsidade nas mesmas, caso elas sejam falsas.
Assim, no erramos quando afirmamos o que percebemos clara e distinta-
mente, e sabemos que aquilo que assim percebemos verdadeiro.
Logo, Deus no engana o homem ao lhe dar um livre-arbtrio que lhe pos-
sibilita errar, sendo ento o homem digno apenas de reprovao, ou de conter-se
no verdadeiro, sendo ento digno de elogio. Ele tambm no nos engana ao no
nos dar meios de descobrir a falsidade no que percebido clara e distintamente,
pois tudo o que assim percebido indubitavelmente verdadeiro.
As descobertas que o homem pode evitar o erro e que todas as percepes
claras e distintas so verdadeiras levam o meditador a uma prova da existncia da
matria. Ele percebe clara e distintamente que est inclinado, contra sua vontade,
e contra sua deciso livre de duvidar de tudo o que der a menor ocasio, a crer que
corpos existentes fora da mente causam suas sensaes, tambm experimenta-
das contra sua prpria vontade. O meditador percebe, clara e distintamente, que
esta inclinao faz parte da natureza humana, assim como tudo o mais que Deus
deu aos homens. Clara e distintamente ele percebe que, se esta inclinao for fal-
sa, isto , se a causa das sensaes no forem corpos existentes fora da mente,
ento o responsvel por esta fa lsidade Deus, pois esta inclinao no pode ser
corrigida nem pelo entendimento, nem por nenhuma outra faculdade dada ao ho-
mem por Deus.
Ora, Deus sumamente perfeito, e por isso no pode nos deixar em uma
situao onde erramos sem que possamos evitar ou corrigir, de alguma maneira,
este erro. Assim, a crena originada na inclinao natural ve rdadeira. Logo, os
corpos existem.
Apresentamos a resposta que Descartes daria a Locke, Leibniz e Hume,
seus sucessores que sugeriram a certeza meramente moral (a mera probabilidade)
do conhecimento da existncia do mundo exterior, e a Kant, filsofo que o cha-
mou de idealista problemtico, por considerar duvidosa a existncia da matria. O
mundo exterior existe, e isto o meditador isto , o sujeito maduro que afasta-se
das coisas dos sentidos pelo mtodo da dvida para readquirir ordenada e corre-
tamente o conhecimento de todas as coisas sabe com certeza metafsica. Mas

132
no com tanta certeza quanto sabe que sua mente distinta do seu corpo e que
Deus existe. E isto tudo o que h para se conhecer das coisas da metafsica ou
filosofia primeira. A prova fecha o raciocnio metafsico e abre caminho para o
estudo das sensaes, vistas como signos, e da matria, vista como extenso.
Nosso trabalho apoiou-se fundamentalmente na clssica interpretao de
Martial Gueroult para a Sexta Meditao, presente no magistral volume II de Des-
cartes selon lordre des raisons, e nos meticulosos ensaios de um comentador que
entrou h pouco tempo em cena, Lex Newman, alm de Raul Landim Filho, to
prximo de ns. Se h algo em comum, nas diferentes interpretaes destes auto-
res, a suposio que o texto da prova de Descartes faz sentido sem precisar das
modificaes propostas por alguns intrpretes, nem cometer erros primrios
apontados por outros. O texto de Descartes difcil, mais difcil do que
imaginamos primeira leitura, e por isso louvamos o cuidadoso trabalho destes
intrpretes, assim como esperamos poder louvar os trabalhos de tendncia
semelhante de Gordon Baker & Katherine Morris, Jean-Marie e Michelle
Beyssade, Bernard Williams, Jean-Luc Marion, John Carriero e Lia Levy, em
outras ocasies.
Talvez alguns leitores no reconheam a filosofia de Descartes no retrato
que pintamos. Se for preciso apelar a algum juiz para avaliar a fidelidade do nosso
trabalho, que seja o prprio texto cartesiano. J foi sugerido por Thomas de Quin-
cey (1827:21), como gracejo, que a filosofia de Descartes a alegria dos fabrican-
tes de estantes, mas no esperamos correes destes trs sculos de leitura, e sim
da obra mesma, o pequeno texto seminal acompanhado de amplos
esclarecimentos na forma de respostas a objees de intelectuais contemporneos
obra publicado em 1641 e traduzido em 1647.
At onde vemos, a resposta que propomos j se encontra em germe em
Martial Gueroult (1953b). Este prope a tese das duas regies da verdade, a regio
da verdade intelectual das percepes claras e distintas e a regio da utilidade das
sensaes para a vida. Para ns, Martial Gueroult acerta ao entender que deve ha-
ver algum tipo de verdade na inclinao natural, pois ela criatura de Deus, mas
no extrai a regra da inclinao sem correo. Ter chegado a esta regra sugeri-
da no trabalho de Raul Landim Filho o grande mrito do trabalho de Lex
Newman.

133
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