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As ideologias e o poder em crise

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FUNDAO UNIVERSIDADE DE BRASLIA

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Lauro Morhy

Vice-Reitor
Timothy Martin Mulholland

EDITORA UNIVERSIDADE DE BRASLIA

Diretor
Alexandre Lima

CONSELHO EDITORIAL

Alexandre Lima
Arton Lugarinho de Lima
Camara Emanuel Oliveira Arajo
Hermes Zaneti
Jos Maria Gonalves de Almeida Jnior
Murilo Bastos da Cunha
Norberto Bobbio

As ideologias e o poder
em crise

4edio

Traduo
Joo Ferreira

Reviso tcnica
Gilson Cesar Cardoso

EDITORA

UnB
Direitos exclusivos para esta edio:
EDITORA UNIVERSIDADE DE BRASLIA
SCS Q. 02 Bloco C N 78 Ed. OK 2 andar
70300-500 Braslia DF
Fax:(061)225-5611

Copyright 1982 by Casa Editrice Le Monnier-Firenzi

Ttulo original: Ideologie e il potere in crisi

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicao poder


ser armazenada ou reproduzida por qualquer meio sem a autorizao
por escrito da Editora.

Impresso no Brasil IMPRENSA OFICIAL

EDITORAO
EWANDRO MAGALHES JNIOR E REGINA COELI ANDRADE MARQUES

REVISO
FTIMA REJANE DE MENESES E WILMA GONALVES ROSAS SALTARELLI

CAPA
CRISTINA GOMIDE (FORMATOS DESIGN E INFORMTICA)

ISBN: 85-230-0262-6

Ficha catalogrfica elaborada pela


Biblioteca Central da Universidade de Braslia

Bobbio, Norberto
C 392 As ideologias e o poder em crise / Norberto
Bobbio: traduo de Joo Ferreira; reviso tcnica
Gilson Csar Cardoso. - Braslia : Editora
Universidade de Braslia. 4a edio, 1999.
240 p.
340.11
Ttulo original: Ideologie e il potere in crisi.
301.152.4 32
Sumrio

Nota preliminar

PRIMEIRA PARTE
PLURALISMO

O que o pluralismo?
Entendemos a mesma coisa?
Karl Marx era pluralista?
Nem tudo que reluz ouro

SEGUNDA PARTE
O QUE O SOCIALISMO?

Mais igualdade
Mais iguais ou mais livres?
Existe consenso e consenso
H dissenso e dissenso
O barrete de Lenin
Lenin era marxista?
Mas que tipo de socialismo?
Uma sociedade jamais vista?
A Unio Sovitica um pas socialista?
Os parentes difceis
O intelectual desobediente
As liberdades so solidrias
TERCEIRA PARTE
OS FINS E OS MEIOS

Se a lei ceder
A lgica da guerra
Fria destrutiva
Os fins justificam os meios?
Os homens como coisas
Dois cdigos diferentes mas necessrios
A poltica no pode absolver o crime
A conscincia moral perante a violncia
O brao armado da tirania
O pacto dos violentos

QUARTA PARTE
EXISTE A TERCEIRA VIA?

A terceira via no existe


A via democrtica
A via e a meta
Quem deixa a via velha
A via intermediria
Um aplogo
Vida difcil para a "terceira fora"

QUINTA PARTE
O MAU GOVERNO

O dever de sermos pessimistas


A lio da histria
A Constituio no tem culpa
Partidos ou faces?
preciso governar
Quem governa?
Os meandros do poder
O poder invisvel
Um sistema descentralizado

APNDICE
TRS PERSONAGENS DA "ITLIA CIVIL"

Salvatorelli: o educador antifascista


Bauer: a f na democracia
Jemolo: um mestre
Nota preliminar

Devo ao meu amigo Giovanni Spadolini a idia de reunir num


volume da coletnea Quaderni di Storia, por ele dirigida, os artigos
que publiquei em La Stampa e Avanti! nos ltimos quatro anos. Devo
ao diretor de ento, Arrigo Levi, e ao inesquecvel amigo Cario
Casalegno o fato de ter-me decidido a aceitar o convite de colaborar
periodicamente num jornal.
H trinta anos no escrevia regularmente num jornal, desde
os tempos de Giustizia e Libert, jornal esse dirigido por Franco
Venturi e que circulou por alguns meses em Turim, logo aps a
Libertao. O motivo deste retorno foi o debate que mantive com
alguns intelectuais comunistas sobre o pluralismo: Aldo Tortorella,
Nicola Badaloni e Biagio De Giovanni, no Festival Nacional da Unit
em Npoles, em setembro de 1976.
O diretor de La Stampa mandou a Npoles Gaetano
Scardocchia e publicou, assinado por este, um artigo intitulado
"Trs perguntas de Bobbio ao PCI" (17 de setembro de 1976). O
artigo atravs do qual se iniciou minha colaborao no jornal (e
tambm o primeiro desta coletnea) e que foi publicado com um ttulo
um pouco didasclico "O que o pluralismo" continha a
essncia desse debate. Enviado pelo diretor do jornal a eminentes
polticos de diversos partidos, intervieram, para esclarecer suas
respectivas posies, Antonio Giolitti, Ingrao, Ugo La Malfa, Zanone e
Zaccagnini. Em seguida, o debate se estendeu a outros jornais com
artigos de filsofos, historiadores, socilogos e cientistas polticos,
como Cerroni, Farneti, Ferrarotti, Fisichella, Galasso, Lucio
Lombardo Radice, Alessandro Passerin d'Entrves, Spriano e Tullio
Altan. Respondi com outros artigos sobre o tema: juntamente com o
primeiro, representavam a nova proeza de minha carreira de
jornalista e constituem agora a primeira parte desta coletnea.
Terminado (mas no esgotado) o debate sobre o pluralismo, o
curso dos acontecimentos no deixou de oferecer-me outras
oportunidades para dialogar ou induzir o diretor do jornal a dialogar
comigo. Escrevi, por este motivo, outros artigos. Ao recolh-los,
percebi que poderia dividi-los em quatro temas principais (sem contar
o pluralismo que vai guisa de introduo): o socialismo e suas
relaes com o inimigo-irmo (umas vezes mais irmo, outras mais
inimigo, de acordo com as circunstncias), o comunismo; a violncia
e o problema, a esta estreitamente associado, da relao entre
Estado e fora e entre moral e poltica; a terceira via, que no deve ser
confundida com a terceira fora; e a crise das instituies. Intitulei as
diversas partes: 1. O que o socialismo? 2. Os fins e os meios. 3. Existe
a terceira via? 4. O mau governo.
A conselho do diretor da coletnea, so publicados em apndice
trs retratos de personagens que nos so caros como representantes
daquela Itlia ideal, a "sua" Itlia da razo e a "minha" Itlia civil, a
que ficamos fiis na lembrana e firmes na esperana.
Reconheo que a republicao de artigos de jornal um ato
discutvel. Tenho uma nica atenuante: quase sempre me esforcei
por ligar o problema quotidiano a um tema geral ou de filosofia
poltica ou de cincia poltica, duas disciplinas a que dediquei boa
parte de meus estudos e de minhas prelees universitrias.
Em resumo, quase sempre busquei em minhas intervenes
uma oportunidade para tentar aproximar o leitor comum de alguns
problemas fundamentais da poltica; de forma particular, dos
grandes temas das ideologias polticas e da organizao do Estado.
A princpio encontram-se os artigos sobre liberdade e igualdade
e suas inter-relaes, e tambm os que dizem respeito distino
entre socialismo e comunismo; posteriormente, os que se referem
relao entre Estado e fora, entre Estado e violncia, entre Estado e
guerra, assim como governabilidade das sociedades complexas e s
caractersticas especficas da crise italiana. Por uns e por outros
perpassa o tema da relao entre moral e poltica. Todos, enfim,
giram em torno de um problema central, que a democracia:
pluralismo e democracia, socialismo (ou comunismo) e democracia,
violncia e democracia, terceira via e democracia, bom governo (ou
mau governo) e democracia. Na verdade, so variaes sobre um
mesmo tema, que a atormentada democracia italiana, frgil, mas,
apesar de tudo, viva.
No preciso lembrar que os anos em que apareceram estes
artigos, de fins de 1976 a fins de 1980, so anos de permanente e
sucessivo agravamento da instabilidade poltica. Em julho de 1976,
teve incio a stima legislatura, que durou apenas trs anos, foi
sucedida pela oitava, com os dois governos de Cossiga, seguidos do
breve governo de Forlani. Essa fase se caracteriza pela tentativa
abortada dos governos de coligao nacional e do retorno s velhas
coligaes, assim como pela mais temerria e clamorosa ao
terrorista, na qual se destaca o assassinato de Aldo Moro em 9 de
maio de 1978.
Retomando o ttulo de um livro de Julien Benda, publicado logo
aps a Libertao, poderia definir nosso estado de coisas como uma
"democracia posta prova". esta prova difcil, incerta e no-
resolvida que me fez falar num dos artigos no "dever de ser
pessimista". Desejaria, por agora, acrescentar apenas que tal dever
no exclui o desejo e a esperana de que a prova seja superada.

Setembro de 1981 Norberto Bobbio


PRIMEIRA PARTE
Pluralismo
O que o pluralismo?

candente a discusso em torno do pluralismo. Trinta anos


atrs ramos todos democratas. Hoje somos todos pluralistas. Mas
estaremos certos de saber o que se entende por pluralismo?
O termo novo, mas o conceito no. Que uma sociedade tanto
melhor governada quanto mais repartido for o poder e mais
numerosos forem os centros de poder que controlam os rgos do
poder central uma idia que se encontra em toda a histria do
pensamento poltico. Uma das formas tradicionais para distinguir um
governo desptico de um governo no-desptico observar a maior ou
menor presena dos chamados corpos intermedirios e, mais
precisamente, a maior ou menor distribuio do poder territorial e
funcional entre governantes e governados. A alta concentrao de
poder que no tolera a formao de poderes secundrios e
interpostos entre o poder central e o indivduo, e que anula toda a
oposio ao arbtrio do governante, caracteriza essencialmente todo
governo desptico.
Neste critrio baseava-se a distino que Maquiavel fazia entre o
reino turco e o reino da Frana. Enquanto a monarquia turca "
governada por um senhor, com os outros como servos", o rei da
Frana "est no meio de uma multido antiga de senhores
reconhecidos e amados no pas por seus sditos, que o rei no pode
eliminar sem correr riscos".
A Montesquieu se deve, como sabemos, a anlise mais ampla e
profunda do despotismo, o qual se distingue dos governos no-
despticos pela ausncia dos corpos intermedirios: "O governo
monrquico tem uma grande vantagem sobre o governo desptico.
J que sua natureza requer que o Prncipe tenha subordinadas a ele
vrias ordens conexas com a Constituio, o Estado fica mais firme,
a Constituio menos abalvel e a pessoa dos governantes mais
segura".
Hegel, aplaudido ou censurado como o terico do Estado total,
e sob influncia direta de Montesquieu, retoma muitas vezes o
conceito da pluralidade das "esferas particulares" que Se
desenvolvem nas sociedades mais avanadas como nica garantia
contra o poder absoluto do monarca, mais uma Vez como critrio de
distino entre governo livre e governo desptico. A mais antiga forma
de domnio, que , segundo uma tradio secular, o despotismo
oriental, caracteriza-se pela "totalidade da vida estatal... ainda
involuda, uma vez que suas esferas particulares ainda no
alcanaram autonomia prpria". A forma mais moderna de domnio,
que pra Hegel como para a maior parte dos filsofos da restaurao
ainda a monarquia constitucional, caracteriza-se por um poder de
natureza tal que "fora dele as diversas esferas devem ter sua prpria
autonomia".
Quando hoje se fala de pluralismo ou de concepo pluralista
da sociedade, ou coisa semelhante, entendem-se mais ou menos
claramente essas trs coisas. Antes de tudo, uma constatao de
fato: nossas sociedades so sociedades complexas. Nelas se formaram
esferas particulares relativamente autnomas, desde os sindicatos at
os partidos, desde os grupos organizados at os grupos no-
organizados, etc. Em segundo lugar, uma preferncia: o melhor modo
para organizar uma sociedade desse tipo fazer com que o sistema
poltico permita aos vrios grupos ou camadas sociais que se
expressem politicamente, participem, direta ou indiretamente, na
formao da vontade coletiva. Em terceiro lugar, uma refutao:
uma sociedade poltica assim constituda a anttese de toda forma
de despotismo, em particular daquela verso moderna do despotismo
a que se costuma chamar totalitarismo.
No que toca, porm, teoria tradicional dos corpos inter-
medirios, o pluralismo contemporneo exprime uma tendncia no
somente antidesptica, mas tambm antiestatal, entendido o Estado,
todo Estado, como um momento necessrio mas no exclusivo da
evoluo histrica. Comum a todas as correntes pluralistas existe
uma forte polmica contra o Estado moderno, ou seja, contra o
Estado que aps a dissoluo da sociedade feudal e a decomposio
da autoridade imperial foi-se formando com base na necessidade de
um poder forte para se opor aos mpetos destrutivos que provm
contemporaneamente da sociedade religiosa e da sociedade civil,
ameaando a paz social que s o Estado pode garantir na guerra de
todos contra todos.

Com as teorias pluralistas da sociedade e do Estado acontece


uma autntica inverso na interpretao do desenvolvimento
histrico: enquanto da sociedade medieval at o grande Leviat
observa-se um processo de concentrao do poder, de estatizao da
sociedade, com o advento da sociedade industrial est acontecendo
um processo inverso, com fragmentao do poder central, exploso
da sociedade civil e posterior socializao do Estado.

So trs as correntes que se autodefiniram como pluralistas e


das quais convm partir para evitar a confuso das lnguas, to
freqente nas discusses polticas. As trs nascem no seio dos trs
mais importantes sistemas ideolgicos do nosso tempo: o socialismo,
o cristianismo social e o liberalismo democrtico, que correspondem,
grosso modo, s trs culturas de que tanto se fala hoje em dia.

O socialismo que se autodefine como pluralista o do ingls


Hobson, de Cole, do jovem Laski, conhecido principalmente como
guild-socialism, ou socialismo sindicalista, que tem uma de suas
matrizes no socialismo autonomista e libertrio de Proudhon. Num
ensaio de 1941, Cole escreve: "A democracia real que existe na Gr-
Bretanha deve ser procurada no no Parlamento, nem nas
instituies do governo local, mas nos grupos menores, formais e
informais... nessas comunidades, na capacidade de se formarem
rapidamente sob a presso das necessidades imediatas, que reside o
verdadeiro esprito da democracia". Segue-se da que a
descentralizao territorial de onde deriva a distino entre governo
central e governo local deve ser complementada pela descentralizao
funcional, atravs da qual o indivduo protegido no mais como
mero cidado, mas como produtor e consumidor.
O pluralismo da doutrina crist-social est bem definido no
Cdice di Malines, onde se l que "a vida humana se desdobra num
certo nmero de sociedades", as quais so, alm do Estado que
constitui a sociedade poltica , a famlia, as associaes
profissionais e de qualquer outra natureza, a Igreja e a sociedade
internacional. A multiplicidade das sociedades naturais e no-
naturais aduzida como uma prova contra as duas falsas doutrinas
opostas entre si: o individualismo que deifica o indivduo e o
coletivismo que deifica o Estado.
A forma como essa concepo foi acolhida no art. 2 da
Constituio italiana, segundo o qual a Repblica reconhece e garante
os direitos inviolveis do homem enquanto indivduo e enquanto
membro das formaes sociais onde sua personalidade se
desenvolve, bem conhecida. Foi por ocasio do debate deste artigo
na Assemblia Constituinte que os jovens doutores da democracia
crist, La Pira e Dossetti, falaram oficialmente, pela primeira vez, em
pluralismo, e Dossetti, referindo-se ao "pluralismo social",
acrescentou que "deveria ser agradvel s correntes progressistas
aqui representadas".
Enfim, o pluralismo liberal-democrtico , nem mais nem
menos, a ideologia mais representativa da sociedade norte-
americana, apesar de contestado muitas vezes naquele pas. Um dos
mais autorizados cientistas polticos americanos, Robert Dahl,
entende que a Constituio americana se inspirou nestes trs
princpios: a autoridade limitada, a autoridade equilibrada e o
pluralismo poltico. Em seguida, define este ltimo: "Uma vez que os
prprios mecanismos jurdicos e constitucionais podem ser
subvertidos quando alguns cidados ou grupos de cidados ganham
parcelas desproporcionadas de poder em relao a outros cidados, o
poder potencial de um grupo deve ser controlado pelo poder potencial
de outro grupo". E enuncia-lhe o princpio fundamental com estas
palavras: "Em lugar de um centro singular de poder soberano, devem
existir muitos centros, mas nenhum deles deve ou pode ser
inteiramente soberano. Na perspectiva do pluralismo norte-
americano, o nico soberano legtimo o povo, mas o povo no deve
nunca ser um soberano absoluto... A teoria e a prtica do pluralismo
norte-americano tendem a afirmar que a existncia de uma
multiplicidade de centros de poder, sem que nenhum deles seja
inteiramente soberano, ajuda a controlar o poder e a assegurar o
consentimento de todos para a soluo pacfica dos conflitos".
Como se v, h pluralismo e pluralismo. Frente a essa
pluralidade de pluralismos, a pergunta inicial: "Estaremos certos de
saber o que se entende por pluralismo?" pode ser reformulada deste
modo: "Estamos certos de que, falando de pluralismo, entendemos a
mesma coisa?".

21 de setembro de 1976
Entendemos a mesma coisa?

H pluralismo e pluralismo. Como todas as palavras da


linguagem poltica, tambm "pluralismo" uma hidra de muitas
cabeas. As vrias formas de pluralismo, respeitando a base comum
que a valorizao dos grupos sociais que integram o indivduo e
desintegram o Estado , podem ser identificadas com base em dois
critrios.
Antes de tudo, existe um pluralismo arcaizante e outro
modernizante. A polmica contra o Estado-Leviat pode ser mantida
com o olhar voltado para o passado ou para o futuro. Olhando o
passado, descobrimos a pequena comunidade, a corporao dos
artesos, o ncleo familiar ainda estreitamente agregado, numa
palavra, o particularismo. Olhando o futuro, descobrimos a fora
brotando de novas formaes sociais produzidas pela sociedade
industrial, a vitalidade perene da sociedade civil que tende a absorver
a sociedade poltica.
Nem sempre fcil separar, em cada corrente pluralista, a
nostalgia pelo passado da projeo para o futuro, a reproduo do
antigo da formulao do novo, at porque a histria,
independentemente do que pensam seus atores-expectadores, avana
no por vias retas, mas em serpentina, como na subida das estradas,
onde para avanar preciso, em certos trechos, caminhar em sentido
oposto. Descobrimos o bairro, mas na realidade estamos descobrindo
a vizinhana. Queremos destruir o universo concentracionista das
grandes cidades e achamos o burgo. Queremos romper o domnio
inteiramente avassalador do poder pblico e camos na "selvageria"
dos poderes privados, naquela privatizao do pblico de que falou
recentemente Pizzorno.
Da mesma forma, se estes dois aspectos do pluralismo so
freqentemente inseparveis, tambm so, por outro lado,
perfeitamente distinguveis. O critrio de diferenciao deve ser
buscado, mais uma vez, na oposio existente entre uma concepo
catastrfica da histria, que em cada etapa vive dramaticamente o
contraste entre a necessidade e a impossibilidade do retorno, e uma
concepo pragmtica, que considera a histria como um processo em
contnuo desenvolvimento mediante a insero do novo no velho.
Essa diferenciao entre o retorno puro e simples e a laboriosa e
fecunda recuperao divide cada uma das grandes correntes
ideolgicas do nosso tempo. Constant distinguia a liberdade dos
antigos da liberdade dos modernos. O prprio Marx distinguia o
socialismo reacionrio do socialismo crtico e revolucionrio. Nada de
estranho, por conseguinte, na oposio que existe, no seio das
correntes pluralistas, entre um pluralismo reacionrio e antigo e um
pluralismo crtico e moderno.
O segundo critrio de distino entre os vrios pluralismos de
natureza estrutural. Baseia-se na forma de conceber a estrutura da
sociedade, interpretada ou projetada antes como um multiverso do
que como um universo. Confrontando as diversas doutrinas
pluralistas, achamos a distino entre os dois modelos tradicionais
do sistema social, o modelo orgnico e o modelo mecnico. Existe
um pluralismo organicista e funcionalista, de um lado, e um
pluralismo mecanicista e conflitualista, do outro. Enquanto
pluralismos, os dois partem da constatao ou da exigncia da
sociedade desarticulada, mas a articulao feita de maneira
diferente.
O primeiro concebe os vrios entes dispostos num sistema
hierrquico e finalstico. Cada parte tem sua colocao no todo a
partir da funo que nele desenvolve com base numa ordem e num
grau. O segundo os concebe na relao de conflito que existe entre
eles e considera o todo como o resultado jamais definitivo de um
equilbrio de foras que se cindem e se recompem continuamente. No
primeiro caso, a ordem social , por assim dizer, preestabelecida. o
caso do organismo humano, onde cada rgo executa a funo que
lhe prpria sem poder assumir outra, sob pena de destruir o todo de
que faz parte. No segundo, a ordem social o efeito do movimento
interno dos corpos que o compem e o renovam continuamente. O
primeiro modelo mais esttico, o segundo, mais dinmico.
O pluralismo da doutrina crist-social , pelo menos na origem,
do primeiro tipo; o pluralismo liberal-democrtico, do segundo. La
Pira, que defendeu na Constituinte os direitos dos grupos primrios,
particularmente os da famlia, comenta: "O ideal a ser proposto numa
sociedade pluralista precisamente este ideal orgnico onde cada
homem tenha uma funo e um lugar no corpo social, funo e lugar
que deveriam ser definidos pelo assim chamado estado profissional
que fixa a posio de todos no corpo social".
Por outro lado, se remontarmos a uma das matrizes da
ideologia pluralista norte-americana a teoria dos grupos elaborada
por Bentley no princpio do sculo, sem falarmos no mito do
associacionismo americano derivado de Tocqueville , descobriremos
que a sociedade americana interpretada como um viveiro de grupos
sociais interpenetrados que permitem a manifestao dos diversos
interesses e cujo antagonismo regulado pelo grupo universal, o
grupo em rigoroso sentido poltico, cujo objetivo principal no
permitir a alterao das regras do jogo.
A utilidade dessas distines est em permitir traar as linhas
divisrias no universo dos pluralismos e fazer compreender a razo
pela qual em cada forma de pluralismo podem verificar-se juzos de
valor contrastantes. Os conceitos polticos so no s descritivamente
ambguos, mas tambm emotivamente polivalentes.
Pluralismo evoca positivamente um estado de coisas no qual
no existe um poder monoltico e no qual, pelo contrrio, havendo
muitos centros de poder bem distribudos territorial e
funcionalmente, o indivduo tem a mxima possibilidade de participar
na formao das deliberaes que lhe dizem respeito, o que a
quintessncia da democracia. Negativamente, d a imagem de um
estado de coisas caracterizado, de um lado, pela falta de um
verdadeiro centro de poder e, de outro, pela existncia de inmeros
centros de poder continuamente em luta entre si e o poder central, ou
seja, pela prevalncia dos interesses particulares, setoriais e grupais
sobre o interesse geral, das tendncias centrfugas sobre as
centrpetas, pela fragmentao do corpo social em vez de sua
benfica desarticulao.
Pluralismo ou particularismo? Pluralismo ou neofeudalismo?
Pluralismo ou corporativismo? Sociedade pluralista ou sociedade
policrtica? S para dar um exemplo que nos toca de perto, o que foi
e o que hoje a polmica contra a "partidocracia" seno a
interpretao da nossa sociedade como sociedade policrtica e no
como sociedade pluralista?
Comecei esta exposio sobre o pluralismo dizendo: "Hoje todos
somos pluralistas". Diz-se pluralista e apresenta-se como corifeu
do pluralismo um partido como o partido comunista, que, se fosse
examinado quer em sua matriz cultural, quer no que so e como
agem os partidos comunistas que esto no poder, deveria ser
colocado no plo oposto de uma concepo pluralista da sociedade e
da histria. No mistrio para ningum que a temtica pluralista foi
posta em circulao tanto pelas correntes leigas que defendem um
pluralismo antagnico quanto pelas correntes catlicas que
defendem um pluralismo orgnico, com objetivos anticomunistas e
particularmente anti-soviticos. Por outro lado, quem conhece um
pouco da histria das doutrinas pluralistas sabe bem que elas se
formaram fora do raio de influncia do marxismo em suas vrias
espcies e subespcies. uma questo de entendimento, portanto.
Foi com este objetivo de entendimento que me pareceu que a primeira
coisa a fazer era explorar com ateno o territrio que no mapa da
teoria geral da poltica aparece com o nome de pluralismo.
Dessa primeira e sumria explorao apareceu um territrio
com fronteiras ainda indefinidas, acidentado, de clima inconstante,
onde se alternam florestas misteriosas e terrenos cultivados e, o que
mais grave, disputado por grupos rivais que se atribuem o domnio
exclusivo sobre ele. Voltando, pois, pergunta com que
terminamos o primeiro artigo: "No, no estou inteiramente certo
de que entendemos a mesma coisa quando falamos de pluralismo".

22 de setembro de 1976
Karl Marx era pluralista?

Como era de se prever, o debate desenvolveu-se principalmente


em torno do tema pluralismo e socialismo, um tema de muitas faces
que convm manter separadas. Foram abordados, com destaque,
quatro pontos, cada um dos quais mereceria uma exposio mais
exaustiva do que possvel fazer nestas notas: 1. pluralismo e
marxismo; 2. pluralismo e teoria (e prtica) dos partidos marxistas;
3. pluralismo e compromisso histrico; 4. pluralismo e sociedade
socialista futura.
Quanto ao primeiro ponto, remeto o leitor s observaes feitas
por Pietro Rossi no artigo intitulado " possvel conciliar o
pluralismo com Marx?", publicado em Il Giorno, em 19 de setembro
de 1976, e com as quais concordo inteiramente. Pluralismo e
marxismo divergem, segundo Rossi, tanto no que diz respeito
concepo geral da sociedade quanto em relao concepo do
partido. Segundo o pluralismo, a sociedade constituda "por uma
multiplicidade de grupos portadores de interesses diferentes mas no
necessariamente incompatveis"; para o marxismo, a sociedade "
formada de classes antagnicas". Para os pluralistas, por outro lado,
a funo dos partidos representativa e mediadora, enquanto para
os marxistas ela representativa, mas no mediadora, pelo fato de o
partido representar os interesses permanentes de uma s classe. No
que diz respeito filosofia da histria, esta, segundo o marxismo, se
funda numa sociedade sem classes e tem um fim preestabelecido e
conclusivo no que se refere ao curso histrico at aqui realizado.
Dessas observaes, que me parecem corretas, decorre que o
pluralismo em seu sentido especfico no pode aplicar-se ao marxismo
e, com maior razo, ao leninismo, sem que se faa um trabalho de
reviso da doutrina at agora transmitida e canonizada, e sem corrermos
o risco de ser acusados pelos ortodoxos de revisionismo. Observe-se que
um "ismo" no pode ser corrigido ou revisto seno atravs da
contraposio de outro "ismo". Para aqueles que por sua vez consideram
Marx como um cientista, a reviso ou o resultado de sua pesquisa um
fato natural, no-catastrfico; a cincia procede atravs de contnuas
revises sem nunca dar lugar oposio frontal entre ortodoxos e
revisionistas. Pelo contrrio, aquele que rev considerado um benemrito
e no um traidor.
No que se refere relao entre pluralismo e teoria (e prtica) dos
partidos comunistas, sei que nos ltimos anos, no mbito da cincia
poltica norte-americana, foram feitas algumas tentativas de interpretao
pluralista do novo curso do Estado sovitico, conforme podemos ler nos
artigos contidos no fascculo do outono de 1975 dos Studies in
Comparative Communism. Tambm no ignoro que o maior inqurito-
anlise sobre a Unio Sovitica do perodo stalinista, escrito por ocidentais
e traduzido para o italiano em 1950, era uma tentativa, para dizer a
verdade, temerria, de apresentar a sociedade sovitica como uma
"democracia multiforme" ou como "um novo tipo de organizao social, na
qual os prprios indivduos que dela fazem parte, na sua trplice
qualidade de cidados, produtores e consumidores, se unem para
conseguir uma vida melhor".1
Mas o contraste fundamental, independentemente das palavras
usadas, entre os sistemas polticos dos pases comunistas e dos pases de
democracia representativa, mediante a interpretao da qual foi forjada a
categoria do pluralismo, permanece. No obstante os esforos dos atuais
liberais norte-americanos e dos dois ilustres fabianos de quarenta anos
atrs, so os mesmos escritores e polticos soviticos que considerariam a
interpretao pluralista do seu sistema como um disfarce, seno uma
aberrao.

(1) Refiro-me a O comunismo sovitico: uma nova civilizao, de Beatriz e Sidney


Webb, II, p. 708. (N. A.)
Encontro em minhas memrias um episdio que deveria ser
uma pulga atrs da orelha dos neopluralistas do comunismo
ocidental: quando um grupo de intelectuais hngaros partiu para o
exlio aps a falida revoluo de 1956, fundou em Bruxelas uma
revista de agressiva polmica anti-sovitica intitulada tudes. Sabem
qual foi o subttulo aposto depois de alguns anos? Revue du
socialisme pluraliste.
No atual debate devemos referir-nos ao partido comunista
italiano, a respeito do qual so de fundamental importncia as
declaraes feitas por Pietro Ingrao2 e Ugo La Malfa.3
No artigo de Ingrao encontramos pelo menos trs pontos que
no podem ser silenciados: a aluso Constituio e indubitvel
concepo pluralista em que ela se inspirou; a afirmao de fato de
que "no estamos parados" em relao tradio marxista, e a
afirmao de princpio de que "somos leigos" porque no
"acreditamos que existam carismas nem para ns nem para os
outros"; enfim, a declarao de que nos partidos polticos modernos
existe uma ambigidade porque, apesar da corrida para a
socializao do poder que representam, existe neles "uma inclinao
para um papel totalizante que termina por transformar-se em
delegao".
Tem razo La Malfa ao dizer que, quando no se considera
instrumental esta posio de Ingrao, ela representa "um salto
enorme" em relao ao pensamento tradicional dos partidos
comunistas. Zaccagnini, por sua vez, lembra algumas declaraes de
Togliatti relativas Constituio italiana. O salto enorme porque
no s ultrapassa Gramsci, conforme deixa entender Ingrao ao dizer
que "no bastam nem sequer as antecipaes geniais de Gramsci",
mas o prprio Togliatti. Isso, para um partido leigo, para um partido
que no est parado, no um escndalo, uma necessidade.

(2) "'II pluralismo". 7 de outubro.


(3) "Pluralismo e socialismo", 9 de outubro.
O partido socialista do tempo da "fuso" deu muitos e talvez at
demasiados saltos, mas ningum o crucifica por isso.
O tema da relao entre pluralismo e compromisso histrico foi
o assunto principal da interveno de Antonio Giolitti.4 O problema
pode ser colocado atravs da pergunta: o compromisso histrico
uma proposta poltica pluralista? J tive ocasio de dizer em vrias
oportunidades que o compromisso histrico, se destinado a ser
verdadeiramente histrico, terminaria por bloquear o
desenvolvimento de uma sociedade pluralista, e que, portanto, ele
sugerido pela preocupao frente ao aparecimento dos elementos
negativos do pluralismo mais que pelos elementos positivos.
La Malfa de opinio diferente, assim como Ingrao. Contrrios,
alm de Giolitti, so Orlandi e Zanone. Giolitti acha que no se deve
correr o risco da falta de alternativas, porque sem alternativa e sem a
possibilidade de uma oposio capaz de substituir pacificamente o
governo em exerccio "teramos um pluralismo social preso a um
totalitarismo poltico". Esse argumento me parece difcil de refutar.
No me oponho, observe-se, a que algum venha me dizer que
numa sociedade que apresenta sintomas de desagregao, como a
italiana, insistir no desenvolvimento do pluralismo, em vez de sua
momentnea suspenso, um erro. Parece-me, pelo contrrio, pouco
convincente que se agite a bandeira do pluralismo para fazer uma
poltica que, com toda a sua boa vontade em no fazer polmica por
polmica, no se pode considerar seno antipluralista em todos os
sentidos at agora descritos deste to maltratado termo. No Festival
de Npoles foi-me objetado: "O fato de que ns, os comunistas, no
s no rejeitamos mas procuramos a aliana com outros a prova de
que no somos exclusivistas, que somos pluralistas". Respondo: a
prova do pluralismo no nunca a formao de um novo bloco
histrico, mas, como notou d'Entrves, a liberdade do dissenso, ou
seja, a condio reservada queles que no fazem parte do bloco.

(4) "Pluralismo e compromisso", 12 de outubro.


O ltimo tema pluralismo e futura sociedade socialista
aquele sobre o qual, se devesse ater-me s intervenes, nada teria a
dizer. La Malfa colocou em forma de pergunta este tema, mas
ningum o colocou em forma de resposta. A razo pela qual no foi
dada uma resposta clara a essa pergunta est no fato de uma
sociedade ao mesmo tempo socialista e democrtica ainda no ter
sido vista at hoje por ningum. Uma sociedade que seja ao mesmo
tempo socialista e democrtica pertence categoria dos eventos
desejveis. Mas nem todos os eventos desejveis so possveis.
Assim como o pluralismo comeou, nos tempos atuais, por
fazer parte do nosso conceito de democracia, sabemos tambm que
uma sociedade socialista, para ser democrtica, ter de ser
pluralista. Mas ainda no sabemos como.
Para definir a democracia so necessrias duas negaes: a
negao do poder autocrtico, em que consiste a participao, e a
negao do poder monocrtico, em que consiste o pluralismo. Pode-se
pensar perfeitamente numa sociedade democrtica no-pluralista,
como a repblica de Rousseau; e existiram sociedades pluralistas
no-democrticas no regime feudal. Uma sociedade socialista, para
ser democrtica, deveria ser no-autocrtica e no-monocrtica. Os
esforos do pensamento socialista e democrtico voltaram-se para o
primeiro objetivo alargamento da participao do poder poltico
estreitamente ligado ao poder econmico e ainda no para o
segundo. Ficaramos satisfeitos se este debate servisse para
identificar um problema, pelo menos.

28 de novembro de 1976
Nem tudo que reluz ouro

O incio do meu primeiro artigo sobre o assunto que nos ocupa


dizia: " candente a discusso sobre o pluralismo". Posso ter errado
em muitas coisas, mas no nessa constatao. A discusso que se
prolongou durante dois meses em vrios jornais prova disso. No
intervalo foram publicados dois livros que registro para os
interessados e sobre os quais poderemos falar em ocasio oportuna:
Unidade e pluralismo na Igreja5 e O pluralismo no liberalismo e no
socialismo.6 O primeiro contm as atas de um seminrio de estudos
realizado em Roma, em maio de 1975, promovido pelo Comit Catlico
dos Professores Universitrios. No segundo, o jovem autor, ltimo
rebento da Escola de Frankfurt, faz do pluralismo, forando um
pouco, uma categoria histrica de longo alcance, considerando-o o
instrumento de anlise mais adequado para compreender a fase de
desenvolvimento da sociedade industrial, que superou o liberalismo e
est destinado a ser superado pelo socialismo.
O debate que se seguiu aos meus dois artigos concentrou-se
principalmente nestes dois pontos: 1. significado do pluralismo; 2.
aspectos positivos e negativos do pluralismo.
A minha descrio de pluralismo foi tida como limitativa
(Passerin d'Entrves) e enganosa (Ingrao). Provavelmente, os meus
crticos no consideraram que eu na verdade no havia pretendido
dar uma definio pessoal de pluralismo, mas me limitara a assumir
este termo em seu significado tcnico, que podia presumir ser
conhecido dos participantes do seminrio mais do que dos leitores de
um jornal.

(5) Unit e pluralismo nella Chiesa, Ed. Ares, Milo, 1976. No volume, Giovanni
Bognetti traa as linhas da doutrina e da prtica pluralista no Estado
contemporneo, num ensaio intitulado "Pluralismo na sociedade civil" (pp. 23-63).
(6) Rainer Eisfeld. Il pluralismo fra liberalismo e socialismo, Il Mulino, Bolonha, 1976.
Na histria do pensamento poltico do ltimo sculo so chamadas
pluralistas certas doutrinas, e outras no; e so chamadas assim
porque tm certas caractersticas e no outras. As doutrinas
pluralistas nascem da descoberta da importncia dos grupos sociais,
outrora chamados "corpos intermedirios", que se interpem entre o
indivduo e o Estado e tendem a considerar bem-organizada a
sociedade em que os grupos sociais gozam de uma certa autonomia
no que diz respeito ao poder central e tm o direito de participar,
mesmo concorrendo entre si, da formao das deliberaes coletivas.
No tenho dificuldade alguma em admitir e nisso estou de
acordo com Ingrao que algumas doutrinas histricas do pluralismo
esto atrasadas em alguns aspectos. Um exemplo desse atraso
encontramos no reconhecimento que Zaccagnini faz a propsito do
pluralismo orgnico dos catlicos. Apesar disso, a exigncia
fundamental de onde provm todas as variantes histricas do
pluralismo, de achar antdotos para a prepotncia do Estado na
oposio dos grupos, no s no foi desvalorizada, mas, exatamente
por aquilo que o prprio Ingrao diz sobre a formao das grandes
concentraes, sempre atual e at, deveria ser dito, cada vez mais
atual. Mas, se algumas formas de pluralismo so atrasadas, no
atrasado o mapa com que as descrevi. Quem escava runas no
ele mesmo uma runa, mas um arquelogo. O nico juzo legtimo
para uma descrio de um mapa como o meu "ser fiel ou no ser
fiel".
Dizendo que pluralismo um termo da linguagem tcnica, no
contesto seu uso cada vez mais freqente na linguagem comum.
Limito-me a advertir que no se pode encher ou esvaziar, a bel-prazer,
o termo de seu significado, como o faz por exemplo Cerroni num artigo
do Paese Sera,7 onde escreve que o pluralismo "alude por vezes ao
mtodo da democracia poltica", o que muito genrico, e, "por

(7) Pluralismo e democrazia socialista, 22 de setembro de 1976.


vezes, existncia das relaes sociais tpicas do capitalismo", o que
uma distoro, e conclui que nesta segunda acepo "o pluralismo
termina por significar pura e simplesmente individualismo
dominante, liberdade de mercado e at de explorao", o que ao
mesmo tempo genrico e fora de propsito.
Considero um marco da passagem do termo de seu significado
tcnico para um significado mais genrico a citao feita por Ingrao
do art. 3 da Constituio italiana. O artigo que introduziu o
pluralismo no sentido tcnico, como teoria e ideologia dos grupos
sociais, o art. 2, que dispe que o indivduo seja tutelado no s
enquanto indivduo, mas enquanto membro das formaes sociais. O
pluralismo do art. 3 genrico, mas o do art. 2 especfico.
Sobre o pluralismo tambm se pode dizer que nem tudo que
reluz ouro. Eu prprio tenho dito que juntamente com o benefcio
que pode derivar da fragmentao do poder existe o malefcio da
desagregao. Quem reler o segundo artigo8 perceber que sobre o
mapa do pluralismo no tinha colocado uma bandeira, mas apenas
sinais. exceo de Orlandi 9 e de Zaccagnini,10 que sabiamente
escrevem "que no preciso nunca acentuar o risco da desagregao
para diminuir ou desvalorizar o perigo da burocratizao
partidria", a maior parte de meus interlocutores pegou mais o
aspecto negativo que o positivo.
Sobre o aspecto negativo se deteve, de forma particular, C.
Tullio Altan.11 Mas houve outros que tambm chamaram a ateno,
como Ugo La Malfa12 e mais fortemente Valerio Zanone.13

(8) "Come intendere il pluralismo". 22 de setembro de 1976.


(9) "Il pluralismo negato", 14 de outubro.
(10) "Quale pluralismo?", 18 de novembro.
(11) "Forze disgreganti nella societ italiana", 6 de outubro.
(12) "Pluralismo e socialismo", 9 de outubro.
(13) "Il pluralismo si basa sul dissenso", 20 de outubro.
D'Entrves observou que o pluralismo de hoje, diferentemente do da
sociedade medieval, sempre "criao do Estado porque subsiste
enquanto o Estado... o permite e o tutela". Precisamente: o
pluralismo uma interpretao e tambm um projeto de reforma do
Estado moderno: nunca foi uma negao radical de toda a forma
possvel de Estado.
No Festival de Npoles, depois de ter indicado a tendncia das
nossas sociedades para a multiplicao dos grupos de interesse no
totalmente polticos e econmicos (os pais dos alunos de uma escola
no constituem nem um grupo poltico nem um grupo econmico),
havia dito: "No preciso, alm disso, esconder que esta tendncia
pode representar gravssimos perigos. No existe nenhum processo
linear na histria. Se a histria fosse linear seria menos complicada
do que parece a ns, que a fazemos ou suportamos. O perigo mais
grave o excesso oposto concentrao, a desagregao. Dito de
outra maneira, a reduo do interesse pblico a uma mirade
decomposta e no mais recomponvel de interesses privados. Ou seja:
o temvel ou evocado retorno Idade Mdia, onde em vez de contendas
entre famlias rivais (de resto, numa economia pr-capitalista a famlia
tambm o centro do poder econmico) surgem contendas entre
grupos de interesses opostos, que tornam impossvel a satisfao de
qualquer interesse coletivo".
O pluralismo nasce contra o Estado-totalidade e de fato
renasceu aps os vrios totalitarismos contemporneos; mas no
uma teoria evasiva. Reconhece a importncia dos grupos, das
sociedades parciais que o unitrio Rousseau pregava, mas no
desconhece a importncia decisiva e conclusiva daquele grupo
universal cujos membros so os indivduos enquanto cidados e que
constitui o Estado-sociedade, distinto do Estado-aparelho. Acentua,
por razes polmicas e em dadas circunstncias histricas, o
momento da redistribuio do poder, mas no recusa o da
reagregao. Convida a no esquecer que numa sociedade complexa
como o Estado moderno, juntamente com o equilbrio entre o
momento da fora e o momento do consenso, nos quais habitualmente
se apiam os tericos da poltica, dever existir tambm um
equilbrio entre o momento da unidade e o da pluralidade. Quem tem
o costume de lidar com textos clssicos sabe que a discusso secular
pr e contra o governo misto se move entre os fautores da unidade e os
fautores da pluralidade do poder.
Constato, entretanto, que no foi retomada a referncia que fiz
sociedade policrtica, ou seja, ao aspecto negativo do pluralismo
que consiste no na impotncia do Estado, mas na prepotncia do
grupo sobre o indivduo. O pluralismo sempre foi bifrontal: uma face
voltada contra o estatismo totalizante e outra contra o individualismo
atomizante. Se, do ponto de vista do Estado, a acusao que pode
ser levantada contra o pluralismo a de enfraquecer a
compatibilidade e diminuir a fora unificante e necessria, do
ponto de vista do indivduo o perigo consiste na tendncia natural de
cada grupo de interesse endurecer suas estruturas medida que
cresce o nmero dos membros e se amplia o raio de ao, da
mesma forma que o indivduo que cr ter-se libertado do Estado-
patro torna-se escravo de muitos patres.
Valha a considerao de que, nas nossas sociedades
caracterizadas por grupos e organizaes sociais de grandes
dimenses, a reivindicao dos tradicionais direitos de liberdade,
como a liberdade de pensamento, de opinio, de reunio e at de
liberdade poltica, entendida como direito de participar da formao
da vontade coletiva, vai-se desviando do terreno tradicional do
Estado-aparelho para o das grandes organizaes que cresceram
dentro ou alm do Estado, como as empresas. O art. 1 do Estatuto
dos Trabalhadores Italianos, que proclama o direito de os
trabalhadores manifestarem livremente o prprio pensamento nos
locais de trabalho, demonstra que a liberdade do indivduo no se
defende apenas contra o Estado mas tambm dentro da sociedade, e
que, onde quer que se constitua um poder, este mostrar cedo ou
tarde seu vulto "demonaco".

1 de dezembro de 1976
SEGUNDA PARTE

O que o socialismo?
Mais igualdade

A repercusso que teve e continua a ter o congresso do partido


socialista operrio na Espanha, que viu reunidos alguns dos maiores
lderes histricos e atuais do socialismo europeu entre os quais
Pietro Nenni, smbolo da unidade entre a velha e a nova Espanha ,
uma confirmao da extraordinria vitalidade daqueles ideais e
daquelas foras que se inspiram no socialismo como doutrina ou
concepo de vida e se movem em direo ao socialismo como novo
modelo de sociedade.
Nascido como movimento europeu, o socialismo tornou-se,
repartido em muitas formas, aspectos e perspectivas e nesse
contexto no distingo o socialismo do comunismo , um movimento
extra-europeu, tornando-se, sobretudo no mundo ocidental, o ideal
humano e a proposta poltica em que se espelham os movimentos de
libertao vitoriosos ou vencidos, j no poder ou em luta para
conquist-lo, do Terceiro Mundo. Nos Estados Unidos, o socialismo
inexistente como fenmeno politicamente relevante. Em toda parte,
onde tenham rudo imprios coloniais ou cado governos despticos, os
liberados pedem no apenas democracia, mas democracia com
socialismo. Em um sculo, o socialismo tornou-se, no obstante os
obstculos que teve de superar, a grande ofensiva de todos os
fascismos e de todos os regimes militares e policialescos do mundo,
um movimento universal, agrade a constatao ou no, o nico
movimento verdadeiramente universal desta segunda metade do
sculo XX.
Mas o que o socialismo? Uma pergunta como esta, quando a
palavra est na boca de todos, quando no h discurso poltico que
no acabe pedindo mais socialismo ou menos socialismo, quando
um dos problemas que mais interessam aos idelogos de todos os
grupos polticos se estamos ou no numa fase de transio para o
socialismo e quais so "os elementos do socialismo" que se podem
introduzir numa sociedade capitalista, etc., pode parecer insolente.
Entretanto, uma pergunta sria, inevitvel e embaraosa.
Quantos so hoje os socialistas no mundo? O socialismo, dizia,
tornou-se um fenmeno universal, mas, ao universalizar-se, perdeu
toda a determinao especfica, tornando-se um imenso genus que
compreende uma mirade de species. Antigamente, quando se
entendia socialismo como doutrina e como sistema de idias
antes do advento de regimes que se autoproclamaram socialistas ,
os doutos divertiam-se em registrar as inumerveis definies de
socialismo: tenho a impresso de que Sombart catalogou duzentas e
sessenta. talvez exagerado afirmar que hoje, depois que o
socialismo passou de doutrina a movimento e regime, existem
duzentos e sessenta movimentos e regimes socialistas. Os partidos
socialistas so em nmero muito maior.
Antes do grande cisma que separou os partidos comunistas dos
socialistas, uma caracterizao satisfatria do socialismo era mais
fcil de encontrar: deixando de lado o debate entre meios e fins, que
sempre existiu at o momento presente, o socialismo podia ser
identificado como o programa poltico do movimento operrio.
Socialismo e movimento operrio cresceram ao mesmo tempo.
Digo que essa definio de socialismo era a mais fcil porque
procurava o elemento especfico numa temtica histrica a classe
operria , que qualquer coisa bem mais concreta que um sistema
de idias. Os dois grandes partidos socialistas do incio do sculo, o
partido trabalhista ingls e a social-democracia alem, eram os
partidos da classe operria, qual fosse o fim prximo e remoto, que
permitia definir imediatamente o socialismo tanto da parte daqueles
que eram contra como da parte daqueles que nele viam um
movimento, uma organizao, um corpo visvel ou um partido; no
precisamente um fim, sempre vago e interpretvel de mil maneiras
diferentes, mas o movimento, se quisermos usar a famosa
distino de Bernstein, embora em sentido diferente.
Hoje, essa definio atravs do movimento operrio seria
limitativa e fora de propsito. Passaram a fazer parte do movimento
pelo socialismo as massas camponesas dos pases menos
desenvolvidos, muitos grupos de pequeno-burgueses nos pases mais
desenvolvidos, os marginais, os excludos, os sub-proletrios, as
vanguardas estudantis, as pontas avanadas dos movimentos
feministas.
O processo de universalizao do socialismo, de que falei,
depende em grande parte do crescente nmero de camadas, de
grupos sociais e classes que aspiram mais ou menos
conscientemente a uma mudana, a uma grande reforma, a uma
transformao da sociedade, a uma autntica virada do curso da
histria humana, que continua a chamar-se, em sentido eulgico, de
socialismo, no obstante os novos elementos com que se enriqueceu o
velho conceito e o contraste sobre tticas e estratgias que dividem
duramente os "sujeitos histricos", que de quando em vez se
consideram arautos exclusivos do socialismo apesar das diferenas
insuperveis sobre o que deveria servir para distinguir o socialismo
de qualquer outro ideal poltico, isto , sobre o modo de entender a
futura sociedade socialista.
Se algum me perguntasse hoje o que aproxima os vrios
socialismos, no tentaria responder recomeando um interminvel
debate sobre meios e fins. No me arriscaria sobretudo a descrever
uma sociedade que se pudesse chamar, em bom direito, de
socialista. No saberia por onde comear, tendo em vista os milhares
de autores que a ela se referiram. No saberia dizer a que ttulo uma
sociedade mais socialista que outra. A nica resposta que tenho
condies de dar que socialismo, em todas as suas diferentes e
contrastantes encarnaes, significa, antes de tudo, uma coisa: mais
igualdade.
Parece uma resposta um pouco pobre. Apesar de tudo, uma
das poucas coisas que apreendi da histria e da meditao atravs
dos livros com homens de todos os tempos que uma das maiores
linhas de diviso entre os homens, em sua atitude para com seus
semelhantes, a que ocorre entre igualitrios e no-igualitrios, ou
seja, entre os que crem que os homens so iguais entre si, apesar
das diferenas, e os que crem que so desiguais, apesar das
semelhanas; ou ainda entre os que acham injustas as
desigualdades sociais porque os homens so mais iguais que
desiguais e os que pensam que todo o processo de encurtamento
das distncias entre classes e categorias no se justifica por serem os
homens mais desiguais que iguais.
Sei que estou simplificando a ponto de parecer uma pessoa que
em vez de cortar um fio de erva em quatro divide o mapa-mndi em
dois hemisfrios. Mas vou propor que se chame liberal aquele que
tende a colocar em evidncia no aquilo que os homens tm em
comum enquanto homens, mas aquilo que tm de diferente enquanto
indivduos. Daqui nasce a freqente reduo do liberalismo ao
individualismo. Proponho tambm que se chame socialista aquele que
tende a evidenciar no o que distingue os homens enquanto
indivduos, mas aquilo que tm em comum enquanto homens.
Daqui nasce o casamento do socialismo, em suas diferentes formas
de igualitarismo, com o solidarismo, com o comunitarismo, o
coletivismo, etc.
De um ponto de vista abstrato, ou seja, prescindindo de um
contexto histrico preciso, um sistema de idias vale o outro:
factualmente verdade que os homens so iguais, por exemplo,
frente morte, como tambm so diferentes em relao forma como
morrem, razo pela qual se verdade que todos os homens morrem,
tambm verdade que morrem de maneiras diferentes. Num
determinado contexto histrico, porm, onde existam dominadores e
dominados, opressores e oprimidos, exploradores e explorados, os
dois sistemas de idias no so mais indiferentes e equivalentes. A
ideologia daqueles que esto no poder geralmente no-igualitria,
enquanto a dos que servem geralmente igualitria.
Ao dizer "mais igualdade" quero dizer tambm mais liberdade.
E por isso que, pessoalmente, acredito ser o ideal socialista
superior ao ideal liberal. O primeiro engloba o segundo, mas no
vice-versa. Sei que de maneira geral se pensa o contrrio, e embora
neste caso devesse alongar o discurso, tentarei desviar a gua para
meu moinho com dois argumentos.
Primeiro: a doutrina liberal clssica sempre defendeu que a
funo do Estado garantir a cada indivduo no apenas a liberdade,
mas a liberdade igualitria. Com isso deu a entender que um sistema
no pode considerar-se justo onde os indivduos so livres mas no
igualmente livres, mesmo quando entende por igualdade a igualdade
formal ou, nas formas mais avanadas, a igualdade de
oportunidades. Segundo: a maior causa da falta de liberdade
depende da desigualdade de poder, isto , depende do fato de haver
alguns que tm mais poder econmico, poltico e social do que
outros. Portanto, a igualdade do poder uma das maiores condies
para o crescimento da liberdade. Se por um lado no faria sentido
algum dizer que sem liberdade no h igualdade, por outro, perfei-
tamente legtimo dizer que sem igualdade (como reciprocidade de
poder) no h liberdade.

8 de dezembro de 1976
Mais iguais ou mais livres?

Ao concluir o captulo anterior com alguns destaques imprudentes


reconheo-o sobre as relaes entre a liberdade e a igualdade, sabia
que estava levantando objees e dando margem a incompreenses. As
objees vieram de Luigi Firpo14 e o pedido de explicaes da parte de
Guido Calogero.15
A ttulo de premissa diria que o status e a hierarquia dos valores
ltimos so um terreno no qual no me sinto muito vontade, porque
quase sempre nos perdemos na selva sem sada das disputas
meramente verbais, dando lugar ao vanilquio cheio de fatuidade.
Naquela frase final "Se, por um lado, no faria sentido algum dizer
que sem liberdade no h igualdade, por outro perfeitamente legtimo
dizer que sem igualdade (como reciprocidade de poder) no h liberdade"
, no tive nenhuma inteno de fazer uma afirmao de carter geral
sobre as relaes entre liberdade e igualdade, Quis simplesmente chamar
a ateno para uma propriedade dos dois conceitos que geralmente no
relevada. Se no se pode definir a igualdade pela liberdade, h pelo
menos um caso em que se pode definir a liberdade pela igualdade. Essa
a situao, de resto extremamente importante na casustica da liberdade,
onde por liberdade se entende a eliminao da desigualdade de poder,
ou, por outras palavras, a condio em que todos os membros de uma
sociedade se consideram livres porque tm igual poder.
Considero extremamente importante essa situao na
casustica da liberdade, porque ela que permite compreender,
melhor que qualquer outra, por que razo a democracia, a forma
de governo em que todos tm ou deveriam ter, em princpio, igual
poder a comear pelo poder poltico e a terminar pelo poder

(14) "Societ di eguali pu essere libera?", in La Stampa, 12 de dezembro de 1976.


(15) "Quale socialismo fra i tanti?", in II Corriere della Sera, 28 de dezembro de 1976.
econmico considerada comumente e justamente como uma
prtica da liberdade. Entre as mil definies que podem ser dadas ou
que foram dadas de democracia, uma das possveis e menos banais
a que a considera uma forma de governo onde todos so livres porque
so iguais. No consigo, por outro lado, imaginar uma forma de
governo que possa ser definida atravs da frmula oposta, ou seja,
onde todos so iguais porque so livres. Evidentemente, ao dizer que
na democracia todos so livres porque so iguais, no me refiro a
uma igualdade genrica que fosse uma caixa vazia (no estilo do
exagero da linguagem poltica) nem tampouco a uma igualdade
universal como ideal inalcanvel. Minha idia visa quela forma
determinada de igualdade que a igualdade do poder, conforme tive
o cuidado de precisar, juntando ao termo "igualdade", entre
parnteses, "como reciprocidade de poder".
Explico-me melhor. Objetivamente, uma das razes atravs
das quais numa sociedade existem pessoas livres e pessoas no-
livres, ou ainda, mais livres e menos livres, a pssima distribuio
do poder. Tem toda a razo Calogero ao dizer que neste debate deve
prevalecer a lgica do mais e do menos sobre a do sim e do no.
Subjetivamente, uma das razes pelas quais eu me considero menos
livre que outras pessoas porque estou convencido de que essas
pessoas tm mais poder que eu, o que significa que podem fazer
coisas que eu no posso fazer e at mandarem que eu faa coisas que
no posso mandar que elas faam. A famosa afirmao de Spinoza,
segundo a qual uma pessoa tem tanto mais direito quanto mais poder
tiver, pode reconverter-se perfeitamente nesta outra: uma pessoa
tem tanto mais liberdade quanto mais poder tiver. No limite
extremo, a liberdade absoluta coincide com o poder absoluto:
absolutamente livre s o onipotente. Podemos colocar o problema
partindo tambm do contrrio da liberdade, ou seja, da sujeio e da
dependncia. No-livre aquele que depende de outro. Isso significa que
existe algum que tem poder sobre ele porque tem mais poder do que ele,
exatamente porque o poder est mal distribudo.
Mas o que significa dizer que o poder est mal distribudo seno
afirmar que est distribudo de forma desigual e que, portanto, nem todos
tm poder igual?
Na verdade, de qualquer lado que partirmos para colocar o
problema da liberdade, acabaremos sempre no reconhecimento de que
no possvel estender a liberdade. Isso significa, em outras palavras, que
no podemos passar da liberdade de poucos para a liberdade de muitos,
nem construir uma sociedade mais livre, at no sentido da doutrina
liberal, a no ser atravs de um processo de igualizao do que diferente
e atravs de uma operao que permita sustentar e entender melhor a
afirmao que fiz no captulo anterior, a qual pareceu errada e pouco
clara: quando se diz "mais igualdade" ("como reciprocidade de poder") diz-
se tambm "mais liberdade".
Com esse esclarecimento, que ao mesmo tempo uma delimitao
do mbito do meu discurso, espero ter atendido o pedido que
amigavelmente me foi dirigido por Calogero para que me explicasse melhor,
e tenho a iluso de ter respondido tambm objeo de Firpo, segundo o
qual a afirmao de que "a igualdade contm a liberdade talvez e
apenas um sonho generoso" por ser evidente "que a uniformidade sufoca o
pluralismo das culturas, as infinitas variedades dos modos de existncia,
etc." Firpo teria perfeitamente razo se eu tivesse dito que uma sociedade
de iguais, sem outras especificaes, por isso mesmo uma sociedade de
pessoas livres, se me tivesse perdido na vaguidade de uma nova sociedade
igualitria e depois acrescentasse que essa nova sociedade igualitria ao
mesmo tempo uma sociedade de pessoas livres (um belo exemplo de
sociedade igualitria para mim aquela que se acha descrita na
Conspirao pela igualdade, de Filipe Buonarroti). Na verdade, eu me
limitei a refletir e a fazer refletir sobre a forma especfica de no-liberdade
que consiste numa forma especfica de desigualdade, que a desigualdade
de poder e que, como tal, no pode ser corrigida a no ser atravs de
"maior igualdade".
Para isso devemos ter bem clara na mente a distino entre a
reivindicao desta ou daquela igualdade especfica e o ideal
igualitrio, ou seja, a distino entre uma reforma igualitria, atravs
da qual passa a via para o socialismo, e o esvaziamento de uma
sociedade igualitria. Para definir o igualitarismo, que aquele tipo
de sociedade que Firpo justamente cita, apesar de eu achar que no
justo confundi-la com a "eterna repblica dos insetos felizes" que
igualitria certamente no , j me servi, em determinada ocasio,
de um expediente que vou passar a expor. Toda vez que se discute
liberdade e igualdade, para evitar o vanilquio a que me referi no
incio, importante colocar o problema de tal maneira que se possa
responder, no que toca liberdade, a estas duas perguntas:
"Liberdade para quem?" e "Liberdade de quem?", e no que toca
igualdade, a estas duas outras: "Igualdade entre quem?" e "Igualdade
a respeito de qu?". Deixando de lado as perguntas respeitantes
liberdade, acho que s perguntas relativas igualdade podem-se dar
pelo menos quatro respostas, na base das quais podem ser
classificadas as vrias teorias: 1. igualdade de todos em alguma
coisa; 2. igualdade de alguns em tudo; 3. igualdade de alguns em
alguma coisa; 4. igualdade de todos em tudo.
Pois bem: a resposta do igualitrio a ltima. O liberal e o
socialista, por sua vez, se encontram na primeira. A diferena entre o
liberal e o socialista est naquele "em alguma coisa". Socialista
aquele que tende a obter a igualdade de todos "em alguma coisa
mais", convencido de que em certos casos pedir mais igualdade, como
no caso da igualdade de poder, significa tambm pedir mais
liberdade. De passagem acrescento que a mesma diferena que existe
entre quem pede uma reforma igualitria e um igualitrio ocorre
entre quem pede uma reforma liberal e um libertrio, o qual poderia
ser definido, usando o mesmo expediente, como aquele que quer a
liberdade de todos em tudo.
Podemos dizer a mesma coisa de outra maneira. Uma reforma
igualitria, como a que estendeu o direito de voto s mulheres, uma
reforma que elimina uma desigualdade precedente, por achar que se
tornou irrelevante o motivo de discriminao que antes era considerado
relevante: no caso especfico, por exemplo, o desinteresse das mulheres
pela coisa pblica. Uma sociedade igualitria, ao contrrio, uma
sociedade em que todos os possveis critrios de discriminao entre os
homens (melhor seria dizer entre homens e mulheres, j que as sociedades
igualitrias do passado, como a de Babeuf e companheiros, eram,
geralmente, como hoje se diz, machistas) so considerados irrelevantes sem
levar em conta as diferenas relevantes, nem todas eliminveis, que a
natureza criou e tambm as da histria, que elimina as velhas para
criar rapidamente outras novas. Em resumo, aquele que pede reformas
igualitrias de acordo com os tempos e as circunstncias, como o
socialista, baseia-se na histria. Aquele que defende a constituio de
uma sociedade igualitria, em que todas as diferenas so consideradas
irrelevantes no que diz respeito distribuio das vantagens e das
desvantagens, voa pelos cus da utopia.
E os reinos da utopia (um estudioso das utopias como Firpo sabe-o
melhor do que eu), alm de inexeqveis, seriam, se fossem colocados em
execuo, sociedades menos felizes do que seus criadores imaginaram.
Contrariamente aos utopistas de todos os tempos, estamos convencidos
hoje de que as utopias "felizmente" so inexeqveis.

7 de janeiro de 1977
Existe consenso e consenso

Retomando o debate que surgiu com o artigo "Que tipo de


socialismo escolher entre tantos?", escrito em resposta ao meu "Mais
igualdade", Guido Calogero, num artigo datado de 2 de fevereiro de
1977 e publicado no Corriere della Sera, com o ttulo de "Mais iguais e
mais livres", convida-me a ler, no caso de no o ter feito ainda, o
artigo de Franco Alberoni "Democracia quer dizer dissenso", que
apareceu no citado jornal em 9 de janeiro de 1977. Declaro de
imediato que no apenas o havia lido, mas ainda que o tinha citado
numa conferncia feita em Turim em 31 de janeiro, atravs destas
palavras textuais: "Entre mil coisas que tenho oportunidade de ler a
cada dia sobre problemas da democracia, nenhuma me pareceu
mais convincente que um artigo de Franco Alberoni, etc.".

Uma vez que o tema do "dissenso" se tornou, atravs da voz dos


dissidentes (ou dissenters, como se dizia no tempo das controvrsias
religiosas da Reforma) da Unio Sovitica e de outros pases sob
influncia sovitica, um tema tratado diariamente, no parece fora de
propsito uma glosa para esclarecer mais uma vez os termos da
questo.

Alberoni, apoiando-se numa mesa-redonda apresentada na


televiso onde algumas conhecidas personalidades da vida poltica
italiana defenderam que um regime democrtico existe quando pode
contar com o consenso de seus consociados, diz "no, em absoluto" e
comenta: "A democracia um sistema poltico que pressupe o
dissenso. Ela precisa do consenso apenas num ponto: nas regras de
competio", porque por democracia no Ocidente "se entende um
sistema poltico onde no existe consenso mas dissenso, competio e
concorrncia".
No se podia dizer melhor. Mas como freqentemente acontece
quando se reage contra um erro por excesso ("a democracia fundada no
consenso"), tambm Alberoni caiu, em minha opinio, no excesso oposto
("a democracia fundada no dissenso"). A verdade que a democracia
no se funda apenas no consenso nem tampouco no dissenso, mas sobre
a simultnea presena de consenso e dissenso, ou mais precisamente
sobre um consenso que no exclua o dissenso e sobre um dissenso que
no exclua nem torne vo o consenso, dentro das regras do jogo,
claro que Alberoni queria dizer outra coisa, que pode ser lida nas
entrelinhas. No queria dizer que para haver um regime democrtico no
necessrio o consenso. Queria dizer, sim, que para a existncia de um
regime democrtico no necessrio seria at deletrio um
consenso unnime. Ora, o que distingue os regimes de democracia
ocidental dos de democracia chamada totalitria no o fato de uns
estarem fundados sobre o dissenso e outros sobre o consenso, mas sim
que nos primeiros existe um consenso, o qual, contentando-se em ser o
consenso dos mais ou da maior parte, baseado nas regras do jogo, admite
o dissenso dos menos ou da minoria, enquanto nos segundos h um
consenso que no admite o dissenso porque ou pretende ser o consenso
de todos. Como diz muito bem Alberoni, os regimes da democracia
totalitria, em vez de deixarem queles que a pensam diferentemente o
direito de oposio, ou, em outras palavras, o direito de dissenso,
querem reeduc-los de tal modo que se tornem, por amor ou pela fora,
consencientes.
Podemos dizer a mesma coisa de outra forma: como numa
sociedade cada vez mais complexa como a nossa o consenso unnime
improvvel, para no dizer impossvel (a unanimidade possvel em
pequenssimos grupos ou em momentos de grande tenso ideal), um
regime que se contenta com o consenso da maioria pode deixar livres seus
cidados para consentir ou dissentir, porque a formao de uma maioria
e no apenas possvel mas provvel, no importando se a maioria de
consencientes ou de dissidentes. Ao contrrio, um regime que exige
um consentimento unnime ou que defende que um sistema poltico
para ser legtimo deve fundar-se no consenso de todos, sem excluir
ningum, no pode chegar a esse resultado, admitida a
improbabilidade da unanimidade numa sociedade complexa, a menos
que consiga esse consenso de forma obrigatria.
Ora, no h dvida de que o consenso se torna obrigatrio
onde o dissenso proibido, e, em conseqncia, sempre que a
proibio for violada, haver punio. Consenso e dissenso so dois
comportamentos opostos: quando nos encontramos frente a dois
comportamentos opostos, sem a alternativa de uma terceira via
(tertium non datur), no h dvida de que a proibio de um implica
a obrigatoriedade do outro.
As coisas se complicam um pouco se admitirmos que entre o
consenso e o dissenso h a possibilidade de um terceiro
comportamento, que no nem consenso nem dissenso e se chama
absteno, com a conseqncia de que a proibio do dissenso
implica a obrigatoriedade ou do consenso ou da absteno. Mas no
que diz respeito ao problema especfico que aqui nos interessa, que
o problema do direito ao dissenso, este negado mesmo quando
existe uma alternativa para manifestao do consenso, mas se limita
no-manifestao do dissenso. De fato, aquilo que em tal regime se
chama consenso geralmente, salvo casos excepcionais de
mobilizao de massa como cortejos, desfiles, demonstraes e
semelhantes, um comportamento negativo e at falta de dissenso
mais do que um comportamento positivo ou a declarao explcita do
consenso.
Mas o consenso obrigatrio, ou, mais precisamente, o consenso
resultante da proibio do dissenso, pode ainda chamar-se consenso?
Os juristas consideram como vcio de consenso num negcio jurdico a
violncia, entendida como ameaa de um mal injusto e notrio. No caso
de um consenso extorquido ao cidado com a ameaa de um mal
injusto e notrio para o dissidente, no se deveria falar de consenso
"vicioso" no cumprimento daquele contrato social que vincula os
governantes aos governados?
Um dos mais conhecidos tericos do direito contemporneo
identificou certa vez, nos possveis comportamentos do cidado frente
lei, a diferena entre obedincia e aceitao. Obedecemos lei
apenas quando nos conformamos, quer por hbito quer por medo de
sano. Aceitamo-la quando estamos convencidos de sua excelncia.
O consenso obrigatrio ou vicioso revela-se na obedincia, no na
aceitao. A propsito do fascismo, foi usada, como se sabe, a
expresso "organizao do consenso". Mas seria muito mais exato e
menos fora de propsito falar de "organizao da obedincia". O que
aconteceu em 25 de julho de 1943 prova que a atitude da maior
parte dos italianos perante o fascismo era de obedincia e no de
aceitao.
A diferena entre o consenso obrigatrio e o consenso livre
importante porque o consenso foi usado como prova da excelncia de
um regime. Ora, o consenso obrigatrio, enquanto vicioso e fictcio,
no prova absolutamente nada, Na verdade, que valor pode ser
atribudo ao consenso quando o dissenso no permitido, ou
quando o cidado no livre para escolher entre consenso e
dissenso, ou quando se chama "consenso" simples obedincia lei
escrita ou no-escrita, vigente e eficaz, que pune o dissidente? E que
valor pode ter um consenso tambm quando no h um verdadeiro
consenso, mas simplesmente uma absteno coagida de dissentir?
O consenso obrigatrio, alm disso, no prova nada porque no
permite avaliar o consenso real, ou seja, se h ou no h um
consenso que seja aceitao e no mera obedincia. A nica forma
de avaliar o consenso real avaliar o seu contrrio, que o dissenso.
Mas, como podemos avali-lo se o proibimos? Como podemos avaliar
se existe o dissenso a partir do momento em que o dissenso
qualquer coisa que no deve existir? E, para no deixar que ele
exista, o punimos? Ora, se no podemos medir a entidade real do
dissenso, como podemos medir a entidade real, no a fictcia, do
consenso?
Falei at agora dos regimes em que o dissenso proibido e de
outros em que o dissenso livre. Para evitar equvocos e fceis
objees, devo acrescentar que, na realidade histrica, como no
existe um sistema onde todas as formas de dissenso sejam proibidas
ou pelo menos onde vrias formas de dissenso deixem de transparecer
apesar das limitaes, assim tambm no existe um sistema onde
no haja limites jurdicos para o dissenso, no obstante as
proclamadas liberdades de opinio, de imprensa, etc. A realidade
histrica no conhece tipos ideais, mas apenas diversas
aproximaes de um ou de outro tipo. Existe tambm uma diferena
entre admitir todas as ideologias e todas as formas de organizao
poltica menos aquelas ditas subversivas (so consideradas
subversivas geralmente as que no respeitam as regras do jogo) e
excluir todas as ideologias e todas as formas de organizao poltica
exceto a oficial (que a que impe no apenas as regras do jogo,
mas at o modo como se deve jogar).
Entre o despotismo em estado puro e a democracia em estado
puro existem cem formas diferentes mais ou menos despticas e mais
ou menos democrticas. E pode at acontecer que uma democracia
controlada seja o incio do despotismo, como tambm que um
despotismo frouxo seja o germe de uma democracia. Mas o critrio
discriminativo existe: o maior ou menor espao reservado ao
dissenso, que pode ser sintetizado nestas duas frmulas: "Toda
forma de dissenso admitida, exceto as expressamente proibidas"
ou "Toda forma de dissenso proibida, exceto as expressamente
permitidas". A primeira frmula a das democracias liberais e a
segunda prpria das democracias totalitrias.

15 de fevereiro de 1977
H dissenso e dissenso

Quando escrevi meu artigo intitulado "H consenso e


consenso", pensei logo em escrever outro sobre o tema oposto e
simtrico, que intitularia "H dissenso e dissenso". No havia
previsto, porm, que a crnica de uma Itlia turbulenta me
ofereceria observaes exemplares prprias de manual: os fatos da
Universidade de Roma.
Dizia naquele artigo que um dos traos caractersticos de um
regime democrtico a livre opo do cidado entre consenso e
dissenso. Para que o cidado se sinta livre para consentir ou
dissentir, necessrio que no sejam impedidos nem o consenso nem
o dissenso. Falei de "um consenso tal que no exclua o dissenso" e de
um "dissenso que no torne intil o consenso". Mas das duas faces
do problema, que tinha enunciado como problema da "presena
paralela do dissenso e do consenso", apenas examinara aquela que se
refere liceidade do dissenso, at porque a situao sobre a qual se
apia mais freqentemente o olhar do observador poltico. Mas
quando um problema tem, como uma medalha, duas faces, o exame
no completo seno quando se vira a outra face.
A outra face a liberdade do consenso. Quando um grupo de
dissencientes age de forma a impedir com violncia verbal ou fsica a
manifestao de um grupo de poder que pede consenso prpria
linha poltica, age com a mesma lgica com que age um sistema
poltico quando ameaa ou pune os dissencientes. E a lgica do
choque frontal que tem como escopo ltimo a eliminao do
adversrio e a permanncia hegemnica em cena, e que se contrape
lgica do confronto democrtico, que, embora reconhecendo a
necessidade de chegar a um acordo e obter o consenso da maioria,
no desconhece o direito ao desacordo, ou seja, a liceidade do
dissenso. Ou, inversamente, embora reconhecendo a necessidade do
dissenso, no admite que o direito ao dissenso seja exercido de modo
a impedir o direito igual e contrrio de no estar de acordo com o
desacordo.
Por isso afirmo que h dissenso e dissenso. O critrio que
permite distinguir um do outro o mesmo que nos permitiu
distinguir, no artigo anterior, o consenso de uma democracia liberal
do consenso de uma democracia totalitria. Com base no princpio de
que s existe democracia quando existe consenso e dissenso livres, to
pouco democrtico o sistema poltico que impede o dissenso como o
movimento poltico de dissencientes que no tolera os consencientes.
Da mesma forma que o consenso exclusivista prprio dos sistemas
polticos autoritrios, tambm o dissenso exclusivista prprio dos
movimentos revolucionrios.
Um movimento revolucionrio, j em seu germe (e no h dvida
de que os movimentos estudantis so tanto no bem como no mal
movimentos revolucionrios), funda-se e deve fundar-se no princpio
da unanimidade, ou seja, num princpio que contrasta com a regra
da maioria, base de todo o sistema democrtico, e que se fosse
aplicado colocaria todo regime democrtico na condio de no poder
funcionar. De resto, assim como o movimento revolucionrio quase
sempre a nica resposta possvel, ainda que nem sempre eficaz, a um
regime autoritrio, assim tambm entende-se perfeitamente por que
o consenso exclusivista e o dissenso exclusivista existem em relao
recproca. Para voltar aos fatos da Universidade de Roma, os grupos
que impuseram seu dissenso recorrendo at violncia sustentam
que no tinham outro meio para afastar um consenso que no era
proposto atravs de uma discusso aberta, mas imposto atravs de
um comcio no-solicitado.
No que se refere ao tema do princpio da maioria como regra
urea da democracia, foram abordadas infinitas variaes. Num
discurso como o presente, em que por democracia se entende o
sistema poltico que consente ao cidado a livre escolha entre
consenso e dissenso, o princpio da maioria revela toda a sua
importncia. Na verdade, ele o nico princpio que permite aos
consencientes e aos dissencientes que se exprimam livremente, e por
isso mesmo torna possvel a contempornea presena de consenso e
dissenso. Pelo menos, por duas razes.
Antes de tudo, a regra segundo a qual num corpo poltico se
considera vlida a deliberao que goza do consenso da maioria
apenas uma regra de procedimento. Ela no diz nada sobre o que se
deve decidir mas limita-se a dizer como se deve decidir. Em outras
palavras, no estabelece o que bom ou mau, mas prescreve que se
aceite como boa uma deliberao qualquer que ela seja, votada de
um certo modo. Mesmo enquanto regra de procedimento, isto ,
enquanto regra que no impe um comportamento bom em
contraposio a um comportamento mau, o princpio da maioria
permite considerar o dissenciente no como um rprobo, mas como
algum que, tendo refutado o bem e optado pelo mal, merece ser
interpelado, reeducado ou talvez punido e posto em condies de no
mais pecar. Induz a consider-lo pura e simplesmente como algum
que, tendo aceito certas regras do jogo, perdeu a partida, embora
possa venc-la ainda numa segunda rodada.
Em segundo lugar, o princpio da maioria apia-se na
presuno de que aquilo que agrada maioria corresponde ao
interesse coletivo mais do que aquilo que agradou minoria. Tirania
por tirania, a tirania da maioria, contra a qual os reacionrios de
todos os tempos dirigiram seus raios, menos tirnica do que a
tirania da minoria ou de um s. A maioria torna-se tirnica quando
se aproveita da prpria maioria para mudar as regras do jogo, entre
as quais, precisamente, fundamental a da maioria, fazendo passar
a maioria para a unanimidade, que, como tal, no reconhece mais a
minoria. A importncia dessa presuno est no fato de colocar o
dissenciente na condio de que no se sinta vtima de um abuso,
ou, para continuar a usar a metfora do jogo, que no se sinta como
algum que perdeu porque os outros jogaram melhor. Enquanto, com
base na considerao precedente, o dissenciente no um herege,
com base nesta segunda o consenciente no um opressor.
Fora do princpio da maioria no pode existir seno consenso
unnime, que enquanto unnime no pode ser seno imposto, como
procurei demonstrar no artigo anterior, ou ento dissenso ilegtimo
que enquanto ilegtimo no pode encontrar expresso ou abrir seu
prprio caminho seno atravs da subverso. Quando digo que h
dissenso e dissenso, quero expressar que, juntamente com o dissenso
compatvel com o consenso, existe o dissenso que no admite
debater com os que pensam de maneira diferente, sendo a mais
perfeita contrafao daquilo a que se ope. Mas precisamente a
nica condio que torna impossvel, de um lado, o consenso
opressor, e, de outro, o dissenso subversor e que por
conseqncia admite a compatibilidade entre consenso e dissenso
o respeito da regra urea da democracia.
A democracia pode ser definida de muitas maneiras. Do ponto
de vista do problema que analisamos nesta exposio, a democracia
pode ser definida como o sistema poltico caracterizado pela
legitimao do dissenso e, portanto, pela transferncia do dissenso,
se assim podemos dizer, de fora para dentro do sistema. A passagem
do Estado autocrtico para o Estado democrtico aconteceu,
tecnicamente falando, mediante o processo de constitucionalizao
do direito de resistncia, que transformou o direito puramente
natural de resistncia opresso, cuja legitimao sempre
pstuma, dependendo do resultado, num direito positivo oposio,
cuja legitimidade preconstituda e portanto lcita, qualquer que seja
o resultado.
Ao longo do mesmo caminho e no mesmo perodo histrico em
que o direito pblico externo transformou pouco a pouco o rebelde
(rebellis) em inimigo (hostis), atravs do direito de guerra (ius belli), o
direito pblico interno foi transformando o rebellis em civis (cidado),
atravs das regras do jogo democrtico que permitem s diversas
partes a contenda pacfica entre si, para alcanar metas que fora
dessas regras no seria possvel alcanar a no ser atravs da
violncia. Trata-se de uma daquelas conquistas cvicas que
desejaramos jamais fosse questionada ou repudiada pelos fatos. Para
defender essa conquista, mesmo com o risco de passarmos por
repetidores de coisas bvias, gastas e consabidas, devemos insistir em
rejeitar qualquer sistema onde o no-reconhecimento da oposio
deixe como alternativas unicamente a aquiescncia ou a rebelio.

1 de maro de 1977
O barrete de Lenin

A relao entre o partido comunista e o marxismo-leninismo na


Itlia no apenas um problema de estatuto de partido. Permanea
ou caia a diretriz dada aos inscritos pelo art. 5 de "adquirir e
aprofundar o conhecimento do marxismo-leninismo, aplicando os
ensinamentos soluo das questes concretas" (ressalvadas as
disposies do art. 2), a relao de fato entre o partido comunista e
o marxismo-leninismo j no atualmente o que era quando o
estatuto hoje em vigor foi aprovado. De um lado, a conscincia sempre
mais aguda da degenerao do Estado-guia que se inspira naqueles
princpios, e, de outro, a impossibilidade de fugir luta de idias
que mantm viva e vigilante a cultura das democracias ocidentais
induziram o partido comunista j h muito a refletir criticamente
sobre o prprio passado.
Entretanto, a primeira observao a fazer que o dever de
aprofundar o conhecimento do marxismo-leninismo e agir em
conseqncia disso diz respeito apenas aos inscritos no partido.
Todavia, o partido se tornou sempre, nos ltimos anos,
especialmente nas ltimas eleies, um partido eleitoral, ou seja, um
partido que foi aumentando o abismo entre inscritos e eleitores.
Aqueles que votam pelos comunistas sem serem inscritos e sem
inteno de o fazer no s no tm nenhuma obrigao de estudar os
sagrados textos mas, tambm, ignoram em sua grande maioria que
exista o art. 5. E, ainda que o soubessem, no lhes importaria nada.
A segunda observao que o mesmo art. 5 ressalva "as
disposies do art. 2", que so as daquele famoso artigo em que se
diz que para algum se inscrever num partido precisa aceitar seu
programa poltico "independentemente... da f religiosa e das
convices filosficas"; e como o marxismo-leninismo sempre foi
considerado, alm de programa poltico, como uma "convico
filosfica", segue-se necessariamente que o dever de ser bom
marxista-leninista no conhecimento e na ao no diz respeito a
todos os inscritos, dos quais alguns podem ser membros do partido
sem estarem "convencidos" da excelncia do marxismo-leninismo. Se,
j no momento da reestruturao, Togliatti achava oportuno deixar
aberta a porta aos que pensavam de outra maneira, natural que
hoje, vinte anos depois, tendo o partido conquistado nova fora
poltica graas queles que nele votam sem estarem inscritos e sem
terem a mais plida idia do que seja o marxismo-leninismo, os
dirigentes se preocupem, ou pelo menos comecem a se preocupar ou a
pensar que seria bom preocupar-se, em adequar a doutrina
realidade.
Em terceiro lugar, no podemos deixar de observar que o tempo
passa e que um acontecimento grandioso como a Revoluo de
Outubro no pode ser um modelo de ao poltica e termina por
tornar-se um objeto de reflexo histrica. Conversando com jovens,
conforme acontece freqentemente at por razes profissionais, tive
inmeras ocasies para espantar-me com o desinteresse que eles
demonstram em relao ao passado, com o fato de no se sentirem
vinculados aos mitos, s crenas arraigadas, aos dios e aos amores
das geraes passadas, a comear pela Resistncia. No mais, foi
precisamente a gerao que precedeu a minha a que comeou a
criticar o mito do Risorgimento.
A maior parte dos comunistas militantes de hoje nasceram aps
a guerra, nasceram e cresceram no "partido novo": um deles me dizia
tempos atrs que o problema de que o partido fosse ou devesse ainda
ser leninista, ou em que medida o fosse ou devesse s-lo, era-lhe
indiferente. Com o passar do tempo este afastamento tende a
aumentar, especialmente num partido dinmico, voltado
impetuosamente para o futuro, como o partido comunista italiano.
Tentativas de retorno s origens, ao marxismo-leninismo na sua
pureza ideal, como corpo doutrinai e como cdigo tico, foram
verificadas nestes anos, mas certamente no devidas aos jovens
comunistas. Um grande partido moderno no uma seita.
At aqui minhas observaes se fundaram em dados de fato
impugnveis: a transformao do partido comunista em grande
partido tambm eleitoral, a comprovada abertura do partido de
Togliatti para os infiis, a natural desconfiana dos jovens em relao
aos ideais de seus pais. Mas o problema do marxismo-leninismo hoje,
em sua significao atual, ou como valor de modelo terico e prtico,
muito mais complexo e no pode ser resolvido nem com ligeiras
declaraes nem com apaixonadas e autorizadas profisses de f.
Constata-se que as ciladas, para um partido em movimento
como o partido comunista italiano, que pretende proclamar-se
tambm marxista-leninista, embora com todas as atenuantes,
atualizao e desenvolvimento interno que a linha poltica do
eurocomunismo requer, podem surgir de dois lados: um deles o fato
de o marxismo-leninismo ser a doutrina oficial dos pases do
"socialismo realizado", em particular da Unio Sovitica, com os quais
as contas esto em aberto (uma das contas a encerrar diz respeito
atualidade do pensamento de Lenin); o outro ter-se tornado o
leninismo, enquanto teoria e prxis da revoluo, uma bandeira da
maior parte dos movimentos da nova esquerda que opem ao realismo
poltico do PCI a sua intransigncia revolucionria.
Tenho comigo um pequeno volume de Mikhail Suslov, que
passa por ser o maior terico do partido comunista sovitico. O
livrinho intitula-se Il marxismo-leninismo. Dottrina internazionalistica
della classe operaia. Os danos que um livrinho destes pode fazer a um
partido como o italiano, que procura congregar os intelectuais, tem
cartas regulares para o fazer e apesar de tudo desejaria ainda ser
chamado de marxista-leninista, so incalculveis. Basta dizer que,
em comparao, as Questes de leninismo de Stalin, to
desconsideradas, so uma obra-prima de finura terica e densidade
conceptual. Difcil imaginar uma seqela mais montona de frases
feitas, de juzos convencionais, de elogios descomedidos e repetidos
at saturao e ao ridculo dos grandes fundadores (Stalin no
citado nunca) e de invectivas contra os adversrios, to exageradas e
vulgares que no provocam nenhum movimento de indignao.
Numa palavra, um monumento de retrica celebrativa e mentirosa.
Uma prova, se ainda fosse necessrio demonstrar, dos tristes efeitos da
falta de dissenso, a nica coisa a manter vigilante a inteligncia crtica e
tambm um argumento que no podia ser mais convincente em favor da
fecundidade do debate. Uma demonstrao de como se pode transformar
uma obra de pensamento, que precisa ser continuamente colocada em
discusso para provar a prpria vitalidade e o prprio ncleo de verdade,
em puro instrumento de domnio.

Sobre a vertente oposta vejamos o que escreve sobre Lenin e o que


entende por leninismo Antnio Negri, terico da nova esquerda
revolucionria,16 em seu livro La fabbrica della strategia. Como se percebe
pelo ttulo, o autor v em Lenin mais do que o fundador de um novo
Estado o famoso Estado de transio que depois se tornou permanente.
Negri v em Lenin o primeiro grande criador de uma estratgia
revolucionria (Lenin como o Napoleo da Revoluo, que espera ainda seu
Clausewitz), cujo escopo seria o de colocar no o problema do Estado mas
at o prprio oposto que o problema da destruio do Estado, onde a
vontade de subverso e de poder " o elemento que caracteriza de maneira
definitiva o leninismo e o transforma em categoria permanente, em
marco diferencial entre o que revolucionrio e o que no ".17 No ficam
dvidas contra quem dirigido o discurso de Negri e no precisamos
coment-lo.

Com isso no quero dizer que no existam outras possveis


interpretaes dos escritos e das obras de Lenin: ou catecismo do Estado
ou manual do perfeito revolucionrio.

.
(16) Negri, Antnio, La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Padova, 1976
(17) Idem, ibidem, p. 64.
Pois bem: as duas imagens que primeiro nos aodem mente quando
pensamos no grande protagonista da Revoluo de Outubro so ou a do
corpo embalsamado no museu da Praa Vermelha ou a do homem com o
barrete de operrio que discursa para a multido, incitando-a revolta.
No desejaria enganar-me, mas tenho a impresso de que ao partido
que abriu caminho para o eurocomunismo no se aplica nem a
primeira nem a segunda.

27 de setembro de 1977
Lenin era marxista?

Ao ler a reportagem do encontro organizado pelo Manifesto em


Veneza sobre "Poder e represso nas sociedades ps-revolucionrias"
e ao participar do debate promovido pela Bienal sobre "Dissenso
cultural", convenci-me de que a discusso que hoje se verifica no seio
da esquerda histrica e no-histrica, a uma distncia de sessenta
anos da Revoluo de Outubro, no muito diferente da que se
desenvolveu sessenta anos atrs quando a revoluo ainda estava em
curso. Com uma diferena: as crticas que ento se dirigiam ao
modo como era conduzida a revoluo dos bolcheviques e aos
resultados que dela derivavam provinham de inimigos do leninismo;
hoje, pelo contrrio, as mesmas crticas freqentemente provm de
leninistas e por vezes at de marxistas desiludidos e arrependidos.
Entre os vrios argumentos que foram adotados a favor e contra
a revoluo sovitica tiveram destaque especial os doutrinais. Chamo
doutrinais aos argumentos fundados sobre a conexo entre a prtica
da revoluo e a teoria do marxismo, ou seja, queles que visam
provocar um juzo positivo ou negativo sobre a revoluo com base
na maior ou menor correspondncia da revoluo doutrina
marxista, elevada a teoria autntica da revoluo proletria e
socialista.

Foi to prepotente a influncia do pensamento de Marx sobre a


formao da ideologia de alguns partidos socialistas europeus18 que
boa parte da discusso sobre a Revoluo de Outubro se
desenvolveu em torno de uma questo do tipo: a revoluo sovitica
uma revoluo marxista?

(18) Nessa influncia de formao ideolgica deve incluir-se o partido socialista


italiano, onde se declaravam marxistas tanto os maximalistas quanto os
reformistas, os quais disputavam entre si a chave da interpretao correta do
pensamento de Marx.
E uma vez que a Revoluo de Outubro era a revoluo dos
bolcheviques, e os bolcheviques eram personificados por Lenin, a
mesma pergunta era formulada abreviadamente desta maneira: "O
leninismo marxismo?". Sendo pacfica a aceitao do marxismo
como ponto de partida que nenhuma das duas partes achava que
merecesse ser discutido, o juzo positivo ou negativo sobre a
revoluo, ou seja, sobre a ao de Lenin, era elaborado com base na
maior ou menor conformidade da ao de Lenin com os cnones do
marxismo.
Para me explicar melhor com menor nmero de palavras: Marx
havia dito numa clebre passagem do prefcio Crtica da economia
poltica, tantas vezes citada por Gramsci nos seus cadernos de
priso, que uma formao social no deve ser minimizada enquanto
no tenha desenvolvido todas as suas foras produtivas. Para
aqueles que gostavam de ater-se rigorosamente letra dos textos
marxistas, essa passagem significava que, sendo a Rssia uma
sociedade em grande parte pr-capitalista, no podia chegar ao
socialismo sem passar pela fase do desenvolvimento do capitalismo e
que, portanto, uma revoluo socialista como a idealizada pelos
bolcheviques era "prematura". Sendo prematura, no podia ter
sucesso; ou podia ter sucesso apenas se fosse acelerado o ritmo da
histria, como se dizia, atravs do uso da violncia e do terror. Mas a
nova sociedade no seria irremediavelmente marcada pelos meios
com os quais fora perseguida?
De momento no importa saber o que realmente disse Marx.
Quando para demonstrar uma tese se recorre ao princpio de
autoridade, ou seja, exegese de textos considerados como fonte e
critrio de verdade, deveria saber-se antecipadamente que sempre h
dois textos ou duas formas de interpretar um texto que permitem
dar razo tanto a quem defende uma tese como a quem sustenta
exatamente o contrrio. Gostaria de observar que esse tipo de
argumentao foi adotado na discusso sobre a revoluo sovitica
desde as origens, enquanto, segundo presumo, no foi utilizado com o
mesmo pedantismo no debate em torno da revoluo francesa.
Se remontarmos ao perodo das guerras religiosas, quando no se
podia defender uma tese poltica sem o apoio de um ou mais versculos do
Antigo ou do Novo Testamento, acharemos um tempo histrico igualmente
rico de diatribes recheadas de argumentos textuais.
Interessa-me a estreita conexo entre marxismo e revoluo
socialista porque explica parcialmente o debate atual sobre marxismo, que
um dos temas fundamentais sobre o qual se exerce o "dissenso". Trata-
se, se bem observarmos, do mesmo debate de sessenta anos atrs, em
termos inversos. Naquele tempo fazia-se depender o juzo sobre a
revoluo do juzo sobre o marxismo. Atualmente, muitos juzos sobre o
marxismo dependem do juzo que se tem sobre a revoluo. Outrora havia
quem sustentasse ser a revoluo uma m revoluo porque no estava
sendo feita obedecendo s frreas leis estabelecidas por Marx; hoje h
muita gente que defende exatamente o contrrio, ou seja, que o marxismo
uma m filosofia porque a revoluo socialista faliu e os pases socialistas
no so de fato socialistas.
exemplar o caso de Althusser, o mais refinado e apurado terico
do marxismo deste ltimo decnio, o qual teria declarado em Veneza, no
decorrer do debate sobre o dissenso e os malefcios do Estado sovitico,
que o marxismo est em crise. Parece-me evidente que se um marxista
denuncia a crise do marxismo com base no estado atual da Unio
Sovitica, deve deduzir-se da que sustenta ser uma das causas da
degenerao do primeiro Estado socialista da histria a sua fonte
inspiradora, o marxismo. Que, portanto, se o maior terico do marxismo
contemporneo descobrir sessenta anos depois algumas verdades
conhecidas da imprensa poltica desde os anos do "grande medo",
apenas poder nos induzir a lembrar, sem nenhuma malcia e com
muita humildade, o ttulo de um conhecido livro de Marx: Misria da
filosofia. Incidentalmente aproveito para observar como se deu
rapidamente no seio da esquerda marxista um processo de regresso da
famosa linha Marx-Lenin-Stalin. Aps o XX Congresso, Stalin foi
decapitado e a linha foi reduzida aos dois fundadores, Marx e Lenin.
Posteriormente, foi posto em dvida se Stalin era na verdade a causa
dessa degenerao, e comeou-se a questionar a personalidade e a
poltica de Lenin. A julgar por tantos escritos aparecidos por ocasio
do sexagsimo aniversrio da revoluo, estar-se-ia procedendo,
agora, decapitao de Lenin. Mas e se Lenin no tivesse sido mais
do que um intrprete fiel de Marx? As declaraes de Althusser no
poderiam ser interpretadas no sentido de que j comeou tambm a
decapitao de Marx? E, nesse caso, a Revoluo de Outubro teria
sido uma revoluo sem cabea ou com uma cabea diferente daquela
que durante tanto tempo e com tanta insistncia lhe foi atribuda?
No ser preciso dizer que um problema mal colocado o
questionar se a revoluo sovitica foi uma revoluo marxista, ou
marxista-leninista, ou se apenas o stalinismo ou o leninismo e o
marxismo so os responsveis pelo estado atual da Unio Sovitica,
que quase todo o Ocidente considera um Estado socialista abortado
ou jamais nascido. Dar uma resposta a esse problema no possvel,
e se o fosse no nos levaria muito adiante. Numa entrevista ao
Corriere della Sera, Kolakowski, que atravs de sua comunicao
abriu os trabalhos da Bienal de Veneza sobre o dissenso, declarou:
"... a falta de fidelidade a Marx no me interessa, na verdade... Acho
penoso o esforo de demonstrar que no existiram sociedades
totalitrias se Marx fosse bem interpretado". Permanece contudo a
pergunta: por que, no que diz respeito revoluo sovitica, foi
colocado sessenta anos atrs e recolocado agora este problema
intil e insolvel da fidelidade a Marx, que fez dizer com tanta
segurana noutros tempos que a revoluo sovitica no era uma
revoluo socialista porque tinha interpretado mal a Marx; e, agora,
que o marxismo est errado porque a Unio Sovitica no um
Estado socialista?
uma questo para a qual me parece que no foi chamada
suficiente ateno nos recentes debates. Estreitamente conexa com
ela est a questo do dissenso. Considerada como gigantesco
movimento histrico que abalou o mundo, como a atuao de uma
doutrina, que compreende uma teoria poltica, uma tica e uma
filosofia da histria ou, para o dizermos em termos hegelianos,
como a encarnao de uma Idia , era natural que o mundo
estivesse dividido entre ortodoxos e hereges. E num universo onde
no existem seno ortodoxos e hereges, o dissidente no algum
que pensa diferentemente, que tem direito de pensar de maneira
diferente pela simples razo de que numa matria opinvel como a
poltica no existe uma forma nica de pensar, mas um inimigo a
derrubar ou (em tempos de menor rigor) um no-pensante, um pobre
louco.

23 de novembro de 1977
Mas que tipo de socialismo?

Todos sabem a importncia que tiveram na histria secular dos


partidos socialistas os "programas", no mnimo pelo fato de um dos escritos
mais clebres de Marx se intitular Crtica ao programa de Gotha. Todos
sabem tambm o lugar que teve no seio desses partidos a distino entre
programa mximo e programa mnimo. Ora, que a palavra "programa" foi
esvaziada para designar uma proposta poltica imediata quem que
no ouve falar, nos dias atuais, de "programas de governo"? , que os
partidos de esquerda fazem projetos e no programas, fato notrio. H
poucos meses o partido comunista italiano lanou o projeto a mdio prazo
(programa mnimo?) e o partido socialista apresentou um esboo de projeto
para a alternativa socialista (programa mximo?). Um e outro voltaro ao
programa quando se propuserem delinear uma poltica de governo, como
fizeram as esquerdas francesas em 1972 com o "programa comum".
Para aqueles que no acompanharam pela imprensa, lembro que
esse projeto do partido socialista, publicado no Avanti! de 29 de janeiro
em catorze densssimas pginas, no um opsculo para folhear e matar
o tempo, como se faz com um jornal, mas um autntico pequeno tratado
para ler e reler, sentados mesa, de lpis na mo. Ele no surgiu da
noite para o dia; o resultado de uma longa srie de debates entre
intelectuais socialistas economistas, juristas, socilogos, polticos e
politlogos , iniciados j h alguns anos, desde os tempos em que,
considerada concluda a experincia de centro-esquerda, se abriu com
maior evidncia a perspectiva da alternativa de esquerda, a partir da
influncia do ressurgido e renovado partido socialista francs.
Os trabalhos preparatrios do projeto devero ser procurados
no seminrio de estudos ocorrido em Trevi nos dias 3 e 4 de outubro
passado. Mas o precedente histrico mais direto est no volume
Progetto socialista,19 publicado pela Associazione per il progetto
socialista. Contm um ensaio introdutrio de Giorgio Ruffolo e
trabalhos de Franco Momigliano, Luciano Caffagna, Giuliano Amato,
Francesco Alberoni, Corrado Serra, Roberto Guiducci e Altiero
Spinelli. A este se deve a coletnea das comunicaes e dos debates
desenvolvidos no Club Turati de Turim, na primavera de 1976, e que
agora so publicados com o ttulo de Organizao do Estado e
democracia.20 bom ter presentes tambm os dois volumes publicados
pela Azione e ricerca per l'alternativa (ARA): Pela alternativa. Do partido
da mudana ao projeto socialista21 e Da centro-esquerda alternativa.22
O projeto, conforme disse acima, no um programa, mas
tambm no pretendo referir-me a um tipo de mensagem que o
movimento operrio conhece bem um manifesto. Ele no tem uma
tnica proftica, no peremptrio nem tem fora sugestiva. um
discurso racional, articulado, doutrinal, que apresenta ao mesmo
tempo a anlise e o diagnstico, a crtica do presente e o esboo de
uma sociedade futura. Atravs da anlise da crise do capitalismo nas
sociedades capitalistas avanadas, na Europa e na Itlia, e da crtica
do socialismo realizado, tenta delinear um possvel desenvolvimento
da sociedade socialista mediante a democracia. Procede ainda da
definio do fim para a proposta de novas estruturas econmicas e
polticas, da indicao de um plano a curto prazo para a soluo da
crise atual at a proposta de uma estratgia poltica de alianas
para realizar gradualmente as reformas necessrias. uma
summula das idias que circulam hoje mais insistentemente na rea
do socialismo democrtico. Como tal pode servir de lembrana e de
estmulo, de sntese terica e de plano de trabalho, como indicador
do estado da questo e como ponto de referncia para futuras
discusses.

(19) Laterza, Bari, 1976.


(20) Franco Angeli, Milo, 1977.
(21) Feltrinelli. Milo, 1975.
(22) Feltrinelli, Milo, 1976.
Como todas as summulae, tambm esta abrange uma amplssima
matria num espao relativamente breve e poderia prestar-se
acusao de ter colocado muita carne no fogo, com algumas partes
no muito bem-assadas e outras um pouco queimadas.
No podendo examinar o projeto em cada uma de suas partes,
limito-me a dizer que ele pode ser considerado em seu conjunto como
uma tentativa de resposta difcil questo: que tipo de socialismo?
Enquanto o socialismo era um ideal, quer sob o ponto de vista de
utopia quer sob o ponto de vista de pretenso a ser uma cincia
(cincia do que haveria de acontecer e no do acontecido), a resposta
era relativamente fcil. Mesmo em suas mltiplas variaes, o
socialismo era a proposta de transformar as sociedades histricas,
baseadas na propriedade privada dos meios de produo, numa nova
sociedade, at ento apenas imaginada por poetas ou idealizada por
filsofos, na qual os meios de produo se tornariam propriedade
coletiva. A resposta tornou-se cada vez mais difcil medida que se
foram formando em quase todos os pases do mundo movimentos
para a realizao de uma sociedade socialista, e a partir do momento
em que, em grande parte do mundo, uma sociedade socialista, ou
que pretende s-lo, foi realizada total ou parcialmente de acordo
com a idia do socialismo e dos meios para realiz-lo extrada da
crtica que Marx e Engels fizeram ao capitalismo, e dos quais os
grandes lderes histricos das revolues socialistas, Lenin e Mao, so
considerados sob vrios aspectos discpulos e continuadores.
A resposta tornou-se cada vez mais difcil porque dos dois
caminhos para o socialismo que caracterizaram e continuam a
caracterizar a luta dos partidos operrios da Europa e de fora da
Europa, a via dos partidos social-democratas e a dos partidos
comunistas anteriores ao aparecimento do eurocomunismo, o
primeiro conduz ou parece conduzir a sociedades de capitalismo
corrigido muito mais que a sociedades socialistas; enquanto o segundo
leva a sociedades consideradas socialistas pelos adversrios e no por
aqueles que crem que a verdadeira sociedade socialista aquela em que o
livre desenvolvimento de cada um condio do livre desenvolvimento de
todos. Em outras palavras, a resposta era fcil at o momento em que o
socialismo era uma hiptese, apesar de nunca terem faltado aqueles que
diziam e repetiam que o socialismo era impossvel e indesejvel. Tornou-
se difcil a partir do momento em que a hiptese foi submetida
verificao severa da histria, e a histria demonstrou, pelo menos at
agora, que atravs da via das social-democracias o socialismo impossvel
e atravs da via dos partidos leninistas indesejvel.
Se tivesse de explicar sinteticamente o modo pelo qual os que,
como autores do projeto, reformulam o problema do socialismo na
tentativa de superar o dilema "Estado assistencial ou Estado comunista",
diria que eles realizam sobretudo duas operaes: do um passo atrs em
relao ao segundo e um passo frente em relao ao primeiro.
O passo atrs em relao ao socialismo realizado consiste na
recuperao de alguns princpios da tradio liberal, o que supe a
identificao incompleta entre liberalismo e capitalismo, considerados
como conquistas irreversveis do progresso civil. Vou enumerar algumas:
no plano dos primeiros princpios, uma concepo conflitualstica da
democracia contraposta concepo orgnica da sociedade, com a
conseqente declarao de confiana no indivduo e na sua capacidade;
no plano das instituies, o pluralismo poltico e cultural reivindicado
contra toda forma declarada ou mascarada de monolitismo e, por
conseqncia, a considerao do dissenso no como manifestao
patolgica do corpo social, mas como sua funo essencial e vital. Na rea
econmica, o reconhecimento do mercado, se no como "mecanismo
fundamental para a alocao de recursos, ao menos como auxlio para a
verificao das opes", e, por conseguinte, a afirmao de que a
empresa privada no incompatvel com os fins de uma sociedade
socialista, sendo incompatvel, sim, nacionalizao, esta pupila dos
olhos do socialismo tradicional, por implicar o perigo da burocratizao.
O passo frente a respeito da prtica das social-democracias
consiste no alargamento da participao alm das fronteiras do Estado
parlamentar, atravs da extenso do mtodo democrtico a reas diversas
das tradicionais, de experincias de democracia direta, de novas formas de
democracia industrial, em suma, atravs de todas aquelas formas de
"socializao do poder" (hoje em dia essa expresso tornou-se expresso-
chave de um modelo de sociedade que acha que a socializao dos meios
de produo no suficiente) que permitem um controle a partir da base
da direo pblica da economia, ou atravs de outra frmula, a
instaurao de um sistema de "programao descentralizada e
participada".
Seria intil acrescentar que uma sociedade desse tipo, chame-se ela
socialista ou no (o nome no importa), a qual, para eliminar a chamada
anarquia capitalista, se proponha dirigir a economia atravs do
planejamento, e, para eliminar os abusos de poder conexos a toda a
atribuio de maiores tarefas para o Estado, se proponha alargar o
controle democrtico; que, numa palavra, queira ao mesmo tempo
socializar o poder sem o enfraquecer e aumentar a eficincia do sistema
sem diminuir (ou at aumentando) os espaos da liberdade uma
sociedade deste tipo at agora ainda no foi vista.

26 de fevereiro de 1978
Uma sociedade jamais vista?

Terminei o artigo anterior dizendo que uma sociedade como a


que o projeto descrevia e desejava at agora no foi vista. No quis
com isso dizer, como se poderia crer e censurar, que no se deve
fazer um esforo para que um dia finalmente a possamos ver. Tanto
mais que do artigo foi cortada a ltima frase, que dizia: "Em tempo
de desafios como o nosso, no seria o caso de dizer, invertendo o dito
comum, "Quem no vir, no viver?'". Essa frase parece sibilina e
pede uma explicao.
O dito comum "Quem viver, ver" denota uma atitude passiva
de resignao e de incredulidade, no fundo. como se se dissesse:
"Tm sido vistas muitas coisas, e poder-se-o ver ainda melhor, mas
isso no nos livra de caminharmos para o pior. Pode acontecer que
voc tenha razo. Todavia, estamos a para ver". Invert-la significa
exprimir a convico de que o ver no vem depois do viver, mas, ao
contrrio, o viver depende do ver (ou seja, do entender). verdade
que at agora uma sociedade em que o mximo de autonomia
individual fosse compatvel com o mximo de direo unitria no
existiu nunca. Mas a primeira questo a colocar esta: e qual a
razo disso? porque isso no possvel ou porque jamais foi
claramente concebida ou ainda porque, embora idealizada em cima
do papel, nunca chegou o momento de p-la em prtica? Eis a razo
por que, ao dizer "quem no vir, no viver", quis simplesmente
observar que o momento chegou, de tal forma que o que at este
momento parecia impossvel tornou-se agora necessrio.
Fique claro de uma vez por todas que a incompatibilidade no
est nas frmulas mas nas prprias coisas, ou seja, no fato de o
desenvolvimento das sociedades complexas e economicamente
avanadas se caracterizar por dois processos contrastantes: pelo
processo de extenso dos direitos polticos at o sufrgio universal,
que possibilitou a participao direta ou indireta dos cidados na
vida poltica e administrativa da nao, favoreceu a formao dos
partidos de massa e rapidamente provocou tentativas cada vez mais
fortes para ampliar a esfera das instituies regidas segundo o
princpio do poder a partir de baixo ou ascendente, e, na parte
oposta, pelo processo de crescimento do aparelho estatal, do Estado
chamado servial, que alargou enormemente a esfera das instituies
regidas pelo princpio do poder a partir de cima ou descendente.
Quem se fixa s no primeiro processo interpreta o desenvolvimento
do Estado contemporneo como o efeito da conquista da cidadela do
poder poltico por parte da sociedade civil, a partir de uma
transformao to radical das tradicionais relaes entre sociedade e
Estado que vai levando, aos poucos, dissoluo do Estado e talvez,
at, sua extino. Quem se detm apenas no segundo processo
acha que se est generalizando o processo de "estatalizao" que era
tido como prprio dos Estados totalitrios, a nvel patolgico de
organizao poltica, um processo cujo destino seria conduzir o
Estado, paulatinamente, a ocupar a sociedade inteira e a suprimir,
definitivamente, a sociedade civil.
No preciso dizer que tanto uma anlise como a outra so
unilaterais. As duas tm razo naquilo que afirmam e esto erradas
naquilo que negam. Os dois processos, que chamarei de
democratizao da sociedade e de burocratizao do Estado, so
paralelos, interdependentes, e, at prova em contrrio, irreversveis.
J disse por que so paralelos. Mas, mais que isso, so
interdependentes: o Estado servial (na Itlia, para dizer a verdade,
seria mais exato falar de Estado desservial), qualquer que seja o
modo como se interpreta ou interpretado mesmo, como fazem os
neomarxistas, como um conjunto de servios prestados ao
capitalismo e valorizao do capital, como "Estado do capital", o
produto, aceito ou no, da influncia que atravs do sufrgio
universal e da constituio dos partidos organizados as massas, em
nmero cada vez maior, puderam exercer sobre a classe governante
para obter instruo, assistncia e proteo. O ideal do Estado-garante
era o ideal do Estado cujo nico servio seria permitir o livre jogo dos
interesses e o livre contraste de idias. Atualmente, quando se fala de
indivduos ou de grupos "no-garantidos", a expresso tem um sentido
diferente, no certamente o do Estado liberal, mas o de um Estado cuja
funo no s impedir as vrias formas de liberdade negativa, na qual
consiste a chamada "liberdade dos modernos", mas tambm assegurar
um mnimo de instruo, um emprego, uma aposentadoria para a velhice
e outras coisas mais. O "no-garantido" de outros tempos era o excludo
dos direitos civis e polticos, o que no tinha direito de voto e no podia
fazer ouvir a sua voz. O "no-garantido" de hoje , por sua vez, o
desocupado, aquele que tem um direito que ultrapassa o direito do voto,
um direito que requer a imediata interveno ativa do Estado e o
necessrio aumento dos aparelhos estatais. Drasticamente: mais
democracia comportou, at agora, mais burocracia.
Quando, finalmente, digo que os dois processos so irreversveis, no
quero dizer que no possam ser interrompidos, nem tampouco que at
agora existiram lado a lado ou devam existir assim no futuro. O que
quero dizer, simplesmente, que acho pouco provvel uma inverso de
rota, como poderia ser aquela que levasse, em certo sentido, privatizao
do pblico, e, em sentido oposto, restrio dos direitos civis e polticos.
Por outras palavras, um processo que levasse ao desmantelamento do
Estado para dar mais liberdade, por um lado, e, por outro, limitao
das liberdades polticas para tornar mais segura e eficaz a ao do
Estado.
A minha concluso que devemos resignar-nos em conviver com
essas duas tendncias fundamentais da sociedade contempornea, que
podemos resumir numa mais ampla socializao do poder (essncia da
democracia integral) e numa mais ampla estatizao das funes
essenciais de sobrevivncia e de desenvolvimento da sociedade, sendo a
primeira o nico antdoto da segunda. Isso no novidade. Toda a histria
humana um movimento contnuo de tentativas e contra-tentativas,
parecendo ter sido feita para dar razo queles que no pretendem
interpret-la pela lgica da contradio ou pelo princpio do terceiro-
excludo, to estimados pelos idelogos do "socialismo ou barbrie",
ou, vice-versa, do "capitalismo ou gulag". O princpio da histria ,
bem ao contrrio, o princpio do "terceiro-includo", que pode ser
interpretado segundo os gostos, embora atravs de frmulas apro-
ximadas e insatisfatrias: como sntese dos opostos, onde o "terceiro"
inclui os dois primeiros momentos; como mediao entre os dois
extremos, em que os dois outros momentos so excludos do
"terceiro"; ou ento como compromisso, onde o "terceiro" qualquer
coisa que tem um pouco de um e um pouco de outro. Na verdade, a
histria procede por compromisso, embora nem todos os
compromissos sejam histricos.
Para darmos um exemplo clssico, na luta secular pela
supremacia do rei ou do parlamento parecia impossvel queles que
pretendiam elaborar uma teoria do Estado inteiramente racional
que o poder soberano, ao mesmo tempo em que devia ser soberano,
pudesse ser dividido. E saiu ento aquela sntese, ou em termos
menos nobres, aquela coisa que no vaca nem peixe, ou em termos
mais vulgares, aquele compromisso, que foi a monarquia
constitucional, a qual sobreviveu e teve sua funo histrica
incontestada.
Hoje em dia encontramo-nos frente a uma contradio
igualmente escandalosa. E provavelmente a histria est fadada a
desmentir tanto aqueles que acham que o desenvolvimento indefinido
da democracia leva extino do Estado quanto aqueles para os
quais o desenvolvimento indefinido do Estado leva extino da
liberdade, em suma, os que pretendem que a histria, feita por seres
finitos e contraditrios, lhes d solues absolutas. Certamente, para
quem acredita em solues absolutas, as tendncias contraditrias
se elidem ou devem elidir-se reciprocamente. Quem, ao contrrio,
acredita que aos acontecimentos humanos aplicvel o princpio do
"terceiro-includo" pensa que as tendncias contrastantes so
inevitveis e o melhor partido foi sempre de tentar uma sada entre
uma e outra.

11 de maro de 1978
A Unio Sovitica
um pas socialista?

espantoso como as pessoas podem se apaixonar por uma


questo de palavras, como a que divide a esquerda italiana e outras
esquerdas, e que consiste em saber se a Unio Sovitica um pas
socialista ou no. A resposta, evidentemente, depende do que se
entende por socialismo. E como o socialismo pode ser entendido de
vrias maneiras, e em geral o entendem diferentemente aqueles que
dissertam sobre o socialismo da Unio Sovitica os contendores
podem ser de parecer contrrio e ter razo, cada um dentro de seu
ponto de vista.

Simplificando, o socialismo pode ser definido, como qualquer


outra doutrina poltica, destacando-se mais os meios que os fins, ou
vice-versa. Se o destaque for colocado nos meios, dir-se-, como
alis sempre se disse, que uma sociedade socialista caracterizada
em relao sociedade capitalista pela coletivizao dos meios de
produo. Aceita essa definio, difcil negar que a Unio Sovitica
seja um pas socialista.

Se, ao contrrio, o destaque for para os fins, dir-se- ento


que uma sociedade, para ter o direito de chamar-se socialista, deve
exercer em relao a uma sociedade capitalista maior controle, por
parte dos cidados, do uso dos recursos e a plena liberdade na
explorao econmica. Partindo dessa definio, parece-me muito
difcil afirmar que a Unio Sovitica seja um pas socialista.

Seria ingenuidade pensar que uma soluo pudesse ser


encontrada atravs da descoberta da nica definio possvel de
socialismo ou atravs do argumento, que cada debatedor
subentende, segundo o qual a definio de um melhor que a do
outro.
Digo que seria ingenuidade porque o socialismo no uma
coisa determinada como uma rosa ou um relgio, mas um sistema
complexo de idias tratadas por pensadores diferentes e por vezes
contrastantes, onde nenhum deles pode ser considerado o intrprete
autntico e indiscutvel. E tambm porque, para se dizer que uma
definio melhor do que a outra, seria necessrio ter uma idia
preestabelecida de socialismo, o que seria contraditrio.
Alm de ingenuidade, seria tambm uma preocupao intil,
porque, geralmente, num debate to emotivo como o do socialismo
nos pases chamados socialistas, cada um iria escolher a definio
que acha nica ou proporia tal definio como melhor, assumindo
antecipadamente, e sem que o dissesse s claras, o juzo positivo ou
negativo que j deu sobre esses pases.
Se algum resolver fazer uma avaliao positiva sobre a Unio
Sovitica, limitar sua definio enunciao dos meios, sublinhar
a importncia da coletivizao e se achar autorizado a defender que
aquele pas, em suas bases econmicas e isso importa
principalmente do ponto de vista de uma correta anlise marxista ,
o pas do socialismo.
Se outra pessoa, por sua vez, pretender dar uma opinio
negativa, insistir sobre os fins, sobre a libertao do homem e todas
as demais coisas que so fceis de converter em palavras e difceis de
realizar, e naturalmente se admirar que possa ser considerado
ptria do socialismo um pas onde a maior parte dos cidados no
so "liberados", sendo menos livres, em relao a um certo nmero de
liberdades nada desprezveis, do que os cidados dos pases
capitalistas.
A primeira argumentao pertence geralmente aos comunistas,
que at hoje sustentam a tese de que a Unio Sovitica um pas
economicamente socialista com elementos no-liberais no sistema
poltico. O segundo modo de argumentar fica por conta de todos
aqueles que, na qualidade de socialistas ou de representantes da
nova esquerda, vo repetindo j h algum tempo, e mais
recentemente por ocasio de processos contra os dissidentes, que
no pode existir socialismo onde no existe liberdade. Ficamos
tentados a perguntar: "Mas quem que disse isso?". Na verdade, a
liberao de que falam as vrias teorias socialistas nada tem a ver
com a liberdade do dissenso que est em jogo nesses processos. Ao
contrrio, um dos argumentos cannicos nas apologias do
socialismo o de que, numa sociedade socialista, a liberdade do
dissenso ser mais exigida porque no haver nenhuma razo para
dissentir. A doutrina que proclamou a liberdade do dissenso se
chama, at prova em contrrio, liberalismo.
Que o socialismo se case com o liberalismo desejvel. Mas,
fique bem claro, trata-se de um matrimnio, no de uma relao de
parentesco. Os defensores da Unio Sovitica, como pas socialista,
podem sustentar que a liberdade de dissenso descartada no
porque seja um pas socialista, mas porque o socialismo, na sua
verso marxista-leninista, foi tomado como um dogma indiscutvel,
tornou-se religio de Estado.
Se, entretanto, a doutrina oficial do marxismo-leninismo fosse
por exemplo o budismo, as conseqncias em relao liberdade do
dissenso seriam as mesmas. Diga-se, entre parnteses, que a nica
ideologia incapaz de ser tomada como religio de Estado o
liberalismo, porque est em sua essncia a recusa do direito de o
Estado ter uma religio prpria. Em suma, se algum pretende
incluir na definio de socialismo a liberdade de dissenso, livre para
faz-lo, mas tem igual liberdade, tambm, para no faz-lo.
Com isso no quero dizer que socialismo seja uma caixa vazia a
ser preenchida com qualquer contedo ou que se possa definir
arbitrariamente. Digo apenas que a maior parte dos "ismos", quer se
fale de racionalismo ou irracionalismo, de idealismo ou de realismo,
de iluminismo ou de romantismo, pode definir-se, e alis foi de fato
definida de maneiras muito diferentes e todas legtimas, de tal forma
que autoriza dois debatedores convictos da validade do socialismo a
defender, de uma parte, que o regime da Unio Sovitica no
socialista e por isso deve ser rejeitado, e, de outra, que tal regime no
deve ser rejeitado, mesmo que no seja modelar, porque , ao menos
parcialmente e no essencial, socialista.
Nesse sentido, afirmei que a discusso inutilmente arrastada
h dezenas de anos entre idelogos das diversas margens de esquerda
e tornada particularmente spera nestes ltimos tempos vazia e
inconcludente. Repito: se a Unio Sovitica ou no um pas
socialista, depende da noo que cada um tem de socialismo. Ora, tal
noo depende no de uma iluminao superior privilegiada e
exclusiva, mas unicamente da avaliao positiva ou negativa que se
fizer daquele regime.
Tudo isso vale, claro, para os que esto convencidos da
validade do socialismo. Para os que tm uma avaliao negativa do
socialismo, porm, o problema rapidamente resolvido. A Unio
Sovitica um pas socialista? Pior para o socialismo. Socialismo,
como todas as palavras do lxico poltico, usado tambm na
linguagem comum mais pela emoo que suscita ao ouvido do que
pelo seu significado. Tanto verdade que pode ser pronunciado com o
mesmo efeito diante de auditrios diferentes ou talvez diante do
mesmo auditrio por oradores que lhe atribuem uma significao
diversa. Aquele que termina um discurso com um "Viva o socialismo"
sabe que pode obter um caloroso aplauso do pblico,
independentemente do fato de aquela palavra evocar nele a imagem,
digamos, de Turati, e, nos ouvintes, a de Lenin ou de Stalin.
S quando nos apercebemos do forte valor emocional da
palavra que podemos explicar a paixo,com que a discusso a favor
ou contra a Unio Sovitica, em vez de terminar na nica sada justa
que seria a de confrontar, com nmeros na mo, o nvel do
desenvolvimento industrial, tcnico e econmico, numa palavra, civil,
dos pases que se dizem socialistas e o nvel dos pases capitalistas
, gasta o tempo na pesquisa intil de uma resposta pergunta:
"So esses pases verdadeiramente socialistas?".
Numa palavra, s quando nos dermos conta de que uma palavra
como "socialismo" provoca e evoca muito mais coisas do que somos
capazes de descrever, poderemos explicar a persistncia de uma
controvrsia puramente nominalista, que no pode ter nenhuma
soluo. E mesmo que finalmente pudesse t-la, isso quereria dizer
no que os contendores alcanaram um conhecimento mais
profundo da Unio Sovitica e dos pases que a imitam (ou so
obrigados a imitar), mas simplesmente que chegaram a um acordo
sobre uma nica definio de socialismo.
No nego que um resultado desse gnero tenha sua
importncia. Nego apenas que melhore a compreenso desses
regimes.

10 de setembro de 1978
Os parentes difceis

A unidade das esquerdas da qual se volta a falar um problema


comum. Comum porque as esquerdas nunca ou quase nunca foram
unidas. Pelo menos na Itlia, sempre foram menos unidas que as
direitas. Desde a direita histrica at o fascismo e da idade giolittiana at
a democracia crist, a classe dominante sempre conseguiu formar, para
usar uma conhecida expresso de Gramsci, um "bloco histrico". A
esquerda nunca o conseguiu. A direita encontrou sempre boas razes
para ficar unida, no obstante as profundas divises histricas e
polticas, como no caso da "questo catlica". As esquerdas sempre
encontraram boas razes para permanecer divididas, no obstante a
proclamada unidade, palavra que se tornou tpico jargo de esquerda.
Podemos dividir em quatro grandes etapas o sculo transcorrido
aps o nascimento dos partidos operrios. Essas etapas esto assinaladas
por contrastes que opem os contendores no como partes de uma mesma
frente, mas como inimigos irredutveis. Na poca da formao dos primeiros
partidos socialistas, o campo de batalha (esta linguagem
caracteristicamente militar no fora de propsito) se divide entre
marxistas e anarquistas. Na poca da Segunda Internacional, entre
revisionistas e ortodoxos, ou, o que o mesmo, entre reformistas e
revolucionrios. Nos anos aps a Primeira Guerra Mundial, explodiu na
Revoluo Russa entre mencheviques e bolcheviques, ou entre
antileninistas e leninistas, entre os que continuam a manter a f nos
princpios da democracia e os fautores da ditadura do proletariado
entendida como ditadura da sua vanguarda. Finalmente, no segundo
aps-guerra, particularmente na Itlia, a diviso entre socialistas (ou
social-democratas) e comunistas, quer dizer, entre uma esquerda que se
considera inserida na tradio da democracia ocidental a nica
democracia, ainda que imperfeita, que at hoje existiu e uma esquerda
que aceitou como reviravolta histrica decisiva a Revoluo de Outubro.
No se trata de escaramuas de pouca monta, mas de uma
autntica guerra sem excluso de golpes. Falo, como fcil de entender,
de uma guerra ideolgica, onde os golpes se identificam com invectivas,
calnias, insinuaes, injrias e todo tipo de guerra verbal. Todo aquele
que tem familiaridade com a literatura de esquerda no pode deixar de ser
abalado pelo alcance das acusaes que entre si trocam os representantes
das diversas correntes nas mais diferentes ocasies. Acusaes de traio
dos ideais revolucionrios, de um lado, e dos ideais humanitrios, do
outro.
Quando se fala de unidade das esquerdas, portanto, no se deve
esconder que a desunio vem de longe e se tornou particularmente
profunda depois da revoluo sovitica. Entre outras coisas, isso explica
por que atualmente a diviso mais dramtica nos pases onde existe um
forte partido comunista, como na Itlia. To profunda e to dramtica que
induziria uma pessoa razovel a acarinhar a iluso de que bastaria um
encontro de cpula entre os dois secretrios dos partidos da chamada
esquerda histrica para resolver o problema, na medida em que um
encontro sempre melhor que uma guerra.
Sem dvida nenhuma a unidade ttica e estratgica (e tambm
ideal) da esquerda fundamental para o desenvolvimento da democracia
italiana. Com base na experincia histrica continuo convencido de que as
melhores democracias so aquelas em que os partidos se alternam no
governo e na oposio. De resto, uma das regras fundamentais da
democracia a de que quem tem a maioria deve governar. Trata-se
visivelmente de uma regra puramente formal, com base na qual nenhum
partido tem o direito de governar enquanto tal diferentemente do que
acontece na Unio Sovitica, onde um partido especificamente nomeado,
o partido comunista, designado pela Constituio (art. 6) como "o
ncleo do sistema poltico" , mas todo partido adquire o direito de
governar se se verificar a condio prevista. A regra segundo a qual um
partido no tem o direito de governar enquanto tal, mas o adquire
somente quando obtm a maioria dos votos, fundamental para o
desenvolvimento da democracia, exatamente porque permite governos
alternativos e oferece a oportunidade de um partido se exercitar nos dois
papis de governo e de oposio.
Um argumento banal mas irrefutvel (s vezes necessrio ter
coragem de ser banal diante dos raciocnios sutis dos oradores polticos)
poderia ser apresentado: se houvesse apenas um partido nico de
esquerda na Itlia, nas primeiras eleies aps a queda do fascismo (2 de
junho de 1946), a maioria relativa, e portanto a prerrogativa, segundo
uma praxe constitucional consolidada, de formar governo, haveria optado
por este partido e no pela democracia-crist. Nas ltimas eleies, os
votos do partido comunista somados com os do partido socialista, para no
falar de outras alas da esquerda, superaram os da democracia-crist.
Tambm nesse caso, o direito de formar governo caberia esquerda.
O que desejo concluir? Uma coisa muito simples: que a razo
principal do predomnio da democracia-crist a diviso da esquerda e,
para dize-lo com palavras mais elementares, enquanto o partido dos
interesses constitudos um s, os partidos dos interesses emergentes
tm sido at hoje dois ou mais. Sei que uma constatao no uma
soluo. Mas no existe soluo que no tenha passado por essa
constatao. A constatao requer pelo menos uma explicao e a
unidade das esquerdas no progredir a no ser no dia em que for dada
uma resposta clara, nem evasiva, nem enganosa, nem ideologicamente
deformada, pergunta: quais so as razes reais dessa perptua diviso?
intil pensar que a desunio pode ser superada com tticas
sagazes, com a simulao de acordos aparentes e com a dissimulao de
desacordos reais, sem ir a fundo na busca das causas que a determinaram
no apenas nestes ltimos anos, mas antes; pois, como disse, o
dilaceramento dos partidos, dos grupos e das faces que at hoje dividem
a representao da classe operria um dado histrico permanente. A
nica forma de superar esse velho dilaceramento e o contnuo surgimento
de cises no seio da esquerda (nas ltimas eleies havia precisamente
trs cdulas esquerda do partido comunista) tomar conscincia das
causas que determinaram e continuam a determinar essas cises. Eu me
pergunto como que se pode chegar a uma real e estvel unidade das
esquerdas sem que antes se compreendam as razes profundas que a
impedem. Fora de uma anlise serena e fria da sua histria, no existe
para as esquerdas histricas e no-histricas outra possibilidade alm do
perptuo desentendimento ou dos tratados no papel.
Poderamos finalmente descobrir que muitos argumentos subtrados
e guardados na caixinha dos objetos preciosos se tornaram frgeis e
inconsistentes, dignos de serem abandonados como dinheiro
desvalorizado, em relao aos problemas do nosso tempo.
Entretanto, uma constatao, no uma explicao, ainda se impe:
em geral, s nos pases onde a esquerda permaneceu mais unida que a
tradio do partido socialista democrtico no perdeu sua influncia, e
neles que o partido socialista, no o comunista, constitui a fora
aglutinante de toda a esquerda. Nesses pases, a unidade de esquerda
conseguiu ter a maioria de governo que as vrias e multiformes esquerdas
italianas nunca tiveram.

30 de setembro de 1979
O intelectual desobediente

Um documento de intelectuais socialistas, a que eu prprio aderi,


publicado no Avanti! de 21 de outubro de 1979 e comentado nas pginas
de La Stampa no dia 23 do mesmo ms, com o ttulo de "Intelectuais
irrequietos do PSI", reprope o problema sempre vivo porque insolvel
(acho-o insolvel tout-court) da relao entre intelectuais e polticos, ou,
mais propriamente, entre intelectuais e partidos. O problema tanto
mais atual quanto, como j foi notado, no prprio seio do partido
comunista italiano, que se transformou no porta-voz da doutrina do
intelectual orgnico, alguns notveis nomes de cultura vm manifestando
livremente opinies diferentes das opinies oficiais no que se refere, por
exemplo, organizao interna do partido, ou seja, em relao ao
chamado centralismo democrtico, dureza demonstrada pelo partido em
condenar indiscriminadamente todas as faces da esquerda
extraparlamentar. Uma prova dramtica da difcil relao entre
intelectuais e poderes nos dada quase que diariamente pelos casos cada
vez mais freqentes e cada vez mais clamorosos de dissenso nos pases
socialistas, onde os dissencientes so homens de estudo, cientistas,
escritores, artistas, ou, no significado mais rigoroso do termo,
"intelectuais".
Conquanto uns procurem habitualmente lanar a culpa do
dissdio nos outros, o dissdio est na prpria natureza das tarefas e das
responsabilidades de cada uma das partes, e a expresso, nada mais
nada menos, do plano diverso em que se colocam a teoria e a prtica, o
pensamento e a ao. E verdade que no existe ao poltica sria que no
seja orientada por uma idia diretriz, mas tambm verdade que no
existe uma construo terica que possa ser imediatamente aplicada na
prtica. J Plutarco tinha conscincia disso, ao escrever na Vida de
Pricles: "Em minha opinio, a vida de um filsofo dedicado especulao
e a de um homem poltico no so a mesma coisa. O filsofo move a sua
mente para nobres fins, sem necessidade de instrumentos ou materiais
externos para faz-lo; por sua vez, o homem poltico deve colocar a
prpria vida em contato com as baixas exigncias do homem comum".
Exatamente porque a diferena profunda, sempre pareceram vs
as idealizaes sublimes de repblicas de doutos, ou cheias de veleidades,
na nossa histria mais recente, as tentativas de dar vida ao "partido dos
intelectuais", como foi o partido da ao. Por outra parte, o empenho total
do intelectual na poltica de um partido sempre deu lugar acusao
comum e nem sempre infundada de "traio" (trahison des clercs).
Em sua histria quase centenria, o partido socialista italiano
sempre foi sensvel ao problema dos intelectuais, at porque exerceu sobre
eles uma particular atrao. No final do sculo passado, existiu em Turim
um "socialismo dos professores". Hoje, embora no disponha de dados
concretos, tenho a impresso de que, entre os nossos partidos, o
socialista o que arrola em suas fileiras o maior nmero de professores,
apesar de pouco orgnico ou pouco organizado, e, ainda, de sua
influncia poltica ser inversamente proporcional ao seu nmero.
Professores universitrios so quase todos os signatrios do documento. J
tive ocasio de declarar vrias vezes que o partido socialista
particularmente apto a estabelecer relaes de boa vizinhana com os
intelectuais no s porque tem uma longa tradio de polticos, a comear
por Turati, que foram intelectuais, mas tambm porque ao longo da sua
histria sempre foi um partido aberto, menos preconceituoso do que o
partido comunista em relao aos textos sagrados, menos doutrinrio,
menos ligado a um sistema de pensamento do qual no se possa
desvincular com tanta facilidade sem se correr o risco de ser acusado de
"desviacionista".
Considero a elaborao do "projeto socialista" como uma das maiores
contribuies dadas pelos "professores" histria do partido nestes ltimos
anos. Esse projeto teve origem na exigncia feita pelo novo secretrio do
partido, no comit central em novembro de 1976, de "ter uma viso de
conjunto ligada aos princpios e aos valores tradicionalmente expressos
pelo socialismo italiano". Ao coment-lo em La Stampa em 28 de fevereiro
de 1978, o defini como uma espcie de suma "das idias que circulam hoje
mais insistentemente na rea do socialismo democrtico". Sua finalidade
era, alm de traar uma linha de ao a longo prazo, contribuir para
reforar a unidade e a autonomia de um partido que, durante muito
tempo, estivera dividido em correntes que brigavam entre si e que o
dividiam, no era unitrio, oscilando segundo os tempos e os humores,
inclinando-se ora para o frentismo ora para a aliana orgnica com a
democracia-crist, e que no fundo no era autnomo.
A imagem que emerge claramente do projeto a de um partido que
poderia ser definido de "esquerda alternativa", ou seja, de um partido
que, sendo por tradio e por vocao um partido de esquerda, no pode
ser, por razes tticas e contingentes, seno um partido de terceira
dimenso ou intermedirio portanto, colateral s duas grandes foras
contrapostas em campo. Colocando-se como alternativo, chamado a
indicar, como nica sada possvel para o posicionamento de esquerda, a
recomposio, aps a reconhecida e declarada falncia dos regimes do
socialismo real, uma recomposio que s pode ser realizada a partir dos
princpios e das experincias do socialismo democrtico europeu.
A chamada de ateno para o projeto contido no "documento dos
intelectuais" tem o significado de um convite para que no se esquea a
inspirao ideal que deu origem aos partidos socialistas, a qual, se for
apagada, transformar a luta poltica nos jogos de poder que j saturaram
o pblico, amesquinhando-a dia a dia, agravando os problemas em vez de
resolv-los e exaurindo-se em difceis clculos eleitorais que diante da
prova dos fatos estaro comprovadamente errados.
Sem uma inspirao ideal no se fazem reformas, pequenas ou
grandes. Poderemos mudar at as instituies, mas, se as deixarmos ao
sabor das mesmas paixes e dos mesmos interesses, o pas ser abalado
mas no transformado. Os homens podem mudar as instituies, mas as
instituies no podem mudar os homens. A nica reforma que o homem
do povo saudaria com satisfao seria a reforma moral. Ou, se quisermos
evitar palavras contundentes, a reforma dos costumes. Mas, para
reformas desse tipo, a engenharia constitucional no serve. Ao contrrio,
de um ponto de vista de engenharia, no sentido de engenhosidade para
construir sempre novas frmulas de governar (sempre pior), a poltica
italiana uma obra-prima. Mas tudo se reduz construo no papel.
A nica construo que at agora resistiu ao tempo, por ser uma
autntica construo de catedral pedra por pedra (no terminou ainda),
a Constituio. Antes que ela seja tocada ou retocada, desejaria que
houvesse menos corrupo e maior senso de responsabilidade, uma nsia
mais generalizada de ajudar o pas, mais do que ao prprio partido ou o
grupo, uma forte vontade de dar vida a alianas menos caducas e menos
impotentes.
Mas se tudo isso se verificasse, haveria necessidade de se mudar a
Constituio?

28 de outubro de 1979
As liberdades so solidrias

Aps os acontecimentos da Polnia podemos fazer duas


interpretaes diferentes do socialismo real. A primeira e mais comum: o
socialismo real, enquanto socialismo, e no enquanto real, uma
mentira monstruosa. O principal argumento em favor dessa interpretao
irresistvel: se socialismo quer dizer, idealmente, emancipao da classe
operria, praticamente ditadura do proletariado, no se entende com que
direito podem ser chamados socialistas regimes em que at hoje os
movimentos de resistncia e de revolta, os poucos que a frrea disciplina
comunista permite, nasceram no seio da classe operria. O argumento
to forte que ningum acredita mais no socialismo real como Estado da
classe operria. No acredita nele a grande maioria dos sditos daqueles
regimes. No acreditam os cidados dos Estados democrticos, na sua
quase totalidade. Hoje no acredita nisso, preciso diz-lo claramente,
nem sequer o partido comunista italiano. Por isso, a mentira, alm de
ser monstruosa, tambm, da parte dos dirigentes dos partidos
comunistas, desavergonhada.
A segunda interpretao mais radical e por isso menos difundida:
apesar de tudo, por ser mais radical, deveria ser tomada mais a srio do
que tem acontecido at agora. O socialismo real no de fato uma mentira.
a necessria conseqncia de uma determinada concepo da sociedade
e do Estado, da economia e da poltica, da idia, to velha quanto a
histria humana, de que todos os males de que sofrem as sociedades
evoludas derivam da posse individual dos bens e de que o advento do
reino da felicidade depende da supresso da propriedade privada e da
instaurao de um regime econmico fundado exclusivamente na
propriedade coletiva. Se por sociedade socialista se entende uma
sociedade na qual feita a tentativa de aplicar o ideal, exaltado pelos
utopistas de todos os tempos, da transformao radical das relaes
de propriedade, ento, nesse caso, o Estado sovitico e todos os
Estados a que o partido comunista sovitico imps a sua doutrina
so Estados socialistas. Por essa interpretao, o socialismo no
uma mentira, um erro ou, no melhor dos casos, uma iluso.
No que tal erro no tivesse sido previsto. Que a transformao
das relaes de propriedade sem uma adequada reforma poltica, a
socializao dos meios de produo sem uma correspondente
socializao do poder poltico, levariam ao despotismo do Estado, ao
poder descontrolado de uma burocracia irresponsvel, era uma tese
j prevista pelos anarquistas, pelos socialistas libertrios e pelos
escritores liberais de todas as tendncias, bem antes da Revoluo
de Outubro. Aps a revoluo, a mesma tese foi retomada, com razes
bvias e na base de fatos concretos e no apenas partindo de
raciocnios abstratos , por todos os dissidentes desses regimes. Se
algum quisesse coletar uma documentao sobre a tese da
equivalncia socialismo = despotismo, socialismo = burocratizao,
socialismo = poder monoltico, no teria seno o trabalho de
escolher. de estranhar a surpresa, daqueles que, nos ltimos anos,
foram aos poucos percebendo que os regimes socialistas so regimes
irremediavelmente iliberais. D vontade de lhes dizer na cara, com
veemncia: "Como possvel que vocs no o soubessem?". Mas havia
mesmo algum que no soubesse ainda que a concentrao do poder
econmico e do poder poltico, inevitvel para instaurar o socialismo
entendido como socializao dos meios de produo, levaria
fatalmente ao Estado todo-poderoso, ou seja, ao Estado totalitrio?
"E como", poderamos continuar, "desejavam vocs o socialismo e ao
mesmo tempo a liberdade?"
Imagino que uma pergunta desse tipo pode ser considerada
maligna. Mas exatamente a essa pergunta que a esquerda
europia, e naturalmente a italiana, deve responder. No digo que
no tenham sido feitas vrias tentativas de responder a ela nos
ltimos anos. Mas, para sermos sinceros, no que diz respeito ao
problema de conjugar o socialismo, entendido no sentido em que deve
ser entendido como defesa dos fracos contra os fortes, como luta
contra os privilgios, como igualizao das fortunas , com a
liberdade, tais tentativas so apenas miados se comparadas ao
rugido do leo daqueles que continuam a dizer e repetidamente
disseram aos operrios poloneses: "O socialismo sou eu e coitado de
quem nele tocar".
Socialismo e liberdade. Esse o problema. Um problema que
no foi resolvido porque, para os mais avisados, uma vez que a
liberdade individual e a igualdade social so valores incompatveis,
como alis todos os valores absolutos, o socialismo poderia dar mais
igualdade apenas se concedesse menos liberdade. Com isso no
quero dizer que socialismo e liberdade sejam incompatveis. Quero
dizer que o nico socialismo que a histria da humanidade conheceu
at aqui, seja justo ou injusto cham-lo assim, mostrou-se
incompatvel com a liberdade, E se algum continuar a acreditar que
a liberdade em suas variadas formas, seja como liberdade dos
indivduos contra o superpoder do Estado, seja como
autodeterminao, deve ser considerada como um bem, o socialismo
que levou a tais conseqncias hoje evidentes, e que j estavam
implcitas em suas premissas, deve ser agora condenado sem
apelao.
Da mesma forma o condenaram os operrios poloneses. Os
operrios sim, e no os burgueses gordos e cheios de empfia, de
cigarro na boca e berloques descendo sobre a barriga, como nas
caricaturas subversivas do ps-guerra. Uma condenao exemplar
porque feita em nome da liberdade, inclusive para defender o prprio
salrio, mas, em primeira e ltima instncia, para pedir mais
liberdade. E foi exatamente esse pedido de mais liberdade que fez
dizer aos mais ortodoxos, embora pouco nitidamente, que havia entre
as reivindicaes dos operrios poloneses reivindicaes no-
socialistas.
Volto s duas interpretaes do socialismo real de onde parti.
H gente que acha que aceitando a segunda, a de que o socialismo
real deve ser refutado no por ser mentira, mas porque aquilo que
e no poderia ser de outra maneira, o problema proposto pela
revolta polaca torna-se muito mais complexo e a sua soluo,
infelizmente, muito mais incerta. No se trata, na verdade, de
desmascarar o poder, mas de mud-lo. A liberdade sindical no
seno um princpio, uma aurora esplndida a partir da qual no se
pode antever o meio-dia. Como pode sobreviver a liberdade sindical se
no acompanhada da liberdade poltica? Como pode sobreviver o
sindicato livre sem o partido livre ou o partido livre num sistema no-
pluralista (na Rinascita de Augusto Guerra j se debate o conceito
de Estado-partido)? E como se pode desenvolver um sistema poltico
pluralista sem eleies livres ou eleies livres sem uma imprensa
livre? E se nas eleies livres o partido dominante obtivesse uma
pequena margem de votos favorveis, como no difcil prever?
No continuo a exposio para no ser acusado de estar
fazendo exerccios inoportunos de futurologia. Mas agrade ou no o
discurso, a lgica da democracia essa. Todas as liberdades so
solidrias: uma puxa a outra, uma no pode existir sem a outra. Por
isso, a aposta em jogo neste extraordinrio perodo da histria do
povo polons grande. Mas exatamente porque grande, talvez
muito grande, sigamos os acontecimentos com temor, sem diminuir a
admirao pelos protagonistas da cena.
As etapas da liberdade so como anis de uma cadeia. E a
cadeia comprida. Se ela vai se romper e exatamente em que ponto,
ainda no estamos em condies de prever.

3 de setembro de 1980
TERCEIRA PARTE

Os fins e os meios
Se a lei ceder

Que os grupos revolucionrios justifiquem a prpria violncia


considerando-a como uma resposta, a nica resposta possvel,
violncia do Estado mais que natural. Todo aquele que pde
refletir sobre a contnua presena da violncia na histria, no
obstante a milenar e natural condenao de todas as religies e de
todas as ticas, sabe que o modo mais comum de justificar a prpria
violncia afirmar que ela uma resposta, a nica resposta possvel
em dadas circunstncias, violncia alheia. E da a mxima que vale
em todos os ordenamentos, mesmo nos menos dispostos a tolerar a
violncia: vim vi repellere licet.
De resto, este mesmo argumento usado pelo Estado para
justificar o uso da prpria violncia, da chamada violncia
institucionalizada frente violncia revolucionria. claro que a
justificao da violncia pela violncia pressupe que, das duas
violncias em oposio, uma seja originria e, portanto, injustificada.
No creio ser nada excepcional a observao de que a violncia
originria e injustificada, entre dois contendentes, sempre a do
outro. Qualquer pessoa que tenha assistido a uma discusso sabe
que cada um se defende acusando o outro de ter comeado. Como
conseqncia, todo ato de violncia ao mesmo tempo justificado por
quem o pratica e condenado por quem o sofre.
Menos natural que alguns intelectuais, que no moveriam um
dedo para derrubar o Estado que repudiam, no exercitem seu
crebro para compreender a diferena existente entre as vrias formas
e os vrios graus de institucionalizao da violncia, prprias dos
vrios tipos de regime, e, fazendo de cada talo de erva um feixe,
terminem por assumir a responsabilidade de encorajar atos de violncia
politicamente insensatos, alm de moralmente abjetos.
Que o Estado, qualquer que ele seja, um instrumento de
represso ningum o contesta. Mesmo aqueles que crem no fim do
Estado acham que sempre haver Estado at o dia em que se justificar
qualquer forma de represso. Por uma tica da no-violncia, qualquer
Estado moralmente condenvel; precisamente nessa necessidade do uso
da violncia est a impossvel, e por vezes inutilmente tentada,
transformao da poltica em moral. Isso, no obstante todas as grandes
correntes de pensamento poltico, incluindo as vrias formas de
anarquismo, serem concordes em afirmar que o nico modo at agora
cogitado pelos homens para limitar a violncia o de concentr-la,
distinguindo uma violncia lcita de uma violncia ilcita, considerando-se
ilcita toda espcie de violncia privada; assim, seria impossvel a guerra
de todos contra todos.
Em outras palavras: verdade que o Estado, como dizem os
adversrios do regime que querem derrubar, a violncia
institucionalizada; mas at agora ningum conseguiu demonstrar que
existe menor violncia onde no existe um Estado ou onde cessou de
existir. Todos sabem, de resto, que a nica forma que vrios Estados
soberanos encontraram para eliminar a guerra entre si foi a unio dentro
de um Estado superior.
No estou fazendo o elogio do Estado e muito menos de qualquer
Estado. J tive oportunidade de dizer e redizer que o poder poltico se
rege, em ltima instncia, pela fora. O problema no est em o Estado
ser ou no fora concentrada nem a quem habitualmente pertence essa
fora concentrada. O problema se, onde a presena do Estado menor,
h possibilidade de ser menor a presena da fora. Qualquer que seja a
soluo dada ao problema pelos revolucionrios de todos os tempos, no
restam dvidas: estes combatem o Estado no para destruir o aparelho
de fora mas para apoderar-se dele ou para criar um novo, como todas as
revolues vitoriosas demonstraram at hoje. A guerra civil , para um
revolucionrio, um mal necessrio; para o revolucionrio, o Estado, o novo
Estado, em relao guerra civil, um mal menor, exatamente porque
representa o fim da violncia, "sem freios e sem leis".
Que todo Estado seja, enquanto tal, um instrumento de
represso, no quer dizer que todos os Estados sejam igualmente
repressivos. Esse um ponto sobre o qual aquele que cr na
democracia no deve deixar zonas de sombra e permitir confuses
interessadas, como a que circulava entre marxistas e
especificamente entre marxistas-leninistas, segundo a qual todos os
Estados so ditaduras. A diferena entre estes dois tipos extremos de
regime poltico que costumamos designar pelos nomes de democracia
e de ditadura , em relao ao uso da fora e ao exerccio da funo
repressiva, enorme.
J o primeiro grande terico do Estado liberal, John Locke,
havia repetidamente defendido que s atravs do governo civil
fundado no consenso os indivduos saem realmente do estado de
natureza (ou seja, do estado de guerra civil permanente); j o Estado
desptico, cujo poder se baseia na simples fora sem consenso, no
seno a continuao ou a quase cristalizao do estado de natureza.
to grande a diferena que toda a tradio do pensamento,
primeiro liberal e depois democrtico, sempre considerou como
autntico salto qualitativo no a passagem do estado de natureza
para o Estado enquanto tal, mas a passagem do estado de natureza
para o Estado fundado sobre o consenso. Ela viu a verdadeira linha
de diviso entre o momento negativo e o momento positivo da histria
da humanidade no na diferena entre o estado de natureza infeliz e
o Estado feliz, mas entre o Estado desptico to infeliz quanto o
estado de natureza e o governo civil, que a forma de governo em
que o uso da fora regulado por lei e submetido deciso de juizes
acima das partes.
A diferena fundamental entre as duas formas antitticas de
regime poltico, entre a democracia e a ditadura, est no fato de que
somente num regime democrtico as relaes de mera fora que
subsistem, e no podem deixar de subsistir onde no existe Estado
ou existe um Estado desptico fundado sobre o direito do mais forte,
so transformadas em relaes de direito, ou seja, em relaes
reguladas por normas gerais, certas e constantes, e, o que mais conta,
preestabelecidas, de tal forma que no podem valer nunca retroativamente.
A conseqncia principal dessa transformao que nas relaes entre
cidados e Estado, ou entre cidados entre si, o direito de guerra
fundado sobre a autotutela e sobre a mxima "Tem razo quem vence"
substitudo pelo direito de paz fundado sobre a heterotutela e sobre a
mxima "Vence quem tem razo"; e o direito pblico externo, que se rege
pela supremacia da fora, substitudo pelo direito pblico interno,
inspirado no princpio da "supremacia da lei" (rule of law).
A prova de fogo desse tipo de ordenamento acontece quando, como
freqente em todos os momentos da histria italiana, as pessoas e os
grupos declaram-se em guerra contra o Estado. No tenho dificuldade em
crer que muitos sofrem a tentao de raciocinar da seguinte maneira: a
guerra uma relao recproca, portanto, como no se pode fazer a
guerra sozinho, quem declara guerra a outro obriga o outro a ficar em
guerra com ele, mesmo a contragosto. Com medo e preocupados com o
alastramento dos atos de guerra, como as agresses contra pessoas sem
culpa individual, mas que representam o inimigo, tudo fazem para que o
Estado responda com atos de guerra a atos de guerra. O fim da guerra,
como se sabe, no individualizar um eventual culpado ou conden-lo,
mas sim render o inimigo, matando-o ou fazendo-o prisioneiro.
Bem pelo contrrio, a prova de fogo do Estado democrtico no est
em deixar-se envolver num estado de guerra por nenhum de seus
cidados, mas, sim, na capacidade de responder s declaraes de guerra
reafirmando, mais uma vez, solenemente as tbuas da lei (que so a
nossa Constituio). A fidelidade obstinada e coerente s tbuas da lei
o nico e ltimo baluarte contra os dois males extremos do despotismo e
da guerra civil.

17 de julho de l977
A lgica da guerra

Quando afirmei no artigo anterior que um Estado que se diz


democrtico no pode nunca considerar-se em guerra com seus
cidados e com mais razo o Estado italiano, que proclama no art.
11 da sua Constituio que "a Itlia repudia a guerra como
instrumento ofensivo, etc." , tinha em mente o clamoroso caso do
assassinato do brigadista Lo Muscio, para o qual, alm de Lcio
Lombardi-Radice, numa carta dirigida ao jornal Unit, chamaram a
ateno, entre outros, o advogado Adolfo Gatti numa entrevista ao
Corriere della Sera23 e Alessandro Galante Garrone nas pginas desse
mesmo jornal.24 Se verdade que ele foi morto quando podia ter sido
preso, no se trata mais de um ato de guerra, no verdadeiro sentido
da palavra porque a guerra entre Estados soberanos tem tambm
seu direito, embora pouco respeitado , mas de um verdadeiro ato
de guerra civil, daquele tipo de guerra em que a nica lei a da fora.
Quem teve a experincia da guerra civil como a guerra partigiana no
pode ter dvidas a propsito.
Contra atos desse gnero protestam tambm os grupos
revolucionrios. Mas sem razo. Quem declara guerra ao Estado no
tem nenhum direito de exigir que o Estado no entre em guerra com
ele. S tm direito de pedir que o Estado no mova guerra contra
seus cidados aqueles que no querem destruir mas apenas
desejam um Estado democrtico mais consentneo com seus
princpios, um Estado que, repudiando a guerra em relao a outros
Estados, no pode deixar de a repudiar tambm no que toca aos
seus prprios membros.

(23) "La risposta al terrorismo", 23 de julho de 1977.


(24) Sul filo del rasoio, 24 de julho de 1977.
No ignoro que tal distino entre estado de guerra e estado de
direito suscita muitas dvidas. No acreditam nela nem aqueles que
querem um Estado forte sem muitos escrpulos legalistas, nem
aqueles que, para justificar a sua declarao de guerra ao Estado,
devem afirmar que o Estado tambm uma permanente forma de
guerra, embora camuflada. Creio que se pode demonstrar que tanto
uns como outros no tm razo colocando algumas consideraes
elementares.
Todos os que tm alguma familiaridade com o direito sabem
que a maior parte das normas jurdicas, ou mesmo todas, so
normas que regulam o uso da fora. Para a distino entre o estado
de guerra e o estado de direito que tenho em mente colocar em
evidncia, interessam-me de modo particular as regras que
estabelecem quando, de que modo, em que medida e contra quem
pode e deve ser usada a fora.
1. Quando. No Estado de direito, a fora do poder soberano
(poder de coao) s pode ser usada nos casos expressamente
previstos em lei, de acordo com o princpio de legalidade nullum
crimen sine lege. No direito de guerra, pelo contrrio, o momento em
que o Estado pode usar a fora contra um outro Estado no est
sujeito a nenhuma regra. Quando decide fazer guerra o Estado
que escolhe o momento oportuno. Esta, de resto, tambm a lgica
de acordo com a qual se comportam os grupos subversivos
revolucionrios e contra-revolucionrios: atacam quando acham
que chegou o momento de atacar. Os escritos de Lenin durante a
revoluo podem ser submetidos ao mesmo tipo de leitura que os
mais clebres tratados de estratgia militar. Nem uns nem outros
podem ser usados para tratar de direito penal.
2. De que modo. Uma das regras fundamentais do Estado de
direito que os aparelhos estatais s podem exercer o direito de
coao aps um julgamento regular, e usar a fora contra aquele que
considerado culpado com base na lei e depois de um processo em
que sejam garantidos os direitos de defesa. Ao contrrio, em estado
de guerra, o uso da fora no obedece a outra regra seno ao
clculo das utilidades. Uma das poucas regras do direito de guerra
que podia ser assimilada a uma regra de procedimento, o que
impunha a declarao de guerra da parte do Estado que iniciava as
operaes blicas, caiu em desuso.
O nico tribunal para o qual apela um Estado para legitimar a
prpria fora o tribunal da Histria, como bem sabia Hegel. Os
grupos revolucionrios, que apelam para uma justia no menos
fantoche do que a da Histria, no se comportam de forma diferente.
Seu apelo chama-se "justia popular". Apesar de tudo, h uma
diferena entre o tribunal da Histria e a justia popular: o veredito
do primeiro pstumo e chega muito tarde, quando o jogo dos
fatos j aconteceu; o veredito da segunda preventivo e aconteceu
muito cedo, quando os fatos ainda no so bem conhecidos.
3. Em que medida. No Estado de direito, a lei estabelece no s
o "quando" e o "como" da fora a empregar, mas tambm o
"quanto". Na verdade, o princpio que deve representar a proporo
entre o crime e o castigo perde-se na noite dos tempos. Cortar a mo
de quem rouba tido hoje como um ato brbaro. Alm disso, s uma
Constituio que reconhea alguns direitos inalienveis do indivduo
d as condies necessrias para esse princpio ser aplicado e aceito.
Um Estado que no reconhea a existncia de indivduos com
direitos "inviolveis", como diz a Constituio italiana, no aplicar
sutilezas quando tiver de medir a pena do delito. O mesmo acontece
no estado de guerra, cuja pena principal a pena de morte. Um
Estado em guerra move-se pelo princpio no da proporcionalidade
entre crime e castigo, mas, sempre que for necessrio, pelo princpio
oposto da desproporo (e do terrorismo): as Fossas Ardeatinas de
Roma mostraram-no. Ali, a lei de guerra aplicada no foi a de olho
por olho, mas a de dez por um. Um Estado em guerra tanto mais
forte quanto maior for a desproporcionalidade de sua resposta
violncia do outro.
Tambm sob esse aspecto, a lgica dos grupos subversivos a
lgica da guerra. Um dos atos mais atrozes desta "Itlia brbara" foi
o assassinato do presidente da Ordem dos Advogados de Turim,
reivindicado pelas Brigadas Vermelhas. Esse assassinato, mesmo
considerando a culpa que os executores lhe atriburam, foi
desproporcional. Se o Estado se comportasse desse modo com
aqueles que julga culpados, o problema da superpopulao das
prises seria resolvido.
4. Contra quem. Um dos princpios fundamentais de todo
Estado civil, e sobre o qual no vale a pena insistir dado o grau em
que ele penetrou na conscincia de todos, que o poder de coao
s pode ser usado contra quem reconhecidamente culpado; em
poucas palavras, cada um responde pelos atos que fez e no pelos
atos praticados por um parente ou por um cliente. Dentro dessa
lgica, a priso de advogados que defendem grupos subversivos
suspeita. O estado de guerra, ao contrrio, se rege pelo princpio
oposto. A fora usada contra um personagem abstrato, annimo,
coletivo, que o inimigo. No importa se o inimigo pertence a um
outro Estado (guerra internacional) ou a uma outra classe (guerra
civil). Aquele que dispara contra as pernas de um jornalista ou de
um sindicalista atinge no a pessoa particular, mas um smbolo, no
o pune por um fato especfico cometido ou verificado, mas por
pertencer ao grupo inimigo, circunstncia que lhe permite atirar ao
acaso.
A lgica do estado de guerra tem como extremo corolrio o
terrorismo, ou seja, por outras palavras, a morte dos inocentes.
Precisamente na medida em que so atos terroristas, o morticnio
da Piazza Fontana, o atentado ao trem Italicus, o morticnio da
Piazza della Loggia em Brescia, constituem os episdios mais graves e
mais execrandos da guerra contra o Estado e dentro do Estado
acontecidos at hoje.
So consideraes elementares, eu o sei. Mas acho que no
debate atual sobre a violncia nem sempre so lembradas, como
seria de desejar. Pergunto-me se para compreendermos a diferena
entre estado de direito de um lado e estado de guerra e Estado
desptico do outro preciso ter experimentado, como aconteceu com
a minha gerao, uma guerra civil aps um Estado desptico. Ou,
como acontece ao dissidente de um Estado de "socialismo real",
Zdenek Mlynar, o qual, no livro-testemunho intitulado Praga
questione aperta, demonstra ter redescoberto, com uma coragem e
uma sinceridade que o honram, nada mais nada menos que o abuso
de poder, a necessidade dos contrapesos, o pluralismo, em suma, todo
aquele patrimnio de idias que constitui desde sculos uma riqueza
acumulada do pensamento liberal e democrtico e que grande parte
do pensamento socialista havia refutado.
Enquanto lia aquele livro e via virem luz do dia, aps uma
prolongada noite, alguns velhos princpios de convivncia civil que em
alguns regimes tinham sido dados como mortos, apeteceu-me repetir,
embora retocando a aluso, uma clebre frase de Hamlet encontrada
em Marx: "Est bem escavado, velha toupeira!".

7 de agosto de 1977
Fria destrutiva

Volto ao problema da violncia. Matria para novas reflexes


no falta. De resto, nunca faltou neste imenso hospcio (a expresso
de Hegel) que a histria humana.
Novas reflexes uma maneira de dizer. Sobre o horror da
violncia horror no duplo sentido de que toda ao violenta causa
medo e suscita repugnncia foi escrito tudo o que era possvel
escrever. O problema no tanto escrever uma linha a mais, mas
entender por que tudo aquilo que se escreveu at agora foi
inteiramente intil. No s o hospcio continuou seu exerccio em
pleno ritmo, mas o aperfeioou, de tal maneira que pela primeira vez
na histria a humanidade se acha frente ameaa da violncia
ltima. ltima num sentido novo. At agora, por violncia ltima, se
entendia a violncia destinada a eliminar qualquer outra forma de
violncia (permanente iluso dos fanticos da revoluo) a fim de
estabelecer o reino da paz perptua. Hoje, por violncia ltima se
pode entender a violncia que torna impossvel toda e qualquer outra
forma de violncia, porque eliminaria em poucos instantes os
violentados e os violentadores (a paz perptua, sim, mas no sentido
da tabuleta do taberneiro holands, onde estava pintado um
cemitrio, a que se refere Kant).
Tudo que se disse e escreveu contra o horror da violncia foi to
intil como as frmulas mgicas que os bruxos pronunciaram e
continuam a pronunciar contra a fria da natureza. Pois bem,
contra a fria dos homens no foram pronunciadas formulas
mgicas, mas usados argumentos que apelam ao corao e razo (a
natureza no tem razo nem corao), construdas teorias
elaboradssimas e levantados sistemas filosficos inteiros.
H mais de cem anos escreveu-se que, se violncia se pudesse
opor argumentos, deveriam ser considerados definitivos: "Com a
violncia e com o terror difundem-se as religies e as polticas,
fundam-se imprios autocrticos e repblicas incindveis, com a
violncia possvel destruir e mudar o lugar, mas no muito mais...
Contra os falsos dogmas, contra as crenas, por mais loucas que
sejam, com a simples negao, por mais sbia que seja, no h
combate possvel. Dizer 'no creia' to autoritrio e absurdo como
dizer 'creia'. A revoluo social no tem necessidade de nada a no ser
de inteligncia e fora, de conhecimentos e de meios. Mas a
inteligncia obriga de uma maneira terrvel. Ela tem seus incessantes
remorsos de razo e as implacveis censuras da lgica". So palavras
de Alexandre Herzen, que no era nem telogo, nem moralista, nem
sequer filsofo de ctedra, mas um escritor revolucionrio, escritas
numa carta A um velho companheiro (Bakunin), publicada
recentemente e acompanhada de uma douta e apaixonada
introduo de Vittorio Strada.
Mas quem as ouviu at hoje? quele que invoca a razo e a
inteligncia que "obriga terrivelmente", o fantico responder sempre
com as palavras do Catecismo revolucionrio, de inspirao
bakuniniana, que evocam uma obrigao ainda mais terrvel: "O
revolucionrio deve ser duro para com ele mesmo e para com os
outros. Todos os sentimentos de ternura e de corao como os de
parentesco, de amizade, de amor, de gratido e de honra devem ser
sufocados pela fria paixo em favor da causa revolucionria. Para ele
no existe seno um desejo, uma consolao, uma remunerao e
uma satisfao: o sucesso da revoluo. Noite e dia, ele deve ter um
nico pensamento e um nico fim: a destruio implacvel".25
Talvez o autor do Catecismo no soubesse (mas Herzen,
provavelmente, sim) que Hegel havia extrado de suas reflexes sobre
a Revoluo Francesa e o Terror a figura histrica da "fria da
destruio", definida com palavras que deveramos voltar a ler ou at
distribuir em volantes pelas portas das universidades, como aquela

(25) O. c., p, 71.


"vontade negativa" que "s adquire sentido de existncia... ao
destruir qualquer coisa". Considerando o fantico como o sujeito
dessa vontade negativa, Hegel definia o fanatismo como a atitude que
"reconhece em qualquer outra existncia um limite e o quer destruir
para ser livre" e recordava que no tempo do Terror a grandeza da
liberdade havia sido medida pela grandeza da destruio.

Em seguida explicava (traduzo numa fcil lngua neolatina a


spera linguagem hegeliana) que esta vontade negativa acredita
desejar uma coisa muito positiva, como por exemplo a igualdade
universal, mas, depois, no podendo a igualdade abstrata ser
concretizada a no ser atravs de instituies concretas e estveis
que criam de imediato uma nova desigualdade, no consegue se
adaptar e destri novamente aquilo que construiu num processo de
destruio contnua, que alguns, em tom de exaltao, podero
chamar de "revoluo ininterrupta" a menos que essa mesma
vontade negativa se transforme em seu contrrio uma vez
conquistado o poder e o poder prprio substituindo o do adversrio
abatido. No existe, de fato, pior reacionrio que o fantico
convertido lgica do poder.

Mas e se o tivesse sabido? Quem ler os escritos dos novos


revolucionrios, e entre eles h alguns que tambm leram Hegel, no
caso de querer coletar trechos para incluir numa bela antologia sobre
a "fria da destruio", teria apenas o trabalho da seleo. Pelo
menos at hoje. Infelizmente no vejo sinais anunciadores de uma
mudana para breve; ao contrrio, me parece que nada existe neste
mundo de mais persistente.

Tudo o que se disse e escreveu sobre a violncia, como dizia, foi


inteiramente intil. Por isso, os homens no acharam outro modo
para contrastar a violncia seno invocar a violncia contra os
violentos; destruir os antros dos fascistas, dizem uns, destruir os
antros dos brigadistas, dizem outros, destruir o Estado, gritam os
anarquistas, destruir os criminosos, afirmam os detentores do poder
poltico, etc., etc. Nada de admirar se o hospcio tem continuado em
atividade.
Pessoalmente creio, e j tive diversas ocasies para o afirmar,
que a violncia pblica, quando feita com as garantias e os limites
de um Estado democrtico, menos grave que a guerra sem regras e
sem limites entre violncias privadas, ou seja, um mal menor,
tanto que se d a ela um outro nome, o nome de "poder", conforme
observao de Alessandra Passerin d'Entrves, embora at hoje
ningum tenha visto um poder poltico sem monoplio do uso da
fora.
Mas eu sei bem como difcil falar de um mal menor para
quem cr no bem absoluto, como difcil falar de um mal
necessrio para quem cr num bem possvel. Certamente que
ningum deve ser impedido de acreditar ardentemente no bem
absoluto, como ningum deve ser impedido de persuadir os perplexos
de que o bem absoluto tambm possvel. Isto porm se pode e se
deve fazer de modo que no se contribua para a destruio daquele
pouco de bem relativo, real, mesmo que imperfeito, que um Estado
democrtico. Enfermo sim, mas no tanto que merea o golpe de
misericrdia.

18 de outubro de 1977
Os fins justificam os meios?

At as frases clebres se transformam fora de serem


repetidas como frases feitas. Uma delas a ltima tese de Marx
sobre Feuerbach, segundo a qual at ali os filsofos haviam
interpretado o mundo, mas a partir de ento era hora de transform-
lo. Essa tese poderia ser inteiramente modificada e daria uma
afirmao igualmente plausvel: "Os no-filsofos, ou seja, os
homens de ao e os polticos, at agora se ocuparam em transformar
o mundo, mas agora seria o momento de compreend-lo".
Na verdade, o que significa transformar o mundo?
Absolutamente nada. Ou, pelo menos, absolutamente nada at o
momento em que no se diga com a mxima clareza quais so os
objetivos desta transformao e com que meios se pode alcan-la.
S isto certo: uma coisa pode ser transformada de vrias e
diversas maneiras e atravs dos mais diferentes meios. Para diz-lo
mais exatamente: uma coisa pode ser mudada para melhor e para
pior. Isso verdade. Mas quem decide sobre o que bom e o que
ruim? por isso que eu dizia que antes de transformar o mundo seria
necessrio compreend-lo. muito difcil. Entender para onde
caminha o mundo, em que direo deve caminhar para progredir,
como diziam os crentes no progresso infinito, para buscar o "melhor",
tornou-se cada vez mais difcil.
To difcil que palavras usadssimas como "socialismo",
"comunismo", "reino da liberdade", "extino do Estado" e similares
tornaram-se cada vez mais vagas, evanescentes e de baixa
credibilidade. Diz-se que os homens tm necessidade de acreditar em
alguma coisa de absoluto. No tenho motivo para duvidar disso,
apesar de a maior parte dos "absolutos" em que os homens crem e
que lhes do fora para viver sejam fatuidades, idola das mais
variadas espcies. Mas admitamos que a necessidade de acreditar
no deve nunca fazer esquecer a necessidade de raciocinar, assim
como a vontade de crer no deve nunca abafar a vontade de
entender. Por isso mesmo no tem nenhum sentido dizer, como faz o
revolucionrio repetindo o mote de Marx, que necessrio
transformar o mundo, se no se diz, repito, quais os resultados que
se pretende alcanar e quais os meios a utilizar para isso.
No desejaria deter-me agora sobre os fins, at porque muito
mais fcil dizer aquilo que a gente no quer, como a explorao, a
alienao, a corrupo, a arrogncia do poder, e assim por diante, do
que aquilo que desejaramos colocar no lugar do capitalismo, do
imperialismo, das multinacionais, da poltica de poder destinada a
durar enquanto durar a soberania absoluta dos grandes Estados.
Chegamos, finalmente, ao ponto que queramos expor para nos
fazermos entender, ou seja, o "socialismo de rosto humano". Como
isso possvel? Quer ento dizer que possvel um socialismo de rosto
desumano? Mas o rosto desumano, para o revolucionrio, no foi
sempre o rosto do capitalismo? Se continuarmos a falar da sociedade
que rejeitamos e a deixar na sombra aquela por cuja concretizao se
luta, quem nos assegura que ao capitalismo de rosto desumano no
pode suceder um socialismo de rosto tambm desumano?
No pretendo por ora falar dos fins. Parece-me, entretanto,
necessrio e urgente falar dos meios, at porque dos fins sabemos
pouco ou nada, enquanto os meios, de algum tempo a esta parte, em
nosso pas, todos ns os temos bem ntidos diante dos olhos: o
primeiro de todos, o uso da violncia. Alm da frase feita de que "o
mundo precisa mudar", pertence ideologia do revolucionrio um
outro chavo, segundo o qual "o mundo no pode ser transformado
seno com a violncia". Tambm esta foi no incio uma frase clebre,
que todos os movimentos revolucionrios insistentemente repetiram:
"A violncia a parteira de toda sociedade velha grvida de uma
sociedade nova". E tambm essa frase clebre, que se tornou frase
feita, da autoria de Marx. Sempre que. na Itlia, entraram em cena
grupos que se declararam revolucionrios, a violncia foi pregada e
praticada. Isso significa, mais uma vez, que a violncia e a revoluo
so, no apenas idealmente, mas tambm na prxis,
indissoluvelmente conexas.
Essa conexo est na convico de que a violncia um meio
perfeitamente adequado aos fins e, enquanto adequado, necessrio.
Por outras palavras, a violncia baseia sua validade na mxima, em
que parece inspirar-se a ao poltica, de que os fins justificam os
meios. De uma maneira geral ningum tem dvida de que a violncia
considerada em si mesma um mal, ou seja, como diria um filsofo
da moral, no tem um valor intrnseco e, portanto, enquanto tal, no
pode ser justificada. Se entretanto for ligada a um bom fim, eis que
imediatamente muda de signo e sobre ela brilha a bondade do fim. E
isso acontece no enquanto tal, mas enquanto meio adequado ao
fim, podendo at ser considerada moralmente reta e politicamente
eficaz.
Hoje, diante do desenfreamento da violncia em geral e
terrorista em especial, toda justificao moral (para fins morais) e
poltica (para fins politicamente desejveis) deve ser submetida
crtica mais severa. No falo da violncia da criminalidade comum
nem da violncia contra-revolucionria, porque, ainda que se
admita a perfeita adequao aos fins de uma e de outra, a ruindade
do fim no salva a primeira moralmente, nem a segunda
politicamente. Falo da violncia revolucionria, isto , de uma
violncia que se considera a si mesma no como um instrumento
para alcanar os fins individuais geralmente considerados ilcitos (o
crime), no como instrumento para alcanar um fim coletivo de
conservao social, com todas as injustias e iliberalidades que este
fim comporta (a contra-revoluo), mas como instrumento para a
instaurao de uma sociedade melhor, precisamente, como dizia,
mais atrs, reportando-me ao dito de Marx, "para transformar o
mundo", subentende-se, "para melhor".
Embora eu ignore qual seja a "sociedade melhor" que todos os
revolucionrios tm em mente e que geralmente, como demonstra a
histria, jamais conseguiram realizar, de uma coisa estou
absolutamente certo: uma sociedade, qualquer que seja ela, para ser
melhor do que a nossa, dever ser menos violenta, at o limite do
total desaparecimento da violncia. Neste sentido e apenas neste se
pode falar ajuizadamente de "extino do Estado". Creio firmemente
que enquanto os homens no conseguirem encontrar uma forma de
desistir da violncia para resolver seus conflitos, e no encontrarem
uma forma de conviver sem recorrer violncia, quer se trate da
violncia das instituies, quer da violncia daqueles que tentam
destruir essas mesmas instituies, o curso da histria continuar a
ser o que sempre foi, ou seja, uma montona e quase obsessiva
tragdia de lgrimas e de sangue. Creio firmemente que o nico e
verdadeiro salto qualitativo da histria humana a passagem no do
reino da necessidade ao reino da liberdade, mas do reino da violncia
ao reino da no-violncia.
Pois bem, como podem crer os homens violentos, mesmo bem-
intencionados, possudos pelo demnio da violncia, que perpetram
com indiferena e total desprezo pela vida alheia atos terroristas e,
se no inteiramente terroristas (entendendo-se por terrorismo o
assassinato de inocentes com a finalidade nica de espalhar o pnico),
pelo menos de violncia enganosa, e o que pior, indiscriminada ,
que do medo e da simples destruio de vidas humanas pode nascer
uma vida melhor? Ou que o uso da violncia para destruir no
gera o hbito da violncia at para construir? Ou que o terror
contra o Estado e o terror do Estado no so duas faces da mesma
moeda? Ou que a exaltao da violncia eversiva no conduz cnica
e cmoda aceitao da violncia repressiva? Numa palavra, que a
ruindade do meio no prejudica a excelncia do fim?
Desejaria que esse problema fosse discutido mais a fundo do que
tem sido at agora, principalmente num pas como o nosso, onde
livros como Se il fine giustifica i mezzi de Giuliano Pontara26 e
Marxismo e non violenza21 passaram quase despercebidos. Seria para
desejar que, depois de to sutis divagaes sobre a mxima congnita
sabedoria itlica: "O fim bom salva at os piores meios", se
comeasse a refletir seriamente na convenincia da mxima oposta:
"Os meios maus corrompem at os melhores fins".

18 de junho de 1978

(26) Il Mulino, Bolonha, 1974.


(27) Publicado pela Lanterna de Gnova, 1977.
Os homens como coisas

Pensando em Cario Casalegno e na atrocidade de sua morte,


repeti para mim mesmo vrias vezes uma frase de Aldo Capitini,
que me tinha impressionado desde o momento em que a li pela
primeira vez em seu primeiro livro, Elementos de uma experincia
religiosa, publicado em 1937, no tempo em que a guerra da Espanha
arremetia com aquele tipo de violncia que gera violncia e s acaba
na violncia duradoura e total de uma ditadura: "Se os homens forem
considerados como coisas, mat-los um rudo, um objeto cado".
Para os terroristas e para aqueles que os admiram, naquele dia,
junto quele porto, nada mais que um barulho, um objeto cado.

Encontrei idntico pensamento expresso com admirvel fora e


contido furor por Guido Ceronetti, neste mesmo jornal, o qual, em 16
de novembro de 1978, no primeiro aniversrio do atentado, escrevia:
"Este terrorismo no tem objetivos de pessoas mas de coisas".

Daquele dia em diante, muitos outros rudos, muitos outros


objetos cados. Esses rudos so disparos, esses objetos so homens,
escolhidos ao acaso entre magistrados, polticos, sindicalistas e
jornalistas. Escolhidos ao acaso porque, como as coisas que os
juristas chamam "fungveis", um tem o mesmo valor que o outro.
Quando os homens so reduzidos a meios, a linguagem das coisas
se adapta perfeitamente s pessoas.

Passou um ano desde essa morte. Continuamos a nos


perguntar em vo sobre a razo dessa morte. No encontramos
uma resposta. O assassinato nos parece tanto mais cruel quanto
intil e gratuito, desumano, sem outro efeito que no o de truncar uma
vida, com brutalidade e insensatez.
As anlises do terrorismo sucedem-se hoje em ritmo intenso, dia
aps dia. Mas todas param diante de um obstculo que parece
insupervel: quais os seus objetivos? Quando queremos entender o sentido
de uma ao humana, devemos procurar entender antes de tudo seus
objetivos. No nos perguntamos qual o escopo de um granizo que
destri uma colheita, de uma corrente-enchente que derruba uma casa,
de uma borrasca que mete a pique um navio, a menos que se interpretem
como sinais de clera divina. Mas o homem, no. Ele age porque se prope
objetivos, e ns o podemos julgar apenas base dos resultados que ele
prprio se props alcanar e dos meios que usou para alcan-los.
Mataram Cario Casalegno. Por qu? Todas as respostas que
tentamos dar foram insuficientes, pobres e inadequadas. H muita
desproporo entre a enormidade do evento e o resultado. Mas que
resultado? Que resultado, alm do fato material da morte, que se exaure
em si mesmo?
Uma punio exemplar. Mas uma pena pressupe uma culpa e
uma punio pressupe sempre uma proporo entre crime e castigo.
Qual a culpa deste homem assassinado, to grave para merecer a pena
capital, a pena que os Estados civis aboliram e que nos pases onde ainda
existe usada para punir os crimes mais execrandos? Casalegno era um
escritor livre, que dedicara grande parte de sua vida jornalstica, como se
deduz da coletnea-testemunho colhida de alguns de seus escritos, devida
ao cuidado de Alexandre Galante Garrone,28 a defender as instituies
democrticas nascidas da luta de que ele mesmo tinha participado
contra o fascismo. Tinha-as defendido contra o neofascismo. E
naturalmente tambm contra o terrorismo. Condenado morte pelas
prprias idias. Ento haver finalmente, se seus assassinatos
triunfarem, uma sociedade ideal, uma sociedade idealizada por tantos
pregadores de timas repblicas, na qual quem pensar diversamente do
poderoso que tem o poder de matar porque tem as armas ser
justiado sem processo atravs de uma execuo sumria. Que
outra mensagem nos vem destes justiceiros seno uma mensagem de
dio e de morte?

(28) Il nostro Stato, Bompiani.


E, se a justia proporo, ponderao da razo e do que no est
certo, balanceamento entre a pena e a culpa, uma mensagem de
absoluta injustia?
Penso com um sentimento de profunda humilhao na alma
devastada daqueles jovens que, de acordo com uma correspondncia
de Pdua, publicada no Corriere della Sera de 24 de novembro,
escreveram nos muros no prprio dia do atentado: "Os companheiros
manifestam sua dor pela frustrada morte de Casalegno", e uma
outra mo acrescentou no dia em que se cumpriu seu desejo:
"Finalmente morreu".
Incutir terror. Creio que a motivao profunda do terrorista a
de espalhar o pnico, de espalhar o medo, de suscitar o terror. De
hoje em diante tereis medo de escrever um artigo, de fazer parte de
um jri popular, de presidir a um processo, de defender um
imputado (outro exemplo macabro em nossa cidade foi o assassinato
do advogado Croce), de desempenhar na sociedade esta ou aquela
funo que parece odiosa ao justiceiro. O escopo principal do
terrorista parecer "terrvel". Mas um escopo que o terrorismo
individual ou de pequenos grupos, que executa aes foradamente
espordicas, casuais e imprevisveis, no pode nunca obter. Os
jornalistas continuam a escrever, os processos continuam a
desenvolver-se, as funes "odiosas" so exercidas habitualmente. O
nico terrorismo que no falha o terrorismo de Estado, o Terror
por excelncia, conforme Stalin ensina. Devemos ento interpretar o
terrorismo individual como uma prefigurao do terrorismo de
Estado? Como uma simblica e ameaadora antecipao do grande
massacre que se seguir conquista do poder?
Se interrogo meu esprito frente a um evento do tipo do
assassinato do amigo Casalegno, devo reconhecer que nele no
domina o terror mas o horror, um sentimento bem mais profundo e
bem mais difcil de descrever, quase insondvel. Falando com outras
pessoas sobre o efeito dos atos terroristas, apercebi-me de que o
horror, e no o terror, a reao mais comum.

Aquele que faz uma ao com a finalidade de incutir terror o faz


para impedir os outros de agirem contra sua vontade. O ato terrorista,
por conseguinte, ou faz fugir, ou paralisa, ou influencia a capacidade de
agir das pessoas. O horror pode no ter nenhuma conseqncia sobre a
ao. O terror cria uma reao do ego, age sobre o instinto de
conservao. Causa medo pessoa. O horror, ao contrrio, volta-se
contra a fonte originria que o provocou. As pessoas tm medo do temporal
porque temem que um raio as atinja na rua. O espetculo de sangue
provocado por um menino que mata lentamente um gato indefeso, ou de
cadveres abandonados num campo de batalha, me causa horror.

A tortura terrvel quando prevejo que fui predestinado para ela,


mas horrenda em si mesma pelo fato de existir, de ser praticada e de
qualquer pessoa poder ser submetida a ela. Quero dizer que qualquer
coisa de horrendo independentemente do medo que a respeito dela posso
sentir. Ter terror da escurido significa temer que me acontea um
acidente ou uma desagradvel aventura no momento em que atravesso a
rua deserta. Ter horror da escurido significa que a recuso, a rejeito e a
afasto de mim como um malefcio.

A multido que assiste a uma execuo capital atrada no pela


terribilidade do evento (a grande maioria das pessoas que dela participa
honesta o suficiente para no temer tal fim), mas pelo horror que dela
decorre. O extermnio dos judeus perpetrado por Hitler ou os delitos de
Stalin continuam a causar-me horror apesar de no me fazerem medo. O
terror sempre a expresso de um poder tanto mais terrvel quanto mais
transcendente, irresistvel e ignoto. O horror, no. Pode ser efeito de uma
sensao desagradvel simplesmente no plano esttico. Geralmente o
efeito de uma execrao moral frente a um evento que no apenas
moralmente desprezvel, mas tambm incompreensvel, que supera nossa
capacidade de entender as razes e de julg-lo com os critrios de
mensurao daquele animal racional que dizemos ser o homem.
Um ano se passou desde aquela morte. Continuar a falar dela,
tentar entend-la, raciocinar sobre aquilo que aconteceu, mesmo com
a secreta esperana de tocar o esprito dos assassinos, que tambm
so criaturas humanas, a nica forma de fazer com que naquele
dia no tenha havido apenas um barulho e um objeto cado.

29 de novembro de 1978
Dois cdigos diferentes
mas necessrios

O velho problema do contraste entre moral e poltica voltou tona


nas recentes discusses quando, diante de atos particularmente
desumanos e aparentemente gratuitos, surgiu a pergunta sobre se tais
atos deveriam ser submetidos a uma avaliao simultaneamente poltica
e moral. Uma pergunta desse tipo representa por si mesma o
reconhecimento de que as duas avaliaes no so coincidentes.
Na verdade, no so coincidentes por que os critrios a que uma
e outra submete as aes em julgamento so irredutveis. Uma ao
moralmente boa uma ao que foi praticada com base no respeito a
certos princpios universais, pelo menos julgados como tais por quem a
pratica. Uma ao politicamente boa uma ao que teve sucesso,
alcanando o objetivo que o interessado se havia proposto. Quem age de
acordo com os princpios em que acredita no se preocupa ou pelo menos
no devia preocupar-se com o resultado da prpria ao: "Faze aquilo que
deves acontea o que acontecer". Quem se preocupa apenas com o
resultado normalmente no se preocupa com a sutileza no que se refere
conformidade das prprias aes com os princpios: "Cumpre o teu dever
(mais precisamente aquilo que necessrio) para que acontea aquilo que
desejas".
Duas das mximas mais comuns de todo o sistema moral, no
importa se fundado na revelao ou em argumentos de carter racional,
so "No matars" e "No mentirs". As duas, no fundo, so uma
especificao da mxima universal por excelncia "No faas aos outros o
que no desejas que faam a ti". No foi apenas Maquiavel quem afirmou
numa clebre passagem que o Prncipe deve saber usar da esperteza e da
fora, ou seja, para alm da metfora, deve saber mentir e matar. Que o
engano e a violncia esto indissoluvelmente ligados ao poltica, como
elementos tradicionais da arte poltica entendida como o conjunto das
habilidades necessrias destinadas a conquistar o poder e a conserv-lo,
um dos "temas recorrentes" da tratadstica poltica de todos os
tempos. Falando das revolues, ou seja, das mudanas de regime para
regime, Aristteles declara apoditicamente: "As constituies so
derrubadas umas vezes com a violncia, outras com o embuste".
J foram feitas tentativas para dar uma soluo a esse contraste. O
debate secular sobre a "razo de Estado" uma alternativa contnua das
mais diferentes e engenhosas respostas dadas a esta pergunta: "O Estado
obedece s mesmas normas de comportamento a que obedece cada
indivduo?", sem que nenhum resultado convincente jamais tivesse sido
alcanado. Se o debate nos dias atuais parece em grande parte superado,
isso no significa que o problema tenha sido resolvido. A verdade que
aps as duas grandes hecatombes das guerras mundiais e da catstrofe
das duas grandes revolues russa e chinesa nos habituamos
tranqilamente "imoralidade" da poltica, assim como "imoralidade" da
grande poltica das grandes potncias, que o que conta.
As vrias tentativas para superar o contraste entre a moral e a
poltica podem reduzir-se, dentro de um certo esquematismo, a duas
principais: a soluo poltica atravs da moral e a soluo moral atravs
da poltica. A figura ideal para a primeira soluo a do prncipe cristo
ou do soberano que legtimo to-somente quando obedece a leis morais,
naturais e divinas, que prncipe pelo sumo poder de que est investido,
ou pelos prprios direitos, e ao mesmo tempo cristo pelo modo atravs
do qual este poder deve ser exercido, pela natureza dos prprios deveres. A
figura ideal da segunda soluo a benfica figura bblica, o Leviat, que
representa no pensamento poltico de Hobbes a exclusividade do poder do
Estado a respeito de todos os outros poderes, o poder que ao mesmo
tempo espiritual e temporal, rbitro do bem e do mal, porque s a sua fora
irresistvel tem condies de revelar aos homens de modo peremptrio
aquilo que devem fazer e aquilo que devem evitar.
As duas solues so doutrinais e delas sempre escaparam a
compreenso do mundo complexo e turbulento das paixes humanas,
de um lado, e a conscincia das foras ideais que movem os homens
de f, do outro. No existe idealizao do prncipe virtuoso que no
tenha ajustado contas com a necessria dureza do poder nos casos
de rebelio e de guerra e que no tenha sido constrangida a atenuar
o rigor dos princpios absolutos da moral mediante o expediente,
bem conhecido dos juristas, da "derrogao" da lei geral em casos
excepcionais, ou da lcita suspenso na aplicao do princpio
quando ocorre o "estado de necessidade". A poltica tambm tem suas
exigncias, diante das quais, em casos extremos, a moral deve
inclinar-se. Por outra parte, se a lgica conseqncia da reduo da
moral poltica a politizao integral da vida humana, ou seja, o
totalitarismo, no existe Estado totalitrio, como a histria crescente
dos dissidentes dos pases do Leste europeu diariamente nos atesta,
que tenha conseguido ab-rogar, por decreto soberano, as leis
fundamentais e universais da convivncia, que so as leis morais.
Leia-se a pgina que Alexander Zinoviev dedica ao problema no seu
livro ao mesmo tempo fascinante e desconcertante intitulado As
alturas abissais, onde se defende que qualquer sociedade tem
necessidade de uma moral para sobreviver e que a moral tem
necessidade da liberdade para ser aceita e observada.
De fato, o problema insolvel. A soluo, geralmente aceita,
segundo a qual a poltica autnoma em relao moral, a soluo
chamada de "amoralidade da poltica", na verdade no uma
soluo, mas pura e simplesmente a constatao do dualismo. No
se pode definir a poltica amoral sem se redefinir ao mesmo tempo a
moral como apoltica. O problema insolvel porque, conforme j
expus atrs, quando falamos de moral e de poltica nos referimos, na
realidade, mesmo que disso no nos demos conta, a aes e
complexos de aes que esto na base de dois cdigos de normas de
comportamento diferentes, fundados em critrios de avaliao
diferentes: os valores e o sucesso. Esses dois cdigos so diferentes
porque correspondem a duas exigncias diferentes: a primeira a
convivncia dentro da comunidade; a segunda, a sobrevivncia da
comunidade em relao s demais comunidades. At a maior ou
menor aplicao depende de condies objetivas diferentes: numa vida
de grupo relativamente pacfica, o cdigo moral prevalece sobre o
cdigo poltico, enquanto o contrrio acontece sempre que a vida do
grupo particularmente difcil devido a contrastes internos ou
externos.
A constatao de que o problema insolvel no nos impede de
fazer duas extrapolaes sob a forma de hipteses, as quais, alm
disso, exatamente porque a condio impossvel, confirmam sua
insolubilidade. Primeira hiptese: se todos os homens agissem
moralmente, no haveria necessidade da poltica. Segunda hiptese:
se a poltica conseguisse atingir a prpria finalidade declarada, que
no seria a de conquistar e exercer o poder, mas a de praticar a
justia, no haveria necessidade da moral. Moral e poltica, as duas
ticas que nos governam e que so incompatveis entre si, existem e
continuam a existir porque nem uma nem outra so em si mesmas
suficientes para garantir em conjunto a convivncia civil e a
sobrevivncia. A moral ou tica dos princpios no garante a segunda;
a poltica ou tica dos resultados teis no garante a primeira.
Duas condies so impossveis: a primeira, que todos os
homens ajam moralmente; a segunda, que os Estados persigam a
justia em vez do poder. Exatamente porque nem uma nem outra
foram realizadas at hoje, e no est vista uma reforma moral
universal nem a autntica revoluo destinada a criar o Estado de
justia (e no apenas o Estado das palavras), ambas so necessrias
embora sejam irredutveis, uma outra.
Por vezes sou tentado a esperar que frente ameaa da guerra
atmica, com a qual uma potncia absoluta se transformaria em
absoluta impotncia, poderia haver uma regenerao. Mas as novas
guerras a que assistimos e das quais participa pela primeira vez
diretamente uma das trs superpotncias me induz a pensar que o
momento da prestao de contas por parte dos responsveis da
grande poltica ainda no chegou.

6 de maro de 1979
A poltica no pode
absolver o crime

No aniversrio do seqestro de Aldo Moro e do brutal


assassinato da sua escolta, se me oferece a ocasio de voltar
temtica tratada no escrito sobre moral e poltica, "Dois cdigos
diferentes mas necessrios". Afirmei que, quando se fala do contraste
entre moral e poltica, nem sempre nos damos conta de que o
contraste depende do fato de que qualquer ao sempre pode ser
julgada de dois pontos de vista diferentes, at opostos. Do ponto de
vista de sua conformidade com os princpios assumidos como
indiscutveis e baseados nos quais so consideradas boas as aes
que lhes dizem respeito e ms aquelas que os violam; ou do ponto de
vista do resultado que com aquela ao o agente se prefigura
conseguir e com base no qual feita uma avaliao positiva da ao
que o alcana e uma avaliao negativa da ao que no o alcana,
independente da considerao dos princpios ou normas que a
inspiraram.
Nestes dias, vrias vezes me foi colocada, at publicamente, a
pergunta sobre se os autores do seqestro e do assassinato de Aldo
Moro alcanaram os objetivos que se haviam proposto e se, com isso,
se havia modificado substancialmente a situao poltica italiana.
Uma pergunta desse tipo manifestamente dirigida para se conseguir
do interrogado um juzo poltico. Prescinde completamente do juzo
moral. Tem em vista os efeitos da ao em julgamento e se
desinteressa dos princpios. Em outras palavras, quem faz uma
pergunta dessas prope-se somente saber se a ao teve sucesso por
parte de quem a idealizou e praticou. Que uma ao seja
moralmente repugnante pela sua desumanidade no sequer
colocado em discusso. Isso no interessa. Uma vez que aceitamos
raciocinar segundo a tica do resultado, o que interessa no se tal
ao foi praticada respeitando ou transgredindo algumas normas
consideradas universalmente como normas do bom comportamento,
mas apenas se foi coroada de xito.
Sobre a oportunidade de colocar uma pergunta desse tipo nada
tenho a objetar, embora ache que, no caso, muito difcil dar uma
resposta concreta, com boas razes e bons argumentos. Podemos,
quando muito, fantasiar, como acontece nas conversas entre amigos,
sem compromissos, sobre fatos do dia-a-dia. Trata-se, na verdade, de
um caso exemplar para entender a razo pela qual os historiadores
dizem que a histria no se faz com "se". De fato, quando me
perguntam qual foi o efeito do assassinato de Aldo Moro como se
me fosse dirigida esta pergunta: "O que aconteceu e continua
acontecendo debaixo de nossos olhos teria igualmente acontecido se
Moro ainda fosse vivo e tivesse podido desenvolver sua ao poltica
at o fundo?".
A dificuldade de responder a uma pergunta do gnero est no
fato de qualquer evento histrico ser o produto de uma mirade de
causas. No sendo possvel isol-las uma por uma, como se faz num
laboratrio, torna-se impossvel isolar a causa principal ou, como
dizem os filsofos, a "razo suficiente", at porque provavelmente uma
causa principal, quando se trata de julgar eventos complexos como os
polticos, no existe. A presena de Moro teria sido suficiente para
garantir a estabilidade do "quadro poltico", para impedir a
deteriorao da aliana da unidade nacional, para esconjurar o
perigo das eleies antecipadas? Basta colocar perguntas como essas
para nos apercebermos de que toda e qualquer resposta pertence ao
reino da opinio, nela entrando estimativas pessoais que nada tm a
ver com uma pesquisa objetiva das causas e dos efeitos. Estamos
convencidos de que Aldo Moro era um grande homem poltico?
Diremos que o assassinato teve um eco enorme, j que assistimos
impotentes a uma crise poltica gravssima, sem precedentes. Somos
contra os terroristas? Diremos que eles cometeram um delito intil,
porque as coisas no mudaram ou no mudaram por essa razo.
parte o fato de que a busca das causas de um fato histrico difcil,
somos muito apaixonados quando discutimos poltica para sermos
capazes de colocar de lado as nossas paixes e nos abandonarmos ao
trabalho freqentemente estril e sem compensao imediata de
examinar os fatos e raciocinar sobre eles.
Nada tenho a objetar contra a exigncia de dar uma opinio
poltica, mesmo que a maior parte dessas avaliaes polticas seja
sem fundamento, quer dizer, opinies que vo e vm como as ondas
do mar. Surpreende-me e me preocupa, por outro lado, que a
avaliao poltica ofusque completamente o juzo moral. No se pode
reduzir tudo poltica, como se a nica regra do comportamento
humano fosse a conformidade com seu escopo. Entre os muitos
efeitos deletrios da politizao da vida est a indiferena moral.
Como nos ensinou Maquiavel, e de acordo com a verdade das coisas, a
virtude do poltico nada tem a ver com a virtude de que falam os
moralistas. Ela a capacidade de atingir os efeitos pretendidos. E o
que o poder seno o conjunto dos meios idneos para se atingir os
efeitos pretendidos?
A difuso do indiferentismo moral revelada pela facilidade com
que se acusa de moralismo quem quer que tente realizar uma tmida
colocao sobre os problemas do nosso tempo com base nos
primeiros princpios, como "no matar", "no mentir", "respeitar os
outros como pessoas", etc. Colocar um problema em termos morais
considerado muitas vezes como um sinal de fraqueza ou at de
ignorncia. Refiro-me, sobretudo, queles que se professam leigos, ou
seja, queles que no so fiis de nenhuma confisso religiosa, os
quais, atravs de sua permanente recusa em colocar problemas
comportamentais do ponto de vista moral, parecem dar razo a quem
disse "Se Deus no existe, tudo permitido". O adjetivo "imoral",
como atributo negativo de um ato, caiu em desuso. Procura-se
suscitar a reprovao de nossos leitores mostrando que um ato no
mau, mas intil.
As conseqncias desse indiferentismo moral foram claras no
debate sobre o aborto por parte dos abortistas, mas poderiam ser
citados outros exemplos, como o da liberao sexual. Considerou-se
a proibio do aborto exclusivamente do ponto de vista jurdico, no
sentido do direito positivo, como se a depenalizao, ou seja, o fato de
o Estado no pretender intervir para perseguir penalmente quem
pratica ou ajuda a praticar o aborto, o tivesse feito tornar-se
moralmente indiferente. Como se, por outras palavras, a liberalizao
jurdica se resolvesse em si mesma na liberalizao moral.
Volto ao caso de Aldo Moro. queles que me perguntaram sobre
os efeitos do seqestro e da morte no lhes passou nem de longe
pela cabea que valeria a pena dar sobre esse evento uma avaliao
que no fosse exclusivamente poltica. Em todas as perguntas, o
problema era "depois de Moro". Respondi que no estava em
condies de fazer uma avaliao sobre o "depois" que merecesse
passar histria porque, entre outras coisas, para poder dizer se os
terroristas haviam atingido seus objetivos, haveria que saber quais
eram, e disso eu no sabia quase nada. A nica avaliao que fiz e
que agora penso poder dar com toda a certeza uma avaliao
moral: o atentado, o crcere, os resgates, a considerao de uma
pessoa humana apenas como objeto de troca, so moralmente
inquos. Tudo isso uma triste prova, infelizmente no a nica, de
que a humanidade jamais saiu da "diverso selvagem" de que falava
Vico, que a faz vagar mpia, impudica e nefanda "na grande selva
desta terra".

16 de maro de 1979
A conscincia moral
perante a violncia

Volto ao tema das relaes entre a moral e a poltica por me ter


dado conta de algumas reaes dos leitores e ouvintes (num debate pblico
em Gnova) que no compreenderam a medida exata de meu propsito.
Luigi Firpo, entretanto, no artigo que publicou em La Stampa, no dia 16
de maro de 1979 com o ttulo de "Ser bons sim, mas no por lei", mostrou
ter lido e compreendido perfeitamente o que eu disse nos artigos anteriores,
"Dois cdigos diferentes mas necessrios" e "A poltica no pode absolver o
crime".

Distinguindo dois critrios diferentes com que costumamos julgar


as nossas aes e as aes dos outros, a respeito dos princpios colocados
anteriormente ou segundo os resultados que a eles se seguiram, quis
apenas explicar por que que a propsito de uma mesma ao se podem
dar avaliaes diversas e at opostas. claro que se eu julgar a morte de
um homem com base no princpio "No matars" ou com base, por
exemplo, no resultado, como o querer se livrar de um inimigo incmodo, a
avaliao pode ser completamente diferente. A avaliao s pode ser igual
quando a tentativa de matar um homem no deu resultado ou ento
quando, apesar do resultado positivo, se descobre que aquele homem no
era um inimigo incmodo. Mas, mesmo neste caso, a concluso igual, ou
seja, a condenao daquela ao, se obtm atravs de dois raciocnios
diferentes e no porque os dois critrios sejam confusos ou se demonstrou
que, no final das contas, o critrio um s, e sim, exclusivamente, porque a
aplicao dos dois critrios, independentemente um do outro, leva a
pensar que aquela ao era m.
A importncia dessa distino est no fato de que a clebre e
to censurada distino entre moral e poltica a conseqncia da
possvel aplicao dos dois critrios, que podem dar resultados
diferentes, na mesma ao, e que as aes relativas esfera da
poltica pretendem ser julgadas e o so normalmente por aqueles que
fazem profisso de observadores despreconceituados dos fatos
polticos, como so os historiadores, segundo a tica do sucesso e no
segundo a tica dos princpios. Jamais me veio cabea defender que
as aes polticas devem ser avaliadas apenas pelo critrio do
sucesso. Constatei um fato e procurei dar-lhe uma explicao. O
heri da vida moral o santo que vai ao encontro do martrio para
salvar a prpria alma. Na esfera da poltica, o heri o lder
carismtico, o indivduo da histria universal, como lhe chamava
Hegel, que salva o prprio povo at ao preo de crueldades inauditas.
Uma prova posterior dessa ciso e da permanente submisso
da ao poltica tica do sucesso est no debate atual (atual mas
no inteiramente novo) no seio dos movimentos revolucionrios sobre
algumas mximas como "moral aquilo que serve revoluo", "bom
aquilo que til ao proletariado", etc., que so expresses do
princpio "os fins justificam os meios" e reproduzem exatamente o
mesmo critrio de avaliao da ao que durante sculos fez
considerar abominvel, por parte dos moralistas, a doutrina da razo
de Estado.
Ora, este mesmo critrio levanta dramticas dvidas nos
moralistas da revoluo, como, por exemplo, Agnes Heller, conhecida
nestes ltimos anos pela teoria das necessidades radicais, a qual, em
algumas de suas pginas, publicadas recentemente na Itlia com o
ttulo significativo de Moral e revoluo, coloca a pergunta se para
tornar uma ao boa basta a considerao de que ela til ao
proletariado, e responde: "Identificar o bom com o til significa que
tudo permitido e que em vez do socialismo preparamos o
despotismo e a nova barbrie".
Por essa razo, o que demonstra a real gravidade do problema
que a uma afirmao como a de Heller o revolucionrio sempre
poder objetar, repetindo com uma variante mais do que justificada, a
frase de Cosmo de Mdici de que a revoluo no se faz com Pater noster.
Historicamente difcil dizer que ele no tem razo. Aps a Revoluo
Francesa, o tema da possibilidade e da legitimidade da mudana radical
da sociedade tornou-se objeto de um apaixonado debate terico e histrico
do qual participaram os maiores pensadores destes dois ltimos sculos.
A partir de ento, apesar de o problema da relao entre moral e
revoluo ter sido virado e revirado de todas as partes, no parece que o
debate tenha seguido caminhos muito diferentes daqueles que a partir da
origem do Estado moderno em diante o debate sobre a razo de Estado
traou. Os mesmos caminhos foram seguidos e parece que no podia ser
de outra maneira, exatamente porque o problema, no fundo, sempre o
mesmo. Trata-se sempre do fato comum e presente a toda a hora no teatro
da histria humana e no pequeno teatro da nossa conscincia, de que
duas avaliaes diferentes das nossas aes so possveis e que a sua
coincidncia no necessria, mesmo que em alguns casos no seja
impossvel.
O problema teria soluo s no caso de se poder demonstrar que
sempre o melhor resultado aquele que se pode obter atravs do respeito
dos grandes princpios morais. Ora, uma demonstrao desse tipo
possvel, ou pelo menos mais fcil, no mbito de uma tica
extramundana, para a qual o resultado bom, consistente, de salvar a
prpria alma, coincide com o comportamento bom que se baseia no
respeito s leis morais, mais difcil, porm, numa tica mundana onde o
que conta no tanto cuidar da salvao da prpria alma mas impedir o
mal no mundo, buscando condies para uma convivncia livre entre
seres dominados pelo demnio do poder.
possvel dominar o mal do mundo agindo sempre e apenas
moralmente? Ou, para sermos mais claros, respeitando os princpios que o
outro no respeita, observando os compromissos que o outro abandona,
no respondendo com a fora fora, com a astcia astcia e com a
fraude fraude? O problema das relaes da moral com a poltica, das
relaes da ao boa em si mesma com a ao tida como boa em vista de
um fim bom, est todo aqui. Se tivssemos de olhar a forma como a
humanidade o resolveu, respondendo violncia com a violncia e,
por conseguinte, provocando outras violncias numa cadeia infinita,
deveramos sensatamente responder que a soluo do contraste
impossvel e concluir da que a histria dos justos e a histria dos
poderosos so duas histrias paralelas destinadas a no se
encontrarem nunca e que at hoje sempre prevaleceu a segunda.
No obstante isso, no podemos nos render. Quando Heller
escreve que o revolucionrio que iguala o bom ao til prepara no o
socialismo, que um resultado bom, mas o despotismo e a barbrie,
que um resultado mau, que procura ela seno demonstrar que o
bom comportamento coincide com o resultado bom e com isso
convencer os polticos puros, que acreditam na moralidade do til, a
crerem, de preferncia, na afirmao diametralmente oposta da
utilidade da moral?
uma pequena abertura. Felizmente no a nica. Pequena
mas com a possibilidade de nos levar a pensar que, no obstante tudo
e apesar de tantos pregadores e executores de insensatas violncias,
a conscincia moral no morreu e renasce precisamente onde a
violncia libertadora e regeneradora havia sido mais exaltada. Ela ,
ainda hoje, como alis sempre foi e ningum at agora conseguiu
demonstrar que tenha havido um progresso moral da humanidade
, uma chama muito apagada para iluminar os cegos por natureza ou
por vileza e aqueles que se deixaram obcecar pela fria de fixar
metas to luminosas que se tornaram ofuscantes.

24 de abril de 1979
O brao armado da tirania

"Transformar a fraude eleitoral em guerra de classes." Essas


palavras foram escritas por terroristas num dos muros da sede da
Democracia Crist, em Roma, durante o sanguinolento ataque de
quinta-feira passada. A advertncia e a ameaa no podiam ser mais
claras. O alvo dos terroristas a democracia. No este ou aquele
partido, no esta ou aquela pessoa, mas o sistema democrtico do
qual um dos componentes essenciais so as eleies livres. Onde no
h eleies livres no h democracia. Consideramos a democracia
como uma conquista civil de que no se pode abrir mo,
precisamente porque onde ela foi instaurada substituiu a violenta
luta pela conquista do poder por uma disputa partidria e livre
discusso de idias. Condenar esse ato fundamental do sistema
democrtico em nome da guerra de classes significa atingir a essncia
no do Estado, mas da nica forma de convivncia possvel na
liberdade e atravs da liberdade que os homens at agora
conseguiram realizar, na longa histria de prepotncia, violncia e
cruel dominao.
Para alm da piedade pelos mortos, da dor pelas vtimas
inocentes, da pena pelas destruies inteis, existe em mim um
sentimento de medo diante desta inconsciente corrida para uma nova
barbrie de tantos jovens insensatos. Um medo que nasce do fato de
eu no conseguir compreender no fundo que possa ainda haver
pessoas, neste mundo de tragdia em que vivemos, dispostas a
acreditar que da violncia cega pode nascer uma nova justia, da
brutalidade uma nova fraternidade, do terror uma nova liberdade,
sobretudo quando essa cega violncia, essa brutalidade, esse terror
se voltam contra uma pobre democracia como a nossa, que teria
necessidade, para se corrigir, de homens livres, de idias largas,
responsveis, e no de fanticos irresponsveis e de vistas curtas.
O que desejamos dizer que o terrorismo no uma novidade. O
terrorista que mata por traio e se proclama vingador, justiceiro ou
libertador um personagem que j encontramos infinitas vezes na
histria. Mas o inimigo contra quem ele se ergue o tirano, o
autocrata, o opressor do povo ou, em tempos recentes, o estrangeiro
que ocupa por direito de conquista um territrio. O terrorismo do
sdito foi sempre a resposta, em certos casos extremos a nica
resposta possvel, ao terrorismo do prncipe. Um lugar-comum
clssico dos escritores polticos de todos os tempos a infelicidade do
tirano que tem medo porque mantm o poder atravs do medo, e o
opressor e o oprimido que esto ligados um ao outro pelo medo
recproco.
A grande fase do terrorismo oitocentista foi a do terrorismo
anrquico que mais no fez seno retomar e renovar a tradio
clssica e, posteriormente, renascentista do tiranicdio, at o prprio
terrorismo fascista, que encontrou terreno propcio para se
manifestar num Estado liberal, embora em grave crise, como era o
Estado italiano aps a Primeira Guerra Mundial, nasceu, pelo menos
na sua primeira fase, como reao contra a ameaada ou temida
subverso. No falo do terrorismo irlands ou palestino, que tm
carter nacional e no de partido ou classe.
No me parece que se tenha refletido bastante sobre o fato de
que o terrorismo que est ensangentando a Itlia esteja voltado no
contra a autocracia, inimigo tradicional dos terroristas histricos,
mas contra a democracia. Como tal, um evento novo, que abala na
sua novidade. Em termos de antecedentes, o mais prximo e mais
semelhante, mas at hoje bem inferior em intensidade, foi o terrorismo
alemo. Sua infmia e insnia esto precisamente neste ponto. O
terrorismo italiano ignominioso porque mantm uma ao
sanguinria diante de um regime democrtico, fraco e instvel, com
defeitos, que consente e exige manifestaes de luta poltica no-
cruenta. A insnia terrorista est no fato de que o nico efeito desta
inconsiderada escalada de violncia no pode ser a longo prazo, a no
ser que se transforme em regime de terror geral, que seria o fim da
liberdade de todos. Um dos poucos ensinamentos incontrovertidos e
confirmados em todas as pocas de maneira quase pedante pela
histria de todos os tempos o de que quem mata a liberdade dos
outros j matou tambm a sua.
difcil dizer quais so as razes deste "primado", que no
moral nem civil, dos italianos. De qualquer forma se impe uma
considerao. fora de dvida que, na Itlia, uma tradio
democrtica no-consolidada e o fascismo com o seu esquadrismo de
antes e com a louca ditadura de vinte anos depois contriburam para
deseducar os italianos, tornando-os orgulhosos do seu atraso e
arrogantes pelos seus vcios. A cabea dos jovens de hoje est cheia de
outros venenos ideolgicos. E da? Fico preocupado que a nossa
democracia esteja sendo vista por esses jovens armados como uma
democracia to pobre de ideais, to privada de esperanas, to
cinzenta e amortecida, que aparece para eles como uma cidade
inabitvel que merece ser destruda. E por qu? Fao freqentemente
esta pergunta a mim mesmo e de h muito tempo.
Os jovens tm necessidade de acreditar em valores muito altos e
to altos que na verdade sejam inalcanveis. A democracia no , em
si mesma, um valor absoluto, como a justia, a liberdade, a felicidade,
mas um mtodo, um conjunto de regras de convivncia, as
chamadas "regras do jogo". O nico mtodo at agora inventado e
aplaudido para obter o acordo numa sociedade de seres desiguais e
dominados por paixes, instintos associativos, interesses egostas, e
para alcanar o mximo de justia, de liberdade e de felicidade entre
os homens.
Como difcil fazer entender uma coisa to simples! Fazer
entender que a democracia um instrumento e apenas um
instrumento. Mas um instrumento sem o qual a liberdade relativa
no se transforma por encanto em liberdade absoluta convertendo-se
no seu contrrio, na escravido, e a justia em opresso e a felicidade
na infelicidade geral. A democracia no impede ningum de lutar
pela consecuo dos prprios fins, mas exige uma condio: que
cada um permita aos outros lutarem pelos fins que acharem
melhores e que todos cheguem a um acordo sobre o critrio
possivelmente mais objetivo para decidir de quando em quando, e
nunca definitivamente, quais so os fins que devem prevalecer.
Mas foi exatamente contra a essncia da democracia, com
aqueles dizeres escritos nos muros do prdio devastado, que os novos
terroristas fizeram sua declarao de guerra. No se trata de voto,
mas de guerrilha. A nossa resposta deve ser firme, rigorosa e
inflexvel. necessrio defender os direitos de todos. A que preo,
sabe-o a gerao a que perteno. E os direitos de todos so: a
expresso livre da sua prpria opinio, a participao direta e
indireta na formao de uma vontade coletiva e, finalmente, a
participao pacfica e sem medo do voto nas urnas.

6 de maio de 1979
O pacto dos violentos

A proposta de uma anistia geral para os presos polticos, feita


por Piperno, foi interpretada como uma proposta de trgua entre os
terroristas e a Repblica italiana. Se a proposta fosse essa,
deveramos concluir que as relaes entre terroristas e Estado so
consideradas relaes de guerra. A trgua um instituto de direito
internacional, ainda que por vezes a palavra seja empregada
impropriamente para designar relaes internas, como o caso da
freqente expresso "trgua sindical".

As relaes de direito internacional esto reguladas por um


direito diferente daquele que regula as relaes entre o Estado e os
cidados. O princpio fundamental desse direito a autotutela,
segundo o qual cada um dos grupos soberanos, ou que se tm como
tais, se defende por si com as foras que tem ou com as foras que
consegue obter de seus aliados. Quando o conflito se torna violento,
regulado pelo ius belli (direito de guerra), que permite aos dois
contendores aes como a de matar o inimigo sem processo legal
algum, o que a Constituio de um Estado democrtico no permite.
Ele no o permite aos cidados, cujo dever obedecer s leis. Entre
essas leis est a que probe o homicdio em todos os nveis, salvo em
casos excepcionais. Tambm no o permite aos rgos do Estado,
cujo dever punir os transgressores das leis segundo as normas de
procedimento preestabelecidas, acertadas e reconhecidas, de tal
maneira que os acusados, quem quer que sejam, podero se defender
e comprovar sua inocncia, e puni-los, no caso especfico do Estado
italiano, com penas diferentes, exceo da morte.
O direito de guerra no reconhece tribunais acima dos
contendores, e no h outra regra para saber quem no tem razo a
no ser o veredito da guerra: tem razo quem vence e no tem razo
quem perde. Trata-se, como se pode ver, do direito do mais forte.
Ningum to ingnuo que acredite existir um direito sem
fora. Mas no direito de guerra a fora a regra, no direito interno de
um Estado, a exceo. Falo do Estado democrtico, quer dizer, do
Estado fundado sobre uma Constituio que reconhece os direitos
civis e pessoais. Outro discurso deveria ser feito para os Estados
despticos. Mas os Estados despticos, como sempre foi reconhecido
pelos escritores liberais e que os revolucionrios responsveis por
terem dado vida a tantos Estados despticos nunca leram, so a
continuao e, num certo sentido, a cristalizao do estado de
guerra. No tenho conhecimento de que num Estado democrtico
tenham acontecido desgraas como as dos gulags na Unio Sovitica
ou dos judeus na Alemanha nazista. Com isso no quero dizer que o
Estado democrtico esteja livre de abusos. Estou informado disso,
especialmente no que diz respeito ao processo democrtico italiano.
H muita gente que no est convencida com o modo como foram
formuladas as acusaes contra os presos desde o dia 7 de abril de
1979 em diante, se bem que certas notcias sensacionalistas possam
atribuir-se mais imprensa do que aos magistrados.
Uma vez considerada a relao entre terroristas e Estado como
uma relao de guerra, torna-se necessrio tirar da todas as
conseqncias. O direito de guerra um direito entre iguais ou pelo
menos entre entes soberanos ou que assim se autodenominam, que
se consideram formalmente iguais. Sendo um direito entre iguais,
funda-se sobre uma regra fundamental, que a da reciprocidade.
Segundo esta regra, o que permitido a um dos contendores
permitido tambm ao outro. Posto o problema nestes termos, no
conseguimos ver por que os atos de violncia que os terroristas
praticam contra o Estado e seus "sditos" no deveriam ser lcitos ao
Estado contra os terroristas. Os brigadistas j se habituaram a
declarar-se prisioneiros de guerra. Isso quer dizer que se declaram
beligerantes apenas quando a guerra acaba e so depostas as armas
que matam, e que com base no direito de guerra tm direito de
matar. E antes? O princpio de reciprocidade, na base do qual eu
no posso estar em guerra com o outro sem que o outro esteja em
guerra comigo, exige que quem declara guerra se considere em
estado de guerra do princpio ao fim, e reconhea ao outro que est
em guerra contra ele, que o considere um inimigo, e no um cidado
sujeito s normas do direito pblico interno e por estas protegido,
tambm durante o conflito e portanto em todos os momentos,
mesmo quando mais perigoso e no apenas quando o conflito
terminou. muito cmodo assumir as vantagens da condio de
prisioneiro de guerra sem aceitar as desvantagens da condio de
beligerante.
Afirmei acima que falar de trgua nas relaes entre terroristas
e Estado pressupe a idia de que entre uns e outro existe um estado
de guerra. Ora, o pressuposto para o reconhecimento do direito de
guerra interna ou civil a ruptura violenta da unidade nacional aps
um grave processo de deslegitimao do ordenamento vigente e a
formao de fortes grupos armados que ocupem estavelmente uma
parte do territrio nacional. Um partido armado s pode ser
considerado um Estado em embrio quando , ainda que incipiente,
um poder territorial que age a descoberto. Entre outras coisas
impensvel que possa ser reconhecido, no sentido prprio da
palavra, um grupo, por mais amplo que seja, quando est na
clandestinidade. Para reconhecer necessrio conhecer. No
possvel compreender em que consistiria o reconhecimento de gente
que no se sabe quem , que vive marginalizada, com nomes falsos,
com carteiras de identidade de outras pessoas, etc.
Importa dizer, finalmente, que, apesar da violncia difundida e
de uma crescente apatia poltica, a crise de legitimao do Estado
republicano no tem sido muito grave, at agora. No obstante todos
os defeitos, vivemos num Estado em que os partidos constitucionais
obtiveram em eleies livres a adeso da grande maioria dos cidados
italianos. Qual a parcela de cidados italianos que os terroristas e
seus amigos crem representar para poderem pretender ser
considerados um verdadeiro "partido" armado?
Sou o primeiro a reconhecer que a nossa classe poltica se perde
em estreis jogos de poder, faz tudo para encorajar a violncia
destrutiva e comete contnuos erros na maneira de conduzir a luta
legal contra a subverso. Mas falar hoje em trgua entre terroristas e
Estado, como se estivssemos em estado de guerra civil, significaria
perder o sentido da proporo, pecar por megalomania e procurar
tirar vantagem do estado de confuso mental em que vivem muitos
jovens, alm de nos servirmos das idias dos habituais irresponsveis
que pensam que entre os direitos civis existe o de disparar contra os
policiais e se levantar com uma ao armada contra o Estado.
A esquerda revolucionria ignorou durante sculos os direitos
da liberdade. No existe em toda a literatura marxista ou marxizante
um nico tratado sobre os direitos do homem. Existem, por outro
lado, muitos escritos onde se procura demonstrar que os direitos da
liberdade nada valem porque so direitos burgueses. Agora que os
est descobrindo, ampli-los em vantagem prpria at deform-los,
at defender que uma vez que a liberdade do dissenso garantida,
lcita toda forma de dissenso, at aquela forma que, atravs de um
eufemismo, pode ser chamada a "crtica das armas"; que a liberdade
de palavra consiste tambm em escrever nos muros, como por
exemplo nos muros das universidades, que preciso matar tal
indivduo, fazendo listas com nome e sobrenome dos que preciso
eliminar; que entre os direitos reconhecidos pelo Estado democrtico
est tambm o de rebelar-se contra o Estado atravs da violncia.
Agora que a esquerda revolucionria reconheceu os direitos da
liberdade, quer todos os direitos, e imediatamente. Inclusive o direito
de impunidade que foi sempre a prerrogativa dos soberanos absolutos
e dos dspotas.

14 de junho de 1979
QUARTA PARTE

Existe a terceira via?


A terceira via no existe

Se entre comunistas e socialistas italianos existe um acordo,


este tem sido apenas negativo: um acordo sobre o desacordo. Quer
dizer, um acordo nascido por razes diversas sobre o que deve ser
rejeitado, ou, melhor ainda, sobre o que uns e outros declaram
publicamente que deve ser rejeitado. Os dois plos do socialismo
real, ou mais exatamente praticado e praticvel, o que no quer dizer
alcanado, so o leninismo e a social-democracia. Todos os outros
socialismos, no importa se apenas idealizados ou projetados nos
mnimos detalhes, pertencem categoria das coisas futuras, isto , so
possveis (alguns so, na verdade, impossveis).
Pois bem, o nico ponto em que comunistas e socialistas
sempre estiveram de acordo pelo menos at os ltimos momentos
da polmica cujo final ainda no possvel prever a dupla
rejeio, o "tomar distncia de...". Naturalmente os comunistas
sempre tomaram distncia da social-democracia e os socialistas do
leninismo. Os comunistas, porm, tomam distncia do leninismo mas
tm o cuidado de no se deixar seduzir pela detestvel social-
democracia; os socialistas, por sua vez, quando tomam distncia da
social-democracia, se apressam em afastar a suspeita de cair nos
braos do tambm detestvel leninismo.
Dessa dupla negao h, de ambas as partes, at agora,
contnuos testemunhos. Foram, na verdade, um tema obrigatrio.
No apenas um comunista pe ou obrigado a deitar gua no fogo
revolucionrio e a avisar seu interlocutor para que o no confunda
com um social-democrata. Com sua autoridade, Berlinguer declarou
numa famosa entrevista: "Ns queremos realizar no Ocidente europeu
uma ordem econmica, social e estatal no-capitalista que no
decalque algumas experincias socialistas at hoje realizadas e que ao
mesmo tempo no se reduza a exumar experincias de tipo social-
democrtico".
Por maior variedade de opinies que exista entre os socialistas, o
texto oficial do partido, o Projeto, depois de ter explicado, num
pargrafo dedicado aos pases do Leste, por que o socialismo desses
pases no "o nosso socialismo" e repudiado o leninismo, esclarece
que o "nosso socialismo" no das social-democracias europias
porque " estranha em geral a estas experincias a aspirao em
assegurar ao Estado o controle direto do processo de acumulao e
das principais opes de investimento".
Quem se limitar a registrar tais declaraes rituais de uma e
outra parte seria tentado a concluir que, se o acordo sobre a dupla
rejeio sincero, comunistas e socialistas deveriam entrar
facilmente num acordo sobre a orientao comum a seguir. claro
que se a distncia dos comunistas em relao ao leninismo fosse to
grande como a distncia dos socialistas da social-democracia, os dois
caminhantes j teriam se encontrado a meio caminho, no ponto em
que se abre para os dois uma "terceira via". De resto, Berlinguer fala
de uma "terceira soluo" na entrevista acima citada, e de "terceira
via" e "via nova para o socialismo" falam at hoje repetidamente
alguns dos dirigentes socialistas mais acreditados.
Todos podem notar a tenso polmica existente entre os dois
partidos, agravada nos ltimos dias e, no obstante as declaraes de
princpios, o encontro a meio caminho ainda no aconteceu. As
hipteses so duas: ou esta terceira via existe, mas tanto uns quanto
outros no a vem da mesma maneira; ou ento no existe. Por
outras palavras, se comunistas e socialistas, embora os primeiros
declarem que no so mais leninistas ortodoxos e os segundos que
no so mais social-democratas ortodoxos, continuam a no se
encontrar, a estar distantes, e aparecem nestes dias mais longe uns
dos outros do que nunca, por que no percorreram, na parte que
a cada um toca, todo o caminho necessrio para se afastarem da
velha estrada em direo estrada nova? Ou essa estrada nova no
existe?
Para justificarem a opo pela terceira via, uns e outros e
este um trao comum dos dois partidos meio-irmos sempre
adotaram o mesmo argumento: a "peculiaridade" do caso italiano.
Recentemente, falou-se at de anomalia, mas em sentido positivo,
como se ser anmalo fosse uma virtude. Lamento pelo nosso amor
ptrio, mas no que diz respeito aos pases com os quais estamos
unidos atravs de um pacto internacional de cooperao econmica, e
talvez at de unificao poltica no dia de amanh, a peculiaridade do
caso italiano (anomalia, mas em sentido negativo) consiste
unicamente no nosso atraso: de fato, no devemos esquecer nunca
que somos o pas da Mfia, do trabalho negro, da corrupo do
Estado e dos grandes evasores, do clientelismo mais desavergonhado
e da burocracia mais inepta e, para terminar, do terrorismo mais
generalizado, mais desumano e mais srdido.
Pois bem, como fazer, depois de amparados por tantas
peculiaridades, para nos tornarmos os portadores histricos de um
novo socialismo que jamais se viu? Para evitarmos seguir as pegadas
daqueles que nos precederam? Como poderemos pretender, na
qualidade de favoritos de tanta anomalia, dar lies em vez de as
receber, assumir uma tarefa histrica de mestres em vez de atentos
estudantes parece-me difcil, muito difcil mesmo de entender.
Parece-me no apenas uma ousadia terica que requereria uma
tradio cultural bem diferente daquela com a qual, por mais
respeitvel que seja, podemos contar, e uma outra clareza de idias,
mas tambm um ato de presuno intelectual, historicamente
injustificado e praticamente, temo, totalmente infecundo.
Pessoalmente, inclino-me a crer que esta terceira via no exista
em parte alguma, e que, uma vez bloqueada e tornada irrepetvel a
via do leninismo, como os comunistas deixam crer, seja um erro,
oriundo de um compreensvel mas no irrepreensvel amor-prprio,
voltar as costas com desdm ao caminho j percorrido, ainda que
incompletamente e em meio a muitos obstculos, pelas social-
democracias europias, e tentar pensar em novas solues ao invs
de empenhar esforos bem mais louvveis no sentido de seguir
aqueles que nos precederam. No est garantido o xito da social-
democracia (que deveria ser, naturalmente, o socialismo)?
Entretanto, sempre melhor uma via cujo sucesso ainda no est
garantido do que a via do socialismo real cujo insucesso garantido
j foi demonstrado pela histria.
A melhor prova de que esta terceira via no existe dada pelo
fato de que peremptria recusa das vias tidas como impraticveis
no corresponde uma indicao to clara de como deve ser a nova.
De resto, parte brilhantes declaraes, de que modo a prtica at
agora desenvolvida pelos dois maiores partidos de esquerda italiana
pode ser chamada, na melhor das hipteses, de social-democrtica?
Digo "na melhor das hipteses" porque, para dizer a verdade, no to-
cante prtica dos partidos social-democratas mais avanados, com
quem podem ser comparados a centro-esquerda j experimentada e
o compromisso histrico apenas proposto seno, a primeira, a um
estratagema, e o segundo, a uma retirada?
Depois de tantos castelos no ar talvez seja necessrio comear a
observar que com o termo "social-democracia" diferentemente do
comunismo mas no do leninismo se indica um mtodo e no uma
meta. Portanto, no tem nenhum sentido contrapor a social-
democracia ao comunismo, que indica, ao contrrio, uma meta e no
um mtodo. O seu termo antittico no caso o leninismo, porque
quando se fala de leninismo entende-se que se fala de um mtodo de
luta, de uma estratgia mais que de um novo modelo de sociedade.
Mas, se assim, no vejo francamente como, excludo o leninismo,
inaplicvel nas sociedades avanadas e de todas as formas diferente
da sociedade russa ou da chinesa, de to inconfrontveis que so, o
movimento operrio italiano pode deixar de confluir para o grande rio
da social-democracia, renunciando ao projeto fascinante, mas
inatingvel, de escavar um leito prprio, destinado provavelmente a
receber uma corrente de fraco mpeto e de curso breve.
1 de setembro de 1978
A via intermediria

A propsito da terceira via, lembrei no artigo anterior que um


debate animadssimo foi desenvolvido nas dcadas de 40 e 50. O
protagonista desse debate foi o partido de ao atravs da pena de
Guido Calogero, de quem iremos evocar uma conferncia feita em
Roma em novembro de 1944, mais tarde publicada em opsculo com o
ttulo de A democracia na encruzilhada e a terceira via.
Tambm nesse tempo, a terceira via era entendida por cada
um a seu modo. A frmula tinha sido honrada nesses anos por
Wilhelm Rpke num livro intitulado A crise social do nosso tempo e a
terceira via, publicado em 1942 e sado na Itlia em 1946, pela
Editora Einaudi. Por terceira via Rpke entendia tanto a superao
do capitalismo dominador como a do coletivismo opressor em favor
de uma reviso do liberalismo que devia voltar economia de
mercado; um liberalismo que hoje se chamaria de "rosto humano" e
que Rpke definia como "humanismo econmico". Se bem
observamos, uma coisa diferente de uma nova idia de socialismo.
Seria mais uma reviso do liberalismo do que do socialismo. Quando
o livro apareceu foi recenseado e destacado por Einaudi e por Croce.
O primeiro falava, em sua recenso,41 de uma "terceira via" entre os
sculos XVIII e XIX; o segundo, numa apostila intitulada A terceira
via,42 defendeu ser ele tambm um fautor da terceira via desde que
esta fosse entendida como a sntese dos dois sistemas econmicos
opostos num princpio superior, que era o princpio tico da liberdade.
preciso no esquecer, como j o lembrou Spadolini, que o
fascismo tambm se apresentou como uma terceira via.

(41) Rivista di storia economica, junho de 1942.


(42) La critica, ano de 1943.
Sou bastante experiente para lembrar, sem necessidade de voltar
aos textos, todos os escritos de "doutrina do fascismo" nos quais com
bela simetria se condenavam, de um lado, as plutocracias
democrticas e se execrava, do outro, o bolchevismo, e, no meio, ou
melhor, acima dos dois plos, se exaltava o fascismo com sua teoria
das corporaes que superavam o individualismo anrquico do velho
liberalismo sem cair no coletivismo desptico dos comunistas. Era
Roma entre Washington e Moscou.
Dando um passo atrs, o que foi a doutrina do cristianismo
social, de modo particular na sua variante italiana do partido
popular e nos escritos de Dom Sturzo, seno um ataque em duas
frentes, a saber, contra a frente do estatismo da direita histrica e
contra a frente do estatismo dos socialistas, considerado igualmente
nefasto, e em defesa de uma sociedade pluralista, articulada, que
dava espao s sociedades intermedirias?
Tampouco novo o debate na esquerda, como destacou Leo
Valiani num artigo publicado no Corriere della Sera, no dia 8 de
setembro de 1978, com o ttulo de "O caminho que leva social-
democracia", e como demonstra o renovado interesse pelo
austromarxismo que foi tema de um recente congresso em Viena,
saudado por Giacomo Marramao na Rinascita de 17 de novembro de
1978 como um congresso sobre a "terceira via".
Para se justificar tal proliferao de terceiras vias, todas
diferentes umas das outras, seria necessrio comear por lembrar a
sugesto do velho princpio que dizia "que a virtude est no meio".
Mas uma observao posterior pode ser feita confrontando os teis
servios que pode oferecer compreenso e avaliao da realidade o
esquema tridico (diviso do campo em trs setores) em relao ao
esquema didico (diviso do campo em dois setores).
Geralmente, o esquema didico usado quando a realidade se
nos apresenta como quebrada por uma contradio ou por um tipo de
contraste que no admite uma soluo intermediria e no pode ser
resolvido a no ser sob a forma de aut aut. Um exemplo daquilo que
deu origem a esse debate: quando afirmo que entre democracia e
ditadura no existe uma terceira via quero dizer que considero
democracia e ditadura como dois termos que se excluem um ao
outro, de tal maneira que em qualquer regime no pode haver
seno democracia ou ditadura, na medida em que a aceitao da
primeira implica necessariamente a rejeio da segunda, e vice-
versa.
O esquema tridico, s pelo fato de colocar nossa disposio
trs termos e no dois, mais flexvel e permite um maior nmero de
combinaes. Podemos distinguir trs: 1. Consideram-se os dois
termos que se excluem no como contraditrios mas como
contrrios, ou seja, como dois termos que embora se excluam
reciprocamente no excluem um terceiro termo entre eles (entre
branco e no-branco, que so contraditrios, no existe nenhuma
cor intermediria, mas entre branco e preto, que so contrrios,
existem todas as outras cores). Deriva da no j a necessidade de
escolher um ou outro, mas a possibilidade de no escolher nem um
nem outro. Um exemplo atualssimo desse modo de pensar o dos
fautores da terceira via entendida como terceira meta: nem o
socialismo dos regimes do Leste, nem o capitalismo, incluindo o
corrigido em regime de Estado assistencial das democracias
ocidentais. 2. Os dois termos a mediar atravs de um terceiro termo
no so considerados nem contraditrios nem contrrios, mas
completamentares, de tal maneira que possvel uma combinao ou
composio entre eles ou at uma mistura com um terceiro termo
que tem algo de um e de outro: entre o branco e o preto esto todas as
outras cores, mas com o branco e o preto se faz o cinzento. O liberal-
socialismo e o socialismo liberal acima mencionados so um exemplo
luminoso de tal operao. 3. Juntando a dimenso do tempo, os trs
termos podem ser compostos como trs momentos sucessivos: o
primeiro como afirmao ou tese, o segundo como negao ou anttese
e o terceiro como negao da negao, ou seja, uma afirmao num
plano mais alto, que a sntese. Esse esquema e a vulgarizao da
dialtica hegeliana e marxista, num dos seus muitos significados.
Aqui o terceiro gnero no o que est no meio entre dois extremos,
nem a combinao de dois complementares, mas a superao de
dois opostos que ao mesmo tempo se elidem e se integram.
O que essas trs e todas as formas tridicas de pensamento
tm em comum a atribuio de um significado positivo a um
terceiro termo que exclui, integra ou supera os outros dois,
considerados ou como negativos ou insuficientemente positivos.
Enquanto no esquema didico o positivo a nica alternativa
possvel para o negativo, no esquema tridico o positivo pode ser
tanto a rejeio dos dois termos extremos como a combinao dos
dois termos complementares e tambm a superao dos dois termos
opostos. Da, a variedade e tambm a freqncia do seu emprego.
Aplicando essas consideraes ao debate atual sobre a terceira
via, pode-se fazer o seguinte comentrio. Antes de tudo, o recurso ao
esquema tridico, em contraposio ao uso do esquema didico, como
acontecia, por exemplo, durante a Guerra-fria, mostra mais uma
orientao favorvel ao desenvolvimento gradual do que a uma
revoluo brusca e a perspectiva de uma meta no-imediata. Em
segundo lugar, tendo presentes as trs variantes do esquema, podem
ser identificadas no debate atual trs posies: 1. Uma posio que,
partindo da negao das sociedades existentes (nem capitalismo nem
comunismo), busca uma soluo intermediria ainda no bem-
definida. 2. Uma posio que, partindo da afirmao daquilo que
existe de positivo nos dois modelos dominantes, prope uma
integrao de liberalismo e socialismo. 3. Uma posio que,
partindo da interpretao do socialismo real como negao do
sistema capitalista, mas ao mesmo tempo como momento negativo, se
necessrio, do momento histrico, v a soluo na superao do
momento negativo e ao mesmo tempo na recuperao daquilo que se
revelou positivo no momento precedente. Parece-me poder-se
interpretar desse modo o destaque insistentemente dado pelos
projetos socialistas tanto ao mercado, como regulador do
desenvolvimento econmico, como garantia dos direitos de
liberdade, como condio imprescindvel de uma convivncia civil.
No pretendo supervalorizar a importncia dessas distines.
Sei, entretanto, que no faz mal colocar um pouco de ordem em
nossos raciocnios nem mostrar o movimento interno, por vezes
elementar, das nossas elucubraes. O esquematismo est inerente,
no caso, simplificao de uma realidade complexa a que nos induz
qualquer raciocnio atravs de dades ou trades. Desejaria dizer que
a retomada do debate sobre a terceira via, especialmente pelas
esquerdas, um indcio de insatisfao com o presente e de incerteza
em relao ao futuro.

14 de dezembro de 1978
A via e a meta

Para a pergunta "qual a relao que existe entre democracia


liberal e democracia socialista", a resposta digna de um "monsieur de
la Palisse" a de que a relao est na democracia. Efetivamente, o
liberalismo tem sido em toda parte o pressuposto do desenvolvimento
dos pases democrticos, de tal modo que at hoje ainda no nos foi
dado ver surgirem Estados democrticos seno nos pases onde se
foram afirmando em maior ou menor escala os principais direitos da
liberdade na luta vitoriosa contra as monarquias absolutas. De
outro lado, nesses mesmos pases sempre se pensou que a
consolidao e o fortalecimento da democracia, ou seja, de todas as
instituies que permitem a mxima participao nos rgos aos
quais atribudo o poder de tomar decises coletivas nos vrios nveis
e o mximo controle sobre a execuo correta das decises tomadas,
so o pressuposto indispensvel para a transformao da sociedade
em sentido socialista. Alm disso, a relao entre liberalismo e
democracia conhecida na histria, enquanto a relao entre
democracia e socialismo no tem at hoje um atestado histrico. A
democracia liberal uma realidade. O socialismo democrtico, por
enquanto, um desafio. Um desafio frente ao qual se acham todos
os principais partidos de esquerda, tanto comunistas como
socialistas, nos pases regidos por constituies democrticas, ou
seja, nos pases onde a regra fundamental do jogo (que a regra
bsica para governar) tomar decises que valham para toda a
coletividade por parte do grupo poltico que obteve a maior parte dos
votos. Para os partidos de esquerda, qualquer que seja a sua
etiqueta, chamem-se partidos trabalhistas, comunistas, socialistas
ou social-democratas, a primeira condio para enfrentar tal desfio
conquistar a maioria. Isso, e no qualquer outra coisa, significa, por
parte de um partido de esquerda, a aceitao da via democrtica.
Nesse sentido, e apenas nele eu escrevi, num artigo publicado em
La Stampa no dia 1 de setembro de 1978, que no foi bem
interpretado, que a terceira via no existe. Falei de "via", ou seja, do
mtodo a adotar para alcanar um determinado fim. No falei de
metas, ou seja, de socialismo. Falei de "via" e no de meta pela
simples razo de que todos esto de acordo, creio eu, que por
democracia se entende, salvo se um conceito diferente for elaborado,
o conjunto das instituies que permitem a expresso do poder a
partir de baixo, como uma "via" e no como uma meta. No tenho
nenhuma dificuldade em admitir que a respeito da meta as
possibilidades so mais que duas, no s trs, mas quantas a
inteligncia e a fantasia criadora humana puderam cogitar at hoje
ou podero no futuro, at que os modelos propostos mostrem sua
inadequao.
Tenho, por outro lado, uma sria dificuldade, talvez at uma
obstinada resistncia, em admitir que existam mais de duas vias.
Quando se trata de responder, no a "que tipo de socialismo?", mas
a "qual a via do socialismo?", os casos so na verdade dois: ou a
conquista violenta do poder ou a contagem dos votos. Quem est
convencido de que descobriu uma terceira "via", repito "via" e no
"meta", v em frente e explique-nos em que consiste isso. Certamente
que podemos discutir qual das duas vias a mais apta para atingir
um fim, apesar de uma discusso desse tipo, geralmente adotada
sem nenhum grau de sutileza, ser habitualmente viciada pelo
pressuposto de um acordo sobre um fim que normalmente no
existe. Mas o problema no est em saber se a primeira via mais
apta do que a segunda, mas se, uma vez identificada e aceita a via
democrtica como possvel via do socialismo (insisto no "possvel")
contraposta via revolucionria, existe uma terceira via que no seja
nem democrtica nem revolucionria.
Existe a objeo serissima de que at agora os partidos
socialistas que seguiram a via democrtica no conseguiram
derrubar o capitalismo nem instaurar o socialismo. uma objeo
que nenhum socialista convicto deveria desprezar. Trata-se de uma
objeo que, uma vez aceita, deveria levar se a lgica no uma
opinio e se o discurso poltico obedece regra elementar do
raciocnio lgico a abandonar a democracia. Nem mais nem
menos. Mas uma vez abandonada a via democrtica, democracia e
socialismo seguiro cada um seu prprio caminho, de tal modo que
continuar a falar de indissolubilidade de democracia e socialismo
em nome de uma terceira via, que no se sabe bem qual seja, mas
que certamente no ser a democrtica, claramente um indcio de
confuso, ou pior ainda, um engano.
A objeo, repito, muito sria. Mas a nica maneira de
responder a ela no ir em busca de uma terceira via que ningum
sabe onde est, mas fazer com que a via escolhida seja mais eficaz do
que foi at agora, ultrapassar os objetivos at hoje alcanados pelos
partidos social-democrticos que, exceo dos partidos italianos de
esquerda, estiveram no governo por algum tempo, e, finalmente,
obter resultados mais avanados em relao meta final.
Colocar o problema nesses termos tambm uma forma realista
para pr em destaque, de um lado, a dificuldade da empresa, e, de
outro, a demasiada facilidade e condescendncia com que se
rejeitam as social-democracias europias num pas como a Itlia,
onde existem pelo menos quatro ou cinco partidos que reivindicam o
socialismo, em concorrncia entre si, e que em conjunto nunca
conseguiram a maioria absoluta dos votos e onde nenhum deles teve
a maioria relativa. Num pas onde o objetivo mximo alcanado por
um partido socialista foi a centro-esquerda, a proposta mais vivel o
compromisso histrico e a menos vivel a alternativa. Diria que
uma forma realstica de colocar o problema porque as dificuldades
da via democrtica para o socialismo so reais e to reais que seria
muita ligeireza livrar-se da reflexo sobre os fracassos dos outros,
atribuindo-os inpcia, insuficincia, fraqueza, oportunismo, traio
em vez de a referir verdadeiramente prpria natureza da via
escolhida, que impede a eliminao violenta do adversrio, implica a
aceitao do mtodo da liberdade, incluindo a liberdade para os que
pensam de forma diferente, que permite avanos apenas parciais e
no exclui retiradas ocasionais.
Dessas dificuldades reais que as social-democracias no
conseguiram resolver no se foge fantasiando uma terceira via, mas
reforando as organizaes do movimento operrio para continuar
com maior sucesso do que nos outros pases, se isso for possvel, a via
democrtica em direo ao socialismo. Certamente que a luta pelo
socialismo atravs de uma democracia dura e incerta. Mas, antes
de mais nada, no eu, mas a maior parte dos militantes dos
movimentos socialistas se perguntam se nas condies atuais dos
pases capitalistas a conquista armada do poder no seria mais dura
e incerta; em segundo lugar, a incerteza mais do que a dureza uma
dvida que se deve pagar frente comprovada superioridade do
mtodo democrtico como mtodo de crescimento civil de uma nao.
Quem acha que encontrou a maneira de chegar de forma rpida e
certa ao socialismo pelo caminho duro dos obstculos da democracia
ilude-se (ou ilude os outros);
O "discurso sobre o mtodo" ainda mais certo na medida em
que se sabe que ele surgiu por ocasio do estimulante debate sobre
leninismo. Sob a etiqueta de "leninismo" compreendem-se, tal como
debaixo de todos os "ismos", muitas coisas diferentes. Mas o ncleo
essencial do pensamento de Lenin a teoria do partido novo e a
estratgia conjunta da conquista revolucionria do poder. A
grandeza de Lenin est, como a de um grande conquistador, em ter
elaborado uma estratgia que o levou vitria. Uma vitria, observe-
se, que ele fazia consistir no na criao do socialismo, que teria
acontecido como uma conseqncia, e muito menos do comunismo,
que havia sido colocado para um tempo indeterminado, mas na
conquista daquele objetivo que era para ele premissa indispensvel
para a criao de uma sociedade socialista antes e comunista depois:
a conquista do poder por parte do prprio partido. Nesse sentido,
creio que se pode dizer com razo que o leninismo uma via, a outra
via, em relao via democrtica, e que, portanto, o debate sobre o
leninismo um debate no tanto sobre a natureza da futura
sociedade socialista, mas sobre as duas vias para chegar a ela: a
via revolucionria e a via gradualista.
inteiramente legtimo que o debate se alargue para a sociedade
nascida aps a conquista do poder por parte do partido bolchevista.
E tambm legtimo que num debate como este sejam propostas
solues diferentes tanto do tipo do "socialismo real" como do tipo das
social-democracias europias em luta contra um capitalismo duro de
morrer. O que no legtimo falar, a propsito de um debate sobre
tal tema, da busca de uma terceira via, porque o escopo do debate
unicamente o de saber se possvel um final diferente daquele que
at agora tivemos, ou seja, a via revolucionria de um lado e a via
democrtica de outro. Permito-me insistir na distino entre via e
meta porque, da falta de distines, nascem as confuses tericas e
os erros prticos.
S para dar um exemplo, poderamos fazer algumas objees a
Gilles Martinet que, num recente artigo publicado no dia 3 de
setembro de 1978 nas pginas do jornal Avanti!, distinguiu trs files
de socialismo: reformista, revolucionrio ou jacobino e libertrio. Em
primeiro lugar, nessa tipologia se sobrepem dois critrios de
distino: um deles fundado sobre a diferena das vias, ao se
distinguir o socialismo reformista do revolucionrio, e o outro fundado
sobre o modelo de sociedade proposta, onde se distingue o coletivismo
autoritrio do socialismo autogestionrio. claro ou no, para o
leitor, que a distino entre o coletivismo e a autogesto diz respeito
ao fim e no via? E que se se prope, como faz o "projeto"
socialista, o objetivo do socialismo autogestionrio, esta proposta
pode ser corretamente considerada como um terceiro ou quarto
modelo de sociedade socialista, mas no como uma terceira via, a
partir do momento em que uma proposta desse tipo deixa
absolutamente descomprometida a pergunta sobre qual seria a
melhor via para chegar a ela. Se, na verdade, como faz o "projeto", a
via escolhida for a democrtica, ento a via ser a segunda e no a
primeira e, no que diz respeito via, o projeto um projeto
totalmente social-democrtico.
No tenho dificuldade em admitir que existe uma relao entre
meio e fim e que perante um determinado fim no indiferente a
escolha do meio. No s no tenho nenhuma dificuldade em admiti-
lo como acho que o problema deve ser colocado com toda a clareza.
Se at hoje a via democrtica no resultou ainda na transformao
da sociedade capitalista, mas na sua correo, haver uma razo
para isso. Provavelmente uma das razes a insuficincia dos meios,
ou seja, dos instrumentos democrticos existentes e atuantes nos
pases que se orgulham de uma longa, tradio de governos
democrticos, ou, ento, seu mau uso. Mas se for assim, e creio
que o seja, o primeiro problema que um partido socialista
democrtico deve enfrentar o de prosseguir com mais coragem e
com mais eficcia pela via democrtica e no se perder procura de
uma terceira via entre a revolucionria e a democrtica, que at
hoje ningum conseguiu saber onde est. Todavia, para prosseguir
com mais coragem e eficcia pela via democrtica necessrio antes
de mais nada buscar a unidade acima da diviso entre as vrias
foras sociais que tendem ao mesmo fim. E sobretudo desenvolver
juntamente com a teoria do socialismo ou do comunismo, que a
meta, uma teoria da democracia, que o instrumento.
Estamos convencidos de que a Itlia um pas onde nada h a
fazer pelo desenvolvimento da democracia, ou seja, pela participao e
pelo controle do poder a partir de baixo? Estamos convencidos,
mesmo deixando de lado o que est acontecendo na Itlia, de que a
teoria da democracia j alcanou a prpria perfeio? No pretendo
ocupar-me agora desse segundo problema, que julgo
importantssimo, pelo perigo que haveria de esvazi-lo se fosse tratado
com ligeireza. Acho relevante ter colocado a pergunta: limito-me a
dizer que se por democracia se entende, como creio que se deva, a
substituio das tcnicas violentas por tcnicas no-violentas como o
voto, o debate, a greve, a manifestao e outras, com o fim de
conseguir objetivos respeitantes ao governo de uma sociedade, um
partido que proclama a incindibilidade de democracia e socialismo
ainda tem muito a fazer para melhorar a via em que se colocou,
antes de abandon-la ou de procurar outra.

11 de setembro de 1978
Quem deixa a via velha

Foi desencadeado o debate sobre a terceira via. Aps ter


publicado os dois artigos intitulados "A terceira via no existe" e "A via
democrtica", prontifiquei-me a recolher os escritos relativos ao
debate. Quinze dias depois tive de parar para no ser sufocado pela
quantidade de recortes. Por sorte minha, o providente departamento
de documentao do Senado publicou dois volumes de mais de 400
pginas reunindo as fotocpias dos artigos relativos ao assunto que
apareceram em jornais e semanrios italianos at o dia 17 de
setembro. Espero ansiosamente pelo resto.
Para dar idia da engenhosidade com que foram produzidas
tantas variaes sobre o tema, eis alguns ttulos: "Ingrao enfrenta o
tema de uma terceira via para o socialismo";29 "As razes de uma
terceira via";30 "Larga a folha e estreita a via";31 "Terceira via e terceira
fora";32 "Todas so terceiras vias";33 "Mas existe a terceira via";34
"Quem mora no fundo da terceira via?";35 "A famosa terceira via";36
"Nasceu o mito da terceira via".37 No podia faltar um ttulo hu-
morstico: "A sexta via".38 Para terminar, h j alguns dias que se
encontra nas livrarias o livro de Pietro Ingrao: Crise e terceira via. 39 E.
Scalfari lhe dedica um artigo de fundo no jornal La Repubblica de 27

(29) L'Unit, 3 de setembro de 1978.


(30) L. Lombardo Radice, L'Unit, 8 de setembro de 1978.
(31) V. Emiliani, Il Messagiero, 10 de setembro de 1978.
(32) G. Spadolini, La Stampa, 12 de setembro de 1978.
(33) O. M. Petracca, Mondo economico, 16 de setembro de 1978.
(34) Annimo, L'Opinione, 19 de setembro de 1978.
(35) P. Ostellino, Corriere della Sera, 21 de setembro de 1978.
(36) T. Codignola, Il ponte, 30 de setembro de 1978.
(37) F. Forte, La Stampa, 5 de outubro de 1978.
(38) Agenzia democratica, 5 de outubro de 1978.
(39) Entrevista com R. Ledda, Editori Riuniti.
de novembro intitulado: "Terceira via, terceira via, por menor que tu
sejas".

Como freqentemente acontece no debate poltico, a controvrsia


provocada e multiplicada por equvocos verbais. Partindo da
linguagem hoje consolidada pelos partidos da esquerda histrica, que
falam de via "democrtica ou pacfica" para o socialismo, acreditei
que podia tranqilamente defender que por "via" se deveria entender,
mesmo sem recorrer ao argumento etimolgico, o "mtodo"; e, por
conseqncia, lembrando o famoso dilema "reformas ou revolues"
que dividiu durante um sculo e que divide ainda hoje os partidos
operrios, conclu que havia duas vias e no mais de duas.

Todavia, tendo-me dado conta de que os fautores da terceira via


falavam de via mas estavam entendendo outra coisa, quer dizer,
estavam querendo referir-se ao objetivo a alcanar, meta, a um
"modelo" de sociedade diferente seja do presumido socialismo dos
pases do Leste, seja do capitalismo revisto e corrigido pelas
democracias mais avanadas, expliquei num artigo sado no Avanti! de
10 de setembro de 1978 com o significativo ttulo de "A via e a meta"
que, ao excluir a terceira via, no quis efetivamente excluir a terceira
meta; bem ao contrrio, achava possveis tantas metas quantos os
projetos polticos que podem nascer numa sociedade pluralista. Voltei
ao tema numa entrevista concedida a Enzo Mauro da Gazzetta del
Popolo e publicada no dia 27 de setembro do mesmo ano e numa
resposta a uma pesquisa do Europeo com o ttulo de "Que terceira
via", publicada em 29 de setembro de 1978.

Parece que o problema de terminologia por agora est


esclarecido. Apenas para fazer uma citao, quero referir-me ao
artigo de Walter Tobagi, "O novo faroeste da esquerda"40, onde se l,
como se fosse uma sentena passada em julgado, que "a via uma
coisa diferente da meta".

(40) Corriere della Sera, 15 de novembro de 1978.


De resto, na entrevista citada, pergunta "H posies que negam
no s a existncia mas a possibilidade de uma terceira via", Ingrao
responde: "Norberto Bobbio, porm, esclareceu que negava a
possibilidade de uma terceira via entre dois mtodos ditatorial e
democrtico e no no que diz respeito aos fins". O incidente foi
encerrado.

Fica o problema essencial: em que consiste esta terceira via


entendida no como mtodo mas como meta? Aqui as idias no so
muito claras. At agora sabemos o que esta terceira via no deveria
ser: nem o capitalismo corrigido dos pases democraticamente mais
avanados e socialmente com maior nvel de progresso, nem o
chamado socialismo dos pases que se autoproclamam socialistas.
Mas o espao intermedirio entre as duas negaes sempre
qualquer coisa de indefinido. O que no branco nem preto
cinzento. O que no claro nem escuro claro-escuro. O crepsculo
aquele momento que est entre o dia e a noite. Entre dois inimigos
entrincheirados existe a terra de ningum. Para exprimir nossa
escassa avaliao das coisas digamos que no nem carne de vaca
nem de peixe.

A dificuldade em definir positivamente uma nova terceira via


condiciona-se ao fato, j ressaltado por Spadolini, de que nestes
ltimos decnios falou-se muitas vezes de terceira via, quase sempre
identificando-a com a orientao indicada e seguida, com maior ou
menor sucesso, pelos partidos socialistas ou social-democrticos.
Quem desejasse indicar aos nefitos da terceira via escritos sobre a
social-democracia como terceira via no teria seno o incmodo da
seleo.

Na Itlia, apenas para dar um exemplo que nos toca mais de


perto e ao qual tambm se refere Spadolini, o socialismo liberal e o
liberal-socialismo, assim como o partido da ao que nele se havia
inspirado, nasceram, frente ao capitalismo degenerado em fascismo e
ao comunismo degenerado em stalinismo, sob a bandeira da terceira
via. E era uma soluo definida no mediante duas negaes mas, ao
contrrio, mediante duas afirmaes, ou seja, atravs da tentativa de
conservar o que existia de positivo no patrimnio de idia dos dois
grandes movimentos polticos do sculo XIX, que eram o liberalismo e
o socialismo.
Eu sei que uma sntese desse tipo, como alis todas as snteses,
mais fcil de dizer que de executar. A histria deixa de bom grado a
sntese aos filsofos e procede por decomposies e recomposies,
laceraes e costuras, rupturas e adaptaes, contrastes e
compromissos. Mas era uma soluo que obedecia a uma lgica e
indicava uma orientao. Mesmo quando no era a soluo do
enigma da histria, representava a tentativa de dar um passo
frente na conquista de uma maior igualdade sem o sacrifcio da
liberdade.
Num pas como a Itlia, um objetivo desse tipo est bem longe de
ser alcanado. De todos os artigos da Constituio, o mais
maltratado o decantado art. 3, que representaria a gema da
Repblica fundada sobre o trabalho. o artigo, como todos sabem ou
deveriam saber, onde se diz que a tarefa da Repblica italiana
"remover os obstculos de ordem econmica e social" que de fato
limitam a liberdade e a igualdade dos cidados. No me agrada ter
de insistir num argumento que a muitos aborrece, mas as enormes
desigualdades econmicas e sociais existentes no pas e em certos
casos aumentadas nos ltimos anos so um dos aspectos mais
evidentes e escandolosos de nosso atraso. Se era claro s foras
populares e antifascistas de 1945 qual era a terceira via, sendo esta a
via da democracia social, embora no ainda socialista, preciso
reconhecer tambm que essa via foi pouco e mal seguida.

Nesse sentido, o caminho a percorrer ainda muito longo. Mas


num momento em que a esquerda aumentou a sua fora eleitoral e
poderia estabelecer uma ao poltica mais incisiva dentro dos limites
traados pela carta constitucional, a meta no mais esta, mas
outra. Naturalmente, ningum sabe qual . A nica coisa que se
sabe que um dos termos que ela nega exatamente a democracia
social, hoje depreciativamente chamada de Estado assistencial, em
que sempre consistiu o programa poltico dos partidos socialistas e
social-democrticos. A primeira etapa j no foi alcanada? Pois
bem, passemos ento segunda.

Quando um cavalo no consegue saltar o obstculo, de boa


regra ou trein-lo mais ou baixar a barreira. Aumentar a barreira em
cinqenta centmetros, deixando o cavalo na situao em que estava,
uma forma certa de faz-lo cair.

6 de dezembro de 1978
A via democrtica

Da parte dos comunistas e da maior parte dos socialistas


italianos a acusao que se levanta contra a social-democracia,
repetida nos ltimos dias por ocasio do artigo de Craxi em
L'Espresso, a de que ela no tem possibilidade de superar o
capitalismo. Na verdade, mesmo nos pases onde militam de h muito
fortes partidos social-democrticos, o capitalismo no foi eliminado.
Isso no nos impede de dizer que a acusao muito superficial e
mostra mais uma vez como a paixo prevalece sobre a razo no debate
poltico.
Se o termo "social-democracia" ainda tem sentido e no
usado, como freqentemente acontece na esquerda italiana, como um
epteto, ele pretende indicar a ideologia segundo a qual uma meta, que
o socialismo, pode e deve ser alcanada atravs de um mtodo, que
a democracia. No vejo como possa ser definido de outra maneira.
Quem acha que pode defini-lo de outra forma, que se apresente.
Algumas vezes me acontece duvidar se essa definio exata e pensar
se algum tem o segredo de uma definio diferente que, entretanto,
no consigo imaginar.
um fato que os dois grandes partidos da esquerda italiana
no perdem nenhuma oportunidade para fazer solenes declaraes
sobre sua absoluta f democrtica, sobre o repdio da via
revolucionria, sobre a incindibilidade entre socialismo e democracia,
sobre o respeito a todos os princpios que permitem distinguir uma
sociedade democrtica de uma sociedade autocrtica. Apesar de tudo
isso, esses dois grandes partidos quase sempre parecem aborrecidos
quando algum os chama de social-democrticos. Se algum deseja
ofend-los s chamar-lhes "social-democratizados"; se se desejar
proclamar sua decadncia ou degenerao, bastante dizer que eles
passaram por um inexorvel processo de "social-democratizao". De
minha parte, considero boa, at prova em contrrio, a definio
corrente que dela nos transmitiu a tradio histrica.
Uma vez admitido que por social-democracia se deve entender o
socialismo atravs da democracia, conclui-se que um partido social-
democrtico, no importa o nome, desde que preste homenagem
democracia, deve submeter-se primeira condio para o
funcionamento de um regime democrtico, que a regra da maioria.
Isso implica que esse partido, para empreender a marcha em direo
ao socialismo, deve obter antes de mais nada a maioria absoluta das
cadeiras no Parlamento.
No preciso ter um conhecimento muito profundo da histria
dos pases onde existem desde h muito partidos socialistas e
comunistas para saber que a maioria absoluta das cadeiras no
Parlamento foi obtida at hoje por pouqussimos partidos de
esquerda existentes em pases governados democraticamente e que
nenhum deles, exceo do partido social-democrtico sueco,
conseguiu mant-la por um certo perodo de tempo. At hoje isso
no ocorreu na Frana, que tambm um pas com longa tradio
socialista e forte movimento operrio. No ocorreu na Espanha nem
em Portugal, que acabam de sair de um longo perodo de opresso
poltica e econmica. No aconteceu at hoje e parece que no dever
acontecer na Itlia num futuro prximo. Ao contrrio, para aqueles
que pensam fantasiosamente numa alternativa de esquerda para a
Itlia, ocorre lembrar que no alimentem muitas iluses, tenham
pacincia e a proponham como um programa a longo prazo.
Algum deveria me explicar como que uma esquerda
democrtica sinceramente democrtica e com uma maioria de
cadeiras no Parlamento para ser capaz de cumprir um programa de
governo pode ser to difcil de contentar em relao social-
democracia e pode acus-la de no estar em condies de eliminar o
capitalismo, quando para comear a abat-lo deveria dispor de uma
maioria que no tem e no est Prxima de ter.
Em vez de criticar um hipottico modo social-democrtico de
governar que ainda no foi posto prova e que por essa razo no
pode ser acusado de no ter conseguido seus objetivos, a esquerda
italiana e grande parte da esquerda europia deveriam perguntar-se
por que que, apesar da j secular propaganda anticapitalista dos
partidos socialistas e comunistas, estes no conseguiram ainda
convencer com xito a maioria dos cidados, em quase todos os
pases, de que o capitalismo um sistema que deve ser derrubado.
A coisa tanto mais surpreendente na medida em que os
prprios partidos catlicos se confessam, em palavras,
anticapitalistas. Numa recente polmica sobre a necessidade de aca-
bar com o capitalismo houve a interveno de um catlico que
defendia que "o mundo democristo no pode ficar insensvel ao
problema". Se apesar de tantos liquidadores, se apesar de
comunistas, socialistas e cristos de vrias confisses continuarem a
vituper-lo, o capitalismo ainda existe e consegue ganhar dos
partidos de esquerda e desarmar os catlicos nos pases
democrticos e precisamente nos pases em que livremente
criticado, isso quer dizer que o capitalismo um sistema que no se
deixa facilmente abater por via democrtica.
Qualquer que seja a razo da obstinada resistncia de um
sistema que muitos desdenham e que todos os partidos de esquerda
deram como moribundo em vrias ocasies, esse o problema.
Algum poderia suspeitar maliciosamente que o capitalismo resiste
porque, pelo menos nos pases democrticos, a maior parte dos
cidados adultos, aqueles que votam, preferem-no ao sistema oposto.
Mas no quero nem de leve colocar hipteses que possam parecer
ingnuas ou cnicas. Limito-me a fazer uma simples constatao: at
nos pases onde os partidos de esquerda podem desenvolver
livremente sua propaganda e organizar os quadros de seus filiados
no existe ou ento muito restrita uma maioria socialista; e,
quando existiu, sempre foi efmera. No falo, para evitar reaes
facilmente previsveis, do maior pas capitalista do mundo, onde nem
sequer existe um partido socialista.
Dessa constatao, entretanto, parece-me lcito concluir uma
advertncia. No seria salutar para uma esquerda democrtica, ou
seja, para uma esquerda que deseja chegar ao socialismo atravs da
persuaso e no atravs da imposio, procurar compreender por
que que o moribundo no morre e por que que aps cada
aparente recada ele reage, se expande e gera imitadores, geralmente
pssimos, em vez de censurar os ineptos social-democratas (ou
"social-traidores", de boa memria) de no t-lo ainda eliminado?
Moral: a social-democracia faz aquilo que pode nos limites do
mtodo democrtico que declara querer seguir. Faz aquilo que lhe
permite fazer a sua fora poltica, que num pas democrtico se mede
em geral pela sua fora eleitoral; fora que at agora no tem sido
grande nem duradoura e que sempre foi extremamente contrastada.
Quem a acusa de no ser capaz de superar o sistema capitalista e de
ser limitada, mesmo nos pases onde conseguiu formar governos
homogneos, para o corrigir, no se lembra de revelar que no fundo
no suporta o mtodo democrtico e no confia num certo mtodo para
atingir um certo fim. Mas ento por que continuar a gritar aos quatro
ventos que democracia e socialismo so incindveis?
Para concluir, quem continua a acusar a social-democracia de
no ter condies de derrubar o capitalismo deveria dizer claramente
se deseja um socialismo sem democracia, e s assim seria coerente, ou
se se contentar, ao menos por agora, com aquele socialismo que num
sistema capitalista avanado compatvel com a democracia. Tertium
non datur. Terceiro caminho no existe. Parece-me que tanto os
comunistas quanto os socialistas italianos, em vez de passarem o
tempo lanando na cara uns dos outros a traio do socialismo ou da
democracia, ganhariam mais se comeassem a convencer-se de
que a terceira via entre o leninismo (ou traio da democracia) e a
social-democracia (ou traio do socialismo) apenas uma idia da
razo ou, pior ainda, um produto da imaginao, e j que uns e
outros proclamam sua f indefectvel na democracia, deveriam
prosseguir com energia, inteligncia e confiana e, se possvel, de
comum acordo a nica via consentida e de fato praticada nos
pases democrticos.

19 de agosto de 1979
Um aplogo

O comentrio mais espirituoso que li sobre a terceira via


encontrei-o numa carta enviada a L'Espresso algum tempo atrs.
Nela se contava que uma princesa caprichosa desejava a todo custo
um licorne dentro do palcio real. Foi em vo que o velho pai tentou
explicar-lhe que existia o leo, animal feroz e terrvel, e o cavalo,
animal belo e manso, mas um animal que tivesse cabea de leo e
cauda de cavalo jamais existira. Obstinada, a princesa procurou
juntar os dois animais at que o cavalo foi despedaado pelo leo.

No teria voltado ao tema se o "projeto de tese do PCI" no me


tivesse provocado. A confuso entre a via e a meta, que j discutimos
vrias vezes, continua. O projeto foi elaborado sob a bandeira da
terceira via, a comear pelo pargrafo 7, onde se diz que "trata-se,
diferentemente das experincias das social-democracias, de viabilizar
processos de transformao socialista que sejam, porm, diferentes
dos que foram realizados aps a revoluo de outubro... neste sentido,
falamos, no que diz respeito Europa, de uma terceira via". Porm,
se por via se entende a "meta", esta nunca definida. Se por via se
entende o mtodo para chegar, no a terceira, nem a segunda, nem
a primeira, nem sequer uma das duas vias clssicas da conquista do
poder, que so, repetimos mais uma vez, a fora ou o consenso.

Vamos pela verdade, comeando pela segunda observao. No


que diz respeito ao mtodo, o projeto estabelece alguns princpios
fundamentais em que se inspiram as sociedades democrticas.
Temos que nos alegrar com isso. Mas, desse ponto de vista, o projeto,
no obstante ser um texto extenso (e prolixo), no contm nada de
novo em relao quilo que os bons democratas j sabiam h um bom
tempo.
Fala-se de "reconhecimento e afirmao do valor da democracia
poltica" (par. 8), insiste-se no fato de que "as liberdades polticas e
civis so conquistas histricas de valor indiscutvel" (par. 9), declara-
se com uma certa solenidade que "a democracia poltica se
apresenta como a forma institucional mais alta da organizao de
um Estado, mesmo de um Estado socialista" (par. 9), reconhece-se,
em vrias passagens, que uma sociedade para ser democrtica deve
ser pluralista, por exemplo quando se admite a "possibilidade da
existncia e funo de mais partidos" (par. 12) ou ainda que "a
estratgia da unidade no contradiz nem afeta a pluralidade das
foras polticas" (par. 66), sublinha-se em vrios lugares o carter
"laico" do Estado, entendendo-se por "Estado laico" o Estado em que
"a liberdade da cultura, da arte e da cincia plenamente garantida"
(par. 13) e "que no forma nenhuma corrente particular de
pensamento, de ideologia ou de religio" (par. 15), ou seja, em
palavras simples, um Estado no qual no h uma doutrina oficial a
ser imposta aos recalcitrantes, ainda que pela fora.
So declaraes, repito, importantes. Mas no constituem
novidade. So o abc da democracia. So importantes enquanto
provm de um partido que no deixou de proclamar-se leninista,
alm de marxista, e que at pouco tempo atrs considerava como
Estado-guia um Estado que no era (e no ) nem democrtico, nem
pluralista, nem laico. Mas, com relao ao problema das vias,
entendidas como mtodo e estratgia, representam o reconhecimento
da via democrtica, que uma das duas possveis e frente qual o
discurso de uma terceira via um erro, uma ambigidade ou um
engano.
Se pelo que toca via como mtodo o projeto fala claro, sem
todavia dizer nada de novo, no que diz respeito via como mtodo
poderia talvez dizer algo de novo, mas no fala claro. Numa
interveno em um debate em Turim sobre o livro Crise e terceira via,
de Ingrao, tive ocasio de dizer, dirigindo-me ao autor, que estava
presente, da minha perplexidade pelo fato de esta "terceira via" ser
definida mais de uma maneira negativa do que positiva, tornando-se
assim, na realidade, indefinida. Parece-me que essa indefinio no
foi superada no projeto.
No primeiro pargrafo que fala dela, aps a dupla negao das
social-democracias e do sistema nascido da Revoluo de Outubro,
diz-se que a nova transio para o socialismo tem razes profundas
na histria da Europa, o que no nos ajuda muito a entender do que
se trata, e depois que a sada deveria ser "um socialismo
completamente democrtico" ou ento "a instaurao de uma nova
ordem internacional de paz e de cooperao", coisa to genrica que
pode ser acolhida por qualquer pessoa, mesmo que no se considere
um socialista e sim, vagamente, um humanitarista. Noutra
passagem fala-se de "batalha por uma nova organizao social e civil
e por novos valores, com o objetivo de conseguir formas mais humanas
e solidrias de vida" (par. 53). Algures adota-se a expresso
"democracia nova" (par. 67), e nos pargrafos 45 e 56 invoca-se
repetidamente a "nova qualidade de vida".
O que significa tudo isso? Lamento dizer que tais frmulas, do
ponto de vista de seu valor descritivo, no significam absolutamente
nada. Tm um valor emotivo e s: o valor emotivo ligado a tudo aquilo
que apresentado como "novo" em relao ao que rejeitado como
"velho". Mas saber o contedo desse "novo", especialmente quando
aparece em expresses desgastadssimas como "novos valores" ou de
expresses mais recentes mas tambm gastas como "nova qualidade
de vida", permanece um mistrio. possvel que um partido com uma
tradio de rigor intelectual como o partido comunista possa
contentar-se com frmulas assim sem se dar conta da sua vacuidade
e do seu carter ilusrio? Acredito que na questo de frmulas de
efeito em documentos e discursos polticos ningum est inocente.
Mas tratando-se de um documento com a pretenso de indicar novos
objetivos e de se apresentar como uma espcie de manifesto da terceira
via, temos o direito de exigir dele maior preciso.
Na parte em que as teses entram ao vivo nos problemas da
sociedade contempornea, especialmente da sociedade italiana, as
propostas concretas no so muito originais e poderiam figurar
perfeitamente nos estatutos daqueles partidos que, de acordo com a
letra do documento, embora tenham realizado importantes
progressos nas condies econmicas e sociais das classes
trabalhadoras, no conseguiram tirar a sociedade da lgica do
capitalismo" (par. 6). Um exemplo: que a reforma das estruturas
econmicas e sociais essencial para tornar os direitos democrticos
substanciais e efetivos (par. 9), um dos pontos cardeais do
pensamento social-democrtico e corresponde idia defendida
insistentemente de modo a se tornar bvio: de que a democracia
formal e a democracia substancial devem integrar-se reciprocamente
porque, onde existir apenas a primeira e no a segunda, a primeira
ir se esvaziando aos poucos, transformando-se no seu contrrio.
Que deve existir uma articulao do sistema econmico "que assegure
uma integrao entre programao e mercado, entre iniciativa pblica
e privada, entre coordenao nacional, regional e administrativa, e
participao dos trabalhadores na definio e controle dos planos do
processo de produo" (par. 10), de alguma forma uma pura e
simples constatao do que j est acontecendo, mas tambm uma
indicao maximalista que sempre constituiu um objetivo comum aos
partidos socialistas. Que se tenha tornado "cada vez mais urgente"
"uma organizao diferente da sociedade" com o escopo de satisfazer
necessidades coletivas como as que se relacionam com "os servios
da maternidade e da infncia" (par. 53) e outros, no uma grande
descoberta. Finalmente, que o escopo do processo de transformao
em curso o "de garantir a todos um trabalho condigno, realizar uma
distribuio da renda e uma ordem social que assegurem a todos as
condies bsicas para uma vida civil moderna, proporcionar a
progressiva superao das mais graves e intolerveis desigualdades de
vrias origens, das pesadas formas de explorao e de
marginalizao", d para perguntar se um social-democrata e at um
neoliberal no estariam de acordo com tal Programao.
O que vou concluir de tudo isso? Teoricamente, a terceira via,
entendida como uma via distinta das que adotaram, de um lado, os
regimes do Leste europeu e, do outro, as democracias mais
avanadas, no est ainda definida. Praticamente, ou seja, na
observao dos fatos, a via que acaba de ser redefinida no mais
avanada em relao quela que, em meio a mil dificuldades que
seria insensato subestimar num pas como a Itlia, ainda de dbil
tradio democrtica, partidos socialistas e social-democrticos
perseguiram.
Acredito que o pai da caprichosa princesa tinha razo quando
disse que o licorne no existe e que se trata de escolher entre o leo e
o cavalo. Pessoalmente, prefiro o cavalo.

24-25 de dezembro de 1978


Vida difcil
para a "terceira fora"

A terceira via no existe, mas existe, por outro lado, a


terceira fora. Giovanni Spadolini j chamou a ateno para a relao
existente entre terceira fora e terceira via, num artigo publicado em
12 de setembro de 1978 intitulado precisamente "Terceira via e
terceira fora" e que foi retomado, entre outros, por Francesco
Valentini em Paese Sera43 datado de 11 de dezembro de 1978 um
artigo sobre o assunto no folhetim de "comentrio poltico" AD
(Agncia Democrtico), intitulado "Terceira via e terceira fora". Ao
contrrio do debate sobre a terceira via, que fez correr at hoje rios de
tinta, o debate sobre a terceira fora apenas comeou, ou melhor,
recomeou. Mas a partir do momento em que Craxi falou da terceira
fora a propsito do partido socialista, quando em programa de
televiso dirigido por Bruno Vespa na noite de 21 de dezembro de
1978 sobre a terceira via, de prever que o debate continuar. A
propsito, oportuno esclarecer algumas questes.
Antes de mais nada, o que se entende por "terceira fora"? Por
terceira fora entende-se aquele partido ou aqueles partidos que
esto entre os dois agrupamentos maiores da esquerda e da direita
dos progressistas e dos conservadores, dos socialistas, em sentido
amplo, e dos moderados. Dessa mesma definio se conclui que a
terceira fora pressupe um sistema bipartidrio, ou seja, um sistema
dominado por dois grandes partidos em concorrncia entre si. Num
sistema multipartidrio no-polarizado, em que todos os partidos
esto dentro do sistema, no h lugar para a terceira fora. Na
verdade, s nos sistemas em que existem dois grandes grupos h
exemplos clssicos de partidos de terceira fora: os liberais ingleses,
os liberais alemes, os radicais franceses.

(43) "Anticomunismo e terza forza", 10 de outubro de 1978.


Em segundo lugar, dada a sua colocao de partidos
intermedirios, os partidos de terceira fora so pequenos por
destinao e, portanto, permanentemente minoritrios. Mas tm
uma relevncia poltica maior do que sua fora eleitoral porque,
estando no meio das duas foras principais, podem mover-se em
direo ao partido de direita ou em direo ao partido de esquerda e
formar a maioria ora com um ora com outro: da o nome de
"partidos-dobradia" que se lhes atribui.

Mas o sistema partidrio italiano um sistema anmalo, como


j vrias vezes foi observado. H algumas peculiaridades da terceira
fora, tanto no que toca relevncia poltica quanto ao mbito ou
extenso, que merecem ser consideradas para evitar mal-entendidos e
discusses ociosas.

Segundo a interpretao mais corrente e mais correta,


proposta por Giorgio Galli, o sistema poltico italiano um
bipartidarismo imperfeito, ou seja, um sistema onde h dois grandes
partidos, um que at hoje sempre esteve no governo e outro que
nunca esteve. Numa situao desse tipo, o partido que se considera
de terceira fora por excelncia, como o republicano, s pde formar
alianas com um dos dois grandes partidos, e, por conseqncia, sua
relevncia poltica foi muito subestimada, quando, na verdade, nos
sistemas partidrios normais, sua relevncia poltica consiste na
possibilidade de formar governos de coligao tanto esquerda como
direita. No dia em que os partidos de esquerda chegarem a um
acordo para formar um governo alternativo com a democracia crist,
a terceira fora estar disposio para dar sua prpria
contribuio, se necessrio, para formar uma coligao de esquerda?
No presente momento parece improvvel uma resposta positiva. Mas
exatamente em no poderem colocar seu peso, mesmo pequeno, num
ou noutro prato da balana, est a razo da maior fraqueza dos
partidos intermedirios italianos.
Uma outra peculiaridade, uma aparente estranheza, esta: a
terceira fora est no agrupamento partidrio, no meio, ou seja, no
centro, mas os governos de centro ou centristas no so governos de
terceira fora, mas democrtico-cristos, dominados por um partido
que no est exatamente colocado no centro do sistema como
terceira fora, uma vez que o percentual de votos e de cadeiras sua
direita muito inferior ao que est sua esquerda, continuando a
diminuir enquanto seu oposto continua a aumentar. A terceira fora,
portanto, est quantitativamente no centro, mas o centro poltico no
a terceira fora. Em suma, terceira fora e centro no coincidem.
Como isso possvel?
A explicao dessa anomalia deve buscar-se numa diferente
interpretao do nosso sistema a propsito do bipartidarismo
imperfeito: numa interpretao que se ressente inconscientemente da
ideologia originria da democracia crist, segundo a qual o sistema
poltico italiano um sistema centrfugo, ou como alguns dizem,
"polarizado", caracterizado por formaes que se colocam e tendem
continuamente a colocar-se num e noutro extremo fora do sistema,
com a conseqncia de que quem governa est sempre numa posio
intermediria entre dois extremos, um centro, independentemente
da diferente fora eleitoral dos dois extremos e, portanto,
independentemente de estar colocado efetivamente no centro. Seu
centro ou sua "centralidade" no , por assim dizer, quantitativa,
mas qualitativa. Essa interpretao do nosso sistema tornou-se hoje
insustentvel, mas a ideologia centrista que a sustentou leva tempo
para morrer.
Finalmente, necessrio admitir que o problema da terceira
fora na Itlia tambm um problema de identificao e de
delimitao da rea. O mbito da terceira fora facilmente
identificvel quando constitudo apenas por um partido, como o
partido liberal ingls ou alemo. Mas, na Itlia, os partidos que se
consideram ou podem ser considerados de terceira fora so mais de
um. Quais so eles, na verdade? Quando fala de terceira fora,
Spadolini pensa no partido republicano. Mas, se mudar o critrio de
identificao, podem ser considerados de terceira fora outros
partidos tambm, como o social-democrtico e at o liberal. Alm disso,
um mesmo partido pode entrar na rea da terceira fora ou sair dela
segundo os tempos e as circunstncias. Por conseqncia, esta rea
no apenas indefinida, mas mvel.
E o partido socialista? O nico estudo que conheo sobre a terceira
fora o de Attilio Tempestini44 dedicado no ao partido republicano, mas
ao social-democrtico e ao socialista. verdade que, nos sistemas
bipartidrios perfeitos, o partido socialista sempre o partido de segunda
fora ou da fora de oposio. No subiria cabea de ningum
considerar o partido socialista, dentro desses sistemas, como um partido
de terceira fora. Mas quando existe, como na Itlia, um partido
comunista forte representando a autntica segunda fora, onde fica o
partido socialista?
Pois bem, se analisarmos os fatos, ou seja, no as declaraes de
princpio, que podem mudar, mas o comportamento efetivo, deveremos
concluir que nestes trinta anos o partido socialista comportou-se segundo
a lgica do partido de terceira fora. Afirmei que um partido de terceira
fora caracterizado pela disponibilidade de aliana tanto direita como
esquerda. S partindo desse ponto de vista possvel explicar o que de
outra maneira seria inexplicvel, ou seja, que o partido socialista tivesse
podido passar do frentismo da aliana esquerda para a centro-
esquerda com aliana direita, para voltar de novo, com os "equilbrios
mais avanados" e com a proposta de alternativa, aliana de esquerda; e
que nas administraes comunais e regionais possa formar juntas
indiferentemente, sem se contradizer, tanto com os comunistas como com
os democrata-cristos.

(44) Il terzaforzista recidivo, Stampatori, Turim, 1975.


Se olharmos bem, uma das maiores anomalias do sistema poltico
italiano exatamente a seguinte: o partido socialista, que por tradio e
vocao deveria constituir a segunda fora, obrigado, pela sua colocao
entre um partido comunista predominante e um partido democristo
hegemnico, a comportar-se como um partido de terceira fora. Em
resumo, para falarmos em poucas palavras, existe uma terceira fora
de nome, que o partido republicano, e uma terceira fora de fato,
que o partido socialista.
Espero que sejam suficientes essas observaes para mostrar o
quanto complexo e confuso o problema e o quanto merece ser ainda
esclarecido.

2 de janeiro de 1979
QUINTA PARTE

O mau governo
O dever
de sermos pessimistas

Falando com o povo, acontece-me muitas vezes sentir que se


formulam dois juzos ou previses sobre o nosso futuro imediato
diametralmente opostos: 1. Parece-me impossvel que a sociedade
italiana possa continuar neste lento, gradual e aparentemente
inestancvel processo de desagregao antes de terminar a atual
ordem democrtica, e que o pas caia num endmico processo de
guerra civil ou numa nova forma de despotismo. 2. Parece-me
impossvel que uma sociedade como a italiana, que em trinta anos de
ordem democrtica progrediu econmica e civilmente, possa
degenerar a ponto de ter de recorrer aos remdios extremos que se
seguem aos males extremos.
Paradoxalmente, tais juzos, embora opostos, no se excluem.
Cada um de ns se pronuncia a favor de um ou de outro conforme
os humores, as notcias que l no jornal ou as pessoas que
encontra. Embora no tenha de fato vocao de "do contra", flagro-
me na defesa espontnea da primeira tese diante de um interlocutor
que defende a segunda, e vice-versa, sem ter a impresso de me
contradizer.
A contradio entre as duas teses depende de uma oposio
interior, em cada um, entre intelecto e sentimento, entre razo e f.
entre nossa capacidade de entender e nossa faculdade de desejar.
Pelo menos eu vivo dramaticamente a contradio desse modo.
Comprimido entre o temor e a esperana, acontece freqentemente
perguntar-me como possvel temer e esperar ao mesmo tempo. No
tenho seno uma resposta: ao temor induz-me a razo, esperana
o desejo de no sucumbir, de no perder num s lance todos os
benefcios de que gozo num regime democrtico. Instinto de
conservao?
Gostaria de explicar rapidamente por que a razo me induz a
defender a tese negativa, porque, quando raciocino sobre ela,
interrogo a histria, confronto situaes diversas, examino os dados
disposio, "parece-me impossvel" que o fim da primeira repblica
italiana possa ser evitado.
Quem j teve uma certa familiaridade com a histria da
formao do Estado moderno ou do Estado tout court (se
entendermos por "Estado" o conjunto de aparelhos que caracterizam
os ordenamentos polticos nascidos da dissoluo da sociedade
medieval) sabe que os poderes principais dos novos ordenamentos
polticos que fazem deles um Estado no sentido moderno da palavra
so o poder coercitivo, que exige o monoplio da fora fsica,
considerado, de Hobbes a Max Weber, como o carter fundamental do
Estado, o poder jurisdicional (no apenas o poder de fazer leis, pelo
fato de as normas jurdicas poderem ser produzidas quer pelo
costume quer pelos prprios juristas, mas o de aplic-las, ou seja, o
poder de julgar a razo e a sem-razo, o justo e o injusto) e o poder
de impor tributos, sem os quais o Estado no pode desenvolver
nenhuma de suas funes essenciais.
O Estado tem esses poderes porque indispensvel que ele
desenvolva certas funes. E as funes que correspondem a tais
poderes so as funes mnimas do Estado, quer dizer, as funes
sem as quais o Estado no ser mais Estado. Todas as outras funes
que o Estado moderno se tem atribudo, desde a funo de
providenciar o ensino at a funo assistencial, caracterizam o Estado
no enquanto tal, mas certos tipos de Estado.
Quero dizer que todas as outras inumerveis funes que o
Estado desempenha com vantagem ou desvantagem dos prprios
sditos poderiam ser diminudas sem que fosse diminudo o Estado, o
qual, exatamente enquanto exerce as trs funes essenciais, torna
possvel o desenvolvimento de todas as outras, porque toda funo
que vier em seguida exige, invertendo a ordem em que as enumerei,
as trs funes principais, ou seja: a) que o Estado tenha dinheiro
para gastar; b) que o Estado tenha condies de resolver os conflitos
surgidos inevitavelmente onde emergem novos direitos e novos deveres; c)
que o Estado possa valer-se da fora para resolv-los, pelo menos em
ltima instncia.
Assim como estes trs poderes, que constituem o ncleo mnimo do
Estado, de todo Estado, do Estado enquanto tal, quando esto
concentrados nas mos de um grupo dominante, podem transformar-se
de instrumento de segurana coletiva em puro instrumento de domnio,
dadas a extraordinria intensidade e densidade do poder de que o
ordenamento do grande Estado territorial pode dispor, assim a formao
desse ordenamento foi quase sempre acompanhada de uma srie de
reivindicaes que tiveram como escopo instituir mecanismos de controle
de poder, como a distribuio vertical dos poderes, ou seja, a separao
do poder executivo do legislativo, a sua distribuio horizontal (separao
entre o governo central e o governo local), a sua constitucionalizao
(determinao das competncias no limite de leis fundamentais) e,
finalmente, a atribuio de seu exerccio direto ou indireto aos cidados,
ou seja, aos mesmos destinatrios ou beneficirios daquelas funes.
Esses mecanismos, porm, no constituem o Estado enquanto tal.
Constituem um certo tipo de Estado que corresponde mais ou menos
queles ordenamentos polticos que estamos habituados a chamar
"democracias ocidentais" e aos quais, aps a constituio republicana,
pertence a Itlia. Precisamente porque esses mecanismos no constituem o
Estado enquanto tal (conforme se pode observar pela maioria dos Estados
existentes e que j existiram que deles esto privados), podem ser
destrudos um aps o outro sem que o Estado seja destrudo,
Pelo contrrio, pode acontecer que o grupo ou os grupos polticos
dominantes achem que no podem ter outra escolha para salvar o Estado
(entenda-se por salvar a enorme massa de poder concentrado que
constitudo pelo aparelho de um Estado Moderno, in primis o aparelho da
coao) seno libertar-se daqueles "freios e contrapesos" atravs dos quais
a teoria e a prtica constitucional procuraram armar um dique contra
o poder estatal, como quem alivia o peso para no ter que
interromper o vo.
O Estado, como todo ser vivo, antes de se deixar matar, se
defende. O Estado nasce da fora e s pode sobreviver atravs da
fora. E o prprio Estado que sobrevive atravs da fora de fato
reconhecido e talvez reverenciado como Estado por quase todos os
outros Estados, at por aqueles que se regem ou acreditam reger-se
pelo consenso.
No mundo dos Estados, a nica lei reconhecida a lei do
mais forte, porque o Estado ou a maior concentrao de fora
existente num determinado territrio ou no Estado. Portanto, no
tenhamos muitas iluses. Poderemos continuar a ter um Estado
sem ter democracia. Poderemos ter o fim da repblica e a
continuao do Estado, sem repblica. Essa uma primeira razo
para defender, das duas teses opostas enunciadas no princpio, mais
a negativa que a positiva.
Existe uma outra razo. Falei das trs funes mnimas do
Estado moderno. O nosso aparelho estatal desenvolve-as mal, muito
mal mesmo, as trs ao mesmo tempo. Os cientistas polticos
americanos chamam o poder de impor tributos, bizarra-mente, de
"capacidade extrativa": se tivermos de avaliar a excelncia de um
Estado por sua capacidade extrativa, o Estado italiano deveria ser
classificado entre os piores. Quanto ao poder jurisdicional, de
poucos dias atrs o episdio chocante de um grupo de terroristas
que, aps terem decidido adotar a estratgia bem mais arriscada do
processo de contestao em vez da tradicional do processo de
conivncia, que se serve das mesmas regras do ordenamento que se
contesta, conseguiu o intento de impedir o desenvolvimento do
processo, porque se mostrou, a respeito do poder terrorista, que ou
deveria ser o ltimo recurso do Estado, com mais credibilidade que o
prprio Estado.
No que diz respeito ao poder de coao, esse episdio
significativo pela incrvel ineficincia do grande aparelho que deveria
ser o nico detentor da legtima fora num determinado territrio.
Aumentam a cada dia em volta de ns a intensidade, a frieza, a
eficcia da fora ilegtima, que Hobbes chamava, por consider-la a
primeira causa da desagregao do Estado, a "espada privada". Um
Estado que responde, como aconteceu nestes ltimos dias,
matando, demonstra no a sua fora, mas a sua impotncia, e cria
um sentimento de repulsa at em muitos que queriam defend-lo.
Dizia acima: se penso, tenho medo, e se me abandono ao desejo,
posso ainda esperar. Mas, antes de tudo, sou um homem de razo.
Por isso mesmo, tenho medo. Naturalmente pretendo falar no do
medo pessoal, mas do temor de que por causa de nossos erros, pelo
mau uso que os poderosos fizeram, de seu poder, e os no-poderosos
de sua liberdade, o ordenamento civil que tantas lgrimas e sangue
custou seja destrudo. Mesmo que parea chocante, direi que o
homem de razo, na dramtica situao por que passa a nao
italiana, tem o dever de ser pessimista.
De boa vontade deixo para os fanticos, ou seja, para aqueles
que desejam a catstrofe, e para os insensatos, ou seja, para aqueles
que pensam que no fim tudo se acomoda, o prazer de serem otimistas.
O pessimismo hoje, seja-me permitida mais esta expresso impoltica,
um dever civil. Um dever civil porque s um pessimismo radical da
razo pode despertar com uma sacudidela aqueles que, de um lado
ou de outro, mostram que ainda no se deram conta de que o sono da
razo gera monstros.

15 de maio de 1977
A lio da histria

Quem interpretou meu artigo "O dever de sermos pessimistas"


como um convite resignao e ao derrotismo ou no tem uma idia
clara do significado das palavras ou s leu o ttulo e no o entendeu,
ou ento, extraindo artificialmente uma frase do contexto, lhe
deformou o sentido, como aconteceu com o jornalista de L'Espresso
que entrevistou Giorgio Amendola, a quem responderei no mesmo
jornal. Felizmente h tambm pessoas que apreenderam seu exato
sentido: Lucio Coletti, numa declarao ao Corriere della Sera de 2 de
junho de 1977, considerou meu pessimismo no como um convite
fuga, mas como um alerta aos polticos.
O significado das palavras. Preliminarmente, quero dizer que
quando falei de pessimismo quis referir-me ao pessimismo da
inteligncia, que, como todos sabem, perfeitamente compatvel com
o assim chamado otimismo da vontade. "Resignao", ao contrrio,
o pessimismo da vontade, uma vez que se pode falar corretamente de
pessimismo, que um modo de olhar a realidade, em relao esfera
da ao. Quanto a pessimismo e derrotismo, pessimista aquele que
teme, e derrotista, aquele que espera o pior. No possvel imaginar
dois comportamentos mais antitticos. O pessimista teme o pior
exatamente por desejar ardentemente o melhor. A bandeira do
derrotista "quanto pior, melhor". O pessimismo constata que as
coisas vo mal e fica profundamente perturbado com isso; o
derrotista constata que as coisas vo mal e fica alegre com isso. O
primeiro tem medo porque espera; o segundo no tem medo porque j
perdeu toda a esperana e porque se desespera.
De resto, esperana e temor so dois estados de esprito que se
convertem continuamente um no outro. Como escreveu Croce num
dos seus belssimos trechos de tica, que deveria ainda hoje voltar a
ser lido, esses dois estados de esprito s no se convertem um no
outro quando "se fixam em concluses, em atitudes e hbitos". Nesse
caso, sim, o temor deve ser condenado porque se torna paralisante;
mas, da mesma forma, a esperana deve ser condenada quando
induz a aes impulsivas e insensatas. O contrrio do temor no a
esperana, mas a temeridade, a arrogncia ou a imprudncia. O
contrrio da esperana no o temor, mas o desespero.

O ttulo. Quem julgou o artigo pelo ttulo certamente no se deu


conta de que ele tinha uma certa inteno de provocao, de
"choque", como disse na concluso, que habitualmente faz a
inverso de um lugar-comum. Quando nos encontramos frente a uma
dificuldade, ressoa em torno de ns um coro de frases feitas, girando
todas em volta do dever de sermos otimistas: " preciso ter coragem",
"voc ver que tudo vai melhorar", "a esperana a ltima que
morre" e outras semelhantes. Kant conta o caso de um doente que
respondeu ao mdico que diariamente o confortava com a esperana
de uma cura rpida e lhe perguntava como estava: "Como quer o
senhor que eu esteja? Eu estou morrendo fora de melhorar."
Quando escrevi meu artigo pensava num doente que, em vez de
morrer com a fria de estar passando melhor, procurasse curar-se
com a fria de estar passando pior.

Na verdade existe uma grande diferena entre ser pessimista e


o dever de s-lo. Quando me abandono aos impulsos de minha
faculdade de desejar, sou otimista. O sentido de meu discurso era
este: ainda que eu seja por temperamento ou por inclinao um
otimista, na qualidade de homem que busca as coisas pela razo,
procurando-lhes a raiz, devo ser pessimista. Devo ser pessimista se
quiser aparar as arestas, porque a nica maneira de apar-las no
lhes voltar as costas. O dever no seria dever se no fosse tedioso,
grave, incmodo, molesto e at pesado. Seguramente que a mentira
fcil mais vistosa que a verdade difcil. Mas quem quer alimentar a
razo deve nutri-la de verdade e no de mentiras.

A frase e o contexto. A afirmao que me foi lanada em rosto


"parece-me impossvel que o fim da primeira repblica possa ser
evitado" era a concluso de um raciocnio hipottico, do tipo "se...
ento", A concluso de um silogismo desligada de suas premissas
como uma rvore sem razes, um balo que, uma vez rompida a
corda que o mantm preso ao cho, sobe no ar ou arrebenta. O meu
raciocnio era deste tipo: se verdade que as funes fundamentais
do Estado so estas e no outras (premissa maior), se verdade que o
Estado italiano est exercendo cada vez pior estas funes (premissa
menor), ento inevitvel que... Tal raciocnio pode e deve ser
refutado, como alis j o fizeram, com argumentos dignos de serem
meditados e discutidos, Alessandra Passerin d'Entrves em La
Stampa45 e Paolo Farneti em Il Mondo.46 Mas no se pode tomar a
concluso isoladamente e coment-la dizendo que "muito grave". O
que grave: a concluso ou as premissas?
O meu propsito (no excluo que o tenha executado de uma
forma menos apta) era tentar extrair uma lio da histria. Todos
sabem que a respeito dos fatos do passado a histria no se pode
fazer com "ses". No tem sentido perguntar o que teria acontecido se
as coisas se tivessem passado de outra maneira, pela simples razo
de que o encadeamento das causas to complexo que, se for tirada
uma ("se Mussolini no tivesse declarado guerra...") ou acrescentada
outra ("se o rei tivesse declarado o estado de stio quando os
esquadres fascistas estavam para marchar sobre Roma..."),
suceder o mesmo que com a criana incapaz de substituir uma
carta no castelo pacientemente construdo sem o fazer cair. Somente
partindo do necessrio, ou seja, daquilo que aconteceu porque tinha
que acontecer, podemos saber quais as coisas impossveis. Mas uma
vez arranhado com uma simples unhada o muro do necessrio tudo
se torna possvel.

(45) ''I due medici, della crisi", 24 de maio de 1977.


(46) "In fondo al tunnel c' la democrazia", n 22, 1 de junho de 1977.
Num universo onde tudo se sustenta, basta um pequeno "se" para
desmont-lo e para torn-lo intil, porque arbitrria toda
tentativa de o recompor. Dos fatos do passado podemos tirar uma
lio somente quando conseguimos explicar por que aconteceu aquilo
que aconteceu.
O que no lcito para a histria j feita perfeitamente lcito
para a histria ainda por fazer. Frente histria por fazer no
estamos em condies de evitar colocar diante de ns uma outra
pergunta alm do por que aconteceu o que acabou por acontecer.
Achamo-nos em condies de poder fazer hipteses racionais sobre o
que ainda dever acontecer. No podemos formular essas hipteses
seno com raciocnios hipotticos, que permitem projetar para o
futuro, com uma argumentao de tipo analgico, esta ou aquela
srie de concatenaes j dadas e, nos limites da certeza histrica,
certificadas. Mas a histria, como se costuma dizer, no se repete. J
h muito estou convencido exatamente do contrrio: a histria no
aquele grande rio em que ningum jamais se banha na mesma gua.
Pode acontecer que haja um dique num ponto, ento a gua
represada e a gua em que se banha a mesma. Outras vezes, a
corrente volta sobre si mesma (a velha teoria dos ciclos) e a gua, por
mais que se pense o contrrio, aquela primeira.
No nego que, segundo o destaque dado a esta ou quela
relao de fatos, podem-se extrair da histria vrias lies. Nesse
caso, no se pode isolar a concluso e rejeit-la. As premissas devem
ser discutidas, como fizeram os dois amigos acima citados, aos quais
devo uma breve resposta, a ttulo de concluso. D'Entrves chama
minha ateno para o fato de o Estado no viver apenas de fora,
mas tambm de consenso. Mas nunca defendi essa tese extrema.
Sempre defendi que o Estado se rege pela fora em ltima instncia
{in ultima instantia), como demonstram (eis uma bela lio da histria
que devemos ter aprendido) as ditaduras passadas e presentes
(existem muitas no mundo) e, se no ficarmos de olhos abertos, at as
futuras. Farneti no coloca em dvida, como o faz d'Entrves, que as
funes do Estado so aquelas que indiquei: a funo coercitiva, a
funo jurisdicional e a funo tributacional. Defende que o Estado
italiano no as exerce assim to mal de modo a nos induzir a uma
previso muito catastrfica, sobretudo se compararmos a situao
presente com a que antecedeu o advento do fascismo.
Estou de acordo. Mas indiquei uma tendncia que, conforme
demonstram os casos de violncia, vai de mal a pior. At que
semelhante tendncia seja invertida e no vejo sintomas
animadores de que isso esteja prximo , nosso dever, repito, no
fugir tarefa desagradvel de formular tambm a hiptese extrema.
Finalmente, assim como todos os meus crticos me fizeram
observar que o mal se mistura com o bem, limito-me a responder que
jamais esqueci o incio das Histrias de Tcito, que um estudioso do
grande historiador chamou de maravilhoso. O texto comea assim:
"Preparo-me para uma obra cheia de casos infelizes, atroz pelas
lutas, dramtica pelas sedies e cruel at na paz...". Mas conclui:
"Todavia, este sculo no foi to estril em virtudes que no tivesse
produzido tambm bons exemplos... Mes que acompanharam seus
filhos na fuga, esposas que acompanharam seus maridos ao exlio...
A fidelidade dos escravos foi obstinada at contra as torturas, etc.".

5 de junho de 1977
A Constituio no tem culpa

Trinta anos para uma Constituio, especialmente se comparados


com a durao mdia das cartas constitucionais dos grandes Estados da
Europa continental, so uma idade discreta, uma idade mais que
honrada. As quatro repblicas francesas duraram menos, em mdia.
Sobre a quinta, a previso seria prematura. Com isso no quero dizer que
a Constituio italiana goze de tima sade, mas, parte fortes dores nos
flancos, no h nada de grave. De resto, sempre foi de dbil constituio
desde o incio (desculpem o trocadilho). Mais cambaleante que enferma:
afetada por aquelas doenas crnicas que lhe do possibilidade de
sobreviver at por cem anos.

Apresento essa premissa, moderadamente otimista e ao mesmo


tempo despreconceituadamente pessimista, porque constato que nas
celebraes destes trinta anos comete-se freqentemente o erro de
acreditar que a Constituio de 1948 era perfeita e que nossas desgraas
devem ser atribudas ao fato de aquela Constituio, perfeita, ter ficado
incompleta e sido violada.

Antes de mais nada, a Constituio italiana, da mesma forma que


as coisas do mundo, no perfeita. Nasceu, como todos sabem, de um
compromisso, necessrio e a longo prazo benfico, entre foras polticas
apoiadas em ideais morais e sociais diferentes, algumas vezes at opostos.
Salvemini escreveu um dia que os ingleses, gente prtica, se saem bem nos
compromissos. Os italianos, ao contrrio, mais capciosos e briguentos, so
mais vitoriosos nos conchavos. Sucedeu ento que, quando a
Constituio foi aprovada, algum observou que, mais que um
compromisso inglesa, ela era um conchavo italiana.
lembrado muitas vezes o aplogo com que Calamandrei
exprimiu seu juzo sobre o projeto constitucional na Assemblia
Constituinte: da mesma forma que a amante velha arranca os
cabelos negros e a amante jovem arranca os cabelos brancos do
libertino, a Constituio italiana, custa de estar desautorizada
direita para agradar s esquerdas e esquerda para agradar s
direitas, foi ficando calva. menos conhecido o comentrio de Croce,
que na mesma ocasio dissera que se encontrara frente no a "uma
benfica concordia discors", mas a "uma admirvel concrdia de
palavras e discrdia de fatos", atravs da qual cada partido havia
procurado levar gua para seu moinho.
No estou lembrando esses pontos de vista por consider-los
justos ou eqnimes. Ao contrrio, j tive ocasio de dizer que a
Constituio italiana revelou-se distncia mais como um
compromisso verdadeiramente histrico que como um conchavo.
Lembro isso a fim de que no momento em que se invoca o retorno
Constituio uma espcie de retorno s origens como o remdio
de todos os males, no se perca o sentido das propores.
Em segundo lugar, uma Constituio, mesmo quando perfeita,
tem a funo de estabelecer as regras do jogo. No pode e no deve
estabelecer como se deve jogar. Se o fizesse, no seria mais uma
Constituio democrtica.
Que o governo deve gozar da confiana do Parlamento uma
regra do jogo. Mas a maneira como o governo deve conduzir o jogo
para ter a confiana do Parlamento, se deve colocar-se mais
esquerda ou mais direita, se deve ir ao ataque ou fechar-se na
defesa, nenhuma Constituio o pode estabelecer.
O modo de jogar, dentro de determinadas regras, depende
unicamente da habilidade dos jogadores. Tambm certo que a
habilidade dos jogadores depende de certas regras. mas so regras
que nada tm a ver com as chamadas regras do jogo. Prova disso
que quem transgride as regras do jogo chamado de jogador incorreto;
e quem cumpre as leis mas no sabe jogar um pssimo jogador. As
regras do jogo de futebol so iguais em todo o mundo. Apesar de tudo,
mesmo jogando com regras iguais, h equipes vencedoras e equipes
perdedoras, equipes de 1 diviso e de 2 diviso, pequenas equipes
de periferia e ainda equipes de "pelada" num campo qualquer. Que
diramos de um mau jogador que apresentasse como pretexto de seus
insucessos o fato de no poder pegar a bola com a mo? Ou do
pretexto de um bom jogador que lamentasse ter perdido por tocar a
bola apenas com os ps ou com a cabea? Diramos que estariam
buscando nas regras do jogo o que as regras no contm: o segredo
da vitria. J li e reli no sei quantas vezes a Constituio italiana e
muitas outras tambm: nessa leitura nunca consegui jamais deduzir
delas o segredo de um bom governo.
Em terceiro lugar, todos sabem ou deveriam saber que as
normas de uma Constituio so, na sua maioria, no que toca
organizao dos poderes pblicos, normas de procedimento. Essa
uma parte necessria em todas as Constituies. As demais, como a
que proclama os direitos civis, poderiam at faltar. Isso significa que
as normas de procedimento servem para fixar o caminho (iter) de uma
deciso, mas no para sugerir o contedo do caminho dessa deciso.
Dito de outra maneira, elas estabelecem o como e no o que de uma
deciso a tomar. Ora, todos sabem ou deveriam saber que o modo
atravs do qual se tomam decises que digam respeito coletividade
importante, mas no so menos importantes as decises que vo ser
tomadas. Depende de opes polticas que nenhuma Constituio,
nem sequer a mais perfeita, pode prever ou prescrever o fato concreto
de serem tomadas decises boas ou ms, de uma determinada
maneira, nos moldes em que a Constituio prescreve.
Demos um exemplo. Uma boa constituio democrtica d a
todos os cidados maiores de idade o direito de votar. Mas no diz
em que partido eles devem votar. Se o fizesse, no seria uma boa e sim
uma pssima Constituio. Dessa forma, pode acontecer que durante
trinta anos esses cidados maiores de idade tenham contribudo
para que o mesmo partido sempre tenha atingido a maioria relativa
e, por conseqncia, que nenhum governo possa ser constitudo sem ele.
Se uma coisa assim acontece e continua a acontecer, de tal forma que nos
deixa prever que continuar a acontecer no futuro, no por motivos
constitucionais.
Em quarto lugar, na Constituio italiana, da mesma forma que
h normas inteis, faltam seguramente normas que seriam consideradas
teis. Existem, enfim, aqueles espaos vazios que os juristas chamam de
lacunas. Existem porque os constituintes, embora atentssimos, no
previram tudo o que podiam prever e muitas vezes no viram aquilo que
podiam ter visto. Sobre a organizao militar, por exemplo, que em
algumas velhas Constituies, como o caso da francesa de 1791, tinha
um mnimo de regulamentao, na Constituio italiana no existe nada
ou quase nada. O inciso do art. 52, que diz que "o ordenamento das
Foras Armadas inspira-se no esprito democrtico da Repblica", uma
norma augural na medida em que exprime apenas um desiderato.
Assim no que diz respeito ao imenso, enorme e sempre crescente
aparelho burocrtico, que o corpo e at a alma, por vezes danada
conforme opinio de alguns, dos Estados modernos. Quem l uma
Constituio acredita que o Estado esteja todo contido naqueles rgos de
governo que a carta constitucional disciplina. Tirando os olhos da carta e
olhando em volta se ver que, alm do governo, existe o subgoverno, que o
acompanha como sua sombra, existe o criptogoverno, o poder oculto dos
servios secretos que o controla, e existe ainda, talvez, num Estado de
soberania diminuda como o italiano, um supragoverno que o dirige. Tudo
isso, subgoverno, criptogoverno e supragoverno, so coisas das quais uma
boa e honesta Constituio nada sabe e sobre as quais pudicamente deve
silenciar. Uma Constituio, no edifcio complicado e exagerado do Estado
contemporneo, mesmo quando perfeita, mostra apenas a fachada. Ela
no mostra nada ou quase nada do que est dentro ou por detrs, sem
falar dos subterrneos.
Poderia fazer outras observaes. evidente que toda Constituio
se tornou uma roupa apertada para um corpanzil como o do Estado
contemporneo, que cresceu muito rapidamente e mal, para poder
ficar numa situao dessas sem rasgar. Mas vou parar por aqui.
Parece-me que, depois daquilo que j referi, podemos concluir que a
Constituio apenas responsvel por uma parte do modo como um
pas governado. De nada serve ou serve muito pouco, portanto,
chorar sobre uma Constituio que no cumprida ou que trada,
como de pouco serve pensar em reformas ou retoques constitucionais
quando se tem a iluso de que basta mudar a roupa para mudar o
temperamento daquele que a veste.
No digo que a Constituio no deva ser respeitada.
Infelizmente, porm, o simples respeito formal, mesmo quando total,
(o que no acontece na situao italiana), apenas a condio
necessria para o bom funcionamento de uma democracia. Mas no
uma condio suficiente. No quero dizer que uma Constituio seja
intocvel. Colocado de lado, porm, o fato de que deve defender-se
dos retoques que a deturpam, retoc-la ou emend-la serve de pouca
coisa, se, por detrs da fachada, os padres da casa forem sempre
os mesmos.
H s uma maneira de celebrar os trinta anos da Constituio:
inaugurar finalmente a era do bom governo. uma empresa difcil,
talvez mais difcil do que a de tecer elogios idade de ouro em que a
Constituio foi aprovada ou do que demonstrar que, no obstante
tudo isso, ela tem sido cumprida em sua parte essencial. Empresa
difcil porque, se para ter um governo basta ter uma Constituio,
para ter um bom governo preciso ter sempre bons governantes e
boas leis.

9 de janeiro de 1978
Partidos ou faces?

A crise poltica que a Itlia est atravessando nestes meses


gravssima. Talvez a mais grave dos ltimos trinta anos, porque, entre
outras coisas que no podemos esquecer, a crise atual a resultante
inevitvel de uma crise do sistema de partidos que se arrasta h dez
anos, desde quando, nas eleies de 1968, o partido socialista, que
no tinha obtido os resultados esperados pela unificao, passou a
considerar em vias de exausto a experincia de centro-esquerda. A
partir de 1968, ou seja, desde a primeira legislatura truncada
antes do tempo, comeou a lenta degradao do sistema poltico
italiano, de que a crise atual a ltima (esperemos que no a
extrema) conseqncia.
Nmeros so nmeros. Assim como nenhum dos partidos
italianos tem a maioria absoluta, s so possveis governos de
coligao. Como os grandes partidos so trs, as alianas possveis
tambm so trs e apenas trs: comunistas e democratas-cristos
(compromisso histrico); comunistas e socialistas (alternativa de
esquerda); socialistas e democratas-cristos (centro-esquerda). Mas
d-se o caso verdadeiramente desesperador de que em cada uma
dessas trs alianas possveis existe um aliado que quer a aliana
com quem no a quer e no a quer com quem a deseja. Os
comunistas concordam com o compromisso histrico, mas no com a
aliana de esquerda; os socialistas concordam com a alternativa de
esquerda, pelo menos at as ltimas eleies, e disseram "no" ou
"nunca mais" aliana de centro-esquerda; os democratas-cristos
disseram "sim" aliana de centro-esquerda e no" ao compromisso
histrico. Dessa forma, o crculo se fecha e continua girando em
torno de si mesmo. Os trs se procuram mas no se alcanaro
jamais porque o primeiro persegue o segundo, que lhe escapa, para
perseguir o terceiro. que por sua vez est atrs do primeiro.
Uma sada foi tentada na legislatura inglria e inutilmente
terminada bem recentemente: o governo de emergncia. Mas a
tentativa falhou porque esse governo de emergncia ou se
transformava num governo de unidade nacional com a participao de
todos os partidos constitucionais, ou ficava, como de fato ficou, o
governo de um nico partido, sustentado e apoiado por todos os
outros partidos, de modo particular pelo comunista do qual se
poderia dizer, parafraseando uma clebre frmula, que vota mas no
governa.
A segunda sada e era certamente a desejada pela
democracia crist e pelos partidos menores, seus aliados seria a
volta ao centrismo, ou seja, coligao dos partidos de centro sem o
partido socialista. Mas essa soluo tornou-se impossvel a partir do
resultado das eleies, que tornou o partido socialista determinante
para a formao de um governo de centro, da mesma forma que no
seria determinante, mesmo que o quisesse, para um governo de
esquerda.
Assim, o sistema ficou bloqueado. No foram suficientes, para
desbloque-lo, as eleies antecipadas. A ltima dissoluo das
Cmaras, como todos haviam entendido, mesmo aqueles que a
tinham desejado, foi um erro funesto. Um erro que demonstra mais
uma vez, se fosse necessria uma nova demonstrao, que a maior
parte da classe poltica italiana possui em escassa medida as duas
virtudes que Max Weber achava que o grande poltico devia ter:
sentido de responsabilidade e largueza de vista. Todo aquele que
sente a preocupao da democracia na Itlia no pode deixar de
pronunciar, perante uma crise prolongada, palavras duras e fortes.
H muitos polticos que demonstram no ter o necessrio sentido de
responsabilidade para enfrentar os terrveis problemas do pas,
dando provas de uma miopia muito prxima da cegueira.
Em vez de subordinarem os interesses partidrios e pessoais
aos interesses gerais, grandes e pequenos partidos disputam para ver
quem consegue desfrutar com maior astcia todas as oportunidades
para ampliar a prpria esfera de poder. Em vez de assumirem a
responsabilidade de seus comportamentos mais clamorosos e
criticveis, empregam toda a habilidade dialtica para demonstrar
que a responsabilidade do adversrio, a tal ponto que o pas vai se
arruinando e ningum responsvel. E em vez de se tornarem menos
intolerantes uns para com os outros, tornaram-se, bem ao contrrio,
cada vez mais briguentos.
Uma das razes pelas quais a crise de hoje mais grave que todas
as outras a proliferao sem precedentes do facciosismo. Os partidos
esto se transformando em faces. Na grande literatura poltica de todos
os tempos h um tema permanente sobre o qual os polticos deveriam
refletir: as faces so a runa das repblicas. E os partidos se
transformam em faces quando lutam unicamente pelo seu poder para
tirar um pouco de poder s outras faces, sendo que, para atingir seus
objetivos, no hesitam em despedaar o Estado.
Atravs das liberdades civis e polticas, sobretudo da liberdade de
associao especificamente da associao para fins polticos e atravs
do reconhecimento da legitimidade da oposio, o Estado liberal primeiro e
o Estado democrtico depois, tornaram possvel a transformao das
antigas faces nos partidos modernos. Quando, por sua vez, os partidos
degeneram em faces, sinal de que os mecanismos constitucionais que
deviam garantir a livre e fecunda disputa dos vrios grupos polticos no
funcionam mais, e a democracia, ou seja, o regime que permite a livre e
fecunda disputa dos diversos grupos polticos, fica em perigo.
Tanto mais grave, por isso, parece a crise atual, na qual os nicos
que no se do conta (ou fingem no entender) so exatamente aqueles
que deveriam oferecer o remdio. Seu jogo de poder, em primeiro lugar. A
nica coisa que conta conquistar mais um miligrama de poder ou no
perder o miligrama j conquistado. Para que serve esse miligrama de
poder, para mais ou para menos, ningum deve saber. "No se deve fazer
saber ao cidado" este poderia ser o mote em que se baseiam "para
que serve a luta pelo poder". O problema fundamental parece ser "quem
deve ter o poder" e "com quem deve estar o poder", no o "us-lo para
obter certos resultados e no outros". Se se dessem conta, pelo menos,
de que o pblico est de olhos voltados para eles, na melhor das hipteses
olhando-os com indiferena, mas, segundo uma hiptese mais realista,
com crescente apreenso!
Formar um governo (ah, sim, o famoso problema da
governabilidade!) no significa juntar um determinado nmero de
ministros e secretrios. Significa criar as condies necessrias para
produzir leis a serem obedecidas por todos os cidados. Mas, para que
os cidados sejam induzidos a obedecer, no preciso que os
governantes e os legisladores, para usarmos uma terminologia solene,
gozem de sua confiana? Mas de que confiana podem gozar os
governantes que continuam a expor-se ao pblico com aes em que
a mxima aposta em jogo o cargo de ministro ou at o de
presidente do Conselho e no o interesse geral de um pas que est
sendo marginalizado? Quem, na verdade, pode acreditar, fora do
palcio do Governo, que o interesse geral do pas ser melhor
defendido com um ministro liberal a mais ou a menos, ou com um
presidente democrata-cristo em vez de um presidente socialista?
Mas oxal se tratasse s de inconscincia. Infelizmente as coisas
no so inteiramente assim. Receio que a razo dessa situao seja
mais profunda e que no se trate s de inconscincia, mas de
impotncia. O que quer isso dizer? Quer dizer que, por uma autntica
deformao profissional, aqueles para os quais a poltica se tornou
uma profisso, se continuarem a considerar como prioritrios os
problemas do poder do prprio poder e no os de um governo
correto e sbio, terminaro por dar xeque-mate uns contra os outros
e por criar um estado objetivo de impotncia universal, da qual hoje
eles mesmos so prisioneiros e amanh podero ser as vtimas.

4 de agosto de 1979
preciso governar

Na linguagem poltica italiana, apareceu e foi repetida nos


ltimos meses, com particular insistncia, uma nova palavra:
governabilidade. Na realidade, na linguagem dos politlogos, a
palavra no inteiramente nova, como veremos mais tarde. Mas
novo o significado que foi assumindo nos discursos dos homens
polticos do pas. Uma outra prova, se dela tivssemos necessidade,
seria aquela que os especialistas, uns com admirao e outros com
crtica, chamam de "caso italiano".

Quando, durante a campanha eleitoral e ao longo da crise


governamental, se ouvia dizer que o problema fundamental e
preliminar que as foras polticas deviam resolver era o de assegurar a
governabilidade do pas, uma coisa muito terra-a-terra devia ser
entendida: a possibilidade de formar um governo. Assim, como uma
das regras elementares de um regime parlamentar a de que o
governo obtenha o consenso da maioria no parlamento, apesar de
aps os ltimos debates ser mais correto falar de "no-dissenso",
qualquer poltico, ao declarar que seu partido no deixaria de
colaborar no dever de permitir a governabilidade, queria dizer que ou
com o consenso ou com o no-dissenso teria tornado possvel, em
ltima instncia, a formao de um governo.

Que portanto, este governo governe realmente, de que modo


governe, por quanto tempo e com que objetivos governe, no importa.
Literalmente, dizer que um pas governvel significa unicamente
que ele tem um governo. No quer dizer que seja efetiva e eficazmente
governado.

Esse uso pobre da palavra depende do fato de que num pas


como a Itlia, onde h tantas, repetidas e por vezes interminveis
crises de governo, j se considera um fato positivo digno de
manifestaes pblicas de regozijo ou pelo menos de prolongado
suspiro de alvio o fato de haver um governo. No mais, estamos
inteiramente habituados, h muitos anos, a governos que governam
pouco e mal ou que nada governam, inteiramente incapazes de atingir
os objetivos institucionais, que consistem, em termos tcnicos, na
"tomada de decises". Por esse motivo no h muitas preocupaes a
respeito. Que alguns partidos, com o seu acordo ou seu no-
desacordo, consigam ao mesmo tempo fazer um governo, j um
mrito. Mas seria intil pensar que este governo vai resolver os
problemas do povo em seu devido tempo.
Por outro lado, quando os cientistas polticos falam de
governabilidade entendem uma coisa inteiramente diferente. Eles
pretendem, antes de mais nada, pr o problema da possibilidade, no
j de formar um governo, mas de governar a sociedade cada vez mais
complexa, territorialmente muito vasta, com uma populao
socialmente articulada, economicamente diferenciada, politicamente
sempre mais exigente, inclusive em relao a melhores e mais estveis
formaes de governo. So incontveis os livros j escritos, os
congressos promovidos e em promoo, as mesas-redondas e
seminrios sobre a crise do Estado em geral e a crise da democracia
em especial, e ainda sobre a crise de alguns aspectos do Estado
contemporneo, do Parlamento, da mquina burocrtica, do sistema
fiscal e at da crise de legitimao que nos atinge como
conseqncia de todas as outras crises. Pois bem, para resumir
numa palavra s esses vrios fenmenos, costume falar de crise de
governabilidade ou de uma intrnseca, no efmera nem ocasional,
ingovernabilidade das sociedades industriais avanadas.
um tema para o qual convergem, embora por razes opostas,
tanto os conservadores quanto os progressistas. Existe uma
ingovernabilidade vista da direita e outra vista da esquerda. A viso
de direita interpreta a ingovernabilidade como conseqncia do
chamado "excesso de carga" ou "sobrecarga". Esse excesso reside no
fato de que ao sistema poltico, que tem a funo de tomar decises
vlidas para toda a coletividade, chegam de vrias partes da sociedade
civil mais perguntas que aquelas a que ele tem condies de respon-
der. Na viso de esquerda, a ingovernabilidade proveniente no
apenas da falta de respostas, mas tambm de respostas erradas ou
que satisfazem certos interesses (sempre os mesmos) em vez dos
outros.
Para a direita, se as nossas sociedades se tornam cada vez
mais ingovernveis, a culpa da esquerda: o excesso da demanda
decorre dos sindicatos sempre descontentes, das pequenas e grandes
corporaes cheias de cobia, da vontade desmedida de ganhar
sempre mais e de trabalhar cada vez menos. Para a esquerda, a
culpa da direita, que mantm um sistema econmico identificado
com o sistema capitalista que, chegado sua fase extrema de
desenvolvimento, cria problemas que no consegue mais resolver e
abre contradies que s a mudana radical do sistema conseguir
superar.
Devemos observar que uma crtica demolidora se est
desenvolvendo de ambas as partes, tomando como bode expiatrio o
Estado assistencial. Segundo a direita, o Estado assistencial o
responsvel por ter pretendido fazer mais do que devia, criando um
aparelho administrativo cada vez mais mastodntico e que, da
mesma forma que os monstros ante-diluvianos, de tamanho
desmesurado, est destinado a no sobreviver. Segundo a esquerda,
at agora, o Estado s teve uma funo assistencial, tendo
contribudo para manter, com paliativos, um sistema fundado sobre
vantagens e exploraes.
O problema conta j com vasta bibliografia. Claus Offe
retomou-o com muita clareza num artigo que apareceu recentemente
numa nova revista, intitulada Fenomenologia e Societ, em maro de
1979: "Ingovernabilidade. Linhas de uma teoria conservadora da
crise". Segundo o autor citado, a insuficincia crnica do Estado,
agora tornada aguda, seria o resultado da crescente desproporo
entre o excesso das expectativas, produzido, entre outras coisas, pela
concorrncia dos partidos, que sempre tm alguma coisa a exigir e
sobretudo a ganhar para no perder a prpria fora programtica, e
os recursos de que dispe o Estado para atender a essas
expectativas.
Posto assim o problema, os possveis remdios so dois: ou
diminuir os pedidos dirigidos pelos cidados ao Estado para alivi-
lo de tarefas demasiado pesadas que foi assumindo como
conseqncia do aumento de participao popular no poder, ou
melhorar a prestao de servios do Estado que, pelo menos em
pases como a Itlia, est certamente muito abaixo da mdia
desejvel. Os fautores do primeiro remdio seguem duas vias: ou a volta
do livre mercado, que visa privatizao de muitos setores pblicos, a
qual acontece na Itlia, desde a escola aos transportes, desde o
arbitramento que substitui o juiz at a prpria segurana pessoal que
confiada a guardas privados ou a lees-de-chcara, ou a luta contra o
consumismo, a pregao da austeridade, a compresso das necessidades e
da demanda, que a nova sociedade provocou e no est mais em condies
de satisfazer.
Os defensores do segundo remdio tm tambm duas vias possveis
diante de si: o contnuo aumento do nus fiscal que baseado,
parcialmente, na alternativa da poltica do sacrifcio, j que esse aumento
deveria pesar sobre as classes mais ricas, ou a expanso dos servios e
da interveno pblica (desde a assistncia mdica gratuita para todos
at a escolaridade obrigatria e gratuita acima dos 14 anos, etc.), que
uma alternativa parcial para a privatizao.
No direi que essas opes se excluam mutuamente. No fundo,
podem ser consideradas complementares. Enquanto a poltica do barril
cheio e da mulher embriagada contraditria, a poltica da destruio do
arco ou do barril, por sua vez, no o . fato que os partidos moderados
e conservadores preferem a primeira e os social-democratas a segunda. O
que demonstra que nos pases no apenas governveis, mas governados,
existe uma relao entre grupos e programas.
Na Itlia, no. Num sistema de partidos complicados, onde por
"governabilidade" se entende at a difcil operao de formar um governo,
no se fazem alianas com base em opes de fundo (governabilidade em
sentido forte): as opes so feitas com base em possveis alianas, de tal
forma que por vezes tornam as opes impossveis.

19 de agosto de 1979
Quem governa?

Nestes ltimos tempos tm-me vindo freqentemente cabea as


palavras que Hegel, noutro contexto, escreveu no incio de um ensaio
sobre a Constituio alem: "A Alemanha no mais um Estado". E
vou repetindo para mim mesmo a pergunta: "A Itlia ainda um
Estado?".
Durante sculos, o Estado, a comear pelas cidades gregas at
ao grande Estado territorial moderno, foi representado e concebido
como um conjunto de partes ligadas entre si formando um corpo
unitrio. No existe Estado sem um princpio unificador. Basta, para
isso, lembrar as duas maiores metforas atravs das quais se
procurou dar uma representao desta realidade complexa e difcil
de compreender em sua natureza profunda: a mquina e o
organismo. As duas devem servir para nos dar a idia de um todo
composto de partes interconexas e convergentes em direo a um fim
e onde cada um dos elementos tem precisa e insubstituvel funo,
concorrendo, no que lhe diz respeito, ao fim comum.
s analogias da mquina e do organismo, tidas hoje como
superficiais e pouco refinadas, juntou-se nestes ltimos anos a
analogia do Estado com um "sistema", no sentido da teoria dos
sistemas, derivando da a expresso tcnica, j adotada no uso do
dia-a-dia, de "sistema poltico". Com a teoria do sistema poltico
muda o termo de comparao e a prpria configurao do Estado,
mas fica, de certo modo, melhor definida a imagem do Estado como
um todo unitrio.
Nesta perspectiva "sistmica", o Estado descrito, estru-
turalmente, como um conjunto de partes interdependentes, e,
funcionalmente, como um conjunto de partes das quais umas tm
a funo de nos gerar perguntas e outras a de converter estas em
respostas, que por sua vez geram outras perguntas, numa
circularidade ininterrupta, pelo menos enquanto o sistema se
mantm desbloqueado. As perguntas so articuladas por grupos
interessados (sindicatos), "agregadas", selecionadas e unificadas por
grupos polticos (partidos) e convertidas em respostas por um ou
mais rgos competentes aos quais compete tomar decises vlidas
para toda a comunidade (poder legislativo) ou coloc-las em prtica
(poder executivo) e faz-las respeitar (poder judicirio). Um sistema
poltico funciona quando respeitada a diviso do trabalho e dos
papis entre as diversas partes do todo, e, particularmente, quando
clara a distino entre aqueles que tm o dever de colocar as
questes e aqueles a quem compete dar as respostas; e, no mbito
dos que do as respostas, aqueles que aplicam as decises e aqueles
que julgam quando e como elas esto sendo observadas ou no.
O que h de comum entre as trs analogias a mquina, o
organismo e o sistema a idia de que o Estado um todo
unitrio, embora articulado, e que o contnuo movimento desse
conjunto de partes originado por um nico centro propulsor: o
motor na concepo mecanicista, a alma, o esprito ou a mente na
concepo orgnica, e o rgo decisrio, ou seja, o conversor das
perguntas em respostas na concepo sistmica. Em palavras
simples, o governo. Em qualquer sociedade organizada, das mais
arcaicas s mais complexas, no se pode falar em Estado se no se
consegue dar uma resposta clara pergunta: "Quem governa?".
preciso reconhecer que, diante dessa pergunta, quem
observar de fora o que acontece na Itlia fica deveras embaraado.
Antes de tudo deve colocar de lado essa carta topogrfica j
amarelecida que a Constituio. Isso ser como que aventurar-se
sem um mapa num pas sacudido por um terremoto ou por um
ciclone. Na Constituio, ou seja, na Carta, cada coisa est em seu
lugar e todas no conjunto compem um desenho harmonioso, uma
figura racional, conjunto que, de acordo com as trs metforas, pode
ser chamado de engenho, de organismo vital e de sistema em perfeito
equilbrio. Na realidade, quando jogamos fora o mapa, a orientao
torna-se cada vez mais difcil, como se torna difcil tambm encontrar
o ponto de conexo entre as partes ou os membros e identificar o
elemento unificador.
O centro propulsor e unificador deveria encontrar-se na
dialtica entre Parlamento e Governo. Mas o Parlamento, no
obstante os esforos feitos, particularmente pelo maior partido da
oposio, de restituir-lhe a "centralidade" que a Constituio lhe
atribui (no por acaso que o sistema italiano parlamentar),
continua a ser um rgo decisrio em baixa: um congresso ou at
um simples comit central de um partido objetivamente mais
importante e merecedor das manchetes dos jornais do que uma
sesso de uma das duas cmaras, a menos que nelas sejam tratadas
questes excepcionais e destrutivas como o obstrucionismo. O
Governo foi suplantado pelo subgoverno atravs do qual assegurada
a diviso dos despojos: um subgoverno ao qual, talvez pelos acordos
que permanecem ignorados do pblico (o povo soberano!) e que s
de tempos a tempos, por ocasio de escndalos exorbitantes, vm
luz do sol, caberia mais apropriadamente o nome de criptogoverno.
Onde falta um centro unificador, os centros de poder se
multiplicam. E, multiplicando-se, contribuem para criar um estado
de confuso permanente que caracteriza a vida pblica italiana.
Surgem os centros de poder vicrios. No para admirar a crescente
importncia assumida nos ltimos tempos pela Presidncia da
Repblica, importncia que no depende apenas da forte
personalidade de Sandro Pertini, uma das poucas pessoas que salva
a honra desta que, em outras circunstncias, seria a desonrada
repblica. Vrias vezes e com maior evidncia nestes dias nos
encontramos diante de iniciativas pessoais de magistrados que tm
como meta autnticas decises polticas. No segredo que decises
derivadas de um acordo estipulado pelos grandes sindicatos com as
organizaes patronais, e em relao ao qual o governo simples
mediador e garantia, tm maior peso sobre a vida do pas do que
grande parte das leis aprovadas pelo Parlamento.
Quando falta um centro unificador, o sistema vai se
desmantelando, como um relgio desmontado ou um corpo
desmembrado. As vrias partes do todo no conseguem mais fazer um
conjunto. E quando deixa de ter conexo com o conjunto, cada
pedao termina por ficar fora do lugar. E no estando cada pea em
seu lugar, o sistema fica desequilibrado, descentrado, e,
conseqentemente, funcionando mal. No consegue dar respostas
adequadas s questes e, quando consegue d-las, chega atrasado ou
com margem de erro. Quando consegue d-las a seu tempo e
adequadamente, faltam-lhe aparelhos idneos para transform-las
em aes concretas. Daqui nasce uma enorme perda de energia,
fsica at, para obter resultados mnimos, por vezes ridculos, que
deixam todos descontentes e provocam imediatamente novas
questes, as quais, por sua vez, tornam a convivncia mais
desordenada e mais obstruda comunicao entre governantes e
governados. Qualquer coisa de semelhante rua de uma grande
cidade onde subitamente se apagaram os semforos. O trfego pra.
Talvez consigam passar os mais vivos e os mais prepotentes. Para
todos ser custoso fazer uma coisa que em tempos normais requeriria
apenas um pouco de pacincia.
O Estado est em pedaos. Entretanto, os teceles (a
comparao entre governantes e teceles remonta a Plato)
continuam a tecer tramas cada vez mais inconsistentes em cima de
urdiduras cada vez mais frgeis e desgastadas.

14 de maro de 1980
Os meandros do poder

Algum tempo atrs se descobriu e se comeou a analisar o


fenmeno do poder difuso (refiro-me em particular microfsica do
poder de Foucault). A idia tradicional de que o poder reside numa
pessoa, numa restrita classe poltica ou em determinadas
instituies colocadas no centro do sistema social enganadora. O
poder est em qualquer lugar como o ar que se respira. No
compreendeu a estrutura ou o movimento de um sistema social
aquele que no se deu conta de que este constitudo por uma
densa e complexssima inter-relao de poderes. O poder no est
apenas difuso e repartido. Ele est disposto em estratos que se
distinguem um do outro por diferentes graus de "visibilidade". Isso
quer dizer que uma anlise completa do poder social no deve
limitar-se a explor-lo na sua amplitude, mas procurar tambm
examin-lo em sua profundidade.
A distino das diferentes formas do poder, com base no critrio
da sua diferente visibilidade, adquire relevncia especial num sistema
democrtico, porque a democracia idealmente o governo do poder
visvel, ou seja, do poder que se exerce ou deveria se exercer
publicamente, como se se tratasse de um espetculo a que so
chamados para assistir, para aclamar ou para silenciar, todos os
cidados. Mais de dois mil anos atrs, Plato, para referir-se ao
governo democrtico, usando de uma conotao intencionalmente
negativa, usou a expresso "teatrocracia".
O sistema poltico italiano presta-se perfeitamente a esse
exame. Em relao aos estratos que o compem e nos quais pode
utilmente ser decomposto para uma anlise em profundidade,
possvel distinguir, com base no critrio de diferentes graus de
visibilidade, trs faixas que chamarei de poder emergente ou pblico,
que a do governo propriamente dito, a faixa do poder semi-
submerso ou semipblico, que a do subgoverno, e a faixa do poder
submerso, oculto ou invisvel, que no tem ainda nome (mas existe, e
como!) e poderia ser chamada de criptogoverno. Tendo em vista que
tratarei desse poder invisvel no prximo captulo, passo a me ocupar
agora do segundo estrato: o subgoverno.
Por "subgoverno" se entende o vastssimo espao ocupado
pelas entidades pblicas ou de interesse pblico atravs das quais
passa grande parte da poltica econmica ou do governo da
economia. Esse espao cresceu desmesuradamente nos ltimos
trinta anos, medida que foram sendo atribudas ao Estados novas
funes sociais desconhecidas pelo Estado liberal clssico.
j por si mesmo muito significativo que tenha sido adotado o
termo "subgoverno" para designar essa rea e as aes que a ela se
referem. Isso significa que as aes desenvolvidas esto em estreita
relao com as de um governo autntico. O nexo duplo, porque
passa tanto pelos dirigentes dessas entidades, designados ou
diretamente nomeados pelos partidos de governo pelo sistema de
loteamento, como atravs da funo "latente" que a eles atribuda
para prover ao financiamento "oculto" dos partidos ou canalizar para
eles os recursos financeiros de que tm necessidade para garantir a
prpria sustentao e para ganhar "consensos" (o consenso
tambm uma mercadoria que se compra, como todas as outras).
A formao de uma palavra com o prefixo "sub" pode sugerir
duas idias diferentes: a idia de dependncia, como nas palavras
"subcomisso" ou "subespcie"; e a idia de sustentao expressa nas
palavras italianas sottofondo (alicerce) e sottocoppa (pires). Parece-me
que a palavra "subgoverno" contm as duas idias: as entidades do
subgoverno dependem do governo e ao mesmo tempo o sustentam.
Elas so ao mesmo tempo uma subespcie e o alicerce do governo.
Arriscaria at a hiptese de que, com o passar dos anos, o segundo
significado ir prevalecer sobre o primeiro, tendo em vista o aumento,
a dimenso e, por conseqncia, o peso poltico destas entidades.
Tanto verdade que hoje nenhuma descrio do sistema poltico
italiano pode deixar de levar em conta essa dupla realidade que o
compe. De momento, prescinde-se do terceiro estrato, o poder
oculto que tem no segundo uma via de acesso, como revelou o escndalo
do petrleo.
Mediante adequada anlise conseguiremos descobrir o segredo da
chamada governabilidade italiana. Hoje em dia no existe mais ningum
que acredite que o problema da governabilidade foi resolvido s pelo fato de
haver uma coligao de governo em vez de uma coligao de dois, trs,
quatro ou cinco partidos, ou pelo fato de o ministro de uma corrente ser
substitudo por um ministro de outra corrente. O segredo da
governabilidade est na existncia e na vitalidade do subgoverno. A
floresta morre sem o hmus biolgico das pequenas plantas.
s um paradoxo. Mas poderamos dizer que a Itlia no precisa
ser governada porque subgovernada, porque governada de baixo,
porque existe um governo de baixo em relao a um governo de cima, uma
slida infra-estrutura que sustenta uma estrutura frgil e sujeita a
rpidas e aparentemente caprichosas mutaes. Os governos passam e o
subgoverno fica. Por isso, as freqentes crises de governo, aparentemente
inconcludentes, tanto mais longas quanto mais do vida a governos de
breve durao, no conseguiram at hoje matar o sistema. O subgoverno
no entra nunca em crise. Pelo contrrio, as crises do governo tornam-no
cada vez mais resistente. O subgoverno constitui uma estrutura de poder
estvel, permanente, com pessoal menos sujeito a mudanas, menos
controlvel e tambm menos controlado, particularmente por parte da
opinio pblica, de cuja mira escapa mais facilmente. Ele representa a
continuidade do poder, particularmente do poder democrata-cristo, bem
mais do que os efmeros governos que se sucederam nestes ltimos trinta
anos.
Eis alguns dados que extraio da pesquisa publicada no volume
Anatomia del potere DC, dirigida por Franco Cazzola e editada por De
Donato em 1979. Trata-se de um livro que devemos ter sempre mo.
Nas entidades de previdncia e assistncia, num total de pouco mais de 8
mil empregos anuais (por "emprego anual" entende-se o lugar ocupado
por um indivduo numa entidade pelo perodo de um ano), onde foi
possvel identificar a sigla partidria, cerca de '5 mil pertencem
Democracia Crist (DC), seguida a grande distncia Pelo Partido
Socialista Democrtico Italiano (PSDI) com 784. No que se refere aos
presidentes cuja filiao partidria foi possvel identificar, em 853 h
603 democratas-cristos, seguidos a distncia pelos social-democratas
que so 103. Como era de prever, o "grande salto frente"
aconteceu no perodo de 1948 a 1954 (de 28 a 105) e no perodo que
se seguiu de governos centristas (de 105 a 170), com uma ligeira
diminuio nos anos de centro-esquerda (de 170 a 166) e uma mais
sensvel no qinqnio de 1970-1975 (de 166 a 134).
O que significam essas cifras para uma avaliao do poder dos
democratas-cristos nem precisa ser demonstrado. Mas a questo
ir alm da simples constatao e reconhecer que, se o sistema poltico
italiano dura alm de toda previso razovel, no obstante os
governos vacilantes, as irresponsveis dissolues antecipadas das
Cmaras e a ineficincia catastrfica dos rgos de governo, depende
tambm da consolidao progressiva de um sistema de subpoderes
que as crises habituais no arranham e que as dissolues no
perturbam, nem a ineficincia dos governantes enfraquece, mas, ao
contrrio, o torna mais robusto, exigente e ameaador.

15 de novembro de 1980
O poder invisvel

A democracia idealmente o governo do poder visvel, ou do


governo cujos atos se desenvolvem em pblico, sob o controle da
opinio pblica. As instituies de um pas livre no podem durar
muito tempo, escreveu no sculo passado Maurice Joly em seu
Dilogo no inferno entre Maquiavel e Montesquieu, se no agirem luz
do sol (au grand jour).
Como ideal do governo visvel, a democracia sempre foi
contraposta a toda forma de autocracia, a todas as formas de
governo em que o sumo poder exercido de modo a ser subtrado o
mais possvel aos olhos do sdito. O patro que comanda os escravos
e o monarca de direito divino no tm nenhuma obrigao de revelar
aos seus sditos o segredo de suas decises. Tasso pe na boca de
Torrismondo que os "segredos de Estado plebe vulgar/ no so
devidamente comunicados". imagem e semelhana do "Deus oculto",
o soberano absoluto, o autocrata, ser tanto mais poderoso quanto
melhor conseguir ver o que fazem seus sditos sem fazer-se ver ele
mesmo. O ideal do soberano equiparado a Deus na Terra ser como
o Deus do cu, o onividente invisvel.
Tema comum da doutrina do Estado absoluto o dos arcanos
do imprio (arcana imperii). Um dos mais notveis escritores
maquiavlicos, Gabriel Naud, sentenciou: "No h nenhum prncipe
to dbil e desajuizado que perca o senso e submeta opinio
pblica aquilo que a duras penas permanecer secreto se
confidenciado a um ministro ou a um favorito". O poder autocrtico
foge do controle pblico de duas maneiras: ocultando-se, ou seja,
tomando suas prprias decises no "conselho secreto" e ocultando, ou
seja, atravs do exerccio da simulao ou da mentira considerada
como instrumento lcito do governo.
A doutrina democrtica contrape a exigncia da publicidade
ao arcanum do poder autocrtico. A justificativa mais coerente e
convincente foi dada por Kant nesta clebre passagem: "Todas as
aes relativas ao direito de outros homens, cuja mxima no seja
susceptvel de publicidade, so injustas". Qual o significado
prtico desse princpio? Uma mxima que no susceptvel de se
tornar pblica uma mxima que, na hora em que fosse tornada
pblica, suscitaria tais reaes que tornaria impossvel sua
execuo. Esclareo esse princpio com um exemplo tirado da vida
quotidiana. Que um poltico se aproprie do dinheiro pblico um ato
que pode ser feito s dentro do maior segredo, e apenas enquanto
no se torna pblico. Na verdade, qual seria o poltico que
transformaria em mxima pblica a declarao pblica, no ato de
posse do prprio cargo, que se apropriaria do dinheiro pblico?
Semelhante declarao tornaria impossvel em si mesma a
ao declarada, porque desencadearia imediatamente a reao do
pblico e provavelmente a das autoridades colocadas nos cargos
para tutela dos interesses pblicos. A prova disso est em que a
apropriao do dinheiro pblico por parte de um poltico gera
escndalo. Em que consiste o escndalo seno no fato de que se
tornou pblico um ato que at ali havia ficado secreto, exatamente
porque uma vez tornado pblico no poderia ser levado a cabo, sendo
o segredo a condio necessria para sua realizao?
A democracia considerada, pelo menos idealmente, como a
melhor forma de governo, muitas vezes acusada de no manter
suas promessas. No manteve, por exemplo, a promessa de eliminar
as elites do poder. No manteve a promessa do autogoverno. No
manteve a promessa de integrar a igualdade formal com a igualdade
substancial. Estranhamente, acusada, com freqncia, de no
conseguir debelar o poder invisvel. E, na verdade, o poder invisvel
continua a existir. Existe mais do que nunca num pas como a Itlia:
no ser possvel entender nada do sistema italiano de poder se no
se admitir que abaixo do poder visvel existe um governo que age na
penumbra (o chamado "subgoverno") e ainda, mais no fundo, um
governo que age na mais profunda obscuridade e que podemos tomar
a liberdade de chamar de "criptogoverno".
O poder invisvel pode assumir vrias formas, que numa
primeira aproximao podem ser distintas com respeito diferente
relao que cada uma delas tem para com o poder pblico visvel.
Com base nesse critrio podemos distinguir trs.

Existe, antes de tudo, um poder invisvel dirigido contra o


Estado, um poder que se constitui no mais absoluto segredo para
lutar contra o Estado. Fazem parte dele as associaes de
delinqncia, as grandes organizaes criminais, como a mfia e as
seitas polticas secretas que hoje se apresentam como grupos
terroristas e cuja proliferao nos ltimos dez anos se transformou
num especfico fenmeno italiano. As seitas secretas distinguem-se
das associaes de delinqncia no que diz respeito aos fins, no nos
meios empregados, mas muitas vezes o uso dos prprios meios, como
roubos, furtos, seqestras de pessoas, homicdios, f-las convergir
umas para as outras.
Em segundo lugar, o poder invisvel forma-se e organiza-se no
apenas para combater o poder pblico, mas tambm para tirar
benefcios ilcitos e buscar vantagens que uma ao feita luz do sol
no conseguiria. Desse segundo tipo de poder invisvel so exemplos
as "associaes secretas" as quais, embora proibidas pelo art. 18 da
Constituio italiana, continuam existindo, e pelo que se soube nos
ltimos tempos, atravs das revelaes sobre a existncia de uma loja
manica envolvida no escndalo do petrleo, gozam de tima sade.
Alm disso, uma vez que o segredo se mantm no s escavando o
solo, agindo clandestinamente, mas tambm se escondendo atravs
de mscaras, podem ser tranqilamente consideradas formas de
poder invisvel as sociedades fictcias e de utilidades, atrs das quais
se escondem, como por detrs de mscaras, rostos que no querem
ser reconhecidos para que possam praticar aes que, se no forem
protegidas pelas mscaras, sero consideradas vergonhosas.
Existe, finalmente, o poder invisvel como instituio do Estado:
os servios secretos, cuja degenerao pode dar vida a uma verdadeira
forma de governo oculto. Que todos os Estados tenham seus servios
secretos um mal, diz-se, necessrio. Ningum ousa pr em dvida a
compatibilidade do Estado democrtico com o uso dos servios
secretos. Mas estes so compatveis com a democracia apenas num
contexto: que sejam controlados pelo governo, pelo poder visvel, que
por sua vez deve ser controlado pelos cidados, de modo que sua
ao seja dirigida sempre e apenas para a defesa da democracia.
Infelizmente, a partir da chacina da Piazza Fontana a atmosfera da
vida pblica italiana foi envenenada pela suspeita de conivncia do
poder invisvel do Estado com o poder invisvel do anti-Estado. Apesar
de interminveis (e no terminados) processos, as trevas no foram
clareadas. O povo soberano nada sabe do que aconteceu. Isso
significa, apenas, que o poder opaco. Mas a opacidade do poder a
negao da democracia.

23 de novembro de 1980
Um sistema descentralizado

Alm da crise econmica, fiscal, poltica e moral e de todas as


crises de que esto cheios os livros dos especialistas e que afligem
tambm os demais pases, o novo ano levar provavelmente a uma
crise de que a Itlia tem um no invejvel primado: a crise de
governo. A julgar pelo fato de que em trinta e cinco anos sucederam-
se quarenta governos e de que cada ano teve sua crise e, alguns,
mais de uma, h lgica nesta previso.
A rpida passagem de uma crise de governo para outra um
aspecto do fenmeno mais geral, que tomar como normal o que na
sua origem excepcional. Diz-se que na Itlia nada h de mais
definitivo que o provisrio. Para completar o quadro da
"peculiaridade" do caso italiano, poderamos acrescentar que na
Itlia no existe nada mais normal que o excepcional.
Damos alguns exemplos. fora de dvida que a dissoluo
antecipada de uma legislatura constitucionalmente um evento
excepcional. Pois bem, depois de quatro legislaturas chegadas
naturalmente ao fim, houve trs outras trancadas antes do tempo.
Entre estas, a terceira durou menos do que as duas primeiras. A
quarta, se continuar com as dificuldades que at aqui apresentou,
est arriscada a durar ainda menos do que a terceira. Imaginemos a
quinta! A dissoluo do Parlamento est-se tornando uma praxe:
como evento isolado pode ser providencial, mas como praxe uma
aberrao.
H um outro exemplo. fora de dvida que os decretos-leis
devem ser considerados como forma excepcional de produo
normativa e justificados exclusivamente pela necessidade e pela
urgncia. Numa pesquisa recente, da autoria de F. Cazzola e M.
Morisi ("A decretao de urgncia contnua de Andreotti a Cossiga"),
publicada no nmero de janeiro-fevereiro de 1981 da nova revista
Laboratorio Politico, l-se que, enquanto nos primeiros 24 anos se
promulgaram 291 decretos-leis, no decurso dos ltimos oito anos
foram produzidos e publicados 360, e entre junho de 1979 e setembro
de 1980, ou seja, em pouco mais de um ano, cerca de 90.

Finalmente, a "rajada" de referendos. Aps decnios de forada


abstinncia por inadimplncia constitucional e depois de alguns anos
de rodagem que se seguiram lei institutiva (1970), estamos
caminhando, sobretudo por iniciativa do partido radical, que provoca
anlogas contra-iniciativas de seus adversrios, para a multiplicao
monstruosa de convocaes para as urnas a fim de dar opinio sobre
os assuntos mais dspares. Sendo, porm, o sistema italiano de
natureza parlamentar, bvio que as leis se fazem e eventualmente
se desfazem no Parlamento. Se no quisermos desacreditar o
Parlamento, o procedimento do referendo deve ser aplicado com
ponderao. Se assim no for, ocorrer uma "sobrecarga" de
participao que poder gerar como resposta o fenmeno contrrio
da apatia poltica, do qual no estamos muito longe.

O pior que os trs fenmenos de uma exceo que se torna


regra representam uma nica tendncia: a tendncia
marginalizao do Parlamento, a uma perda da sua credibilidade e a
uma reduo das suas funes. Algo diferente de centralidade do
Parlamento. O sistema poltico italiano no tem mais um centro.
Isso, porm, no significa que seja descentralizado. Significa que
descentrado, ou seja, que o centro no est mais em seu lugar mas
tambm que ningum sabe onde est.

Anlogo discurso vale para a crise do governo. A sua


regularidade um insulto ao princpio do bom governo, segundo o
qual uma condio essencial para governar bem a estabilidade. A
praxe da crise est hoje de tal modo radicada nos costumes da classe
poltica que todo governo j est em crise no momento em que
formado. Todo governo tem o estado de crise como seu estado
normal. A histria constitucional italiana desenvolveu-se atravs de
uma contnua cadeia de crises de governo, algumas delas longas, e de
governos em crise, freqentemene muito breves. Algumas vezes, como
aconteceu com os dois governos de Cossiga e com o atual governo de
Forlani, o governo j est em estado de crise antes de existir. como
se dissssemos que nasceu morto.
Admira que um fato psicolgico como a crise de governo seja
considerado pouco escandaloso. Mas d para entender: um governo
que dura no satisfaz aquela paixo dominante do jogo do poder
como fim em si mesmo, em que esto empenhados homens polticos
que no tm paixes ideais nem a pretenso de fazer um bom governo
(de guvern bin, como costumava dizer Giolitti, e que Luigi Einaudi
no achava suficiente). Aquela paixo pelo jogo poltico a que Pareto
chamava "o instinto das combinaes".
Exatamente, as combinaes. Um sistema poltico como o
italiano, fracionado numa dezena de partidos, alguns deles muito
pequenos, favorece as combinaes. Num sistema poltico em que
apenas so possveis governos de coligao, com tantos e to
pequenos partidos, as coligaes possveis so muitas. A dificuldade
est s na escolha. Assim, de combinao em combinao, j foram
experimentadas at agora, nestes trinta e cinco anos, uma dzia.
Aparentemente uma dzia, mas houve muitas mais se levarmos em
conta que no mesmo governo os partidos que dele fazem parte podem
rejeitar com voto contra ou apoiar com absteno, Para dar um
exemplo: no se podem comparar os governos monocromticos de
Leone com os governos monocromticos de Andreotti. Os dois o eram,
mas diferentes pelo diverso peso das abstenes.
Doze coligaes, doze combinaes. Da exarquia dos primeiros
governos de De Gasperi, com cinco partidos do CNL e o partido
republicano, aos governos monocromticos de que houve j diferentes
rplicas, passando por governos de quatro, de trs, de dois, em torno
de trs constelaes de governos de centro-direita com trs partidos
de governo de maioria (DC, PSDI, PRI) e o partido liberal, de centro
com os trs mesmos partidos sem o partido liberal, de centro-
esquerda com o partido socialista em lugar do partido liberal. Mas,
como as combinaes possveis no se esgotam aqui, o jogo tende a
continuar.
Para ficarmos apenas na rea dos chamados partidos de
governo, sem entrar no tema das possveis constelaes dos governos
de esquerda em torno do partido comunista, das quais parte a via
para novas combinaes, o pentapartido de que se fala h tempos,
uma coligao em que pela primeira vez entrariam juntamente o
partido liberal e o partido socialista, uma frmula que jamais
havia sido experimentada antes. Parece que a tentao de
experimentar essa nova descompresso muito forte.
Entretanto, para os observadores, o problema na realidade
outro. Uma crise de governo deveria, para um observador, derrubar
um mau governo para substitu-lo por um melhor. Por outro lado,
para dar ouvidos ao que dizem os atores que, ao ser formado um
governo, j o esto condenando morte, diramos que o novo governo
pior que o anterior. Se no fosse assim, por que vamos nos apressar
em mud-lo? A verdade que, para quem est como observador, no
nem melhor nem pior: idntico. Idntico nas promessas que no
cumpre, nas declaraes programticas a que no correspondem
atos, na prtica do adiamento, na luta paralisante entre ministros
dos diversos partidos ou at do mesmo partido.
Quem sabe se o ano novo vai convencer os senhores da poltica
de que se trata no de mudar um governo, mas de modo de
governar. No uma proposta ousada, mas um tmido desejo.

28 de dezembro de 1980
APNDICE

Trs personagens
da "Itlia civil'
Este apndice constitui uma continuao quase ideal do
volume, hoje impossvel de encontrar, Itlia civil retratos e
testemunhos, publicado em 1964 pela editora Locaita. Abrange trs
retratos: Salvatorelli, Baeur, Jemolo. Os trs, publicados por iniciativa
do diretor da revista e desta coletnea, Giovanni Spadolini, na Nuova
Antologia da renovada srie trimestral da revisa florentina.
O texto "Salvatorelli: o educador antifascista" foi escrito
especialmente para o fascculo de abril-junho de 1980 e dedicado em
grande parte memria do historiador e pesquisador falecido: ele
utiliza e retoma tambm as pginas dedicadas a Salvatorelli em Trinta
anos de histria da cultura em Turim (1920-1950), (Nuova Antologia, n
2134, abril-junho de 1980, pp. 72-79). O captulo "Bauer: ou a f na
democracia" publicado com alguma adaptao e insere-se na linha
de homenagem ao insigne educador civil. Trata-se do texto de um
discurso pronunciado em Milo em 27 de maio de 1979,
posteriormente publicado em Nuova Antologia, n 2131, de julho-
setembro de 1979, pp. 124-128. O terceiro texto intitula-se "Jemolo:
um mestre e um amigo" e apareceu por ocasio do 90 aniversrio de
Jemolo em Nuova Antologia, n? 2137, de janeiro-maro de 1981, pp.
60-64.
Salvatorelli:
o educador antifascista

Entre 1930 e 1940, Luigi Salvatorelli teve parte relevante na


formao civil e poltica dos jovens intelectuais da gerao ps-
gobettiana que considerava Croce como mestre de "cultura e vida
moral" e havia sido voltada para o antifascismo por alguns
professores de liceu, como Humberto Cosmo, Augusto Monti e Zino
Zini.47 Apesar de no ser turins, era muito ligado cidade de Turim
por freqente colaborao em La Stampa, de que foi vice-diretor, at o
momento em que o jornal de Frassati caiu tambm nas trevas do
fascismo. Tornou-se um turins de fato, pelas amizades e pelos
hbitos. Vivia isolado mas no privado de contatos com o ambiente
intelectual da cidade.
Nas Memrias de um antifascista, Barbara Allason recorda-o
entre os hspedes de sua casa, na via Cesare Balbo 38, situada numa
colina junto ao P, ao lado de Burzio, Michele e Renzo Giua, Mila,
Casorati, Pavese e tantas outras "pessoas amigas".48 Freqentava a
bela casa do notrio Annibale Germano no Corso Galileo Ferraris 7,
onde se juntavam o musiclogo Andrea della Corte, Cajumi,
Antonicelli e o escritor e jornalista Pietro Solari, que havia sido
correspondente de um jornal de Turim na Alemanha.
No lbum de lembranas fotogrficas de Antonicelli, publicado
com o ttulo de Houve um tempo em que..., uma fotografia o retrata
sentado, absorto, lendo um livro, com ar severo, um pouco sombrio,
de pessoa que ri pouco, o que nos causou uma terrvel impresso.

(47) Neste artigo retomei e ampliei as pginas dedicadas a Luigi Salvatorelli no


ensaio Trinta anos de histria da Cultura em Turim (1920-1950), edio fora de
comrcio, Cassa di Risparmio, Turim, 1977, pp. 69-73.
(48) B. Allason, Memorie di un antifascista, 1919-1940, da coleo "Giustizia e
Libert", dirigida por A.,Garosci, Roma-Florena-Milo, 1945, p. 137.
Na legenda l-se "que exercia um fascnio austero sobre os jovens
intelectuais revolucionrios".49
Quando o conhecemos, ele era para ns mais do que o
historiador que havia escrito famosos livros de histria religiosa. Era
o escritor poltico, autor do livreto Nazionalfascismo, que Gobetti
editara em 1923. A interpretao do fascismo como expresso
ideolgica e prtica da pequena burguesia, do quinto Estado, que
havia procurado a desforra entre as duas classes rivais, a da
burguesia e a do proletariado, estabelecendo como idia-guia a idia
de nao, suprema conciliadora ou apaziguadora da luta de classes,
tornara-se mais familiar que a interpretao gobettiana do fascismo
como revelao dos males histricos de um pas que no tivera nem
Reforma nem Revoluo.
Como ele prprio conta numa entrevista que deu a Carla e
Paolo Gobetti pouco antes da morte (que est indita nos arquivos do
Centro Studi Piero Gobetti), conhecera Piero quando este era crtico
teatral em L'Ordine Nuovo. Suas relaes, apesar de tudo, no eram
muito fortes. Discordavam em relao a Salvemini e, indiretamente,
em relao a Giolitti, sobre quem Salvatorelli escrevera uma
introduo para uma coletnea de discursos parlamentares, editada
em 1920 na srie "Il pensiero poltico moderno", de Rinaldo Caddeo,
pela casa editora Risorgimento, de que Gobetti havia dado oportuna
notcia nas pginas de L'Ordine Nuovo, em 27 de junho de 1921. 50 O
que os unia era a condenao inflexvel do fascismo. Tinham em
comum o fato de no terem precisado esperar a prova de governo
para compreenderem sua natureza perversa. Na mesma entrevista diz
ter admirado o jovem intrpido e batalhador sem jamais ter aceitado
seu "extremismo": ele sempre se considerara um "moderado".

(49) Ci fu un tempo. Ricordi fotografici di Franco Antonicelli.1926-1945. Apresentao


de M. Mila e introduo de A. Papuzzi, Regione Piemonte, 1977, foto
grafia n 39.
(50) P. Gobetti, "Indicazioni librarie", in L'Ordine nuovo, 27 de junho de 1921, com
a assinatura de "Baretti Giuseppe", recentemente publicada em Scritti politici, aos
cuidados de P. Spriano, Turim, 1960, p. 212.
Escrevera alguns artigos em La Rivoluzione Liberale, mas no
era um colaborador assduo. O primeiro, publicado no nmero de 1
de maio de 1923, com o ttulo de "Linhas gerais do nacional-
fascismo", era uma antecipao do livro que estava para sair. No
mesmo nmero encontramos o anncio de que sairiam naquela
semana dois novos livros, entre eles o Nacional-fascismo. O segundo,
publicado no nmero 13 de novembro, uma "Resposta aos crticos
de Nacional-fascismo", importante por vrios motivos: porque de-
monstra o rpido sucesso do livro e o amplo interesse que tinha
suscitado e tambm porque permite ao autor precisar seu
pensamento sobre alguns pontos, com a habitual peremptoriedade.
Os crticos so Bergeret, Fovel, Monti, Ansaldo, Tilgher e Levi della
Vida.
A resposta mais interessante a de Augusto Monti, que se
ocupou por trs vezes do livro, nos nmeros 22, 26 e 33 da citada
revista, defendendo duas teses singulares e esquisitas: o fascismo
estava ligado no tanto ao nacionalismo, mas mais ao radicalismo
cavalottiano; a culpa do fascismo no era s dos intervencionistas,
mas tambm dos neutralistas derrotados que tinham provocado a
reao dos ex-combatentes. A resposta de Salvatorelli ferina: parte
a considerao de no ter pretendido reavivar a velha polmica entre
intervencionistas e neutralistas, as responsabilidades histricas no
so dos vencidos, mas dos vencedores.
No nmero 16, de 29 de maio, publica-se um artigo com o ttulo
de "Poltica externa e poltica interna", com uma apostila de Gobetti:
"Temos o prazer de oferecer aos leitores o primeiro de uma srie de
artigos sobre poltica externa que L. Salvatorelli escreveu para La
Rivoluzione Liberale". Mas a srie foi logo interrompida: saiu s o
segundo, com o ttulo de "O problema da poltica externa italiana",
no nmero 20, de 26 de junho. Publica ainda na revista gobettiana
um artigo com o ttulo de "Alemanha, espelho da Europa", no n 1 do
ano seguinte (1924), inteiramente dedicado "questo alem".
Para a nossa gerao, que chamei de "ps-gobettiana", o
Salvatorelli de que falei at agora pertencia pr-histria. O
Salvatorelli "historiador" comea para ns quando Giulio Einaudi
funda sua editora em 1933 e ele se torna de repente o autor
preferido e mais bem-sucedido. Um dos primeiros atos do jovem
editor a continuao, embora apoiado no esplio j mudado de uma
revista militante no mais acadmica, do peridico La Cultura, de
Cesare de Lollis, no perodo que vai de 1930 a 1934, sob os auspcios
de Cajumi, discpulo de Ferdinando Neri e que tinha j publicado os
primeiros escritos de Ginzburg e de Pavese.
O inspirador da nova srie, que no mais sair em grossos
volumes, mas em cadernos mais prticos, com pginas em coluna
dupla e uma crtica social arejada e cheia de sucesso, foi Ginzburg,
preso em maro de 1934, quando o primeiro nmero estava para sair
e que no pde mais assumir a direo. Nos dois primeiros nmeros
ficou como diretor-responsvel Sergio Solmi e, nos seguintes, Pavese;
mas o verdadeiro diretor era Cajumi, que fez a transio entre a
velha gerao dos Einaudi, dos Cosmo, dos Salvatorelli, e a nova
gerao dos Mila, dos Antonicelli, de Piero e de Paolo Treves.
O primeiro nmero que saiu em maro de 1934 abre com um
artigo de Salvatorelli: "Historiografia do sculo XVIII". dedicado a
um exame crtico do livro A polmica sobre a Idade Mdia, de Giorgio
Falco, que era professor de Histria Medieval na Universidade de
Turim. Com esse artigo, a revista nasce sob o signo do retorno ao
Iluminismo. A crtica que Salvatorelli faz a Falco de no se ter
libertado da tradio historiogrfica do romantismo, que
injustamente acusou o sculo XVIII de anti-historicismo e de ter feito
um juzo negativo sobre a historiografia de Voltaire.
No h necessidade de sublinhar as novidades da perspectiva
em que Salvatorelli se colocara para julgar o livro de Falco e a
importncia do colorido iluminista que ele e Cajumi, embora com
pontos de vista diferentes, um como homem da "razo crtica" e outro
como "libertino", deram nova revista. Devemos lembrar que
Iluminismo foi o ttulo escolhido por Gobetti para encabear o artigo-
programa com que havia iniciado a ltima das suas revistas: Il
Baretti. Mas tal ttulo tinha mais o valor de um apelo renovao da
conscincia do dever do homem de cultura frente ameaa do retorno
Idade Mdia que o de uma reviso consciente do historicismo
antiiluminista dominante.
Diferentemente do iluminismo moralista de Gobetti, o
iluminismo de Salvatorelli fruto de uma convico intelectual
profunda, amadurecida atravs de estudos histricos e de luta
poltica. Num pequeno livro de 1925, intitulado Irrealidade
nacionalista, da autoria de Corbaccio, onde se coloca o problema das
relaes internacionais depois do Tratado de Versalhes, lana uma
nova e durssima acusao contra a mentalidade nacionalista que
destruiu todos os ideais religiosos e morais do sculo XIX. Defende
que na Itlia o nacionalismo foi revigorado com base no idealismo de
Croce e Gentile; para dizer a verdade, mais apoiado no segundo do
que no primeiro, os quais ensinaram os jovens a crer, orientados
pelas idias de Hegel, que o real se identifica com o racional, e a
aceitar, portanto, "a justificao de todo o real, a consagrao do
sucesso e a exaltao da fora".51
Salvatorelli prestou contnua colaborao nos artigos, notas e
recenses na nova srie da revista, que durou pouco mais de um ano.
Os prprios artigos eram mais comentrios, na maior parte das
vezes, de livros recentes, como o caso de Napoleo, publicado no n
7, de setembro de 1934, e que versa sobre a traduo francesa,
reduzida a dois volumes, da biografia de Napoleo feita por
Kirscheisen, e tambm o de As relaes franco-alems, publicado no
n 10, em dezembro de 1934, a propsito da traduo italiana das
memrias do embaixador Palologue, Uma grande virada na poltica
mundial.

(51) L. Salvatorelli, Irrealt nacionalista, publicado na coletnea Res publica, Studi


politici, economici e sociali, n X. Milo, 1925, p. 179.
Melhor que nos artigos de carter histrico, o racionalismo
iluminista e crtico de Salvatorelli, no qual parece ser til insistir
pela poca em que foram escritos e publicados, se revela em dois
artigos sobre Georges Sorel, sua besta negra. O iluminista sempre se
acha no dever de enfrentar dois adversrios, que variadas vezes, no
incio do sculo, tinham pisado o mesmo cho: o historicismo e o
irracionalismo. Mas o adversrio mais direto era o segundo. No
estava inteiramente fora da razo Salvatorelli quando considerou o
autor das Reflexes sobre a violncia, at ali respeitado e tomado a
srio no meio italiano, mesmo por Croce, como um representante
tpico do irracionalismo. Dos dois artigos de La Cultura, o primeiro
"O mito Sorel" , publicado no n 4, em junho de 1934, uma
recenso do livro de Giuseppe La Feria. Retrato de Georges Sorel,
publicado no mesmo ano. O segundo, com o ttulo de "Spengler e
Sorel" (n 2, fevereiro de 1935), uma reao polmica apario
de Anos decisivos do autor de A decadncia do Ocidente. Salvatorelli
no havia esperado a sada destes dois livros para desafogar sua
antipatia pelo terico do mito da violncia.
Em 1930, escrevera nas pginas de Pegaso um ensaio sobre
Sorel, uma autntica carga bem racional que os recentes
reexumadores do sindicalista revolucionrio fariam bem em no
esquecer. A essncia do artigo que Sorel tem dois dios: a
democracia e os intelectuais. A democracia, porque pretende
substituir o mtodo da persuaso e pesquisa paciente da verdade
pela discusso da violncia; e os intelectuais porque assumem a
tarefa de raciocinar e fazer raciocinar. E Sorel extrapola quando
prope suas interpretaes extravagantes da histria e ainda
quando enuncia suas aberrantes teses polticas. "A verdadeira
importncia da obra de Sorel talvez esteja em ele ter representado e
contribudo para gerar a confuso intelectual e a dissidncia moral
caracterstica do ltimo quartel do sculo XIX." Ao reeditar seu
ensaio trinta anos depois, acrescenta em nota: "Hoje eu diria que essa
a nica importncia".52 No primeiro artigo citado, lem-se outras chi-
cotadas como esta: "Nenhum culto da verdade, nenhum respeito
seriedade da histria, mas desafogo das prprias paixes e,
poderamos dizer, dos prprios tiques".
Sorel no tinha outro escopo seno pater les bourgeois (chocar
os burgueses). Seus erros de inteligncia foram acompanhados "por
uma presuno ilimitada, por um rancor inexaurvel, por uma mania
de destruio que fizeram dele um verdadeiro desvio moral". Curiosa
e historicamente discutvel e s emocionalmente justificada, a
analogia entre Sorel e Spengler traada no segundo artigo. A
afinidade que ele acha ter descoberto entre o revolucionrio francs e
o reacionrio alemo d "a quem no nem soreliano nem
spengleriano um sutil prazer". Mas o que h de comum entre
Sorel, o "Spengler de antes da guerra", e Spengler, o "Sorel do ps-
guerra"? O dio pelo sculo XVIII e pelo sculo do racionalismo. E
depois a maneira comum de apresentar as prprias idias: os dois
so dogmticos e apodticos e odeiam a crtica. Alm do pensamento
crtico, eles odeiam a humanidade tambm. A divisa deles poderia ser:
"Odium humani generis".
Quando, muito tempo aps, nos anos da presumvel maturidade,
escrevi uma recenso a um livro de Sorel, certamente que no tinha em
mente as pginas de Salvatorelli, mas recolhi juzo anlogo e no menos
severo de Julien Benda, que atribua a este desapreciador das idias
claras e distintas, ele, o cartesiano autor da Trahison des clercs, "uma
cultura satnica da blague".53 E, alguns anos depois, retomando o
pensamento do mestre do iluminismo nos anos da nossa formao: "O
constante fermento de seu pensamento (...) foi o dio feroz e inextinguvel
pela democracia (...).

(52) L. Salvatorelli, Miti e storia, Turim, 1961, p. 415.


(53) Rec. a G. Goriely, "Le pluralisme dramatique de Georges Sorel", Paris, 1962, in
Rivista di Filosofia, LIV, 1963, p. 371.
Exatamente para combater a execrada democracia, se aliou por vrias
vezes aos socialistas que desprezava e aos nacionalistas em relao aos
quais nunca conseguiu esconder sua desconfiana".54
Devo dizer que a nossa relao com o sculo das luzes era
ambgua. ramos muito croceanos, ingnua e dogmaticamente
historicistas, para no mostrarmos uma certa insatisfao pelo sculo da
razo abstrata e para no nos darmos ares de ser realistas hostis aos
sermes moralistas em poltica. Mas, como j tive ocasio de observar,55
este nosso antiiluminismo era superficial e epidrmico. Quando nos
achamos obrigados a enfrentar o problema do "Que fazer?" num pas em
que o real nos parecia to pouco racional, todos nos tornamos bons
iluministas e resolvemos preparar programas de reforma moral e
intelectual que naturalmente jamais foram realizados, como que a
demonstrar a outra face da verdade, ou seja, a irrealidade do racional.
Como La cultura tinha sido aberta com um artigo de Salvatorelli,
assim tambm foi aberta, com um livro dele, a "Biblioteca di cultura
storica", inaugurada em 1935, e que chegou por estes dias, com a obra de
Philip Jones, Economia e societ nell'ltalia meridionale, ao 141 volume. O
livro Il pensiero poltico italiano dal 1700 al 1800 era uma novidade no
apenas para a disciplina Histria das Doutrinas Polticas, pouco
cultivada ento na Itlia e que s nesse ano se tornara matria de
ensino universitrio, mas para o prprio autor, que at ali se havia
dedicado de preferncia a temticas de histria religiosa e de histria
poltica contempornea nos ltimos anos, e ainda pelo modo de
exposio dirigido para os escritores polticos propriamente ditos e
tambm para os poetas e literatos; ao lado de Beccaria e Verri, Parini,
ao lado de Gioia, Il Fuscolo, ao lado de Romagnosi, Manzoni, ao lado
de D'Azeglio, Leopardi.

(54) "Profilo ideologico del Novecento", in Storia della Letteratura italiana, vol. IX, Il
Novecento, Milo, 1969, p. 149.
(55) No artigo escrito sobre o 10 aniversrio da morte de Croce, publicado primeiro
em Belfagor, XVII, 1962, pp. 631-639 e depois em Italia Civile, Manduria, 1964, pp.
71-95. O texto citado est na p. 74.
Na segunda edio revista e aumentada de 1940, as pginas sobre
Leopardi foram inseridas com um acurado esplio do Zibaldone, mas
so famosas tambm pelo comentrio Ginestra, onde o acento cai
sobre os versos "todos entre si confederados estima/ os homens e a
todos abraa/ com verdadeiro amor", sobre os quais vrias vezes se
deteve nesses mesmos anos Aldo Capitini.
O livro teve grande sucesso. A segunda edio foi feita em 1940,
a terceira em 1942, a sexta em 1959 e a reimpresso nos reprints de
1975. Juntamente com a Storia come pensiero e come azione de Croce
e o Cavour de Omodeo, foi uma das obras que mais serviram para a
educao poltico-liberal e democrtica, por outras palavras,
antifascista, da nossa gerao. Mais que uma histria, era uma
leitura de textos ou uma espcie de antologia racional. Tinha seu fio
condutor preciso. No por acaso que comea com os iluministas
lombardos do sculo XVIII e termina com o liberalismo radical de
Cattaneo e Ferrari, que "partem da tradio filosfico-poltica do
sculo XVIII".56 Na verdade, poderia ser interpretada como uma
homenagem grande tradio da razo esclarecedora e f na
liberdade nos tempos do reavivamento da barbrie e do despotismo.
Salvatorelli deu em poucos anos uma contribuio editorial
inigualvel editora de Giulio Einaudi, que apenas comeava: o
ensaio sobre Pio XI e la sua eredit pontificale, escrito alguns dias
aps a morte do pontfice em 1939; Sommario della storia d'Italia,
1938; Profilo della storia d'Europa, 1942; e, finalmente, o ensaio mais
pessoal, conciso, fechado e problemtico, sem concesses
"factualidade" dos manuais, Pensiero e azione del Risorgimento, 1943.57

(56) L. Salvatorelli, II pensiero poltico italiano dal 1700 al 1800. Turim. 1935, p.
328.
(57) L. Valiani, "Salvatorelli storico dall'Unit d'Italia al fascismo", in Rivista storica
italiana, LXXXVI, 1974, pp. 723-749, p. 724.
O volume era dedicado a Cesare de Lollis, "mestre de cincia e
de vida pela agudeza questionante e liberdade de esprito e pelo amor
intrpido da justia e da verdade". Abre com um captulo sobre o
sculo XVIII, o sculo em que a Itlia, atravs dos escritores
iluministas, se aproxima da Europa e de onde nasce o movimento
espiritual que termina no Risorgimento. A tese gobettiana do
Risorgimento como revoluo frustrada era adaptada aos tempos de
desesperada luta poltica em vista de uma revoluo ainda por fazer.
Ao contrrio, a tese sabaudstica do Risorgimento como conquista
territorial por parte da monarquia e de seu exrcito, defendida pela
ala mais retrgrada dos fascistas, estava destinada a servir de ponto
de apoio para um regime reacionrio.
Para Salvatorelli, o Risorgimento antes de tudo um
movimento espiritual e s depois o resultado da paciente e sbia
obra poltica de Cavour e da educao moral de Mazzini. Esta
reconciliao pstuma dos dois protagonistas-antagonistas tinha
tambm um entendimento poltico que no era secreto: a continuao
do Risorgimento no estaria no fascismo, que havia repudiado o
liberalismo de Cavour e deformado em sentido miseravelmente
nacionalista a mensagem ao mesmo tempo nacional e universal de
Mazzini, mas no Estado democrtico e republicano surgido das
cinzas do efmero imprio de Mussolini. O livro foi impresso em maro
de 1943, quando as horas do regime pareciam contadas e havia sido
clandestinamente fundado o Partido da Ao, partido iluminista
como outros, no bem e no mal, ao qual numa primeira fase
Salvatorelli aderiu.
Bauer:
a f na democracia

Existe uma Itlia civil. A minha gerao a descobriu durante o


fascismo. Apesar de tudo, mesmo ento, houve aqueles que com a
sua firmeza diante do tirano, com sua f indefectvel na liberdade
nos permitiram esperar e nos ajudaram a sair da selva obscura em
que o fascismo nos tinha lanado. Entre estes, um dos primeiros:
Bauer. No esquecemos quanto devemos queles que nos precederam
e nos abriram os olhos e indicaram o caminho. Quando, alguns
anos atrs, recolhi em livro retratos e testemunhos desse tempo, dei-
lhe o ttulo, precisamente, de Italia civile.
Por que Itlia civil? No h dvida de que essa expresso tem
para ns um significado forte e emotivo. Nosso esprito corre rpido
em contraste com o elogio da Itlia brbara feito por Curzio
Malaparte. Mas qual o significado histrico disso? Vrias vezes fiz
essa pergunta a mim mesmo, mas reconheo que difcil responder.
Ecos literrios certamente, desde o dantesco "Atene e Lacedemona
che fenno/ le antiche leggi e furon s civili" ao carducciano 'Tutto che
al mondo civile,/ grande, augusto egli romano ancora". Talvez nos
lembremos da poesia que aprendemos na escola com o nome de
"civil", convidando-nos a "egrgias coisas" e meditando sobre as
"urnas dos fortes". Mas h tambm reminiscncias filosficas: basta
pensar na rica tradio da filosofia civil, do conhecimento especulativo
e prtico, voltado para o progresso da sociedade, do civilismo, enfim,
como se dizia ento, to vivo na Itlia e especialmente na Lombardia,
atravs de Romagnosi e Cattaneo. Finalmente, influncias diretas
derivadas da luta poltica entre as duas Itlias de que tantas vezes
falou Gobetti, a Itlia dos vivaldinos que sempre so "sbios" tambm
e a dos que apesar de tudo crem nos princpios e so naturalmente
bobalhes (melanclicos, teria dito Salvemini).
O conceito de Itlia civil adquire seu significado de forma particular
atravs de tudo aquilo a que ele se contrape, ou, melhor ainda, atravs
de tudo aquilo que aqueles, a quem fazemos entrar idealmente nesta
categoria histrica, consideram o lado mau ou triste da histria italiana,
a saber: a prepotncia dos soberbos e o servilismo dos humildes, a grande
corrupo e as pequenas intrigas, o esprito de violncia e de abuso, a
mentalidade de compl e de conjura, de um lado, e a mesquinharia, o
subterfgio e o prazer de agir impunemente, de outro. Numa palavra, a
prepotncia de quem est no comando a que corresponde a acomodao,
como contrapeso, de quem obedece. E ento entende-se e percebe-se que
"civil" tem uma relao com virtuoso no sentido da virtude republicana
contraposta aos vcios do despotismo como modo de reger a coisa pblica,
que tantas provas tinha dado de si na histria italiana e que o fascismo
havia, por assim dizer, retomado num grande espetculo de circo que
termina com a tenda em chamas e com o pblico fugindo horrorizado
para escapar morte.
Em resumo, diria que a Itlia civil significa antes de tudo a
concepo tica da poltica, ou seja, a subordinao da poltica a um
ideal moral, o primeiro de todos os ideais da liberdade. Isso seria a
perfeita oposio da subordinao da tica poltica, que tem duas faces,
o maquiavelismo no sentido decadente da palavra e a teoria do Estado
tico, ou seja, a indiferena moral e a sublimao da poltica ou do
Estado entendido como quintessncia da poltica.
Numa concepo tica da poltica assume importncia decisiva a
educao. No se nasce cidado no sentido de membro de uma
comunidade fundada sobre o respeito mtuo, sobre a tolerncia das
idias e sobre a prtica da liberdade. O cidado torna-se cidado pelo
exerccio da cidadania, aprendendo algumas coisas elementares mas
dificlimas: a minha liberdade tem um limite intransponvel na igual
liberdade dos outros, enquanto normalmente se considera a liberdade
como um meio de domnio; quanto maior o poder, tanto maiores as
responsabilidades, apesar de habitualmente acontecer o contrrio, ou
seja, o mais poderoso o mais irresponsvel; que no pode haver
convivncia civil se as distncias entre os extremos forem muito
grandes, mas acontece que as estruturas de poder esto feitas para
que os grandes se tornem maiores e os pequenos ainda menores; na
esfera das relaes polticas, toda forma de violncia deve ser
eliminada e a violncia deve ser substituda pelo debate das idias e
pela persuaso fundada em argumentos racionais, especialmente
num tempo como o nosso, em que a fabricao de instrumentos de
morte cria produtos cada vez mais perfeitos. Para aprender essas
coisas simples mas dificlimas preciso ter entendido a lio da
histria. Mas para entend-la preciso fazer uma longa e cansativa
obra de educao ou de auto-educao, de que nem todos so
capazes ou no esto materialmente em condies de levar ao fim.
Quando os problemas do Estado eram analisados ex parte
principis (do lado do prncipe), o ideal da educao era a formao do
bom prncipe, do prncipe cristo, como se dizia. Desde o momento
em que se comeou a olhar o problema do poder pelo lado do povo (ex
parte populi), o ideal da educao civil passou a ser a formao do bom
cidado. O governo do bom cidado a democracia entendida
sinteticamente como o governo pela liberdade no sentido de liberdades
civis (as chamadas liberdades negativas) e na liberdade, ou seja,
atravs do autogoverno (a chamada liberdade positiva).
Entende-se que falando de inspirao moral da poltica, da
educao para a liberdade que necessria para a execuo deste
ideal, de democracia como governo do bom cidado, estou tocando nos
pontos fundamentais do pensamento e da ao (pensamento e ao
mazzinianamente indissolveis) de Ricardo Bauer. Trata-se de um
pensamento e de uma ao expostos com admirvel coerncia e com
absoluta fidelidade s origens durante mais de cinqenta anos. No
h necessidade de voltar a percorrer as etapas principais. Vou
limitar-me a lembrar o ponto de partida, que foi a revista Il Caff,
publicada de 1 de julho de 1924 a 8 de maio de 1925, a que se seguiu
o opsculo I casi d'Itlia, publicado em Milo em fevereiro de 1925, da
autoria de Bauer e Parri. Posteriormente, quando as liberdades
constitucionais foram suprimidas, ocupa lugar importante a revista
clandestina La Lotta Poltica, aparecida na primavera de 1929, onde
enunciada a frmula do "liberalismo operrio", que no pode deixar
de ser associada ao ideal gobettiano da revoluo liberal, e ainda a
coleo de opsculos de Nuova libert do mesmo perodo,
interrompida pela priso acontecida a 20 de outubro de 1930 e pela
prolongada deteno e conseqente confinamento que s terminou
treze anos depois com a queda do fascismo. Lembrarei tambm o
ponto de chegada, o pequeno volume publicado no ano passado que
se intitula, quase resumindo um pensamento e o sentido de uma
batalha, Brevirio della democrazia. Falo de ponto de partida e de
ponto de chegada porque as etapas intermedirias so tantas que
ningum, nem talvez o autor, est em condies de enumer-las
todas. Seja-me permitido, pelo menos, mencionar a preciosa e ativa
colaborao de Bauer na revista Occidente, hoje totalmente
esquecida, e que saiu durante alguns anos entre as dcadas de 50 e
de 60. Era turinesa e milanesa ao mesmo tempo e seus promotores
tinham inteno de apontar a Inglaterra como a ptria ideal da
democracia e tinham estabelecido uma relao estvel entre alguns
jovens estudiosos italianos cattaneamente e salvemianiamente
"concretistas" (pelo menos ao nvel da palavra) e alguns jovens
estudiosos ingleses da Universidade de Oxford. Destaco-a entre as
lembranas porque foi ela a principal responsvel por nossos
encontros, quando os dois, Bauer e eu, ramos redatores e
colaboradores da revista. Bauer colaborou com muitos artigos, em
quase todos os nmeros, com temas mais do que tudo "bauerianos".
Cito alguns deles: "O drama da juventude italiana" (1950, pp. 65-
68), a mesma temtica do livro que publicou o ano passado, com
objetividade e coragem, intitulado Il dramma del giovani; "A defesa da
democracia na crise poltica italiana" (1950, pp. 130-135); "O
surgimento do fascismo na Itlia" (1950, pp. 251-262); "A importncia
da educao para resolver o problema poltico italiano" (1951, pp.
243-250), onde podem ser lidas estas palavras douradas: "Na esfera
poltica vemos como todas as dificuldades que obstaculizam a
constituio e o funcionamento de um regime democrtico eficiente e
slido derivam da ignorncia que a massa do povo tem a respeito da
prpria natureza da democracia... Democracia antes de tudo
tolerncia, ou seja, rejeio de toda concepo dogmtica e esttica
da verdade, de todo fanatismo, harmonia e concrdia conquistadas
conscientemente sobre a discordncia de interesses e opinies
infinitas. evidente que ela se apia numa alta sensibilidade de
esprito e na capacidade que o cidado tem de dar-se conta da
opinio, do pensamento, do nimo, dos interesses dos outros,
considerando-os perfeitamente legtimos em relao aos prprios.
claro tambm que tal modo de considerar a liberdade dos outros
como condio da prpria e da comum no pode ser seno o futuro
de um processo educacional profundo e constante" (p. 244).
Aflora nesta frase um dos temas fundamentais do pensamento
de Bauer, que tambm sua lio mais salutar. A democracia
difcil. Leio no Brevirio citado: "A democracia seguramente o
ordenamento poltico-social mais rduo. Ela supe uma avanada
maturidade ideolgica e moral do cidado em geral e no apenas de
uma minoria elitizada. Supe, alm disso, uma capacidade gil e
crtica fundada numa honesta e robusta informao histrica e
circunstancial" (p. 12) e, mais adiante: "O regime democrtico
seguramente o mais difcil, o que mais exige empenho e o mais aberto
a todo progresso, mas tambm o mais custoso" (p. 44).
Que a democracia difcil, sobretudo num pas como a Itlia, ,
creio eu, uma das poucas coisas de que todos estamos convencidos.
Mas tambm estamos convencidos de que no h outro caminho, e de
que os caminhos fceis so os mais perigosos e incertos e no levam a
lugar nenhum ou conduzem a um lugar diferente daquele que nos
propusemos ao comear.
No prefcio a uma antologia da revista Caff, publicada cerca de
20 anos atrs, Ferruccio Parri escreveu: "O conhecimento de Bauer foi
um dos maiores prmios que a vida me deu. Quanto aprendi com este
companheiro! Uma democracia menos postia o teria honrado e, mais
ainda, o teria utilizado em sua energia inexaurvel. Mas, como o
mundo mundo, sabemos que a cicuta para os reformadores, e os
louros para os corruptores". Pois bem, podemos dizer com satisfao
que por mrito do prefeito de Milo e do Prof. Tramarollo, ao
reconhecer ao "reformador" a honra que lhe devida, nossa
democracia, ao menos hoje, no postia. Um reconhecimento
pblico daquela "tica submersa" de que falou Aldo Garosci e que,
como ele disse justamente, permite Itlia, talvez mais que "a
economia submersa", viver e talvez at ressurgir.
Jemolo:
um mestre

Jemolo foi um mestre. Trata-se de uma expresso que


provavelmente no agrada nem a voc nem a mim. Mas tomemo-la em sua
significao mais simples, com m minsculo, apenas para nos
entendermos, como se falssemos daquele que ensina o abecedrio e as
noes que todos deveriam saber e depois se transformam na base de
todas as outras mais complicadas e abstrusas e nem sempre necessrias
ou, pelo menos, no necessrias para todos. Neste sentido, at o prprio
Jemolo pode aceitar a expresso. A sua vida foi um ensinamento contnuo,
desde a ctedra at os jornais e tribunais.
Para comear, uma quantidade enorme de escritos: uso
intencionalmente uma expresso indeterminada, "quantidade enorme",
por ningum saber exatamente quantos so ou quantos sero no seu
total. No sei tambm se algum empreendeu a tarefa da compilao de
uma bibliografia de suas obras: uma empresa difcil, mas meritria.
Quem est habituado a ler o jornal La Stampa destes trs ltimos
decnios experimentou certamente uma admirao pela oportunidade
com que os artigos aparecem, a variedade dos argumentos, a rapidez com
que so concebidos, o timbre pessoal inconfundvel que eles revelam no
estilo e qualidade da argumentao e da avaliao crtica.
Aqueles que esto habituados a outros jornais ou revistas falo de
jornais e revistas de cultura militante, no de peridicos de historiografia,
nem jurdicos, nem acadmicos , sucede lerem pginas de Jemolo
tambm: penso por exemplo na sua assdua colaborao em Il Ponte de
Piero Calamandrei ou na Nuova Antologia, onde, dois anos atrs, li uma
reevocao escrita com traos essenciais, de Pio IX, intitulada "Il 'mio'
Pio IX", dando a entender que naquele "mio" (meu) estava o
historiador que no deixa de exprimir seu ponto de vista e ao mesmo
tempo faz compreender que tal tema lhe familiar, quase lhe
pertence e que alm disso faz parte da histria universal e da prpria
histria.
Mas no vou entrar na floresta de sua obra de historiador e de
jurista, embora tenha lido j muitas pginas suas, a comear pela
obra fundamental sobre o jansenismo que de 1928, quando ainda
era estudante, e no tenho vergonha de confessar que terei lido uma
infinitsima parte. Desejaria dizer apenas que muito difcil ser ao
mesmo tempo historiador e jurista, soando a lugar-comum dizer que
quem escreve sobre histria e direito considerado pelos
historiadores um bom jurista e pelos juristas um timo historiador.
Para os historiadores, Jemolo um autntico historiador, e,
para os juristas, um autntico jurista. Para aqueles que no so do
mtier, seja-me lcito lembrar, como curiosidade, que numa das
maiores revistas jurdicas, a Rivista di Diritto Civile, fundada h 25
anos pelo amigo comum Walter Tobagi, prematuramente falecido,
Jemolo tem uma seo chamada As lentes do jurista, onde apresenta
interessantes casos legais que passaram pelos olhos (e lentes) de sua
atividade profissional. Quantos sero, hoje, estes casos? Mesmo no
os tendo contado, estou certo de que se fossem recolhidos formariam
um grosso volume. E isso no so seno migalhas e pedaos, como se
dizia outrora, da obra inteira.
Mas falemos do mestre, com m minsculo. mestre porque
escreve de maneira simples sobre coisas elementares que dizem
respeito a todos. A forma que ele tem de estabelecer um contato com o
pblico contrasta com a estranha vaidade dos "doutos". Seus artigos
esto constelados em torno de "eu diria", "eu creio", "eu no creio",
etc. Sugere, prope, convida a consentir ou a dissentir, solicita, mete
uma pulga na orelha, discute, interroga, mas nunca faz cair as
palavras do alto.
Nos tempos das insensatas e arbitrrias diatribes ideolgicas,
ele no "ideologiza", ele foge das abstraes puramente doutrinais, do
filosofar como fim em si mesmo. Gosta de reportar-se aos fatos.
Reevoca eventos do passado, rememora casos pessoais, lembranas da
prpria adolescncia, leituras que ficaram em sua memria tenaz e
prodigiosa, e cita tanto as palavras de uma pessoa de autoridade, como a
conversa com um homem da rua. Lembra episdios realmente sucedidos
e tramas de romances, narra como historiador os fatos que importam, e
no desdenha, como jurista, os pequenos dramas quotidianos que o
homem de lei convidado a resolver.
Alm de historiador e de jurista, um observador atento, da mesma
forma que o era Luigi Einaudi, um autor que aprecia e que cita sempre,
com honra, aqueles mnimos eventos que os historiadores profissionais
chamam, com razo, de historicamente irrelevantes; os fatos de que
dispe para tecer a sua trama so inumerveis e tirados das reas mais
diferentes e das pocas mais distantes; eles constituem um repertrio
inexaurvel de oportunidades para exprimir um juzo, de apontamentos
para uma reflexo e de exemplos para uma concluso moral.
No ideologiza porque no acredita que as ideologias polticas so
destinadas a salvar o mundo nem que as ideologias que dominam a cena
sejam doutrinas de salvao. Para ele, a doutrina da salvao uma s.
Se desta decadncia e que na sua obra existe o sentido da decadncia
parece estar fora de dvida o homem conseguir salvar-se, isso no
depender do triunfo desta ou daquela ideologia.
Depender da renovao moral que ningum pode prever e muito
menos provocar atravs de uma receita mais ou menos bem-confeccionada
de transformao social. Os desgnios da Providncia so imperscrutveis
e, da estirpe de Caim, escreveu ele recentemente, nasceram tambm os
profetas, os santos, os homens de caridade e de sabedoria. Por que no
devero eles renascer? Quando e como no nos dado saber.
Sempre pensei que a diferena essencial entre uma concepo
religiosa e uma concepo exclusivamente poltica da histria, e, portanto,
do destino individual e coletivo da humanidade, est em que o reformador
poltico acredita na renovao do homem atravs da reforma social, da
mudana mesmo radical das instituies, e o religioso, ao contrrio,
acredita que as instituies e a sociedade mudaro quando mudar o
homem, e quando nascer ou renascer o homem novo. Mas renascer?
Existe em Jemolo uma veia pessimista, como de resto em todos os
escritores que tm vocao de moralistas. Mas no um pessimismo
sem esperana. O pessimismo, o pessimismo cristo, segundo
entendo, no niilismo.
No sei se devo justificar tambm esta expresso "moralista".
Convm, entretanto, falar sobre uma palavra recebida com reserva
por muita gente que a ouve. Sobretudo num tempo como o nosso, em
que as formas mais repugnantes de degradao moral que
diariamente esto diante de nossos olhos so justificadas e por
vezes at exaltadas como liberao salutar de inconfessveis e
confessados tabus. Exatamente por isso existe um sentido em que a
palavra "moralista" tem direito de sobreviver em sua significao mais
alta.
Reportando-me distino fundamental, que entre outras
coisas serve para distinguir a ao moral pura da ao poltica pura,
entre tica de princpios e tica das responsabilidades, chamo
"moralista" aquele que julga a prpria ao e a ao alheia no com
base em resultados, no sucesso, ou seja, no que se segue ao, mas
com base no princpio que a inspirou e que vem necessariamente
antes.
A mxima que exprime melhor o ncleo essencial desta tica,
de qualquer raciocnio e de qualquer explicao, a seguinte: "faze
aquilo que deves e acontea aquilo que pode acontecer". uma
mxima que tivemos oportunidade de ler muitas vezes nos escritos de
Jemolo. De resto, s mesmo quem fez sua a tica dos princpios e no
a dos resultados pode ter escrito, como ele, nos dias angustiantes
que culminaram com o assassinato de Aldo Moro; e pertencer ao
grupo daqueles que preferem morrer como Abel a viver como Caim.
Entre a mirade de livros escritos por Jemolo existe um que me
particularmente caro e que li e reli. o seguinte: Os anos de prova
(Gli anni di prova), publicado pela Neri Pozza em 1969. Um livro
autobiogrfico que, segundo me parece, passou quase despercebido.
Esse livro fez-me entender entre outras coisas em que sentido
Jemolo costuma dizer que um pequeno-burgus. Para quem o
conhece bem, trata-se de uma definio inaceitvel, de um auto-retrato
que parece reflexo de um espelho deformante. No basta dizer que ele
sempre severo para consigo mesmo e que tende a ver mais os lados
negativos do que os lados positivos de sua obra. E para no se
abandonar ao menor movimento de orgulho compara-se queles que acha
melhores do que ele: Croce, "um farol da minha gerao", de quem no
soube conquistar a estima ("uma de minhas falhas"); Einaudi, de quem
admira a sabedoria nutrida pela competncia. E destacando as falhas
diminui os sucessos: comenta o prmio Viareggio que lhe foi concedido em
1949 pelo livro Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, observando
que o jri no conseguiu chegar a um acordo e terminou por dar o
prmio a ele como "soluo pacificadora".
Isso no basta porque, embora seja difcil, como sabem os
socilogos, fixar os traos de uma classe social, e mais ainda de uma classe
de contornos mal definidos como a pequena burguesia, foram a ela
atribudas na histria italiana recente duas culpas histricas e
contraditrias: a de ter constitudo a fora do fascismo e, aps a queda do
fascismo, a fora da democracia-crist.
Nada de mais repugnante para o esprito de Jemolo do que o
fascismo ao qual neste livro e em tantos outros (desejaria lembrar pelo
menos Italia tormentata, 1951) dedica algumas pginas onde insiste de
modo particular na obra de "pervertimento" realizada pelo regime sobre as
pessoas mais estimadas pela sua integridade. E nada de mais contrrio
sua nsia de renovao aps a catstrofe do que a poltica de
restaurao do partido destinado a tornar-se o partido dominante da
Itlia republicana e de seu lder De Gasperi, a quem dirige a censura de
ter extinto a "sara ardente", um dos raros momentos em que lhe pareceu
poder olhar confiantemente o futuro (o outro ser o pontificado de Joo
XXIII).
Mas, ainda para aqueles que pem em discusso e rejeitam as
culpas histricas da pequena-burguesia, a mentalidade que se atribui ao
pequeno-burgus sempre a de conformista, a daquele que se dobra
diante do poder por amor de sua tranqilidade, que aceita a ordem
constituda e olha com suspeio o rebelde. Tambm, debaixo deste ponto
de vista, o nico de resto que tem relevncia histrica, Jemolo est no
plo oposto.
Quantas vezes ele fala de si prprio como de um "mal-pensante" ou
como "um homem do contra"! De fato, sempre combateu do lado
destinado a perder: neutralista durante a guerra, aps a guerra
entrincheira-se com a terceira fora entre os grandes grupos que
dominam a cena durante a guerra-fria, uma fora que no existir nunca.
O nico grupo poltico de que participar ativamente o movimento
efmero da Unidade Popular, que se junta em torno de Calamandrei em
1953 para impedir o disparo do prmio de maioria que instauraria na
Itlia um regime.
E, ento, por que pequeno-burgus? Talvez se lermos suas notas
autobiogrficas consigamos ter uma resposta. Pequeno-burgus o
mundo romano dos ltimos anos do sculo e da Turim "gozzaniana" em
que cresceu e foi educado, "em que passou toda a sua infncia". Um
mundo de horizontes pouco amplos, austero, severo, de gente fiel ao dever,
amante da ordem mas tambm respeitadora da liberdade individual,
parcimoniosa no apenas por necessidade mas por convico, laboriosa e
slida nos afetos; um mundo onde se tomam a srio as coisas srias e
onde ningum se abandona a extravagncias, a projetos irrealizveis, onde
no tm fora os grandes ideais mas se praticam as pequenas virtudes, e
onde o amor ptria no um nome vo, onde o sentido do Estado no
minimizado, onde o presente marcado pela "monotonia dos dias todos
iguais", mas o futuro no aparece como um incubo, pois "ningum
pensava que seria combatente de uma durssima guerra, ou conspirador,
ou perseguido poltico".
O fato de Jemolo considerar-se um pequeno-burgus significa,
segundo creio, uma forma de se mostrar fiel s prprias origens, um ato
de homenagem quele "mundo j passado" cujos ensinamentos desejaria
no fossem esquecidos nos tempos atuais.