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OS AFORISMOS
EDUARDO BANKS

Introduo

Em um tratado anterior, estudamos os princpios da filosofia por mim criada, a


qual recebeu o meu nome. Em prosseguimento ao que nessa obra se estudou,
passaremos a uma srie de novos aforismos, em que eu procurarei demonstrar algumas
conseqncias do meu sistema, com alguns novos argumentos contra a existncia da
alma humana, j que os anteriores no me pareceram totalmente eficazes para detratar
essa idia de uma vez por todas. Seguiremos com um estudo mais detalhado sobre a
felicidade, especificamente como ela pode ser para os homens, como obt-la, e
conserv-la; o que est subordinado a um perfeito entendimento da natureza humana,
porque somente a conhecendo, poderemos determinar qual o gnero de felicidade que
melhor convm aos homens.

PARTE PRIMEIRA
DO HOMEM

I Da Natureza Humana.

Comearemos, ento, a precisar o que o Homem, e qual o seu destino. Os


filsofos que nos antecederam jamais entraram em acordo sobre isto, cada um formando
o seu prprio sistema, ou fazendo-o evoluir de outros mais antigos; inevitvel admitir
que alguns deles cometeram erros, pois se vemos dois pensadores levantando opinies
contraditrias, natural que uma delas no pode estar certa. Ora, os erros dos filsofos,
ao contrario dos dos homens comuns, so de uma sutileza toda especial, o que em muito
dificulta critic-los, pois todos eles construram seus raciocnios sobre postulados
vlidos naturalmente, estamos excluindo os sofistas, cujos erros so de patente
grosseria; dos pensadores e filsofos lgicos com que nos ocupamos ; assim, os
seus enganos no partiram da volio em que os juzos se formam, antes, porm, o
foram durante um processo muito anterior, que o da apreenso da experincia
sensvel.

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Eis, portanto, os erros dos pensadores a respeito da natureza humana: alguns,


vendo a natureza corprea dos homens, patente observao de qualquer um,
confundem-na, tentando reputar-lhe uma segunda natureza, espiritual, que jamais foi
manifestamente sentida. Injustia cometem aqueles outros, que, vendo no Homem s a
natureza espiritual, deduzem que ele no tem necessidade do que material, devendo
ocupar-se to-somente com as cousas de ordem espiritual. Outros vem nela somente o
lado animal ou material, e, julgando-a idntica dos brutos, concluem que ao Homem
basta uma vida centrada na satisfao de suas necessidades fisiolgicas bsicas pera ser
feliz.
Pera estes, serve a censura de Herclito, de que se a felicidade estivesse
puramente nos gozos materiais, os bois seriam felizes quando encontrassem gua
fresca e pasto verdejante, pois se os brutos conseguem ver-se contentados com essas
cousas, no o poder o Homem, que sendo mais completo, necessita de prazeres mais
elevados. Os segundos erram no extremo oposto, ao insinuarem que o Homem s tem
uma natureza espiritual, e partem da a menosprezar todolos prazeres sensuais, de que
tanto precisa o corpo, como se j estivessem na companhia de deuses imortais.
Scrates dizia que todos ns devemos ter srias preocupaes com a eternidade,
porque estamos fadados a nela passar todo o nosso futuro; todavia, h fanticos que
ainda nesta vida submetem a carne a mortificaes, olvidando as necessidades que ela
reclama, e sofre terribilmente por no receber os prazeres de que sente falta. Um
terceiro tipo o dos que enxergam no Homem duas naturezas, matria e esprito,
julgando assi que seria vivel que o ser humano pudesse existir sendo formado por duas
substncias contrrias! Pois se a alma imaterial, o contrrio do corpo, que
material, e, portanto, semelhante natureza no deixaria de sofrer a pronta dissoluo ao
tentar unir-se dessa maneira.
No Homem no existe nem uma s natureza animal, nem uma s espiritual,
tampouco uma natureza mista, que reunisse a improvvel harmonizao de dois
contrrios; os atributos que formam o Homem no se mostram to smpleses como os
dos brutos, nem to complexos, quais os dos deuses, mas, sem serem hbridos, so como
um meio termo entre eles, de uma ordem intelectual que sofre todas as vicissitudes da
matria, e que por ser capaz de inteligir as abstraes, tem na contemplao do bom e
do belo e no pensamento criativo uma fonte inesgotvel de prazer, junto com aqueles de
ordem menos elevada que se desfrutam somente com os sentidos fsicos; embora de
ordem diferente, esses prazeres so da mesma substncia dos outros, mais grosseiros,

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pois nenhum ser pode abrigar duas substncias, ou duas tendncias contrrias no seu
ntimo.

II Do pensamento.

Aqueles que supem o pensamento como algo imaterial demonstram injusti-


lo; no tratado anterior estudamos que o raciocnio deriva do que se aprendeu polos
sentidos; ora, a inteligncia da mesma substncia do conhecimento emprico, tirado
das percepes sensveis; logo, o pensamento to material quanto as sensaes que
chegam ao crebro polos nervos, embora tenha uma outra especialidade, diversa da
mera percepo, da que, sem nenhuma dvida, podemos dizer que pensar num galo
to material quanto com-lo, ou que a idia de uma rosa, sonhada no crebro,
compartilha da mesma materialidade que o sentir o seu perfume, ou a dor que seus
espinhos provocam.
No faltar, certamente, quem objete que o pensamento jamais teria como ser
produto da matria, porque os tomos que compem as clulas do crebro no pensam:
apontai qual o grupo de tomos que sente escreveu um mdico hngaro ,
qual o que projeta, o que emite juzos, o que se entristece, o que se alegra. Ningum
poder demonstrar jamais como da simples matria brota a vida espiritual, to
infinitamente multiforme e cheia de colorido.
Pois bem, pois bem! Aqueles que tentam refutar o banksianismo com essas
proposies desconhecem inteiramente a diferena entre causa e efeito, entre ser e no-
ser!
A causa no pode ter, em si, nenhum dos atributos do efeito, do contrrio, ela
no seria mais causa, e sim, efeito tambm. Dessarte, caso as clulas cerebrais tivessem
a faculdade de pensar, como virtude prpria delas, j no seriam as clulas nervosas a
causa do raciocnio, mas elas mesmas o raciocnio! Nenhum tomo pensa, nenhuma
clula sente de per si, contudo, os seus movimentos causam o raciocnio de que o
Homem desfruta, mas que as suas partes isoladas no o podem conceber. Da mesma
forma que nem as sensaes esto nos nervos, nem a viso est na crnea, assi tambm
o pensamento no prprio de nenhuma seo do crebro individualmente, mas
causado pola massa cinzenta, e disperso em todo seu ser, pois todo efeito
dessemelhante da causa. Enfim, a todos que nos criticarem como se acreditssemos que

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o pensamento est no crebro, deveremos responder sucintamente que o pensamento


no se encontra na matria, mas causado polo crebro sem fazer parte dele.

III Das habilidades.

Nenhum ato humano construtivo pode ser considerado imprprio, quer a


produo do poeta, quer a do oleiro. Todas as habilidades humanas so planejadas polo
crebro, e executadas polas mos igualmente; portanto, a medida do seu valor se dar
polo instinto, bom ou mal, a que se destinem, inclusive nas pequenas atividades, como a
de segurar um fio de linha e pass-la polo buraco de uma agulha, que o Homem
demonstra o seu gnio, to bem como quando escreve uma epopia em vinte e quatro
cantos. A natureza humana uniforme, o que quer dizer que, para ela, os prazeres
hauridos de um prato delicioso e de um vinho doce, da viso de uma bela mulher, ou de
sentir sob a mo a firmeza e a redondura de sua garganta, apertando os seus lbios aos
dela, beber a volpia de seus olhares e expirar nos seus braos, esses prazeres todos
valem o mesmo que os de socorrer um infeliz, terminar um negcio espinhoso, dar um
conselho salutar, fazer uma leitura agradvel, dar um passeio com um homem ou uma
mulher estimados, passar algumas horas instrutivas com os filhos, e escrever uma bela
pgina, dentre outros que tais, apenas pera enumerar os deleites do corpo e da alma
evocados por Diderot em seus dilogos com o sobrinho de Rameau.
De maneira alguma a Natureza permitiria que uma de suas criaturas fosse
desproporcionada em seus atributos com relao s suas necessidades, ou com a
disposio ntima de seus rgos, sem gerar, em desrespeito s suas Leis, um monstro
ou qualquer outro aleijo; veja-se a razo admiravelmente proporcional entre a
inteligncia dos seres vivos e a constituio de seus membros: jamais se viu animal que
tivesse o intelecto em disparidade com as aptides de seus rgos, ergas polos casos
anmalos de retardamento mental ou de sublime genialidade, de sorte que se possvel
a extrao de uma regra aplicvel Histria Natural, a de que a especializao dos
membros dos animais reflete a sua inteligncia e serve pera classific-los na escala
evolutiva. Um cavalo, por exemplo, tem inteligncia pera receber o jugo, puxar as
cangas sob o estmulo do chicote ou das esporas, contudo, o seu reduzido crebro no
abriga a capacidade pera segurar as rdeas que o conduzem, por isso deu-lhe a Natureza
cascos sem dedos.

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Mesmo as habilidades do macaco, que, com inteligncia superior de muitos


cavalos, consegue segurar objetos com fora (inclusive os arreios de uma parelha) e
fazer uso de instrumentos grosseiros, no lhe bastam pera faz-lo semelhante ao
Homem, por isso que a natureza no lhe dotou com o polegar em oposio aos demais
dedos, que ao Homem permite tanto brandir pesada lana ou agarrar mansamente uma
agulha, passando um tnue fio de linha polo seu fundo.
Combinam-se, no Homem, harmoniosamente proporcionadas, a mais sublime
constituio fsica do Reino Animal, com a bem pronunciada inteligncia, o auto-
conhecimento e a percepo do sinttico, do analtico e do abstrato, magnificamente
encimadas polas duas mos, que, juntas polos polegares, parecem, abrindo-se os dedos,
com uma coroa de louros digna de seu portador.
a capacidade de poder realizar delicados trabalhos manuais que afirma o
elevado alcance do gnio humano, que jamais deveria pejar-se de semelhantes labores,
como se envergonhou de ver Sardanapalo fiando com suas mulheres o oficial que o
trespassou; tais atitudes aparentemente smpleses, quais alinhavar pontos sucessivos a
um corte de fazenda, mas que nenhum outro animal pode imitar, so as que elevam aos
pncaros da glria a espantosa prodigiosidade do ser humano.

IV Dos tabus.

Os tabus so a maneira que o homem civilizado escolheu pera contestar os seus


instintos animais, e de opor-se a eles; so verdadeiros exerccios da faculdade crtica do
Homem, s que o que se critica ali so suas prprias tendncias. A ruptura dos tabus,
por outro lado, representa uma perda de semelhante faculdade; o ser humano que no
exercita seus tabus no sabe contestar a si mesmo, e fica apossado de completa apatia
ante suas manifestaes anmicas.
Os tabus so, inclusive, uma prova eloqente da racionalidade humana:
enquanto um rouxinol, que animal dividido em inmeras famlias espalhadas polo
globo terrestre, e com grande diferena gentica de indivduo pera indivduo e de grupo
pera grupo, faz o seu ninho conforme idnticas regras em qualquer parte do mundo e
atravs de todos os tempos sem criar nenhuma adaptao nova, o ser humano, que um
animal de espcie nica, com uma diferena gentica mnima, mesmo entre os membros
de suas diferentes raas, a priori deveria ser o vivente mais sem originalidade do
mundo. Sendo to semelhantes os indivduos de sua espcie ao redor do orbe, era de

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esperar-se que o Homem somente conhecesse uma nica forma de construir casas,
preparar utenslios, e conviver com seus iguais; ao contrrio do rouxinol, porm, sua
razo superior o leva a desenvolver um costume diferente pera cada parte do globo em
que habite; a supresso dos tabus determinaria tambm o fim de tamanha originalidade,
nivelando a conduta humana dos brutos.

V Da alma.

Em favor da alma independente do corpo no faltar quem diga que, por o


Homem ser capaz de resistir aos seus apetites, a opor-se ao desejo de fazer o mal, e a
sublimar a sensualidade, sua inteligncia seria devida ao da alma independente a
sujeitar o corpo, ca ela, no precisando de nada carnal, no se aborrece com a falta dos
prazeres materiais, ao passo que se a vontade dependesse da carne, ela no poderia
transgredir a natureza carnal. Refutaremos esta proposio considerando o seu lado
inverso: se o corpo no pode desobedecer sua natureza, muito menos o poderia fazer o
esprito, em confiar-se s torpezas da matria, e muito mais, como ente puro e amigo do
sublime, dar-se mentira, violncia, hipocrisia, ao cime, inveja, e crueldade,
como infelizmente si mor parte dos homens. Ser possvel que o corpo tenha mais
fidelidade sua natureza do que a alma, que se deixa decair to fundo? O corpo, ao
menos, feito pera a vida sensual, e no a ultrapassa; a alma, que existe pera cultuar os
pensamentos mais elevados, entrega-se aos pendores os mais desonestos, e obedece com
maior freqncia ao corpo do que vontade inteligente.
Quando o Homem domina seus instintos, ou quando se deixa arrastar por eles,
no a alma o que dirige o corpo, ou o corpo a alma; a inteligncia que, sem ser
meramente carnal ou espiritual, decide o que a sua verdadeira natureza escolhe, e essa
natureza aceita quer aos gozos sensuais, quer aos do intelecto, pois ambos so
pertinentes atividade do raciocnio, que os nivela como volies, sem adentrar no juzo
de valor se so boas ou ms.

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PARTE SEGUNDA
DA TICA

VI Da moral.

Aqueles que tentam negar a Moral pera obter dessa negao justificativa com
que validar seus maus atos acabam proclamando mais fortemente o Imprio dessa Moral
que em vo procuram destruir.
Se se tenta negar a existncia de uma moral comum, porque quem assi
raciocina sente que no poderia fazer o que bem entende, se fosse obrigado a
confrontar-se com a realidade moral que quer encobrir; porque sabe que o que pretende
fazer imoral, da procura criar uma falsa realidade em que a moralidade no exista,
pera o ato desejado no incorrer em um juzo de reprovao.
Ora, isto admitir a soberania das leis morais, porque elas mesmas contm a
previso de que no censurvel um ato quando suas regras gerais no devem incidir:
por exemplo, contrrio s leis morais que se mate um inocente, mas no imoral
matar em legtima defesa, pois neste ponto o comando que diz no matars cede em
relao morte dada ao injusto agressor de direito prprio ou alheio; logo, est inserida
nas prprias leis morais a hiptese de haver circunstncias em que elas no se aplicam,
ou sejam aplicadas cum grano salis, isto , de uma maneira flexvel.
Da se infere que os que tentam justificar uma conduta imoral negando a prpria
existncia da moral, reconhecem, que, se acreditassem na existncia de uma moral
comum, abster-se-iam de infringi-la, com o que o raciocnio deles somente refora mais
o Imprio da Moral.
Totalmente imoralista seria apenas aquele que praticasse imoralidades sem
sequer considerar o juzo de bom ou mau decorrente de seus atos, no que se
assemelharia em muito s bestas-feras; procurar justificativas pera legitimar seus atos
perante a conscincia faz parte do universo das leis morais, no que se inclui a prpria
justificativa pola negao da Moral como um processo moral.

VII Da igualdade.

Os homens so iguais entre seus iguais, ca se uns so os prazeres do sbio, e


outros, os do ignorante, assi tambm umas so as necessidades do ignorante, e outras, as

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do sbio; e se um tambm o trabalho do mdico, diferente do do ferrador, logo, umas


so as atribuies do primeiro e outras as do segundo, conforme seus gostos, vocaes e
engenho, do mesmo modo diferem os homens entre si, no tocante inteligncia,
fortuna, ao trabalho e ao saber, diversos devem ser os seus lugares na sociedade, e
diferentes os seus direitos, na medida em que os homens forem desiguais. Porque onde
houver a natural desigualdade, desiguais devem estar as vantagens e os direitos, e, no
que forem iguais todos os homens, tero em comum as suas garantias.
Ora, os homens so iguais apenas como homens, ca todos precisam viver e gozar
de felicidade; portanto, somente as garantias felicidade, vida e aos delicados
prazeres domsticos convm ser idnticos e comuns a todos os homens, ficando tudo o
mais s convenincias da natural desigualdade humana.
Em contrapartida, conquanto nenhuma desigualdade seja imutvel, os homens
podem nivelar-se por garantias e encargos iguais to logo passem de desiguais entre si
pera iguais uns com os outros.

VIII Teoria dos Instintos

O Homem, alm dos Instintos Naturais, prprios de sua natureza animal, que so
os de alimentar-se e auto-preservar-se, possui os Instintos Sociais, especficos de sua
vida psquica ou moral, quais os de constituir famlia e viver em grupo, e que esto pera
esta ltima como os Instintos Naturais esto pera as necessidades dos brutos.
No existe, portanto, um contrato social como o idealizado por J. J. Rousseau,
pois a vida em sociedade decorrente dos Instintos Sociais do Homem, e to natural
pera este como o o estado primitivo pera os seres irracionais.
A existncia de um contrato social presumiria o desejo deliberado de renunciar
vida livre em contrapartida de obter a proteo do grupo social. Na verdade, o Homem
deseja a proximidade de seus iguais por instinto, dado que seus impulsos gregrios so
inconscientes; to natural pera o Homem construir cidades na rocha como o aos
pssaros fixar seus ninhos nos galhos das rvores.
Nisso reside a ao do Instinto Social, que inato, pois em todas as pocas os
homens se reuniram em agrupamentos mais ou menos organizados, bem como
inconsciente do fim, visto que parte de uma vontade que a razo no domina, nem pode
vencer. No h quem tenha conseguido dominar seus pendores sociabilidade como se
contivesse a pulso de alimentar-se ou outra necessidade fisiolgica.

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Esse Instinto Social tambm no modifica ou evolui atravs do tempo; embora


mudem os usos e costumes e alterem-se as leis, o imperativo de viver inserido em um
grupo maior sempre o mesmo em todos os perodos da Histria conhecida.

PARTE TERCEIRA
DO CONHECIMENTO

IX Dos erros dos filsofos.

Em prosseguimento aos nossos primeiros estudos, portanto, e pera cumprir uma


promessa que j dantes fizramos, observaremos neste tratado a maneira de como se
podem colocar os diversos sistemas filosficos em acordo, evidenciando o que
verdadeiro sobre aquilo que falso, e ainda, de que modo se possvel aos homens
atingir a finalidade de suas vidas, que a de ser felizes, e qual , pera o Homem, a
felicidade de que ele pode gozar.
Lendo as obras dos filsofos que nos antecederam, estudando os comentrios
que uns fizeram dos ensinos dos outros, e que depois, aumentaram os seus discpulos,
contrapostos s crticas e censuras dos detratores, terminamos por concluir que o
desacordo entre os filsofos se deve s diversas e conflitantes observaes que se
fizeram dos objetos dos seus arrazoados; isto , por assi dizer, que todolos conflitos
nasceram do desconhecimento do verdadeiro nome da rosa; porque todos a podem ver,
e sentir seu perfume, sem, no entanto, conseguirem julg-la e nome-la corretamente.
Esses erros, a meu ver, nascem da anlise do que foi apreendido polos sentidos,
porque, enquanto as percepes so iguais pera todolos homens, os seus juzos so to
vrios e desiguais quanto o podem ser as formas das cabeas. Assim, preciso, se
quisermos unificar os juzos, estabelecer um acordo sobre os seus objetos, partindo dos
conhecimentos gerais, que procedem dos sentidos, pera definirmos o que eles realmente
so, abstraindo-nos de quaisquer consideraes sobre as maneiras pelas quais podem ser
chamados.
Um recurso que empregaremos amide ser o de mostrar como foi possvel que
os filsofos entrassem em contradio, tomando, quando for mister, exemplos tirados de
seus livros, citando-os at chegarmos uma concluso que os possa harmonizar entre si,
ou refut-los completamente.

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So exemplos de erros os casos em que a rosa tomada por outra flor, ou


quando atributos que no existem nela lhe so imputados; tambm essas circunstncias
devero ser relevadas em nossos estudos.
Ao erro que consiste em ver na rosa menos atributos do que ela realmente tem,
chamamos ignorncia; assentar nela atributos de outro ser, confundi-la, e, o que segue
a isto, que o de dizer da rosa qualidades que ela no possui, e dessas qualidades
formar juzos, chamaremos injustia.

Esta pedra, por exemplo, cinzenta e de forma definvel, tem as trs


dimenses, pesada e divisvel.
Muito bem. E poders dizer-me o que essa cousa que te parece divisvel,
pesada e cinzenta? Vs apenas alguns atributos, mas ser que a conheces na sua
essncia?
No.
Pois ento ignoras o que seja matria. 1

Assi sendo, conforme vimos, procuraremos afirmar que todolos erros partem da
ignorncia, da confuso e da injustia. Alguns filsofos ignoram os verdadeiros
atributos da rosa, no podendo fazer nenhum julgamento srio; outros, conhecendo-a,
acrescentam-lhe predicados que lhe so estranhos, ou injustiam-na, acusando-a de
ostentar qualidades de outras flores.
Mostra-se ignorncia tambm em relao a si prprio; um homem capaz de ser
alguma cousa, e ignorar completamente a prpria condio, ficando por vezes
maravilhado e surpreso quando lhe denominam por aquilo que realmente .
Os homens acordados tm um mundo s que comum, enquanto cada um dos
que dormem, se voltam pera seus mundos particulares; se, aceitando estas palavras de
Herclito, considerarmos que o mundo dos homens acordados o das percepes, e que
o mundo dos sonhos consiste nas maquinaes e fantasias de nossas mentes,
entenderemos que o denominador comum de todas as filosofias a apreenso justa dos
objetos, em suas verdadeiras cores e propores. Sem cometer nenhum juzo falso por
ignorncia, confuso ou injustia, restar-nos- somente a pura verdade dos fatos, e a
certeza absoluta em nosso pensamento.

1
VOLTAIRE, Romances, Livraria Martins Editora, S.A.., So Paulo, 1952, pp. 276 (Micromegas).

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X Da realidade.

Realidade o que nos chega polos sentidos de maneira igual e uniforme, pera
todolos homens, e todolos lugares. O que em qualquer circunstncia experimentado
por qualquer um, como a dor ao ferir-se nos espinhos da rosa, confirmado como sendo
prprio do mundo real. Se a mesma sensao obtida em qualquer tempo e por
qualquer pessoa, o juzo que melhor lhe h de convir ser o que se lhe aplique em todos
os casos em que se der o mesmo estmulo sensorial, isto , pera uma experincia geral,
um juzo geral.

PARTE QUARTA
DA METAFSICA

XI Da causalidade.

Interrompamo-nos pera considerar o que seja causa e o que seja efeito. Efeito
uma cousa que dantes no existia, mas que por ao de algum movente, foi realizado em
ato. Por causa entenderemos que se trata do prprio movente. Se dantes no existia o
efeito, porque ele no se encontrava na essncia da causa, seno ele j seria o que ,
sem que fosse preciso tir-lo do movente, como o suco das frutas, que existia dentro das
frutas, antes que algum o espremesse pera fora da polpa. Se no existia dentro da
causa, o efeito formado em parte do Ato de seu movente, e em parte criado por ele
mesmo, o que completa o conjunto dos seus atributos, e que o tornam diferente de seu
criador. Ca se o efeito existisse completo na causa, e fosse parte dela, no haveria mais
que a destruio dela, ao mover o efeito. De tais certames podemos tirar a regra de que
todo efeito compreende a sua causa e vai mais alm dela em atributos, donde que uma
causa bruta e material pode gerar efeitos inteligentes, mas que toda causa inteligente
produz tambm efeitos inteligentes.

XII Da Potncia e do Ato.

Havendo compreendido o que seja causa e o que seja efeito, partiremos a ver
quais os atributos que qualificam um movente como causa. O primeiro desses atributos

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ser sempre mais Potncia do que Ato, uma vez que se o movente fosse Ato Puro, ele
j estaria realizado plenamente, e no teria mais o que criar, pois, excelente sobre a
criao, a nenhum ser mais perfeito do que ele prprio poderia dar incio. O movente
imvel, que a todos os demais confere movimento, Potncia Pura, e o ltimo dos
efeitos o Puro Ato. E tanto o Ato Puro quanto a Potncia Pura so valores absolutos,
ca a cada transio de Potncia em Ato, a quantidade de movimento permanece estvel,
como se houvesse apenas uma troca de objetos de um compartimento pera outro da
mesma caixa, mas ficando sempre a mesma quantidade de objetos no total de ambos os
compartimentos. A pretenso de quem quisesse ver tirar de um movente um efeito com
mais Potncia do que Ato seria um contra-senso, ca a Potncia somente pode ser
transformada em Ato, enquanto que do Ato no pode ser tirada a Potncia. Em vista
disso, o movente imvel, por ser todo Potncia, no tem nenhum atributo, que no seja
o de poder converter-se em Ato, o que ele faz instantaneamente aps sua formao. Da
que por no ter atributos plurais o primeiro movente, ele no pode ter inteligncia,
enquanto seus efeitos possam t-la, segundo sua tramitao na escala evolutiva, donde
se conclui que nenhum efeito bruto ou ignorante pode ter causa inteligente, mas que um
efeito inteligente pode partir de uma causa irracional. Toda causa inteligente, porm,
gera efeitos inteligentes.

XIII Teoria do Progresso

Ante o pensamento comum de que existem momentos histricos mais avanados


do que outros, como se houvesse um encadeamento ligando sucessivamente as eras ao
longo do Tempo, respondemos que no existe progresso ou atraso na histria
humana, e o que se verifica no decorrer dos sculos ocorrer de um estgio social
apresentar mor complexidade do que outro que porventura se lhe emparelhe como
contraste. Ambos, contudo, j existiam em Potncia no comeo dos tempos, porque o
complexo e o simples so diferentes manifestaes do mesmo movimento, sem que
exista hierarquia de estgios sociais.
De igual feio, no existem homens primitivos e homens evoludos, mas
apenas homens, que participam da mesma natureza em todas as pocas e lugares.
uma alegoria muito errada a que fazem aqueles que, diante da noo de
antigo e moderno nascida da comparao entre ferramentas ou mquinas com maior
ou menor tempo de uso, julgam que critrio idntico se aplica s idias ou s sociedades

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humanas. Uma idia no sujeita ao desgaste como um parafuso, nem uma cultura fica
obsoleta qual as engrenagens de uma segadeira.
A poca atual, tida por tempos modernos j existia em Potncia desde o incio
do Universo junto com os tempos passados, e a sua modernidade deve contentar-se
em dar a cada um o que seria um luxo inacessvel no passado, e hoje um conforto
acessvel maioria.
Quando se verificam descobertas na cincia ou na tcnica que resultam em um
transe de um estado menos perfeito pera outro mais perfeito, no h progresso, mas o
movimento em Ato daquilo que era em Potncia.

PARTE QUINTA
DA TEODICIA

XIV Deus e a passagem do Tempo.

Discute-se se Deus, quando no havia ainda criado o Universo, teria


permanecido ocioso, e se sentiria necessidade do ato criador como escape do tdio da
eternidade.
Ns objetaremos contra essa proposio, no respondendo como S. Agostinho,
que dizia que o Todo-Venturoso preparava o Inferno pera tormento aos que a
formulassem, mas demonstrando que Deus no se entedia ou aborrece.
O tdio o sentimento de enfado pola passagem do Tempo sem experimentar
sensaes novas; por conseguinte, quem fosse eterno seria inatingvel por essa afeco,
visto que para ele o Tempo no existe.
A sensao de decurso de Tempo prpria dos seres finitos e contingentes que
foram criados dentro do Universo, todos eles sujeitos ao do Tempo. O prprio
Tempo existe apenas dentro do Universo, como produto da Expanso Csmica.
Logo, fora do Big-Bang, quando o Universo estava em um ovo csmico, e no
havia nem Espao nem Tempo, Deus no experimenta os seus efeitos, por isso que Ele
no se entedia da Eternidade.

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ESCLIO

Isto tambm pode ser demonstrado da seguinte maneira: o tdio, como qualquer
tristeza da alma, representa a passagem de uma perfeio maior pera outra, menor; ora,
como Deus absolutamente perfeito, no pode decair de Suas perfeies, por isso que
ele insuscetvel de sentir tdio, medo ou insegurana.

LAUS DEO

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GENEALOGIA FILOSFICA DE BANKS

ARISTTELES

(384 a. C.322 a. C.)

S. Agostinho (354-430) S. Toms de Aquino (1225-1274)

DESCARTES KANT

(15961650) (17241804)

SPINOZA SCHOPENHAUER

(16321677) (17881860)

NIETZSCHE

(18441900)

BANKS
(1978)

Revista Banksia Rio de Janeiro, RJ, Brasil, nmero 5, Maro/2017


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