Qu es la filosofa? la palabra proviene de dos vocablos griegos Phileo (amor) y Sophia (sabidura).

Por tanto
podemos decir que su significado es amor a la sabidura.
La definicin de filosofa segn la Real Academia de la Lengua Espaola es el conjunto de saberes que busca
establecer, de manera racional, los principios ms generales que organizan y orientan el conocimiento de la
realidad, as como el sentido del obrar humano.
Los filsofos buscan el conocimiento de las cosas a travs del mtodo filosfico. Este mtodo no se basa en las
experimentaciones y explicaciones cientficas como la ciencia, se basa en la experiencia del contacto con el
mundo, la vida, las personas y naturaleza que nos rodea. A travs de la reflexin racional se consigue un
pensamiento filosfico ms completo, aunque no sea un pensamiento finalizado debido a que constantemente el
filsofo se hace preguntas sobre la realidad, sobre s mismo y el sentido de la existencia del ser humano, con la
intencin de dar respuestas.

La historia de la filosofa comenz en Grecia hacia el siglo VII antes de Cristo de nuestra era.
Perodo cosmolgico. se centra en la naturaleza, sobre su investigacin y su conocimiento. Desde los
filsofos Presocrticos hasta los sofistas. Esta etapa se desarroll durante el siglo VI antes de Cristo, hasta
primera mitad del siglo V.
Perodo antropolgico. se centra en filosofa prctica, el ser humano como animal cultural, poltico y tico.
Destacando a Scrates y los Sofistas. Esta etapa se desarroll durante la segunda mitad del siglo V antes
de Cristo.
Perodo ontolgico. En esta etapa se centra en la filosofa crtica con temas como la metafsica, tica,
poltica etc. Filsofos como Platn y Aristteles. Esta etapa se desarrolla desde el siglo IV antes de Cristo
hasta finales del mismo.
Perodo tico. Se centra en la filosofa helenstica, con temas como la sabidura prctica, la autoarqua y el
conocimiento al servicio de la felicidad. Etapa que comienza a finales del siglo IV hasta el siglo I antes de
Cristo. al S. I a.C. Con corrientes como Estoicismo, epicuresmo, escepticismo y eclecticismo.

Porque se considera que su origen procede de Grecia?

Dice que la filosofa procede de oriente medio.
Aparece en Grecia con su carcter autnomo, como un producto maravilloso, que se denomina el genio
griego.

Determinadas circunstancias y condiciones establecen que apareci en Grecia:

1. Por la situacin geogrfica de Grecia; ya que est dotada de un extenso desarrollo de costas (2000 km.) lo
cual favoreci la navegacin y con ello el intercambio cultural con los pueblos vecinos.
2. El contacto con oriente prximo; los griegos se aprovecharon de numerosos elementos culturales los cuales
estaban en contacto ms o menos directo con los fenicios y egipcios.
3. En Grecia exista una regin sin dioses, entonces haba un ambiente espiritual libre que adems facilitaba la
libertad de pensamiento.
4. Exista una variada manifestacin cultural, cientfica, poltica, literatura, etc.

PENSAMIENTO DE LOS PRIMEROS FILSOFOS PRESOCRTICOS.

Los primeros filsofos tratan de establecer un principio originario del cual procede toda la realidad. A este sustrato
ltimo, origen y causa del cosmos y elemento constitutivo de todos los seres que componen la fisis o naturaleza, lo
denominan arj. Trmino griego (tambin transcrito como arch) que viene a significar etimolgicamente
principio, fundamento, comienzo, y que fue utilizado por los primeros filsofos para referirse al elemento
primordial del que est compuesta y/o del que deriva toda la realidad material.
Su preocupacin est dada por los interrogantes: de qu estn hechas las cosas? Cmo se hacen? Cul es el
primer principio de donde provienen?
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Esto nos lleva a preguntarnos si por debajo de las apariencias sensibles, existe alguna realidad estable?
A travs de la impermanencia de las cosas particulares, buscan una realidad fsica, eterna, indestructible, que ha
existido siempre, de la cual salen y retornan todas las cosas.
Ninguno de los presocrticos ha llegado al consenso de espritu, para ellos la realidad es material, pero como un
primer principio buscan un cuerpo que sea lo ms inmaterial posible.

Los filsofos presocrticos fueron los primeros pensadores que rompieron con las formas mticas de pensamiento
para empezar a edificar una reflexin racional. Es decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado paso del
mito al logos , proceso propiciado por las especiales caractersticas de espritu crtico y condiciones sociales que
permitieron una teora libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este sentido, son tanto filsofos como
cosmlogos, fsicos o, ms en general, sabios. Y, aunque comparten algunas caractersticas comunes, no forman
un grupo bien definido sino que se dividen en diversas escuelas de pensamiento, a veces muy alejadas unas de
otras.
Uno de los problemas fundamentales que presenta el conocimiento del pensamiento de dichos autores es la casi
total carencia de fuentes directas, ya que solamente se conservan fragmentos y citas de sus obras.
El inicio de la filosofa occidental se encuentra unido al problema y a la posible explicacin racional de la physis.
Fueron los presocrticos los primeros pensadores que, en el mundo occidental, intentaron exponer una explicacin
racional de la realidad en su conjunto y de la realidad de las cosas, superando a los autores antiguos que haban
basado sus explicaciones en el concepto de mito.
Los filsofos presocrticos tienen como tema central de reflexin el problema de la naturaleza. Las respuestas que
han dado a este problema fluctan segn las diversas escuelas o grupos de pensadores.

CUESTIONES FUNDAMENTALES

La idea de Physis.
En los primeros filsofos griegos la llamada cuestin del ser fue planteada desde un punto de vista cosmolgico.
Por eso su filosofa es ms que nada una fsica y a ellos se los conoce como fisilogos. La mayora de sus obras
escritas llevaban el ttulo de Pery Physeos (Sobre la Naturaleza). El trmino physis significa, como para nosotros
naturaleza:
- la totalidad de los entes: UNIVERSO
- el modo de ser de los entes: ESENCIA

Estos dos sentidos estn relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos (es decir, como un todo
ordenado dotado de belleza) y no un caos, y para que se d ese orden cada cosa tiene que estar en su sitio dentro de
ese orden, esto es, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de ser natural. Por otro lado en la
misma raz de la palabra - pho, que significa brotar, nacer- se contiene la idea de actividad, dinamismo... La
naturaleza es dinmica, y la physis acta como principio de actividad intrnseco al ser natural.

La idea de Arj.
La profundizacin en la idea de naturaleza conduce a los presocrticos a la investigacin de un principio rector
capaz de dar razn de la unidad natural. La idea de un orden total que engloba todas las cosas, les conduce a la
idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden.

El arj, principio o fundamento, cumple estas cuatro funciones:

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 Origen. Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres.
Trmino. En lo que acaban, o a donde vuelven, todos los seres.
Sustrato. Es tambin aquello de que estn hechos o en que consisten los Seres.
Causa. El arj es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres.

Escuela de Mileto o Pensadores Jonios

La Escuela de Mileto dur aproximadamente 100 aos.

Caractersticas

Monismo axiomtico: Uno de los pensamientos ms importantes que tuvo esta escuela y que fue extendido a todo
el pensamiento presocrtico, fue la metafsica axiomtica. Este pensamiento sostiene que los axiomas, principios
para poder as entender todo en su generalidad, se aplican a todo en general (el hombre, la sociedad, la naturaleza,
los seres vivos, moral, etc.).
El monismo de los milesios (fsicos antiguos) sostena que todo proceda de algo. Tales crea que era el agua,
Anaximandro crea que era el peiron, que quiere decir Lo Indefinido, Lo Infinito (que no tiene fin) y Anaxmenes
crea que era El Aire.

Racionalismo estricto: Antes que empezara la filosofa, posiblemente todos los ciudadanos griegos crean que todo
lo que sucede es a causa de mitos, la Tierra fue creada por dioses; los griegos eran politestas, es decir, que crean
que haba muchos dioses, y cada uno tiene una funcin esencial, por ejemplo: Atlas cargaba el Sol, Apolo era el
dios Sol y se encargaba de hacer el da, etc.
Pero cuando se inici la filosofa, empez a cambiar esa idea en la gente, es decir, los filsofos estaban en contra
de los dioses, y que cada cosa que pasa en la naturaleza fuera causada por deidades, y es as que los filsofos
quisieron cambiar las ideas de los griegos en asuntos sobre la mitologa. Es as como empez el racionalismo, es
decir, que los filsofos empezaron a tener un razonamiento estricto, y no un racionalismo amplio, que es propio de
los mitos.

TALES DE MILETO. Tales responde a las preguntas sealando el agua como principio de las cosas. Pero este
principio no es solo el fundamento de las cosas, sino el principio de la utilidad de todo lo viviente.
Para Tales el agua, sustancia mvil y fluyente de manera particular, de la cual ha emergido y es sostenida la tierra,
y toda vida y toda cosa es engendrada y nutrida por ella.

ANAXIMAMDRO: fue discpulo de Tales. Se apart de la concepcin de su maestro, considerando que el arj era
el principio comn a todas las cosas en su diversidad; de manera que nunca podra ser algo concreto como el agua.
Para Anaximandro, el principio de todo es lo indeterminado, lo indefinido, lo ilimitado lo infinito; para lo cual
empleaba el trmino apeiron. En principio era el apeiron (sin lmite, sin definicin), de l se separan el calor y el
fro: La Tierra es cilndrica y achatada es el centro del universo. Se mantiene fija en su lugar ya que no tiene
motivo para moverse en ninguna direccin. El calor se va a la superficie y da lugar a lo seco, al verano. El fro se
va al centro y da lugar a lo hmedo, al invierno.
Anaximandro fue el primero en trazar el permetro de la tierra y el mar". "l construy tambin una esfera" (es
decir, una carta de los cielos) es poco slida y, a la luz de su teora sobre los cuerpos celestes, improbable.

ANAXMENES: comparta el concepto de que exista un arj concreto, aunque para l era el aire; de cuya
condensacin se originan todas las cosas. Su fundamento para sostener tal cosa, era que el aire es necesario para
todo lo que tiene vida. Todo se explica a partir del aire mediante dos procesos: Condensacin por la que se produce
el fro, por ella el aire se convierte en agua y en tierra. Rarefaccin (dilatacin) por la que se produce calor y que
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da lugar al fuego. Los distintos elementos (aire, agua, tierra y fuego) difieren entre s cuantitativamente aunque no
cualitativamente. Tiene una concepcin del mundo como algo vivo: De la misma manera que nuestra alma, que es
el aire, igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo entero.

HERCLITO DE FESO: 544 484 A.C. Su concepcin dialctica de la realidad se basa en: Todo est en
permanente cambio.
Herclito puede ser considerado el padre del pensamiento dialctico. Lo que hay en nosotros es siempre uno y lo
mismo: vida y muerte, vigilia y sueo, juventud y vejez, ya que el cambio del uno da lugar al otro y
recprocamenteNos baamos y no nos baamos en el mismo ro: somos y no somos. No se puede entrar dos
veces en el mismo ro. El arj para Herclito sera el fuego. Pero l no pensaba como los jonios que hubiera una
sustancia primera que diera origen a las dems. El mundo siempre fue como es ahora, y el fuego simboliza sus
caractersticas: el cambio y el enfrentamiento. El fuego es uno y cambiante a la vez, y se mantiene por la muerte de
otras sustancias. El Logos: el logos como razn interna, como equilibrio o proporcin; smbolo de la unidad de los
contrarios y del cambio. Debajo del cambio y de la lucha hay un orden, una armona: el logos. El logos es como
una inteligencia csmica, un fuego racional, es algo fsico que muestra lo difcil que resultaba explicar las cosas
sin rebasar la nocin de lo material.

PITGORAS DE SAMOS: 582- 500 A.C. Sus doctrinas influyeron mucho en Platn. Pitgoras fue instruido en
las enseanzas de los primeros filsofos jonios como Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxmenes. Se dice que
Pitgoras haba sido condenado a exiliarse de Samos por su aversin a la tirana de Polcrates. Hacia el 530 a.C. se
instal en Crotona, donde fund un movimiento con propsitos religiosos, polticos y filosficos, conocido como
pitagorismo. Pitgoras no dej nada escrito y su filosofa es conocida a travs de sus discpulos, por lo cual es muy
difcil separar sus ideas personales de las de su escuela o comunidad. Pitgoras se llamaba a s mismo filsofo.
Pero las biografas de la antigedad dan de Pitgoras una imagen mucho ms misteriosa. Se deca que poda estar
en dos sitios al mismo tiempo, que poda atravesar los cielos montado en una flecha o recordar hasta veinte
reencarnaciones anteriores. Tambin se dice que predijo terremotos y epidemias. Tan grandes eras sus facultades
que llegara a ser identificado con un dios: Apolo Hiperbreo. Lo ms importante del pitagorismo es su "filosofa
del nmero". Los pitagricos fueron ante todo matemticos y esto determina su explicacin de la naturaleza. El
arj es para ellos el nmero. En qu lo basaban? Observaron que ciertas propiedades de los seres pueden ser
expresadas matemticamente.
Para comprender esta filosofa del nmero hay que tener en cuenta que los pitagricos dan la mayor importancia
al orden, proporcin y medida (acentuando un rasgo presente en otras expresiones del pueblo griego: la mesura),
es decir, a la forma que trata la matemtica. Cada ser particular es lo que es no gracias a sus elementos
materiales, que son los mismos en todos,sino por las relaciones formales internas y externas. Lo preciso para dar
razn de una cosa es la razn matemtica de su estructura. En este sentido, las cosas son nmeros.

PARMNIDES DE ELEA: pensaba que todo lo que hay ha existido desde siempre, y que nada surge
espontneamente, as como que no era posible ningn cambio verdadero; a pesar de que l saba que los cambios
existen y que podra notarlos. Tena ms f en la razn que en sus sentidos. Niega la pluralidad y el movimiento.
Todo esto queda recogido en la va de la verdad donde expone la doctrina del ser:

-Principio de identidad: EL SER ES

EL NO SER NO ES
-Principio de contradiccin: EL SER NO ES
EL NO SER ES

Lo cual quiere decir que para Parmnides los principios del pensamiento determinan la realidad.

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Fundamenta su explicacin de la realidad en la idea de que el movimiento no es posible y los sentidos nos engaan
al mostrarnos una realidad cambiante. Segn ste, la verdad est del lado, no de lo que los sentidos muestran
(apariencias), sino de lo que la razn demuestra (esencia). Y lo que la razn demuestra es que la naturaleza es una
e invariable, no nos queda ms remedio que aceptar que el movimiento y la pluralidad son irracionales e
incomprensibles,

ZENN DE ELEA: 490-430 a C. Famoso por sus paradojas con las que intent defender las tesis de su maestro
(Parmenides), sobre todo las de la unidad y la inmovilidad del ser. Fue el inventor de la demostracin por
reduccin al absurdo.
Sus principales argumentos:
Contra la pluralidad como estructura de lo real.
Contra la validez del espacio.
Contra la realidad del movimiento.
Contra la realidad del transcurrir el tiempo.

EMPDOCLES DE AGRIGENT: escribi dos libros filosficos: Purificaciones y Sobre la Naturaleza. Intenta
explicar la pluralidad y el movimiento negados por Parmenides con un arj mltiple y unas fuerzas csmicas para
propiciar el cambio. En la Fsica de Empdocles el estadio primitivo del cosmos era una Esfera compuesta por una
mezcla perfectamente homognea de cuatro principios elementales, a los que denomina races: Aire, Fuego, Tierra
y Agua. Adems hay otros dos principios vitales no corpreos en movimiento continuo: Amor y Discordia. La
penetracin de la Discordia en la Esfera unida por el Amor va produciendo la separacin de las races hasta que se
llega a la desunin total: la Esfera formada por cuatro subesferas concntricas de Tierra, Agua, Aire y Fuego.
Entonces, por la accin del Amor se inicia el regreso hacia la unidad primordial.

ANAXGORAS DE CLAZOMENAE: ofrece una explicacin de la realidad mecanicista y materialista. Para l, el

arj est formado por una infinidad de diminutas partculas de materia u homeomerias, unidas en una masa
compacta. Estas partculas se ponen en movimiento cuando un Nous o Inteligencia genera en la masa un
torbellino a travs del cual se unen las partculas que tienen las mismas cualidades, dando as origen a la pluralidad
de seres del universo. Aparece una idea de gran fortuna en el mbito de la explicacin filosfica del Cosmos: hay
una entidad que acta ordenando un universo catico, creando un Cosmos. No obstante el Nous de
Anaxgoras se limita a poner en marcha el universo, como si este fuese un gran mecanismo de relojera que, una
vez en movimiento, funcionase luego solo, regido nicamente por leyes propias de funcionamiento, sin necesidad
de que intervenga la entidad que lo puso en marcha. A este modo de concebir el universo se le denomina
mecanicismo.

Periodo clsico

LOS SOFISTAS
En la antigua Grecia hubo un grupo de intelectuales llamados sofistas (los sabios de profesin), quienes lograron
tener gran influencia en la juventud griega ya que posean gran dote de retrica y de dialctica. Muy por el
contrario de los filsofos, su finalidad intelectual no era la bsqueda de la verdad, sino lograr un alto prestigio en
sus discpulos y oyentes, obtener jerarqua poltica, social y monetaria.
En un comienzo ser sofista no era deshonroso. Gracias a su preparacin e influencia, el sofista fue considerado
como la imagen intelectual y carismtica del saber, siendo apreciado por gran parte de la lite social ateniense.

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Sin embargo, el movimiento degener, se convirti nicamente en un medio lucrativo: manipular a la sociedad
griega con argumentos relativos y hasta con falsas nociones tan slo para obtener alguna utilidad material.
Para el pensamiento sofista la verdad depende del sujeto, de la interpretacin y visin de cada persona. El bien y el
mal, lo verdadero y lo falso, dependen de la perspectiva personal con la que se valora algn hecho o situacin.
Entre sus clebres sentencias se encuentran:
Todo es relativo, el hombre es la medida de las cosas, la verdad no existe, existen slo opiniones no
verdades, cada individuo percibe el mundo a su modo y conveniencia.
Fueron precursores del exagerado uso de la opinin, no importando si estas opiniones fueran absurdas y sin
fundamento, y provocaron grandes daos a la educacin y formacin de los jvenes griegos.
Fueron dos pensadores sofistas quienes resaltaron en este movimiento: Protgoras y Gorgias.
El sofismo fue muy criticado y corregido por los grandes intelectuales de la antigua Grecia, pero sobre todo por
Scrates, Platn y Aristteles.
Para el sofista, el saber tiene una finalidad lucrativa, para el filsofo, un camino hacia la plenitud humana.
Una caracterstica curiosa de los sofistas era la de exigir una retribucin por sus enseanzas. Hasta entonces, los
filsofos eran aristcratas con un alto nivel de vida, cuyas libertades profesionales les dejaban tiempo ms que
suficiente para dedicarse a la reflexin; la plebe, por el contrario, tena que trabajar duro para su subsistencia, y no
se dedicaba a tales asuntos intelectuales. As, la filosofa estaba ligada al poder aristcrata, pero gracias a la
irrupcin de la democracia se inici una etapa nueva, en la que los individuos menos instruidas podan, a cambio
de una compensacin econmica, ser instruidas y formadas por los educadores. stos fueron los sofistas, por
supuesto, quienes, al carecer de las ventajas de la vida aristcrata, necesitaban ver retribuidas sus enseanzas. De
este modo, el papel del sofista es doblemente importante: por un lado, transforma el ideal de filsofo y, por otro,
permite que las clases menos poderosss puedan tener acceso a la sabidura y lograr as una cualificacin intelectual
que, hasta su poca, estaba sido reservada a las familias griegas ilustres. Para Platn los sofistas no eran ms que
"cazadores de jvenes ricos", pero Platn era un aristcrata, y posea de todos los recursos posibles para su
formacin. Parece como si Platn no fuera capaz de ver que quienes no posean su fortuna podan, sin embargo,
tener sus mismas ansias de conocimiento y sabidura.

Protgoras Abdera: Viajaba de ciudad en ciudad y se estableci en Atenas, donde trab amistad con Pericles y
Eurpides. Con motivo de su escrito Sobre los dioses (que comenzaba diciendo: De los dioses no s decir si los
hay o no los hay, porque son muchas las cosas que impiden saberlo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de
la vida humana), lo procesaron por impiedad. Durante su fuga a Sicilia falleci.
Segn Platn, Protgoras recibi la influencia de Herclito. Se muestra partidario de la Teora del Fluir de Todas
las Cosas y de ello deduca la imposibilidad de lograr una verdad absoluta. En su obra Sobre la verdad se
encuentra su famosa teora del hombre como medida de todas las cosas. Con ella Protgoras pona en duda la
capacidad del hombre de alcanzar la verdad universal y objetiva. Como cada cosa me aparece, as es para m; y
como aparece a ti, as es para ti. El hombre es la medida de la verdad, el valor, la ley y las normas. El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son. Y no la especie
hombre, ni un pueblo determinado, sino cada hombre, cada individuo.
Era comn al pensamiento griego naturalizar la estructura social, afirmar que las leyes sociales hallaban su
sustento en la naturaleza humana y social.

Gorgias (483-375 aprox.) Aparentemente, Gorgias haba sido discpulo de Empdocles y quiz para defender a su
maestro de los ataques de Zenn escribi un tratado Acerca de la naturaleza o del no-ente, en que se afirma que:
1. Nada existe
2. Si existiera algo, no podra ser conocido.
3. Si pudiera ser conocido, no podra ser explicado ni comunicado a los dems.

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Respecto a la primera tesis: si algo, cualquier cosa, fuese, existiera, debera ser eterno, o bien no serlo. Algo
eterno carece de principio; sin principio, algo es infinito y, por ello no est en ningn lugar concreto, de lo que se
deduce que no existe. As, algo eterno y existente es contradictorio. Pero, por otra parte, si algo no es eterno, debe
haber empezado a ser; sin embargo, para hacerlo, antes debe no ser, no existir, lo cual es imposible dado que el no-
ser no es nada. Segn esto, no puede ser eterno ni tampoco tiene origen alguno, con lo que no es. La conclusin es
que el ser no existe.

Acerca de la segunda tesis, Gorgias sostiene que la relacin entre lo pensado y lo real resulta inadecuada.
Parmnides deca que no era posible pensar el no-ser. Es decir, lo no existente resulta imposible ser pensado. Pero
si lo que no es no puede ser pensado, si slo pensamos lo que de verdad es, no habra error, no nos equivocaramos
nunca al pensar, dado que siempre pensaramos lo existente. Como es obvio que el error existe, significa pues que
podemos pensar el no-ser. Esto nos lleva a afirmar que podemos pensar en ciertas cosas que no existen, y que hay
cosas no existentes que pueden ser pensadas (es el caso, por ejemplo, de los seres mticos). Lo que Gorgias
establece aqu es una separacin radical, una escisin completa entre la existencia y el pensamiento; el ser es
distinto al pensar. No obstante, si el ser es diferente al pensar, tambin es incognoscible, dado que implicara que el
pensar es, en realidad, un no-ser, resultando imposible descubrir el ser partiendo del no-ser. La conclusin es, pues,
que si lo pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado.

La tercera tesis es la ms sencilla: el ser humano dispone de un instrumento de comunicacin, la palabra, el

lenguaje, con el que expresa la realidad. Pero no es la realidad misma, si es que sta existe. Nuestra comunicacin
comparte palabras, no la esencia misma de lo existente. El lenguaje es defectuoso para expresarnos porque no
refleja, en el hablante, nuestros estados de conciencia, y en el oyente, porque no incita en l esos mismos estados
de conciencia, producto de la pluralidad de individuos. Esto causa que la relacin palabra-cosa significada sea
equvoca, y la comunicacin humana no puede transmitir la realidad. Por ello, si el ser existiera, no podramos
comunicarlo y compartirlo con los dems.

Estas tesis son el ejemplo mximo de lo que entendemos por escepticismo. Gorgias no expresa aqu la
imposibilidad de que algo exista, sino la imposibilidad de que conozcamos con certeza el que algo exista. Se parte
del supuesto de que la realidad es infinita, y el entendimiento humano finito. Es decir no hay adecuacin entre el
objeto de conocimiento y el sujeto. De esa inadecuacin surge la imposibilidad de la seguridad y la certeza en el
conocer. Es decir, no podemos estar seguro de que las cosas que conocemos o que creemos conocer sean en
realidad tal y como nosotros creemos que son al conocerlas. Volvemos a la tesis del lenguaje como vehculo del
conocimiento, el lenguaje es la nica forma que tenemos de expresar el conocimiento, y el lenguaje es imperfecto
e inexacto, precisamente porque es variable de sociedad en sociedad, o de cultura en cultura. Luego nuestro
conocimiento reflejado por nuestro lenguaje no refleja correctamente ni certeramente la realidad, lo cual significa
que en realidad no conocemos las cosas tal y como creemos que las conocemos.

Esto es lo que Gorgias trataba de ensear, como buen sofista, a sus alumnos: quiso destacar el enorme poder de
persuasin de la palabra, la capacidad de transformacin del alma humana gracias al logos. As, la verdad pasa a
constituir, slo, un parecer, una opinin personal. Aquel que domine la retrica, el arte de persuadir, lograr que su
opinin triunfe sobre las de los dems hombres, y con ello, alcanzar el poder y la gloria.
Segn Platn, Gorgias define su arte como arte oratorio y afirma que est dispuesto a formar en tal arte a todos
aquellos que quieran. Se vanagloriaba de haber contestado a cuantas cuestiones se le haban propuesto,
ofrecindose despus a verificar lo argumentado. Forma parte de la primera generacin de sofistas junto con
Protgoras con quien comparti el presupuesto bsico de su filosofa: el relativismo y el escepticismo. Nos
movemos en el mundo de la mera opinin, siendo la verdad para cada uno de nosotros aquello que nos persuade
como tal. La retrica es la tcnica de la persuasin, y el sofista, el maestro de la opinin.

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SCRATES
Se cuenta que una voz interior, una especie de daimon (o duende que sirve de enlace entre el mundo divino y el
humano), fue el que llev a Scrates (470-399 A. de Cristo) a constituirse en formador intelectual y moral de las
calles atenienses. Su intencin era poner a prueba a la razn humana, descubrir cul era su alcance y determinar
hasta dnde nos conduce. Para ello haca uso de una incansable batera de preguntas e interrogaciones a los buenos
ciudadanos de Atenas, cuestionndoles acerca de la virtud y el conocimiento.
Scrates, un tanto harto del relativismo gnoseolgico y tico de los sofistas, y confiado en las posibilidades de la
razn, quera sentar firmemente la raz de un conocimiento verdadero y una conducta tica adecuada.
El mtodo socrtico procede, en base a una serie de preguntas y respuestas, a hallar definiciones que puedan
considerarse universales, ms all de las opiniones (dxai) de los sofistas, definiciones que perduren y sean por
todos aceptadas. El procedimiento parte de los casos concretos de la experiencia; a continuacin se detecta en
dichos casos algunos puntos o aspectos similares en todos ellos, para finalmente extraerlos y reunirlos bajo la
forma de un concepto. Este concepto, determina lo que son las cosas, un saber permanente acerca de las mismas.
Por ejemplo, si conseguimos obtener una definicin universal de justicia, entonces dispondramos de un concepto
seguro y fiable que sirviera tanto para juzgar actos individuales como decisiones y cdigos morales de otros
lugares y Estados.
Para lograr este concepto universal se precisa de una larga conversacin y discusin entre hombres (la dialctica),
porque esta dialctica es la que nos brinda qu hay de comn en los pensamientos variopintos de las distintas
personas. Partiendo de unas nociones ms bastas de lo que pretendemos saber (por ejemplo la definicin de bien,
virtud, etc.) nos acercamos lentamente hasta otra mejor. Dado que este razonamiento parte de los ejemplos
concretos de nuestra experiencia y se eleva hasta lo universal, desde lo menos hasta lo ms perfecto, este tipo de
proceder socrtico suele denominarse razonamiento inductivo.
Segn Scrates, por lo tanto, la tarea de la dialctica es alcanzar los conceptos generales por medio de
comparacin entre hechos particulares. El procedimiento apoya, en definitiva, por llevar al sujeto al
descubrimiento de la verdad, una verdad interna, que sale a la luz (mayutica) gracias a una inteligente sucesin de
preguntas y respuestas. Pero Scrates no afirma nada, sino tan slo interroga, pues Scrates se confiesa ignorante.
La intencin, es liberar al sujeto de una situacin en la que l cree saber pero que, en realidad, no es as. Scrates
no ensea nada, sino que extrae del interior de cada uno de nosotros los conocimientos para, as, poder juzgar si
nuestras respuestas son o no adecuadas. Por lo tanto, la mayutica descubre que el fundamento del saber radica en
nosotros mismos, al que accedemos en virtud del dilogo.
La palabra mayutica designaba, en origen, el arte de las comadronas de dar a la luz a las parturientas (la madre de
Scrates, segn dice su alumno Platn, era precisamente una de estas comadronas). La analoga con su aplicacin
a la filosofa es curiosa. Las comadronas ayudan a dar a luz hijos que ellas no han engendrado, sino que se hallan
en la matriz de otras mujeres. De la misma forma, Scrates, interrogando a sus interlocutores, da a luz ideas que,
afirma, no proceden de l, sino que residan en la mente de aquellos, pese a que ellos mismos desconocen su
existencia.
De aqu parte tambin el sentido de su frase, grabada en el frontn del templo de Delfos: Concete a ti mismo.
Hay que descender hasta nuestras interioridades ms profundas y extraer de ellas, mediante el dilogo con nuestro
espritu, las verdades permanentes.
Hoy, por desgracia, son pocos quienes siguen el consejo y el mtodo socrtico. Dejamos que sean los dems, los
otros, quienes nos digan y expongan las verdades trascendentales para nuestra vida. A veces proceden, esas voces
sustitutorias de la nuestra, de la enseanza; otras, de los medios de comunicacin; otras ms, de instituciones
gubernamentales; y an hoy, de salmos y textos sagrados proclamados desde plpitos parroquianos. Dejamos que
los dems nos descubran la realidad, el sentido y la verdad. Quiz por pereza, inercia o extravo, pero con la total
carencia de espritu reflexivo que propugnaba, 2.500 aos atrs, la mayutica del buen Scrates, cuya agona tras

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beber la cicuta debe servirnos para regresar a ese Concete a ti mismo, a un desnudar ntimo de las verdades y
una aproximacin, por esforzada y difcil que sea, a la propia realizacin personal.
As como los Sofistas se basan en una teora del conocimiento, Scrates dir que es posible conocer lo que las
cosas son, tanto en el orden de lo humano como en el orden de lo natural. Esto se refleja en el mito de la caverna.
Los hombres estn en una caverna atados mirando hacia el fondo de esta, detrs de ellos hay una fogata y frente a
esta pasan personas haciendo cosas, los hombres atados solo ven las sombras de esta gente. Ninguno de ellos saba
a ciencia cierta que representaba cada una de esas sombras, todos vean la misma sombra pero cada uno tena
diferentes conclusiones sobre lo que era en realidad. De pronto uno de ellos se libera, mira hacia afuera y ve la luz
que lo ilumina, y adems descubre lo que verdaderamente las cosas son. Conclusin: Podemos ver lo que las
cosas son, pero para eso hay que acercarnos a la fuente que nos ilumina (Dios). De ese modo Platn lleva la
discusin de los sofistas hacia otro terreno. El conocimiento verdadero de las cosas es ciencia o filosofa (en esos
tiempos eran sinnimos) y el pensamiento que yo tengo sobre un tema es una simple opinin particular. La ciencia
es verdadera, necesaria, invariable. Mientras que la opinin es dudosa y cambiante.
Se puede tener una norma que regule la vida de los hombres pero basado en el mundo de las ideas, y la nica
forma de llegar a este mundo es con esfuerzo.

Perodo Clsico: Grandes Filsofos

PLATN
LA TEORA DE LAS IDEAS. Afirma que existen entidades inmateriales, inmutables y universales,
independientes del mundo fsico. As existen la justicia en s, la bondad en s o el hombre en s. No son conceptos
ni construcciones mentales, son realidades, las nicas realidades posibles ya que de ellas deriva el mundo fsico.
Las Ideas son los modelos de las cosas del mundo fsico.
Platn separa las ideas del mundo sensible. Y aunque las ideas no dependen de los seres sensibles, stos s
dependen de ellas: una figura es un tringulo en la medida en que en ella se da la idea de tringulo, una accin es
justa en la medida en que en ella se da la idea de justicia, etc. Cul es la relacin de los seres sensibles con las
ideas? La imitacin nos indica que las ideas son modelos que las cosas pretenden imitar sin conseguirlo jams. Las
ideas son ideales que no llegan a cumplirse en el mbito de lo sensible. A cada clase de objetos que existen en el
mundo sensible corresponde una idea en el mundo suprasensible, y esta idea es la autntica realidad.
Las Ideas son objetivas. Son inmutables e indivisibles, a diferencia de las cosas del mundo sensible que cambian
continuamente y son divisibles. Aunque cada hombre cambie a lo largo de su vida, la idea de hombre es siempre la
misma: no crece, ni cambia, ni muere. Son universales, mientras que las cosas sensibles son individuales. Son
eternas, aunque todos los hombres murieran, la idea de hombre seguir existiendo. Las ideas tienen existencia real,
son causa de las cosas, son modelos del mundo sensible. Al ser causa del mundo sensible las ideas son la
verdadera realidad.

EL CONOCIMIENTO. Cmo es posible el conocimiento? Si se pueden tener conocimientos universales e

inmutables es porque existen objetos reales que son universales e inmutables. Estos objetos son las ideas del
mundo inteligible donde se accede mediante el intelecto y se realizan las ideas. Es inmutable, no esta sometido
al cambio, donde platon ubica la verdadera realidad. Este mundo le da un sentido al mundo sensible.-
La concepcin de Platn acerca de la realidad es dualista. Estn las Ideas que son la autntica realidad y los Seres
Fsicos, cambiantes y limitados. A estos dos niveles de realidad corresponden tambin dos niveles de
conocimiento: el conocimiento sensible u opinin (dxa) es el mundo de las cosas que nos rodea sometido al
cambio y al devenir. Platon lo descarta porque en este mundo no puede construir ningn tipo de conocimiento, de
conocimiento verdadero, ya que esta en constante cambio. Dice que el reflejo del mundo intelegible. Estas cosas

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sensibles son el recuerdo de las ideas. Belleza (idea), la cosa bella (sensible).- y el conocimiento intelectual o
ciencia (epistme). La mayora de los hombres se mueven en el conocimiento sensible (Opinin). Slo los
filsofos ascienden, por la dialctica, hasta el entendimiento de las Ideas y del Bien. La DIALCTICA es el
camino que sigue la razn cuando abandona lo sensible y se dirige hacia las ideas, hasta alcanzar a entenderlas, a
entender su estructura y sus relaciones.
La dialctica puede entenderse en Platn como su "mtodo filosfico" para acceder al Mundo de las Ideas.
La dialctica tiene otros sentidos, como por ejemplo el arte de preguntar y responder o el arte de argumentar.
Adems la dialctica tiene dos direcciones:
La dialctica ascendente es la que va del mundo sensible al inteligible, conociendo todas las ideas hasta
llegar a la idea suprema de bien.
La dialctica descendente es aquella que, desde el mundo inteligible, desciende al mundo sensible para
aplicar en l el conocimiento de las ideas adquirido anteriormente.
Pero, si las ideas estn en otro mundo distinto a ste, cmo puedo conocerlas? Platn afirma que el conocimiento
autntico, de las Ideas (cientfico), es recuerdo, anmnesis. Por eso, aprender es recordar y ensear equivale a
ayudar a recordar lo olvidado. El alma conoca las ideas antes de entrar al cuerpo por un castigo, esto hace que
se olvide de ellas. Pero como el mundo sensible es copia del mundo de las ideas, poco a poco y con esfuerzo, el
alma recuerda las Ideas.

EL ALMA Y EL CUERPO. Para Platn el hombre es un alma espiritual encerrada o encarcelada en un cuerpo. El
autntico hombre es el alma, y su destino la sabidura. El cuerpo es una crcel, una tumba, un obstculo que
impide al alma dedicarse a su destino. El alma, afn a las ideas y como ellas inmaterial y simple es, por naturaleza,
inmortal, porque va a seguir existiendo cuando el cuerpo del hombre muera y, tambin, porque ha vivido en el
mundo de las ideas antes de unirse accidentalmente al cuerpo. La unin del alma con el cuerpo es un estado
accidental y transitorio.
Platn, influido por Pitgoras, posee una concepcin negativa del cuerpo. El cuerpo es la crcel del alma, el lugar
donde sta ha sido encerrada como castigo por una culpa. Mientras el alma habite en el cuerpo, estar como en una
tumba, y slo la muerte del cuerpo ser la liberacin del alma. Por eso vivir debe ser prepararse para morir, un
ejercicio de purificacin para librarse poco a poco del cuerpo y de sus inclinaciones, a fin de que el alma pueda
volver cuanto antes al lugar que le corresponde: el mundo de las ideas.

Platn compara el alma humana con un carro alado, en el que conductor del carro (ALMA RACIONAL), cuenta
con un caballo blanco noble y disciplinado (ALMA IRASCIBLE/pasiones) y otro negro de mala casta e indmito
(ALMA CONCUPISCIBLE/el deseo). El conductor ha de apaciguar con prudencia la fogosidad del corcel negro
(alma concupiscible/la razon) y ajustarlo con el blanco (alma irascible) para no perder el equilibrio.
As pues, Platn, distingue en el alma tres partes que son:
Alma racional o la razn: Al alma racional corresponde controlar y ordenar el apetito (alma concupiscible).
Alma irascible o el nimo: El alma irascible o nimo es el coraje o fuerza, que a veces cede a las exigencias del
apetito, pero que puede y debe convertirse en aliado de la razn en la tarea de someter y controlar las demandas
del apetito.
Alma concupiscible o el apetito. En el apetito residen los deseos irracionales y la bsqueda de placeres que se
oponen a la razn.

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 TIPOS DE
El conocimiento sensible viene El conocimiento intelectual se
de los sentidos. Es el obtiene por la Razn. Es el
conocimiento de las realidades conocimiento de las Ideas, fijas y
materiales en continuo cambio. Es universales. Es el verdadero
CONOCIMIENTO

OPININ (dxa) porque viene de conocimiento, el que nos

los sentidos, fuente de error y proporciona ciencia (epistme).
DE

IMAGINACIN o CREENCIA RAZONAMIENT CONOCIMIENTO o

GRADOS

conjetura (eikasa) (pstis) es el O (dinoia) es el DIALCTICA

que es el conocimiento conocimiento de (nesis) es el
conocimiento de las de las cosas unas realidades conocimiento de las
imgenes y las sensibles a a travs de ideas que se
CONOCIMIENTO

sombras de las travs de los otras, el conocen

cosas sensibles. sentidos. conocimiento de directamente en
los objetos una visin
matemticos intelectual.
(Entidades ( conocimiento
intermedias intuitivo, directo e
entre el mundo inmediato).

TEMA. Platn distingue el Mundo Sensible (dentro de la caverna) del Mundo Inteligible (el exterior de la
caverna), y sita la IDEA DEL BIEN como cumbre del Mundo de las Ideas, del conocimiento humano y fuente de
la tica y la Poltica.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. Es la explicacin del MITO DE LA CAVERNA. Platn identifica cada
smbolo del Mito con un elemento de su TEORA DE LAS IDEAS (La morada-prisin equivale al Mundo
Sensible; el exterior de la caverna equivale al Mundo de las Ideas; el fuego es el Sol; el Sol es la Idea del Bien; el
Conocimiento es el ascenso hacia el Bien). El texto termina diciendo que la Idea del Bien es la ms importante,
en el Mundo de las Ideas y para el Ser Humano, que ha de conocerla para actuar con sabidura.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. En el MITO DE LA CAVERNA de Platn aparece su Teora de la Realidad y

de su Teora del Conocimiento. La caverna con los prisioneros, simboliza el Mundo Sensible, material, de
apariencias, sometido al cambio, del que slo se pueden conocer las sombras que el fuego (SOL) proyecta sobre
la pared, no los objetos reales. Es la Opinin que no puede alcanzar el conocimiento universal, verdadero y
necesario. El mundo exterior simboliza el Mundo de las Ideas, inmateriales, perfectas; un mundo de esencias que
nuestros sentidos no pueden percibir. Slo la parte superior del Alma, el Alma Racional, intermediaria entre los
dos mundos, puede llegar a conocerlas. La IDEA DEL BIEN est en la cumbre del Mundo de las Ideas, y su
Conocimiento es la culminacin del saber (dado que las Ideas son esencias del Mundo Sensible, en consecuencia
son su Causa). Slo al contemplar la Idea del Bien alcanzamos el Conocimiento Cientfico. Entonces estamos

11
preparados para actuar con sabidura tanto en el mbito privado como en el pblico. Platn, como Scrates,
identifica VIRTUD y SABIDURA. Por eso, en su utpica Repblica, los gobernantes son los que conocen el
Bien. Ellos son los nicos que no buscan su inters particular y hacen reinar la Justicia en la Polis.

ARISTTELES
Para poder tratar la cuestin de la episteme, de la que ya haba hablado Platn en otros trminos, Aristteles no se
contenta con seguir a su maestro, sino que, llega un momento en que se separa de l debido a la inmanencia que
predica de las ideas platnicas en el mundo de la apariencia. Para esto, cambia el tradicional concepto platnico de
idea (eidon) por el de sustancia (ousa). A diferencia de lo que sucedera en la teora del conocimiento de Platn,
Aristteles plantear la cuestin sobre el ser sin distinguir en dos mundos, esta crtica que hace a su maestro
simplifica la cuestin planteando que existe una sustancia que existe independiententemente de los accidentes que
se hallen en ella.
Mientras que los atomistas admitan una multitud de mundos, los cuales nacen y mueren de acuerdo con el
movimiento de los tomos, Aristteles pens nicamente en un universo, que era indestructible y por tanto, eterno.

Nocin de naturaleza (physis)

Define la naturaleza como "la esencia de los seres que poseen en s mismos y en cuanto tales el principio de su
movimiento" y tambin como "el principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla,
inmediatamente, por s misma y no por accidente". Con estas afirmaciones quiere indicar que:

La naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia;

Pero de las cosas capaces de cambiar a partir de s mismas;
La naturaleza no slo determina el tipo posible de movimientos de un objeto sino tambin el tipo de reposo que
le conviene.

El objeto de la Fsica es la physis o Naturaleza. La physis es el primer elemento material a partir del cual surgen el
resto de los seres. Aristteles adapta el significado de la physis para explicar el movimiento o cambio en los seres
naturales. La physis es el principio inmanente del movimiento sustancial de los seres naturales. De acuerdo
con la teora hylemrfica la physis es la forma que termina por actualizarse en la materia. Dicho de otro modo, la
physis es la causa interna por la que una semilla se transforma en rbol.
Naturaleza se opone a los objetos artificiales creados por el hombre. Existen, por tanto, dos rdenes distintos de
seres: el mundo natural, el mundo de los seres que encierran en s mismos el principio del movimiento, y el
orden de la techne, que incluye la produccin artificial de cosas: por ejemplo, la retrica, la medicina, la
escultura

Lo natural frente a lo artificial

El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades naturales. El
movimiento o cambio natural consiste en la modificacin que sufre una entidad como consecuencia de su afn
por la consecucin de la forma a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural puede ser en funcin de
la cualidad (el cambio que sufre una hoja en otoo), de la cantidad (el crecimiento de un rbol), pero tambin
local.
Por su parte, movimiento artificial es aquel movimiento o cambio que le corresponde a un objeto artificial en
virtud de sus propiedades artificiales, o el que corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su
propia naturaleza, bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo hace a partir
de un aprendizaje. Hay que tener en cuenta que todo objeto artificial est hecho en ltimo trmino con partes
naturales por lo que todo objeto artificial tendr dos tipos distintos de movimientos: aquellos que le corresponden

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por su dimensin natural (como el peso) y los que corresponden por su dimensin artificial (como el poder
desplazarse a gran velocidad si se trata de un coche).

Tipos de movimiento. La substancia traduccin al griego- (ousia), lo que est debajo o subyace a algo.
La sustancia como el sustrato o sujeto que no cambia, sino que permanece, a travs de los cambios. Por ejemplo,
somos el mismo individuo aunque nuestro aspecto vare enormemente con el paso del tiempo; eso que
permanece a travs de todos los cambios, y que nos permite afirmar que un individuo o cosa sigue siendo el
mismo a lo largo del tiempo, es lo que Aristteles denomina <<sustancia>>.
Como en la sustancia se da de modo mximo la nocin de ente, por ello constituye la sustancia el fundamental
objeto de la metafsica.
Aristteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento:

Cambio sustancial: cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra (como cuando quemamos un papel y lo
convertimos en cenizas);
Cambio accidental: es el ente que existe en otro

segn la cualidad: como cuando pasamos de jvenes a adultos, o cuando una hoja cambia de color en
otoo;
segn la cantidad: la tiza que se desgasta con el uso, el nio que crece;
y el lugar: como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro.

Todas las cosas que podemos percibir, estn compuestas con la estructura acto y potencia. La substancia es lo que
permanece en el cambio accidental, el mismo individuo, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo.
La tradicin aristotlico-tomista distingue tambin entre:
Substancias primeras: es la cosa individual, lo que existe en la realidad. Son los sujetos compuestos de materia y
forma.
Substancias segundas: es la naturaleza o la esencia, la que se encuentra fundamentalmente en las cosas
individuales. Esta sustancia no existe "separada" en el mundo de las ideas (de Platn), sino que existe en este
mundo en que vivimos, y en l, en las cosas individuales y singulares.

Principios del
movimiento: acto y
potencia
El acto y la potencia constituyen el meollo de la doctrina aristotlica sobre el ente; es la clave a la solucin del
problema del cambio, del movimiento, de la mutacin. En ninguna parte prueba esta su teora de acto y potencia,

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sino que la aplica, la ejemplifica: por ejemplo el constructor en acto (construyendo o habiendo construido algo) y
en potencia (antes de construir algo, pero con la capacidad de hacerlo); la estatua en acto (hecha, de presente,
existente), y la estatua en potencia en el mrmol, an no esculpido. Para Aristteles entre el ente en sentido
estricto, lo que ya es, y la nada, se encuentra el ser en potencia: que an no es, pero puede llegar a ser.
El ser en potencia no es una pura nada, es una forma de ser anotada en el sujeto o cosa del cual decimos que est
en potencia precisamente en funcin de lo que es en acto; as, una semilla en acto es semilla y en potencia rbol,
un nio en acto es nio y en potencia hombre; y la semilla en potencia es rbol y no hombre porque en acto es
semilla y no nio. La potencia se divide en activa y pasiva: Potencia activa, la capacidad, de hacer o actuar algo
(por ejemplo, sentir, entender, etc....); y la Potencia pasiva, recibir o sufrir algo.
En este segundo sentido la potencia se contrapone al acto y as, dice Aristteles, la semilla en potencia es rbol y
en acto semilla, el nio en potencia es hombre y en acto nio.

Potencia: es un todava no ser, posibilidad de ser. Dice que lo nico seguro en trminos de potencia es la muerte. Es
la materia considerada dinmicamente, considerada en sus posibilidades. Por ejemplo, el rbol es mesa en
potencia.
Acto: es la forma dinmicamente considerada, la forma realizada, consumada. Por ejemplo, el rbol que vemos es
rbol en acto.

Todos los seres sensibles o perceptibles (los naturales y los artificiales) se componen de materia y forma (teora
hilemrfica).
El fin o causa final es la finalidad o motivo de una accin, aquello en virtud de lo cual se hace algo. Aristteles
defender la existencia de finalidad en todo objeto natural y en los cambios o movimientos naturales: as, el fin de
la semilla es convertirse en rbol, como el fin del nio es ser hombre; cada ser natural tiene una finalidad que est
determinada por su forma o esencia y a la cual aspira y de la que se dice que est en potencia.

Las causas del movimiento. La teora hilemrfica.

El acto y la potencia del ente material tienen nombre en Aristteles: forma y materia. La materia es el substrato
ltimo (o potencia) de los cambios o mutaciones sustanciales. La forma es el principio determinante, informante,
que acta en un determinado modo.
Para Aristteles la materia pura, separada de la forma, no puede existir; existe siempre "bajo" alguna forma; aqu
"bajo" significa: informada por alguna forma, que se une con ella en la concreta unidad del cuerpo material.
Para el aristotelismo todas las cosas materiales individuales estn compuestas de materia prima y forma sustancial;
la materia es un principio de indeterminacin (o de potencialidad para ser), de imperfeccin; en s misma, para
Aristteles, es incognoscible. La forma es un principio de perfeccin, de unidad, de determinacin. Es lo
inteligible.
Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas):

1. la causa material o aquello de lo que est hecho algo;

2. la causa formal o aquello que un objeto es;
3. la causa eficiente o aquello que ha producido ese algo;
4. y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede llegar a ser.

Aristteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios Zeus hecha de bronce por un
escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la causa formal el ser el dios Zeus,
la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad.

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Todas las cosas, es decir, tanto los seres naturales -los que son por naturaleza-, como los artificiales -los que el
hombre construye-, estn constituidas por dos principios: la materia, "hyl", y la forma, "morph".

Ms all de la naturaleza: Dios

Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material estn compuestas con la estructura acto-
potencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; tambin creer que no se puede
explicar a partir de ella misma sino de algo que est por encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser
sin composicin alguna, ni fsica ni metafsica, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto
eterno e inmutable. Dios es acto puro, porque en l no se encuentra ninguna potencialidad sino que es forma
plenamente realizada. Pero Dios es tambin el Primer Motor: en el mundo de la Naturaleza todas las cosas
cambian pues poseen la estructura acto/potencia. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad
eficiente, al modo en que nosotros movemos una mesa empujndola, mueve ms bien con causalidad final: Dios
mueve atrayendo hacia s a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo,
atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su posesin.

EL SER HUMANO
EL ALMA COMO FORMA DEL CUERPO.
Aristteles defini el alma como "La entelequia (substancia) primera de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia". As, el alma es una sustancia que informa y vivifica a un determinado cuerpo.
El hombre es concebido por Aristteles de un modo hilemorfstico, es decir, como un compuesto de materia y
forma. El cuerpo funciona como materia prima y el alma como forma sustancial. La unin existente entre alma y
cuerpo es una unin sustancial.
Aristteles distingue tres funciones fundamentales del alma:

a) la funcin vegetativa (potencia nutritiva y reproductiva), propia de todos los seres vivientes, empezando por las
plantas;
b) la funcin sensitiva (comprende la sensibilidad y el movimiento). Es propia de los animales y del hombre;
c) la funcin intelectiva (propia del hombre). Las funciones superiores pueden sustituir a las funciones inferiores;
pero no a la inversa; as en el hombre el alma intelectiva cumple tambin las funciones que son verificadas por la
sensitiva en los animales, y la vegetativa en las plantas.

Para Aristteles el alma no puede subsistir sin un cuerpo, pues asegura la armona funcional de las funciones
vitales. En esta visin se separa de Platn, para quien el alma era una especie de prisionera en un cuerpo que
luchaba por salir de l.

EL CONOCIMIENTO.
Al igual que Platn, para Aristteles el objeto de conocimiento y de la ciencia es lo universal, pero con la
diferencia de Aristteles ve en el conocimiento sensible el origen de todo conocimiento.
Mediante el proceso de abstraccin se produce el conocimiento de cosas universales a travs de hechos
particulares: El conocimiento se inicia en los sentidos, que captan la forma sensible de los objetos concretos. La
imaginacin almacena en la memoria imgenes individuales y concretas, que el entendimiento agente pasa al
paciente (que es quien realmente conoce) despus de haber extrado de ellas lo universal y esencial formando ideas
abstractas de carcter general (conceptos). A diferencia de PLATN, para Aristteles las ideas universales son
conceptos elaborados por la mente a partir de la experiencia, y no seres en un mundo aparte.
El conocimiento tiene varias categoras:
Sensacin (individual);
Experiencia (acumulacin de recuerdos particulares);

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 Arte (conocimiento prctico sobre cmo hacer algo);
Ciencia (conocimiento terico sobre los principios y causas); de todas las categoras, la ms elevada es la
sabidura, que trata de los principios y causas de todo ser.

ESCUELAS POSTARISTOTLICAS

Epicuresmo: Fundado por Epicuro. Todo est compuesto de tomos y vaco, en el que aqullos caen
verticalmente, por su peso. Por un movimiento lateral espontneo se desvan, chocan unos con otros, y as se
forman los diversos mundos y seres.
Liberado el hombre del miedo al destino porque es azaroso, a los dioses porque nada tienen que ver con los
hombres y a la muerte porque con ella acaba todo, se encuentra la felicidad que consiste en el goce moderado de
los placeres espirituales, que son los ms duraderos y en la huida del dolor (ataraxia)
Se dice que los epicreos se reunan en un jardn, razn por la cual se les llamaba los filsofos del Jardn. Se
dice que sobre la entrada al jardn colgaba una inscripcin con las palabras Forastero, aqu estars bien. Aqu el
placer es el bien primero. Epicuro deca que era importante que el resultado placentero de una accin fuera
evaluado siempre con sus posibles efectos secundarios. (Si alguna vez te has puesto mal por haber comido
demasiado chocolate, entenders lo que quiero decir). Epicuro tambin deca que un resultado placentero a corto
plazo tiene que evaluarse frente a la posibilidad de un placer mayor, ms duradero o ms intenso a ms largo
plazo. Al contrario que los animales, los seres humanos tienen la posibilidad de planificar su vida. Tienen la
capacidad de realizar un clculo de placeres. Un chocolate delicioso es, evidentemente, un valor en s, pero
tambin lo son la bicicleta y el viaje a Inglaterra. No obstante, Epicuro seal que el placer no tena que ser
necesariamente un placer sensual, como, por ejemplo, comer chocolate. Tambin pertenecen a esta categora
valores tales como la amistad y la contemplacin del arte. Para vivir una vida feliz es muy importante superar el
miedo a la muerte.

Estoicismo: Todo el universo como un campo de fuerzas vinculado por la "simpata", con unos principios activos
-fuego y aire- y principios o elementos pasivos -agua y tierra-. Segn las diversas combinaciones se dan cuatro
grados de seres: inanimados, animados, con vida animal y con razn. Todos tienden a reconvertirse en fuego
pursimo -dios o el destino-, la razn necesaria que gobierna el mundo.
El ideal del sabio consiste en despojarse de todas las pasiones para vivir una vida virtuosa, imperturbable y sobria
conforme a la naturaleza racional del hombre. La felicidad est en vivir conforme a la naturaleza, es decir, a la
razn; deben evitarse, pues, las pasiones (apatia).

Esta escuela naci en Atenas alrededor del ao 300 a. de C. Su fundador fue Zenn, que se uni a los cnicos
despus de un naufragio. Sola reunir a sus alumnos bajo un prtico. El nombre estoico viene de la palabra
griega para prtico (stoa). El estoicismo tendra ms adelante gran importancia para la cultura romana. Como
Herclito, los estoicos opinaban que todos los seres humanos formaban parte de la misma razn universal o
logos. Pensaban que cada ser humano es como un mundo en miniatura, un microcosmos, que a su vez es
reflejo del macrocosmos.
Esto condujo a la idea de que existe un derecho universal, el llamado derecho natural. Debido a que el derecho
natural se basa en la eterna razn del ser humano y del universo, no cambia segn el lugar o el tiempo. En este
punto tomaron partido por Scrates y contra los sofistas. El derecho natural es aplicable a todo el mundo, tambin
a los esclavos. De la misma manera que los estoicos borraron la diferencia entre el individuo y el universo,
tambin rechazaron la idea de un antagonismo entre espritu y materia. Segn ellos slo hay una naturaleza. Esto
se llama monismo.
Los estoicos eran cosmopolitas, y por consiguiente ms abiertos a la cultura contempornea que los filsofos
del tonel (los cnicos). Sealaban como muy importante la comunidad de la humanidad, se interesaron por la

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poltica y varios de ellos fueron hombres de Estado en activo. Contribuyeron a promocionar la cultura y filosofa
griegas en Roma (lo hizo Cicern). l fue quien formul el concepto de humanismo, es decir esa idea que coloca
al individuo en el centro. El estoico Sneca dijo unos aos ms tarde que el ser humano es para el ser humano
algo sagrado. Esta frase ha quedado como una consigna para todo el humanismo posterior. Los estoicos
subrayaron adems que todos los procesos naturales, tales como la enfermedad y la muerte, siguen las
inquebrantables leyes de la naturaleza. Por tanto, el ser humano ha de conciliarse con su destino.
Nada ocurre fortuitamente, decan. Todo ocurre por necesidad y entonces sirve de poco quejarse cuando el destino
llama a la puerta. El ser humano tambin debe reaccionar con tranquilidad ante las circunstancias felices de la
vida; en esta idea se nota el parentesco con los cnicos, que decan que todas las cosas externas les eran
indiferentes. Incluso hoy en da hablamos de una tranquilidad estoica cuando una persona no se deja llevar por
sus sentimientos.
Tanto los cnicos como los estoicos le interpretaron en el sentido de que el ser humano debera librarse de todo lujo
material. Pero Scrates tambin tena un alumno, que se llamaba Aristipo, que pensaba que la meta de la vida
debera ser conseguir el mximo placer sensual. El mayor bien es el deseo, dijo, el mayor mal es el dolor. De
esta manera, quiso desarrollar un arte de vivir que consista en evitar toda clase de dolor. (La meta de los cnicos y
estoicos era aguantar toda clase de dolor, lo cual es muy diferente a centrar todos los esfuerzos en evitar el dolor.)

Escepticismo: Vienen de la escuela de los Megricos, en el que el bien tiene que ver con lo uno.
Los Megricos se caracterizaban por la refutacin, hacen valer lo general ante lo particular, nada individual es
verdadero; para ellos el ser es plenamente y el no ser, es no ser.
Los pensamientos y palabras tienen que ser verdaderos y no se puede decir nada bajo la ptica de lo falso. Los
Megricos cuando polemizan o discuten algo no pretenden decir algo categrico, su funcin es desdecirse y
desdecir a los de ms.
Sus representantes: Pirron y Timon: decan que conocer es sentir y afirmar el fenmeno como aparece y evitar
emitir juicios.
Para estos la verdad es inalcanzable, el conocimiento imposible. Las sensaciones e ideas son fantasas o imgenes
que produce nuestra sensibilidad, la cual vara d hombre a hombre. A travs de los sentidos percibimos versiones
parciales de objetos, pero nunca del objeto en s. Los objetos emiten seales, pero el conocimiento a solas de la
seal, que es lo nico que se nos muestra, no nos permite recorrer el camino hasta la fuente emisora.
La felicidad consiste en renunciar a todo conocimiento, abstenindose de afirmar nada absolutamente. Slo en sus
orgenes tuvo preocupaciones morales: posteriormente su nico objetivo fue de tipo gnoseolgico.

SAN AGUSTN
Nace en Tagaste (ao 354). Su Madre Mnica le inculco la doctrina del cristianismo, pero Agustn no
estaba bautizado. En el ao 373 toma contacto con las obras de Ciceron, posteriormente ingresa en la secta
maniquea, sale de esta desilusionado y se dirige a Roma para ensea retrica, ms tarde conoce Ambrosio con
quien descubre un nuevo sentido en las escrituras. Entre las obras ms importantes de Agustn podemos destacar:
las confesiones,
la ciudad de dios,
el libre arbitrio,
contra acadmicos,
los soliloquios.

Al hablar de San Agustn no podemos olvidar su permanencia en la secta de los maniqueos ya que la influencia de
esos lo acompaa durante toda su vida, pero indudablemente que la influencia filosfica ms importante es la de
Platn y los neoplatnicos, fundamentalmente la de Plotino.

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En La ciudad de Dios, Agustn expuso su visin de la historia y su teora poltica. El tiempo histrico, que se
inici con la creacin del mundo y terminar con el juicio final, es lineal. Las comunidades se distinguen segn sus
amores; es decir, por el sistema de valores u objetivos comunes que los guan.

1) La ciudad Terrenal es la comunidad de aquellos que quieren vivir segn los impulsos de la carne, por
aquellos que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios. Es Babilonia (Asiria y Roma, fundados en la
codicia y en el dominio injusto).
2) La Ciudad de Dios es la comunidad compuesta por quienes quieren vivir segn el espritu; la forman todos
los justos, que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos. Puede llamarse Jerusaln, y hacia ella camina la
Iglesia.

En ningn Estado se pueden realizar plenamente la justicia y la paz, porque no hay justicia humana perfecta. La
ciudad de Dios es el modelo de toda sociedad, pues solo en ella reina la justicia, el orden y la paz verdaderos. Pero,
la ciudad de Dios no llegar a su culminacin sino al final de la historia. Para que el Estado se encamine hacia la
justicia ha de seguir los principios morales del cristianismo. Agustn defiende la primaca de la Iglesia sobre el
Estado. Como la Iglesia es la depositaria en la historia de las verdades y de los principios del cristianismo, es la
nica sociedad perfecta y, por tanto, es superior al Estado. La Iglesia debe dirigir moralmente al Estado.

Pecado: los primeros que pecan son los ngeles que se transforman en demonios, pecando con soberbia. En los
hombres es la desobediencia. Al pecado no lo ubica en el cuerpo sino en el alma; si se peca va a haber culpa y
entonces la pregunta: Cmo se crea el mal si hay un Dios bueno?.
No le alcanza diciendo que el mal es la privacin del bien, dice que el mal existe por el libre albedrio del hombre.
Entonces el
hombre lo hace si el hombre inclina su voluntad hacia el bien va a tener libertad y si la inclina al mal, la va a
perder, va a pecar. Entonces si el libre albedrio no est bajo la gracia de Dios no causa bien. No hay salvacin sino
estamos bajo la gracia de Dios y entra la fe, como don de gracia, que sin ella no hay posibilidad de realizar buenas
obras.

El pecado original: Adam y Eva mantenan relaciones, que su fin era la reproduccin, que tenia que ver con la su
voluntad. Cuando comen la manzana hay pecado y aparece el conflicto y la vergenza, por ello se cubre los
genitales.

La verdad y el conocimiento
La nocin de verdad de S. Agustn no tiene nada que ver con la clsica idea de adecuacin entre el sujeto y el
objeto que manejaran los escolsticos. La verdad tiene dos caractersticas fundamentales: es inmutable (no
cambia) y necesaria (no puede ser de otro modo).
Son dos los modelos de verdad que renen estas caractersticas: La verdad matemtica y la ley moral; en
efecto 7+5=12 y no puede ser de otro modo, lo mismo ocurre con el precepto moral que dice hacer el bien y
evitar el mal. Si la verdad es necesaria e inmutable se sigue entonces que es eterna, y de esto se concluye que la
verdad es dios, de quien participan todas las dems verdades.
En cuanto al conocimiento S. Agustn est en contra de todo aquello que se asemeje a la teora de la
abstraccin de Aristteles, para el conocimiento es iluminacin divina, segn la cual el mismo dios infunde en
las almas de los hombres las verdades. Ni siquiera en la sensacin el hombre participa activamente de sus
conocimientos ya que la sensacin es una receptividad del alma. Cuando habla del conocimiento racional
Agustn distingue razn inferior de razn superior, la Razn superior tiene por objeto la sabidura misma, es
decir Dios; la razn inferior tiene por objeto a la ciencia y esta no debe ser cultivada por s misma, lo que
conducira al orgullo del hombre, sino que debe ser un medio para alcanzar la sabidura.

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Dios
El punto de partida para comprender la nocin de dios de S. Agustn, no es otro que la relacin de la razn y la fe.
Los maniqueos le haban prometido a S. Agustn el acceso a las verdades de la fe mediante el solo uso de la
razn; una vez libre de la influencia maniquea ste va a recorrer el camino inverso, es decir que a partir de la
fe en las sagradas escrituras va a intentar comprender las verdades que ellas albergan. San Agustn expresa esta
relacin mediante la siguiente

formula: Es necesario creer para entender y entender para creer, aunque existe una primera actividad de la
inteligencia que es la que gua la trayectoria. San Agustn gusta de llamar a Dios: la suma esencia o el ser
interpretando de este modo las palabras del libro del exodo: Ego sum qui sum, de este modo se puede advertir en
S. Agustn una desproporcin ontolgica entre el ser de dios y el ser de las creaturas, dios es el ser por
excelencia, el sumo ser, las creaturas no son otra cosa que una participacin del ser de dios, esta
participacin no es entendida como emanacin necesaria, sino en el sentido de que nada es sino es por dios.
En cuanto a la creacin S. Agustn expresa que Dios crea a travs de las ideas divinas o arquetipos de todas
las cosas, estas ideas son las esencias de todo lo creado que actan como causa ejemplar de la creacin.
En cuanto a la creacin y el tiempo, san Agustn expresa que dios no crea en el tiempo sino que crea el
tiempo, el tiempo existe con la existencia de las creaturas, por lo tanto antes de la creacin es imposible
concebir la existencia del tiempo.

El hombre
Cuando San Agustn habla como simple cristiano se cuida muy bien de afirmar que el hombre es una unidad de
cuerpo y alma, en virtud de lo que dicen las Sagradas Escrituras, en cambio cuando hace filosofa vuelve a
caer una y otra vez en la definicin platnica de hombre: el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo,
pero si bien Agustn admite no sin reservas la definicin de Platn, en ningn momento llego a afirmar que el
cuerpo es la crcel del alma, ya que al ser el hombre una creatura de Dios, es imposible concebir
despectivamente la creacin de este; en cuanto al origen del alma, los textos agustinianos nos ofrecen demasiadas
dificultades para resolver la cuestin de si Dios crea a las almas junto con los cuerpos o antes de estos (en
potencia) es una cuestin que Agustn confiesa no acertar.

DESCARTES
Es considerado el padre de la filosofa moderna. Esta filosofa es de un tinte ms platnico que aristotlica.
Hay dos momentos que define este pensamiento:
1. Surgimiento de la ciencia fsico-matemtico que comienza con Coprnico y su teora heliocntrica.
2. Creacin de los estados nacin.

Su objetivo era concebir un conocimiento seguro, estable, garantizado ms all de toda duda. Para llegar a una
constitucin estable de un nuevo saber.

EL OBJETIVO DE DESCARTES. Es encontrar verdades absolutamente ciertas sobre las cuales no sea posible
dudar en absoluto, se trata de encontrar verdades evidentes que permitan fundamentar el edificio del conocimiento
verdadero con absoluta garanta.
Su concepcin de la filosofa: <<Filosofa significa el estudio de la sabidura, y por sabidura entiendo no
solamente la prudencia en la accin, sino tambin un conocimiento perfecto de todas las cosas que el
hombre puede conocer, tanto para orientar su vida y conservar su salud como para la invencin de todas las
artes>>.
El problema que se plantea es cmo encontrarlas, y para resolverlo elabora un mtodo. Pero una vez que lo tiene
se pregunta por dnde comenzar? La respuesta es por la duda metdica. Se trata de exigir un punto de partida
absolutamente verdadero, lo que obliga a un largo proceso de crtica y eliminacin de todos los conocimientos,
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ideas, creencias... que hasta el momento han sido considerados como verdaderas, pero que sin embargo, no poseen
una certeza absoluta.

RAZN Y MTODO. El modelo matemtico de Descartes: es el modelo que debe seguir la mente para conocer.
Pero porque se recurre al modelo matemtico? Del mismo que las verdades matemticas, las verdades de la razn
son necesarias: no pueden ser de otro modo. Si la realidad se corresponde con el pensamiento, entonces no es
necesario recurrir a la experiencia, el pensamiento puede descubrir la estructura de la realidad.
Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la
bsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escpticos que afirman la imposibilidad de que
haya algn conocimiento verdadero. Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza:
incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno. Frente a todas las dems enseanzas
recibidas, Descartes slo encuentra verdad en los conocimientos matemticos.
Este mtodo consta de diferentes reglas que se deben seguir para alcanzar de manera correcta el conocimiento: La
evidencia, que consiste en no admitir como verdadera cosa alguna que no reconociese con evidencia como tal;
para que algo sea evidente se nos tiene que presentar de manera clara y distinta. La segunda regla el anlisis, que
consiste en dividir cada una de las dificultades en tantas partes como se pueda ya que para alcanzar una certeza
verdadera se debe partir de lo simple para proporcionar seguridad y evitar falsedades. La tercera, es sntesis, es
decir conducir ordenadamente los pensamientos comenzando por los ms simples y fciles para ir ascendiendo
hasta los ms complejos; este proceso se realiza mediante la deduccin, es decir, el mtodo por el cual se procede
lgicamente de lo universal a lo particular; e implica una sucesin de intuiciones. La cuarta regla es la
enumeracin consiste en realizar una revisin y recuento de las verdades obtenidas para asegurarse de que son
verdad y no hay ningn error

EL MTODO CARTESIANO. Qu es el mtodo? Una serie de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel
que las observe exactamente no tome nunca a algo por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por
incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no
sobrepasen su capacidad".
Sobre qu se construye, o a qu se aplica el mtodo? Deber aplicarse, lgicamente, al modo de funcionar de la
razn. Pero cul es el modo de conocer de la razn? Descartes nos propone aqu la intuicin y la deduccin.
La intuicin es el elemento bsico del conocimiento. Es la forma en que entendemos las verdades ms simples,
como dos y dos son cuatro. La deduccin "consiste en una operacin por la cual comprendemos todas las cosas
que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza". En definitiva, la intuicin nos
ofrece el conocimiento de los principios y la deduccin es el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede
llegar de otro modo.
El mtodo permitir que aumentemos nuestros conocimientos y descubramos nuevas verdades.

1. Regla de evidencia: no admitir jams como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era.
Descartes no acepta como verdadero sino lo que es evidente. Pero Qu es lo evidente? La evidencia se produce
slo en la intuicin, es decir, en un acto puramente racional por el que nuestra mente capta o "ve" de modo
inmediato y simple una idea. Si lo que es evidente es lo que es intuido, qu es lo que la mente intuye? Ideas claras
y distintas. Una idea es clara cuando podemos advertir todos sus elementos sin la menor duda (se opone a oscura).
La idea ser distinta cuando aparezca claramente diferenciada, separada y recortada de las dems, de tal manera
que no podamos confundirla con ninguna otra idea (se opone a idea confusa).

2. Regla de anlisis: se enuncia as: Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como
fuera posible y como requiriese para resolverlas mejor.

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Cualquier problema no es ms que un conjunto vertebrado de ideas complejas. Analizar es descomponer lo
complejo en sus elementos simples, elementos que podrn ser intuidos como ideas claras y distintas, esto es:
evidentes.

3. Regla de sntesis: conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles
de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms compuestos,
suponiendo incluso un orden entre los que se preceden naturalmente unos a otros.
La sntesis es un proceso ordenado de deduccin, en el que unas ideas se encadenan a otras necesariamente.

4. Regla de comprobacin: realizar recuentos y revisiones tan completas y generales que pudiese estar seguro de
no omitir nada.
Se trata de comprobar y revisar que no haya habido error alguno en todo el proceso analtico-sinttico.

El mtodo estara compuesto as por dos operaciones bsicas: el anlisis y la sntesis. Por lo que respecta al
anlisis, representara una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigacin; nos permitira
separar lo accidental, afirmando la primaca de lo simple. La sntesis sera una forma de conocimiento til para
exponer, explicar, o ensear lo que hemos conocido a travs de la investigacin o del descubrimiento, as como la
constitucin del saber cmo sistema.

LA DUDA COMO MTODO. Descartes propone la duda como mtodo de conocimiento. Es decir, para conocer,
encontrar la verdad. Esto no quiere decir que sea escptico, sino que lleva la duda a sus mximos limites para
luego refutarlo definitivamente.
El razonamiento de Descartes es ms o menos as: dado que muchas de las cosas que l haba aprendido resultaron
ser falsas (como que la tierra era el centro del universo, por ejemplo) pens que tal vez todo lo que el sabia
tambin poda ser falso. Por lo tanto, para no tener que dudar de absolutamente todo, directamente dud de los
medios por los cuales el aprendi:
- Sus sentidos: lo que vio, lo que escucho, lo que toco tal vez no sea realmente as, que tal si no son ilusiones??
Como se si no estoy durmiendo o estoy despierto?
- Su razn: como le era difcil encontrar una forma de dudar de su razn, propuso la existencia de un Dios
Engaador, un Dios que hace que siempre pensemos mal sin que nos demos cuenta
As, Descartes se dio cuenta que, aunque lo que el perciba por sus sentidos es falso, o lo que el razone no sea
verdad, el igualmente estaba ah. Hay un sujeto que est siendo engaado! Y en este momento, ese sujeto esta
dudando, y de eso NO SE PUEDE DUDAR, por ende, como est pensando, l existe: de ah "Pienso entonces
existo" o ms conocido como "Pienso, luego existo".

1 Desconfianza ante la informacin procedente de los sentidos. Los sentidos se presentan como la principal
fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engaan, como
cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado. No es prudente fiarse de quien nos ha engaado en
alguna ocasin, por lo que ser necesario someter a duda, poner en suspenso, todos los conocimientos que derivan
de los sentidos.

2 Imposibilidad de distinguir cundo soamos o cundo estamos despiertos. Podra parecerme exagerado
dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente que estoy aqu y cosas por el estilo; pero,
dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles tambin puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera
podemos distinguir con claridad la vigilia del sueo, (lo que no ocurre cuando creemos estar despiertos o cuando
estamos dormidos). Cuntas veces he soado situaciones muy reales que, al despertarme, he comprendido que

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eran un sueo? Esta incapacidad de distinguir el sueo de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha de
conducirme no slo a extender la duda a todo lo sensible, sino tambin al mbito de mis pensamientos.

3 Desconfianza de la razn. Aun as, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo
dudar, como los conocimientos matemticos. Sin embargo, Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios
que me ha creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me est equivocando; de
hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podra permitir que me equivocara siempre, incluso cuando
juzgo de verdades tan "evidentes" como las verdades matemticas. En ese caso todos mis conocimientos seran
dudosos y, por lo tanto, segn el criterio establecido, deberan ser considerados todos falsos.

4 Hiptesis de un genio maligno empeado en confundirme o equivocarme. Sin embargo, dado que la
posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes plantea otra opcin: la de que exista un
genio malvado que est interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome
constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engae. En este caso, dado que soy incapaz de
eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engao a veces, he de considerar que todos mis conocimientos
son dudosos. As, la duda ha de extenderse tambin a todos los conocimientos que no parecen derivar de la
experiencia.

REALIDAD (METAFSICA).
LA PRIMERA CERTEZA: PIENSO LUEGO EXISTO. Como hemos visto, la duda ha puesto entre parntesis
incluso las certezas ms habituales: Descartes desconfa ahora de la existencia del mundo y de los objetos externos
a l; de la existencia de su propio cuerpo; duda, incluso, de las verdades matemticas. Qu le queda entonces?
Dnde est esa verdad indudable sobre la cual basar el sistema de la metafsica? La duda no afecta, a pesar de su
radicalidad, a una primera certeza absoluta: Yo soy. Si no existiera, no podra ser engaado. Por tanto, aunque al
pensar me equivoque, es innegable que <<Pienso, luego existo>>. Lo nico que no se puede poner en duda es el
propio sujeto que duda, el propio sujeto que piensa en la existencia de las cosas. Esta certeza me descubre como
una cosa que piensa, distinta a la realidad exterior. Puedo dudar de todo, menos de que existe un ser que duda. Del
acto mismo de dudar surge una verdad indubitable: "cogito, ergo sum", es decir, pienso, luego existo.
Esta evidencia, "pienso, luego existo", no es el resultado de una deduccin; es una intuicin, es decir, una idea
clara y distinta gracias a la cual me experimento a m mismo directamente como una cosa que piensa (como una
res cogitans). Es un principio inmutable, del que no se puede dudar, absolutamente verdadero. Descartes parte de
su propia interioridad, y a partir de ah llega a la existencia: el yo como un pensamiento que existe.

LAS IDEAS. Por intuicin captamos las ideas, las ms fciles de captar y sin posibilidad de error, sin necesidad de
demostracin, inmediatamente. Es el que nos muestra las verdades de la matemtica, aritmtica y geometra. Las
ideas complejas, sin embargo, las conocemos por demostracin, lo que supone posibilidad de dar paso si no
utilizamos el mtodo adecuado. Por tanto, tenemos ya el criterio de certeza: ser verdadero todo lo que perciba con
igual claridad y distincin. Esto valdr como regla general.

CLASES DE IDEAS. Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que analizarlas para ver si alguna de ellas nos sirve
para salir del pensamiento y saltar a la realidad extramental. Al realizar este anlisis, distingue tres tipos de ideas:

Ideas adventicias: proceden de la experiencia externa, por ejemplo, la idea de "mariposa".

Ideas facticias: son las construidas a partir de otras ideas adventicias con la intervencin de la imaginacin,
como la idea de "un caballo con alas" o de un "marciano".

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 Ideas innatas: no proceden de la experiencia externa, ni son elaboradas por la imaginacin. Las ideas innatas son
las que el entendimiento posee por naturaleza. Son aquellas ideas que encuentro en m mismo. Una de estas ideas
innatas es la idea de Dios.

SUSTANCIA INFINITA Y SUSTANCIAS FINITAS . Descartes emplea como sinnimos las palabras sustancia y
"cosa" (res), lo cual ya es una indicacin importante: la sustancia es el concreto existente. Lo propio de la
sustancia es la existencia, pero no cualquier forma de existencia, sino la existencia independiente: no necesita de,
nada ms que de ella misma para existir. Define la sustancia de la siguiente manera: "una cosa que existe de tal
manera que no tiene necesidad sino de s misma para existir". De esta definicin se seguir que slo Dios es
sustancia, puesto que las criaturas necesitan de Dios para existir (Dios da la existencia, y luego la conserva, a todas
las criaturas). Por eso dir que el concepto de sustancia no se aplica igual a Dios que a las criaturas, y por tanto hay
dos clases de sustancias: La sustancia infinita: Dios, no necesita de otra cosa para existir y, las sustancias finitas:
no necesitan de otra cosa para existir, excepto Dios. Son en s, pero no por s y son contingentes. Las sustancias
finitas son dos: Pensamiento (res cogitans), y extensin (res extensa). Por otro lado, Descartes dice que a cada
sustancia le corresponde un atributo. Cada tipo de sustancia posee un slo atributo: el alma es pensamiento, y los
cuerpos son extensin.

a) La sustancia infinita:
1 Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la idea de perfeccin. El que yo dude supone que soy
imperfecto y ser consciente de mi imperfeccin implica que en m existe la idea de perfeccin. Pero, qu tipo de
idea es la idea de perfeccin?
2 Qu tipo de idea es la idea de perfeccin: no puede ser adventicia, ya que nada exterior a mi es perfecto;
tampoco puede ser una idea facticia, puesto que no poseo elementos para crearla; debe ser, entonces, una idea
innata puesta en mi interior por un ser que posee la cualidad de la perfeccin.
3 Queda demostrada, as, la existencia del sujeto que la piensa y la existencia de Dios. Descartes considera que
Dios, perfecto y sumamente bueno, no puede engaarnos con respecto a la existencia del mundo exterior o a la
certeza de los conocimientos matemticos. Recupera de esta forma todo lo que haba puesto en duda sobre la base
de un Dios que se erige en el garante de la veracidad del conocimiento. Por qu nos equivocamos, entonces?
Nuestros errores se deben a la "precipitacin" con la que llevamos a cabo nuestros razonamientos y nuestras
deducciones.

b) Las sustancias finitas (pensante y extensa):

Hay dos tipos de sustancias finitas: la "res cogitans", el alma, y la "res extensa", el cuerpo. La res cogitans es
una cosa que duda, imagina, siente. Nuestro conocimiento est constituido por un yo que piensa ideas. As pues, el
atributo del alma es el pensamiento. As, de la misma forma que no se puede imaginar un sujeto que no piense, no
se puede concebir un cuerpo sin longitud, anchura y profundidad, que son las caractersticas de la extensin. La
concepcin del hombre ser en consecuencia dualista. Si el alma y el cuerpo son sustancias, no se necesitan
mutuamente para existir. Tampoco se ve cmo puro pensamiento y pura extensin podran estar unidos y en
interrelacin. En consecuencia el hombre no es sino el alma.

Alcanzada la primera verdad, absoluta, cierta: "la existencia del yo como sujeto pensante", esta existencia
indubitable del yo, no parece implicar la existencia de ninguna otra realidad. Aunque yo lo piense, tal vez el
mundo no existe en realidad, pero lo nico cierto es que yo pienso que el mundo existe. A Descartes no le queda
ms remedio que deducir la existencia de la realidad a partir del pensamiento. De la primera verdad "yo pienso"
que han de extraerse todos nuestros conocimientos incluso el conocimiento de que existen realidades
extramentales (fuera de mi mente). La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios. Puesto
que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engae al creer que el mundo existe,

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luego el mundo existe. Dios aparece as como garanta de que a mis ideas les corresponde un mundo, una realidad
extramental.

SPINOZA
No hay ms que una sustancia: Dios, que es lo mismo que la Naturaleza. La clave est en su
caracterizacin del concepto de sustancia: lo que es en s y se concibe por s.
De los infinitos atributos de Dios slo conocemos dos: el pensamiento y la extensin.
Todo cuanto es, es como modo de Dios: los cuerpos finitos lo son bajo el atributo de la extensin, las
mentes finitas, bajo el atributo del pensamiento.
La libertad es la conciencia y aceptacin de la necesidad.

Un hecho significativo en su un infancia fue la muerte de su madre cuando el slo contaba con seis aos. Recibi
su educacin en la escuela juda y durante la adolescencia comenz a prepararse para ser rabino. En su juventud,
lee las obras de la filosofa juda medieval, y ampla por su cuenta sus estudios en matemticas y filosofa
cartesiana. En 1656, lo expulsaron de la sinagoga debido a las numerosas acusaciones de atesmo que sobre el
caan. Desde all, en 1660 se traslada a Rijnsburg, donde redacta su exposicin de la filosofa cartesiana, mientras
se gana la vida puliendo lentes. Muri en la Haya, de tisis, en 1677.
Entre sus obras ms destacadas se encuentran:
Tratado acerca de Dios, el hombre y su felicidad (1661),
Tratado sobre la reforma del entendimiento (1662),
Principios de la filosofa de Descartes (1663), Tratado teolgico-poltico (1670) y,
su obra principal, tica demostrada segn un orden geomtrico (1675).

Spinoza slo le daba valor filosfico al conocimiento que parte de las ideas innatas, evidentes y verdaderas y,
siguiendo la relacin de las ideas entre s, desarrolla deductivamente la estructura de todo el Universo. Segn l, es
lo mismo el orden de las ideas que el de la realidad.
Spinoza toma la definicin de substancia de Descartes y la interpreta estrictamente. Entiende por substancia
aquello que existe por s mismo y que no necesita nada ms para existir. Para l, la nica substancia que debemos
reconocer es Dios. Por ello, la idea fundamental de la filosofa de Spinoza es la de que hay solamente una
sustancia, la sustancia divina infinita, que es identificada con la naturaleza. Se produce una equiparacin de los
trminos Dios, Substancia y Naturaleza.
Considera que Dios existe necesariamente y tiene infinitos atributos. De los infinitos atributos divinos el hombre
slo conoce dos: el pensamiento y la extensin. Todos los objetos fsicos son las formas de Dios contenidas en el
atributo extensin. Del mismo modo, todas las ideas son la formas de Dios contenidas en el atributo pensamiento.
Las formas son naturaleza creada mientras que la nica substancia o Dios es naturaleza creadora. Las formas son
temporales, mientras que Dios es eterno. Tambin distingue las existencias de las esencias y considera stas
ltimas tambin eternas, dado que se encuentran fuera del tiempo.
La aparente correspondencia entre objetos fsicos y las ideas se debe a que a cada objeto le corresponde un objeto
y cada objeto tiene su correspondencia en una cosa, a esto se le conoce como Teora del Paralelismo.
El hombre es parte de la Naturaleza y est regido por la necesidad, por ello carece de libertad. Este considera que
el hombre es deseo de una vida feliz segn la razn. El hombre no es una substancia en s mismo, ni una
substancia pensante. Es slo un modo de la nica substancia. La libertad para l, es guiarse por la razn, es el
entendimiento y no la voluntad. La libertad se da en las esencias, no en las existencias ya que en las existencias
cada cosa viene determinada por una serie de causas.
Afirma que los fines del Estado son los mismos que los de los individuos que lo forman: preservar la vida y la
libertad de actuar de acuerdo a la razn. Esta libertad no se da, ni se sostiene, en el estado de naturaleza, por eso
son necesarios el derecho y la autoridad poltica.

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LEIBNIZ
La nocin de una sustancia individual encierra todo cuanto puede ocurrirle a sta.
Este concepto de sustancia, cristaliza ms tarde en su nocin de mnada.
Las mnadas son sustancias simples y, por tanto, inextensas (contra Descartes); no se comunican entre s,
tienen en s mismas el principio de accin (dinamismo); cada mnada es diferente de las dems (contra el
pantesmo de Spinoza); al mismo tiempo, cada mnada refleja en s misma la totalidad del Universo desde
un determinado punto de vista.
Entre cuerpo y alma no hay interaccin directa, sino armona preestablecida. La armona preestablecida
explica tambin el orden del Universo.
Verdades de razn y verdades de hecho: Las primeras son necesarias (PNC), analticas e innatas; las
segundas son contingentes y cognoscibles a posteriori. Se fundamentan en el PRS. La distincin entre unas
y otras slo es vlida referida al conocimiento humano.
La solucin de Leibniz al problema de la libertad tiene como fundamento la identificacin entre libertad y
contingencia.

Segn Leibnitz, Dios, ser infinito, eterno, inmutable, ha sacado de la nada el universo. Dios es la unidad suprema:
Monas, que conoce con infinita perfeccin todo lo actual y lo posible. Al querer Dios escoger entre los mundos
que pudiera criar, es necesario suponer un motivo a su eleccin, y la razn de este motivo puede slo hallarse en
los grados de perfeccin de los mundos posibles. De aqu el famoso sistema del optimismo, segn el cual el
mundo es el ms perfecto de los posibles. Esta teora se opone al poder divino, y adems no se funda en razn
alguna. Por qu se afirma que Dios debi escoger lo ms perfecto? Poda Dios dejar de criar el mundo, s o no?
Si poda, se infiere que Dios no est precisado a hacer su obra lo ms perfecta posible, pues que hasta poda no
hacer ninguna, en cuyo caso no habra ciertamente el mayor grado de perfeccin, pues no habra ninguno. Si no
poda, resulta que la creacin es necesaria, y el optimismo quita la libertad a Dios. Cmo podemos saber la razn
que la sabidura infinita ha tenido para escoger esto o aquello? En pro de la menor perfeccin, no puede haber
motivos que se ocultan a nuestra flaca inteligencia?
Las almas racionales son una serie de mnadas o unidades dotadas de una representacin intelectual clara y
distinta. En la ltima escala de los seres se halla otra serie de mnadas que son los elementos de todos los cuerpos,
las cuales, tambin poseen cierta representacin, aunque confusa y oscura. Esta percepcin no incluye
apercepcin, o sea percepcin de la percepcin; por manera que perciben en una especie de estupor, sin conciencia
de lo que experimentan, como cree el mismo filsofo que le sucede a nuestra alma en el sueo profundo y en el
desmayo. Todo el universo es viviente; o ms bien es un conjunto de vivientes; cada mnada tiene su conciencia
propia, en la cual se representa el mundo desde el punto de vista que corresponde al lugar ocupado por ella en la
escala de los seres. A todas las llama espejos vivos del universo.
La mnada creada no puede recibir nada de otra mnada creada; todas las evoluciones que en ella se realizan
nacen de un principio de fuerza intrnseca, cuya incomunicabilidad produce el que la una no puede influir
fsicamente sobre la otra, y de aqu la necesidad de la harmona proesta.

Las mnadas son unidades simples o sustancias simples, indescomponibles e inextensas, de naturaleza inmaterial e
infinitas en nmero. Cada mnada es cualitativamente distinta a las dems (no existen en la naturaleza dos seres
absolutamente iguales entre s). Son unidades de fuerza, pero ninguna puede actuar o influir sobre las dems; las
mnadas nicamente se comunican "directamente" con Dios, su creador. Si aparentemente reina entre ellas alguna
interinfluencia, esto se debe a esa dependencia causal de Dios -que es la mnada ms perfecta y completamente
activa- , el cual as lo ha dispuesto (principio de la armona preestablecida). Todas las mnadas que pueblan el
universo fueron sincronizadas por Dios desde el momento de su creacin. Ocurre, adems, que cada una de ellas
refleja a todo el universo desde su particular perspectiva, desde su propio punto de referencia. Entre las mnadas
se da un orden jerrquico, dependiendo de la mayor o menor claridad con que cada una refleja el universo, y que
se traduce en un mayor o menor grado de actividad interna. En los seres inorgnicos, la representacin o
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percepcin es inconsciente, no tienen conciencia de tal percepcin. Las mnadas de los vegetales se encuentran en
un grado ms depurado de percepcin, pero confusa, por carecer de memoria. En los animales se da ya una
percepcin consciente y clara (con memoria). El hombre se encuentra en el grado siguiente, donde la percepcin,
gracias a la mnada del alma, es autoconsciente, clara y distinta (o sea, racional), lo cual equivale a la apercepcin
(percepcin de la percepcin) con capacidad de reflexionar. En este estado se muestra tambin ya la apeticin
(apetito por las percepciones claras).
Leibniz reconoce un grado superior en esta escala para los ngeles (espritus puros), hasta llegar a la mnada por
excelencia (Monas monadum), la percepcin absolutamente clara y distinta.

Caractersticas de las mnadas:

-son fuerzas primitivas.

-son simples e inextensas.
-no tienen ventanas. No interactan entre ellas.
-la actividad mondica es interna: percepcin y apeticin. La apeticin determina que se pase de una percepcin a
otra.

Una de las cosas ms notables en la filosofa de Leibnitz es la idea de la sustancia; no la concibe como un mero
sujeto, sino como una fuerza, un principio de actividad, en lo cual constituye su esencia.
En Dios se halla la razn suficiente de todo.
Dios ha otorgado libremente a las mnadas creadas el conocimiento que tienen.

INMANUEL KANT.

OBJETIVOS DE LA FILOSOFA DE KANT:

El objetivo principal de su filosofa es aclarar en lo posible las cuestiones planteadas en la actividad cientfica, la
accin moral, la ordenacin de la convivencia social y la realizacin de proyectos histricos mediante la accin
poltica.
La filosofa es para Kant la ciencia de la relacin de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razn
humana. Esta definicin mundana de la filosofa supone que a la filosofa corresponde:
1) Establecer los principios dentro de los cuales es posible un conocimiento cientfico de la naturaleza, responder
a la pregunta: qu puedo conocer? De ello se encargar la metafsica.
2) Establecer y justificar los principios que deben regular la accin moral o poltica y precisar las condiciones de
la libertad: qu debo hacer? Esta tarea corresponde a la moral.
3 Perfilar, de cara al futuro, el destino ltimo del hombre y las condiciones y posibilidades de su realizacin: qu
me cabe esperar? Es lo que intentan responder todas las religiones.
Pero responder a una de esas preguntas obliga a plantearse las dems, pues ninguna es independiente de las otras.
Existe una pregunta que las engloba a todas: Qu es el hombre? Por tanto, el proyecto y meta ltima de toda la
filosofa kantiana es lograr una clarificacin racional al servicio de una humanidad ms libre, ms justa y ms
encaminada a la realizacin de los ltimos fines.

La posibilidad de la metafsica como ciencia. Las condiciones del conocimiento cientfico

La metafsica en la que Kant se form tomaba la matemtica como ideal de ciencia y consideraba que la filosofa
deba ser una actividad deductiva, basada en la pura razn. Kant defendi en un primer momento este tipo de
filosofa pero pronto quiso encontrar una nueva fundamentacin a la metafsica: se ha pretendido, dogmticamente
(mediante el uso de la pura razn) elaborar sistemas filosficos pero todos han fracasado pues no han conseguido

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ni progreso ni acuerdo entre los investigadores, fracaso que pareca conducir al escepticismo. Kant crey
necesario para la filosofa y para los intereses y fines ltimos del hombre una Crtica de la propia Razn sobre s
misma, sobre su alcance y sus lmites, una "crtica del rgano" del conocimiento. Urge plantearse pues el problema
de si es posible la Metafsica como ciencia. La tarea crtica consistir en aclarar los principios y lmites de la
Razn. Kant crey que los errores provenan de una "extralimitacin" de la Razn: no respetar sus propios lmites
y pretender alcanzar un conocimiento ms all de toda experiencia.
El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafsica como ciencia y para ello debemos
investigar antes cmo es posible la ciencia, averiguar las condiciones que la hacen posible, para ver si la
Metafsica se ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos de condiciones: las empricas, que
son particulares y contingentes, y las condiciones a priori o universales y necesarias, tambin llamadas
transcendentales (no confundir con trascendente= lo que est ms all de la experiencia). Las condiciones a
priori son anteriores a la experiencia en el sentido de que son su condicin de posibilidad. No interesan las
condiciones empricas pues se requiere una Crtica de la Razn Pura llevada a cabo mediante una indagacin
trascendental de sus condiciones necesarias y universales.

Clasificacin de los tipos de juicios

Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, cules son las condiciones que hacen posibles los juicios de la
ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta dos
clasificaciones: La primera los divide en juicios analticos y juicios sintticos y atiende a si el concepto predicado
se incluye en el concepto sujeto: juicios analticos si el predicado se incluye en el sujeto; para establecer el juicio
basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan informacin nueva alguna, no son extensivos; y juicios
sintticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios informativos o extensivos y amplan nuestro
conocimiento.

La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su verdad: juicios a priori si su
verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en sta; son
juicios universales y necesarios; y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia; son
particulares y contingentes.
Los juicios ms importantes de la ciencia no pueden ser ni analticos ni sintticos a posteriori sino juicios
sintticos a priori: por ser sintticos son extensivos, dan informacin, amplan nuestro conocimiento; por ser a
priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede de la experiencia. Precisamente los
principios fundamentales de la ciencia (Matemticas y Fsica) son de este tipo.

La doctrina del conocimiento en la "Crtica de la Razn Pura"

Tarea propia de la crtica de la razn pura: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?; tarea que se puede
desglosar en las siguientes partes: cmo es posible la matemtica pura? cmo es posible la ciencia natural (la
Fsica pura o racional)? Son posibles los juicios sintticos a priori en metafsica?

La "Esttica transcendental". Las formas a priori de la Sensibilidad

La Esttica (del griego "aisthesis", "sensacin") trascendental es la ciencia de todos los principios de la
sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad o facultad de las sensaciones. La Esttica explica el modo de tener
sensaciones y al ser "trascendental" tratar del conocimiento de las condiciones transcendentales (universales y
necesarias) que permiten el conocimiento sensible, paso previo para todo conocimiento. Kant distingue dos
momentos en la percepcin: la materia y la forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones,
que son, pues, dadas a posteriori y constituyen, segn Kant, la materia del conocer al nivel de la sensibilidad. Pero
las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan
ordenadas en ciertas relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que est ya a priori en el

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espritu, como forma de la sensibilidad, (Kant la llama tambin intuicin pura). La sntesis (unin) de sensaciones
o datos empricos, como materia, y la forma a priori es el fenmeno.
Las formas puras de la sensibilidad son, el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de
posibilidad de toda experiencia porque no es posible ninguna experiencia que no est bajo esas relaciones. Ahora
bien, espacio y tiempo no son, segn Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la
sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y el tiempo de la interna. La
matemtica es posible por el carcter apririco del tiempo y del espacio: la geometra y la aritmtica se ocupan,
respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemtica est fundada en las formas de la intuicin,
toda objeto que se de en la intuicin debe cumplir las leyes de la matemticas.

La "Analtica transcendental": la espontaneidad del entendimiento

La sensibilidad realiza las primeras sntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el espacio, pero percibir tal
multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin ms, comprender los objetos. Comprender lo percibido es la
funcin propia del Entendimiento. Kant estudia esta facultad en la Analtica Trascendental. Nuestro conocimiento
incluye conceptos adems de percepciones, pues comprender los fenmenos es poder referirlos a un concepto;
cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensin de aqullas resulta
imposible. Esta actividad de referir los fenmenos a los conceptos se realiza siempre a travs de un juicio. El
entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien como la facultad de los
juicios, la facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empricos, que proceden de la experiencia
y son a posteriori, y los conceptos puros o categoras, que no proceden de la experiencia y son a priori: las
categoras (sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones que no se refieren a datos empricos pero
tampoco son construidas, "inventadas" empricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del
entendimiento (son a priori).
El conocimiento es posible porque aplicamos las categoras a la multiplicidad dada en la sensacin. Los conceptos
puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenmenos ya que el
entendimiento no puede pensarlos si no es aplicndoles estas categoras: todo aquello que es objeto de nuestra
experiencia es sustancia o accidentes, causa o efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el conocimiento
resulta de la cooperacin entre la sensibilidad y el entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento
los piensa; pero las categoras solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenmenos (a las impresiones
sensibles que se dan en el espacio y el tiempo) y no tienen aplicacin vlida ms all de los fenmenos.

La "Dialctica transcendental": la Razn y su exigencia de Lo incondicionado

La "Dialctica Trascendental" estudia la Razn y el problema de si la metafsica puede ser un saber a priori, y
concluye que la Metafsica como disciplina cientfica es imposible. La Metafsica quiere alcanzar las cosas tal y
como son en s mismas, sus objetos son transcendentes (no empricos): el alma, su libertad e inmortalidad, Dios y
el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categoras y stas slo pueden emplearse
legtimamente aplicadas a los fenmenos, a lo dado en la experiencia. La Razn terica, en sentido laxo, es lo que
permite el conocimiento del mundo, y en sentido estricto la facultad de las argumentaciones. Kant entiende por
"dialctica" el razonamiento falso con apariencia de verdadero. La "Dialctica Trascendental" debe mostrar pues
cmo la Razn realiza argumentos aparentemente correctos pero inexactos.

El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay
una tendencia peculiar en el uso de la Razn: la Razn busca encontrar juicios cada vez ms generales, capaces de
abarcar una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a stos de fundamento. Cuando la Razn, se mantiene
en los lmites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; la ciencia avanza precisamente
a partir de esa tendencia de la Razn; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los lmites de la
experiencia emprica en busca de lo incondicionado: as, todos los fenmenos fsicos se pretenden unificar y

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explicar por medio de teoras metafsicas acerca del mundo, como todos los fenmenos psquicos por medio de
teoras metafsicas acerca del alma, y, finalmente, unos fenmenos y otros se intentan explicar y unificar por
medio de teoras metafsicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenmenos, fsicos y psquicos: Dios.
"Dios", "alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razn; ideas que no tienen una referencia objetiva, en el
sentido de que no podemos conocer los objetos a los que se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero s
un uso regulativo que permiten la orientacin de la investigacin y dirigen el uso de la razn en la aspiracin a una
explicacin cada vez ms profunda de la realidad.

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENMENO" Y EL "NOMENO"

Nuestra sensibilidad es espaciotemporal, como lo es tambin, para Kant, la matemtica. Una de las consecuencias
es que no percibimos las cosas tal como son, sino tal como nos es posible representrnoslas; es decir,
espaciotemporalmente. Espacialidad y temporalidad son como gafas absolutamente necesarias para ver; con ellas
vemos las cosas espaciales y temporales, no tal como son en s mismas Se sigue, pues, que vemos fenmenos, no
cosas en s (nomenos); espacio y tiempo son propios de la subjetividad humana y caractersticas de nuestra
experiencia sensible, pero no rasgos objetivos de las cosas en s mismas. Kant les atribuye realidad emprica, pero
idealidad trascendental, lo cual equivale a decir que son reales porque forman parte de nuestra experiencia, pero
que carecen de toda realidad absoluta independiente de nuestra experiencia. La distincin entre fenmenos y cosas
en s es fundamental para Kant, como fundamental es tambin la afirmacin de que conocemos slo fenmenos y
no cosas en s. Con los fenmenos en general, pasa lo mismo que con el espacio y tiempo: si prescindimos del
sujeto, desaparecen. Por ello, el mundo que conocemos es el mundo percibido, que es la totalidad de los
fenmenos, no de las cosas en s. A la teora de que todos los objetos de los sentidos son puros fenmenos, o que lo
que conocemos son fenmenos, llama Kant idealismo trascendental. Este conocimiento no es, sin embargo,
engaoso, como si fuera aparente: es el nico conocimiento posible, y no es aparente, sino de las apariencias (o
fenmenos) de las cosas, pero real. El engao, si acaso, est en creer que es posible ir ms all de nuestra
experiencia sensible; lo ilusorio sera pretender conocer cosas en s, sin pasar por las exigencias de nuestra
sensibilidad. Lo que se conoce nunca es una cosa en s.
El sensible es, no obstante, el primer escaln del conocimiento de los fenmenos: el conocimiento completo de los
mismos supone aadir a la sensibilidad los conceptos del entendimiento.

La "revolucin copernicana" (o giro copernicano) en filosofa

Kant explica el cambio epistemolgico que supone su filosofa con la analoga de la revolucin astronmica
copernicana: Coprnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos
que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los trminos y
suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del
ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envan ms que
impresiones, no hay ms que hacer lo mismo que Coprnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros
conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categoras, por consiguiente, son conceptos
puros, a priori, que no obtenemos extrayndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.
El giro copernicano consiste en rechazar la concepcin tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba
someter a las cosas para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a
nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a las
condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos comprender que
conozcamos de las cosas algunos rasgos que stas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de
ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. El giro copernicano se
refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que slo conocemos los
fenmenos y no las cosas en s mismas o nomenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofa
verdadera.

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La filosofa kantiana: el Idealismo Trascendental
El Idealismo Trascendental es la culminacin del pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento
cartesiano del problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto es preciso remitirse al sujeto del
conocimiento (al "cogito") slo as tendremos una evidencia tan poderosa como para fundamentar el resto del
saber; pero esto se consigue a costa de problematizar el conocimiento de la realidad externa. El empirismo
contina en esta misma lnea al considerar que el conocimiento inmediato versa sobre las ideas o percepciones y
no sobre las cosas en s mismas y al sugerir que los grandes problemas de la objetividad (el mundo terico y el
mundo prctico) han de resolverse tras el anlisis de los procesos psicolgicos gracias a los cuales el sujeto tiene
experiencia de los objetos; pero el sujeto del que hablan los empiristas es un sujeto emprico. Kant recoge esta
lnea de explicacin mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer para descubrir los elementos,
fundamento y lmites del saber, pero pone como sujeto a un sujeto distinto: el Sujeto Trascendental, que no se
puede identificar con el yo emprico, contingente, hecho de este modo pero pudiendo ser de otra forma; el Sujeto
Trascendental es el sujeto metaemprico del cual se predican las distintas formas apriricas y que realiza las
distintas sntesis que dan lugar a la constitucin de los fenmenos. La consecuencia es un giro completo en la
comprensin del conocimiento y la separacin radical entre la filosofa y el sentido comn: el conocimiento
universal y necesario no se puede explicar si consideramos que el sujeto es pasivo cuando conoce, pero s al
considerar que el sujeto pone algo en el objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de nuestras
facultades cognoscitivas (las formas de la sensibilidad y las categoras del entendimiento). En cuanto a la
segunda cuestin, debemos recordar que la posicin ingenua, y toda la filosofa anterior a la modernidad, mantiene
una concepcin realista del mundo: en lo esencial los objetos y sus propiedades y relaciones existen
independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos. Pero con la modernidad (con Kant) aparece la
concepcin idealista: no sabemos cmo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de l; todo
objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas
ideas nos llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el de Nomeno y el de Fenmeno. El
Nomeno (o Cosa en s) es la realidad tal y como pueda ser en s misma, independientemente de nuestra
experiencia de ella; la filosofa premoderna pensaba que nosotros podamos conocer las cosas en s mismas,
aunque cada escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas cosas; el Fenmeno es una realidad dependiente
del Sujeto Trascendental, es la realidad estructurada por las formas de la sensibilidad y las categoras del
entendimiento; la realidad tal y como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad
conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir
en la afirmacin de que slo conocemos fenmenos.

La ideologa de Kant se reduce, pues, a los puntos siguientes:

1 El origen de todos nuestros conocimientos est en los sentidos. El espacio es la forma, la condicin de las
intuiciones sensibles externas. El tiempo es la forma de la intuicin interna.
2 A ms de la facultad sensitiva hay la conceptiva o el entendimiento.
3 Las intuiciones sensibles por s solas no engendran conocimiento, son ciegas.
4 Las intuiciones sensibles son materia de conocimiento en cuanto se someten a conceptos o a la actividad
intelectual.
5 El conocimiento humano no es intuitivo, sino discursivo.
HEGEL
Para adentrarnos en su sistema es necesario situarnos en la metafsica anterior inaugurada por Parmnides, en
donde el pensamiento griego introduce la nocin de la naturaleza (Physis), en donde la filosofa cristiana
especialmente con San Agustn y Orgenes introduce la nocin de espritu o entidad, en donde el nominalismo de
Ockam plantea que el espritu se da en el hombre y no en Dios, en donde Descartes introduce la duda metdica y
contrapone la naturaleza y el espritu, contraposicin que se mantiene hasta la aparicin de Hegel.

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La tarea de Hegel es precisar lo que ensambla la naturaleza y el espritu en el todo del universo. Para Hegel la
naturaleza y el espritu tienen un fundamento comn que encierra en s todo cuanto hay, constituyendo un todo, del
cual emerge todo lo que existe y retorna a l. A ste Absoluto llama espritu. As el punto de partida de la filosofa
hegeliana es el Absoluto, entendido como fundamento absoluto de todas las cosas. De este punto inicial arranca el
sistema hegeliano, como un titnico esfuerzo por mostrar que el Absoluto tiene que brotar de s mismo, para
engendrar la totalidad de las infinitas cosas que luego llamar naturaleza y espritu. El Absoluto se posee a s
mismo en su actividad fundente de todo cuanto existe y sta autoposesin es el concebir o concepto. Al concepto
adecuado del Absoluto llama Hegel, Idea. La solucin de Hegel al problema entre la relacin del ser y el pensar
consiste en identificar a ambos.

La totalidad buscada no puede ser tomada slo como substancia sino tambin como sujeto, cuyo objeto esencial es
l mismo: la realidad que se piensa a s misma. Esto equivale a afirmar que el absoluto se hace espritu a travs de
un proceso de autodesarrollo donde la realidad llega a conocerse a s misma y lo hace en y a travs del espritu
humano. La naturaleza es una condicin necesaria, previa, de la conciencia humana y proporciona la esfera de lo
Objetivo sin la cual no puede existir la esfera de lo Subjetivo; pero ambos son momentos de la vida del Absoluto.
La dialctica es una concepcin de la realidad (ontologa) y el mtodo de la ciencia (lgica), y ambos aspectos
resultan inseparables. Como Ontologa, se concibe la realidad como un proceso espiral cuyo motor es la
contradiccin: todo est en relacin, pero de oposicin y no de identidad. As es como el Todo se encuentra en
completo devenir.

Para
este la razn, es dialctica porque se mueve a travs de contradicciones, justamente la verdad reside en la
contradiccin y lo verdadero es el todo y no cada aspecto en particular; la razn y la verdad tienen que ver con un
desarrollo, con un proceso en que encontramos: evolucin, devenir, cambio en todo el campo de lo real. Si no hay
contradiccin no hay movimiento.

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Trataba de explicar cmo funcionaba el devenir histrico, es decir, la ley que rega a la historia. El desarrollo
histrico se rega por el eterno paso en tres etapas: tesis, anttesis, sntesis.
El movimiento es dialectico
Es el movimiento de las cosas mismas. Es un proceso evolutivo que se repite a s
mismo: cada sntesis se transforma en la tesis de un nuevo movimiento dialctico.

3 movimientos
1. Sntesis: en s, es el punto de partida, momento abstracto, no desarrollado, pobre como por ej.: una
semilla que contiene el germen, toda la planta de un modo no desarrollado.
2. Anttesis: fuera de s, es la negacin, refutacin, muere. Se despliega el contenido. Hay un momento de
diferenciacin de alteridad, despliegue de la negatividad, lo que se niega es su propio contenido interno.
cuando la semilla se pudre y deja de ser ella misma para transformarse en planta.
3. Sntesis: en y para s, hay una vuelta a la semilla, hay una superacin, aspectos que se cnservan y
aspectos que se suprimen; todo el desarrollo anterior est incluido, lo verdadero esta en el resultado y no en
punto de partida. una nueva semilla que nace de la planta.

El desarrollo histrico tiene que ver con el espritu, el espritu debe realizar su esencia, es decir la libertad. Para
Hegel el devenir es: ser y no ser, resultado de la dialctica entre el ser y la nada.
La verdadera identidad es la identidad entre identidad y diferencia, es decirhay diferencia en el movimiento,
pero hay que reconocer la diferencia para que haya un cambio.
Este habla de la dialctica amo-esclavo, la necesidad que para que haya esclavo tiene que haber un amo y
viceversa.
Aqu se plantea lo desigual, la subjetividad, el ser como uno, el otro es el que me da identidad; hayun
reconocimiento mutuo en esta dialctica (amo-esclavo) y tambin hay un trnsito entre el reconocimiento.
Podramos afirmar que hay una primera forma de relacin intersubjetiva en este trato.
Para que un individuo adquiera libertad debe de reconocer a la autoconciencia del otro como tal. Solo en este
reconocimiento nos vemos como hombres y, en tanto tales, libres. Pero adems el sujeto debe vivir su relacin con
el otro como enfrentamiento si quiere alcanzar esa libertad, que solo estar garantizada si el individuo es capaz de
asumir su singularidad frente a otras conciencias que son no-yo.
Sin embargo, la conciencia suele vivir en la parcialidad de una actitud seorial o servil. La conciencia seorial
quiere vivir nicamente en relacin consigo misma para tener la seguridad de libertad e independencia frente al
no-yo. La conciencia servil teme la libertad absoluta y esto le hace querer conservar y respetar la realidad del no-
yo que modifica y transforma pero no destruye ni recrea.

NIETZSCHE
El pensamiento filosfico de Nietzsche tendr como punto de partida el devenir de la existencia humana. Hay dos
maneras de afrontar este devenir, la manera tradicional, que es la que han seguido todos los filsofos tradicionales
desde Scrates. Criticar la actitud que toman estos; ante el horror de considerar que la vida es un morir continuo
buscan y se evaden en otros mundos. Sin embargo Nietzsche cree que frente al devenir tenemos que afrontar
nuestra nica vida y decir un s a la vida a pesar del dolor que sta comporta. Esta valiente aceptacin de la vida es
el arte trgico.
Para Nietzsche vida va antes que la razn. Comienza as con el nivel dionisiaco, hay que dejar que la vida asome
ante m. (El espritu apolneo contiene los valores de la razn, y el espritu dionisiaco los valores de la vida.)
Con la muerte de Dios explica que la moral es mentira, y que hay que colgar a todos los moralistas. Dios rene en
si todos los valores supremos que el hombre revencio, pero estos valores hacia finales del S. XIX se derrumban,
entran en crisis.
Nietzsche desenmascara el engao en el que queremos quedarnos, Dios no es ningn referente, ha desaparecido de
la sociedad occidental (Dios a muerto), y no puede resistir a la razn. Aparece as el estado de nihilismo
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(devaluacin), el hombre se ha dado cuenta de que no hay nada en lo que fundamentar su existencia. Las creencias
comnmente aceptadas han desaparecido, ya no hay un referente universal. Ante el nihilismo da dos opciones, el
suicidio, o la vlida para l. Acta de tal manera que tu forma de comportarte sea tal que se repitiera siempre de la
misma manera, es el eterno retorno de lo mismo (infinita repeticin de todo aquello existente). Es lo que decides
en cada instante, en ese momento de tu vida. Todas tus acciones quedan ah eternamente.
Slo el superhombre es capaz de vivir de esta manera. En Zaratustra tenemos al ltimo hombre que no acepta que
Dios ha muerto; el hombre es un trnsito, un puente viviente, creacin de algo nuevo que es el sper hombre que
tienen que ver con una especie de equilibrista, y que una vez que se para por ste se llega a este ltimo hombre.
Es quien sustituye a Dios por otra cosa. El polo opuesto lo constituye el superhombre quien si acepta la muerte de
Dios. No pone a nadie en el trono de Dios, l es el nuevo dios, un dios terrenal. Crear el sentido de la Tierra, ser
l mismo el sentido de la Tierra. Dentro de la regulacin del estado y de las leyes debemos actuar. Para poder vivir
conforme a esta doctrina debemos cambiar los valores.

Para llegar a ser un superhombre debemos pasar antes por tres transformaciones, el camello representa la
capacidad de aguante y obediencia. Soporta el peso de la ley moral. Se transformar en el len, que quiere romper
con la rebelda, ya toma conciencia. Crea su libertad diciendo no. ste se convertir en nio, que representa un
santo decir s a la vida. Ataca contra a Iglesia catlica y los sacerdotes que son quienes han impuesto la moral.
Hace una contraposicin entre valores. Los dbiles, los sacerdotes no han sabido afrontar el devenir de la
existencia. Los bienaventurados han sido considerados los buenos y los poderosos los malos. Frente a la moral
dbil tenemos la moral de los seores, que no ven este mundo afligido sino que lo ven como un mundo
maravilloso que hay que vivir.
La nica manera que tenemos de aceptar el devenir del mundo es afirmando cada instante que vives que es eso lo
que quieres hacer. Es la voluntad de poder. Es el contrario del imperativo categrico de Kant. Es la afirmacin
total de la vida tal y como yo la quiero vivir. El hombre en primer lugar es vida, es voluntad de poder. Lo quiero
hacer porque lo quiero hacer.

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