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Enciclopdia

Poltica
Diderot e dAlembert

Volume 4
Enciclopdia,
ou Dicionrio razoado das cincias,
das artes e dos ofcios

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FUNDAO EDITORA DA UNESP

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DENIS DIDEROT E JEAN LE ROND DALEMBERT

Enciclopdia,
ou Dicionrio razoado das cincias,
das artes e dos ofcios

Volume 4
Poltica

Organizao
Pedro Paulo Pimenta e Maria das Graas de Souza
Traduo
Maria das Graas de Souza, Pedro Paulo Pimenta e
Thomaz Kawauche

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2015 Editora Unesp

Ttulo original: Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers

Direitos de publicao reservados :


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CIP Brasil. Catalogao na publicao


Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
D552e
Diderot, Denis, 1713-1784
Enciclopdia, ou Dicionrio razoado das cincias, das artes e dos ofcios.
Volume 4: Poltica / Denis Diderot, Jean le Rond dAlembert; organizao
Pedro Paulo Pimenta, Maria das Graas de Souza; traduo Maria das Graas de
Souza, Pedro Paulo Pimenta, Thomaz Kawauche 1.ed. So Paulo: Editora
Unesp, 2015.
Traduo de: Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers
ISBN 978-85-393-0589-6
1. Diderot, Denis, 1713-1784. 2. Filosofia francesa Sculo XVIII.
3. Filosofia moderna Sculo XVIII. 4. Arte Filosofia. 5. Cincia
poltica Filosofia. DAlembert, Jean le Rond, 1717-1783. II. Ttulo.

15-22261 CDD: 194_-


CDU: 1(44)

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Sumrio

O pensamento poltico na Enciclopdia . 9


Maria das Graas de Souza

Agricultura (Ordem enciclopdica, Histria da natureza, Filosofia,


Cincia da natureza, Botnica, Agricultura), Diderot . 25
Aristocracia (Poltica), Mallet, Diderot . 30
Aritmtica poltica, Diderot . 32
Autoridade poltica, Diderot . 37
Casamento (Direito natural), Jaucourt . 44
Celibato (Histria antiga e moderna, Moral), Diderot . 50
Cidade (Poltica), Diderot . 65
Cidado (Histria antiga e moderna, Direito pblico), Diderot . 67
Burgus, Cidado, Habitante (Gramtica), Diderot . 72
Comrcio (sem classificao), Forbonnais . 72
Corte (Histria antiga e moderna), Diderot . 87
Corteso (Moral), dAlembert . 88

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Enciclopdia, ou Dicionrio razoado das cincias, das artes e dos ofcios

Democracia (Direito poltico), Jaucourt . 89


Despotismo (Direito poltico), Jaucourt . 95
Direito natural (Moral), Diderot . 102
Economia (Moral e Poltica), Rousseau . 106
Famlia (Direito natural), Jaucourt . 140
Famlia (Histria antiga), Diderot . 142
Filosofia poltica (Filosofia), Annimo . 143
Financista (Poltica), Pesselier . 149
Genebra (Histria e Poltica), dAlembert . 152
Governo (Direito natural, Poltica), Jaucourt . 164
Hobbesianismo, ou Filosofia de Hobbes (Histria da Filosofia antiga
e moderna), Diderot . 174
Igualdade natural (Direito natural), Jaucourt . 201
Imposto (Direito poltico e Finanas), Jaucourt . 203
Imprensa (Direito poltico), Jaucourt . 211
Intolerncia (Moral), Diderot . 212
Lei natural (Direito natural), Jaucourt . 217
Liberdade civil (Direito das naes), Annimo . 221
Liberdade natural (Direito natural), Annimo . 222
Liberdade poltica (Direito poltico), Jaucourt . 223
Manufatura, Annimo . 224
Maquiavelismo (Histria da Filosofia), Diderot . 230
Monarquia (Governo poltico), Jaucourt . 232
Nobreza (Governo poltico), Jaucourt . 237

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

Pacificao (Histria moderna), Diderot . 240


Pena (Direito natural, civil e poltico), Jaucourt . 242
Poder (Direito natural, Direito poltico), Annimo . 250
Potncia (Direito natural, Direito poltico), Annimo . 252
Povo (Governo poltico), Jaucourt . 254
Povo romano (Histria romana), Jaucourt . 257
Privilgio (Governo, Comunidade poltica), Annimo . 258
Representantes (Direito poltico, Histria moderna), dHolbach . 264
Repblica (Governo poltico), Jaucourt . 275
Repblica federativa (Governo poltico), Jaucourt . 297
Riqueza (Filosofia moral), Naigeon . 300
Sacerdotes (Religio e Poltica), dHolbach . 327
Sedicioso, Sedio (Gramtica, Governo), Jaucourt . 329
Soberanos (Direito natural, Direito poltico), Annimo . 332
Sociedade (Moral), Annimo . 336
Teocracia (Histria antiga, Poltica), dHolbach . 343
Tirania (Governo poltico), Jaucourt . 347
Tolerncia (Ordem enciclopdica, Teologia, Moral e Poltica), Romilly Filho . 351
Tortura(Procedimento criminal), Jaucourt . 366
Tortura ( Jurisprudncia), Boucher dArgis . 370
Trfico de negros (Comercio da frica), Jaucourt . 372

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O pensamento poltico na Enciclopdia
Maria das Graas de Souza

pergunta sobre a origem das sociedades humanas, os auto-

res enciclopedistas respondem com a tese da sociabilidade


natural. Jacques Proust, em sua obra Diderot et lEncyclopdie,1
mostra que a noo de sociabilidade natural, que tem uma
importncia decisiva na obra de Diderot, poderia ter sido emprestada por
ele tanto dos antigos, por exemplo Aristteles, quanto dos modernos, como
Grotius, Pufendorf, Locke ou Montesquieu. De qualquer modo, segundo
a perspectiva naturalista de Diderot, a vida em sociedade entendida como
um instrumento natural que permite aos homens enfrentar com maior faci-
lidade a luta pela sobrevivncia e pelo bem-estar. Nas Observaes sobre o Nakaz,
Diderot escreve que os homens se reuniram em sociedade por instinto,
assim como os animais mais fracos se renem em rebanhos [...] os ces
selvagens associam-se e caam juntos. O homem isolado no teria podido
vigiar a cabana, preparar alimentos, cuidar dos rebanhos etc. Cinco homens
fazem e fazem bem todas estas coisas.2 A sociabilidade, na perspectiva de
Diderot, algo inscrito na prpria natureza do homem.
Essa mesma tese da sociabilidade natural, ao ser desenvolvida na Enciclop-
dia, apesar de receber tratamentos diferentes segundo os autores dos vrios

1 Proust, Diderot et lEncyclopdie, p.408.


2 Diderot, Oeuvres politiques, p.403.

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verbetes que tratam da questo, mantm mais ou menos o mesmo contedo.


Jaucourt, por exemplo, no verbete Lei natural, afirma que a sociabilidade
o princpio do qual derivam todas as leis naturais que dizem respeito aos
nossos deveres recprocos enquanto homens. Alm disso, tudo na natureza
do homem o leva a procurar a companhia de seus semelhantes: o sentimento
da prpria fraqueza, a inclinao para o sexo oposto, as disposies que traz
naturalmente para a associao. Essas disposies so tais que sentimos
prazer na vida em comum, e, ao buscar esse prazer, realizamos ao mesmo
tempo as intenes do Criador, que nos fez para vivermos em sociedade. E
se, de um lado, o temor do outro poderia levar os homens a fugir uns dos
outros, os sinais de um temor recproco acabam levando-os a se aproximar.
O procedimento de Boucher dArgis, no verbete Sociedade, no difere mui-
to daquele de Jaucourt. Segundo o autor, fora da sociedade, o homem no
poderia conservar sua vida nem desenvolver e aperfeioar suas faculdades
e talentos nem obter uma verdadeira e slida felicidade. do princpio da
sociabilidade que decorrem todas as leis da sociedade e todos os nossos
deveres em relao aos outros homens, tanto gerais quanto particulares. A
sociabilidade aparece, para Boucher dArgis, como uma espcie de destina-
o do gnero humano, da qual no podemos fugir sem causar danos a ns
mesmos. Nossa constituio natural nos faz aptos e capazes de cumprir essa
destinao: a maior parte das faculdades do homem, diz o autor, suas
inclinaes naturais, sua fraqueza, suas necessidades, so provas certas dessa
inteno do Criador.
Contra Hobbes, Diderot tambm defende, ao escrever para a Enciclopdia, a
tese segundo a qual a natureza associa os homens. Hobbes, no captulo XIII
do Leviat, havia encontrado na natureza humana apenas causas de discr-
dia. A desconfiana leva os homens a se atacar tendo em vista a segurana;
a competio leva os homens a usar de violncia tendo em vista o lucro; o
desejo de glria arma os homens uns contra os outros por uma preferncia,
um elogio. Assim, conclui Hobbes, enquanto no houver um poder comum
que mantenha os homens em respeito, a condio natural da humanidade
necessariamente uma condio de guerra. Na perspectiva hobbesiana,
portanto, a natureza, ao invs de aproximar, dissocia os homens. Diderot,
em relao descrio do homem natural de Hobbes, impetuoso e apaixo-
nado, mantm de incio uma posio de certa simpatia. No verbete Direito

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natural, de sua autoria, a descrio que faz das paixes naturais se aproxima
muito da concepo de Hobbes. No verbete, Diderot escreve que existimos
de uma maneira pobre, contenciosa, inquieta. Temos paixes e necessidades.
A todo momento, o homem injusto e dominado por paixes sente-se levado
a fazer a outro o que no gostaria que lhe fizessem [...] preciso que con-
fesse sua prpria maldade. Alm disso, a preferncia de cada homem por si
mesmo, que pode torn-lo intrpido a ponto de no se importar em fazer
mal aos outros, no pode ser censurada. No se trata de uma atitude livre.
a prpria natureza que sempre me fala de modo mais forte quando fala em
meu prprio favor. Alis, no verbete Hobbesianismo, essa simpatia de Diderot
pela concepo de homem natural em Hobbes se manifesta de modo claro:
Sua definio do homem mau, diz Diderot, referindo-se a Hobbes, me
parece sublime: malus est puer robustus. O homem mau como uma criana
robusta. Com efeito, a maldade tanto maior quanto mais fraca for a razo
e mais fortes forem as paixes.
Contudo, Diderot no segue Hobbes at o fim de suas concluses. cer-
to que o homem atormentado por paixes violentas. Mas certo tambm,
diz o verbete Direito natural, que ele no apenas um animal, mas um animal
que raciocina e que pode descobrir a verdade das coisas. Aquele, pois, que
se recusa a procurar a verdade, continua Diderot no verbete, renuncia
sua qualidade de homem. claro que, tambm para Hobbes, a razo su-
gere normas adequadas de paz, de modo que os homens possam chegar ao
acordo. Mas os ditames da razo, como a justia, a equidade, a modstia, a
piedade etc., por si mesmos, diz Hobbes, na ausncia do temor de algum
poder capaz de lev-los a ser respeitados, so contrrios s nossas paixes
naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana
ou coisas semelhantes.3 Da o fato de que, para Hobbes, o nico remdio
para os males da condio humana a submisso sem reservas a um poder
soberano que, ao amedrontar os homens, consiga mant-los em paz.
Diderot considera que o quadro traado por Hobbes de uma natureza
humana impetuosa e guerreira se deve sua dolorosa experincia da guerra
civil inglesa. No verbete de sua autoria sobre a filosofia hobbesiana, afirma
que Hobbes, vendo as leis pisoteadas, o trono cambaleante, os homens

3 Hobbes, Leviat, p.107.

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arrastados como se fosse por uma vertigem geral para as aes mais atrozes,
pensou que a natureza humana era m, e da vem toda a sua fbula ou sua
histria sobre o estado de natureza. As circunstncias teriam influenciado
sua filosofia, e ele considerou fatos momentneos como se fossem regras
invariveis da natureza. Mais tarde, comparando a filosofia de Hobbes
com a de Rousseau, Diderot dir, ao final do mesmo verbete, que ambos
exageraram: para o primeiro, o homem belicoso, e s a vida sob o poder
do Estado pode pacific-lo; para o outro, o homem naturalmente bom,
e a vida civil que o deprava. Para Diderot, os males naturais so com-
pensados por outros bens pela prpria natureza. O homem atormentado
por paixes violentas do verbete Direito natural pode dar lugar ao homem
socivel medida que se instrui. O que se v, portanto, que Diderot cr
que o uso adequado da razo que nos encaminha para cumprirmos essa
espcie de vocao coletiva do gnero humano, o que Jaucourt e Boucher
dArgis consideram como instintiva.
***
A tese da sociabilidade natural, contudo, desenvolvida nos verbetes da
Enciclopdia, no resulta numa naturalizao do poder poltico. A natureza
aproxima os homens, mas no os submete uns aos outros. Nenhum ho-
mem recebeu da natureza o direito de comandar os outros, diz Diderot no
verbete Autoridade poltica. A nica autoridade natural a autoridade paterna,
que passageira, na medida em que o poder do pai sobre os filhos dura
apenas enquanto estes necessitam de sua proteo. Atingida a maioridade,
ou a capacidade de viver por si mesmo, o filho torna-se um homem livre. A
fora, por sua vez, no poderia criar o direito. Aquele que detm poder sobre
seus semelhantes fundado na violncia pode esperar que, to logo os que se
submeteram adquirirem fora maior que a sua, atac-lo-o e se libertaro
de seu jugo, e faro isso legitimamente. S o consentimento daqueles que
se submetem pode fundamentar legitimamente o poder poltico.
O consentimento, entretanto, por si s no basta para garantir a autorida-
de poltica genuna. Consentido em primeiro lugar, o poder poltico deve ser
tambm regrado, ou seja, supe condies que tornem o seu uso legtimo
(Autoridade poltica). Essas condies devem restringi-lo e fix-lo dentro de
certos limites. Diderot, autor do verbete, opera nessa passagem uma curio-

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

sa inverso do argumento tradicional da fundamentao divina do poder


poltico. Segundo a tradio, Deus, monarca absoluto do Universo, delega
aos monarcas das naes o poder de governar os homens em seu nome. Ora,
Deus, diz Diderot, cujo poder sobre a criatura imediato [...], nunca per-
de seus direitos e no os comunica de modo algum (ibidem). No mximo,
ele pode permitir que os homens estabeleam entre si uma certa hierarquia
ou ordem de subordinao, para organizar de modo eficaz a vida em socie-
dade. Mas essa subordinao deve sempre ser limitada. O poder absoluto,
contrapartida da submisso ilimitada, , portanto, uma espcie de afronta
divindade, ou, nas palavras de Diderot, um crime de lesa-majestade divina,
j que ocorre uma usurpao, da parte do monarca absoluto, que criatura,
de direitos que pertencem exclusivamente ao Criador.
O outro argumento contra o carter absoluto do poder poltico deriva
do prprio fundamento desse poder. Como o prncipe, ou governante, re-
cebe sua autoridade dos sditos, nunca poder utiliz-la para transgredir
as condies sob as quais ela lhe foi dada. Se o fizesse, o consentimento
originrio estaria anulado, a obrigao dos sditos estaria rompida, e to-
dos voltariam ao estado de independncia natural, no qual ningum deve
obedincia a ningum.
Na perspectiva do autor do verbete, portanto, o fundamento de todo
poder poltico legtimo um contrato, tcito ou explcito, atravs do qual
o povo decide atribuir a um ou a alguns homens autoridade suficiente para
govern-lo, a fim de que sejam garantidas a paz, a segurana e a tranqui-
lidade de todos. O verbete Cidade, tambm de Diderot, retoma a mesma
ideia: os homens, iguais e livres por natureza, ao estabelecer as sociedades,
transferem suas foras e suas vontades a uma pessoa fsica ou moral, pela
garantia de segurana e outras comodidades. A subordinao de uns homens
a outros, ou do povo a seu governante, , portanto, um ato voluntrio dos
homens, que cria, por assim dizer, entre eles, uma ordenao hierrquica
que no existia na natureza. Esse ato voluntrio exatamente o contrato
originrio fundador do poder poltico.
Limitado s condies de sua instituio pelas clusulas do contrato,
o poder poltico tambm limitado do ponto de vista de seus fins. Esse
argumento desenvolvido em toda a extenso do verbete Poder, de autoria
no identificada. Ao estabelecer a sociedade, diz o autor annimo, os

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homens s renunciaram a uma parte da independncia na qual a natureza os


havia criado para obter as vantagens que resultam da submisso a uma au-
toridade legtima e de acordo com a razo. Nunca pretenderam entregar-se
sem reservas a senhores autoritrios nem dar as mos tirania e opresso
nem conferir a outros o direito de torn-los infelizes (Poder). O fim de
todo poder o bem da sociedade governada. As condies de legitimidade
da autoridade poltica esto deste modo estabelecidas: o consentimento, o
carter limitado e a capacidade de realizar seu objetivo, que o bem-estar
e a felicidade dos povos.
***
At aqui, os autores enciclopedistas filiam-se tradio que concebe o
contrato fundador da sociedade poltica como um ato que institui obriga-
es recprocas entre partes: de um lado, o povo, que promete obedincia,
de outro, o prncipe, ou um conselho soberano, que promete proteo.
Desse ponto de vista, a Enciclopdia teve, no sculo XVIII, o papel de grande
veculo difusor de pelo menos dois dos grandes traos que caracterizam a
Filosofia Poltica moderna, a saber: a ruptura com a doutrina da desigual-
dade natural, segundo a qual a prpria natureza destinou alguns homens
ao comando e outros obedincia, na medida em que afirma a igualdade
e a independncia natural entre todos os homens, e a afirmao de que o
poder poltico tem origem puramente humana, o que afasta o pensamento
enciclopedista da tese do direito divino dos reis, que ainda tinha seus de-
fensores no Sculo das Luzes.
Todavia, de se notar que as anlises histricas que tm lugar no de-
correr de alguns dos verbetes parecem estar longe de corresponder a essa
ideia reguladora do contrato originrio. Vejamos, por exemplo, como isso
ocorre no verbete Autoridade poltica. Diderot afirma a explicitamente que
o poder poltico, mesmo sendo hereditrio numa nao e colocado nas
mos de um s, um bem pblico, que, consequentemente, no pode ser
tirado das mos do povo, a quem pertence por essncia e exclusivamente.
Ora, no final do mesmo artigo, Diderot se permite uma reflexo sobre o
povo francs nos seguintes termos: nada poderia dispensar os franceses da
obedincia ao monarca reinante e a seus herdeiros masculinos. Mesmo no
caso de os sucessores do monarca se mostrarem injustos e violentos, o dever

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

de submisso no cessa. Ao contrrio, se isso porventura vier a ocorrer, o


melhor e mais acertado procedimento, e tambm o mais legtimo, seria a
aceitao paciente e piedosa do flagelo.
Primeiro aspecto da questo: a funo de uma ideia reguladora como a
de contrato entre o povo e o governante como garantia de legitimidade do
poder poltico no poderia ser outra que a de instrumento de avaliao dos
sistemas polticos historicamente constitudos, a partir dos critrios es-
tabelecidos por essa ideia reguladora. A passagem sobre o dever perene de
submisso dos franceses dinastia dos Capetos supe, em primeiro lugar,
que teria havido outrora um contrato entre o povo francs e os ancestrais ou
um ancestral da famlia reinante, o que no mnimo complicado. Mesmo
que admitamos que esse contrato tenha ocorrido, ele teria comprometido
aqueles que contrataram, e no seus descendentes. A promessa do pai no
obriga o filho. Quanto a isso, o autor do verbete Governo se manifesta com
segurana: o raciocnio daqueles que pretendem que um homem, nascendo
sob determinado governo, no tenha a liberdade de escolher um outro, no
deve ser levado a srio. A sujeio natural de um filho a seu pai no o obriga,
uma vez adulto, a uma sujeio ao prncipe sem o seu consentimento.
claro, diz Jaucourt no verbete, tanto pela prtica dos governos quanto
pelas leis da reta razo, que uma criana no nasce sdita de nenhum pas
nem de nenhum governo. Ela permanece sob a tutela e autoridade do pai at
atingir a idade da razo. Quando adquire essa idade, homem livre, senhor
de escolher o governo sob o qual deseja viver e de unir-se ao corpo poltico
que mais lhe agradar (Poder). A sujeio dos franceses do sculo XVIII a
Lus XV depende pelo menos de um consentimento tcito de seus sditos
atuais, o que poderia estar ocorrendo, mas no exclui a possibilidade de esse
consentimento ser negado, se levarmos em conta o que foi estabelecido nos
textos do ponto de vista dos princpios. Alis, as referncias dos autores a
esse monarca so sempre elogiosas. Lus XV o bem-amado, tem cem
mil braos para defend-lo. No foi o que ocorreu com seu sucessor. Os
braos franceses o derrubaram.
Segundo aspecto: ao expor as condies do estabelecimento do pacto,
Diderot deixa claro que o poder atribudo pelo povo ao governante no po-
deria ser absoluto, sob pena de transgresso das leis naturais e dos ditames
da razo. A submisso consentida deve ser sempre regrada, na proporo

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necessria para que o governante possa assegurar proteo. So inmeros os


textos que insistem na necessidade de serem institudos mecanismos apro-
priados que evitem os males do absolutismo. Um desses mecanismos so
as assembleias de representantes, conhecidas na Europa pelo nome de die-
tas, estados gerais, senados, parlamentos etc., segundo o pas. O baro de
Holbach, no verbete Representantes, assinala que a principal diferena entre o
despotismo asitico e os governos moderados europeus reside precisamente
no fato de que os habitantes da sia, submetidos h muitos sculos a uma
escravido hereditria, no imaginaram meios para equilibrar um poder
enorme que os esmaga sem cessar, enquanto os europeus sentiram desde
sempre a utilidade e a necessidade de que uma nao fosse representada por
alguns cidados que falassem em nome de todos os outros e que se opuses-
sem s investidas de um poder que frequentemente se torna abusivo quando
no conhece freio algum. nessa perspectiva que podemos compreender os
elogios dirigidos por Holbach e Jaucourt constituio britnica, que, na
sua opinio, soube contrabalanar o poder do monarca com a da instituio
do Parlamento. Na Frana, esse poder encarregado de limitar o poder real
residiria na Assembleia dos Estados Gerais.
Sabe-se que a instituio dos Estados Gerais da Frana foi, desde a pri-
meira assembleia, no incio do sculo XIV, at o perodo revolucionrio,
bastante frgil. Em primeiro lugar, essas assembleias, em sua maioria, no
tinham autonomia para deliberar. Em muitos casos, acabaram servindo
para fortalecer o apoio a empreendimentos do rei. Em segundo lugar, a
Assembleia dos Estados Gerais da Frana era composta apenas de repre-
sentantes do clero e da nobreza, e s muito tardiamente foram admitidos
representantes do chamado Terceiro Estado, mesmo assim em condies
de desigualdade. Por ltimo, essas assembleias tinham sido interrompidas
desde 1628 e s foram novamente convocadas em 1788. Portanto, na poca
em que a Enciclopdia estava sendo produzida, havia mais de cem anos que
os representantes da nao francesa no se reuniam.
Resumindo: a Frana de Lus XV, o bem-amado, era um Estado
absolutista, governado de maneira completamente oposta aos princpios
estabelecidos pelos enciclopedistas. Contudo, so frequentes nos verbetes de
contedo poltico as referncias elogiosas aos reis franceses. Seu governo
idealizado, como se fosse um modelo de virtude e justia, em contraposio

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

aos regimes do Oriente, considerados violentos e tirnicos. Alis, o verbete


Despotismo inteiramente dedicado crtica dos governos asiticos, como se a
sia fosse a nica regio do mundo submetida a governos despticos. Mas,
ao definir o que despotismo, o verbete sugere outra coisa: todo governo
absoluto desptico.
claro que essa contradio entre os princpios e as anlises histricas
poderia ser explicada pelas precaues que os enciclopedistas deviam tomar
para evitar o confronto direto com a censura real. Desde a publicao do
primeiro volume, a Enciclopdia foi alvo das mais duras crticas e acabou tendo
sua publicao interditada. Aos olhos do Conselho Real e do Parlamento
de Paris, apesar de tecer elogios ao monarca e a outros reis de sua dinastia,
a obra no parecia to inofensiva.
De fato, os enciclopedistas desenvolveram cuidadosamente certos arti-
fcios que pudessem abrandar a censura, entre os quais certamente estava
o de fazer a apologia da monarquia francesa. Outra tcnica consistia em
apresentar de modo estritamente ortodoxo os verbetes cujos ttulos pode-
riam atrair a ateno dos censores, deixando as observaes mais ousadas
para verbetes cujos ttulos indicavam contedos aparentemente incuos.
Exemplo: o verbete guia, que a princpio no deveria conter nenhum trao
ideolgico, termina com uma crtica feroz a todas as prticas supersticiosas.
Quando se pensa que havia na Frana uma antiga tradio que recomendava
aos doentes escrofulosos que deixassem o rei tocar suas feridas no dia da
coroao para que sua enfermidade fosse curada, e que esta era uma prtica
em cujos efeitos miraculosos ainda se acreditava, compreende-se melhor o
que o autor do verbete poderia ter em mente.
Contudo, o artifcio mais usado era o das remisses. Consistia em indi-
car, no corpo de um determinado verbete, um outro ttulo, que por sua vez
remetia a outro artigo etc. Assim, o leitor atento, ou o leitor ilustrado, indo
de um verbete mais bem-comportado a outro mais audacioso segundo as
recomendaes dos autores, era conduzido a penetrar no esprito da obra,
que, nas palavras de Diderot, pretendia mudar a maneira comum de pensar
(verbete Enciclopdia). Em outras palavras, o que tornava a Enciclopdia uma
obra mal recebida pelas instituies do Antigo Regime no era uma ou outra
passagem que se referisse diretamente a fatos e personagens da poca, e sim
o fato de que ela, por assim dizer, erigia como novos deuses a razo e a natu-

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Enciclopdia, ou Dicionrio razoado das cincias, das artes e dos ofcios

reza, encaminhava as reflexes sempre em direo da crtica do preconceito


e da ignorncia, pretendia aplicar a crtica racional a todo e qualquer objeto,
sem nenhuma restrio, e rejeitava com vigor o argumento da autoridade e
da tradio. Diderot havia afirmado, referindo-se a esse empreendimento
que ocupou grande parte de sua vida intelectual, que era preciso examinar
tudo, remexer tudo sem exceo e sem escrpulos (verbete Enciclopdia).
Assim, a Enciclopdia no se restringe a tratar das questes polticas do
ponto de vista das instituies e das leis, mas se ocupa do que poderamos
chamar de costumes polticos, que, embora permaneam ligados a questes
institucionais, alargam o campo da reflexo para domnios derivados e cor-
relatos. As questes relativas s relaes entre religio e poltica recebem dos
enciclopedistas um tratamento crtico rigoroso. Desde as guerras de religio
no sculo XVI, que haviam culminado com o massacre de protestantes por
parte de catlicos naquela que ficou conhecida como a Noite de So Barto-
lomeu em agosto de 1572, a monarquia francesa enfrentou a crise cedendo
aos protestantes alguns direitos civis que lhes eram negados, como no caso
do dito de Nantes, assinado por Henrique IV em 1598 e que permitia aos
reformados a prtica de seu culto. Mas esse dito foi abolido por Lus XIV
em 1685, o que ocasionou novas perseguies e a fuga de milhares de protes-
tantes para fora do reino. Ainda no sculo XVIII, eram negados aos protestan-
tes alguns direitos civis. Para os enciclopedistas, a nica maneira de impedir os
danos advindos da intolerncia religiosa a de distinguir com clareza o Estado
da Igreja, o padre do magistrado. Trata-se de uma questo de jurisdio: ao
Estado cabe velar pela proteo e tranquilidade da sociedade e dos sditos,
nesta vida; Igreja cabe cuidar da salvao das almas, na outra vida. Essas
duas jurisdies devem estar sempre separadas; elas no podem se sobrepor
sem que da nasam infinitos males (verbetes Tolerncia, Intolerncia, Pacificao).
Outra questo polmica que objeto de anlise em vrios dos verbetes
relativa a tradies e prticas jurdicas na Frana do Antigo Regime. O
livro Dos delitos e das penas, do italiano Cesare Beccaria, havia sido traduzido
para o francs em 1766 por Morellet, ele mesmo autor de alguns verbetes
da Enciclopdia. A tese principal de Beccaria a de que uma legislao penal
justa deve estabelecer uma proporo entre o crime e a pena. Ora, poca, na
Frana, essa proporo no era absolutamente respeitada. Um delito de opi-
nio ou uma acusao de incredulidade podiam ser castigados com a morte.

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

Ora, para Jaucourt, autor do verbete Pena, as penas so relativas natureza


do governo e a sua severidade prpria dos regimes despticos. essencial
que, para a segurana pblica, se estabeleam diferenas entre as penas, cujo
rigor deve ser medido relativamente natureza do crime. Desse modo, cessa
a arbitrariedade (verbete Pena).
A legislao penal francesa permitia a tortura, tambm chamada ques-
to, aplicada tanto aos suspeitos de crimes quanto a inocentes que pode-
riam, por meio da tortura, denunciar supostos criminosos. A Enciclopdia tem
a esse respeito uma posio clara: a tortura, alm de ser contrria voz da
humanidade, pois no se deve conduzir os homens por vias extremas, apre-
senta um resultado contrrio ao que se supe que sejam seus fins. Aplicada
para obter a confisso de crimes, o seu efeito , na maioria dos casos, o de
condenar um inocente de frgil compleio que confessou um crime que no
cometeu, ou de inocentar um criminoso robusto que suportou o tormento
sem confessar. Assim, o sofrimento infligido na tortura leva igualmente
mentira o culpado e o inocente. A lei da natureza grita contra essa prtica,
sem nenhuma exceo, em relao ao que quer que seja (Tortura).
Enfim, a Enciclopdia se insurge contra o que Voltaire chamar a barbrie
de seu tempo: as prises arbitrrias, a justia sumria, as torturas, o trfi-
co negreiro, a censura, a intolerncia religiosa, a perseguio por delito de
opinio, tudo que atinge a vida e a liberdade.
por essa razo que Jaucourt, no verbete Sedicioso, dir que algumas se-
dies so justas. s vezes, os procedimentos legais e jurdicos no bastam
para eliminar a injustia. A tirania, a perseguio religiosa, o peso excessivo
dos impostos, o abuso dos privilgios, a carestia dos vveres, a m escolha de
ministros, so causas de sedies. Poucos anos separam o texto de Jaucourt
da grande sedio que foi a Revoluo Francesa.
***
Jacques Proust, no livro ao qual j nos referimos, ao se perguntar sobre
o papel que a Enciclopdia teria desempenhado na evoluo da sociedade
francesa do sculo, mostra que as paixes desencadeadas pela revoluo
acabaram recaindo sobre os enciclopedistas.4 Um exemplo famoso o de

4 Proust, op. cit., p.7.

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Enciclopdia, ou Dicionrio razoado das cincias, das artes e dos ofcios

Babeuf, que, tendo atribudo equivocadamente o Code de la Nature de Mo-


relly a Diderot, acabou associando o nome da Enciclopdia Conjurao dos
Iguais. Barruel, cujas Mmoires5 foram publicadas um ano depois de Babeuf
ter sido guilhotinado, no hesita em acusar os enciclopedistas de terem sido
os promotores daquilo que ele julgava ser um grande tumulto e um imenso
mal para a Frana, o processo revolucionrio.
Alm disso, os crticos que se debruaram sobre a questo, como se v
no trabalho de Jacques Proust, preocuparam-se sobretudo em investigar em
que etapa do movimento revolucionrio as ideias dos enciclopedistas teriam
encontrado maior receptividade e audio. Teria sido nos momentos em que
o processo esteve mais esquerda ou mais direita? Na Constituinte, na
Conveno, ou sob o Diretrio? Na verdade, essas questes esto destinadas
a enfrentar todas as dificuldades que encontra quem queira determinar a
influncia da filosofia das Luzes em geral sobre a Revoluo de 1789.
De qualquer modo, os autores que se associaram ao empreendimento
de Diderot e dAlembert representavam foras sociais no muito difceis
de serem delimitadas. Faziam parte de uma classe mdia esclarecida. Os
principais colaboradores eram gente da Justia, parlamentares, mdicos,
professores, fabricantes. Boa parte deles tinha em comum o fato de exercer
um papel importante nos setores mais ativos da economia francesa. Mesmo
aqueles que possuam ttulos de nobreza eram apresentados pelos editores,
com raras excees, no na qualidade de nobres, mas na de pessoas cultas
que se interessavam pela utilidade pblica. Os colaboradores que vinham
do clero eram apresentados por suas qualidades intelectuais e faziam parte
de uma parcela da Igreja que, havia algum tempo, vinha sendo seduzida
pelo que se chamava de ideias novas. Mesmo que, na sociedade tradicional,
desempenhassem alguma funo, seu lugar na sociedade enciclopedista era
outro. Enfim, mesmo que a equipe reunida por Diderot contivesse gente da
nobreza e do clero, ela era composta, em sua maioria, por representantes do
Terceiro Estado ou aliados dele. Assim, as aspiraes dessa classe encon-
traram na Enciclopdia um lugar privilegiado para a difuso de seus anseios.

5 Barruel, Mmoires pour servir lhistoire du jacobinisme, 1798. Barruel , na prtica, o


inventor da ideia do compl dos filsofos iluministas contra a monarquia.

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

Soboul, no seu La Rvolution Franaise, mostra que, em 1788, a convocao


dos Estados Gerais prometida pelo rei entusiasmou o Terceiro Estado.
Mas, quando o Parlamento de Paris determinou que a reunio se daria nos
mesmos moldes da assembleia de 1614, houve uma revolta geral. Toda a
propaganda do Tiers concentrou-se nos ataques ao clero e nobreza, e seu
programa passou a girar em torno da exigncia de duplicao da represen-
tao da classe, que, segundo o regulamento de 1614, ficava em situao
minoritria. A duplicao lhes daria uma participao em igualdade de con-
dies.6 A realeza reconheceu a fora da classe e, finalmente, o regulamento
eleitoral que foi publicado em janeiro de 1789 autorizou esse aumento no
nmero de representantes.
Ainda segundo Soboul, a unanimidade dos cahiers de doleances, nos quais
eram apresentadas as reivindicaes dos eleitores dos deputados para a
Assembleia dos Estados Gerais, se fez em torno da crtica ao absolutismo.
No apenas o Terceiro Estado, mas as trs ordens pediam que se limitasse
o poder do rei e que se estabelecesse uma representao nacional efetiva.
Ora, como vimos, os autores dos verbetes dedicados a temas polticos na
Enciclopdia dificilmente perdiam a ocasio de insistir nesses dois temas. No
verbete Autoridade poltica, Diderot afirma que o poder verdadeiro e legtimo,
pois, tem necessariamente limites. Jaucourt, no verbete Governo, diz que o
poder no pode ser arbitrrio e que deve ser exercido segundo leis estabe-
lecidas, a fim de que [...] os governantes sejam mantidos dentro de justos
limites. A respeito da liberdade civil, diz Jaucourt no verbete de mesmo
nome, que ela no poder existir onde o Poder Executivo e o Legislativo
estiverem nas mesmas mos. O autor annimo do verbete Soberanos afirma
que, quando um soberano absoluto se outorga o direito de mudar segun-
do sua prpria vontade as leis fundamentais de seu pas, quando aspira a
um poder arbitrrio sobre a pessoa e as posses de seu povo, torna-se um
dspota. Nenhum povo pode nem quer atribuir a seus soberanos um poder
dessa natureza.
Mas o verbete mais notvel como crtica do absolutismo, ao mesmo tem-
po que estabelece o direito de participao de todas as classes nos rgos
representativos da nao, intitula-se Representantes e foi escrito pelo baro de

6 Soboul, La Rvolution Franaise, p.138.

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Enciclopdia, ou Dicionrio razoado das cincias, das artes e dos ofcios

Holbach. Em primeiro lugar, o autor faz questo de lembrar que a reunio


dos Estados Gerais da Frana no ocorria desde o sculo anterior. Em se-
guida, faz a crtica dos privilgios da nobreza, que durante muito tempo
arrogou-se o direito exclusivo de falar a todos os outros em nome das na-
es. Assinala que o clero s se interessou pela administrao pblica porque
se tornou grande proprietrio de terras e bens, e da comeou a participar
das deliberaes. Sob o governo feudal, continua o baro enciclopedista, a
nobreza e o clero mantiveram durante muito tempo o direito de falar em
nome de toda a nao, ou de serem seus nicos representantes. O povo [...]
a parte mais numerosa, mais laboriosa, mais til sociedade, no tinha o
direito de falar por si mesmo. Foi forado a aceitar sem reclamar as leis que
alguns grandes combinaram com o soberano. Finalmente, o autor estabe-
lece o princpio da alternncia do poder dos representantes, afirmando que
necessrio que novas eleies lembrem os representantes que dela (da
nao) que vem seu poder.
Em seu trabalho sobre o Estado absolutista, Perry Anderson mostra que,
no sculo XVIII, as contradies objetivas do absolutismo j se revelavam
cruamente. As noes burguesas de liberdade e representao que estavam
no ar comearam a penetrar a retrica de um dos ramos da aristocracia
francesa cujo esprito de casta e de conservadorismo inveterado era pro-
fundo. Nos anos 1770-80, uma curiosa contaminao de certas sees da
nobreza pela ordem inferior o Terceiro Estado era muito pronunciada
na Frana.7 Essa reao conjunta acabou por derrubar o sistema.
Sem dvida, seria no mnimo temerrio reduzir a Enciclopdia a um imenso
manifesto da burguesia. Ela foi, em primeiro lugar, aquilo que seus ideali-
zadores queriam que fosse: um quase exaustivo balano dos conhecimentos
humanos nos mais diversos domnios. Em seguida, foi um lugar privilegiado
de produo intelectual de rara envergadura. Mas claro que, como no
poderia deixar de ser, refletia o movimento interno que perpassava a socie-
dade do Antigo Regime. Os rumos desse movimento foram determinados
pelas foras histricas que se debatiam no sculo. A Enciclopdia captou e
manifestou em seus volumes feitos a inmeras mos os contornos desse
movimento. Diderot, que dirigiu a obra durante vinte anos, havia refletido

7 Anderson, Ltat absolutiste 1, p.115.

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Denis Diderot e Jean le Rond dAlembert

sobre a natureza dessa espcie de movimento. Num fragmento destinado


Histria das duas ndias, de Raynal, Diderot escreveu, na edio de 1781, que
o movimento que tende para a liberdade perturbado, rpido, violento.
uma febre mais ou menos forte, mas sempre convulsiva. Tudo anuncia a
sedio, o assassinato. Tudo faz temer uma dissoluo geral. E se o povo
no for destinado ltima infelicidade, sua felicidade renascer do sangue.8

Referncias bibliogrficas
ANDERSON, P. Ltat absolutiste 1, Paris: Maspero, 1978. [Ed. bras.: Linhagens do
Estado absolutista. So Paulo: Brasiliense, 1985.]
BARRUEL, A. Mmoires pour servir lhistoire du jacobinisme. Hamburgo, 1798.
DIDEROT, D. Oeuvres politiques. Ed. Paul Vernire, 1963.
HOBBES, T. Leviat. So Paulo: Abril, 1973.
PROUST, J. Diderot et lEncyclopdie. Paris: A. Colin, 1967.
SOBOUL, A. La Rvolution Franaise. Paris: Gallimard, 1984. [Ed. bras.: A Revoluo
Francesa. Rio de Janeiro: Zahar, 1964.]

8 Diderot apud Raynal, Histoire des deux Indes, 1781, III, p.516.

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Agricultura

Agricultura1 (Ordem enciclopdica, Histria da natureza,


Filosofia, Cincia da natureza, Botnica, Agricultura),
Diderot [1, 183]
A agricultura, como a prpria palavra indica, a arte de cultivar a terra.
a primeira, mais til, mais extensa e, talvez, a mais essencial das artes. Os
egpcios atribuam a Osris o mrito de sua inveno; os gregos, a Ceres e
Triptolemo, seu filho; os italianos, a Saturno ou a Jano, seu rei, que foi co-
locado entre os deuses em reconhecimento por esse benefcio. A agricultura
foi quase a nica atividade dos patriarcas, que eram os mais respeitveis dos
homens pela simplicidade de seus costumes, pela bondade de sua alma e por
seus elevados sentimentos. Entre os outros povos antigos, a agricultura era
fonte de prazer para os maiores homens. Ciro, o jovem, havia pessoalmente
plantado a maior parte das rvores de seu jardim e se dignava a cultiv-las; e
Lisandro da Lacedemnia, um dos chefes da Repblica, vista dos jardins
de Ciro, exclamava: Oh, prncipe, como os homens devem vos considerar
um homem feliz por ter sabido reunir assim a virtude a tanta grandeza e
dignidade!. Lisandro diz a virtude, como se nessa poca se pensasse que
um monarca agricultor no pudesse deixar de ser um homem virtuoso;
certo, pelo menos, que ele deve amar as coisas teis e as ocupaes simples.
Hiero de Siracusa, talo, Filopato de Prgamo, Arquelau da Macednia e
uma infinidade de outros foram louvados por Plnio e Xenofonte que no
costumavam louvar sem conhecimento de causa e no eram seus sditos
pelo amor que dedicavam ao campo e ao trabalho da terra. A cultura dos
campos foi o primeiro objeto do legislador dos romanos; e, para mostrar aos
sditos como ele mesmo tinha em alta conta esse trabalho, ao estabelecer a
funo dos primeiros sacerdotes que instituiu, ordenou que oferecessem aos
deuses as primcias da terra e pedissem que as colheitas fossem abundantes.
Esses sacerdotes eram em nmero de doze; eram chamados arvales, de arval,
campos, terras cultivveis. Tendo morrido um deles, o prprio Rmulo
assumiu seu lugar, e, a partir de ento, s se dava essa dignidade queles
que pudessem provar uma origem ilustre. Nesses tempos, cada um fazia
valer o que herdava e tirava da sua subsistncia. Os cnsules encontraram

1 Traduo parcial.

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Agricultura

as coisas nesse estado e no fizeram nenhuma mudana. Todos os campos


de Roma foram cultivados pelos vencedores das naes. Durante muitos
sculos, viram-se os homens mais clebres dentre os romanos passarem do
campo aos primeiros cargos da Repblica e, o que ainda infinitamente
mais digno de ser observado, voltarem desses cargos para o campo. No se
tratava de indolncia nem de desprezo pela grandeza, nem de afastamento
dos negcios pblicos: esses ilustres agricultores ressurgiam quando o Es-
tado tinha necessidade deles, sempre dispostos a tornar-se defensores da
ptria. Serrano semeava seu campo quando foi chamado para chefiar o exr-
cito romano; Quinto Cincinato trabalhava [184] num pedao de terra que
possua para alm do Tibre quando recebeu a funo de ditador; abandonou
essa tarefa tranquila, assumiu o comando do exrcito, venceu os inimigos,
subjugou os cativos, recebeu as honras do triunfo e, ao final de dezesseis
dias, voltou a seu campo. Nos primeiros tempos da Repblica e nos mais
belos dias de Roma, tudo revelava a alta estima que se tinha pela agricul-
tura. As pessoas ricas, locupletes, eram o que hoje chamaramos de grandes
lavradores ou ricos colonos. A primeira moeda, pecnia a pecu, trazia a marca
de um carneiro ou de um boi como principais smbolos da opulncia. Os
registros dos questores e dos censores eram chamados pascua. Na distino
entre os cidados romanos, aqueles que formavam as tribos rsticas, rusticae
tribus, eram os primeiros e mais considerados. Tratava-se de grande igno-
mnia ser rebaixado para o grupo dos habitantes da cidade, in tribu urbana,
por falta de uma boa e sbia economia no seu campo. Quando a cidade de
Cartago foi tomada, todos os livros que pertenciam biblioteca foram dados
de presente a prncipes amigos de Roma, que s reservaram para si os 28
livros de agricultura do capito Magon. Dcio Silano foi encarregado de
traduzi-los, e tanto o original quanto a traduo foram conservados com
grande cuidado. O velho Cato estudou a cultura dos campos e escreveu
sobre ela. Ccero recomendou essa arte a seus filhos e fez-lhe um belo elogio:
Omnium rerum ex quibus aliquid exquisitur, nihil est agricultur melius, nihil uberius,
nihil dulcius, nihil homine libero dignius. De tudo o que pode ser empreendido
ou procurado, nada no mundo melhor, mais til, mais doce, enfim, mais
digno do homem livre do que a agricultura. Mas esse elogio ainda no tem
a fora daquele que foi feito por Xenofonte. A agricultura nasceu com as
leis e a sociedade; contempornea da diviso das terras. Os frutos da terra

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Agricultura

foram a primeira riqueza. Os homens no conheceram nenhuma outra en-


quanto tiveram mais zelo em aumentar sua felicidade no pedao de terra que
ocupavam do que em se deslocar para diferentes lugares para informar-se da
felicidade ou desventura dos outros. Mas to logo o esprito de conquista
fez as sociedades crescerem e deu origem ao luxo, ao comrcio e a todos
os outros sinais faustosos da grandeza e da maldade dos povos, os metais
tornaram-se a representao da riqueza, a agricultura perdeu sua primeira
reputao e os trabalhos do campo, abandonados a homens subalternos,
s conservaram sua antiga dignidade nos cantos dos poetas. Os homens
talentosos dos sculos de corrupo, no encontrando nada nas cidades
que se prestasse s imagens e pintura, debruaram-se em imaginao
sobre os campos e puseram-se a retraar os costumes antigos, stira cruel
dos costumes de seu prprio tempo. Mas parece que a terra vingou-se do
desprezo pelo seu cultivo. Outrora, diz Plnio, ela nos dava seus frutos
com abundncia; tinha prazer, por assim dizer, em ser cultivada pelos arados
coroados por mos triunfantes. E para corresponder a essa honra, multi-
plicava suas produes com todo o seu poder. Hoje no acontece mais isso.
Ns a abandonamos a colonos mercenrios; deixamos que fosse cultivada
por escravos e criminosos, e somos tentados a acreditar que ela ressentiu-
-se dessa afronta. No sei qual a situao da agricultura na China, mas
o padre Du Halde nos informa que o imperador, para inspirar o mesmo
gosto em seus sditos, uma vez por ano pega pessoalmente no arado e traa
alguns sulcos no solo, e os mais considerados na corte o sucedem, cada um
por sua vez, no mesmo trabalho e no mesmo arado.
Os que cuidam da cultura das terras so chamados lavradores, lavra-
dores arrendatrios, depositrios de bens confiscados, ecnomos, e cada
uma dessas denominaes convm a qualquer um que faa a terra produzir
atravs do trabalho de suas mos e que cultive seu campo. As prerrogativas
que desde sempre foram dadas aos que se dedicam cultura dos campos so
comuns a todos eles. So submetidos s mesmas leis, e essas leis sempre lhes
foram favorveis. Em alguns casos, elas at estendem-se aos animais que
partilham com os homens o trabalho nas terras. Uma lei ateniense proibia
que se matasse o boi que puxa o arado. No era permitido nem mesmo que
ele fosse imolado em sacrifcio. Aquele que cometer essa falta ou roubar
uma ferramenta de agricultura ser punido com a morte. Plnio acrescenta
que um jovem romano acusado de ter matado um boi para satisfazer a um

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Agricultura

capricho de um amigo, e cuja falta tinha sido provada, foi condenado ao


banimento como se tivesse matado seu prprio rendeiro.
Mas no era o bastante proteger por meio de leis as coisas necessrias ao
cultivo. Era preciso ainda cuidar da tranquilidade e da segurana do lavrador
e de tudo o que lhe pertencia. Foi por essa razo que Constantino, o Grande,
proibiu a qualquer credor de apreender escravos, bois ou instrumentos de
cultivo por causa de dvidas. Se os credores, fiadores ou mesmo juzes
desobedecerem a esta lei, sero submetidos a uma pena arbitrria qual
sero condenados por um juiz superior. O mesmo prncipe estendeu essa
proibio por meio de uma outra lei, que ordenava aos cobradores que, sob
pena de morte, deixassem em paz os lavradores indigentes.
Julgava que os obstculos criados para a agricultura diminuiriam a
abundncia dos vveres e do comrcio e, consequentemente, a extenso
de seus direitos. Houve um tempo no qual o habitante das provncias era
obrigado a fornecer cavalos para os correios e bois para os veculos pblicos.
Constantino ento teve o cuidado de excetuar dessas corveias o cavalo e
o boi que serviam no trabalho da lavoura. Punireis severamente, disse o
prncipe queles a quem havia confiado autoridade, todo aquele que de-
sobedecer minha lei. Se for um homem cuja condio impedir que possa
ser punido por vs, denunciai-o a mim, e eu mesmo farei isto. Se houver
apenas cavalos e bois que trabalham na terra, que os veculos e correios
esperem. Os campos da Ilria eram devastados por pequenos senhores das
aldeias que obrigavam os lavradores a dar contribuies e os constrangiam
a pagar corveias prejudiciais cultura das terras. Os imperadores Valente e
Valentiniano, informados dessas desordens, conseguiram det-las por meio
de uma lei que punia com exlio perptuo e confiscao de todos os bens
aqueles que ousassem exercer essa tirania.
Mas as leis que protegem a terra, o lavrador e o boi velavam tambm para
que o trabalhador cumprisse o seu dever. O imperador Pertinax quis que o
campo deixado sem cultivo pertencesse quele que o cultivasse e que este
ficasse isento de impostos durante dez anos. Se fosse escravo, por esse ato
de cultivar o campo tornar-se-ia livre. Aureliano ordenou aos magistrados
municipais que chamassem outros cidados para cultivar as terras abando-
nadas de seus domnios e ofereceu trs anos de iseno queles que aceitas-
sem. Uma lei de Valentiniano, Teodsio e Arcdio d ao primeiro ocupante
a posse de terras abandonadas e lhe concede definitivamente a propriedade

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Agricultura

se, no espao de dois anos, ningum exigi-las de volta. Mas os decretos de


nossos reis no so menos favorveis agricultura do que as leis romanas.
Henrique III, Carlos IX e Henrique V favoreceram [185] os habitantes
do campo por meio de regulamentos. Todos eles proibiram que se apreen-
dessem os mveis, os arreios, os instrumentos e os animais do lavrador.
Lus XIII e Lus XIV confirmaram esses regulamentos. Este verbete no
teria fim se nos propusssemos a relatar todos os decretos relativos con-
servao de gros desde a semeadura at a colheita. Mas no so eles todos
muito justos? Existiria algum disposto a se cansar e fazer todas as despesas
necessrias agricultura, e a dispersar sobre a terra o gro que enche o seu
celeiro, se no esperasse a recompensa de uma boa colheita?
A lei de Deus deu o exemplo. Ela diz: Se um homem deixa seu animal
fazer um estrago num campo ou numa vinha, ele dever reparar o prejuzo
custa do melhor bem que tiver. Se algum atear fogo num espinheiro e as
chamas atingirem um feixe de trigo, aquele que tiver ateado o fogo que
sofrer a perda. A lei dos homens acrescentou: Se algum ladro noturno
devastar um campo que no dele, ser enforcado se tiver mais de catorze
anos; se for mais jovem, ser surrado com varas e entregue ao proprietrio
do campo, para ser seu escravo at que o prejuzo seja reparado, segundo a
taxa do pretor. Aquele que puser fogo num monte de trigo ser chicoteado
e queimado vivo. Se o trigo for queimado por sua negligncia, ele pagar o
prejuzo, ou ser surrado com varas, como decidir o pretor.
Nossos prncipes no foram mais indulgentes com os estragos no campo.
Quiseram que fossem somente reparados quando fossem acidentais, mas,
quando fossem premeditados, que fossem reparados e punidos. Se os animais
se espalharem no meio do trigo, sero apreendidos, e o pastor ser castigado.
proibido, mesmo aos gentis-homens, caar nas vinhas, nos trigais e nas
terras semeadas. Vede o decreto de Henrique IV em Follembray, de 12 de
janeiro de 1599. Vede os de Lus XIV de agosto de 1689 e de 20 de maio de
1704. Eles ainda favoreceram a colheita, permitindo que se trabalhasse nela
nos dias santos. Mas ns remetemos ao verbete Gros e a outros verbetes no
que diz respeito colheita, venda, ao comrcio, ao transporte, ao controle
dos gros, e passamos cultura das terras [...].
(Traduo: Maria das Graas de Souza)1

1 Doravante MGS.

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Aristocracia

Aristocracia (Poltica), Mallet, Diderot [1, 651]


Aristocracia, espcie de governo poltico administrado por um pequeno
nmero de pessoas nobres e sbias. De , Mars, ou poderoso, ou ,
muito bom, muito forte, e de , fora, potncia, poder dos grandes.
Os autores que escreveram sobre poltica preferem a aristocracia a todas
as outras formas de governo. A Repblica de Veneza e a de Gnova so
governadas por nobres, com excluso do povo. Parece que a aristocracia e a
oligarquia tm muitas relaes entre si. Contudo, a oligarquia to somente
um governo aristocrtico viciado, j que nela a administrao, confiada a
um pequeno nmero de pessoas, se encontra concentrada em uma ou duas
que dominam todas as outras. (Mallet) [652]
Quanto s leis relativas aristocracia, pode-se consultar a excelente obra
de Montesquieu. Eis aqui as principais:
1) Numa aristocracia, como o corpo de nobres que vota, esses votos
no podem ser muito secretos.
2) O sufrgio no pode ser dado por sorte. Nesse caso, s haveria in-
convenientes. Com efeito, quando as distines que elevam alguns
cidados acima dos outros so estabelecidas, caso se fizesse a escolha
por sorte, isto no seria por isso menos odioso. No o magistrado
que invejado, o nobre.
3) Quando os nobres so em grande nmero, preciso que haja um
Senado que regule os negcios que no poderiam ser decididos pelo
corpo de nobres, que, por sua vez, prepara o que o Senado decide.
Nesse caso, pode-se dizer que a aristocracia est de certo modo no
Senado, a democracia, no corpo de nobres, e que o povo no nada.
4) Seria uma coisa muito boa na aristocracia se, por uma via indireta,
se fizesse o povo sair de seu aniquilamento. Assim, em Gnova, o
Banco S. Jorge, que dirigido pelo povo, lhe d uma certa influncia
no governo, que propicia sua prosperidade.
5) Os senadores no devem ter o direito de substituir aqueles que fal-
tam ao Senado. Cabe aos censores nomear novos senadores, se no
se quiser perpetuar os abusos.
6) A melhor aristocracia aquela na qual a parte do povo que no par-
ticipa do poder seja to pequena e to pobre que a parte dominante
no tenha nenhum interesse em oprimi-la.

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Aristocracia

7) A mais imperfeita aristocracia aquela na qual a parte do povo que


obedece est em condio de escravido civil em relao que comanda.
8) Se, numa aristocracia, o povo for virtuoso, gozar mais ou menos da
mesma felicidade que se tem no governo popular, e o Estado tornar-
-se- mais poderoso.
9) O esprito de moderao o que se denomina virtude na aristocracia.
Ele representa, nessa forma de governo, o que a igualdade representa
no Estado popular.
10) A modstia e a simplicidade dos costumes so a fora dos nobres
aristocrticos.
11) Se os nobres tivessem algumas prerrogativas pessoais e particulares,
distintas de seu corpo, a aristocracia se afastaria de sua natureza e de
seu princpio para assumir a natureza e o princpio da monarquia.
12) H duas principais fontes de desordem nos Estados aristocrticos:
a excessiva desigualdade entre os que governam e os que so gover-
nados e a desigualdade entre os que governam.
13) Haver a primeira desigualdade se os privilgios s forem honorveis
se vergonhosos para o povo, e a condio relativa aos subsdios for
diferente entre os cidados.
14) O comrcio a profisso entre pessoas iguais. Os nobres no devem,
pois, comerciar numa aristocracia.
15) As leis devem ser tais que os nobres sejam obrigados a promover a
justia para o povo.
16) Elas, as leis, em tudo devem mortificar o orgulho da dominao.
17) preciso que haja, ou por um tempo ou para sempre, uma autoridade
que faa os nobres estremecerem de medo.
18) A pobreza extrema dos nobres ou sua riqueza extrema so perniciosas
numa aristocracia.
19) No deve haver direito de primogenitura entre os nobres, a fim de
que a partilha das fortunas considere sempre os membros dessa
ordem numa igualdade aproximada.
20) preciso que as contestaes entre os nobres no durem muito
tempo.
21) As leis devem tender para a abolio da distino que a vaidade in-
troduz entre as famlias nobres.

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Aritmtica poltica

22) Se elas so boas, faro os nobres sentirem mais os incmodos do


comando do que suas vantagens.
23) A aristocracia corromper-se- quando o poder dos nobres, tornando-
-se arbitrrio, fizer com que no haja mais virtude nos que gover-
nam nem naqueles que so governados. Ver O esprito das leis, p.1 e
seguintes, p.13 e seguintes, onde essas mximas so apoiadas por
exemplos antigos e modernos, que no permitem que sua verdade
seja contestada. (Diderot)
(MGS)

Aritmtica poltica,1 Diderot [1, 678]


Aritmtica poltica aquela cujas operaes tm por finalidade as pesquisas
teis arte de governar os povos, tais como as do nmero de homens que
habitam um pas, da quantidade de alimento que devem consumir, do tra-
balho que podem fazer, do tempo que tm a viver, da fertilidade das terras,
da frequncia dos naufrgios etc. V-se facilmente que dessas descobertas
e muitas outras da mesma natureza, adquiridas por clculos fundados
em algumas experincias bem constatadas, um ministro hbil tiraria uma
grande quantidade de consequncias para a perfeio da agricultura, para
o comrcio tanto interno quanto externo, para as colnias, para o curso e
o emprego do dinheiro etc. Mas, quase sempre, os ministros (abstenho-
-me de falar sem exceo) creem que no tm necessidade de passar por
combinaes e sequncias de operaes aritmticas: muitos imaginam ser
dotados de um grande gnio natural que os dispensa de uma marcha to
lenta e to penosa, sem contar que a natureza dos negcios no permite
nem exige quase nunca a preciso geomtrica. Entretanto, se a natureza
dos negcios o exigisse e o permitisse, no duvido que no se chegasse
convico de que o mundo poltico, tanto quanto o mundo fsico, pode ser
regulado, em muitos aspectos, pelo peso, nmero e medida.
O Cavaleiro Petty, ingls, o primeiro que publicou ensaios com esse
ttulo. O primeiro ensaio sobre a multiplicao do gnero humano, o
crescimento da cidade de Londres, seus graus, seus perodos, suas causas

1 Traduo parcial.

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Aritmtica poltica

e suas consequncias. O segundo, sobre as casas, os habitantes, as mortes


e os nascimentos da cidade de Dublin. O terceiro uma comparao entre
Londres e Paris. Petty se esfora para provar que a capital da Inglaterra
superior da Frana em todos os sentidos. O senhor Azout atacou esse
ensaio por meio de diversas objees, s quais o senhor Petty respondeu. O
quarto ensaio pretende mostrar que no Htel-Dieu de Paris morrem 3 mil
doentes por ano, por causa da m administrao. O quinto dividido em
cinco partes: a primeira uma resposta ao senhor Azout; a segunda contm
a comparao entre Londres e Paris em vrios aspectos; a terceira parte
avalia o nmero de paroquianos das 134 parquias de Londres em 620 mil;
a quarta uma pesquisa sobre os habitantes de Londres, Paris, Amsterd,
Veneza, Roma, Dublin, Bristol e Rouen. A quinta tem o mesmo objeto,
mas em relao Holanda e s Provncias Unidas. O sexto ensaio abarca a
extenso e o preo das terras, os povos, as casas, a indstria, a economia, as
manufaturas, o comrcio, a pesca, os artesos, os marinheiros ou homens
do mar, as tropas terrestres, as rendas pblicas, os juros, as taxas, o lucro,
os bancos, as companhias, o preo dos homens, o crescimento da Marinha
e das tropas, as habitaes, os lugares, a construo de navios, as foras ma-
rtimas etc., em relao a qualquer pas, mas particularmente Inglaterra,
Holanda, Zelndia e Frana. Esse ensaio dedicado ao rei; quase [679]
dizer que seus resultados so favorveis nao inglesa. Trata-se do mais
importante de todos os ensaios do Cavaleiro Petty; contudo, ele muito
curto se o compararmos multido e complexidade dos objetos. Petty
pretende ter demonstrado em aproximadamente uma centena de pequenas
pginas in-doze, em caracteres grandes, que: 1o) uma pequena regio com
um pequeno nmero de habitantes pode ser equivalente, por sua situao,
comrcio e organizao, a um grande pas e a um povo numeroso, quer os
comparemos pela fora, quer pela riqueza, e que no h nada que tenda de
modo mais eficaz a estabelecer essa igualdade do que a Marinha e o comrcio
martimo; 2o) todas as espcies de impostos e taxas pblicas tendem mais
a fortalecer do que a enfraquecer a sociedade e o bem pblico; 3o) h obst-
culos naturais que duram para sempre, que impediro que a Frana se torne
mais poderosa no mar do que a Inglaterra ou a Holanda. Nossos franceses
no faro um juzo favorvel dos clculos do Cavaleiro Petty sobre essa pro-
posio, e creio que eles tero razo; 4o) por suas riquezas e seus produtos

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Aritmtica poltica

naturais, o povo e o territrio da Inglaterra so mais ou menos iguais, em


bens e em fora, ao povo e ao territrio da Frana; 5o) os obstculos que
se opem grandeza da Inglaterra so apenas contingentes e superveis;
6o) por quarenta anos, o poder e a riqueza da Inglaterra cresceram muito;
7o) a dcima parte de todo o gasto dos sditos do rei bastaria para manter
100 mil homens de infantaria, 30 mil homens de cavalaria, 40 mil homens
de mar, e para pagar todos os outros encargos do Estado, ordinrios ou
extraordinrios, supondo apenas que essa dcima parte seja bem exigida,
bem recebida e bem empregada; 8o) h mais sditos sem emprego do que
seria necessrio para fornecer nao 2 milhes por ano, se eles estivessem
ocupados convenientemente; 9o) a nao tem dinheiro suficiente para fazer
o comrcio avanar; 10o) enfim, a nao tem tantos recursos quanto precisa
para abarcar todo o comrcio do universo, de qualquer natureza que seja.
Eis, como se pode ver, pretenses bem excessivas. Mas, quaisquer que elas
sejam, o leitor far bem em examinar, na obra de Petty, os raciocnios e as
experincias sobre as quais ele se apoia. Nesse exame, no poder esquecer
que acontecem revolues, para o bem e para o mal, que mudam por um
momento a face dos Estados e modificam e at mesmo aniquilam as supo-
sies, e que os clculos e seus resultados no so menos variveis do que
os acontecimentos. A obra do Cavaleiro Petty foi composta antes de 1699.
Segundo esse autor, embora a Holanda e a Zelndia no contenham mais
de 1 milho de acres de terra, e a Frana contenha pelo menos 8 milhes, o
primeiro pas tem quase um tero da riqueza e da fora do ltimo. As rendas
das terras na Holanda so de 7 ou 8 para 1, proporcionalmente s da Frana.
(Observai que se trata aqui do estado da Europa em 1699, e os clculos de
Petty, corretos ou no, se referem a esse ano.) Os habitantes de Amsterd so
dois teros dos de Paris ou de Londres e a diferena entre essas duas ltimas
cidades no , segundo o mesmo autor, seno de aproximadamente uma
vigsima parte. O porte de todos os navios que pertencem Europa chegam
aproximadamente a 2 milhes de tonis, dos quais 500 mil so dos ingleses,
900 mil dos holandeses, 100 mil dos franceses, e os hamburgueses, dina-
marqueses e os habitantes de Dantzic, 250 mil juntos; a Espanha, Portugal,
Itlia, tm mais ou menos a mesma quantidade. O valor das mercadorias que
saem anualmente da Frana, para uso em diferentes pases, chega, ao todo, a

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Aritmtica poltica

5 milhes de libras esterlinas, ou seja, quatro vezes o que entra s na Ingla-


terra. As mercadorias que saem da Holanda para a Inglaterra valem 3 milhes
de libras esterlinas, e o que sai de l para ser distribudo pelo resto do mundo
vale 18 milhes de libras esterlinas. O dinheiro que o rei da Frana recolhe
anualmente em tempo de paz de aproximadamente 6,5 milhes de libras. As
somas recolhidas na Holanda e na Zelndia so em torno de 2,1 milhes de
libras esterlinas, e as que provm de todas as Provncias Unidas so mais ou
menos 3 milhes de libras esterlinas. Os habitantes da Inglaterra so em n-
mero aproximado de 6 milhes, e suas despesas, em razo de 7 libras por ano
para cada um deles, perfazem 42 milhes de libras ou 80 mil libras por
semana. A renda das terras na Inglaterra de aproximadamente 8 milhes
de libras e os juros e lucros dos bens prprios mais ou menos o mesmo. A
renda das famlias, 4 milhes. O lucro do trabalho de todos os habitantes
chega a 26 milhes de libras esterlinas por ano. Os habitantes da Irlanda
so em nmero de 1 milho. O trigo consumido anualmente na Inglaterra,
contando o gro a 5 xelins o decalitro e a cevada a 2,5 xelins, chega a 10
milhes de libras. A Marinha inglesa tinha necessidade em 1699, ou seja, no
tempo do Cavaleiro Petty ou ao final do sculo passado, de 36 mil homens
para os navios de guerra e 48 mil para os navios mercantes e outros. E para a
Frana eram necessrios 15 mil homens para toda a Marinha. H, na Frana,
mais ou menos 13,5 milhes de almas; e, na Inglaterra, Esccia e Irlanda, mais
ou menos 9,5 milhes. Nos trs reinos da Inglaterra, Esccia e Irlanda, h
aproximadamente 20 mil eclesisticos, e na Frana h mais de 270 mil. O rei-
no da Inglaterra tem 40 mil marinheiros, e a Frana no tem mais de 10 mil.
Havia na ocasio, na Inglaterra, Esccia e Irlanda e nos pases que depen-
dem deles, navios cujo porte alcanava aproximadamente 60 mil tonis,
o que equivale a mais ou menos 4,5 milhes de libras esterlinas. A linha
martima em torno da Inglaterra, da Esccia e da Irlanda e ilhas adjacentes
de mais ou menos 3,8 mil milhas. H no mundo inteiro mais ou menos
300 milhes de almas, das quais apenas 80 milhes fazem comrcio com
os ingleses e os holandeses. O valor de todos os rendimentos do comrcio
no ultrapassam 45 milhes de libras esterlinas. As manufaturas que saem
do reino da Inglaterra chegam anualmente a 5 milhes de libras esterli-
nas por ano. O chumbo, o ferro branco e o carbono, 500 mil por ano. O
valor das mercadorias da Frana que entram na Inglaterra no ultrapassa

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Aritmtica poltica

12 milhes de libras esterlinas por ano. Enfim, h na Inglaterra mais ou


menos 6 milhes de libras em moedas. Todos esses clculos, como disse-
mos, so relativos ao ano de 1699 e devem certamente ter mudado depois.
O senhor Davenant, outro autor de aritmtica poltica, prova que no se
deve absolutamente levar em conta vrios clculos do Cavaleiro Petty. Ele
apresenta outros que ele mesmo fez e que esto fundados em observaes
do senhor King, dos quais apresento alguns.
A Inglaterra tem, segundo ele diz, 39 milhes de acres de terra. Os ha-
bitantes, segundo seu clculo, so mais ou menos em nmero de 5.545.000
almas, e esse nmero aumenta em mais ou menos 9 mil todos os anos,
deduo feita dos que podem perecer nas pestes, doenas, nas guerras, na
Marinha etc., e dos que vo para as colnias. Ele conta 530 mil habitantes
na cidade de Londres. Nas outras cidades e burgos da Inglaterra [680],
870 mil, e nas vilas e aldeias rurais, 4,1 milhes. Estima a renda anual das
terras em 10 milhes de libras esterlinas; a das casas e edifcios em 2 mi-
lhes por ano; o produto de toda espcie de gros, num ano passavelmente
abundante, em 9.074.000 libras esterlinas; a renda anual das terras de
trigo em 2 milhes e seu produto bruto acima de 9 milhes; a renda dos
pastos, prados, bosques, florestas, dunas etc., em 7 milhes de libras. O
produto anual dos animais em manteiga, queijo e leite pode chegar a 2,5
milhes de libras. Ele estima o valor da l tosada anualmente em mais ou
menos 2 milhes de libras; a dos cavalos que so criados todos os anos em
mais ou menos 250 mil libras. O consumo anual de carne para alimenta-
o chega a aproximadamente 3.350.000 libras; o da banha e dos couros,
a aproximadamente 600 mil libras. O consumo de feno para alimentar os
cavalos chega 1,3 milho de libras e para o dos outros animais, a 1 milho.
A madeira para construo cortada anualmente alcana aproximadamente
a 500 mil libras. A madeira para fogo, a 500 mil.
Se todas as terras da Inglaterra fossem igualmente distribudas entre
todos os habitantes, cada um teria mais ou menos 7 acres e um quarto.
O valor do trigo, do centeio e da cevada necessrios para a subsistncia da
Inglaterra alcana pelo menos 6 milhes de libras por ano. O valor das
manufaturas de l trabalhadas na Inglaterra de mais ou menos 8 milhes
por ano, e todas as mercadorias de l que saem atualmente de l ultrapas-
sam 2 milhes de libras. A renda anual da Inglaterra, com a qual todos os

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Autoridade poltica

habitantes se alimentam e se mantm, e pagam todos os impostos e taxas,


chega, segundo Davenant, a mais ou menos 43 milhes. O da Frana chega
a 81 milhes e o da Holanda, a 18,25 milhes libras.
O major Grant, em suas observaes sobre as listas morturias, conta que
h na Inglaterra 39 mil milhas quadradas de terras. Que, na Inglaterra e
no principado de Gales, 4,6 milhes de almas; que os habitantes da cidade
de Londres so mais ou menos em nmero de 640 mil, ou seja, a dcima
quarta parte de todos os habitantes da Inglaterra. Na Inglaterra e no Pas
de Gales h 10 mil parquias. H 25 milhes de acres de terra na Inglaterra
e no Pas de Gales, ou seja, 4 acres para cada habitante. Conta o autor que,
de 100 indivduos que nascem, apenas 64 atingem a idade de 6 anos; que, ao
final de 16 anos, dos 100, restam somente 40 vivos; nesses mesmos 100,
apenas 25 ultrapassam a idade de 26 anos; 16 vivem at completar 36 anos,
e somente 10 chegam a 56 anos completos; apenas 3 alcanam 66 anos e, de
todos os 100, no h nenhum que esteja vivo ao final de 76 anos. Ver Vida
etc. Os senhores De Moivre, Bernoulli, Montmort e Parcieux estudaram os
assuntos relativos aritmtica poltica. Pode-se consultar A doutrina dos acasos,
do senhor De Moivre; A arte de conjeturar, do senhor Bernoulli; A anlise dos
jogos de azar, do senhor Montmort; a obra Sobre as rendas vitalcias e fundos comuns,
do senhor Parcieux, e algumas memrias do senhor Halley, difundidas nas
Transaes filosficas, com verbetes do nosso dicionrio.
(MGS)

Autoridade poltica, Diderot [1, 898]


Nenhum homem recebeu da natureza o direito de comandar os outros.
A liberdade um presente do cu, e cada indivduo da mesma espcie tem o
direito de usufruir dela to logo tenha o uso da razo. Se a natureza esta-
beleceu alguma autoridade, a do poder paterno; mas esse poder tem seus
limites, e, no estado de natureza, ele terminaria logo que os filhos tivessem
condies de se conduzir. Qualquer outra autoridade tem origem diferente
da natureza. Se examinarmos bem, veremos que a autoridade poltica tem ori-
gem em uma dessas duas fontes: a fora e a violncia daquele que dela se apo-
derou ou o consentimento daqueles que a ela se submeteram atravs de um
contrato, feito ou suposto, entre estes e aquele a quem concederam o poder.

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Autoridade poltica

O poder adquirido pela violncia no seno usurpao, e s dura


enquanto a fora daquele que comanda for maior do que a daqueles que
obedecem. De sorte que, se estes ltimos, por sua vez, se tornarem mais
fortes e sacudirem o jugo, f-lo-o com tanto direito e justia quanto o
outro se lhes havia imposto. A mesma lei que fez a autoridade a desfaz,
ento: a lei do mais forte.
Algumas vezes, a autoridade que se estabelece pela violncia muda de
natureza: quando continua e se mantm com o consentimento expresso
daqueles que foram submetidos. Mas, nesse caso, ela recai no segundo tipo,
do qual falarei, e aquele que a tinha usurpado, tornando-se ento prncipe,
deixa de ser tirano.
O poder que vem do consentimento dos povos supe necessariamente
condies que tornem seu uso legtimo, til sociedade, vantajoso para
a Repblica, e que o fixem e restrinjam dentro de certos limites. Pois o
homem no pode dar-se inteiramente e sem reserva a outro homem, j que
tem um mestre superior que est acima de tudo, a quem pertence inteira
e exclusivamente. Trata-se de Deus, cujo poder sobre a criatura sempre
imediato, senhor to ciumento quanto absoluto, que nunca perde seus
direitos e no os comunica de modo algum. Ele permite, para o bem co-
mum e para a manuteno da sociedade, que os homens estabeleam entre
si uma ordem de subordinao e obedeam a um deles. Mas quer que isso
seja feito pela razo e com medida, e no de maneira cega e sem reserva, a
fim de que a criatura no se atribua impropriamente direitos do Criador.
Qualquer outra submisso um verdadeiro crime de idolatria. Dobrar os
joelhos diante de um homem ou uma imagem apenas uma cerimnia ex-
terior, com a qual o verdadeiro Deus, que pede o corao e o esprito, no
se preocupa, deixando que as instituies dos homens faam dela, como
bem lhes aprouver, sinais de um culto civil e poltico ou de um culto reli-
gioso. Assim, no so as cerimnias em si mesmas, mas o esprito no qual
se estabelecem que torna sua prtica inocente ou criminosa. Um ingls no
tem escrpulo de servir seu rei com os joelhos no cho; o cerimonial s
significa aquilo que se quis que significasse. Mas, entregar seu corao, seu
esprito e sua conduta sem reserva alguma vontade ou ao capricho de uma
simples criatura e fazer desta o nico motivo de suas aes certamente,
e essencialmente, um crime de lesa-majestade divina. Se no fosse assim,

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Autoridade poltica

esse poder de Deus do qual tanto se fala no seria seno um rudo intil
que a poltica humana utilizaria segundo sua fantasia, e do qual o esprito
de irreligio, por sua vez, zombaria.
O poder verdadeiro e legtimo, pois, tem necessariamente limites. por
isso que a Escritura diz: que vossa submisso seja razovel (sit rationabile
obsequium vestrum), todo poder que vem de Deus um poder regrado (omnis
potestas Deo ordinata est). Pois assim que se deve entender essas palavras,
conforme a reta razo e no sentido literal, e no conforme a interpretao
da covardia e da bajulao, que pretendem que todo poder, qualquer que
seja, vem de Deus. Ora vejam! Ento no existem poderes injustos? No h
autoridades que, longe de virem de Deus, estabelecem-se contra suas ordens
e contra sua vontade? Os usurpadores teriam Deus a seu favor? Seria preciso
obedecer em tudo aos perseguidores da verdadeira religio? E, para fechar
a boca da imbecilidade de uma vez por todas, o poder do Anticristo seria
legtimo? Seria, todavia, um grande poder. Enoc e Elias, que resistiram a
ele, sero rebeldes e sediciosos que tero esquecido que todo poder vem de
Deus, ou sero homens razoveis, firmes e piedosos, que sabero que todo
poder deixa de s-lo desde que ultrapasse os limites que a razo lhe pres-
creveu e que se afaste das regras que o soberano dos prncipes estabeleceu;
homens enfim que pensaro, como so Paulo, que todo poder s vem de
Deus na medida em que for justo e regrado?
O prncipe recebe dos seus prprios sditos a autoridade que tem sobre
eles, e essa autoridade limitada por leis da natureza e do Estado. Essas
leis so as condies sob as quais eles se submeteram, ou se considera que
se submeteram a seu governo. Uma dessas condies que o prncipe, no
tendo poder sobre os sditos a no ser pela escolha e pelo consentimento
destes ltimos, nunca pode empregar sua autoridade para romper o con-
trato ou o ato pelo qual ela lhe foi conferida. Se o fizer, agir contra si
mesmo, pois sua autoridade s pode subsistir atravs do documento que
a estabeleceu. Quem anula um destri o outro. O prncipe, portanto, no
pode dispor de seu poder e de seus [899] sditos sem o consentimento
da nao e independentemente da resoluo assinalada no contrato de
submisso. Se ele se conduzisse de outra forma, tudo ficaria anulado, e
as leis o desobrigariam das promessas e dos juramentos que tivesse feito,
como um menor que tivesse agido sem conhecimento de causa, pois ele

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Autoridade poltica

teria pretendido dispor daquilo que s tinha na qualidade de depositrio,


e com clusula de substituio, da mesma maneira que se o tivesse como
propriedade e sem nenhuma condio.
Alis, o governo, embora seja hereditrio numa famlia, e colocado nas
mos de um s, no um bem particular, mas um bem pblico, que, con-
sequentemente, nunca pode ser tirado das mos do povo, a quem pertence
exclusiva e essencialmente e como plena propriedade. por essa razo que
sempre o povo que autoriza seu uso: ele intervm sempre no contrato
que adjudica seu exerccio. No o Estado que pertence ao prncipe, o
prncipe que pertence ao Estado. Mas cabe ao prncipe governar no Estado
porque foi escolhido para isso e se comprometeu com os povos a adminis-
trar seus negcios, e estes, por seu lado, comprometeram-se a obedecer-lhe
de acordo com as leis. Aquele que usa a coroa pode muito bem desfazer-se
dela se quiser, mas no pode coloc-la na cabea de um outro sem o con-
sentimento da nao que a tinha posto sobre a sua. Numa palavra, a coroa,
o governo e a autoridade pblica so bens dos quais o corpo da nao
proprietrio, e dos quais os prncipes so os usufruturios, ministros e
depositrios. Embora chefes do Estado, no deixam de ser seus membros;
na verdade, os primeiros, os mais venerveis e mais poderosos, podendo
tudo para governar, mas nada podendo legitimamente para mudar o governo
estabelecido nem para colocar um outro no seu lugar. O cetro de Lus XV
passa necessariamente para seu filho mais velho, e no h nenhum poder
que possa se opor a isto. Nem mesmo o da nao, pois esta a condio
do contrato. Nem o de seu pai, pela mesma razo.
Algumas vezes, o depsito da autoridade feito por um tempo limitado,
como na Repblica Romana. Outras vezes, pelo tempo da vida de um s
homem, como na Polnia. Outras, ainda, por todo o tempo que subsistir uma
famlia, como na Inglaterra. Outras, enfim, pelo tempo que subsistir uma fa-
mlia atravs de seus filhos homens, como na Frana.
Algumas vezes, esse depsito da autoridade confiado a uma certa ordem
da sociedade; outras vezes, a vrias pessoas escolhidas em diversas ordens;
outras, ainda, a um s homem.
As condies desse pacto so diferentes nos diversos Estados. Mas, em
qualquer lugar, a nao tem o direito de manter em relao a todos e contra
todos o contrato que fez. Nenhum poder tem a faculdade de mudar esse

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Autoridade poltica

direito. E, quando o contrato no existe mais, a nao retorna ao direito e


plena liberdade de fazer um novo contrato com quem quiser e como qui-
ser. o que aconteceria na Frana se, por uma das maiores infelicidades, a
famlia reinante viesse a se extinguir at nos seus filhos menores. O cetro
e a coroa seriam devolvidos nao.
Parece que apenas escravos, cujo esprito fosse to limitado quanto o
corao fosse vil, poderiam pensar de outro modo. Essa espcie de gente
no nasceu nem para a glria do prncipe nem para o benefcio da sociedade.
No tm virtude nem grandeza de alma. Sua conduta inspirada pelo medo
e pelo interesse. A natureza s os produziu para servir de realce aos homens
virtuosos, e a Providncia se serve deles para formar as potncias tirnicas,
com as quais castiga ordinariamente os povos e os soberanos que ofendem
a Deus. Estes, usurpando; aqueles, dando ao homem esse poder sobre as
criaturas que o Criador reservou para si.
A observao das leis, a conservao da liberdade e o amor pela ptria
so as fontes fecundas de todas as grandes coisas e de todas as belas aes.
nisso que residem a felicidade dos povos e a verdadeira ilustrao dos
prncipes que os governam. a que a obedincia gloriosa e o comando
augusto. Ao contrrio, a bajulao, o interesse particular e o esprito de
servido so a origem de todos os males que sobrecarregam um Estado e
de todas as covardias que o desonram. Aqui, os sditos so miserveis, e
os prncipes so odiados; o monarca nunca ouviu ser proclamado o bem-
-amado; a submisso vergonhosa, a dominao cruel. Se reno sob um
mesmo ponto de vista a Frana e a Turquia, vejo de um lado uma sociedade
de homens unidos pela razo, que agem por virtude e que so governados
segundo as leis da justia por um chefe igualmente sbio e glorioso; e de
outro, um bando de animais reunidos pelo hbito, que vivem sob a lei do
chicote, levados segundo o capricho de um senhor absoluto.
Mas, para dar aos princpios dispersos neste artigo toda a autoridade que
podem receber, apoiemo-los com o testemunho de um dos nossos maiores
reis. O discurso que proferiu na abertura da Assembleia dos Notveis em
1596, cheio de uma sinceridade que os soberanos praticamente desconhe-
cem, era bem digno dos sentimentos que trazia. Persuadido, diz o senhor
de Sully (pgina 467, in 4, tomo 1) de que os reis tm dois soberanos,
Deus e a lei; que a justia deve presidir sobre o trono, e que a doura deve se

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Autoridade poltica

sentar ao seu lado; de que, sendo Deus o verdadeiro proprietrio de todos


os reinos e os reis apenas seus administradores, eles devem representar para
o povo aquele do qual ocupam o lugar; de que no reinaro como ele a no
ser que reinem como pais; de que nos Estados monrquicos hereditrios h
um erro que se pode chamar tambm de hereditrio, que consiste no fato
de o soberano ser senhor da vida e dos bens dos sditos; de que, atravs de
quatro palavras: tal nosso desejo, dispensado de apresentar as razes de sua
conduta ou mesmo de ter alguma conduta qualquer; de que, mesmo que
pudesse ser assim, no h imprudncia maior do que a de se fazer odiar por
aqueles aos quais se obrigado a confiar em cada instante de sua vida, e que
cair nessa infelicidade conquistar tudo fora. Esse grande homem, digo
eu, persuadido desses princpios que nenhum artifcio de corteso banir do
corao daqueles que se lhe assemelham, declarou que, para evitar qualquer
aparncia de violncia e de constrangimento, no quis que a assembleia fosse
composta de deputados nomeados pelo soberano e sempre cegamente sujei-
tos a todas as suas vontades, mas que sua inteno era que fosse livremente
admitida toda sorte de pessoas, de qualquer estado ou condio, a fim de que
aquelas dotadas de saber e de mrito tivessem a possibilidade de propor sem
medo o que acreditassem ser necessrio ao bem pblico; que no pretendia,
ainda nesse momento, lhes prescrever nenhum limite; que lhes ordenava
somente no abusar dessa permisso para rebaixar a autoridade real, que o
nervo principal do Estado; ordenava-lhes tambm restabelecer a unio entre
seus membros, ajudar os povos, aliviar o tesouro real de muitas dvidas s
quais ele se via sujeito sem t-las contrado, moderar com a mesma justia
as penses excessivas, sem prejudicar as que eram necessrias, enfim, res-
tabelecer para o futuro um fundo suficiente e claro para a manuteno dos
soldados. Acrescentou que no teria nenhuma dificuldade em se submeter
a nenhum procedimento que ele mesmo no tivesse imaginado, [900] que
sentiria antes de tudo que tais procedimentos tinham sido ditados por um
esprito de equidade e de desinteresse; que no consideraria sua idade, sua
experincia e suas qualidades pessoais como pretexto menos frvolo do que
aqueles que os prncipes tm o hbito de utilizar para infringir os regula-
mentos. Que, ao contrrio, mostraria, por seu exemplo, que os regulamentos
competem tanto aos reis, que fazem com que sejam observados, quanto aos
sditos, que os observam. Se eu me vangloriasse, continuou o rei, de passar por

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Autoridade poltica

excelente orador, teria trazido aqui mais palavras belas do que boa vontade; mas minha
ambio tende para algo maior do que falar bem. Aspiro ao glorioso ttulo de libertador e
restaurador da Frana. No vos chamei aqui, como fizeram meus predecessores, para vos
obrigar a aprovar cegamente as minhas vontades. Eu vos reuni para receber vossos conselhos,
para acreditar neles e segui-los, numa palavra, para colocar-me sob tutela em vossas mos.
Este um desejo que no costuma acometer os reis, os barbas grisalhas e os vitoriosos como
eu. Mas o amor que dedico a meus sditos e a vontade de conservar meu Estado fazem-me
achar tudo fcil e honroso.
Acabado esse discurso, Henrique levantou-se e saiu, deixando o senhor
de Sully na Assembleia para fazer as atas, as memrias e os documentos
dos quais poderia necessitar.
Se no se ousa propor essa conduta como modelo porque h ocasies nas
quais os prncipes podem usar de menos deferncia, sem todavia se afastar
dos sentimentos que fazem que, na sociedade, o soberano seja considerado
como um pai de famlia, e seus sditos, como seus filhos. O grande mo-
narca que acabamos de citar nos fornecer ainda o exemplo dessa espcie de
doura misturada firmeza, to requerida em ocasies em que a razo est
to visivelmente ao lado do soberano que ele tem o direito de tirar de seus
sditos a liberdade de escolha e deixar-lhes apenas o partido da obedincia.
Aps muitas dificuldades da parte do Parlamento, do clero e da Universidade,
tendo o dito de Nantes sido homologado, Henrique IV disse aos bispos:
Vs me exortastes ao meu dever, eu vos exorto ao vosso. Mantenhamos uma atitude corre-
ta, tanto uns quanto outros. Meus predecessores vos deram belas palavras. Mas eu, vestido
com meu redingote, dar-vos-ei bons resultados. Verei vossos cadernos de reivindicaes e
responderei a eles o mais favoravelmente possvel. Ao Parlamento que tinha vindo
apresentar crticas, ele respondeu: Vs me vedes em meu gabinete, onde vos falo, no
em vestes reais nem com capa e espada, como os que me precederam, mas vestido como um
pai de famlia, em gibo, para conversar familiarmente com meus filhos. O que tenho a vos
dizer que homologuem o dito que concedi aos religiosos. O que fiz pela causa da paz. Eu
a realizei no exterior, e quero realiz-la no interior do meu reino. Aps ter apresenta-
do as razes que o haviam levado a fazer o dito, acrescentou: Aqueles que
impedem a aprovao de meu dito querem a guerra. Amanh eu a declaro aos religiosos;
mas no a farei; eu vos enviarei a ela. Fiz o dito; quero que seja observado. Minha vontade
deveria servir de razo. Num Estado obediente, no se pergunta qual a razo do prncipe.
Falo-vos como rei. Quero ser obedecido (Mmoires de Sully, in 4, p.594, tomo 1).

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Casamento

Eis como convm que um monarca fale aos seus sditos, quando a justia
est claramente do seu lado. Por que ele no poderia fazer o que faz todo
homem de bem quando tem a justia a seu favor? Quanto aos sditos, a
primeira lei que a razo, a natureza e a religio lhes impem a de respeitar
por si mesmos as condies do contrato que fizeram, de nunca perder de
vista a natureza de seu governo. Na Frana, a de nunca esquecer que, en-
quanto subsistir o lado masculino da famlia reinante, nada os dispensar
de obedecer, de honrar e temer seu senhor como aquele que quiseram que
fosse a imagem presente e visvel de Deus sobre a terra; de manter esses
sentimentos pelo reconhecimento da tranquilidade e dos bens dos quais
gozam ao abrigo do nome real. Se alguma vez lhes acontecer de ter um rei
injusto, ambicioso e violento, que oponham a esse mal um s remdio, que
o de apazigu-lo pela sua submisso e de interceder junto a Deus. Porque
esse remdio o nico legtimo, em consequncia do contrato de submis-
so jurado diante do prncipe reinante de antigamente e diante de seus
descendentes masculinos, no importa como possam ser. Que considerem
que todos esses motivos que cremos ter para resistir, se bem examinados,
so apenas pretextos de infidelidade sutilmente coloridas, e que com essa
conduta nunca se conseguiu corrigir os prncipes nem abolir os impostos,
e que somente se acrescentou um novo grau de misria ao mal do qual j
nos queixamos. Eis os fundamentos sobre os quais os povos e aqueles que
os governam poderiam estabelecer sua felicidade recproca.
(MGS)

Casamento (Direito natural), Jaucourt [10, 104]


O casamento a primeira, a mais simples de todas as sociedades e a se-
menteira do gnero humano. Uma mulher, filhos, so como uma garantia
que o homem d fortuna, so como novas relaes e laos ternos que
comeam a germinar em sua alma.
Em toda parte em que h um lugar no qual podem viver comodamente
duas pessoas, ocorre um casamento, diz o autor de O esprito das leis. A na-
tureza sempre conduz a isso, quando no impedida pela dificuldade de
subsistncia. O charme que os dois sexos inspiram, por sua diferena, forma
a sua unio, e a prece natural que fazem sempre um ao outro confirma os
laos: Oh, Vnus, oh, me do amor. Todos reconhecem tuas leis!

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Casamento

As moas que so conduzidas liberdade pelo casamento, que tm um


esprito que no ousa pensar, um corao que no ousa sentir, olhos que no
ousam ver, ouvidos que no ousam escutar, condenadas sem trgua a precei-
tos e a bagatelas, vo necessariamente para o casamento: o imprio amvel
que a beleza d a tudo que respira logo incitar tambm os rapazes. Tal a
fora da instituio da natureza, que o belo sexo se entrega invencivelmente
a realizar as funes das quais depende a propagao do gnero humano, a
no se desencorajar com os incmodos da gravidez, com as dificuldades na
educao das crianas, e a partilhar o bem e o mal da sociedade conjugal.
A finalidade do casamento o nascimento de uma famlia, assim como
a felicidade comum dos cnjuges, ou mesmo essa ltima, separadamente,
segundo Wollaston. De qualquer modo, aquele que associa a razo paixo,
que considera o objeto de seu amor como exposto a todas as calamidades
humanas, s procura acomodar-se ao seu estado e s situaes em que
se encontra. Torna-se um pai, o amigo, o tutor daqueles que ainda no
chegaram ao mundo. Ocupado em seu gabinete a resolver um negcio es-
pinhoso para o bem da famlia, cr que sua ateno redobra quando ouve
seus filhos pelo amor dos quais no poupa nenhum trabalho correrem,
saltarem e se divertirem no quarto vizinho. Com efeito, nos pases onde os
bons costumes tm mais fora do que as boas leis tm em outros, no se
conhece condio mais feliz do que o do casamento. Essa condio tem, a
seu favor, diz Montaigne, a utilidade, a justia, a honra e a constncia.
uma doce associao de vida, cheia de confiana e um nmero infinito de
boas, de slidas ocupaes e obrigaes mtuas. Se for bem cuidada, no h
pea mais bela na sociedade. Nenhuma mulher que experimenta seu sabor
no gostaria de ter o papel de simples amante de seu marido.
Mas os costumes que comeam a se corromper num Estado contribuem
principalmente para tirar o gosto dos cidados pelo casamento, que s traz
tormentos para aqueles que no tm mais sensibilidade para os prazeres da
inocncia. Escutai isso, diz Bacon: quando no houver mais naes brbaras,
quando a polidez e as artes tiverem enfraquecido a espcie, ver-se-o, nos
pases de luxo, os homens perderem o interesse em se casar, pelo temor de
no poder manter uma famlia, tanto custar viver em naes civilizadas!
Eis o que se v entre ns; eis o que se viu em Roma, quando da decadncia
da repblica.

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Casamento

Sabe-se quais foram as leis de Augusto para levar os sditos ao casamen-


to. Elas se defrontaram com mil obstculos. E 34 anos aps ele t-las dado,
os cavaleiros romanos lhe pediram a sua revogao. Ele mandou colocar de
um lado os que eram casados, e de outro os que no o eram; estes ltimos pa-
reciam estar em maior nmero, o que espantou os cidados e os confundiu.
Augusto, com a gravidade dos antigos censores, lhes dirigiu este discurso:
Enquanto as doenas e as guerras nos tiram tantos cidados, o que ser
da cidade se no se contraem casamentos? A cidade no consiste em casas,
prticos, praas pblicas: so os homens que fazem a cidade. No vereis,
como nas fbulas, homens que saem de debaixo da terra para cuidar de
vossos negcios. No para viver sozinhos que permaneceis no celibato:
cada um de vs tem companheiras de mesa e de cama, e s procurais a paz
em vossos desregramentos. Citareis o exemplo das virgens vestais? Logo,
se no guardais as leis da castidade, seria preciso vos punir como se faz
com elas. Sois igualmente maus cidados, quer todo mundo imite vosso
exemplo, quer ningum o siga. Meu nico fim a perpetuidade da repblica.
Aumentei os castigos dos que no obedeceram; e quanto s recompensas,
elas so tais que eu no sei [105] se a virtude tem prmios maiores; h penas
menores que levam mil pessoas a expor sua vida; e estas vos comprometiam
a ter uma mulher e a alimentar filhos.
O imperador publicou ento as leis chamadas Papia Popea, do nome dos
dois cnsules daquele ano. A grandeza do mal aparecia em sua prpria eleio:
Dion nos diz que eles no eram casados e que no tinham filhos. Constantino
e Justiniano ab-rogaram as leis papinianas, dando preeminncia ao celibato.
E a razo de espiritualidade que apresentaram logo imps a necessidade do
prprio celibato. Mas sem falar aqui do celibato adotado pela religio catli-
ca, pelo menos permitido se indignar, junto com o senhor de Montesquieu,
contra o celibato que foi criado pela libertinagem. Esse celibato em que
os dois sexos, corrompendo-se pelos prprios sentimentos naturais, fogem
de uma unio que deve torn-los melhores para viver naquela que os torna
sempre piores. uma regra tirada da natureza que quanto mais se diminui
o nmero de casamentos que poderiam ser feitos, mais se corrompe aqueles
que foram feitos; quanto menos pessoas casadas houver, menos fidelidade
haver nos casamentos, assim como quando h mais ladres, h mais roubos.
Dessa reflexo resulta que se deve conclamar para o casamento os homens
que so surdos voz da natureza. Mas esse estado pode ser permitido sem

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Casamento

o consentimento dos pais e mes? Esse consentimento fundado em seu


poder, em seu amor, sua razo, sua prudncia, e as instituies ordinrias
autorizam somente a eles casar seus filhos. Entretanto, segundo as leis na-
turais, todo homem senhor de dispor de seu bem e de sua pessoa. No h
caso em que se possa ser menos constrangido do que na escolha da pessoa
qual queremos nos unir. Pois quem pode amar pelo corao de outro,
como diz Quintiliano? Confesso que h pases onde a facilidade dessa es-
pcie de casamento ser mais ou menos prejudicial. Sei que, na Inglaterra,
mesmo os filhos abusaram da lei com frequncia para se casar segundo
sua fantasia e que esse abuso deu origem ao ato do Parlamento de 1753.
Por esse ato, acreditou-se juntar as formas, os termos e as restries para a
grande facilidade dos casamentos. Mas pode acontecer que tais restries
prejudiquem a populao. Toda formalidade restritiva ou coercitiva destri
o objeto ao qual imposta. Quantos inconvenientes desagradveis, que no
se podem suportar, essa lei produziu na Gr-Bretanha? Despropores de
nascimento e de fortuna na unio das pessoas? Mas o que importam as ms
alianas numa nao onde a igualdade recomendada, onde a nobreza no
est na antiguidade de nascimento e onde a Constituio quer que se d
a nobreza aos que mereceram grandes honras? A unio das fortunas mais
desproporcionadas no melhor e mais vantajosa poltica para o Estado?
Contudo, esse vil interesse, mais do que a honestidade pblica, mais do
que os direitos dos pais sobre seus filhos, que talvez tenha insistido para
que se aniquilasse essa liberdade de casamento. So os ricos, mais do que
os nobres, que fizeram com que suas imputaes fossem ouvidas. Enfim,
se contarmos alguns casamentos nos quais as opinies dos pais so mais
bem harmonizadas do que a inclinao dos filhos (o que quase sempre
indiferente para o Estado), no ser um grande peso no outro lado da ba-
lana que um grande nmero de casamentos, o luxo dos pais, o desejo do
gozo, a tristeza da privao, possam suprimir ou retardar, fazendo o Estado
perder os anos preciosos e muito limitados da fecundidade das mulheres?
Como um dos grandes objetivos do casamento evitar as incertezas das
unies ilegtimas, a religio imprime nele o seu carter e as leis civis acrescen-
tam o seu, a fim de que ele tenha a autenticidade requerida para a legitima-
o ou a reprovao. Mas, quanto defesa da proibio de casamento entre
parentes, fixar o ponto pelas leis da natureza uma coisa muito delicada.

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Casamento

No h dvida de que os casamentos entre ascendentes e descendentes


em linha direta so contrrios s leis naturais, assim como s leis civis. E
h razes muito fortes para provar isso.
Primeiro, como o casamento estabelecido para a multiplicao do g-
nero humano, contrrio natureza que algum se case com uma pessoa a
quem se deu nascimento, imediatamente ou no, e que o sangue volte, por
assim dizer, para a fonte de onde veio. Alm disso, seria perigoso que um pai
ou uma me, tendo concebido um filho ou uma filha por amor, abusem de
sua autoridade para satisfazer uma paixo criminosa, enquanto esto vivos
a mulher ou o marido a quem a criana deve em parte seu nascimento. O
casamento do filho com a me confunde o estado de coisas: o filho deve
um grande respeito sua me; a mulher deve tambm respeito ao marido;
o casamento de uma me com seu filho derrubaria tanto num caso com no
outro o seu estado natural.
Mais ainda: a natureza adiantou para as mulheres o tempo em que elas
podem ter filhos e o atrasou para os homens; pela mesma razo, a mulher
deixa de ter essa faculdade mais cedo, o homem mais tarde. Se o casamento
entre a me e o filho fossem permitidos, aconteceria quase sempre que, quan-
do o marido fosse capaz de procriar a mulher teria j passado o seu termo.
O casamento entre pai e filha repugna a natureza assim como o precedente;
mas repugna menos porque no tem esses dois obstculos. Por essa razo,
os trtaros, que podem desposar suas filhas, nunca se casam com suas mes.
Sempre foi natural que os pais vigiassem o pudor de seus filhos. Encar-
regados do cuidado de estabelec-los, deveriam conservar seu corpo mais
perfeito e sua alma menos corrompida, tudo o que pode inspirar melhor os
desejos e tudo o que mais prprio para dar a ternura. Pais sempre ocupados
em conservar os costumes dos filhos devem ter tido uma distncia natural
em relao a tudo o que poderia corromp-los. O casamento no uma
corrupo, dir-se-ia. Mas, antes do casamento, deve-se dizer, preciso se
fazer amar, preciso seduzir. essa seduo que deve ter causado horror.
Foi ento necessria uma barreira insupervel entre os que deviam dar a
educao e os que deviam receb-la, e evitar toda espcie de corrupo,
mesmo por uma causa legtima.
O horror do incesto do irmo com a irm deve ter partido da mesma
fonte. Basta que os pais tenham desejado conservar os costumes de seus

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Casamento

filhos e sua razo pura para lhes ter inspirado o horror por tudo o que
podia levar unio dos dois sexos.
A proibio do casamento entre primos-irmos tem a mesma origem.
Nos primeiros tempos, ou seja, nas pocas em que o luxo no era conheci-
do, todas as crianas ficavam em casa e a se estabeleciam; uma casa muito
pequena bastava para uma famlia grande, como se viu entre os primeiros
romanos. Os filhos de dois irmos, ou os primos-irmos, eram considerados
entre si como irmos. O afastamento que havia entre irmos em relao ao
casamento existia, pois, tambm entre os primos-irmos. [106]
Se alguns povos no rejeitaram os casamentos entre pais e filhos, irmos e
irms, porque seres inteligentes no seguem sempre suas leis. Quem diria!
Ideias religiosas frequentemente fizeram os homens cair nesses desvios. Se
os assrios, se os persas, desposaram suas mes, os primeiros o fizeram por
causa de um respeito religioso por Semramis; os outros, porque a religio
de Zoroastro dava preferncia a esses casamentos. Se os egpcios desposaram
suas irms, foi ainda por um delrio da religio egpcia, que consagrou esses
casamentos em honra de sis. Como o esprito da religio de nos levar a
fazer com esforo coisas grandes e difceis, no se deve julgar que uma coisa
seja natural porque uma religio falsa a consagrou. O princpio segundo o
qual o casamento entre pais e filhos, irmos e irms proibido pela conserva-
o do pudor natural no lar deve servir para nos fazer descobrir quais so os
casamentos proibidos pela lei natural e os que no podem s-lo pela lei civil.
As leis civis probem o casamento quando, por costumes aceitos num
certo pas, eles esto nas mesmas circunstncias que aqueles que so proi-
bidos pela lei natural. Essas leis o permitem quando o casamento no se
encontra nesses casos. A proibio das leis da natureza invarivel, porque
ela depende de uma coisa invarivel; o pai, a me e os filhos habitando uma
mesma casa. Mas as proibies das leis civis so acidentais, os primos-
-irmos habitando acidentalmente a mesma casa.
Pergunta-se, enfim, qual deve ser a durao da sociedade conjugal se-
gundo o direito natural, independentemente das leis civis. Respondo que
a natureza mesma e a finalidade dessa sociedade nos ensinam que ela deve
durar por muito tempo. Como o fim da sociedade entre macho e fmea
no to somente o de procriar, mas tambm de continuar a espcie, essa
sociedade deve durar, aps a procriao, tanto tempo quanto for necessrio

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Celibato

para a alimentao e a conservao dos procriados, ou seja, at que eles sejam


capazes de prover por eles mesmos a suas necessidades. Nisso consiste a
principal, e talvez a nica razo por que o macho e a fmea humanos so
obrigados a uma sociedade mais longa do que aquela mantida pelos outros
animais. Essa razo que a mulher capaz de conceber e normalmente fica
grvida de uma nova criana muito tempo antes que a criana precedente
esteja em condies de prover por si mesma a suas necessidades. Assim, o
marido deve ficar com sua mulher at que seus filhos sejam grandes e em
idade de subsistir por si mesmos, ou com os bens que os pais lhes deixam.
V-se que, por um efeito admirvel da sabedoria do Criador, essa regra
constantemente observada at pelos animais destitudos de razo.
Mas, embora as necessidades dos filhos exijam que a unio conjugal da
mulher e do marido dure ainda por muito tempo, tais como aquelas dos ou-
tros animais, parece-me que no h nada, na natureza e na finalidade dessa
unio, que exija que o marido e a mulher sejam obrigados a permanecer jun-
tos por toda a sua vida, aps ter educado seus filhos e lhes ter deixado com o
que se manter. No h nada, digo, que impea ento que se tenha, em relao
ao casamento, a mesma liberdade que se tem em toda sorte de sociedade e
de conveno. De modo que, desde que se providencie de uma maneira ou
de outra essa educao, pode-se regular, de comum acordo, como se julgar
adequado, a durao da unio conjugal, seja na independncia do estado de
natureza, seja quando as leis civis sob as quais se vive nada determine a esse
respeito. Se disso algumas vezes nascem inconvenientes, poder-se-ia opor
a eles outros tambm considerveis, que resultam da durao excessiva ou
da perpetuidade dessa sociedade. E, finalmente, supondo que os primeiros
fossem maiores, isto provaria somente que a coisa estaria sujeita ao abuso,
como a poligamia, e assim, embora no fosse absolutamente m e de sua
natureza, deve-se conduzir nesse caso com precauo.
(MGS)

Celibato (Histria antiga e moderna, Moral), Diderot [2, 801]


Celibato o estado de uma pessoa que vive sem se comprometer em ca-
samento. Tal estado pode ser considerado, em si mesmo, sob trs aspectos
diferentes: 1) em relao espcie humana; 2) em relao sociedade; 3) em

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Celibato

relao sociedade crist. Mas, antes de considerar o celibato em si, vamos


expor em poucas palavras sua fortuna, suas revolues entre os homens.
O Sr. Morin, da Academia de Belas-Letras, reduz a histria do celibato s
seguintes proposies: o celibato to antigo quanto o mundo, to vasto
quanto o mundo, e durar tanto quanto o mundo, seno infinitamente
mais do que ele.
Histria resumida do celibato. O celibato to antigo quanto o mundo, se for
verdade, como pretendem alguns autores do Antigo, bem como do Novo
Testamento, que nossos primeiros pais s perderam sua inocncia ao cessar
de guardar o celibato, e que jamais teriam sido expulsos do Paraso se no
tivessem comido o fruto proibido; ao que, no estilo modesto e figurado
da Escritura, no designa outra coisa a no ser a infrao do celibato. Tais
autores tiram as provas dessa interpretao gramatical do sentimento de
nudez que se seguiu imediatamente ao pecado de Eva e Ado; da ideia de ir-
regularidade associada, em quase toda a terra, ao ato carnal; da vergonha que
o acompanha; do remorso que causa; do pecado original que se comunica por
tal via; enfim, do estado ao qual voltaremos ao sairmos desta vida, quando
no haver mais nem maridos nem mulheres, e que ser um celibato eterno.
No me cabe, diz o Sr. Morin, qualificar tal opinio convenientemente:
ela singular, parece oposta letra da Escritura, isso basta para rejeit-la.
A Escritura nos ensina que Ado e Eva viveram no Paraso como irmo e
irm, como anjos vivem no cu, como l viveremos um dia. Isso basta: eis a
o primeiro e perfeito celibato. Saber quanto ele durou uma questo de pura
curiosidade: uns dizem algumas horas; outros, alguns dias; h quem, funda-
do em razes msticas de no sei quais tradies da Igreja grega sobre a poca
do nascimento de Caim, consegue aumentar esse intervalo at trinta anos.
A esse primeiro celibato, os doutores judeus fizeram suceder outro, que
durou bem mais. Pois pensaram que Ado e Eva, confusos por conta de
seu crime, fizeram penitncia durante cem anos sem manterem nenhum
[802] comrcio juntos; conjetura que estabelecem baseados no nascimento
de Set, o terceiro filho, que, segundo Moiss, s nasceu quando Ado e Eva
j tinham 130 anos. Mas, para sermos justos, s a Abel podemos atribuir
a honra de ter guardado celibato por toda a vida. Saber se o seu exemplo
foi imitado nas geraes seguintes, se os filhos de Deus, que se deixaram
corromper pelas filhas dos homens, no seriam uma espcie de religiosos

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Celibato

que caram na desordem, isso no podemos dizer, mas nada disso im-
possvel. Se verdade que houve ento mulheres que fingiram ser estreis,
como parece sugerir um fragmento do suposto livro de Enoque, poderia
bem ter havido tambm homens que fizeram disso uma profisso: mas as
aparncias no so favorveis, nesse caso. Na ocasio, era mister povoar o
mundo; a lei de Deus e a da natureza impunham a todos os tipos de pessoas
uma espcie de necessidade de trabalhar para o aumento do gnero huma-
no, e de se presumir que aqueles que viviam nesse tempo tinham como
prioridade obedecer a tal preceito. Tudo o que a histria nos ensina sobre
os patriarcas daquela poca, diz o Sr. Morin, que eles tomavam e davam
mulheres, punham no mundo filhos e filhas, e depois morriam, como se
no tivessem nada de mais importante a fazer.
Foi quase a mesma coisa nos primeiros sculos aps o Dilvio. Havia
muito a desbravar e poucos trabalhadores: a posse era de quem procriasse
mais. Ento, a honra, a nobreza, o poder dos homens, consistiam no nme-
ro de crianas. Dessa maneira, obtinha-se grande considerao e respeito
por parte dos vizinhos e um lugar na histria. A histria dos judeus no
esqueceu o nome de Jair, que teve trinta filhos, e a dos gregos, os nomes de
Dnao e Egypto, um com cinquenta filhos e o outro com cinquenta filhas.
A esterilidade era uma espcie de infmia para ambos os sexos, como uma
marca inequvoca da maldio de Deus. Ao contrrio, ter ao redor de si uma
mesa com grande nmero de crianas era visto como testemunho autntico
da bno divina. O celibato era uma espcie de pecado contra a natureza.
Hoje, no mais assim.
Moiss no deu aos homens a liberdade de se casar ou no. Licurgo
referia-se infmia dos celibatrios. Havia at mesmo uma solenidade
particular na Lacedemnia, na qual as mulheres os exibiam inteiramente
nus aos ps dos altares e os faziam apresentar natureza uma confisso
pblica de seus erros, ao que se seguia uma correo extremamente severa.
Estes republicanos levaram as precaues ainda mais longe ao publicar re-
gulamentos contra aqueles que se casassem muito tarde, , e contra
os maridos que no se portassem bem com suas mulheres, .
Com o passar do tempo, como os homens se tornaram menos raros,
essas leis penais foram mitigadas. Plato tolera em sua repblica o celibato
at os 35 anos, mas, aps essa idade, probe aos celibatrios acesso aos

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cargos pblicos e destina a eles o ltimo lugar nas cerimnias pblicas. As


leis romanas que sucederam s gregas foram bem menos rigorosas contra
o celibato. No entanto, os censores estavam encarregados de impedir esse
gnero de vida solitria, prejudicial ao Estado, coelibes esse prohibento. Para
torn-lo odioso, no recebiam os celibatrios nem para fazer testamento
nem para dar testemunho. E eis aqui a primeira questo que faziam queles
que se apresentavam para prestar juramento: ex animi tui sententia, tu equum
habes, tu uxorem habes? Por vossa alma e conscincia, tendes um cavalo, ten-
des uma mulher? Mas os romanos no se contentavam em afligi-los neste
mundo: seus telogos os ameaavam tambm com penas extraordinrias
nos infernos. Extrema omnium calamitas & impietas accidit illi qui absque filiis vita
discendit, & doemonibus maximas dat poenas post obitum. a maior das impiedades
e o ltimo dos males sair do mundo sem deixar filhos; os demnios fazem
essa gente sofrer com penas cruis aps a morte.
Mesmo com todas essas precaues temporais e espirituais, o celibato
no deixou de fazer seu caminho: as prprias leis so prova disso. No se
pensou em fazer leis contra desordens que subsistem apenas enquanto
ideias. A histria no nos diz como saber por onde e como o celibato co-
meou: de se presumir que simples razes morais e gostos particulares
triunfaram sobre tantas leis penais, pecunirias, infamantes, bem como
sobre as inquietudes da conscincia. Sem dvida, foram necessrios motivos
mais fortes no comeo, boas razes fsicas. Tais eram as desses tempera-
mentos felizes e sbios que a natureza dispensa de praticar a grande regra
da multiplicao, que existiram em todos os tempos. Nossos autores do a
eles ttulos aviltantes; os orientais, ao contrrio, chamavam-nos eunucos do
Sol, eunucos do cu, feitos pela mo de Deus, qualidades honorveis que deviam no
apenas consol-los de sua condio, mas ainda autoriz-los a se glorificar
por isso diante de Deus e dos homens, como se fosse de uma graa especial
que os dispensava de boa parte das solicitaes da vida, transportando-os
de vez para o meio do caminho da virtude.
Sem examinar a srio se isso uma vantagem ou uma desvantagem, evi-
dente que tais beatos foram os primeiros a tomar o partido do celibato: sem
dvida, esse gnero de vida deve a eles sua origem e, talvez, sua denominao.
Pois os gregos chamavam os invlidos em questo de , o que no
distante de coelibes. Com efeito, o celibato era o nico partido que os

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poderiam tomar para obedecer s ordens da natureza, para seu repouso,


para sua honra e nas regras da boa-f. Se no se determinassem a isto, as leis
impunham-lhes a necessidade: a de Moiss era explcita quanto a isso. As
leis das outras naes no eram mais favorveis a eles: se elas lhes permi-
tissem ter mulheres, era igualmente permitido s mulheres abandon-los.
Os homens dessa condio, inicialmente equvoca e rara, desprezados
igualmente por ambos os sexos, encontravam-se expostos a diversas mor-
tificaes que os relegavam a uma vida obscura e retirada. Mas a necessi-
dade logo lhes sugeriria diferentes meios para escapar dela e tornarem-se
recomendveis: livres dos inquietos movimentos do amor por outro e do
amor-prprio, eles se sujeitavam s vontades alheias com uma devoo sin-
gular, e foram vistos como to cmodos que todos queriam t-los. Quem
no os tinha, arranjava-os por meio de uma operao chocante e das mais
desumanas: os pais, os mestres, os soberanos se arrogavam o direito de
relegar seus filhos, seus escravos, seus sditos a essa condio ambgua, e
o mundo inteiro, que, no incio, s conhecia dois sexos, ficou espantado
ao encontrar-se imperceptivelmente dividido em trs pores quase iguais.
A esses celibatrios pouco voluntrios, seguiram-se outros, livres, que
aumentaram consideravelmente o nmero dos primeiros. Os letrados e os
filsofos por gosto, os atletas, os gladiadores, os msicos, por razo de
Estado, uma infinidade de outros por libertinagem, alguns por virtude,
tomaram um partido que Digenes achava to doce a ponto de ele se admirar
que seu recurso no tivesse se tornado moda. Algumas profisses estavam
obrigadas ao celibato, como a da tintura [803] em tecido, baphiarii. A am-
bio e a poltica engrossaram ainda o corpo dos celibatrios: tais homens
bizarros foram tratados com indulgncia at pelos grandes, vidos por
terem lugar no seu testamento. E, pela razo contrria, os pais de famlia
dos quais nada se esperava foram esquecidos, negligenciados, desprezados.
At aqui vimos o celibato proibido, em seguida tolerado, depois aprovado,
enfim preconizado. No tardou a se tornar uma condio essencial para a
maior parte dos que se dedicaram ao servio dos altares. Melquisedeque foi
um homem sem famlia e sem genealogia. Aqueles que se destinaram ao ser-
vio do templo e ao culto da lei foram dispensados do casamento. As filhas
tiveram a mesma liberdade. Assegura-se que Moiss dispensou sua mulher
quando recebeu a lei das mos de Deus. Aos que realizavam sacrifcios cujo

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turno no altar se aproximava, ordenou que se afastassem de suas mulheres


durante alguns dias. Depois dele, os profetas Elias, Eliseu, Daniel e seus
trs companheiros viveram na continncia. Os nazarenos e a maior parte s
dos essnios nos so representados por Josefo como uma nao maravilhosa
que havia achado o segredo que Metelo Numdico ambicionava: perpetuar-
-se sem casamento, sem parto e sem nenhum comrcio com as mulheres.
Entre os egpcios, os sacerdotes de sis e a maioria dos que se dedicavam
ao servio de suas divindades faziam profisso de castidade, e, por maior
segurana, eram preparados desde a infncia por cirurgies. Os gimno-
sofistas, os bracmanes, os hierofantes dos atenienses, uma boa parte dos
discpulos de Pitgoras, os de Digenes, os verdadeiros cnicos e, em geral,
todos aqueles e aquelas que se devotavam ao servio das deusas procederam
do mesmo modo. Havia na Trcia uma sociedade considervel de religiosos
celibatrios chamados ou criadores, pela faculdade de se produzir sem
recorrer s mulheres. A obrigao do celibato era imposta entre os persas
s jovens destinadas ao culto do Sol. Os atenienses tiveram uma casa de
virgens. Todos conhecem as vestais romanas. Entre nossos antigos gaule-
ses, nove virgens que supostamente haviam recebido do cu luzes e graas
extraordinrias guardavam um orculo famoso numa pequena ilha chamada
Sena, na costa da Armrica. H autores que at afirmam que a ilha inteira s
era habitada por moas, algumas das quais viajavam de tempos em tempos
para as costas vizinhas, de onde traziam pequenos embries para conservar
a espcie. Nem todas faziam isso: deve-se presumir, diz o Sr. Morin, que
era decidido por sorteio, e que as que tinham a infelicidade de tirar um
bilhete negro eram foradas a descer no barco fatal que as abandonava no
continente. Essas jovens consagradas eram muito veneradas: sua famlia
tinha privilgios singulares, entre os quais o de no poder ser castigada por
um crime sem ter antes perdido totalmente sua virgindade.
O celibato teve seus mrtires entre os pagos, e suas histrias e fbulas
so repletas de jovens que generosamente preferiram a morte perda da
honra. A aventura de Hiplito conhecida, bem como sua ressurreio
por Diana, defensora dos celibatrios. Todos esses fatos, e muitos outros,
eram sustentados pelos princpios da crena. Os gregos viam a castidade
como uma graa sobrenatural: os sacrifcios no eram reputados completos
sem a interveno de uma virgem. Poderiam at ser comeados, libare, mas

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sem elas no poderiam ser consumados, litare. Em relao virgindade, os


gregos tinham propsitos magnficos, ideias sublimes, especulaes de
grande beleza. Mas, ao aprofundarmos a conduta secreta de todos esses
celibatrios e de todos esses virtuoses do paganismo, descobrimos somente,
diz o Sr. Morin, desordens, fanfarronadas, hipocrisia. A comear por suas
deusas: Vesta, a mais antiga, era representada com uma criana. Onde ela a
havia encontrado? Minerva tinha diante de si Erictnio, uma aventura com
Vulcano, e templos na qualidade de me. Diana tinha seu cavaleiro Vrbio
e seu Endmion: o prazer que ela tinha em contemplar este ltimo ador-
mecido diz muito, at demais, para uma virgem. Mrtilo acusa as musas de
complacncia demasiada por um certo Megalion e d a todas elas crianas
que chama pelo nome. Talvez seja por essa razo que o abade Cartaud as
chame de filhas da pera de Jpiter. Os deuses virgens no valiam mais do que
as deusas, atestam Apolo e Mercrio.
Os padres, sem excetuar os de Cibele, no passavam no mundo por
gente de conduta muito regular: nem todas as vestais que pecavam eram
enterradas vivas. Para a honra de seus filsofos, o Sr. Morin cala-se sobre
esse assunto e termina assim a histria do celibato, tal como era no bero,
na infncia, nos braos da natureza; estado bem diferente do alto grau de
perfeio em que o vemos hoje. Mudana que no espanta: este, obra da
graa e do Esprito Santo; aquele no passava do aborto imperfeito de uma
natureza desregrada, depravada, dissoluta, triste dejeto do casamento e da
virgindade. Ver as Mmoires de lAcadmie des Inscriptions, t.IV, p.308, Histoire
critique du clibat. Tudo o que precede no passa de anlise dessa mem-
ria: tiramos dela algumas passagens longas, mas raramente nos demos a
liberdade de mudar uma nica expresso, dentre as que empregamos. O
mesmo ser feito na sequncia deste verbete: no falaremos por ns, mas
nos contentaremos em relatar fielmente no somente as opinies, mas os
prprios discursos dos autores, alm de utilizar aqui apenas fontes apro-
vadas por toda gente honesta. Depois de termos mostrado o que a histria
nos ensina sobre o celibato, vamos agora tratar desse estado com os olhos
da Filosofia e expor o que diferentes escritores pensaram sobre o assunto.
Do celibato considerado em si mesmo. 1o) Em relao espcie humana. Se um his-
toriador ou algum viajante nos fizesse uma descrio de um ser pensante,
perfeitamente isolado, sem superior, sem igual, sem inferior, ao abrigo de

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tudo o que pudesse afetar as paixes, em uma palavra, sozinho em sua es-
pcie, diramos sem hesitar que tal ser singular deve estar mergulhado na melancolia,
pois que consolao poderia encontrar num mundo que, para ele, no passa de uma vasta
solido? Se acrescentarmos a isso que, apesar das aparncias, ele desfruta da
vida, sente a alegria de existir e encontra em si mesmo alguma felicidade,
ento poderamos convir que no se trata propriamente de um monstro, e que em
relao a si, sua constituio no inteiramente absurda, mas nunca chegaramos a ponto
de dizer que ele bom. No entanto, se insistssemos e objetssemos que ele
perfeito em seu gnero e, por conseguinte, que cometeramos um erro ao
lhe recusar o epteto bom (pois que importa se ele tem ou no alguma coisa
para discutir com outros?), seria preciso ir alm da palavra e reconhecer
que tal ser bom, muito embora lhe seja possvel ser perfeito em si mesmo sem ter nenhuma
relao, nenhuma ligao com o universo no qual colocado.
Mas, se vissemos a descobrir mais tarde algum sistema na natureza
do qual essa espcie de autmato pudesse ser considerada participante; se
entrevssemos em sua estrutura laos que [804] o ligassem aos seres seme-
lhantes a ele; se sua conformao indicasse uma cadeia de criaturas teis, a
qual s pudesse aumentar ou se eternizar pelo emprego das faculdades que
tivesse recebido da natureza: ento, eu digo, ele perderia de pronto o ttulo
de bom com o qual o havamos decorado. Pois, como esse ttulo conviria a
um indivduo que, por sua inao e sua solido, tendesse to diretamente
runa de sua espcie? No a conservao da espcie um dos deveres essen-
ciais do indivduo? E todo indivduo que raciocina e tem uma conformao
adequada no se torna culpvel ao faltar com esse dever, a menos que dele
tenha sido dispensado por alguma autoridade superior da natureza? Ver
o Ensaio sobre o mrito e a virtude, de milorde Shaftesbury.
Acrescento a menos que dele tenha sido dispensado por alguma autoridade superior
da natureza para deixar bem claro que no se trata aqui de modo algum
do celibato por religio, mas daquele que produzido diariamente pela
imprudncia, a misantropia, a leviandade, a libertinagem; daquele em que
os dois sexos se corrompem pelos prprios sentimentos naturais, ou, su-
focando tais sentimentos sem nenhuma necessidade, fogem de uma unio
que deve torn-los melhores para viver, seja num distanciamento estril,
seja em unies que os tornam sempre piores. No ignoramos que aquele
que deu ao homem todos os seus membros pode dispens-lo de usar alguns

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deles, ou at mesmo proibir tal uso, e testemunhar que esse sacrifcio lhe
agradvel. O que negamos no que haja uma certa pureza corporal que a
natureza por si s jamais perceberia, mas que Deus tenha julgado necessria
para nos aproximarmos mais dignamente dos lugares santos em que ele
habita e para nos ocuparmos de maneira mais espiritual do ministrio de
seus altares. Se no encontramos em ns o germe dessa pureza, porque
ela , por assim dizer, uma virtude revelada e de f.
Do celibato considerado 2o) em relao sociedade. O celibato que a religio no
santificou no pode ser contrrio propagao da espcie humana, como
demonstramos, sem ser nocivo sociedade. Ele prejudica a sociedade na
medida em que a empobrece e a corrompe. Na medida em que a empobrece, se
verdade, como no podemos duvidar, que a maior riqueza de um Estado
consiste no nmero de sditos; que preciso contar a multido das mos
entre os objetos de primeira necessidade no comrcio; e que, na impossibili-
dade de transformar novos cidados em soldados para o equilbrio da paz da
Europa, bem como de estagn-los no cio por questo de boa ordem pblica,
trabalhariam as terras, povoariam as manufaturas ou se tornariam navegan-
tes. Na medida em que a corrompe, porque uma regra tirada da natureza, como
o ilustre autor de O esprito das leis notou bem, que, quanto menor o nmero
de casamentos que puderem acontecer, mais se prejudicam aqueles que so
feitos, e que, quanto menor o nmero de pessoas casadas, menos fidelidade
haver nos casamentos, assim como, quando h mais ladres, h mais roubos.
Os antigos conheciam to bem essas vantagens e atribuam um valor to
alto faculdade natural de se casar e ter filhos, que suas leis estabeleceram
que ela no poderia ser suprimida. Viam tal privao como um meio certo
de diminuir os recursos de um povo e de fazer crescer a dissoluo. Por essa
razo, quando se recebia uma herana sob a condio de guardar o celibato,
quando um patro fazia seu escravo liberto jurar que no se casaria e no
teria filhos, a Lei Ppia anulava, entre os romanos, a condio e a promessa.
Pensavam que onde o celibato tivesse preeminncia, no poderia haver honra
para o estado de casamento e, por conseguinte, entre suas leis no encontra-
mos nenhuma que contenha uma ab-rogao expressa dos privilgios e das
honras que tinham sido concedidas aos casamentos e ao nmero de filhos.
Do celibato considerado 3o) em relao sociedade crist. Como o culto dos deuses
exigia uma ateno contnua e uma singular pureza de corpo e de alma, a

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maioria dos povos foi levada a fazer do clero um corpo separado. Assim,
entre os egpcios, judeus e persas, houve famlias consagradas ao servio
da divindade e dos templos. Mas no se pensou somente em distanciar os
eclesisticos dos negcios e do comrcio mundano: houve religies em que
ainda se tomava o partido de livr-los dos inconvenientes de uma famlia.
Pretende-se que este tenha sido em particular o esprito do cristianismo,
inclusive em sua origem. Daremos uma exposio abreviada de sua disci-
plina, a fim de que o leitor possa julgar por si mesmo.
preciso admitir que a lei do celibato para os bispos, os padres e os
diconos to antiga quanto a Igreja. No entanto, no h lei divina escrita
que proba ordenar padres as pessoas casadas, nem aos padres de se casar.
Jesus Cristo no deu nenhum preceito sobre isso. O que so Paulo diz em
suas cartas a Timteo e a Tito sobre a continncia dos bispos e diconos
limita-se a impedir o bispo de ter vrias mulheres ao mesmo tempo ou su-
cessivamente: oportet episcopum esse unius uxoris virum. necessrio que o bispo
tenha uma s mulher. A prpria prtica dos primeiros sculos da Igreja
formal quanto a isso: no se impunha nenhuma dificuldade em ordenar
homens casados, sendo somente proibido casar-se depois da promoo das
ordens, ou de ter outras npcias aps a morte da primeira mulher. Havia
uma exceo particular para as vivas. No se pode negar que o esprito e
o desejo da Igreja tenham sido de que seus principais ministros vivessem
numa grande continncia, nem que a Igreja tenha sempre trabalhado para
estabelecer a lei quanto a isso. No entanto, o costume de ordenar pessoas
casadas subsistiu e ainda subsiste na Igreja grega, o que nunca foi positiva-
mente aprovado pela Igreja latina.
Alguns acreditam que o terceiro cnone do primeiro Conclio de Niceia,
impunha a obrigao do celibato aos clrigos maiores, ou seja, aos bispos,
padres e diconos. Mas o padre Alexandre prova numa dissertao parti-
cular que o conclio jamais pretendeu proibir aos clrigos o comrcio com
as mulheres que haviam desposado antes de sua ordenao; que, no cnone
invocado, tratava-se apenas de mulheres denominadas subintroductoe & agape-
toe, e no de mulheres legtimas; e que no foi somente aos clrigos maiores,
mas tambm aos clrigos inferiores que o conclio proibiu a co-habitao
com as agapetes: donde esse sbio telogo conclui que o concubinato que
proibido, e no o uso do casamento legitimamente contrado antes da

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ordenao. Ele at mesmo tira vantagem da histria to conhecida de Pa-


fencio, que outros autores s rejeitaram como fbula porque ela no era
em absoluto favorvel ao celibato do clero.
Portanto, o Conclio de Niceia, aparentemente, no se pronunciou sobre
o casamento contrado aps a ordenao, tampouco sobre o concubinato.
Mas o nono cnone do Conclio de Ancira permite expressamente queles
ordenados diconos que no fossem casados a contrair casamento em seguida
se tivessem protestado no tempo da ordenao contra a obrigao do celiba-
to. verdade que tal indulgncia no foi estendida nem aos bispos nem aos
padres, e que o Conclio de Neocesareia, ocorrido pouco tempo depois do
de Ancira, pronunciou formalmente: presbyterum, si uxorem acceperit, ab ordine
deponendum, se um presbtero aceitar esposa, ser deposto da ordem, embora
o casamento no fosse nulo, segundo observao do padre Thomassin. O
conclio in Trullo, ocorrido no ano [805] de 692, confirmou em seu cnone
XIII o costume da Igreja grega, e a Igreja latina no exigiu do Conclio de
Florena que ela renunciasse a ele. No entanto, no segredo que muitos
dos padres gregos so monges e guardam o celibato, e que, ordinariamente,
os patriarcas e os bispos so obrigados a professar a vida monstica antes de
serem ordenados. Vale ainda dizer que, no Ocidente, o celibato foi prescrito
aos clrigos pelos decretos dos papas Sircio e Inocente; que o do primeiro
do ano de 385; que so Leo estendia essa lei aos subdiconos; que so
Gregrio a impusera aos diconos da Siclia; e que ela foi confirmada pelos
conclios de Elvira ao final do sculo III, cnone XXXIII de Toledo, no ano
400; de Cartago, em 419, cnones III e IV; de Orange, em 441, cnones
XXII e XXIII; de Arles, em 452; de Touis, em 461; de Agde, em 506; de
Orlans, em 538; pelos capitulares de nossos reis e diversos conclios ocor-
ridos no Ocidente; mas principalmente pelo Conclio de Trento; ainda que
sob as representaes do imperador, do duque da Baviera, dos alemes, e at
mesmo do rei da Frana, no se deixou de propor o casamento dos padres e
de solicit-lo ao papa, aps a realizao do conclio. Seu celibato teve advers-
rios muito tempo antes: Vigilncio e Joviniano tomaram partido contra so
Jernimo: Wyclef, os hussitas, os bomios, Lutero, Calvino e os anglicanos
suportaram seu jugo. E nos tempos de nossas guerras de religio, o cardeal
de Chatillon, Spisame, bispo de Nevers, e alguns eclesisticos de segunda or-
dem ousaram se casar publicamente. Mas tais exemplos no foram seguidos.

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Quando a obrigao do celibato tornou-se geral na Igreja catlica, aqueles


dentre os eclesisticos que a violaram foram proibidos para o resto da vida
de exercer as funes de sua ordem e passaram para a situao de leigos.
Em seguida, Justiniano, leg. 45 cod. de episcop. & cler., quis que seus filhos
fossem ilegtimos e incapazes de suceder e receber legados. Finalmente, foi
ordenado que esses casamentos fossem rompidos e suas partes cumprissem
penitncia, donde se v como a infrao se tornou mais grave medida que
a lei se arraigou. No incio, se um padre se casasse, era deposto e o casa-
mento subsistia; com o passar do tempo, as ordens foram consideradas um
impedimento proibitivo para o casamento; hoje, um clrigo tonsurado que
se casa no desfruta mais de privilgios dos eclesisticos para a jurisdio e
exonerao dos cargos pblicos. Presume-se que renunciou pelo casamento
ao clericato e a seus direitos. Fleury, Inst. au Droit eccls. tom. I. Anc. & nouv.
Discipline de lEglise do P. Thomassin.
Segue-se desse histrico, diz o Sr. abade de Saint-Pierre, para falar no
enquanto polemista, mas como mero poltico cristo e simples cidado
de uma sociedade crist, que o celibato dos padres apenas um ponto de
disciplina; que no um ponto essencial religio crist; que jamais foi
visto como um dos fundamentos do cisma que temos com os gregos e os
protestantes; que ele foi livre na Igreja latina, tendo a Igreja o poder de mu-
dar todos os pontos de disciplina de instituio humana; se os estados da
Igreja catlica tivessem grandes vantagens para voltar sua antiga liberdade,
sem sofrer nenhum dano efetivo, seria de se desejar que o fizessem; e que a
questo dessas vantagens menos teolgica que poltica e diz respeito mais
aos soberanos do que Igreja, que dever apenas se manifestar.
Mas h vantagens em se restituir aos eclesisticos a antiga liberdade do
casamento? Quando o tsar percorreu a Frana incognito, ele ficou profun-
damente impressionado com o fato inconcebvel de que, num estado onde
havia leis to boas e estabelecimentos to sbios, pudesse subsistir aps
tantos sculos uma prtica que, de um lado, em nada importava religio,
e, de outro, prejudicava fortemente a sociedade crist. No decidiremos se o
espanto do tsar era bem fundamentado, mas no intil analisar a memria
do Sr. abade de Saint-Pierre, e isso que faremos.
Vantagens do casamento dos padres. 1o) Se 40 mil procos tivessem na Frana
80 mil filhos, estes, sendo incontestavelmente mais bem educados, fariam

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o Estado ganhar sditos e gente honesta, e a Igreja ganhar fiis. 2o) Os


eclesisticos, sendo por seu estado melhores maridos que os outros homens,
haveria 40 mil mulheres mais felizes e mais virtuosas. 3o) No h homem
para quem o celibato no seja difcil de se observar; da pode acontecer que a
Igreja sofra um grande escndalo por um padre que falta com a continncia,
enquanto o que vive continente no faz nada de til aos demais cristos.
4o) Um padre no mereceria menos perante Deus por suportar os defeitos
de sua mulher e de seus filhos, quanto por resistir s tentaes da carne.
5o) Os inconvenientes do casamento so teis quele que os suporta e as
dificuldades do celibato no o so a ningum. 6o) O proco pai de famlia
virtuoso seria til a mais gente do que aquele que pratica o celibato. 7o) Al-
guns eclesisticos, para quem a observao do celibato muito penosa, no
acreditariam ter cumprido tudo, uma vez que no tm nada do que se re-
provar quanto a esse ponto. 8o) Cem mil padres casados formariam 100 mil
famlias; o que daria mais de 10 mil novos habitantes por ano. E ainda que
se contasse apenas 5 mil, esse clculo produziria ainda 1 milho de franceses
em duzentos anos. Donde se segue que, sem o celibato dos padres, teramos
hoje 4 milhes de catlicos a mais, considerando-se somente o perodo pos-
terior a Francisco I, o que formaria uma soma considervel de dinheiro se,
de acordo com a estimativa de um ingls, for verdade que um homem vale
ao Estado mais do que nove libras esterlinas. 9o) Em suas famlias, as casas
nobres encontrariam bispos, descendentes que prolongariam sua durao
etc. Ver as obras polticas do Sr. abade de Saint-Pierre, tomo II, p.146.
Meios de restituir aos eclesisticos a liberdade do casamento. Seria preciso: 1o) For-
mar uma companhia que meditasse sobre os obstculos e trabalhasse para
super-los. 2o) Negociar com os prncipes da comunho romana e formar
com eles uma confederao. 3o) Negociar com a corte de Roma, pois o
Sr. abade de Saint-Pierre pretende que mais vale recorrer interveno do
papa do que autoridade de um conclio nacional, embora, segundo ele,
o conclio nacional abreviasse, sem dvida, os procedimentos e, de acordo
com os telogos, esse tribunal fosse suficiente para casos dessa natureza.
Eis agora as objees que o Sr. abade de Saint-Pierre apresenta contra seu
prprio projeto, com as respostas que faz a elas.
Primeira objeo. Os bispos da Itlia poderiam ento ser casados, como
santo Ambrsio, assim como os cardeais e o papa, como so Pedro.

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Resposta. Certamente: o Sr. abade de Saint-Pierre no v nenhum mal


em seguir tais exemplos, nem inconveniente em que o papa e os cardeais
tenham mulheres honestas, crianas virtuosas e uma famlia bem regrada.
Segunda objeo. O povo tem uma venerao habitual por aqueles que guar-
dam o celibato, bem como por aqueles que tm o propsito de conserv-lo.
Resposta. Aqueles dentre os pastores holandeses e ingleses que so
virtuosos no so menos respeitados pelo povo por serem casados. [806]
Terceira objeo. Os padres tm com o celibato mais tempo para se dedicar
s funes de seu estado, o que no seria possvel com o casamento.
Resposta. Os ministros protestantes encontram muito bem o tempo para
terem crianas, cri-las, governar a famlia e cuidar de sua parquia. Seria
ofender nossos eclesisticos se presumssemos tal coisa deles.
Quarta objeo. Jovens procos de 30 anos tero de cinco a seis crianas,
por vezes poucos bens para seu estado, pouca fortuna e, por conseguinte,
muitas dificuldades.
Resposta. Aquele que se apresenta s ordens reconhecido como homem
sbio e hbil. Ele obrigado a ter um patrimnio, ter seu benefcio, o dote
de sua mulher pode ser bom. A experincia mostra que, dentre os procos,
aqueles que vivem custa de pais pobres no deixam de depender da Igreja
ou de sua parquia. Alis, qual a necessidade de uma parte dos eclesisticos
viver na opulncia, enquanto a outra padece na misria? No seria possvel
imaginar uma melhor distribuio das remuneraes eclesisticas?
Quinta objeo. O Conclio de Trento considera o celibato um estado mais
perfeito que o casamento.
Resposta. H equvocos a serem evitados nas palavras estado, perfeito e
obrigao: por que querer que um padre seja mais perfeito que so Pedro? A
objeo prova muito e, por conseguinte, no prova nada. Minha tese, diz o
Sr. abade de Saint-Pierre, puramente poltica e consiste em trs proposi-
es: 1o) O celibato consiste em pura disciplina eclesistica que a Igreja pode
mudar; 2o) seria vantajoso aos Estados catlicos romanos que tal disciplina
fosse mudada; 3o) enquanto se espera um conselho nacional ou geral,
conveniente que a corte de Roma receba, pela expedio da dispensa do
celibato, uma soma combinada que seja paga por aqueles que a solicitarem.
Tal o sistema do Sr. abade de Saint-Pierre que expusemos por exigncia
do plano de nossa obra, e cujo juzo deixamos queles a quem compete julgar

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Celibato

esses objetos importantes. Mas no podemos deixar de notar en passant que


esse filsofo cidado s se props numa edio da Holanda feita em cpia
ruim, uma objeo que se apresenta muito naturalmente e que no das
menos importantes: o inconveniente dos benefcios tornados hereditrios;
inconveniente que, desde j, se faz sentir em demasia e que se tornaria bem
mais geral. Seria preciso ento anular toda a resignao e coadjutoria a fim
de se remeter aos superiores a colao de todos os benefcios? Isso talvez
no fosse to ruim: um bispo que conhece sua diocese e os bons sditos
tem tanta condio de nomear algum para uma vaga quanto um eclesistico
moribundo, obcecado por uma turba de parentes ou amigos interesseiros.
Quantas simonias e processos escandalosos prevenidos!
Para completar este verbete, restar-nos-ia falar do celibato monstico. Mas
contentar-nos-emos em observar com o clebre Sr. Melon: 1o) Haveria uma
vantagem infinita para a sociedade e para os particulares se o prncipe usasse
estritamente o poder que possui para fazer observar a lei que proibisse o
estado monstico antes da idade de 25 anos; ou, para me servir da ideia e
da expresso do Sr. Melon, que no fosse permitido se alienar da prpria
liberdade antes da idade em que permitido alienar-se de seu bem. Ver
o resto nos verbetes Casamento, Monge, Virgindade, Votos etc. 2o) Acrescenta-
mos, segundo um autor moderno, que nunca seria demais ler nem louvar
demais, que o celibato poderia se tornar nocivo na medida em que o grupo
dos celibatrios fosse muito extenso e, por conseguinte, o dos laicos no o
fosse tanto. 3o) Que as leis humanas feitas para falar ao esprito devem dar
preceitos e no conselhos, e que a religio feita para falar ao corao deve
dar muitos conselhos e poucos preceitos; e que, por exemplo, quando ela d
regras no para o bem, mas para o melhor, no para o que bom, mas para
o que perfeito, conveniente que estas sejam conselhos e no leis, pois a
perfeio no diz respeito universalidade dos homens nem das coisas; e,
alm disso, se forem leis, seria preciso uma infinidade de outras para fazer
observar as primeiras. A experincia confirmou esses princpios: o celibato
era apenas um conselho no cristianismo, tornou-se uma lei expressa para uma
certa ordem de cidados; a cada dia eram necessrias novas leis para reduzir
os homens observao das anteriores. Consequentemente, o legislador se
fatiga e fatiga a sociedade para fazer os homens executarem, por preceito,
aquilo que os que amam a perfeio teriam executado eles mesmos por con-

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Cidade

selho. 4o) Que, pela natureza do entendimento humano, amamos de fato na


religio tudo o que pressupe um esforo, como em matria de moral amamos
especulativamente tudo o que aparenta severidade; assim, o celibato devia ser,
como acabou sendo, mais agradvel aos povos a que ele menos parecia convir,
e para os quais ele poderia ter mais consequncias funestas: ser contido nas
regies meridionais da Europa, onde, pela natureza do clima, era mais difcil
observ-lo; ser proscrito no pas do norte, onde as paixes so menos vivas; ser
admitido onde h poucos habitantes e rejeitado nos lugares onde h muitos.
Tais observaes so to belas e to verdadeiras que nunca demais
repeti-las em muitos lugares. Eu as tirei da excelente obra do Sr. presidente
de M... O que precede do Sr. Fleury, do padre Alexandre, ou do padre
Thomassin. Acrescente-se a isso o que as Memrias da Academia das Inscries
e das Obras Polticas do Sr. abade de Saint-Pierre e do Sr. Melon me forne-
ceram, e as poucas frases que ainda restarem deste verbete foram tiradas
de uma obra elogiada no Jornal de Trvoux de fevereiro de 1746. Malgrado
essas autoridades, no me espantaria encontrar crticos e contraditores,
mas poderia ocorrer como no Conclio de Trento, onde, diz-se, foram
jovens eclesisticos que rejeitaram mais obstinadamente a proposio do
casamento dos padres, os quais eram, entre os celibatrios, os que tinham
mais necessidade de mulheres e que menos haviam lido os autores que citei,
e que censuraro mais altamente seus princpios.
(Traduo: Thomaz Kawauche)

Cidade (Poltica), Diderot [3, 485]


A cidade a primeira das grandes sociedades de vrias famlias, na qual
os atos da vontade e o uso da fora so transferidos a uma pessoa fsica ou
a uma pessoa moral, pela segurana, pela tranquilidade interna e externa,
e por todas as outras comodidades da vida. Ver Sociedade e Famlia. A pessoa
fsica, ou o ser moral, como depositrios da vontade e da fora, comanda;
as pessoas que transferiram suas vontades e sua fora obedecem. A ideia de
cidade supe, portanto, a relao entre uma pessoa fsica ou um ser moral
pblico que quer sozinho, e os seres fsicos que no tm mais vontade.
Toda cidade tem duas origens: uma origem filosfica e uma origem his-

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Cidade

trica. Quanto primeira dessas origens, alguns pretendem que o homem


levado por sua natureza a formar as cidades ou sociedades civis; [486]
que as famlias tendem a se reunir, ou a alienar sua fora e sua vontade a
uma pessoa fsica ou a um ser moral. Isso pode ser verdadeiro, mas difcil
provar. Outros deduzem que a sociedade civil necessria para a formao e
subsistncia de sociedades menores, como a conjugal, a paternal, a senhoril,
o que demonstrado ser falso pelo exemplo dos patriarcas que viviam em
famlias livres e separadas. H os que recorrem indigncia da natureza
humana, ou ao temor do mal, ou a um apetite violento pelas comodidades
da vida, ou mesmo ao desregramento, o que seria mais do que suficiente
para reunir as famlias e mant-las associadas. A primeira cidade foi cons-
truda por Caim. Nemrod, que foi mau, e um dos primeiros a ostentar a
soberania, foi tambm um fundador de cidades. Vemos o nascimento e o
crescimento da corrupo e dos vcios acompanharem o nascimento e o cres-
cimento das cidades. A Histria e a Filosofia esto, pois, de acordo sobre
suas origens. Quaisquer que sejam as leis da cidade que habitamos, pre-
ciso conhec-las, submeter-se a elas e defend-las. Quando imaginamos
famlias se reunindo para formar uma cidade, s podemos conceber entre
elas a igualdade; quando as imaginamos reunidas, e a alienao de vontade
e fora j tendo sido realizada, s podemos conceber a subordinao, no
somente entre as famlias, mas tambm entre os indivduos. preciso fazer
o mesmo raciocnio em relao s cidades entre si. Quando representamos
cidades isoladas, h igualdade entre elas; quando representamos as cidades
reunidas, concebe-se a formao de imprios e a subordinao das cidades,
seja entre elas mesmas, seja em relao a alguma pessoa fsica ou a alguma
pessoa moral. No se pode dizer o mesmo dos imprios. Os soberanos ab-
solutos permanecem iguais entre si, vivem ss e independentes, no estado
de natureza, exatamente porque no se formaram combinaes de imprios.
O consentimento que assegura tanto a subordinao das famlias numa
cidade quanto a subordinao das cidades num imprio efetivamente
demonstrado. E aquele que perturba a ordem das famlias na cidade um
mau cidado, assim como aquele que perturba a ordem das cidades num
imprio um mau sdito. Aquele que perturba a ordem dos imprios no
mundo um mau soberano. Num Estado bem ordenado, uma cidade pode
ser considerada como uma s pessoa, e a reunio de cidades como uma s

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Cidade

pessoa, esta ltima submetida a uma autoridade que reside num indivduo
fsico ou num ser moral soberano, a quem cabe zelar pelo bem das cidades
em geral e em particular.
Outrora, a palavra cidade designava um Estado, um povo com todas as
suas dependncias, uma repblica particular. Hoje em dia, essa denomi-
nao s convm a algumas cidades da Alemanha ou dos cantes suos.
Embora os gauleses constitussem uma s nao, eram divididos em v-
rios povos, que formavam quase Estados separados, aos quais Csar chama
de cidades, civitates. Alm de cada cidade fazer suas prprias assembleias,
enviavam tambm deputados s assembleias gerais, nas quais se discutiam
os interesses de cada distrito. Mas a cidade ou metrpole, a capital, onde
se dava a assembleia, chamava-se, por excelncia, civitas. Os latinos diziam
cidade dos duos, cidade dos Linges, cidade dos Senes (civitas Aeduorum,
civitas Lingonum, civitas Senonum), e sob esses nomes que Autun, Langres e
Sens so designadas no itinerrio de Antonino.
Mais tarde, s foram chamadas de cidades as sedes episcopais. Essa dis-
tino s subsiste na Inglaterra, onde o nome cidade ficou conhecido depois
da conquista. Antes dessa poca, todas as cidades chamavam-se burgos.
Chassane, no livro Sur la cotume de Bourgogne, diz que a Frana tem 104 cida-
des, justificando sua afirmao pelo fato de a Frana possuir 104 bispados e
arcebispados. Quando uma cidade cresce com o passar do tempo, reserva-se
esse nome para o espao que ocupava primitivamente. Assim, em Paris h
a cidade e a universidade. Em Londres, h a cidade e o subrbio. Em Praga
e na Cracvia, onde a cidade est dividida em trs partes, a mais antiga
chamada cidade. O termo cidade conhecido entre ns apenas nesse ltimo
sentido. Em outros casos, diz-se vila, burgo, vilarejo.
(MGS)

Cidado (Histria antiga e moderna, Direito pblico),


Diderot [3, 488]

Cidado o membro de uma sociedade livre de vrias famlias, que com-


partilha os direitos dessa sociedade e goza de seus privilgios. Ver Sociedade,
Cidade, Cidade livre, Privilgios. Aquele que reside numa tal sociedade por causa
de algum negcio e que, uma vez terminado o que tem a fazer a, deve ir em-

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Cidade

bora, no um cidado dessa sociedade. somente um sdito momentneo.


Aquele que faz dela sua morada habitual mas no compartilha os direitos e
privilgios tambm no cidado. Aquele que foi despojado desses direitos
e privilgios cessou de ser cidado. Esse ttulo atribudo s mulheres, s
crianas e aos servidores apenas enquanto membros da famlia de um cidado
propriamente dito; eles no so verdadeiramente cidados.
Podemos distinguir duas espcies de cidados: os originrios e os natu-
ralizados. Os primeiros so os que nasceram cidados. Os naturalizados
so aqueles a quem a sociedade concedeu a participao em seus direitos e
privilgios, embora no tenham nascido em seu seio.
Os atenienses eram muito reservados ao conceder o ttulo de cidado
a estrangeiros. Nisso, foram mais dignos do que os romanos. Nunca a
cidadania foi aviltada entre eles. Mas da alta opinio que tinham do ttulo
decorreu que no puderam obter talvez a maior vantagem, que a de aumen-
tar sua populao com aqueles que ambicionavam a cidadania. Em Atenas,
s eram cidados os que tivessem nascido de pais cidados. Quando um
jovem chegava aos 20 anos, era registrado no Registro dos Cidados, e o
Estado passava a cont-lo como seu membro. Nessa cerimnia de adoo,
o jovem pronunciava, diante do cu, este juramento: Arma non dehonestabo;
nec adstantem, quisquis ille fuerit, socium relinquam; pugnabo quoque pro focis & aris,
solus & cum multis; patriam nec turbabo, nec prodam; navigabo contra quamcumque des-
tinatus fuero regionem; solemnitates perpetuas observabo; receptis consuetudinibus parebo,
& quascumque adhuc populus prudenter statuerit, amplectar; & si quis leges receptas
sustulerit, nisi comprobaverit, non permittam; tuebor denique, solus & cum religuis om-
nibus, atque patria sacra colam. Dii cognitores, Agrauli, Enyalius, Mars, Jupiter, Floreo,
Augesco duci. Plut., In Peric. No desonrarei minhas armas e no abandona-
rei o camarada do meu lado, quem quer que seja ele; combaterei tambm
pelos nossos lares e altares, sozinho ou com muitos outros. No levarei
a desordem a minha ptria nem a trairei. Navegarei para todas as regies
aonde for enviado. Observarei as solenidades perptuas. Submeter-me-ei
aos costumes tradicionais e acatarei todos aqueles que at aqui o povo tiver
ordenado sabiamente. No permitirei que ningum anule as leis aceitas
ou no as reconhea. Finalmente, protegerei e observarei, sozinho ou com
todos os outros, os ritos de nossos ancestrais. Tomo como testemunhas
os deuses Agraulo, Enilio, Marte, Jpiter, Prosperidade, Multiplicao,

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Cidade

Mandamento. Eis um prudenter que, abandonando a cada particular o jul-


gamento das novas leis, era capaz de provocar inmeras perturbaes. De
resto, esse juramento muito belo e sbio.
Era possvel tornar-se cidado de Atenas por adoo de um cidado e pelo
consentimento do povo. Mas esse favor no era comum. Se algum no fosse
considerado cidado antes dos 20 anos, no poderia mais s-lo, quando
a idade mais avanada o impediria de ocupar funes pblicas. O mesmo
acontecia com os exilados e banidos, a menos que fosse por ostracismo. Os
que haviam sofrido essa condenao eram apenas afastados.
Eram necessrias trs coisas para que se pudesse ser considerado cidado
romano: ter domiclio em Roma, ser membro de uma das 35 tribos e poder
chegar s dignidades da Repblica. Aqueles que tinham alguns dos direitos
de cidado apenas por concesso e no por nascimento nada mais eram que
cidados honorrios. Ver Cidade, Jurisprudncia. [489]
Quando se diz que havia em Roma mais de 4 milhes de cidados na
ocasio do recenseamento ordenado por Augusto, aparentemente essa quan-
tidade compreendia os que residiam em Roma e aqueles que, espalhados
pelo Imprio, eram apenas cidados honorrios.
Havia uma grande diferena entre um cidado e um domiciliado. Segun-
do a lei de incolis, s o nascimento dava a cidadania e todos os privilgios
da burguesia. Tais privilgios no podiam ser adquiridos por tempo de
permanncia. No tempo dos cnsules, s o favor do Estado e, no tempo
do Imprio, s a vontade do imperador poderiam suprir a falta de origem.
O primeiro privilgio do cidado romano era o de s poder ser julgado
pelo povo. A Lei Prcia proibia que um cidado fosse condenado morte.
Mesmo nas provncias, o cidado no era submetido ao poder arbitrrio
de um procnsul ou de um propretor. O civis sum barrava imediatamente
esses tiranos subalternos. Montesquieu diz, em O esprito das leis, livro XI,
captulo XIX, que em Roma, assim como na Lacedemnia, a liberdade para
os cidados e a servido para os escravos eram extremas. Todavia, apesar
dos privilgios, do poder e da grandeza desses cidados, que fizeram Ccero
dizer an qui amplissimus Galliae cum infimo cive romano comparandus est?, pois o
maior dos gauleses pode ser comparado ao mais nfimo cidado romano?,
parece-me que o governo dessa repblica era to composto que em Roma
tinha-se uma ideia menos precisa de cidado do que no canto de Zurique.

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Cidade

Para nos convencermos disso, basta refletir com ateno no que iremos
dizer no resto deste verbete.
Hobbes no estabelece nenhuma diferena entre um sdito e um cidado.
O que verdadeiro, se tomarmos o termo sdito no seu sentido mais estrito e
o termo cidado no sentido mais amplo, considerando este em relao s leis
e aquele em relao ao soberano. Ambos so igualmente comandados, mas
um por um ser moral e o outro por uma pessoa fsica. O nome de cidado
no convm nem queles que vivem subjugados nem aos que vivem isolados.
Donde se conclui que os que vivem em absoluto estado de natureza, como
os soberanos, e os que renunciaram perfeitamente a esse estado como es-
cravos no podem ser considerados cidados. A menos que se pretenda que
s h sociedade racional onde houver um ser moral, imutvel, e acima da
pessoa fsica soberana. Puffendorf, sem atentar para essa exceo, dividiu
sua obra sobre os deveres em duas partes, uma sobre os deveres do homem,
outra sobre os do cidado.
Como as leis das sociedades de famlias no so as mesmas em todo lugar
e como h na maioria das sociedades uma ordem hierrquica constituda pelas
dignidades, o cidado pode ainda ser considerado relativamente s leis de sua
sociedade e relativamente ao lugar que ocupa na ordem hierrquica. No se-
gundo caso, haver alguma diferena entre o cidado magistrado e o cidado
burgus, e, no primeiro caso, entre o cidado de Amsterd e o da Basileia.
Aristteles, apesar de admitir as distines entre as sociedades civis e
entre as ordens de cidados em cada sociedade, s reconhece como verdadei-
ros cidados os que tomam parte na judicatura e que podem esperar passar
do estado de simples burgueses aos primeiros graus da magistratura, o que
no convm seno s democracias puras. preciso convir que praticamente
s aquele que goza dessas prerrogativas verdadeiramente homem pblico,
e que no h nenhum carter distintivo entre o sdito e o cidado a no
ser que este ltimo deve ser homem pblico, e que o papel do primeiro s
pode ser o de particular, de quidam.
Puffendorf, ao restringir o nome de cidado aos que fundaram o Estado
por uma reunio de famlias e a seus sucessores de pai para filho, introduz
uma distino frvola que obscurece sua obra e que pode criar perturbaes
numa sociedade civil, distinguindo os cidados originrios dos naturali-
zados, atravs de uma ideia de nobreza mal entendida. Os cidados, na

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Cidade

qualidade de cidados, ou seja, em suas sociedades, so todos igualmente


nobres. A nobreza no vem dos ancestrais, mas do direito comum s pri-
meiras dignidades da magistratura.
Sendo o ser moral em relao ao cidado o que a pessoa fsica desptica
em relao ao sdito, e como o escravo mais perfeito no transfere todo
seu ser a seu soberano, com mais forte razo o cidado se reserva certos
direitos, dos quais jamais se desfaz. H ocasies em que ele se situa no
mesmo plano, no em relao aos seus concidados, mas em relao ao ser
moral que comanda a todos. Esse ser moral tem duas caractersticas, uma
particular e outra pblica. Enquanto pblico, no deve encontrar resis-
tncia; enquanto particular, pode experimentar a resistncia da parte dos
particulares, e mesmo sucumbir na contestao. J que esse ser moral tem
domnios, compromissos, herdades, arrendatrios etc., preciso, por assim
dizer, distinguir nele o soberano do sdito da soberania. Nessas ocasies,
ele ao mesmo tempo juiz e parte interessada. Sem dvida, esse um in-
conveniente, mas que se encontra em todo governo em geral, e que no prova
o pr nem o contra, a no ser pela raridade de sua frequncia, e no por si
mesmo. certo que os sditos ou cidados sero tanto menos expostos
s injustias quanto mais raramente o ser soberano for ao mesmo tempo
juiz e parte interessada, nas ocasies em que for atacado como particular.
Em pocas de desordem, o cidado se filiar ao partido favorvel ao
sistema estabelecido. Nas dissolues de sistemas, seguir o partido de
sua cidade, se este for unnime, e, se houver diviso na cidade, abraar o
partido que for favorvel igualdade dos membros e liberdade de todos.
Quanto mais os cidados estiverem prximos do ponto de vista da igual-
dade de pretenses e de fortuna, mais tranquilo ser o Estado. Esta parece
ser uma vantagem exclusiva da democracia pura em relao a qualquer outra
forma de governo. Mas, mesmo na democracia mais perfeita, a igualdade
integral entre os membros uma coisa quimrica, e talvez se encontre
exatamente nisto o princpio de dissoluo desse governo, a menos que se
encontre o remdio atravs das injustias do ostracismo. Ocorre com um
governo em geral o mesmo que ocorre com a vida animal: cada passo na
vida um passo para a morte. O melhor governo no aquele que imortal,
mas aquele que dura mais tempo, e mais tranquilamente.
(MGS)

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Comrcio

Burgus, Cidado, Habitante (Gramtica), Diderot [2, 370]


Termos relativos residncia num lugar. O burgus aquele que reside numa
cidade; o cidado um burgus, considerado relativamente sociedade de que
membro; o habitante um particular, considerado relativamente sua residncia
pura e simples. O habitante da cidade, da provncia ou do campo; o burgus
de Paris. O burgus de Paris que toma a peito o interesse de sua cidade contra
os atentados que a ameaam se torna cidado. Os homens so habitantes da
Terra; as cidades esto repletas de burgueses; entre eles, h poucos cidados. Para
que se habite, pressupe-se um lugar; a burguesia pressupe uma cidade, a qua-
lidade de cidado, uma sociedade, em que cada particular esteja a par da coisa
pblica e queira o bem e no almeje os ttulos mais elevados.
(Traduo: Pedro Paulo Pimenta)1

Comrcio (sem classificao), Forbonnais [3, 690]2


No sentido geral, entende-se por comrcio uma comunicao recproca.
Aplica-se mais particularmente comunicao dos homens entre si, das
produes de suas terras e de sua indstria.
A providncia infinita, da qual a natureza uma obra, pela variedade que
ela a estabelece, pe os homens na situao de dependncia uns dos outros.
O Ser Supremo criou laos, a fim de levar os povos a conservar a paz entre
si e a se amar, e de reunir o tributo de seus louvores, manifestando-lhes seu
amor e sua grandeza pelo conhecimento das maravilhas com as quais ele
encheu o universo. assim que as intenes e as paixes humanas entram
na ordem inaltervel de seus decretos eternos.
Esta dependncia recproca dos homens, pela variedade das produes
que eles podem se proporcionar, estende-se sobre as necessidades reais ou
sobre as necessidades de opinio.
Os vveres de um pas, em geral, so produes naturais de suas terras,
dos rios, dos mares e de sua indstria.
As produes da terra, tais como as recebemos das mos da natureza,
pertencem Agricultura. Ver Agricultura.

1 Doravante PPP.
2 Traduo parcial.

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Comrcio

As produes da indstria variam ao infinito; mas pode-se dividi-las


em duas classes.
Quando a indstria se aplica a aperfeioar as produes da terra, ou a
mudar a sua forma, chama-se manufatura. Ver Manufatura.
As matrias que servem para as manufaturas chamam-se matrias-primas.
Quando a indstria cria com seus prprios recursos, sem outra matria
a no ser o estudo da natureza, ela pertence s Artes Liberais. Ver Arte.
As produes dos rios ou mares pertencem pesca.
O alimento e as roupas so as nicas necessidades reais; a ideia da como-
didade apenas um efeito deste primeiro sentimento, assim como o luxo,
por sua vez, uma consequncia da comparao das comodidades suprfluas
das quais usufruem alguns particulares.
O comrcio deve sua origem a essas trs espcies de [691] necessidades
que os homens impuseram a si mesmos. A indstria , ao mesmo tempo, o
seu fruto e o seu suporte. Cada coisa que pode ser comunicada a um homem
por outro, pela sua utilidade ou para seu prazer, matria de comrcio.
justo dar um equivalente do que se recebe. Essa a essncia do comrcio,
que consiste numa troca; seu objetivo geral estabelecer a abundncia das
matrias necessrias ou cmodas. Enfim, seu efeito proporcionar queles
que ele emprega os meios de satisfazer a suas necessidades.
A comunicao geral entre os homens esparsos sobre a terra supe a arte
de atravessar os mares que os separam, ou navegao: ela constitui um novo
tipo de indstria e de ocupao entre os homens.
Os homens, tendo concordado que o ouro e a prata seriam o sinal das
mercadorias, e, em seguida, tendo inventado uma representao dos pr-
prios metais, estes metais tornaram-se mercadorias; o comrcio destas
mercadorias foi chamado de comrcio de dinheiro ou do cmbio.
Os povos inteligentes, que no tinham em suas terras com o que satisfa-
zer as trs espcies de necessidades, adquiriram terras em climas prprios
aos vveres que lhes faltavam. Enviaram para l uma parte de seus homens
para cultiv-las, impondo-lhes uma lei de consumir as produes do pas
da dominao. Estes estabelecimentos so chamados colnias.
Assim, a agricultura, as manufaturas, as artes liberais, a pesca, a navega-
o, as colnias e o cmbio foram os sete ramos do comrcio. O produto
de cada um no igual, mas todos os seus frutos so preciosos.

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Comrcio

Quando o comrcio considerado em relao ao corpo poltico, sua


operao consiste na circulao interna dos vveres do pas e das colnias,
na exportao de seu excedente e na importao dos vveres estrangeiros,
seja para consumi-los, seja para reexport-los.
Quando o comrcio considerado como ocupao de um cidado num
corpo poltico, sua operao consiste na compra, venda, ou troca de merca-
dorias das quais outros homens tm necessidade, com a inteno de tirar
da um lucro. [....]
A histria do comrcio nos apresenta trs reflexes importantes:
1a) Alguns povos compensaram pela indstria a falha nas produes
da terra e possuram mais riquezas de conveno do que aqueles que eram
proprietrios de riquezas naturais. Mas essa indstria consistia sempre em
distribuir em cada regio as riquezas naturais dos quais eram desprovidas;
e, reciprocamente, sem indstria, nenhum povo possui com abundncia o
ouro e a prata, que so riquezas de conveno.
2a) Um povo perde insensivelmente seu comrcio se no fizer tudo o que
poderia fazer. Com efeito, todo ramo do comrcio supe uma necessidade,
seja real, seja de opinio; seu lucro d os meios para outro empreendimento, e
nada to perigoso que forar outro povos a satisfazer por si mesmos suas ne-
cessidades, ou a compens-las. Sempre se viu prodgios da indstria eclodirem
no seio da necessidade; os grandes esforos que ela ocasiona so semelhantes
ao curso de uma torrente impetuosa, cujas guas lutam com violncia contra
os diques que as contm, os derrubam ao final e se espalham nas plancies.
3a) Uma grande populao inseparvel de um grande comrcio, cuja
passagem sempre marcada pela opulncia. constante que as comodida-
des da vida so para os homens o atrativo mais poderoso. Se supomos um
povo comerciante, rodeado de povos que no o so, o primeiro logo atrair
todos os estrangeiros aos quais seu comrcio poder dar trabalho e salrio.
Essas trs reflexes nos indicam os princpios do comrcio num corpo
poltico em particular. A agricultura e a indstria so a sua essncia; sua
unio tal que se uma superar a outra, ela mesma se destri. Sem a inds-
tria, os frutos da terra no tero valor. Se a agricultura for negligenciada,
as fontes do comrcio secam.
O objeto do comrcio num Estado de entreter na comodidade, pelo
trabalho, o maior nmero possvel de homens. A agricultura e a indstria

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Comrcio

so os nicos meios de subsistir: se uma e outra so vantajosas para aqueles


que elas ocupam, nunca faltaro homens. O efeito do comrcio revestir
um corpo poltico de toda a fora que ele capaz de receber. Essa fora
consiste na populao que lhe atraem suas riquezas polticas, ou seja, reais
e relativas ao mesmo tempo.
A riqueza real de um Estado o maior grau de independncia, em suas
necessidades, em relao a outros Estados e o maior excedente que ele tiver
para exportar. Sua riqueza relativa depende da quantidade de riquezas de
conveno que o seu comrcio lhe atrai, comparada com a quantidade das
mesmas riquezas que o comrcio atrai nos Estados vizinhos. a combi-
nao dessas riquezas reais e relativas que constitui a arte e a cincia da
administrao do comrcio poltico.
Toda operao no comrcio de um Estado contrria a esses princpios
uma operao destrutiva do prprio comrcio.
Assim, h um comrcio til e um que no o : para nos convencermos
disto, preciso distinguir o ganho do comerciante do ganho do Estado. Se
o comerciante introduz em seu pas mercadorias estrangeiras que prejudi-
cam o consumo da manufatura nacional, certo que o comerciante ganhar
sobre a venda destas mercadorias, mas o Estado perder:
1o) o valor daquilo que custaram no exterior. 2o) os salrios que o em-
prego das mercadorias nacionais teria proporcionado a diversos operrios.
3o) o valor que a matria-prima teria produzido nas terras do pas ou das
colnias. 4o) o benefcio da circulao de todos esses valores, ou seja, a
comodidade que ela teria difundido pelos consumidores sobre diversos
outros sditos. 5o) os recursos que o prncipe tem o direito de esperar da
comodidade de seus sditos.
Se as matrias-primas foram produes das colnias, o estado perder
alm disso o benefcio da navegao. Se forem matrias estrangeiras, esta
ltima perda subsiste igualmente, e, em vez da perda do produto das terras,
ser a perda da troca de mercadorias nacionais que teriam sido fornecidas
como retorno destas matrias-primas. O ganho do Estado , pois, precisa-
mente tudo o que acabamos de dizer que ele perderia na hiptese proposta;
o ganho do comerciante somente o excedente do preo da venda sobre o
preo de compra.

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Comrcio

Reciprocamente, o comerciante pode perder, quando o Estado ganha.


Se um comerciante envia, imprudentemente, manufaturas de seu pas para
um outro no qual elas no esto em falta, ele poder perder sobre a venda;
mas o estado ganhar sempre o montante que ser pago pelo estrangeiro,
o que ter sido pago s terras para o preo da matria-prima, e os salrios
de operrios empregados para manufatur-las; o preo da navegao, se a
exportao for feita por mar; o benefcio da circulao e o tributo que o
bem estar pblico deve ptria.
O ganho do comerciante feito sobre o Estado dos outros sditos pois ab-
solutamente indiferente ao Estado que no ganha nada; mas esse ganho no
lhe indiferente quando ele aumenta a dvida dos estrangeiros, e que serve
de encorajamento para outros empreendimentos lucrativos para a sociedade.
Antes de examinar de que modo os legisladores conseguem cumprir o
objetivo e o efeito do comrcio, exporei nove princpios que os ingleses, ou
seja, o povo mais sbio no comrcio, propem em seus livros para julgar a
utilidade ou as desvantagens do comrcio.
1-A exportao do excedente o ganho mais claro que uma nao pode ter.
2-A maneira mais vantajosa de exportar as produes excedentes da terra
aplic-las antes ou manufatur-las.
3-A importao das matrias estrangeiras para serem empregadas na
manufatura, ao invs de import-las todas j manufaturadas, poupa muito
dinheiro. [696]
4-A troca de mercadorias por mercadorias vantajosa em geral, exceto
no casos em que for contrria a esses princpios.
5-A importao de mercadorias que impedem o consumo daquelas do
pas ou que prejudicam o progresso de suas manufaturas e de seu cultivo
traz necessariamente a runa de uma nao.
6-A importao de mercadorias estrangeiras de puro luxo uma verda-
deira perda para o Estado.
7-A importao de coisas de necessidade no pode ser considerada um
mal; mas uma nao no deixa de empobrecer menos por isso.
8-A importao de mercadorias estrangeiras para reexport-las em se-
guida traz um benefcio real.
9- um comrcio vantajoso fretar os navios para outras naes.
este plano que deve guiar a operao geral do comrcio.

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Comrcio

Definimos esta operao como a circulao interna dos vveres de um


pas ou de suas colnias, a exportao de seu excedente e a importao de
vveres estrangeiros, seja para consumir, seja para reexportar.
Esta definio divide naturalmente o comrcio em duas partes, o interno
e o externo. Seus princpios so diferentes e no podem ser confundidos
sem que haja uma grande desordem.
O comrcio interno aquele que feito entre os membros de uma so-
ciedade. Ocupa o primeiro lugar no comrcio geral, assim como se estima
mais o necessrio antes do suprfluo, que no por isto menos procurado.
Esta circulao interna o consumo, por parte dos cidados, das pro-
dues de suas terras e de sua indstria, do qual ela o primeiro apoio.
J havamos observado que a riqueza real de uma nao alcana o mais
alto grau quando ela no recorre a nenhuma outra para suas necessidades.
Segue-se que as regras estabelecidas nos diversos Estados variam segundo
a abundncia das riquezas naturais e a habilidade de vrios compensa pela
indstria a resistncia da natureza.
O valor do comrcio interno precisamente a soma das despesas parti-
culares de cada cidado para alimentar-se, alojar-se, vestir-se, obter como-
didades e manter seu luxo. Mas preciso deduzir deste valor tudo o que
consumido em produtos estrangeiros, que so uma perda real para a nao,
se o comrcio externo no a reparar.
A populao a alma dessa circulao interna; sua perfeio consiste na
abundncia de vveres do pas na proporo de sua necessidade; sua con-
servao depende do lucro que estes vveres do ao seu proprietrio e do
encorajamento que lhe dado pelo Estado.
Enquanto as terras recebem a maior e melhor cultura possvel, o uso
dos produtos de comodidade e de luxo no excessivo, desde que sejam do
pas ou de suas colnias.
Seu valor aumenta a soma das despesas particulares e se reparte entre
os diversos cidados que elas empregam.
bom que um povo no deixe de ter nenhum dos prazeres da vida, por-
que assim ele mais feliz. Cessaria de s-lo se esses prazeres e comodidades
esgotassem sua riqueza; ele seria mesmo logo privado deles porque as necessi-
dades reais so credores brbaros e impacientes. Mas quando as comodidades
e o luxo so uma produo do pas, seu prazer atrai os estrangeiros, os seduz,
e proporciona ao Estado que os possui a matria de uma nova exportao.

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Comrcio

Que me seja permitido estender esse princpio s cincias, s produes


do esprito, s artes liberais: no as aviltamos ao consider-las sob a nova face
da utilidade. Os homens tm necessidade de instruo e de divertimento:
toda nao obrigada a recorrer a outra para obt-los fica empobrecida com
essa despesa que retorna inteira em proveito da nao que os proporciona.
A arte mais frvola aos olhos da razo e o alimento mais comum so
objetos essenciais no comrcio poltico. Felipe II, proprietrio das minas de
Potozi, fez duas ordenaes durante seu reino, unicamente para proibir a en-
trada de bonecas, bijuterias de vidro, pentes e broches, sobretudo da Frana.
Se as modas e seu capricho forem, se se quiser, o fruto da inconstncia
e da leviandade de um povo, no por isto menos certo que ele no poderia
ter se conduzido de modo mais sbio pelo interesse por seu comrcio e pela
sua circulao. A loucura est toda do lado dos cidados que se sujeitam
a elas, quando a fortuna os probe; o verdadeiro ridculo queixar-se das
modas e da pompa, e no privar-se delas.
O abuso do luxo, entretanto, no impossvel, e seu excesso seria o
abandono das terras e das artes de primeira necessidade para se ocupar de
culturas e artes menos teis.
O legislador sempre tem condies de reprimir esse excesso, corrigindo
seu princpio. Ele poder sempre manter o equilbrio entre as diversas
ocupaes de seu povo, aliviar por franquias e privilgios a parte que sofre
e rejeitar os impostos sobre o consumo interno dos produtos de luxo.
Essa parte do comrcio submetida s leis particulares do corpo po-
ltico; ele pode permitir, restringir ou abolir o uso dos produtos, sejam
nacionais, sejam estrangeiros, como quiser, quando julgar conveniente a
seus interesses. por essa razo que suas colnias esto sempre num estado
de proibio.
Enfim, preciso se lembrar continuamente que o comrcio interno se
aplica particularmente a manter a riqueza real de um Estado.
O comrcio exterior aquele que uma sociedade poltica faz com as ou-
tras. Ele concorre para o mesmo fim que o comrcio interno, mas aplica-se
mais particularmente a obter riquezas relativas. Com efeito, se supomos
um povo comerciante realmente muito rico em vveres dos quais os outros
povos no fazem uso, o comrcio interno manter cuidadosamente essa
cultura ou esta indstria pelo consumo do povo. Mas o comrcio exterior

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Comrcio

no se dedicar seno a favorec-la, sem sacrificar as ocasies de aumentar


as riquezas relativas do Estado. Essa parte exterior do comrcio est ligada
aos interesses polticos, que ela contrata por sua natureza.
Os prncipes esto sempre numa condio forada relativamente aos
outros prncipes; aqueles que querem proporcionar a seus sditos uma
grande exportao de seus produtos deve se conduzir de acordo com as
circunstncias, os princpios e os interesses dos outros povos comerciantes,
enfim, com o gosto e o capricho do consumidor.
A operao do comrcio exterior consiste em satisfazer as necessidades
dos outros povos e em tirar disto com o que satisfazer as suas. Sua perfei-
o consiste em fornecer o mais possvel, e da maneira mais vantajosa. Sua
conservao depende da maneira pela qual ele conduzido.
As produes da terra e da indstria so a base de todo comrcio, como
j observamos vrias vezes. Os pases frteis tm necessariamente [697]
uma vantagem para a exportao sobre aqueles que o so menos. Enfim,
mais os produtos so necessrios e perfeitos, maior ser a dependncia dos
estrangeiros.
Uma grande populao uma das vantagens que pem o povo em con-
dies de satisfazer o mais possvel as necessidades dos outros povos. Reci-
procamente, seu comrcio exterior ocupa todos os homens que o comrcio
interno no teria podido alimentar.
A populao depende da facilidade dos cidados em obter uma subsis-
tncia fcil pelo trabalho e sua segurana. Se esse trabalho no basta para
sua subsistncia, a experincia mostra que eles iro procur-la em outros
Estados. Por essa razo, quando as circunstncias extraordinrias causaram
esses no valores, o legislador tem o cuidado de prevenir os seus efeitos:
alimenta seus operrios ou lhes d trabalho. Do fato da populao ser to
necessria, segue-se que a ociosidade deve ser reprimida: as casas de traba-
lho so o principal remdio que os povos governados empregam para isso.
Um povo no fornecer nada aos outros, se no oferecer seus produtos
a um preo to bom quanto os outros povos que possuem os mesmos pro-
dutos; se ele os vende mais baratos, ter a preferncia em seu prprio pas.
Quatro meios conduzem com segurana a isso: a concorrncia, a econo-
mia do trabalho dos homens, a modicidade dos custos de exportao e o
baixo preo do juro sobre o dinheiro.

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Comrcio

A concorrncia produz a abundncia, e esta produz o baixo preo dos


vveres, das matrias-primas, dos artesos e do dinheiro. A concorrncia
um dos mais importantes princpios do comrcio e uma parte considervel
de sua liberdade. Tudo o que a restringe e a altera nesses quatro pontos
prejudicial para o Estado, diametralmente oposto ao seu fim, que a feli-
cidade e a subsistncia do maior nmero possvel de homens.
A economia do trabalho dos homens consiste em refor-lo com o traba-
lho das mquinas e animais quando se pode faz-lo com menos despesas ou
quando as preserva. Isso multiplica a populao, longe de destru-la. Esse
ltimo preconceito se manteve por mais tempo nos pases que s se ocupa-
vam do comrcio interior. Com efeito, se o comrcio exterior for medocre,
o objetivo geral no seria atingido se o comrcio interno no ocupasse o
maior nmero possvel de homens. Mas se o comrcio exterior, quer dizer,
a navegao, as colnias e as necessidades dos outros povos puderem ocupar
ainda mais cidados do que os que existem, necessrio economizar seu
trabalho para atingir melhor todos esses objetivos. A experincia demonstra,
como j assinalamos, que se perde o comrcio quando no se cultiva tudo
o que poderia ser cultivado. Enfim, evidente que a fora de um corpo
poltico depende do melhor e maior emprego dos homens, que atraem para
ele suas riquezas polticas: combinao que no se pode perder de vista.
A economia do trabalho, portanto, no destruir a populao quando o
legislador apenas desviar com precauo seu trabalho de um objeto para
outro, o que matria de uma administrao particular.
A modicidade das despesas de exportao a terceira fonte do bom preo
e, consequentemente, da venda das produes de um pas.
Estas despesas so as do transporte e das taxas de sada. O transporte se
faz por terra ou por gua. Reconhece-se que o transporte por terra muito
mais custoso. Assim, nos Estados comerciantes, os canais para compensar a
falta de rios navegveis, sua manuteno e comodidade, a liberdade absoluta
dessa navegao, so uma parte essencial da administrao.
As taxas das alfndegas, sejam para a sada, sejam no interior, sobre as
produes de uma nao so as despesas s quais os estrangeiros se sub-
metem com maior dificuldade. O negociante as considera um excedente do
valor real e a poltica os v como aumento da riqueza relativa.
Os povos inteligentes suprimem estas taxas na sada de suas produes
ou as proporcionam necessidade que os outros povos tm delas; eles

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Comrcio

comparam sobretudo o preo de suas produes entregues no local do


consumo, com o preo das mesmas produes fornecidas em concorrncia
pelas naes rivais. Essa comparao muito importante: embora entre
dois povos manufatureiros a qualidade e o preo de compra de tecidos
sejam semelhantes, as taxas de sada no devem ser as mesmas, se o preo
do transporte no for igual. A menor diferena faz o consumidor decidir.
Algumas vezes o legislador, em vez de cobrar taxas sobre a exportao,
a encoraja com recompensas. O objetivo dessas recompensas aumentar o
lucro do operrio, quando ele no bastante considervel para manter um
trabalho til em concorrncia: se a gratificao for at o ponto de diminuir
o preo, a preferncia do estrangeiro durante alguns anos basta para esta-
belecer esse novo ramo do comrcio, que logo no ter mais necessidade de
apoio. O efeito seguro e a prtica s pode ser salutar ao corpo poltico,
como acontece com o corpo humano quando um rgo transmite calor a
outro em caso de necessidade.
Um povo no forneceria aos outros tudo que possvel, se no fizer
seno o comrcio de suas prprias produes. Cada um sabe, por sua pr-
pria experincia, que natural satisfazer suas necessidades em lugares que
possuem maior estoque e no qual a variedade das mercadorias provoque
as necessidades. O que se passa numa loja acontece na comunidade geral.
Os povos comerciantes vo buscar em outros povos os produtos que lhes
faltam, para distribu-los aos que os consomem. Essa espcie de comrcio
propriamente o comrcio de economia. Uma nao hbil no renuncia a
nenhum e embora tenha um grande comrcio de luxo, se tiver muitos ho-
mens e muito dinheiro a bom preo, evidente que far todos com sucesso.
Eu diria mais: o momento em que os negociantes encontrarem vantagem
nisso ser a poca mais certa de sua riqueza.
Entre as produes estrangeiras, h algumas cujo uso o legislador proi-
biu no comrcio interno; mas, como j observamos, ele est num Estado
forado pela parte do comrcio exterior.
Para no privar a nao do lucro que pode obter sobre as mercadorias
estrangeiras e aumentar consequentemente sua riqueza relativa, estabelece-
ram-se em alguns Estados portos nos quais se permite a importao livre
de tudo que vantajoso reexportar. So chamados portos livres.
Em outros Estados, as mercadorias so postas em entrepostos, e para
facilitar a reexportao geral das produes estrangeiras, mesmo as per-

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Comrcio

mitidas, quando ela se faz, devolvida a totalidade ou parte das taxas de


sada.
O comrcio exterior de um povo no estar no seu mais alto grau de
perfeio se seu excedente no for exportado e se as coisas que lhe so ne-
cessrias no forem importadas da maneira mais vantajosa para ele.
Essa exportao e importao so feitas por seus prprios navios ou
pelos de uma outra nao. [698]
Assim, h um comrcio ativo e um comrcio passivo. evidente que o
comrcio passivo diminui o benefcio da exportao e aumenta o preo da
importao. Ele contrrio ao objetivo do comrcio num Estado, pois tira
de seu povo o trabalho e os meios de subsistir. Ele interrompe seu efeito,
j que diminui a riqueza relativa desse Estado.
O comrcio passivo produz ainda outra desvantagem: a nao que se
apropriou do comrcio ativo de uma outra a mantm sob sua dependncia.
Se sua unio vem a cessar, aquela que s tem um comrcio passivo fica sem
vigor. Sua agricultura, sua indstria, suas colnias ficam na inao, sua
populao diminui, at que, pelos esforos cujos progressos so sempre
lentos e incertos, ela retome seu comrcio passivo.
A diferena que resulta da compensao das exportaes e das impor-
taes durante um certo intervalo de tempo se chama balana comercial.
Ela sempre paga ou recebida em dinheiro, j que a troca de produtos por
metais que so sua medida indispensvel quando no se tem mais outro
equivalente a dar. Os Estados se pagam entre eles como os particulares.
Essa balana deve ser considerada como particular e como geral.
A balana particular a do comrcio entre dois Estados; ela objeto de
tratados que eles fazem entre si, para estabelecer, tanto quanto se pode, a
igualdade do comrcio. Esses tratados regulam a natureza das produes
que podero ser comunicadas de um ao outro, as facilidades que traro
reciprocamente sua introduo, as taxas que as mercadorias pagaro s
alfndegas, seja de entrada ou no interior.
Se duas naes s tivessem as mesmas espcies de produes para co-
mercializar, elas no fariam acordos entre si a no ser o da humanidade e do
bom tratamento das pessoas, porque aquela dentre as duas que tivesse uma
vantagem sobre a outra invadiria enfim seu comrcio interior e exterior. O
comrcio entre essas duas naes ficaria reduzido ao que uma terceira lhes
proporcionasse pela reexportao da qual falamos.

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Comrcio

A igualdade perfeita do comrcio entre dois povos a dos valores e do


nmero de homens necessariamente ocupados de uma parte e de outra.
quase impossvel que ela exista, e no se calcula normalmente a no ser a
igualdade de valores.
Embora no se avalie o nmero de homens, parece que esse nmero
deveria ser considerado segundo a necessidade recproca da troca. Se a ba-
lana no for igual, a diferena entre o nmero de homens reciprocamente
empregados no deve de modo algum ser considerada por aquele que ganha.
Pois certo que a soma paga em dinheiro aumentar para ele a circulao
interna e, consequentemente, procurar uma subsistncia fcil a um grande
nmero de homens.
Quando um pas est na penria absoluta de um produto, a facilidade
que se d para aproxim-lo da igualdade do comrcio depende do ponto
de concorrncia em que est esse produto. Pois se outros povos o possuem
igualmente e oferecem melhores condies, perder-se- a ocasio de vender
o seu. Se esse Estado no tem troca a oferecer a no ser mercadorias do
mesmo gnero e da mesma espcie, convm primeiro comparar o produto e
as vantagens da venda que se pode fazer de seu prprio produto, com a perda
que poderia resultar da introduo de produes estrangeiras, em seguida
os meios de que se dispe para enfrentar sua concorrncia e a tornar nula.
Enfim a confeco de semelhante tratado exige um profundo conheci-
mento do comrcio das duas naes contratantes, de seus recursos rec-
procos, de sua populao, do preo e da qualidade das matrias-primas, do
preo dos vveres e da mo de obra, do gnero de indstria, das necessidades
recprocas, das balanas particulares e gerais, das finanas, da taxa de juros
que, estando baixa numa nao, e alta na outra, faz com que esta perca onde
a primeira ganha. Pode acontecer que a balana do comrcio com um pas
seja desvantajosa e que o comrcio seja til, quer dizer, que seja a ocasio ou
o meio necessrio de um comrcio que o compense com lucro dessa perda.
A balana geral do comrcio de uma nao a perda ou o ganho que
resultam da compensao das balanas particulares.
Mesmo que o montante das exportaes gerais tenha diminudo, se o das
importaes tiver diminudo na mesma proporo, o Estado no perdeu seu
comrcio til, porque isto normalmente uma prova de que seu comrcio
interno ter ocupado um maior nmero de homens.

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Comrcio

Pela mesma razo, embora as exportaes gerais sejam menores, se as


importaes diminuram numa proporo maior, o comrcio til cresceu.
evidente que, dentre vrios povos, aquele cuja balana geral for cons-
tantemente mais vantajosa, tornar-se- mais poderoso, ter mais riquezas
de conveno e essas riquezas, circulando no interior, proporcionaro uma
subsistncia fcil a um maior nmero de cidados. Tal o efeito do comr-
cio, quando levado sua perfeio num corpo poltico: os cuidados da
administrao tendem a proporcionar isso; por uma grande superioridade
de viso, por uma vigilncia assdua sobre os procedimentos, regulamentos
e motivos dos povos em concorrncia, enfim, por uma combinao das ri-
quezas reais e relativas, que ela obtm sucesso. As circunstncias variam ao
infinito, mas os princpios so sempre os mesmos; sua aplicao o fruto
do gnio que compreende todas as suas faces.
As restries que o interesse poltico causam ao comrcio no podem ser
chamadas de constrangimento; essa liberdade to facilmente citada e to
raramente compreendida consiste somente em fazer facilmente o comrcio
permitido pelo interesse geral bem compreendido.
O excesso de produo uma licena destrutiva do prprio comrcio.
Falei do interesse geral bem compreendido, porque a aparncia de um bem
nem sempre um bem.
As fraudes e a m-f no podem ser proscritas por demais severamente:
o exame desses pontos exige formalidades; seu excesso destri a liberda-
de, seu esquecimento total introduz a licena. Logo, no se deve eliminar
totalmente essas formalidades, mas restringi-las e assegurar a extrema
facilidade de sua execuo.
J provamos a necessidade da concorrncia; ela a alma da liberdade
bem compreendida.
Essa parte da administrao uma das mais delicadas, mas seus prin-
cpios entram sempre no plano que d ao estado uma balana geral mais
vantajosa que a dos seus vizinhos.
Ns nos propomos a examinar o comrcio como ocupao de um cida-
do. S falaremos dele relativamente ao corpo poltico.
J que o comrcio sua alma, a ocupao [699] de um cidado com o
comrcio honesta, assim como todas aquelas que so teis. Mas medida
que os cidados prestam maiores servios, eles devem ser mais distingui-

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Comrcio

dos e o comrcio no ser encorajado nos pases que no sabem estabelecer


essas diferenas.
Podemos nos ocupar do comrcio pessoalmente de trs maneiras.
A primeira concerne compra das produes da terra e da indstria, para
revend-las por pequenas partes a outros cidados. Os que exercem esta
profisso so chamados varejistas.
Esta ocupao, mais cmoda do que necessria para a sociedade, concorre
para a circulao interna.
A segunda a de um cidado cuja indstria conduz o trabalho de um
nmero de outros cidados, para dar formas s matrias-primas. Os que
se aplicam a essa atividade so chamados manufatureiros. Ver Manufatura.
Essa indstria muito necessria, porque aumenta as riquezas reais e
relativas.
A terceira espcie de comrcio a ocupao de um cidado que faz as
produes de sua ptria passarem para o estrangeiro, trocando-as por outras
produes necessrias, ou por dinheiro. Esse comrcio, seja feito por terra ou
por mar, na Europa ou em outras partes do mundo, recebe o nome de comrcio
por atacado. Aquele que a ele se aplica chamado negociante.
Esta profisso muito necessria, porque a alma da navegao e aumenta
as riquezas relativas do Estado.
Estas trs maneiras de exercer o comrcio tm um dever comum que
constitui sua atividade; uma escrupulosa boa-f. Seu objetivo, igualmente
comum, o ganho. Seu efeito diferente naquilo que contribuem mais ou
menos para o efeito geral do comrcio num corpo poltico. esse efeito
que deve distingui-las aos olhos da ptria, e que torna mais recomendvel
cada particular na medida em que ele coopera mais.
No que o plano imediato do legislador seja o de ter negociantes
muito poderosos: eles lhe so preciosos, porque concorreram muito para
seus objetivos. Mas seria ainda mais til, no caso em que o comrcio fosse
limitado, ter muitos negociantes ricos do que um pequeno nmero de muito
ricos. Vinte negociantes que tm , cada um, cem mil escudos, fazem mais
negcios e tm entre si uma soma de crdito maior do que seis milionrios.
Alis, as fortunas divididas so um recurso infinitamente maior para a
circulao e para as riquezas reais. Entretanto, a grande desproporo das
fortunas para o comrcio no onerosa ao Estado, pois elas circulam em

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Comrcio

geral inteiramente em proveito das artes teis. Seria mesmo desejvel que
essas fortunas ficassem no comrcio, porque estabelecem muitos agentes
no exterior. Esses agentes aumentam os ramos do comrcio de sua nao
e, alm disso, lhe trazem o benefcio que tiveram no comrcio do qual o
pas que habitam suscetvel. Essas fortunas no sairiam do comrcio se a
condio de negociante fosse to honrada quanto merece s-lo.
A respeito das grandes empresas de comrcio para o governo, no h ne-
cessidade seno de seu prprio crdito. Desde que oferea lucro e segurana,
sociedades slidas se encarregaro do preo abaixo do habitual.
Saber fazer comrcio ou saber conduzi-lo so duas coisas muito distin-
tas. Para bem conduzi-lo, preciso saber como ele feito. Para faz-lo com
proveito, intil saber como ele deve ser conduzido. A cincia do negociante
a dos detalhes dos quais se ocupa; a cincia do poltico o partido que
se pode tirar desses detalhes. Deve-se, pois, conhec-los, e apenas com
os negociantes que podemos nos instruir sobre isso. Nunca seria demais
conversar com eles para aprender, para deliberar: seus conselhos devem ser
admitidos com precauo. J havamos distinguido o ganho do comerciante
do ganho do Estado. claro que, absorvidos pelos detalhes, os negociantes
raramente tm o golpe de vista geral, a menos que por suas viagens ou por
uma extensa e refletida prtica eles o tenham adquirido. Os que esto nesse
caso podem certamente tomar decises.
Os negociantes devem sociedade da qual so membros os sentimentos
que um homem honesto, ou seja, um verdadeiro cidado, sempre tem por
ela, a submisso a suas leis e um amor preferencial. Faltar com esse dever,
qualquer que seja a profisso que se exera, ser culpado diante de Deus
e dos homens. Nunca seria demais gravar esse princpio no corao dos
homens, que sempre tm ocasio prxima de faltar para com ele.
Entretanto, no faltar para com este amor fazer passar de um pas a
outro as mercadorias necessrias ao seu estoque, mesmo que essas merca-
dorias fossem proscritas pela sociedade do qual se membro. evidente
que, j que as mercadorias foram necessrias, contribui-se para a riqueza
relativa da ptria quando se obtm o lucro que elas dariam nao que as
possui se ela tivesse feito por si mesma a venda.
Insisto particularmente, neste verbete, em relao aos negociantes es-
palhados no estrangeiro. Costuma-se censurar algumas vezes esse gnero

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Corte

de comrcio, pelo qual mesmo com frequncia eles chegaram a adquirir


para a sua nao a superioridade no pas em que habitam. conhecer mal a
natureza do comrcio e confundir os princpios do comrcio exterior com
os do comrcio interno.
Pode-se dizer o mesmo da proteo que um negociante particular procu-
ra obter num pas estrangeiro; um mau cidado, se prefere uma proteo
estrangeira; mas ele precisa de uma.
A matria do comrcio imensa. S pudemos esboar seus primeiros
princpios, dos quais um esprito reto e refletido tirar facilmente as conse-
quncias. Para instruir-se mais, pode-se consultar o excelente ensaio do senhor
Milton, as Reflexes polticas do senhor Dutot, com o seu exame, o Negociante per-
feito, O esprito das leis, os Regulamentos e ordenaes da Frana, os Estatutos da Inglaterra,
e quase todos os livros ingleses sobre o comrcio so as fontes mais seguras.
Para o comrcio particular de cada Estado, ver as palavras Frana, Gr-
-Bretanha, Holanda, Espanha, Veneza, Npoles, Gnova, Estado eclesistico, Piemonte,
Alemanha, Dinamarca, Sucia, Moscovia.
(MGS)

Corte (Histria antiga e moderna), Diderot [4, 355]


Corte sempre o lugar onde habita o soberano. composta de prncipes,
princesas, ministros, os grandes e os principais oficiais. No , pois, de se
admirar que ela seja o centro da polidez de uma nao. A polidez subsiste
ali pela igualdade na qual a extrema grandeza de um s mantm todos que
o rodeiam, e o gosto ali refinado por causa de um uso contnuo das super-
fluidades da fortuna. Dentre essas superfluidades encontram-se necessaria-
mente produes artificiais da perfeio mais requintada. O conhecimento
dessa perfeio se propaga aos outros objetos muito mais importantes; passa
para a linguagem, juzos, sentimentos, para a postura, as maneiras, o tom, a
brincadeira, para as obras de esprito, o galanteio, as roupas, para os prprios
costumes. Eu quase ousaria afirmar que no h lugar onde a delicadeza nos
procedimentos seja mais conhecida, mais rigorosamente observada pelas
pessoas honestas e mais finamente afetada pelos cortesos. O autor de O
esprito das leis define os modos da corte como a troca de uma grandeza natural
por uma grandeza artificial. No importa qual seja essa definio, esse modo

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Corteso

de ser, na sua opinio, o verniz sedutor sob o qual se escondem a ambio


na ociosidade, a baixeza no orgulho, o desejo de enriquecer sem trabalho, a
averso pela verdade; a bajulao, a traio, a perfdia, o abandono de todo
compromisso, o desprezo pelos deveres do cidado, o temor das virtudes
do prncipe, a esperana em suas fraquezas etc., em suma, a desonestidade
com todo o seu cortejo, sob as aparncias da mais verdadeira honestidade, a
realidade do vcio sempre atrs do fantasma da virtude. S a falta de sucesso
neste pas faz com que se d s aes o nome que merecem. Por isto, s a
inabilidade que tem remorso. Ver o verbete Corteso.
(MGS)

Corteso (Moral), dAlembert [4, 400]


Tomamos aqui corteso como adjetivo, que no se deve sempre confundir
com homem da corte. o epteto que se d a essa espcie de gente que a
infelicidade dos reis e dos povos colocou entre os reis e a verdade, para im-
pedi-la de chegar at eles, mesmo quando so expressamente encarregados
de torn-la conhecida: o tirano imbecil escuta e ama essa espcie de gente;
o tirano hbil se serve dela e a despreza; o rei que sabe s-lo os expulsa e
os pune, e a verdade ento se mostra. Pois ela no se esconde a no ser para
aqueles que no a procuram sinceramente. Eu disse que no se devia sem-
pre confundir corteso com homem de corte, sobretudo quando corteso
adjetivo, pois no pretendo, neste verbete, fazer a stira daqueles que, por
dever ou necessidade, so chamados para junto da pessoa do prncipe. Seria,
pois, desejvel que se distinguissem sempre essas duas palavras; contudo,
o uso talvez seja desculpvel por confundi-las, porque com frequncia a
natureza as confunde. Mas alguns exemplos provam que, a rigor, pode-se
ser homem da corte sem ser corteso. Testemunha disto o senhor de
Montaussier, que desejava tanto se parecer com o misantropo de Molire, e
que com efeito se parecia bastante com ele. De resto, ainda mais fcil ser
misantropo na corte, quando no se corteso, do que ser simplesmente
espectador e filsofo. A misantropia mesmo, algumas vezes, um meio
de ter sucesso na corte, mas a Filosofia a est quase sempre deslocada e
pouco vontade. Aristteles acabou por ficar descontente com Alexandre.
Plato, na corte de Dionsio, se censurava por ter sofrido, na velhice, os

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Democracia

caprichos de um jovem tirano, e Digenes reprovava Aristipo por usar a


roupa de corteso sob o manto de filsofo. Em vo esse mesmo Aristipo,
que se prosternava aos ps de Dionsio, porque tinha, segundo dizia, as
orelhas nos ps, procurava se desculpar por habitar na corte, dizendo que
os filsofos devem ir l mais do que em outro lugar, assim como os mdicos
vo principalmente casa dos doentes. Poder-se-ia ter respondido a ele que,
quando as doenas so incurveis e contagiosas, o mdico que quer cur-las
s se expe a contra-las ele mesmo. Todavia (pois no queremos exagerar
nada), talvez deva haver filsofos na corte, como deve haver, na repblica
das letras, professores de rabe, para ensinar uma lngua que quase ningum
estuda, e que eles mesmos esto em perigo de esquecer se no se lembram
sem cessar dela por um exerccio frequente.
(MGS)

Democracia (Direito poltico), Jaucourt [4, 816]


A democracia uma das formas simples de governo, na qual o povo, em
corpo, detm a soberania. Toda repblica na qual a soberania reside nas
mos do povo uma democracia. E se o poder soberano residir somente
nas mos de uma parte do povo, temos uma aristocracia. Ver Aristocracia.
Embora no pense que a democracia seja a forma mais cmoda e mais
estvel de governo; embora esteja persuadido de que ela no vantajosa para
os grandes Estados, creio, todavia, que ela uma das formas mais antigas,
entre as naes que adotaram como justa a mxima seguinte: Que aquilo
que interessa a todos os membros da sociedade seja administrado por todos
em comum. Falando de Atenas, sua ptria, Plato disse que a equidade
natural que existe entre ns faz que procuremos em nosso governo uma
igualdade que seja conforme lei e que, ao mesmo tempo, nos submetamos
queles dentre ns que tm mais capacidade e sabedoria.
Parece-me que no sem razo que as democracias se vangloriam de serem
elas que alimentam os grandes homens. Com efeito, como no h ningum
nos governos populares que no participe da administrao do Estado,
cada um segundo sua qualidade e seu mrito; como no h ningum que
no participe da felicidade ou da infelicidade dos acontecimentos, todos os
particulares se dedicam e se interessam sem cessar pelo bem comum, pois

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Democracia

no podem acontecer revolues que no sejam teis ou prejudiciais a todos.


Alm disso, as democracias elevam os espritos porque mostram o caminho
das honras e da glria mais aberto a todos os cidados, mais acessvel e menos
limitado do que sob o governo de poucas pessoas e sob o governo de um
s, nos quais mil obstculos impedem que isso acontea. So essas felizes
prerrogativas da democracia que formam os homens, as grandes aes, as
virtudes heroicas. Para nos convencermos disto, basta lanar os olhos sobre
as repblicas de Atenas e de Roma, que, por sua constituio, se elevaram
acima de todos os imprios do mundo. E, por onde quer que sigamos sua
conduta e suas mximas, elas produziro mais ou menos os mesmos efeitos.
No , pois, indiferente investigar as leis fundamentais que constituem
as democracias, e o princpio que pode conserv-las e mant-las. o que
me proponho a esboar aqui.
Mas, antes de passar adiante, necessrio observar que, numa demo-
cracia, cada cidado no tem o poder soberano, nem mesmo uma parte
dele. Esse poder reside na assembleia do povo convocada segundo as leis.
Assim, o povo, numa democracia, , em certos aspectos, soberano, e em
outros, sdito. soberano pelos sufrgios, que so suas vontades, e sdito
enquanto membro da assembleia revestida de poder soberano. Como, pois,
a democracia s se forma propriamente quando cada cidado remeteu a
uma assembleia composta por todos o direito de regulamentar todos os
negcios comuns, disto resultam diversas coisas absolutamente necessrias
para a constituio desse gnero de governo.
1o) preciso que haja um certo lugar e um certo tempo regulamentados
para deliberar em comum sobre os negcios pblicos. Sem isto, os membros
do conselho soberano poderiam nunca se reunir, e ento no providencia-
riam nada, ou reunir-se em tempos e lugares diversos, do que nasceriam
faces que romperiam a unidade essencial do Estado.
2o) preciso estabelecer como regra que a pluralidade dos sufrgios
passar a ser considerada a vontade de todo o corpo. De outro modo, no
se poderia terminar nenhum processo, porque impossvel que um grande
nmero de pessoas tenha sempre a mesma opinio.
3o) essencial constituio da democracia que haja magistrados que
sejam encarregados de convocar a assembleia do povo nos casos extraordi-
nrios e de fazer que se executem os decretos da assembleia soberana. Como

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Democracia

o conselho soberano no pode estar sempre reunido, evidente que no


poderia providenciar tudo por si mesmo. Pois, quanto democracia pura, ou
seja, aquela na qual o povo em si e por si executa sozinho todas as funes
do governo, no conheo nenhuma assim no mundo, a no ser que seja num
lugar pequeno como San Marino, na Itlia, onde quinhentos camponeses
governam uma rocha que ningum deseja possuir.
4o) necessria constituio democrtica dividir o povo em certas clas-
ses, [817] e sempre foi disto que dependeram a durao e a prosperidade da
democracia. Slon dividiu o povo de Atenas em quatro classes. Conduzido
pelo esprito da democracia, no estabeleceu essas classes para determinar
quem devia eleger, mas quem poderia ser eleito. Deixando a cada cidado o
direito de sufrgio, quis que cada uma dessas quatro classes pudesse eleger
juzes, mas que somente as trs primeiras classes, compostas de cidados
abastados, pudessem eleger magistrados.
As leis que estabelecem o direito de sufrgio so, pois, fundamentais
nesse governo. Com efeito, to importante regulamentar como, por quem,
a quem, sobre o que os sufrgios devem ser dados, quanto importante
numa monarquia saber quem o monarca e de que maneira ele deve gover-
nar. Ao mesmo tempo, essencial fixar a idade, a qualidade e o nmero de
cidados que tm o direito de sufrgio. Sem isto, correr-se-ia o risco de
ficar sem saber se foi o povo ou apenas uma parte dele que se manifestou.
Uma outra lei fundamental da democracia diz respeito s regras do
sufrgio. Ele pode ser dado por sorte ou escolha, ou por ambos. A sorte
deixa a cada cidado a esperana razovel de servir a sua ptria. Mas, como
esse sistema defeituoso em si mesmo, os grandes legisladores sempre se
dedicaram a corrigi-lo. Nesse sentido, Slon determinou que s poderiam
ser eleitos aqueles que se apresentassem, que aquele que tivesse sido eleito
seria examinado por juzes e que qualquer um poderia acus-lo sem indig-
nidade. Isto era vlido tanto para a sorte quanto para a escolha. Quando
terminava o tempo da magistratura, era preciso ser submetido a novo jul-
gamento, sobre a maneira como o magistrado tinha se comportado em sua
funo. As pessoas sem capacidade, observa aqui Montesquieu, deveriam
sentir repugnncia em dar seu nome para serem tirados na sorte.
Uma terceira lei fundamental da democracia fixa como deve ocorrer o
sufrgio. A esse respeito, levanta-se uma grande questo, quero dizer, a de

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Democracia

saber se os sufrgios devem ser pblicos ou secretos. Pois tanto um quanto


outro mtodo praticado de modo diverso nas diferentes democracias.
Parece que eles deveriam ser sempre secretos o bastante para garantir a
liberdade e pblicos o suficiente para torn-los autnticos, para que o povo
mido fosse esclarecido sobre seus principais e contido pela gravidade de
certos personagens. Em Genebra, na eleio dos primeiros magistrados, os
cidados votam publicamente e depois escrevem seu voto em segredo, de
sorte que, assim, a ordem mantida juntamente com a liberdade.
O povo que possui poder soberano deve fazer por si mesmo tudo o que
puder fazer bem, e o que no puder fazer bem deve faz-lo atravs de seus
ministros. Ora, esses ministros s so seus ministros se forem nomeados.
Portanto, uma quarta lei fundamental desse governo que o povo nomeie
seus ministros, ou seja, seus magistrados. Assim como os monarcas, e mais
que eles, o povo tem necessidade de ser guiado por um conselho ou senado.
Mas, para que tenha confiana nos membros desse conselho, preciso que
os eleja, seja por escolha, como em Atenas, seja atravs de algum magistra-
do que estabeleceu para eleg-los, assim como se praticava em Roma em
algumas ocasies. O povo muito capaz para escolher aqueles a quem deve
confiar parte de sua autoridade. Se se pudesse duvidar dessa capacidade
que ele tem para discernir o mrito, bastaria lembrar a sequncia contnua
de escolhas feitas pelos gregos e romanos, que, sem dvida, no poderiam
ser atribudas ao acaso. Todavia, como a maioria dos cidados que tm ca-
pacidade para eleger no a tem suficiente para ser eleita, do mesmo modo
o povo, que tem capacidade para exigir que se prestem contas da gesto
dos outros, no apto a gerir por si mesmo nem a conduzir os negcios
de modo que estes caminhem num certo movimento que no seja rpido
demais nem lento demais. Algumas vezes, com 100 mil braos, ele destri
tudo; outras vezes, com 100 mil ps, anda como os insetos.
Enfim, uma lei fundamental da democracia que o povo seja legislador.
H, entretanto, mil ocasies em que necessrio que o senado possa esta-
tuir. Frequentemente, mesmo oportuno experimentar uma lei antes de
estabelec-la. A constituio de Atenas e a de Roma eram muito sbias. Os
decretos do senado tinham fora de lei durante um ano. S se tornavam per-
ptuos pela vontade do povo. Mas, embora toda democracia necessariamente
deva ter leis escritas, ordenaes e regulamentos estveis, nada impede que

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Democracia

o povo, que os fez, os revogue ou os mude todas as vezes que considerar


necessrio, a menos que tenha jurado observ-los perpetuamente. E, mesmo
nesse caso, o juramento s obriga aqueles que pessoalmente o fizeram.
Tais so as principais leis fundamentais da democracia. Falemos agora da
fora, do princpio apropriado para a conservao desse gnero de governo.
Esse princpio no pode ser outro a no ser a virtude, e s por ela que
as democracias se mantm. A virtude nas democracias o amor s leis e
ptria: esse amor, exigindo uma renncia de si, uma preferncia contnua
pelo interesse pblico sobre o prprio interesse, d origem a todas as virtu-
des particulares, que no so nada mais do que essa preferncia. Esse amor
conduz aos bons costumes, e os bons costumes levam ao amor pela ptria.
Quanto menos podemos satisfazer nossas paixes particulares, mais nos
entregamos s paixes gerais.
A virtude numa democracia encerra ainda o amor pela igualdade e pela
frugalidade. Como cada um nesse governo usufrui da mesma felicidade e
das mesmas vantagens, deve-se experimentar nele os mesmos prazeres e
as mesmas esperanas, coisas que s podem ser esperadas da frugalidade
geral. O amor pela igualdade limita a ambio felicidade de prestar maio-
res servios ptria que os outros cidados. Eles no podem todos prestar
servios iguais, mas devem todos igualmente prestar servio. Assim, na
democracia, as distines nascem do princpio da igualdade, mesmo quando
esta parece ter desaparecido por causa de servios bem-sucedidos ou talentos
superiores. O amor pela frugalidade limita o desejo de possuir ao que
necessrio para a famlia e ao que suprfluo para a ptria.
A prpria igualdade e frugalidade, quando se vive num estado onde as
leis estabelecem tanto uma quanto a outra, excitam extremamente o amor
por ambas. Todavia, h casos em que a igualdade entre os cidados pode ser
eliminada numa democracia, para utilidade da prpria democracia.
Os antigos gregos, persuadidos da necessidade dos povos que viviam
sob seu governo de serem educados na prtica das virtudes necessrias
manuteno das democracias, estabeleceram instituies singulares para
inspirar essas virtudes. Quando lemos na vida de Licurgo as leis que ele
deu aos lacedemnios, pensamos estar lendo a histria dos sevarambos. As
leis de Creta eram o original das leis da Lacedemnia, e as de Plato eram
sua correo.

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Democracia

A educao particular deve tambm ser extremamente atenta em inspirar


as virtudes das quais falamos. Mas h um meio seguro para adquiri-las: que
os pais as tenham eles mesmos. [818] Somos senhores de dar aos nossos
filhos nossos conhecimentos. Ns o somos mais ainda de lhes dar nossas
paixes. Se isto no acontece, porque aquilo que foi feito em casa foi
destrudo l fora. No que o povo nascente se degenere. Ele s se perde
quando os homens feitos j esto corrompidos.
O princpio da democracia se corrompe quando o amor pelas leis e
pela ptria comea a degenerar, quando a educao particular e a geral so
negligenciadas, quando o trabalho e os deveres passam a ser considerados
incmodos. Ento, a ambio entra no corao dos que podem receb-la,
e a avareza entra em todos. Essas verdades so confirmadas pela histria.
Atenas tinha em seu seio as mesmas foras tanto enquanto dominou com
tanta glria como enquanto serviu com tanta vergonha. Tinha 20 mil
cidados quando defendeu os gregos contra os persas, quando disputou o
imprio com a Lacedemnia e quando atacou a Siclia. Tinha os mesmos
20 mil quando Demtrio de Falero os enumerou, como num mercado em
que se compram escravos. Quando Filipe ousou dominar na Grcia, os
atenienses o temeram no como o inimigo da liberdade, mas como o ini-
migo dos prazeres. Tinham feito uma lei que punia com a morte aquele que
propusesse converter para uso da guerra o dinheiro destinado aos teatros.
Enfim, o princpio da democracia se corrompe no apenas quando se
perde o esprito de igualdade, mas tambm quando este levado ao extre-
mo, quando cada um levado a querer ser igual quele que escolheu para
comand-lo. A partir da, o povo, no podendo suportar o poder que confiou
a outro, quer fazer tudo por si mesmo, deliberar no lugar do Senado, execu-
tar no lugar dos magistrados, despojar os juzes. Esse abuso da democracia
com razo chamado de oclocracia. Vide essa palavra. Nesse abuso, no
h mais amor pela ordem nem pelos costumes; numa palavra, no h mais
virtude. Surgem ento os corruptores, os pequenos tiranos que tm todos
os vcios de um s. Logo um nico tirano eleva-se acima dos outros, e o
povo perde tudo, at as vantagens que acreditava obter da corrupo.
Seria uma coisa bem boa se o governo popular pudesse conservar o amor
pela virtude, a execuo das leis, os costumes e a frugalidade. Se pudesse
evitar os dois excessos, entendendo por excessos o esprito de desigualdade

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Despotismo

que leva aristocracia e o esprito de igualdade extrema que leva ao despo-


tismo de um s. Mas raro que a democracia consiga preservar-se desses
dois obstculos durante muito tempo. o destino desse governo admirvel
em seu princpio de quase infalivelmente tornar-se a presa da ambio de
alguns cidados, ou da ambio de estrangeiros, e de passar de uma liberdade
preciosa para a maior servido.
Eis aqui quase um resumo do livro O esprito das leis sobre esse assunto. E
em qualquer outra obra que no esta, basta remeter quela. Aos leitores que
quiserem aprofundar-se mais no assunto, sugiro que consultem o Cavaleiro
Temple, em suas Obras pstumas, o Tratado sobre o governo civil, de Locke, e o
Discurso sobre o governo, de Sydney.
(MGS)

Despotismo (Direito poltico), Jaucourt [4, 886]


Despotismo o governo tirnico, arbitrrio e absoluto de um s homem.
Tal o governo da Turquia, do Mogol, do Japo, da Prsia, e de quase toda
a sia. Vamos desenvolver seu princpio e seu carter a partir de escritores
clebres, e rendamos graas ao cu por nos ter feito nascer num governo
diferente, no qual obedecemos com alegria a um monarca que amamos.
O princpio dos Estados despticos que um s prncipe os governe se-
gundo sua prpria vontade, [887] no tendo absolutamente outra lei que o
dirija a no ser a de seus caprichos. Resulta da natureza desse poder que ele
seja posto inteiramente nas mos daquele a quem confiado. Essa pessoa,
esse vizir, torna-se ele mesmo um dspota, e cada oficial particular torna-se
o vizir. O estabelecimento de um vizir decorre do princpio fundamental dos
Estados despticos. Quando os eunucos conseguem enfraquecer o corao
dos prncipes do Oriente, deixando-os na ignorncia de seu prprio Estado,
tiram-nos do palcio e colocam-nos sobre o trono. Eles ento instituem um
vizir, para que possam entregar-se no serralho aos excessos de paixes est-
pidas. Assim, quanto mais povos o prncipe tem para governar, menos ele
apto para o governo; quanto maiores forem os negcios, menos ele delibera
sobre eles; essa ocupao pertence ao vizir. Este, incapaz para seu lugar,
no pode nem apresentar seus temores ao sulto sobre um acontecimento
futuro nem desculpar seus insucessos a partir do capricho da fortuna. Em

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Despotismo

tal governo, o quinho dos homens no tem nenhuma diferena em relao


ao dos animais: o instinto, a obedincia, o castigo. Na Prsia, quando o sufi
desgraou algum, pretender falar em seu favor seria falta de respeito. Se esse
algum for condenado, no se pode mais falar com ele nem pedir graa em
seu favor. Se ele estivesse fora de si, ou embriagado, o decreto se cumpriria do
mesmo modo. Sem isto, o sufi se contradiria, e ele no pode se contradizer.
Mas se, num Estado desptico, um prncipe for feito prisioneiro, ser
considerado morto, e outro subir ao trono. Os tratados que faz como pri-
sioneiro so nulos, e seu sucessor no os ratificar. Com efeito, como ele
a lei, o Estado e o prncipe, to logo no seja mais prncipe, no ser nada;
se no fosse considerado morto, o Estado seria destrudo. A conservao do
Estado no est na conservao do prncipe, ou melhor, do palcio onde ele
est preso. por isso que raramente ele participa pessoalmente da guerra.
Apesar de tantas precaues, a sucesso nos Estados despticos no
assegurada nem poderia s-lo. Seria intil estabelecer que o mais velho
ser o sucessor, pois o prncipe pode sempre escolher um outro. Como
cada prncipe da famlia real tem capacidade igual para ser eleito, acontece
que aquele que sobe ao trono antes manda estrangular seus irmos, como
na Turquia; ou manda ceg-los, como na Prsia; ou os enlouquece, como no
Mogol. Se no so tomadas essas precaues, como no Marrocos, cada
vacncia do trono seguida de uma horrvel guerra civil. Desse modo, nos
Estados despticos ningum monarca a no ser de fato.
V-se bem que nem o direito natural nem o direito dos povos pode ser o
princpio de tais Estados. A honra tambm no. Como neles os homens so
todos iguais, no pode haver preferncia por si mesmo; como os homens
so todos escravos, no pode haver preferncia por nada. Poderamos menos
ainda procurar num tal estado uma centelha de magnanimidade. Como o
prncipe daria o que est longe de possuir? Nele no h grandeza nem glria.
Todo o apoio de seu governo fundado no medo da vingana. Esse medo
abate qualquer coragem, extingue at o menor sentimento de ambio. A
religio, ou melhor, a superstio, faz o resto, porque acrescenta um novo
medo ao primeiro. No imprio maometano, da religio principalmente
que os povos tiram o respeito que tm por seu prncipe.
Entremos em maiores detalhes, para melhor mostrar a natureza e os
males dos governos despticos do Oriente.

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Despotismo

Inicialmente, no governo desptico, que se exerce em seus Estados sobre


povos tmidos e abatidos, tudo gira em torno de um pequeno nmero de
ideias. A educao se limita a infundir medo no corao e a colocar a ser-
vido em prtica. O saber considerado perigoso, a emulao funesta.
igualmente pernicioso que se raciocine bem ou mal. Basta raciocinar para
ofender esse gnero de governo. Nele, portanto, a educao nula. S se
pode fazer um mau sdito querendo fazer dele um escravo:

O saber, os talentos, a liberdade pblica,


Tudo est morto sob o jugo do poder desptico.

As mulheres so escravas. E como permitido ter vrias, mil conside-


raes obrigam a confin-las. Como os soberanos tm tantas mulheres
quantas quiserem, acabam por ter um nmero to grande de filhos que
no podem ter afeio por eles nem estes por seus irmos. Alis, h tantas
intrigas em seu serralho, esses lugares onde o artifcio, a maldade, a astcia
reinam em silncio, que o prprio prncipe, tornando-se cada dia mais im-
becil, no de fato nada alm de ser o primeiro prisioneiro de seu palcio.
de uso nos pases despticos que ningum aborde uma pessoa que esteja
acima de si sem lhe oferecer presentes. O imperador do Mogol no aceita os
pedidos de seus sditos se no tiver recebido alguma coisa deles. Isto ocorre
num governo onde se pensa que o superior no deve nada ao inferior, onde
os homens so ligados apenas por castigos que uns impem aos outros.
A pobreza e a incerteza da sorte tornam a usura natural, e cada um
aumenta o preo de seu dinheiro na proporo do perigo que corre ao
emprestar. A misria vem de todas as partes nesses pases infelizes. Tudo
tirado, at o recurso dos emprstimos. O governo no poderia ser injusto
sem ter mos que exercem a injustia. Ora, impossvel que essas mos no
trabalhem para si mesmas. Assim, o peculato inevitvel. Num pas onde
o prncipe se declara proprietrio dos fundos e herdeiro de seus sditos,
necessariamente resulta que a cultura das terras seja abandonada, o cam-
po permanea inculto e tudo se torne deserto. Quando os selvagens da
Luisinia querem ter o fruto, cortam a rvore na base, e colhem o fruto.
Eis o governo desptico, diz o autor de O esprito das leis; Rafael no pintou
melhor a Escola de Atenas.

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Despotismo

Num governo desptico dessa natureza, no h, portanto, leis civis sobre


a propriedade das terras, j que elas pertencem ao dspota. Tambm no
h leis sobre sucesso, porque o soberano o nico que detm esse direito.
O comrcio exclusivo que ele tem com alguns pases torna inteis todas as
espcies de leis comerciais. Como no se pode aumentar a servido extrema,
no h nos pases despticos do Oriente novas leis em tempo de guerra para
aumentar os impostos, como ocorre nas repblicas e monarquias, onde a
cincia do governo pode lhe proporcionar, se necessrio, o crescimento das
riquezas. Os casamentos feitos nos pases orientais com moas escravas
fazem que no haja leis civis sobre os dotes e sobre os direitos das mulheres.
No se pode descobrir se houve leis escritas no Masulipatan. O Veda e outros
livros semelhantes no contm leis civis. Na Turquia, onde no h interesse
pela fortuna, pela vida e pela honra dos sditos, todas as disputas acabam
de um modo ou de outro; o pax manda distribuir arbitrariamente paula-
das nas plantas dos ps dos litigantes e os manda de volta para casa. [888]
Se os litigantes so tratados assim, qual no deve ser o rigor dos castigos
para aqueles que cometeram alguma falta? Por essa razo, quando lemos
nas histrias os exemplos da justia atroz dos sultes, sentimos com uma
espcie de dor os males da natureza humana. No Japo, ainda pior. Quase
todos os crimes so punidos com a morte. L no se trata de corrigir os
culpados, mas de vingar o imperador. Um homem que arrisca seu dinheiro
no jogo punido com a morte, porque no nem proprietrio nem usu-
fruturio de seus bens, mas o kubo.
O povo, que no possui nada de seu nos pases despticos que acabamos
de descrever, no tem nenhum afeto pela ptria e no ligado a seu senhor
por nenhuma obrigao, de sorte que, segundo a observao do senhor La
Loubere (na Relao histrica do Sio), como os sditos devem sofrer o jugo
de qualquer prncipe que seja, e como no seria possvel faz-los suportar
um jugo ainda mais pesado, eles no tomam a menor parte no destino da-
queles que os governam. menor perturbao, ao menor atentado, deixam
tranquilamente a coroa passar para aquele que tiver mais fora, mais habi-
lidade na poltica, quem quer que seja. Um siams se expe alegremente
morte para vingar uma injria particular, para se libertar de uma vida que
lhe pesada ou para fugir de um suplcio cruel. Mas morrer pelo prncipe
ou pela ptria uma virtude desconhecida nesses pases. Faltam-lhes os

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Despotismo

motivos que animam os outros homens; eles no tm liberdade nem bens.


Aqueles que so feitos prisioneiros pelo rei de Pegu ficam tranquilamente
na nova habitao que lhes assinalada, porque ela no poderia ser pior do
que a primeira. Os habitantes de Pegu agem da mesma forma quando so
presos pelos siameses. Esses infelizes, igualmente oprimidos em seu pas
pela servido, igualmente indiferentes quanto a mudar de lugar, tm o bom
senso de dizer como o asno da fbula:

Battez vous, et nous laissez patre


Notre ennemi, cest notre matre.

Lutai, e nous deixai pastar


Nosso inimigo nosso mestre.

A rebelio de Sacrviro alegrou o povo romano. O dio universal que


Tibrio havia atrado para si pelo seu despotismo fez que se desejasse su-
cesso ao inimigo pblico: multi odio praesentium, suis quisque periculis laetabantur,
muitos, por dio da situao presente, alegravam-se com os perigos a que
cada um deles estava exposto, diz Tcito.
Sei que os reis do Oriente so considerados filhos adotivos do cu. Cr-
-se que suas almas so celestes e ultrapassam as outras em virtude tanto
quanto sua condio ultrapassa em felicidade a condio dos sditos. En-
tretanto, uma vez que os sditos se revoltam, o povo acaba por duvidar qual
a alma mais estimvel, se a do prncipe legtimo ou a do sdito rebelde,
e se a adoo celeste no passou da pessoa do rei para a pessoa do sdito.
Alis, no h pequenas revoltas nesses pases. No h intervalo entre o
murmrio e a sedio, a sedio e a catstrofe: o descontente vai direto ao
prncipe, ataca-o, derruba-o, apaga at sua ideia. Num instante, o escravo
torna-se o mestre, num momento ele usurpador e em seguida, legtimo.
Nesses lugares, as revolues no so preparadas por grandes causas. Ao
contrrio, o menor incidente produz uma grande revoluo, frequentemente
to imprevisvel para aqueles que a fazem quanto para aqueles contra os
quais so feitas. Quando Osman, imperador dos turcos, foi deposto, s se
estava pedindo que ele fizesse justia a respeito de alguns agravos; uma voz,
saindo por acaso do meio da multido, pronunciou o nome de Mustaf, e
no mesmo instante Mustaf tornou-se imperador.

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Despotismo

O padre Martini alega que os chineses acreditam que, ao trocar de


soberano, conformam-se vontade do cu, e algumas vezes chegaram a
preferir um bandido ao prncipe que j estava no trono. Mas, acrescenta
ele, alm de essa autoridade desptica ser desprovida de defesa, j que seu
exerccio termina inteiramente no prncipe, ela enfraquecida pelo fato de
no ser repartida e comunicada a outras pessoas. Aquele que quer destronar
o prncipe s precisa representar o papel de soberano e assumir o esprito
da soberania. A autoridade, estando encerrada num s homem, passa sem
dificuldade de um a outro, devido ao fato de no existirem nos empregos
ou funes pblicas pessoas interessadas em conservar a autoridade real.
Portanto, s o prncipe se interessa em defender o prncipe, enquanto 100
mil braos se interessam em defender nossos reis.
Longe, pois, de os dspotas estarem seguros de se manter no trono, ao
contrrio, esto mais ou menos seguros de cair dele. Longe de estarem segu-
ros de sua vida, esto expostos a verem-na interrompida de maneira violenta
e trgica, assim como seu reino. A pessoa de um sulto frequentemente
despedaada com menos formalidade do que um malfeitor da escria do
povo. Se sua autoridade fosse menor, sua segurana seria maior: nunquam
satis fida potentia, ubi nimia, nunca bastante seguro o poder, quando excessi-
vo. Calgula, Domiciano e Cmodo, que reinaram despoticamente, foram
estrangulados por aqueles que eles mesmos haviam condenado morte.
Concluamos que o despotismo igualmente prejudicial aos prncipes
e aos povos em todos os tempos e em todos os lugares, porque ele , em
qualquer lugar, o mesmo em seus princpios e em seus efeitos. So circuns-
tncias particulares, uma opinio religiosa, preconceitos, exemplos recebi-
dos, maneiras e costumes que estabelecem as diferenas que encontramos
no mundo. Mas, quaisquer que sejam essas diferenas, a natureza humana
sempre se levanta contra um governo dessa espcie, que causa a infelicidade
do prncipe e dos sditos. E se ainda vemos tantas naes idlatras e br-
baras submetidas a esse tipo de governo porque esto acorrentadas pela
superstio, pela educao, pelo hbito e pelo clima.
No cristianismo, ao contrrio, no pode haver soberania que seja ilimi-
tada porque, por mais que supusssemos absoluta essa soberania, ela no
poderia encerrar um poder arbitrrio e desptico, sem outra regra nem razo
a no ser a vontade do monarca cristo. E como a criatura poderia se atribuir

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Despotismo

um tal poder visto que nem mesmo o ser soberano o possui? Seu domnio
absoluto no fundado numa vontade cega. Sua vontade soberana sempre
determinada pelas regras imutveis da sabedoria, da justia e da bondade.
Assim, para me exprimir como La Bruyre, dizer que um prncipe
cristo rbitro da vida dos homens dizer somente que os homens, por
seus crimes, tornam-se naturalmente submetidos s leis e justia, cujo
depositrio o prncipe. Acrescentar que ele mestre absoluto de todos os
bens de seus sditos, sem considerao, sem prestar contas e sem discusso
usar a linguagem da bajulao, a opinio de um favorito que se desmentir
na hora da morte (cap.X, Do soberano).
Mas pode-se dizer que um rei mestre da vida e dos bens dos sditos
porque, amando-os com um amor paternal, ele os conserva e tem cuidado
com suas fortunas, como daquilo que lhe mais prprio. Dessa maneira,
ele se conduz como se tudo fosse dele, assumindo um poder absoluto sobre
todas as suas posses, para proteg-las e defend-las. por esse meio que,
ganhando o corao de seus povos, e atravs dele tudo o que eles tm, pode
se declarar o seu senhor, [889] embora no lhes faa perder nada, exceto no
caso ordenado pela lei. Diz um conselheiro de Estado (La Mothe-le-Vayer,
no livro intitulado LOeconomique du Prince, dedicado a Lus XIV, cap.IX):
No , Senhor, colocar limites prejudiciais para vossa vontade soberana,
conformar esses limites queles que Deus imps sua prpria vontade. Se
dizemos que Vossa Majestade deve proteo e justia a seus sditos, acres-
centamos ao mesmo tempo que ela no obrigada a prestar contas dessa
obrigao nem de todas as suas aes a no ser quele de quem dependem
todos os reis da terra. Enfim, ns s no atribumos nenhuma propriedade
de bens a vossos povos para ressaltar a dignidade de vossa monarquia.
Era por isso que Lus XIV reconhecia que nada podia que fosse contrrio
s leis da natureza, ao direito dos povos e s leis fundamentais do Estado.
No Tratado sobre os direitos da Rainha da Frana, escrito em 1667 por ordem
desse augusto monarca, para justificar suas pretenses sobre uma parte
dos Pases Baixos catlicos, encontramos estas belas palavras: que os reis
tm esse bem-aventurado poder de nada poder fazer contra as leis de seu
pas [...] No , acrescenta seu autor, nem imperfeio nem fraqueza numa
autoridade suprema submeter-se lei de suas promessas ou justia de suas
leis. A necessidade de bem fazer e a impotncia de falhar so os mais altos

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Direito natural

graus de toda perfeio. Deus mesmo, segundo o que pensa Flon, que
judeu, no pode ir alm disso. E nessa divina impotncia que os soberanos,
que so sua imagem sobre a terra, devem particularmente imit-lo em seus
Estados (p.279, edio feita segundo a cpia da Imprensa Real).
Que no se diga, pois, continua o mesmo autor, que fala em nome e
com a aprovao de Lus XIV, que o soberano no est sujeito s leis de
seu Estado, j que a proposio contrria uma verdade do direito dos
povos, atacada algumas vezes pela bajulao, mas defendida sempre pelos
bons prncipes como divindade tutelar de seus Estados. O quanto mais
legtimo dizer com o sbio Plato que a felicidade perfeita de um reino
que o prncipe seja obedecido pelos sditos, que ele mesmo obedea lei, e
que a lei seja reta e sempre dirigida para o bem pblico?. O monarca que
pensa e que age assim bem digno do nome de Grande, e aquele que s
pode aumentar sua glria continuando uma dominao cheia de clemncia
merece sem dvida o ttulo de Bem-Amado.
(MGS)

Direito natural (Moral), Diderot [5, 115]


O uso da expresso direito natural to familiar que no h quase ningum
que no esteja interiormente convencido de que a coisa lhe claramente
conhecida. Esse sentimento interior comum ao filsofo e ao homem que
no refletiu. Com a diferena de que, diante da questo: O que o direito?,
o ltimo, carecendo logo de termos e de ideias, nos remete ao tribunal da
conscincia e permanece calado, enquanto o primeiro s fica reduzido ao
silncio e a reflexes mais profundas depois de ter girado num crculo vicioso
que o traz de volta ao ponto de partida, ou o lana noutra questo mais difcil
ainda de ser resolvida do que aquela que pensava resolver pela sua definio.
Interrogado, o filsofo diz: o direito o fundamento da justia. Mas o
que a justia? a obrigao de dar a cada um o que lhe pertence. Mas
o que pertence mais a um do que a outro numa condio em que tudo seria
de todos e na qual talvez a ideia distinta de obrigao ainda no existisse? E
o que deveria dar aos outros aquele que lhes permitisse tudo e no pedisse
nada? aqui que o filsofo comea a perceber que, dentre todas as noes,
a de direito natural uma das mais importantes e difceis de determinar.

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Direito natural

Por isto, pensaramos que estaremos fazendo o bastante neste verbete se


consegussemos estabelecer claramente princpios que pudessem ajudar a
resolver as dificuldades mais considerveis que se costuma propor contra
a noo de direito natural. Para isto, necessrio retomar as coisas do co-
meo e no adiantar nada que no seja evidente, pelo menos do ponto de
vista da evidncia prpria das questes morais, e que satisfaz a qualquer
homem sensato.
I) evidente que, se o homem no livre, ou se suas determinaes
instantneas e mesmo suas oscilaes, ao nascerem de algo material exterior
sua alma, fazem que sua escolha no seja um ato puro de uma substncia
incorporal e de uma faculdade simples dessa substncia, ento no haver
bondade nem maldade raciocinadas, embora possa haver nele bondade ou
maldade animais; no haver bem nem mal moral, nem justo ou injusto,
nem obrigao ou direito. Donde se v, diga-se de passagem, o quanto
importante estabelecer solidamente a realidade, eu no diria do ato volunt-
rio, mas da liberdade, que muito frequentemente confundida com aquele.
II) Existimos de maneira pobre, contenciosa, inquieta. Temos paixes e
necessidades. A todo momento, o homem injusto e dominado por paixes
sente-se levado a fazer a outro o que no gostaria que lhe fizessem. Trata-se
de um julgamento pronunciado no fundo de sua alma e do qual no pode se
esquivar. preciso que confesse sua prpria maldade, ou ento que conceda
a cada um a mesma autoridade que atribui a si mesmo.
III) Mas que censuras poderamos dirigir ao homem atormentado por
paixes to violentas que, se no forem satisfeitas, transformaro sua vida
num peso oneroso, e que, para adquirir o direito de dispor da vida dos
outros, lhes abandona a sua? O que lhe responderamos, se ele dissesse
intrepidamente: Sinto que trago terror e perturbao para a espcie hu-
mana; mas preciso que eu ou seja infeliz ou faa a infelicidade dos outros;
ningum me mais caro do que o sou a mim mesmo. Que no me censurem
essa predileo abominvel; ela no livre. A voz da natureza nunca se ma-
nifesta mais fortemente do que quando fala em meu favor. No em meu
corao que ela se faz ouvir com a mesma violncia? Oh, homens, a vs
que me dirijo: qual dentre vs que, estando a ponto de morrer, no recupe-
raria sua vida custa da maior parte do gnero humano, se estivesse certo

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Direito natural

da impunidade e do sigilo?. Mas, continuaria ele, sou justo e sincero. Se


minha felicidade exigir que me desfaa de todas as existncias que me so
importunas, preciso que um indivduo, no importa quem seja, tambm
possa se desfazer da minha se for importunada por ela. A razo quer assim,
e eu concordo. No sou injusto a ponto de pedir a um outro um sacrifcio
que eu no faria por ele.
IV) Percebo de incio uma coisa que tanto o bom quanto o mau confes-
sam: que preciso raciocinar em tudo, porque o homem no somente um
animal, mas um animal que raciocina; e que, consequentemente, h meios
de descobrir a verdade no que se refere a essa questo; que aquele que se
recusa a procur-la renuncia sua qualidade de homem e deve ser tratado
pelo resto de sua espcie como um animal feroz; e que, uma vez descoberta
a verdade, todo aquele que se recusar a conformar-se a ela insensato e
mau, de uma maldade moral.
V) O que responderemos, ento, ao nosso raciocinador violento, antes de
estrangul-lo? Responderemos que todo o seu discurso se reduz a saber se
ele adquire um direito sobre a existncia dos outros ao entregar-lhes a sua,
pois ele no quer apenas ser feliz, mas quer tambm ser justo, e pela sua
equidade afastar para longe o epteto de mau. Sem isto deveramos sufoc-
-lo sem nada responder. Ns o faremos observar que, mesmo que aquilo
que abandona lhe pertencesse to completamente que pudesse dispor dele
segundo seu desejo, e mesmo que a condio que prope aos outros lhes fosse
vantajosa, isto no lhe daria nenhuma autoridade legtima que obrigasse os
outros a aceit-la; que aquele que diz quero viver tem tanta razo quanto
o que diz quero morrer; que este s tem uma vida e que, ao abandon-la,
torna-se senhor de uma infinidade de vidas; que sua troca no seria justa
mesmo se houvesse sobre a terra apenas ele e outro homem; que absurdo
exigir que os outros queiram o mesmo que ele quer; que no certo que o
perigo ao qual expe seu semelhante seja igual quele ao qual quer se expor;
que aquilo que ele arrisca pode no ser proporcional quilo que o outro
forado a arriscar; que a questo do direito natural muito mais complicada
do que pode parecer; que, no caso, ele juiz e parte interessada, e que seu
tribunal poderia muito bem no ser competente nessa questo.
VI) Mas, se tiramos do indivduo o direito de decidir sobre a natureza do
justo e do injusto, onde apresentaremos essa grande causa? Onde? Diante
do gnero humano; a ele que cabe decidi-la, porque o bem de todos sua

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Direito natural

nica paixo. As vontades particulares so suspeitas; elas podem ser boas


ou ms, mas a vontade geral sempre boa, nunca se engana, nunca se enga-
nar. Se os animais pertencessem a uma ordem como a nossa, se existissem
meios seguros de comunicao entre eles e ns, se pudessem transmitir seus
sentimentos e pensamentos com clareza e conhecer os nossos com a mesma
evidncia, numa palavra, se pudessem votar numa assembleia geral, seria
necessrio convoc-los, e a causa do direito natural no seria mais defendida
diante da humanidade, mas diante da animalidade. Mas os animais esto
separados de ns por barreiras invariveis e eternas. Trata-se aqui de uma
ordem de ideias e de conhecimentos particulares espcie humana que
emanam de sua dignidade e a constituem.
VII) O indivduo deve dirigir-se vontade geral para saber at que ponto
deve ser homem, cidado, sdito, pai, filho, e quando lhe convm viver ou
morrer. Cabe vontade geral fixar os limites de todos os deveres. Tens o
mais sagrado direito natural a tudo o que no for contestado pela espcie
inteira. ela que te esclarecer sobre a natureza de teus pensamentos e
desejos. Tudo o que conceberes e meditares ser bom, grande, elevado e
sublime se for do interesse geral e comum. A nica qualidade especial de
tua espcie aquela que exiges tambm de todos os teus semelhantes para
a tua felicidade e para a felicidade deles. Essa conformidade entre ti e todos
eles, e deles todos contigo que ir assinalar quando que saste e quando
que permaneceste em tua espcie. Portanto, nunca a percas de vista, sob
o risco de ver enfraquecer em teu entendimento as noes de bondade, jus-
tia, humanidade, virtude. Dize-te sempre: Eu sou homem, e meus nicos
direitos naturais verdadeiramente inalienveis so os da humanidade.
VIII) Mas, me dirs, quem o depositrio dessa vontade geral? Onde
irei consult-la? [...] Nos princpios do direito positivo de todas as naes
civilizadas, nas aes sociais dos povos selvagens e brbaros, nas convenes
tcitas dos inimigos do gnero humano entre si e mesmo na indignao e
no ressentimento, essas duas paixes que a natureza parece ter colocado
at nos animais para compensar a falta de leis sociais e da vingana pblica.
IX) Se meditares, pois, atentamente sobre tudo o que precede, ficars
convencido de que:
1o) O homem que s escuta sua vontade particular inimigo do gnero
humano.

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Economia

2o) A vontade geral em cada indivduo um ato puro do entendimento


que raciocina no silncio das paixes sobre aquilo que seu semelhante tem
direito de exigir.
3o) Essa considerao da vontade geral da espcie e do desejo comum
a regra de conduta dos particulares de uma mesma sociedade, de um par-
ticular em relao sociedade da qual membro e da sociedade em relao
a outras sociedades.
4o) A submisso vontade geral o lao de todas as sociedades, sem
excetuar nem mesmo as sociedades criminosas. Hlas! A virtude to bela
que at mesmo os ladres respeitam sua imagem no fundo das cavernas!
5o) As leis devem ser feitas para todos e no para um. Se no fosse assim,
esse ser solitrio se pareceria com o raciocinador violento que j sufocamos
no quinto pargrafo.
6o) J que, entre as duas vontades, uma geral e uma particular, a von-
tade geral no erra nunca; no difcil ver a qual delas pertence o poder
legislador, para que o gnero humano seja feliz, e que venerao devemos
ter pelos augustos mortais cuja vontade particular rene a autoridade e a
infalibilidade da vontade geral.
7o) Mesmo que supusssemos a noo de espcie num fluxo perptuo, a
natureza do direito natural no mudaria, pois seria sempre relativa vontade
geral e ao desejo comum da espcie inteira.
8o) A equidade est para a justia assim como a causa est para o efeito,
ou, em outras palavras, a justia no outra coisa seno a equidade declarada.
9o) Enfim, todas essas consequncias so evidentes para aquele que ra-
ciocina, e aquele que no quer raciocinar, renunciando assim sua qualidade
de homem, deve ser tratado como um ser desnaturado.
(MGS)

Economia (Moral e Poltica), Rousseau [5, 337]


A palavra economia vem de casa e de lei, e significa de ordinrio apenas o
governo sbio e legtimo da casa, em vista do bem comum de toda a famlia.
O sentido do termo foi em seguida estendido para o governo da grande
famlia que o Estado. Para distinguir essas duas acepes, neste ltimo

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Economia

caso a denominamos economia geral ou poltica; e no outro, economia


domstica ou particular. Neste verbete, falaremos apenas da primeira.
Mesmo se existissem tantas relaes entre o Estado e a famlia como o
pretendem alguns autores, disto no se seguiria que as regras de conduta
prprias para uma dessas sociedades fossem tambm convenientes para a
outra. Ambas diferem por demais em grandeza para que possam ser ad-
ministradas da mesma maneira, e haver sempre uma extrema diferena
entre o governo domstico, no qual o pai pode ver tudo por si mesmo, e
o governo civil, no qual o chefe no v quase nada a no ser por meio dos
olhos de outro. Para que as coisas ficassem iguais a esse respeito, seria ne-
cessrio que os talentos, a fora e todas as faculdades do pai aumentassem
na proporo da grandeza da famlia, e que a alma de um monarca poderoso
fosse, em relao de um homem comum, o que a extenso de seu imprio
em relao herana de um particular.
Mas de que maneira o governo do Estado poderia ser semelhante ao
governo da famlia, cujo fundamento to diferente do primeiro? O pai,
sendo fisicamente mais forte do que seus filhos, durante todo o tempo em
que seu socorro lhes for necessrio, faz que o poder paterno, com razo,
seja considerado um poder estabelecido pela natureza. Na grande famlia,
na qual todos os membros so iguais, a autoridade poltica, puramente
arbitrria quanto sua instituio, no pode ser fundada a no ser sobre
convenes, nem pode o magistrado comandar os outros seno em virtude
das leis. Os deveres do pai lhe so ditados por sentimentos naturais, e com
um tom que raramente permite que se lhe desobedea. Os chefes no tm
uma regra semelhante e s se comprometem com o povo em relao quilo
que prometeram fazer, e cuja execuo o povo tem direito de exigir. Uma
outra diferena, mais importante ainda, que os filhos nada tm a no ser
o que recebem do pai, e evidente que todos os direitos lhe pertencem ou
emanam dele. Na grande famlia ocorre exatamente o contrrio; sua admi-
nistrao geral estabelecida exclusivamente para assegurar a propriedade
particular, que lhe anterior. O principal objeto dos trabalhos de qualquer
casa conservar e aumentar o patrimnio do pai, a fim de que ele possa um
dia reparti-lo entre os filhos sem empobrec-los, ao passo que a riqueza do
fisco apenas um meio, frequentemente mal compreendido, para manter
os particulares na paz e na abundncia. Numa palavra, a pequena famlia

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Economia

est destinada a se extinguir e a se dissolver em vrias outras famlias seme-


lhantes; mas a grande famlia feita para durar sempre na mesma situao.
Assim, necessrio que a pequena aumente para se multiplicar; e no basta
somente que a outra se conserve, como pode-se provar facilmente que todo
aumento lhe mais prejudicial do que til.
O pai que deve comandar a famlia, por vrias razes extradas da na-
tureza das coisas. Em primeiro lugar, a autoridade no deve ser igual entre a
me e o pai; ao contrrio, preciso que o governo seja um, e quando houver
diferena de opinio, torna-se necessria uma voz preponderante que decida.
Em segundo lugar, por mais leves que consideremos as incomodidades da
mulher, como estas constituem sempre para ela um intervalo de inao, esta
uma razo suficiente para exclu-la da primazia, pois, quando a balana
perfeitamente igual, uma palha basta para faz-la pender para um lado.
Alm do mais, o marido deve inspecionar a conduta da mulher, porque
importante que tenha certeza de que os filhos, que obrigado a reconhecer
e alimentar, pertencem de fato a ele e no a outro. A mulher, que no precisa
temer nada disso, no tem o mesmo direito sobre o marido. Em terceiro
lugar, os filhos devem obedecer ao pai, de incio por necessidade, em seguida
por reconhecimento; depois de ter recebido dele a satisfao de suas neces-
sidades durante metade de sua vida, eles devem consagrar a outra metade
a satisfazer as dele. Em quarto lugar, quanto ao que concerne aos criados,
eles tambm lhe devem prestar servio em troca da manuteno que dele
recebem, exceto no caso de o contrato ser rompido, desde que cesse de lhes
convir. No falo aqui absolutamente da escravido, porque ela contrria
natureza [338] e nenhum direito poderia autoriz-la.
No existe nada disso na sociedade poltica. O chefe, longe de se inte-
ressar pela felicidade dos particulares, no raro que procure sua prpria
felicidade na sua misria. Se a magistratura hereditria, frequente que
uma criana comande homens; se eletiva, mil inconvenientes se apresen-
tam nas eleies, e, tanto num caso como no outro, perdem-se todas as
vantagens da paternidade. Se h um s chefe, todos ficam subordinados a
um senhor que no tem nenhuma razo para am-los; se existem vrios,
preciso suportar a tirania e suas divises ao mesmo tempo. Numa palavra,
os abusos so inevitveis e suas consequncias so funestas em qualquer
sociedade em que o interesse pblico e as leis no possuem nenhuma fora

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Economia

natural e so incessantemente atacados pelo interesse pessoal e pelas paixes


do chefe e dos membros.
Embora as funes do pai de famlia e as do primeiro magistrado devam
tender para o mesmo fim, suas vias so diferentes; seus deveres e direitos
so de tal modo distintos que no podemos confundi-los sem formar ideias
falsas a respeito das leis fundamentais da sociedade e sem cair em erros
fatais para o gnero humano. Com efeito, se a voz da natureza o melhor
conselho que um bom pai deve ouvir para cumprir bem seus deveres, para
o magistrado ela um falso guia que trabalha sem cessar para afast-lo dos
seus e que, mais cedo ou mais tarde, leva sua prpria runa ou runa
do Estado, se o magistrado no for contido pela mais sublime virtude. A
nica precauo necessria ao pai de famlia a de evitar a depravao e
impedir que suas inclinaes naturais se corrompam; mas so as inclinaes
naturais que corrompem o magistrado. Para agir bem, o primeiro precisa
apenas consultar seu corao; o outro, no momento em que escutar o seu,
tornar-se- um traidor: at sua prpria razo se torna suspeita e ele no pode
seguir nenhuma outra regra a no ser a razo pblica, que a lei. Por isso,
a natureza fez uma multido de bons pais de famlia, mas pode-se duvidar
de que, desde que o mundo existe, a sabedoria humana tenha conseguido
fazer dez homens capazes de governar seus semelhantes.
De tudo o que acabo de expor, segue-se que com razo que distingui-
mos a economia pblica da economia particular, e, como o Estado no tem nada
em comum com a famlia, a no ser a obrigao dos chefes de tornar felizes
tanto um quanto outra, as mesmas regras de conduta no poderiam convir
aos dois. Acreditei que bastariam essas poucas linhas para destruir o odioso
sistema que Filmer estabeleceu numa obra intitulada Patriarca, qual dois
homens ilustres fizeram um excesso de honra escrevendo livros para refut-
-la. De resto, esse erro muito antigo, j que o prprio Aristteles julgou
que era bom combat-lo por razes que podemos encontrar no primeiro
livro da Poltica.
Peo aos meus leitores que distingam bem a economia pblica, da qual falo,
e que chamo de governo, da autoridade suprema, que chamo de soberania. Essa
distino consiste no fato de que uma tem o direito legislativo e obriga em
certos casos o prprio corpo da nao, enquanto a outra tem apenas poder
executivo e s pode obrigar os particulares.

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Economia

Que me permitam empregar, por um momento, uma comparao pouco


comum e pouco exata sob certos aspectos, mas adequada a me fazer en-
tender melhor.
O corpo poltico, tomado individualmente, pode ser considerado um
corpo organizado, vivo e semelhante ao de um homem. O poder soberano
representa a cabea; as leis e os costumes so o crebro, princpio dos nervos
e sede do entendimento, da vontade e dos sentidos, dos quais os juzes e
magistrados so os rgos; o comrcio, a indstria e a agricultura so a boca
e o estmago, que preparam a subsistncia comum; as finanas pblicas so
o sangue, que uma sbia economia, cumprindo as funes do corao, faz
que distribua alimento e vida por todo o corpo; os cidados so o corpo
e os membros que fazem a mquina mover-se, viver e trabalhar, de modo
que no se pode ferir nenhuma de suas partes sem que logo uma impresso
dolorosa seja levada ao crebro, se o animal estiver com sade.
A vida de um e de outro o eu comum ao todo, a sensibilidade recproca,
a correspondncia interna entre todas as partes. Se essa comunicao cessar,
se a unidade formal desaparecer e as partes contguas s pertencerem uma
outra por justaposio, o que acontece? O homem morre, e o Estado
dissolvido.
O corpo poltico , pois, tambm um ser moral que possui uma vontade.
Essa vontade geral, que sempre tende para a conservao e o bem-estar do
todo e de cada parte, e que a fonte das leis, , para todos os membros do
Estado, em relao a eles e ao prprio Estado, a regra do justo e do injusto;
verdade que, para diz-lo de passagem, mostra com quanto senso tantos
escritores trataram como roubo a sutileza prescrita s crianas da Lace-
demnia, para ganhar sua refeio frugal, como se aquilo que a lei ordena
pudesse no ser legtimo. Ver, na palavra Direito, a fonte deste grande e
luminoso princpio, do qual este verbete o desenvolvimento
importante observar que essa regra de justia, segura em relao a todos
os cidados, pode ser falha em relao aos estrangeiros, e a razo disso
evidente: que a vontade do Estado, embora geral no que concerne a seus
membros, deixa de ser geral em relao aos outros Estados e seus membros,
tornando-se, para esses, uma vontade particular e individual, cuja regra de
justia a lei da natureza, o que entra igualmente no princpio estabeleci-
do: pois, nesse caso, a grande cidade do mundo torna-se o corpo poltico

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Economia

do qual a lei da natureza sempre a vontade geral, da qual os Estados e os


diversos povos so apenas membros individuais.
Dessas mesmas distines aplicadas a cada sociedade poltica e a seus
membros decorrem as regras mais universais e mais seguras a partir das
quais se pode julgar um bom ou um mau governo e, em geral, a moralidade
de todas as aes humanas.
Toda sociedade poltica formada de sociedades menores de diferentes
espcies, e cada uma delas possui seus interesses e suas mximas. Mas essas
sociedades que cada um percebe, porque possuem uma forma exterior e
autorizada, no so, na verdade, as nicas que existem no Estado; todos os
particulares reunidos em torno de um interesse comum compem outras
sociedades menores, permanentes ou passageiras, cuja fora no menos
real por ser menos aparente, e cujas diversas relaes, bem observadas,
constituem o verdadeiro conhecimento dos costumes. Trata-se de todas as
associaes tcitas ou formais que modificam de vrias maneiras as apa-
rncias da vontade pblica, por influncia da sua vontade. A vontade das
sociedades particulares apresenta sempre duas relaes: para os membros
da associao, uma vontade geral; para a grande sociedade, uma vontade
particular, que frequentemente justa do primeiro ponto de vista e viciosa
do segundo. Algum pode ser padre devoto, ou bravo soldado, ou patrcio
zeloso, e mau cidado. Uma deliberao [339] pode ser vantajosa para a
pequena comunidade e muito perniciosa para a grande. verdade que as
sociedades particulares, sendo sempre subordinadas quelas que as contm,
devem sempre obedecer antes a estas do que s outras; os deveres do cida-
do devem vir antes dos do senador, e os do homem, antes dos do cidado:
mas, infelizmente, o interesse pessoal est sempre na razo inversa do dever
e aumenta medida que a associao se torna menor e o compromisso se
torna menos sagrado; prova irrefutvel de que a vontade mais geral tambm
sempre a mais justa e de que a voz do povo , com efeito, a voz de Deus.
Disto no se segue que as deliberaes pblicas sejam sempre justas; elas
podem no s-lo quando se trata de negcios estrangeiros; eu j disse a razo.
Assim, no impossvel que uma repblica bem governada faa uma guerra
injusta. Tambm no impossvel que o conselho de uma democracia edite
maus decretos e condene inocentes: mas isso s acontece quando o povo,
seduzido por alguns homens de prestgio, hbeis e eloquentes, substitui seus

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verdadeiros interesses por interesses particulares. Assim, uma coisa ser a


deliberao pblica, outra, a vontade geral. Que no me venham fazer objeo
recorrendo democracia de Atenas, porque Atenas no era uma democracia,
mas uma aristocracia muito tirnica, governada por filsofos e oradores.
Examinai com cuidado o que se passa em qualquer deliberao e vereis que
a vontade geral sempre se volta para o bem comum; mas, frequentemente,
ocorre uma ciso secreta, uma confederao tcita que, por meio de vias
particulares, sabe alterar a disposio natural da assembleia. Ento, o corpo
social realmente se divide em outros corpos, cujos membros reconhecem
uma vontade geral, boa e justa em relao a esses novos corpos, mas injusta
e m em relao ao todo do qual cada um desses corpos faz parte.
Pode-se ver com que facilidade se explicam, com a ajuda desses prin-
cpios, as aparentes contradies que observamos na conduta de tantos
homens cheios de escrpulos e de honra sob certos aspectos, enganadores e
velhacos sob outros, pisoteando os deveres mais sagrados, e fiis at a morte
a compromissos o mais das vezes ilegtimos. assim que os homens mais
corrompidos de algum modo sempre rendem homenagem f pblica;
assim que (como j se observou no verbete Direito) os prprios bandidos, que
so, na grande sociedade, os inimigos da virtude, adoram o seu simulacro
dentro de suas cavernas.
Ao estabelecer a vontade geral como o primeiro princpio da economia
pblica e regra fundamental do governo, no pensei ser necessrio examinar
seriamente se os magistrados pertencem ao povo ou se o povo pertence aos
magistrados, e se, nas questes pblicas, deve-se consultar o bem do Estado
ou o bem dos chefes. H muito tempo essa questo j foi decidida, de um
certo modo pela prtica, e de outro modo pela razo. De maneira geral, seria
uma grande loucura esperar que aqueles que de fato so senhores prefiram
um outro interesse que no seja o seu. Seria ento conveniente dividir ainda
a economia pblica em popular e tirnica. A primeira a de todo Estado no
qual, entre o povo e os chefes, reina uma unidade de interesses e de vonta-
de; a outra existir necessariamente em qualquer lugar onde o governo e o
povo tiverem interesses diferentes e, consequentemente, vontades opostas.
As mximas da economia tirnica esto inscritas ao longo dos arquivos da
histria e nas stiras de Maquiavel. As outras s se encontram nos escritos
dos filsofos que ousam reclamar os direitos da humanidade.

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Economia

1o) A primeira e mais importante mxima do governo legtimo ou po-


pular, ou seja, daquele que tem por objeto o bem do povo, , pois, como
j o disse, seguir em tudo a vontade geral. Mas, para segui-la, preciso
conhec-la e, sobretudo, distingui-la da vontade particular, comeando por
si mesmo; trata-se de uma distino muito difcil de ser feita e para a qual s
a mais sublime virtude pode oferecer as luzes suficientes. Como para querer
preciso ser livre, surge uma outra dificuldade, que no menor, que a de
assegurar, ao mesmo tempo, a liberdade pblica e a autoridade do governo.
Procurai os motivos que levaram os homens, reunidos por suas necessidades
mtuas na grande sociedade, a unir-se mais estreitamente por meio das so-
ciedades civis; no encontrareis outro motivo a no ser o de assegurar seus
bens e sua vida e a liberdade de cada membro pela proteo de todos: ora,
como forar os homens a defender a liberdade de um dentre eles, sem atingir
a liberdade dos outros? E como prover as necessidades pblicas sem alterar
a propriedade particular daqueles que so forados a contribuir para essas
necessidades pblicas? Por mais que se possa colorir a questo com sofismas,
certo que, se algo pode constranger minha vontade, no sou mais livre,
e no sou mais senhor de meus bens se qualquer outra pessoa pode tocar
neles. Essa dificuldade, que deveria parecer insupervel, foi a primeira a ser
resolvida pela mais sublime de todas as instituies humanas, ou melhor,
por uma inspirao celeste, que ensinou aos homens a imitarem aqui na
terra os decretos imutveis da divindade. Por meio de que arte inconcebvel
pde ser encontrada a maneira de sujeitar os homens para torn-los livres?
De empregar para o servio do Estado os bens, os braos e a prpria vida de
seus membros, sem coagi-los e sem consult-los? De acorrentar sua vontade
com sua prpria permisso? De fazer valer seu consentimento contra sua
recusa e for-los a punir-se a si mesmos quando fazem o que no queriam?
Como possvel que os homens obedeam e que ningum comande, que
eles sirvam e no tenham senhor, de um modo tanto mais livre quanto, com
efeito, sob uma aparente sujeio, ningum perde sua liberdade a no ser
aquele que prejudica a liberdade do outro? Esses prodgios so obra da lei.
exclusivamente lei que os homens devem a justia e a liberdade. esse
rgo salutar da vontade de todos que restabelece de direito a igualdade
natural entre os homens. essa voz celeste que dita a cada cidado os precei-
tos da razo pblica e lhe ensina a agir segundo as mximas de seu prprio

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julgamento e a no cair em contradio. ela tambm que os chefes devem


fazer falar quando comandam; pois, to logo um homem, independente das
leis, pretenda submeter um outro sua vontade privada, nesse instante ele
sai do estado civil e coloca-se, em relao a ele, em estado de natureza, no
qual a obedincia nunca prescrita a no ser pela necessidade.
O interesse mais urgente do chefe, assim como seu dever mais indispen-
svel, , pois, o de velar pela observao das leis das quais ministro e sobre
as quais repousa toda sua autoridade. Se ele deve fazer que os outros as
obedeam, com mais forte razo deve obedec-las ele prprio, ele que goza
de todo seu favor. Pois seu exemplo dotado de tal fora que mesmo que
o prprio povo quisesse suportar que o chefe se liberasse da lei, ele deveria
evitar se aproveitar de uma prerrogativa to perigosa, pois logo outros se
esforariam para usurp-la por sua vez e, no mais das vezes, em seu prejuzo.
No fundo, como todos os compromissos da sociedade so recprocos por
sua [340] natureza, no possvel colocar-se acima da lei sem renunciar s
suas vantagens, e ningum deve nada a qualquer um que pretenda no dever
nada a ningum. Pela mesma razo, nenhuma iseno da lei ser concedi-
da a qualquer ttulo que seja num governo bem constitudo. Os prprios
cidados, que devem receber o mrito da ptria, devem ser recompensados
com honrarias e nunca com privilgios: pois a repblica fica beira da runa
to logo algum possa pensar que bom no obedecer s leis. Mas se, por
acaso, a nobreza ou os militares, ou qualquer ordem do Estado, adotar tal
mxima, ento tudo estar perdido, sem recurso.
O poder das leis depende ainda mais de sua prpria sabedoria do que
da severidade de seus ministros, e a vontade pblica tira seu maior peso da
razo que a ditou: por isso que Plato considera uma precauo muito
importante sempre colocar antes dos ditos um prembulo racional que
mostre sua justia e utilidade. Com efeito, a primeira das leis a de res-
peitar as leis: o rigor dos castigos apenas um recurso vo imaginado por
espritos pequenos para substituir pelo terror o respeito que no podem
obter. Sempre se observou que os pases nos quais os suplcios so mais
terrveis so tambm aqueles onde eles so mais frequentes; de modo que
a crueldade das penas no mostra seno a multido de infratores e que, ao
punir tudo com a mesma severidade, foramos os culpados a cometer crimes
para escapar punio de suas faltas.

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Mas, embora o governo no seja o senhor da lei, j muito que seja a sua
garantia e que tenha mil meios de fazer que ela seja amada. nisto, e apenas
nisto, que consiste o talento de reinar. Quando se tem a fora nas mos, no
h arte que possa fazer todo mundo tremer e nem mesmo h um meio de
ganhar os coraes; pois a experincia ensinou o povo h muito tempo a ter
em grande conta seus chefes pelo mal que eles no lhe fazem e a ador-los
quando no odiado. Um imbecil que obedecido pode, como qualquer
outro, punir os crimes; o verdadeiro homem de Estado sabe preveni-los;
sobre as vontades, mais do que sobre as aes, que ele estende seu respeitvel
imprio. Se pudesse conseguir que todos fizessem o bem, no teria mais
nada a fazer, e a obra-prima de seus trabalhos seria a de poder ficar ocioso.
certo, pelo menos, que o maior talento dos chefes o de disfarar seu
poder para torn-lo menos odioso e conduzir o Estado to pacificamente
que ele parea no precisar de condutores.
Concluo, pois, que, assim como o primeiro dever do legislador confor-
mar as leis vontade geral, a primeira regra da economia poltica que a admi-
nistrao seja conforme s leis. Para que o Estado no seja mal governado,
no basta que o legislador tenha provido tudo o que exigido pelo clima, o
solo, os costumes, a vizinhana e todas as relaes particulares do povo que
ir instituir. No se trata apenas do fato de que resta ainda uma infinidade
de detalhes de organizao e de economia entregues sabedoria do governo.
H sempre duas regras infalveis para bem se conduzir nessas ocasies;
uma que o esprito da lei deve servir para a deciso nos casos que ela no
prev; a outra que a vontade geral, fonte e suplemento de todas as leis, na
falta destas, deve sempre ser consultada. Perguntar-me-o como conhecer a
vontade geral nos casos em que ela no se manifesta. Seria necessrio reunir
toda a nao a cada acontecimento imprevisto? No se necessitaria reuni-
-la porque no certo que sua deciso fosse a expresso da vontade geral;
esse meio impraticvel num grande povo e raramente necessrio quando
o governo bem-intencionado. Pois os chefes sabem muito bem que a von-
tade geral est sempre do lado mais favorvel ao interesse pblico, ou seja,
do lado da justia. De modo que basta ser justo para estar certo de seguir
a vontade geral. Frequentemente, quando abertamente atacada, ela se faz
perceber, apesar do freio terrvel da autoridade pblica. Procuro exemplos
os mais prximos possveis para serem seguidos em casos semelhantes. Na

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China, o prncipe tem como mxima constante condenar seus oficiais em


todas as altercaes que se levantam entre eles e o povo. Se o po encarecer
numa provncia, o intendente preso; se noutra provncia ocorre uma re-
belio, o governador cassado, e cada mandarim responde com sua cabea
por todo mal que acontecer em seu departamento. Em seguida, a questo
examinada num processo regular; mas uma longa experincia fez que se
antecipasse o julgamento desse modo. Raramente ocorre que uma injustia
deva ser reparada; e o imperador, persuadido de que o clamor pblico nunca
se levanta sem razo, sempre resolve, por detrs dos gritos sediciosos que
pune, as justas afrontas que corrige.
J muito ter feito reinar a ordem e a paz em todas as partes da repblica;
tambm j muito que o Estado esteja tranquilo e que a lei seja respeitada;
mas, se no se faz nada alm disso, s haver em tudo isso mais aparncia
do que realidade, e o governo dificilmente ser obedecido se limitar-se
apenas obedincia. Se bom saber empregar os homens tais como eles
so, ainda melhor torn-los tais como necessrio que sejam; a autoridade
mais absoluta a que penetra at o interior do homem e no se exerce menos
sobre sua vontade do que sobre suas aes. certo que os povos, com o
tempo, so aquilo que o governo os faz ser. Guerreiros, cidados, homens,
quando o quer; populacho e corja quando isso lhe agrada; e todo prncipe
que despreza seus sditos desonra-se a si mesmo, mostrando que no sou-
be torn-los estimveis. Portanto, formai homens, se quiserdes comandar
homens; se quereis que se obedeam s leis, fazei que elas sejam amadas;
para fazer o que se deve, basta pensar que se deve faz-lo. Esta era a grande
arte dos governos antigos, nos tempos longnquos, nos quais os filsofos
davam leis aos povos e s empregavam sua autoridade para torn-los sbios
e felizes. Da vm tantas leis sunturias, regulamentos sobre os costumes,
tantas mximas pblicas admitidas ou rejeitadas com o maior cuidado. At
os prprios tiranos no esqueciam essa parte importante da administrao
e se ocupavam em corromper seus escravos com o mesmo cuidado com
o qual os magistrados corrigiam os costumes de seus concidados. Mas
nossos governos modernos, que creem j ter feito tudo quando recolheram
dinheiro, nem imaginam que seja necessrio ou possvel ir alm disso.
2o) A segunda regra essencial da economia poltica no menos impor-
tante do que a primeira. Quereis que a vontade geral seja cumprida? Fazei

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com que todas as vontades particulares convirjam para ela; e como a virtude
no seno essa conformidade da vontade particular geral, para dizer a
mesma coisa em uma palavra, fazei reinar a virtude.
Se os polticos fossem menos cegados por sua ambio, veriam o quanto
impossvel que qualquer estabelecimento que seja possa seguir o esprito
de sua instituio se no for dirigido segundo a lei do dever; sentiriam que
[341] a maior fora da autoridade pblica reside no corao dos cidados
e que nada pode substituir os costumes na manuteno do governo. No
somente pessoas de bem sabem administrar as leis, mas tambm, no fundo,
apenas pessoas honestas sabem obedecer a elas. Aquele que consegue superar
o remorso logo poder enfrentar os suplcios, castigo menos rigoroso, me-
nos contnuo e do qual se tem esperana de escapar. Por maiores que sejam
as precaues tomadas, aqueles que s aguardam a impunidade para fazer o
mal no carecem de meios para se esquivar da lei ou escapar da pena. Ento,
como todos os interesses particulares se renem contra o interesse geral,
que no o interesse de mais ningum, os vcios pblicos tm mais fora
para enfraquecer as leis do que as leis para reprimir os vcios; e a corrupo
do povo e dos chefes se estende at o governo, por mais sbio que ele seja; o
pior de todos os abusos o de aparentemente obedecer s leis para infringi-
-las com mais segurana. Logo as melhores leis tornar-se-o funestas: seria
cem vezes melhor que elas no existissem. Isto seria ainda um recurso
quando no restasse mais nada. Numa tal situao, em vo se acumulam
decretos sobre decretos, regulamentos sobre regulamentos. Tudo isso s
serve para introduzir outros abusos para corrigir os primeiros. Quanto mais
multiplicamos as leis, mais as tornamos desprezveis, e todos os vigilantes
que instituirdes sero apenas novos infratores destinados a compartilhar
com os antigos ou a pilhar por sua prpria conta. Logo o preo da virtude
se torna o preo da extorso: os homens mais vis so os que obtero mais
crdito; quanto maiores forem, mais desprezveis sero; sua infmia brilha
com suas dignidades e eles so desonrados por suas honras. Se compram
os votos dos chefes ou a proteo das mulheres para vender por sua vez a
justia, o dever e o Estado, e o povo, que no v que seus vcios so a primeira
causa de sua infelicidade, murmura e grita, gemendo: Todos os meus males
vm daqueles que pago para me proteger deles.

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ento que os chefes substituem a voz do dever, que no fala mais aos
coraes, pelo grito do terror ou pelo engano de um interesse aparente
com o qual eles enganam suas criaturas. ento que preciso recorrer a
todas as pequenas astcias que eles denominam mximas de Estado e mistrios
de gabinete. Todo o vigor que resta ao governo empregado por seus mem-
bros para corromper-se e suplantar uns aos outros, enquanto os negcios
permanecem abandonados ou s so feitos na medida em que o interesse
pessoal o exige e os dirige. Enfim, toda a habilidade dos grandes polticos
utilizada para fascinar de tal modo os olhos dos quais necessitam que cada
um cr trabalhar em seu prprio interesse enquanto trabalha para o deles.
Digo deles, pois, com efeito, o verdadeiro interesse dos chefes aniquilar
os povos para submet-los e arruinar seu prprio bem para assegurar-se
de sua possesso.
Mas, quando os cidados amam seu dever, e os depositrios da autoridade
pblica dedicam-se a alimentar esse amor com seu exemplo e seus cuidados,
todas as dificuldades desaparecem, a administrao ganha uma facilidade
que a dispensa dessa arte tenebrosa, cujo mistrio vem inteiramente de sua
obscuridade. Esses espritos vastos, to perigosos e to admirados, todos
esses grandes ministros cuja glria se confunde com os males do povo, no
so mais lamentados: os costumes pblicos tomam o lugar do gnio dos
chefes; e, quanto mais a virtude reina, menos os talentos so necessrios.
A prpria ambio mais bem servida pelo dever do que pela usurpao:
o povo, convencido de que seus chefes s trabalham para sua felicidade,
dispensa-os, por sua deferncia, de trabalharem para afirmar seu poder. E a
histria nos mostra em mil lugares que a autoridade que o povo concede aos
que ama e pelos quais amado cem vezes mais absoluta do que a tirania
dos usurpadores. Isto no significa que o governo deva ter medo de usar
seu poder, mas que s deve us-lo de maneira legtima. Encontraremos na
histria mil exemplos de chefes ambiciosos ou pusilnimes, arruinados
pela preguia ou pelo orgulho, e nenhum que tenha se dado mal por ter
sido justo. Mas no se deve confundir negligncia com moderao, nem
doura com fraqueza. Deve-se ser severo para ser justo: tolerar a maldade
que podemos por direito reprimir ser mau tambm.
No basta dizer aos cidados: sejam bons; preciso ensin-los a s-lo.
E at o prprio exemplo, que, nesse caso, a primeira lio, no o nico

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meio que se deve empregar: o amor pela ptria o mais eficaz, pois, como
eu j disse, todo homem virtuoso quando sua vontade particular con-
forme em tudo vontade geral, e desejamos voluntariamente o que desejam
aqueles que amamos.
Parece que o sentimento de humanidade se evapora e se enfraquece ao
estender-se sobre toda a terra e que no conseguiramos ser afetados pelas
calamidades da Tartria ou do Japo como por aquelas de um povo europeu.
De qualquer modo, deve-se limitar e comprimir o interesse e a comiserao
para que ele possa atuar. Ora, como essa inclinao em ns s pode ser til
queles com quem devemos viver, bom que a humanidade, concentrada
entre os cidados, assuma neles uma nova fora, pelo hbito de se ver e pelo
interesse comum que os rene. certo que os maiores prodgios da virtude
foram produzidos pelo amor ptria: esse sentimento doce e vivo, que une a
fora do amor prprio a toda a beleza da virtude, lhe d uma energia que, sem
desfigur-la, faz dela a mais heroica de todas as paixes. o amor pela ptria
que produz tantas aes imortais, cujo brilho ofusca nossos fracos olhos, e
tantos grandes homens, cujas virtudes antigas so consideradas fbulas desde
que esse amor tornou-se objeto de escrnio. No nos espantemos com isso;
os entusiasmos de nossos coraes ternos parecem quimeras para aqueles que
no os sentiram; e o amor pela ptria, cem vezes mais vivo e mais delicioso
do que o de uma amante, s pode ser concebido se o experimentarmos: mas
fcil de observar em todos os coraes por ele aquecidos, em todas as aes
que ele inspira, esse ardor fervente e sublime cuja virtude mais pura no brilha
quando dele separada. Ousemos opor Scrates a Cato: um era mais filsofo,
o outro mais cidado. Atenas j estava perdida, e Scrates tinha como ptria
o mundo inteiro; Cato trazia sempre a sua no corao; s vivia para ela e no
pde sobreviver a ela. A virtude de Scrates a do mais sbio dos homens;
mas, entre Csar e Pompeu, Cato parece um deus entre os mortais. Um
instrui alguns particulares, combate os sofistas e morre pela verdade; o outro
defende o Estado, a liberdade, as leis contra os conquistadores do mundo,
e deixa enfim a terra quando no v aqui mais nenhuma ptria para servir. Um
digno discpulo de Scrates seria o mais virtuoso de seus contemporneos;
um digno mulo de Cato seria o maior. A virtude do primeiro bastaria para
sua felicidade; o segundo procuraria sua felicidade na de todos. Seramos
instrudos por um e conduzidos por outro, e s isso decidiria a preferncia,

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pois nunca se fez um povo de sbios, [342] mas no impossvel tornar


um povo feliz.
Queremos que os povos sejam virtuosos? Comecemos, pois, fazendo-os
amar a ptria. Mas como a amar, se a ptria no para eles nada mais do que
para os estrangeiros, e no lhes d seno o que no pode recusar a ningum?
Seria bem pior se a eles no gozassem nem mesmo da segurana civil e que
seus bens, sua vida ou sua liberdade estivessem entregues a homens podero-
sos, sem que lhes fosse possvel ou permitido ousar reclamar das leis. Ento,
submetidos aos deveres do estado civil, sem gozar nem mesmo dos direitos
do estado de natureza e sem poder empregar suas foras para se defender,
estariam, consequentemente, na pior condio em que podem se encontrar
homens livres, e a palavra ptria no poderia ter para eles seno um sentido
odioso ou ridculo. No se deve crer que se possa ferir ou cortar um brao sem
que a dor chegue at a cabea; e no mais digno de crena que a vontade geral
consinta que um membro do Estado, qualquer que seja, fira ou destrua outro,
do que o que os dedos do homem que usa a razo venham a lhe furar os
olhos. A segurana particular est de tal modo ligada confederao pblica
que, sem o respeito que se deve fraqueza humana, essa conveno seria de
direito dissolvida se um nico cidado que pudesse ser socorrido perecesse,
se se retivesse equivocadamente um nico cidado na priso e se se perdesse
um nico processo com uma injustia evidente: pois, sendo infringidas as
convenes fundamentais, no se v mais com que direito nem que interesse
poderia manter o povo na unio social, a menos que ele permanecesse nela
pela nica fora que promove a dissoluo do estado civil.
Com efeito, o compromisso do corpo da nao no o de prover a conser-
vao do ltimo de seus membros com tanto cuidado quanto a conservao
de todos os outros? E a segurana de um cidado menos causa comum
do que a segurana de todo o Estado? Que nos digam que bom que um
perea por todos, admirarei essa sentena na boca de um digno e virtuoso
patriota, que se consagra voluntariamente e por dever morte pela salva-
o de seu pas; mas se se entende que seja permitido ao governo sacrificar
um inocente em favor da multido, considero essa mxima a mais execr-
vel que a tirania inventou, a mais falsa que se possa formular, a mais perigosa
que se possa admitir e a mais diretamente oposta s leis fundamentais da
sociedade. Longe de um s dever perecer por todos, todos comprometeram

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seus bens e sua vida na defesa de cada um deles, a fim de que a fraqueza
particular fosse sempre protegida pela fora pblica, e cada membro, por
todo o Estado. Depois de ter, por suposio, tirado do povo um indivduo
aps o outro, pressionai os partidrios dessa mxima para que expliquem
melhor o que entendem por corpo do Estado, e vereis que eles o reduziro no
final a um pequeno nmero de homens que no so o povo, mas oficiais
do povo que, sendo obrigados por um juramento particular a perecer eles
mesmos pela sua segurana, pretendem provar com isto que cabe ao povo
perecer pela deles.
Queremos encontrar exemplos da proteo que o Estado deve aos seus
membros e do respeito que deve a suas pessoas? No devemos procur-los
entre as mais ilustres e corajosas naes da terra, e apenas entre povos
livres que se sabe o que vale um homem. Em Esparta, sabe-se que a rep-
blica ficava perplexa quando se tratava de punir um cidado culpado. Na
Macednia, a vida de um homem era uma questo to importante que,
com toda a sua grandeza, Alexandre, esse poderoso monarca, no ousaria
de sangue-frio mandar matar um macednio criminoso, a no ser que o
acusado tivesse comparecido diante de seus concidados para se defender e
fosse por eles condenado. Mas os romanos se distinguiram acima de todos
os povos da terra pelo respeito do governo para com os particulares e por
sua ateno escrupulosa em respeitar os direitos inviolveis de todos os
membros do Estado. No havia nada mais sagrado do que a vida dos simples
cidados; era necessria nada mais, nada menos do que a assembleia de todo
o povo para condenar um deles: nem o prprio Senado nem os cnsules, em
toda a sua majestade, tinham esse direito, e, entre o mais poderoso povo do
mundo, o crime e a pena de um cidado eram uma desolao pblica; por
essa razo, parecia-lhes to duro derramar o sangue por qualquer crime
que fosse que, pela Lei Porcia, a pena de morte foi substituda pela de ex-
lio, para todos aqueles que quisessem sobreviver perda de uma ptria to
doce. Em Roma e nos exrcitos, tudo respirava esse amor dos concidados
uns pelos outros e esse respeito pelo nome romano, que elevava a coragem
e animava a virtude de quem quer que tivesse a honra de carreg-lo. O
chapu de um cidado libertado da escravido, a coroa cvica daquele que
havia salvado a vida de outro eram olhados com mais prazer na pompa dos
triunfos; cabe observar que, entre as coroas com as quais se honravam as

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belas aes na guerra, somente a cvica e a dos triunfantes eram de erva e


de folhas; todas as outras eram de ouro. Foi assim que Roma foi virtuosa e
tornou-se senhora do mundo. Chefes ambiciosos! Um pastor governa seus
ces e seus rebanhos, e apenas o ltimo dos homens. Se belo comandar,
quando aqueles que nos obedecem podem nos honrar: respeitai pois vossos
concidados, e vos tornareis respeitveis; respeitai a liberdade, e vosso poder
aumentar todos os dias: no ultrapassai jamais vossos direitos, e logo eles
no tero mais limites.
Que a ptria se torne a me comum dos cidados; que os benefcios dos
quais eles usufruem no pas o tornem mais caro a eles; que o governo lhes
deixe parte suficiente na administrao pblica para que sintam que esto
em sua casa, e que as leis no sejam aos seus olhos seno as garantias da
liberdade comum. Esses direitos, por mais belos que sejam, pertencem a
todos os homens; mas, sem parecer atac-los diretamente, a m vontade dos
chefes os reduz facilmente a nada. A lei da qual se abusa serve ao poderoso
ao mesmo tempo de arma ofensiva e de escudo contra o fraco, e o pretexto
do bem pblico sempre o mais perigoso flagelo do povo. O que h de
mais necessrio e talvez mais difcil no governo uma integridade severa
para oferecer justia a todos e, sobretudo, para proteger o pobre contra a
tirania do rico. O mal pior j foi feito quando se tem pobres para defender
e ricos para serem contidos. A fora das leis se exerce apenas na mediania;
elas so igualmente impotentes contra os tesouros do rico e a misria do
pobre; o primeiro as infringe, o segundo delas escapa; um rasga o tecido,
o outro passa atravs dele.
Portanto, uma das tarefas mais importantes do governo prevenir a
extrema desigualdade das fortunas, no tomando o tesouro de seus pro-
prietrios, mas tirando destes os meios de acumular mais; nem construindo
hospitais para os pobres, mas garantindo os cidados contra a pobreza. Os
homens igualmente distribudos sobre o territrio e amontoados num lugar
enquanto outros se despovoam; as artes do lazer e da pura indstria [343]
favorecidas s expensas das artes teis e penosas; a agricultura sacrificada
ao comrcio; o publicano se tornando necessrio pela m administrao
do Estado; enfim, a venalidade levada a tal excesso que a considerao
contada com moedas, e as prprias virtudes se vendem a dinheiro: tais so
as causas mais sensveis da opulncia e da misria, do interesse pblico

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Economia

substitudo pelo interesse particular, do dio mtuo entre os cidados, de


sua indiferena pela causa comum, da corrupo do povo e do enfraqueci-
mento de todas as foras do governo. Tais so, por consequncia, os males
que dificilmente podem ser curados quando j se fazem sentir, mas que
uma sbia administrao deve prevenir para manter, com os bons costumes,
o respeito pelas leis, o amor pela ptria e o vigor da vontade geral.
Mas todas essas precaues so insuficientes se no se tiver mais cui-
dado ainda. Acabo aqui esta parte da economia pblica, por onde deveria ter
comeado. A ptria no pode subsistir sem liberdade, nem a liberdade sem
a virtude, nem a virtude sem os cidados; tereis tudo se formais cidados;
sem isto tereis apenas escravos cruis, a comear pelos chefes de Estado.
Ora, formar cidados no tarefa de um dia, e, para ter homens, preciso
instruir as crianas. Que me digam que qualquer um que tem homens para
governar no deve procurar fora de sua natureza uma perfeio da qual eles
no so suscetveis; que no se deve querer destruir neles as paixes e que
a execuo de um tal projeto no seria igualmente desejvel nem possvel.
Concordarei com tudo isso, mesmo porque um homem que no tem paixes
certamente seria um mau cidado: mas deve-se convir tambm que se no se
ensina os homens a amar nada, no impossvel ensin-los a amar um objeto
de preferncia a outro, e aquilo que verdadeiramente belo, em vez do que
disforme. Se, por exemplo, ns os exercitamos bem cedo a nunca considerar
sua individualidade a no ser em suas relaes com o corpo do Estado e a
perceber, por assim dizer, sua prpria existncia apenas como uma parte
daquele, eles podero enfim chegar a identificar-se de algum modo com
esse grande todo, a se sentir membros da ptria, a am-la com esse sen-
timento precioso que todo homem isolado s tem por si mesmo, a elevar
perpetuamente sua alma em direo a esse grande objeto e a transformar,
assim, em virtude sublime essa disposio perigosa da qual nascem todos
os vcios. No somente a Filosofia demonstra a possibilidade dessas novas
direes, mas a Histria fornece a esse respeito mil exemplos brilhantes: se
so to raros entre ns porque ningum se preocupa que haja cidados, e
muito menos com o fato de que se deve comear bem cedo para form-los.
No h mais tempo para mudar nossas inclinaes naturais quando elas j
tomaram seu curso e quando o hbito se juntou ao amor-prprio; no h
mais tempo de sairmos de ns mesmos quando o eu humano concentrado

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Economia

em nossos coraes j adquiriu a essa atividade desprezvel que absorve


qualquer virtude e constitui a vida das almas pequenas. De que modo o
amor pela ptria poderia germinar no meio de tantas outras paixes que o
sufocam? E o que resta para os concidados de um corao j dividido entre
a avareza, uma amante e a vaidade?
desde o primeiro momento da vida que se deve aprender a merecer viver,
e como ao nascer passamos a participar do direito dos cidados, o instante de
nosso nascimento deve ser o comeo do exerccio de nossos deveres. Se h leis
para a idade madura, deve haver tambm leis para a infncia, que ensinem a
obedecer aos outros; e como no se deixa a razo de cada homem ser o nico
rbitro de seus deveres, muito menos se deve abandonar s luzes e aos precon-
ceitos dos pais a educao de suas crianas, j que ela importa ainda mais ao
Estado do que aos pais. Pois, segundo as leis da natureza, a morte do pai lhes
tira frequentemente os ltimos frutos dessa educao, mas a ptria cedo ou
tarde sentir seus efeitos; o Estado permanece, a famlia se dissolve. Os pais
no tero motivo para se queixar se a autoridade pblica, ao assumir seu lugar
e encarregar-se dessa importante misso, adquire seus direitos cumprindo seus
deveres, pois, nesse caso, os pais na verdade apenas trocam de nome e tero
em comum, sob o nome de cidados, a mesma autoridade que exerciam sobre
seus filhos sob o nome de pais, e no sero menos obedecidos falando em
nome da lei do que o eram falando em nome da natureza. A educao pblica,
fundada em regras prescritas pelo governo e pelos magistrados estabelecidos
pelo soberano, , pois, uma das mximas fundamentais do governo popular ou
legtimo. Se as crianas so educadas em comum no seio da igualdade, se so
imbudas das leis do Estado e das mximas da vontade geral, se so instrudas
a respeit-las acima de todas as coisas, se so cercadas de exemplos e de objetos
que sem cessar lhes falam da me terna que as alimenta, do amor que tem
por elas, dos bens inestimveis que dela recebem e do retorno que lhe devem,
no duvidemos que aprendero assim a gostar uns dos outros como irmos,
a nunca querer a no ser o que a sociedade quer, a substituir o estril e intil
balbuciar dos sofistas por aes de homens e de cidados e a se tornar um dia
os defensores e os pais da ptria da qual foram filhas durante tanto tempo.
No falarei dos magistrados destinados a presidir essa educao, que
certamente a tarefa mais importante do Estado. Percebe-se que, se tais

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Economia

marcas de confiana pblica fossem concedidas levianamente, se essa funo


sublime no fosse, para aqueles que teriam dignamente cumprido todas as
outras, o preo de seu trabalho, o honroso e doce repouso da velhice, e o
cmulo de todas as honras, todo o empreendimento seria intil e a educao
fracassaria; pois, em qualquer lugar em que a lio no for sustentada pelo
Estado e o preceito pelo exemplo, a instruo permanece sem fruto, e a
prpria virtude perde seu crdito na boca daquele que no a pratica. Mas se
guerreiros ilustres, curvados sob o peso de seus louros, pregarem a coragem,
se magistrados ntegros, purificados na prpura e nos tribunais, ensinarem
a justia, tanto uns quanto outros formaro assim sucessores virtuosos e
transmitiro de poca em poca s geraes seguintes a experincia e os
talentos dos chefes, a coragem e a virtude de cidados e a emulao comum
a todos de viver e morrer pela ptria.
Conheo somente trs povos que outrora praticaram a educao pbli-
ca, a saber, os cretenses, os lacedemnios e os antigos persas: em todos os
trs, ela teve grande sucesso e, entre os ltimos, fez prodgios. Quando o
mundo se encontrou dividido em naes muito grandes para poderem ser
bem governadas, esse meio tornou-se impraticvel, e outras razes que o
leitor pode facilmente ver impediram ainda que a educao pblica fosse
tentada em algum dentre os povos modernos. notvel que os romanos
tenham podido passar sem ela; mas Roma foi, durante quinhentos anos, um
milagre contnuo que o mundo no deve mais esperar rever. A virtude dos
romanos, engendrada pelo horror pela tirania e pelos crimes dos tiranos e
pelo amor inato pela ptria, fez de cada casa [344] uma escola de cidados;
e o poder sem limites dos pais sobre seus filhos ps tanta severidade na
organizao particular que o pai, mais temido do que os magistrados, era,
em seu tribunal domstico, o censor dos costumes e o vingador das leis.
assim que um governo atento e bem-intencionado, vigiando sem cessar
para manter ou lembrar o povo do amor pela ptria e pelos bons costumes,
previne de longe os males que mais cedo ou mais tarde resultam da indi-
ferena dos cidados pela sorte da repblica e contm em limites estreitos
esse interesse pessoal que isola de tal modo os particulares, que o Estado se
enfraquece por causa do poder deles e no tem mais nada a esperar de sua
boa vontade. Em todo lugar em que o povo ama seu pas, respeita as leis e vive
com simplicidade, falta pouca coisa a fazer para torn-lo feliz; e na adminis-

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Economia

trao pblica na qual a fortuna toma menos parte na sorte dos particulares,
a sabedoria est to prxima da felicidade que as duas se confundem.
3o) No basta ter cidados e proteg-los; preciso ainda pensar em sua
subsistncia; e prover as necessidades pblicas uma consequncia evidente
da vontade geral e o terceiro dever essencial do governo. Esse dever no ,
como se pode perceber, o de encher os celeiros dos particulares e dispens-
-los do trabalho, mas o de manter a abundncia de tal modo ao seu alcance
que, para adquiri-la, o trabalho sempre seja necessrio e nunca seja intil.
Ele estende-se tambm a todas as operaes que dizem respeito manu-
teno do fisco e s despesas da administrao pblica. Assim, depois de
ter falado da economia geral em relao ao governo das pessoas, resta-nos
consider-la em relao administrao dos bens.
Essa parte no oferece menos dificuldades a serem resolvidas nem menos
contradies a serem superadas do que a precedente. certo que o direito
de propriedade o mais sagrado de todos os direitos dos cidados e mais
importante, sob certos aspectos, do que a prpria liberdade; seja porque
est ligado mais fortemente conservao da vida, seja porque, sendo os
bens mais fceis de serem usurpados e mais difceis de defender do que a
pessoa, deve-se respeitar mais o que pode ser roubado mais facilmente, seja,
enfim, porque a propriedade o verdadeiro fundamento da sociedade civil e
a verdadeira garantia dos compromissos dos cidados: pois, se os bens no
correspondessem s pessoas, nada seria mais fcil do que faltar aos deveres
e zombar das leis. De outro lado, no menos certo que a manuteno do
Estado e do governo exige despesas e custos. E, como qualquer um que
concorde com os fins no pode recusar os meios, segue-se que os membros
da sociedade devem contribuir com seus bens para sua manuteno. Alm
do mais, difcil assegurar a propriedade dos particulares de um lado sem
atac-la de outro, e no possvel que nenhum regulamento que concerne
ordem das sucesses, dos testamentos dos contratos, no crie dificulda-
de aos cidados, sob certos aspectos, na disposio de seu prprio bem e,
consequentemente, no seu direito de propriedade.
Mas, alm do que j disse antes sobre o acordo que reina entre a autori-
dade da lei e a liberdade do cidado, h, em relao disposio dos bens,
uma importante observao a fazer, e que levanta muitas dificuldades.

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Economia

Como mostrou Puffendorf, o direito de propriedade, por natureza, no se


estende para alm da vida do proprietrio, e, no instante em que o homem
morre, seu bem no lhe pertence mais. Assim, prescrever as condies a
partir das quais o proprietrio pode dispor de seu bem , no fundo, menos
alterar seu direito aparente do que estend-lo de fato.
Em geral, embora a instituio das leis que regem o poder dos particu-
lares na disposio de seu prprio bem s pertena ao soberano, o esprito
dessas leis, que o governo deve seguir em sua aplicao, de que, de pai para
filho e de prximo em prximo, os bens da famlia saiam e se alienem dela
o menos possvel. H uma razo sensvel para isto em favor dos filhos, a
quem o direito de propriedade seria intil se o pai no lhes deixasse nada,
e que, alm disso, tendo frequentemente contribudo com seu trabalho para
a aquisio dos bens do pai, so, por si mesmos, associados ao seu direito.
Mas uma outra razo, mais distante e no menos importante, que nada
mais funesto aos costumes e repblica do que mudanas contnuas de
condio e de fortuna entre os cidados; mudanas que so a prova e a fon-
te de mil desordens, que abalam e confundem tudo, e pelas quais, dentre
aqueles que, sendo educados para uma coisa, se encontram destinados a
outra, nem os que sobem nem os que descem podem assumir as mximas
e as luzes convenientes a seu novo estado, e muito menos cumprir seus
deveres. Passo ao assunto das finanas pblicas.
Se o povo se governasse a si mesmo e se no houvesse intermedirio
entre a administrao do Estado e os cidados, bastaria que eles se cotizas-
sem quando fosse a ocasio, na proporo das necessidades pblicas e das
possibilidades dos particulares; e como ningum jamais perderia de vista a
recuperao nem o emprego do dinheiro, no poderia se introduzir fraude
nem abuso em seu manejo: o Estado nunca seria onerado com dvidas, nem
o povo sobrecarregado de impostos, ou, pelo menos, a segurana de seu
emprego o consolaria da dureza das taxas. Mas as coisas no poderiam
caminhar assim. Por mais limitado que seja um Estado, a sociedade civil
sempre por demais numerosa para poder ser governada por todos os seus
membros. preciso que o dinheiro pblico passe necessariamente pelas
mos de chefes, os quais, alm do interesse pelo Estado, tm todos o seu
interesse particular, que no o ltimo a ser ouvido. O povo, por sua vez,
que percebe mais a avidez dos chefes e suas loucas despesas do que as ne-

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Economia

cessidades pblicas, reclama ao ver-se privado do necessrio para prover o


suprfluo de outros, e se essas manobras o irritarem at certo ponto, a ad-
ministrao mais ntegra no conseguir restabelecer sua confiana. Ento,
se as contribuies so voluntrias, no produzem nada; se so obrigatrias,
so ilegtimas; e nessa cruel alternativa de deixar o Estado perecer ou atacar
o sagrado direito de propriedade, que o seu fundamento, que consiste a
dificuldade de uma economia justa e sbia.
A primeira coisa que o instituidor de uma repblica deve fazer aps o
estabelecimento das leis encontrar um fundo suficiente para a manuteno
dos magistrados e outros oficiais e para todas as outras despesas pblicas.
Esse fundo chama-se aerarium ou fisco, se for em dinheiro, domnio pblico,
se for em terras, e este ltimo prefervel ao outro, por razes fceis de se
ver. Qualquer um que tiver refletido o suficiente sobre esse assunto no
poder ter, a esse respeito, seno a opinio de Bodin, que considera o do-
mnio pblico o mais honesto e mais seguro de todos os meios de prover as
necessidades do Estado. Cabe observar que o primeiro cuidado de Rmulo
na diviso das terras foi destinar um tero delas para esse uso. Confesso
que no impossvel que o produto do domnio mal administrado se reduza
a nada; mas no da essncia do domnio ser mal administrado.
Antes de qualquer emprego, esse fundo deve ser aprovado ou aceito pela
assembleia do povo ou dos estados do pas, que em seguida deve determinar
seu uso. [345] Depois dessa solenidade, que torna o fundo inalienvel, ele,
por assim dizer, troca de natureza, e seus lucros se tornam de tal modo
sagrados que desviar qualquer parte dele em prejuzo de sua destinao
no somente o mais infame de todos os roubos como tambm um crime
de lesa-majestade. Foi uma grande desonra para Roma o fato de a integri-
dade do questor Cato ter sido objeto de comentrio, e que um imperador,
recompensando com algum dinheiro o talento de um cantor, tenha tido a
necessidade de acrescentar que esse dinheiro vinha dos bens de sua famlia,
e no do Estado. Mas, se h poucos Galba, onde encontraremos Cates? E,
se o vcio no for mais considerado desonra, quais sero os chefes suficien-
temente escrupulosos para abster-se de tocar no dinheiro pblico, abando-
nados sua disposio, para logo iludirem a si mesmos, afetando confundir
suas vs e escandalosas dissipaes com a glria do Estado, e os meios de
estender sua autoridade com os de aumentar seu poder? sobretudo nessa

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delicada parte da administrao que a virtude o nico instrumento efi-


caz e que a integridade do magistrado o nico freio capaz de conter sua
avareza. Os livros e todas as contas dos administradores servem mais para
encobrir suas irregularidades do que para revel-las; e a prudncia nunca
suficientemente rpida para imaginar novas precaues quanto a gatunice o
para iludir. Deixai, portanto, registros e documentos, e colocai as finanas
em mos fiis; esse o nico meio para que sejam bem regidas.
Quando os fundos pblicos so estabelecidos, os chefes de Estado so,
de direito, seus administradores; pois essa administrao uma parte do
governo, sempre essencial, embora nem sempre igualmente: sua influncia
aumenta medida que a das outras diminui. Pode-se dizer que um governo
chegou ao seu ltimo grau de corrupo quando no tem outro nervo seno
o dinheiro: ora, como todo governo tende sem cessar ao relaxamento, essa
nica razo mostra por que nenhum Estado pode subsistir se suas rendas
no aumentarem incessantemente.
O primeiro sinal da necessidade desse aumento tambm o primeiro
sinal da desordem interior do Estado. O sbio administrador, pensando
em conseguir dinheiro para uma necessidade presente, no negligencia em
procurar a causa longnqua dessa nova necessidade, assim como um mari-
nheiro que, vendo a gua entrar em seu navio, no esquece, enquanto faz a
bomba funcionar, de mandar tambm procurar e tapar o furo.
Dessa regra decorre a mxima mais importante da administrao das
finanas, que a de trabalhar com muito mais cuidado para prevenir as
necessidades do que para aumentar as rendas. No importa a diligncia
que se possa fazer, o socorro que s vem depois do mal, e mais lentamente,
deixa sempre o Estado em sofrimento: enquanto se pensa em remediar um
inconveniente, um outro j se faz sentir, e os prprios recursos produzem
novos inconvenientes, de sorte que, ao final, a nao fica onerada, o povo
sobrecarregado, o governo perde todo o vigor e faz poucas coisas com muito
dinheiro. Creio que dessa mxima bem estabelecida decorrem os prodgios
dos governos antigos, que faziam mais, com parcimnia, do que os nossos
com todos os seus tesouros; e foi talvez da que se derivou a acepo vulgar
de economia, que entendida mais como o sbio uso daquilo que se tem
do que como um meio de se adquirir o que no se tem.

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Economia

Independentemente do domnio pblico, que rende para o Estado na


proporo da probidade daqueles que o administram, se conhecssemos
suficientemente a administrao geral, sobretudo quando ela se limita aos
meios legtimos, ficaramos espantados com os recursos de que dispem
os chefes para prover a todas as necessidades pblicas sem tocar nos bens
dos particulares. Como eles so os senhores de todo o comrcio do Estado,
nada lhes to fcil quanto dirigi-lo de uma maneira que possa prover tudo,
frequentemente sem que paream se ocupar disto. A distribuio dos vveres,
do dinheiro e das mercadorias em propores justas, segundo os tempos e
os lugares, o verdadeiro segredo das finanas e a fonte de riquezas, desde
que aqueles que os administram saibam ter uma viso a longo prazo e, se
for necessrio, permitir uma perda aparente e prxima, para realmente obter
lucros imensos num tempo maior. Quando se v um governo pagar, ao invs
de receber, para vender trigo em tempos de abundncia e para compr-lo
em tempos de escassez, somos levados a pensar que isso se passou com os
romanos, ou antigamente; preciso ter esses fatos sob os olhos para acredi-
tar que so verdadeiros. Suponhamos que para prevenir a escassez nos anos
ruins fosse proposta a criao de depsitos pblicos. Em quantos pases a
manuteno desses estabelecimentos to teis no serviria de pretexto para
novos impostos? Em Genebra, os celeiros estabelecidos e mantidos por uma
sbia administrao constituem o recurso pblico nos anos ruins e a princi-
pal renda do Estado em qualquer tempo; Alit et ditat [Alimenta e enriquece]
a bela inscrio que se l na fachada do edifcio. Para expor aqui o sistema
econmico de um bom governo, frequentemente voltei os olhos para o go-
verno dessa repblica, feliz por encontrar assim em minha ptria o exemplo
da sabedoria e de felicidade que gostaria de ver reinando em todos os pases.
Se examinarmos como as necessidades do Estado aumentam, veremos
que isto ocorre sempre mais ou menos como ocorre entre os particulares,
menos por uma verdadeira necessidade do que por um crescimento de
desejos inteis, e que frequentemente se aumenta a despesa para ter um
pretexto para aumentar a receita. De sorte que o Estado sairia ganhando
algumas vezes passando-se por rico, e essa riqueza aparente no fundo lhe
mais onerosa do que seria a prpria pobreza. verdade que se pode espe-
rar manter os povos numa dependncia mais estreita dando-lhes com uma
mo o que se tira com a outra, e que esta foi a poltica que Jos usou com

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os egpcios; mas esse sofisma vo tanto mais funesto ao Estado quanto o


dinheiro que no entra mais nas mesmas mos das quais saiu, e que, com
semelhantes mximas, s enriquecemos os que no fazem nada com os
despojos dos homens teis.
O gosto pelas conquistas uma das causas mais sensveis e mais peri-
gosas desse aumento. Esse gosto, frequentemente gerado por uma espcie
de ambio diferente daquela que manifesta, no sempre o que parece
ser e no tem como verdadeiro motivo engrandecer a nao, e sim o desejo
escondido de aumentar, no interior do pas, a autoridade dos chefes, com
o auxlio do aumento das tropas, e em favor da diverso que os objetos de
guerra provocam no esprito dos cidados.
O que h pelo menos de muito certo que nada to desprezado e to
miservel quanto os povos conquistadores, e at seus sucessos aumentam
sua misria: se a histria no nos ensinasse isto, bastaria a razo para nos
demonstrar que, quanto maior um Estado, mais as despesas se tornam
proporcionalmente grandes e pesadas; pois, nesse caso, preciso que todas
as provncias forneam [346] seus contingentes, custa da administrao
geral, e cada provncia, alm disto, faa sua prpria despesa particular como
se fosse independente. Acrescentemos que, nessa situao, todas as fortu-
nas so produzidas num lugar e consumidas noutro, o que logo rompe o
equilbrio entre a produo e o consumo e empobrece muitos pases para
enriquecer uma s cidade.
H uma outra fonte do aumento das necessidades pblicas que est
ligada precedente. Pode chegar um tempo em que os cidados, no se
considerando mais interessados na causa comum, deixariam de ser defen-
sores da ptria, e os magistrados prefeririam comandar mercenrios do
que homens livres, mesmo que fosse para empregar num primeiro tempo
e lugar os primeiros para em seguida sujeitar os outros. Esta foi a situao
de Roma ao final da repblica e sob os imperadores, pois todas as vitrias
dos primeiros romanos, assim como aquelas de Alexandre, tinham sido
obtidas por bravos cidados que, se necessrio, sabiam dar seu sangue pela
ptria, mas que nunca o venderiam. Mrio foi o primeiro que, na guerra
de Jugurta, desonrou as legies, introduzindo nelas libertos, vagabundos e
outros mercenrios. Transformados em inimigos dos povos que deveriam
tornar felizes, os tiranos estabeleceram tropas organizadas, aparentemente

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Economia

para conter o estrangeiro, mas, na verdade, para oprimir o habitante. Para


formar essas tropas, foi necessrio tirar cultivadores das terras; sua falta
diminuiu a quantidade de vveres, e sua manuteno introduziu impostos
que, por sua vez, aumentaram os preos. Essa primeira desordem provocou
reclamaes por parte dos povos: para reprimi-los, foi preciso aumentar
as tropas e, consequentemente, a misria; e, quanto mais aumentava o de-
sespero, mais se era obrigado a aumentar as tropas para evitar seus efeitos.
De outro lado, esses mercenrios, que podiam ser julgados pelo preo pelo
qual se vendiam, orgulhosos de seu prprio aviltamento, desprezando as
leis que os protegiam e seus irmos, cujo po comiam, acreditaram que
seriam mais honrados sendo satlites de Csar do que sendo defensores de
Roma e, dedicados a uma obedincia cega, mantinham, por meio do Esta-
do, o punhal levantado contra seus concidados, prontos para estrangular
qualquer um ao primeiro sinal. No seria difcil mostrar que essa foi uma
das principais causas da runa do Imprio Romano.
Hoje em dia, a inveno da artilharia e das fortificaes forou os sobera-
nos da Europa a restabelecer o uso de tropas organizadas para manter suas
fortalezas; mas, com motivos mais legtimos, pode-se temer que o efeito seja
igualmente funesto. No ser necessrio mais do que isto para despovoar
os campos a fim de formar exrcitos e guarnies; para mant-los, ser
preciso explorar os povos; e esses perigosos estabelecimentos crescem, nos
ltimos tempos, com tal rapidez em todos os climas que podemos prever,
a partir da, o despovoamento prximo da Europa e, mais cedo ou mais
tarde, a runa dos povos que nela habitam.
De qualquer modo, deve-se perceber que tais instituies necessaria-
mente derrubam o verdadeiro sistema econmico, que tira sua principal
renda do domnio pblico, e s deixam sobreviver o recurso desagradvel
dos subsdios e dos impostos, dos quais me resta falar.
Devemos lembrar aqui que o fundamento do pacto social a propriedade,
e que sua primeira condio que cada um seja mantido no gozo pacfico
do que lhe pertence. verdade que, pelo mesmo tratado, todos se obrigam,
pelo menos tacitamente, a se cotizar nas necessidades pblicas; mas, como
esse compromisso no pode prejudicar a lei fundamental, e supondo que
a evidncia da necessidade seja reconhecida pelos contribuintes, v-se que,
para ser legtima, essa cotizao deve ser voluntria; no por parte de uma

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Economia

vontade particular, como se fosse necessrio obter o consentimento de cada


cidado, que deveria fornecer aquilo que julgasse necessrio, mas por parte
da vontade geral, pela maioria de votos, e com uma tarifa proporcional que
no permita nada de arbitrrio na imposio.
Essa verdade, segundo a qual os impostos no podem ser legitimamente
estabelecidos a no ser com o consentimento do povo ou de seus repre-
sentantes, foi reconhecida em geral por todos os filsofos e jurisconsultos
que adquiriram alguma reputao nos assuntos do direito poltico, sem
excetuar o prprio Bodin. Se alguns estabeleceram mximas contrrias a
ela, fcil ver os motivos particulares que os levaram a faz-lo; alm disso,
eles estabelecem tantas condies e restries que, no fundo, as coisas do
no mesmo. Pois indiferente quanto ao direito que o povo possa recusar e
que o soberano no deva exigir; e, se for uma questo de fora, a coisa mais
intil examinar o que legtimo ou no.
As contribuies que so cobradas do povo so de dois tipos: umas so
reais e so cobradas sobre as coisas; as outras, pessoais, so pagas por cabea.
D-se a ambas o nome de impostos ou subsdios: quando o povo que fixa a
soma, ela se chama subsdio; quando ele paga o produto de uma taxa, ento
trata-se de um imposto. No livro O esprito das leis, lemos que a imposio
por cabea mais adequada ao sistema da servido, e a taxa real mais con-
veniente liberdade. Isto seria incontestvel se os contingentes por cabea
fossem iguais; mas no haveria nada mais desproporcional do que semelhante
taxa, e sobretudo nas propores o mais exatamente observadas que se
encontra o esprito de liberdade. Mas se a taxa por cabea for exatamente
proporcional aos meios dos particulares, como poderia ser aquela que na
Frana tem o nome de capitao e que, dessa maneira, ao mesmo tempo
real e pessoal? Ela a mais justa e, consequentemente, a mais adequada a
homens livres. Essas propores parecem, primeira vista, muito fceis de
serem observadas porque, sendo relativas situao de cada um no mundo,
as indicaes sempre sero pblicas; mas como, alm da avareza, o prestgio
e a fraude sabem enganar at a evidncia, raro que nos clculos se leve em
conta todos os elementos que nele devem entrar. Em primeiro lugar, deve-se
considerar a relao entre as quantidades, segundo a qual, sendo todas as
coisas iguais, aquele que tem dez vezes mais bens do que outro deve pagar
dez vezes mais. Em segundo lugar, a relao entre os usos, ou seja, a distino

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Economia

entre o necessrio e o suprfluo. Aquele que s tem o necessrio no deve


pagar absolutamente nada; a taxa daquele que possui o suprfluo pode ir, se
for o caso, at o ponto da contribuio de tudo o que excede o necessrio. A
isto ele poderia objetar que, por causa de sua posio, o que seria suprfluo
para um homem inferior para ele necessrio. Mas trata-se de uma mentira;
pois um grande tem duas pernas, assim como um boiadeiro, e tambm no
tem nenhuma barriga a mais. Alm do mais, esse pretenso necessrio to
pouco essencial sua posio que, se soubesse renunciar a ele por uma causa
louvvel, seria mais respeitado por isto. O povo se prosternaria diante de um
ministro que fosse a p ao conselho por ter vendido suas carruagens numa
necessidade urgente do Estado. Enfim, a lei no prescreve a magnificncia
a ningum, e o decoro nunca uma razo contra o direito.
Uma terceira relao que nunca considerada, [347] e que deveria sempre
vir em primeiro lugar, a dos benefcios que cada um retira da confede-
rao social, que protege fortemente as imensas posses dos ricos e deixa
um miservel gozar apenas da choupana que construiu com suas prprias
mos. Todas as vantagens da sociedade no so para os poderosos e os ricos?
Todos os empregos lucrativos no so ocupados apenas por eles? Todos os
favores, as isenes, no lhes so reservadas? E a autoridade pblica no est
sempre a seu favor? Se um homem de considerao roubar seus credores
ou fizer outras trapaas, no estar ele sempre seguro de sua impunida-
de? As pauladas que distribui, as violncias que comete, at as mortes, os
assassinatos dos quais culpado no so casos sempre atenuados, e dos
quais no se fala mais ao final de seis meses? Se esse homem for roubado,
logo a polcia se pe em ao, e coitados daqueles que forem suspeitos! Se
ele passa por um lugar perigoso, eis a escolta que o acompanha. Se o eixo
da roda de sua carruagem se quebra, todo mundo voa para socorr-lo. Se
fazem barulho sua porta, basta uma palavra sua e todos se calam; se a
multido o incomoda, ele faz um sinal e tudo se ajeita; se um carroceiro
fica em sua passagem, as pessoas quase chegam a espanc-lo; e se prefere
que sejam esmagados cinquenta pedestres honestos indo para seu trabalho
a que um patife ocioso chegue atrasado com sua comitiva. Todos esses cui-
dados no lhe custam um tosto; eles so o direito do homem rico, e no
o preo da riqueza. Como diferente o quadro do pobre! Quanto mais a
humanidade lhe deve, mais a sociedade lhe recusa: todas as portas lhe so

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Economia

fechadas, mesmo quando tem o direito de mandar abri-las; e se alguma vez


obtm justia, com mais dificuldade do que o outro obteria favores. Se
h um trabalho penoso a fazer, uma milcia a ser recrutada, a ele que se
d preferncia; sempre carrega, alm de sua prpria carga, aquela da qual
seu vizinho rico tem o prestgio para se livrar; ao menor acidente que lhe
acontece, todos se afastam; se sua pobre charrete derrubada, longe ser
ajudado por algum, fica feliz se, ao passar, evita as afrontas dos empregados
levianos de um jovem duque. Numa palavra, toda assistncia gratuita lhe
escapa na necessidade, precisamente porque ele no tem com que pag-la;
e, se tiver a infelicidade de ter uma alma honesta, uma filha amvel e um
vizinho poderoso, estar perdido.
Outra coisa na qual se deve prestar bastante ateno que as perdas dos
pobres so muito mais difceis de serem reparadas do que as do rico, e que a
dificuldade de adquirir cresce na proporo da necessidade. No se faz nada
com o nada; isto verdadeiro tanto nos negcios quanto na Fsica: o dinheiro
semente de dinheiro, e a primeira moeda algumas vezes mais difcil de
ganhar do que o segundo milho. H mais ainda: tudo o que o pobre paga
est para sempre perdido para ele, e permanece ou retorna s mos do rico;
e, como o produto dos impostos cai, mais cedo ou mais tarde, apenas nas
mos dos homens do governo ou dos que se aproximam dele, os ricos, mesmo
pagando sua parte, tm um interesse sensvel em aumentar esses impostos.
Resumamos em quatro palavras o pacto social das duas situaes. Tendes
necessidade de mim, pois sou rico e sois pobre; faamos pois um acordo entre ns: permitirei
que possais ter a honra de me servir, com a condio de que me dareis o pouco que vos resta,
pelo trabalho que terei em vos comandar.
Se combinarmos com cuidado todas essas coisas, veremos que, para
repartir as taxas de maneira justa e verdadeiramente proporcional, a im-
posio dessas taxas no deve ser feita somente em razo dos bens dos
contribuintes, mas em razo composta da diferena entre suas condies e
o suprfluo de seus bens. Operao muito importante e muito difcil, que
multides de comissrios honestos e que sabem aritmtica fazem todos os
dias, mas da qual os Plates e os Montesquieus no ousariam se encarregar
a no ser tremendo e pedindo ao cu as luzes e a integridade.
Um outro inconveniente da taxa pessoal o de se fazer sentir demais e
de ser cobrada com muita dureza, o que no impede que seja sujeita a no

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Economia

produzir renda, porque mais fcil livrar a cabea das perseguies do que
suas posses.
Dentre todos os outros tributos, o censo sobre as terras sempre foi con-
siderado o mais vantajoso nos pases em que se cuida mais da quantidade
do produto e da segurana da recuperao do que do menor incmodo do
povo. Ousou-se mesmo dizer que era preciso sobrecarregar o campons para
acord-lo da preguia e que ele no faria nada se no tivesse de pagar. Mas a
experincia, em todos os povos do mundo, desmente essa mxima ridcula:
na Holanda, na Inglaterra, onde o cultivador paga pouca coisa, e na China,
onde ele no paga nada, que a terra mais bem cultivada. Ao contrrio, em
todo lugar em que o agricultor taxado na proporo de seu campo, ele o
deixa em descanso, ou ento s retira dele o necessrio para viver. Pois, para
aquele que perde o fruto de seu trabalho, no fazer nada ganhar; e multar
o trabalho uma maneira singular de banir a preguia.
Das taxas sobre as terras ou sobre o trigo, particularmente quando so
excessivas, resultam dois inconvenientes to terrveis que, a longo prazo,
devem despovoar e arruinar os pases onde so estabelecidas.
O primeiro vem da falta de circulao do dinheiro, pois o comrcio e
a indstria atraem para as capitais todo o numerrio do campo, e, como
o imposto destri a proporo que deveria existir ainda entre as necessi-
dades do agricultor e o preo de seu trigo, o dinheiro vem sem cessar e
nunca volta; quanto mais rica for a cidade, mais miservel ser o pas. O
produto das talhas passa das mos do prncipe ou do financista para as dos
artesos e mercadores; e o agricultor, que no recebe disso seno a menor
parte, se esgota enfim, pagando sempre igualmente e recebendo sempre
menos. Como se quer que permanea vivo um homem que s tem veias e
no tem artrias, ou cujas artrias s levam o sangue at a quatro dedos
do corao? Chardin diz que na Prsia os direitos do rei sobre os vveres
so pagos tambm em vveres; esse costume, que Herdoto afirma ter sido
praticado outrora nesse pas at Dario, pode evitar o mal do qual acabo de
falar. Mas, a menos que na Prsia os intendentes, diretores, comissrios e
guardas de depsitos sejam de uma espcie diferente da de outros lugares,
tenho dificuldade de acreditar que chegue at o rei a menor parte de todos
esses produtos, que o trigo no se estrague em todos os celeiros e que o
fogo no consuma a maioria dos depsitos.

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Economia

O segundo inconveniente vem de uma aparente vantagem, que deixa os


males se agravarem antes que sejam percebidos. que o trigo um dos
produtos que no encarecem nos pases que o produzem, e, apesar de sua
absoluta necessidade, sua quantidade diminui, sem que seu preo aumente.
Isto faz com que muitas pessoas morram de fome, embora o trigo continue
barato, e o agricultor fique sozinho, sobrecarregado com o imposto que no
pde recuperar no preo de venda. preciso prestar muita ateno no fato
de que no se deve pensar [348] a talha real como todas as taxas sobre as
mercadorias que fazem aumentar seu preo e so assim pagas menos pelos
mercadores e mais pelos compradores. Pois essas taxas, por mais altas que
sejam, so, contudo, voluntrias, e no so pagas pelo mercador a no ser na
proporo das mercadorias que compra e, como ele s compra na proporo
de seu dbito, ele passa a obrigao ao comprador. Mas o agricultor, que,
vendendo ou no, obrigado a pagar em termos fixos pelo terreno que cultiva,
no pode esperar que se d aos vveres o preo que quiser? E se ele no vender
para se manter, seria forado a vend-la para pagar a talha, de modo que
algumas vezes a enormidade da tributao que mantm o preo vil dos vveres.
Observai ainda que os recursos do comrcio e da indstria, longe de
tornar a talha mais suportvel pela abundncia de dinheiro, no a tornam
seno mais pesada. No insistirei sobre uma coisa muito evidente, a saber, se
a maior ou menor quantidade de dinheiro num Estado pode lhe dar maior
ou menor crdito no exterior; ela no muda de modo algum em funo da
fortuna real dos cidados e no lhes d nem mais nem menos bem-estar.
Mas farei duas observaes importantes: uma, que, a menos que o Estado
tenha vveres suprfluos e que a abundncia do dinheiro venha de seu dbito
no estrangeiro, as cidades em que se faz o comrcio sentem-se sozinhas
nessa abundncia, e o campons no faz seno tornar-se mais pobre; a outra,
que, aumentando o preo de todas as coisas e multiplicando-se o dinheiro,
os impostos tambm aumentam nessa proporo, de modo que o cultivador
se v sobrecarregado sem ter maiores recursos.
Deve-se perceber que a talha sobre as terras um verdadeiro imposto
sobre seu produto. Entretanto, todos reconhecem que nada to perigoso
quanto um imposto sobre o trigo pago pelo comprador. Como no ver que
o mal cem vezes pior quando esse imposto pago pelo prprio agricul-
tor? Isto no seria atacar a subsistncia do Estado em sua prpria fonte?

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Economia

No trabalhar to diretamente quanto possvel para despovoar o pas e,


consequentemente, para arruin-lo a longo prazo? Pois no h pior escassez
para uma nao do que a escassez de homens.
Cabe somente ao verdadeiro homem de Estado, a respeito da base dos
impostos, elevar sua viso acima do objeto das finanas, transformar os
encargos onerosos em regulamentos teis de disciplina e fazer que os povos
pressintam que tais estabelecimentos tiveram como fim muito mais o bem
da nao do que o produto das taxas.
Os impostos sobre a importao das mercadorias estrangeiras das quais
os habitantes so vidos sem que o pas tenha necessidade delas, sobre a ex-
portao daquelas que so do pas e as quais ele no possui suficientemente
e os estrangeiros no podem dispensar, sobre as produes das artes inteis e
muito lucrativas, sobre as entradas nas cidades das coisas de pura diverso
e em geral sobre os objetos de luxo preenchero esse duplo objeto. por
meio desses impostos, que aliviam a pobreza e oneram a riqueza, que se
deve evitar o aumento contnuo da desigualdade das fortunas, a sujeio de
uma multido de operrios e de servidores inteis aos ricos, a multiplicao
de pessoas ociosas nas cidades e a fuga do campo.
importante estabelecer entre o preo das coisas e os impostos com os
quais elas so oneradas uma proporo tal que a avidez dos particulares no
seja por demais levada fraude pela grandeza dos lucros. Deve-se ainda evitar
a facilidade do contrabando, preferindo as mercadorias mais difceis de escon-
der. Enfim, convm que o imposto seja pago por aquele que emprega a coisa
taxada, mais do que por aquele que a vende, ao qual a quantidade de impostos
que o sobrecarregaria daria mais tentao e meios de fraud-los. esse o uso
constante na China, o pas onde os impostos so maiores e mais bem pagos:
o mercador nada paga; somente o comprador quita o imposto, sem que disto
resultem reclamaes e sedies; porque, como os vveres necessrios vida,
como o arroz e o trigo so absolutamente livres de impostos, o povo no
explorado, e o imposto s recai sobre as pessoas de posses. De resto, todas
essas precaues no devem ser ditadas pelo medo do contrabando, mas pela
ateno que o governo deve ter para garantir os particulares contra a seduo
por lucros ilegtimos que, depois de ter feito maus cidados, no tardaro a
fazer pessoas desonestas.
Que sejam estabelecidas taxas sobre a criadagem, carruagens, espelhos,
lustres e mveis, tecidos e douraduras, sobre os ptios e jardins das casas,

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Economia

sobre os espetculos de toda espcie, sobre as profisses suprfluas, tais


como a dos danarinos, cantores, comediantes, em suma, sobre essa mul-
tido de objetos de luxo, de divertimento e de ociosidade que fascinam os
olhos e que no podem se esconder, j que sua prpria utilidade a de se
mostrar, e que seriam inteis se no fossem vistos. No acreditemos que
esses objetos sejam arbitrrios, pelo fato de se fundarem apenas sobre coisas
que no so de necessidade absoluta. Seria conhecer bem mal os homens crer
que, depois de se deixarem seduzir uma primeira vez pelo luxo, consigam
a ele renunciar; eles renunciariam cem vezes ao necessrio e prefeririam
morrer de fome a morrer de vergonha. O aumento das despesas seria at
uma razo a mais para sustent-las, quando a vaidade de exibir opulncia
puder tirar proveito do preo da coisa e do custo das taxas. Enquanto houver
ricos, eles desejaro se distinguir dos pobres, e o Estado no poderia ter
uma renda menos onerosa nem mais segura do que essa distino.
Pela mesma razo, a indstria no sofreria nada da parte de uma ordem
econmica que enriquecesse as finanas, reanimasse a agricultura ao aliviar
o agricultor, e aproximasse insensivelmente todas as fortunas de um meio
termo que a verdadeira fora de um Estado. Poderia acontecer, confesso,
que os impostos contribussem para que algumas modas passassem mais
depressa; mas isto s ocorreria para substitu-las por outras sobre as quais
o trabalhador ganhasse alguma coisa sem que o fisco viesse a perder. Numa
palavra, suponhamos que o esprito do governo seja constantemente o de
fazer incidir todas as taxas sobre o suprfluo das riquezas. Acontecer,
ento, uma de duas coisas: ou os ricos renunciaro s suas despesas supr-
fluas para fazer despesas teis, que retornariam em benefcio do Estado
e, ento, a base dos impostos ter produzido o efeito das melhores leis
sunturias; as despesas do Estado necessariamente diminuiro, assim
como a dos particulares, e o fisco no receberia menos, pois teria menos a
reembolsar; ou, se os ricos no diminurem nada de suas prodigalidades,
o fisco ter o produto dos impostos, recursos que buscava para prover s
necessidades reais do Estado. No primeiro caso, o fisco se enriquece com
toda a diminuio de despesas a fazer; no segundo, ele se enriquece mais
ainda com as despesas inteis dos particulares.
Acrescentemos a tudo isso uma distino importante em matria de
direito poltico e qual os governos, ciosos de tudo fazer por si mesmos,
[349] deveriam prestar a maior ateno. Eu disse que as taxas pessoais e os

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Famlia

impostos sobre as coisas de absoluta necessidade, ao atacar diretamente o


direito de propriedade e, consequentemente, o verdadeiro fundamento da
sociedade poltica, sempre esto sujeitos a efeitos perigosos se no forem
estabelecidos com o consentimento expresso do povo ou de seus represen-
tantes. O mesmo no acontece com os impostos sobre as coisas cujo uso
pode ser proibido, pois, nesse caso, o particular, no sendo absolutamente
obrigado a pagar, pode ter sua contribuio considerada voluntria, de modo
que o consentimento particular de cada um dos contribuintes substitui o
consentimento geral e, de certa maneira, at mesmo o supe. Mas por que
o povo iria se opor a qualquer tributao que s recai sobre aquele que quer
pag-la? Parece-me certo que tudo o que no proscrito pela lei nem con-
trrio aos costumes e que o governo pode proibir, esse mesmo governo pode
permitir por meio da cobrana de um imposto. Se, por exemplo, o governo
pode proibir o uso de carruagens, com mais forte razo ele pode exigir um
imposto sobre as carruagens, o que um meio sbio e til de censurar seu
uso sem faz-lo cessar. Ento, pode-se considerar a taxa como uma espcie
de multa, cujo produto recompensa o abuso que ela pune.
Algum poder me objetar que talvez aqueles que Bodin chama de impos-
tores, ou seja, aqueles que impem ou imaginam taxas, sendo da classe dos
ricos, no se preocuparo em poupar os outros sua prpria custa e em se
sobrecarregar para aliviar os pobres. Mas devem-se repelir tais ideias. Se,
em cada nao, aqueles a quem o soberano encarrega do governo dos povos
fossem inimigos desses povos, no valeria a pena investigar o que eles devem
fazer para torn-los felizes.
(MGS)

Famlia (Direito natural), Jaucourt [6, 390]


Em latim, familia. Sociedade domstica que constitui o primeiro dos
estados acessrios e naturais do homem.
Com efeito, uma famlia uma sociedade civil, estabelecida pela natureza:
essa sociedade a mais natural e a mais antiga de todas. Ela serve de fun-
damento sociedade nacional, pois um povo, ou uma nao, no seno
um composto de vrias famlias. [391]
As famlias comeam com o casamento, e a prpria natureza que con-
vida os homens a essa unio. Dela nascem as crianas, que, ao perpetuar as

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Famlia

famlias, mantm a sociedade humana e reparam as perdas que so causadas


pela morte todos os dias.
Quando se toma a palavra famlia num sentido estrito, ela composta:
1 ) pelo pai de famlia; 2o) pela me de famlia, que, segundo a opinio
o

aceita por todos, passa para a famlia do marido; 3o) pelos filhos, que, se
pudermos falar assim, sendo formados pela substncia do pai e da me,
pertencem necessariamente famlia. Mas, quando se toma o termo fa-
mlia num sentido mais extenso, compreende-se ento por ele todos os
parentes. Pois, embora aps a morte do pai de famlia cada filho estabelea
uma famlia particular, todos os que descendem de um mesmo ramo e,
consequentemente, so de um mesmo sangue, so considerados membros
de uma mesma famlia.
Como todos os homens nascem de uma famlia e recebem seu estado
da prpria natureza, segue-se que esse estado, essa qualidade ou condio
dos homens, no somente no lhes pode ser tirada, mas tambm os torna
participantes das vantagens, dos bens e das prerrogativas ligadas famlia
na qual nasceram. Contudo, o estado de famlia se perde na sociedade pela
proscrio, em virtude da qual um homem condenado morte e declarado
privado de todos os direitos de cidado.
to verdadeiro que uma famlia uma espcie de propriedade que um
homem que tem filhos de um sexo que no a perpetua nunca est contente
como quando tem filhos que a perpetuam: assim, a lei que fixa a famlia
numa sequncia de pessoas do mesmo sexo contribui muito, independen-
temente dos primeiros motivos, para a propagao da espcie humana.
Acrescentemos que os nomes que do aos homens a ideia de uma coisa que
parece no dever perecer so muito prprios para inspirar a cada famlia o
desejo de estender sua durao. por isto que aprovamos mais o costume
dos povos entre os quais os prprios nomes distinguem as famlias, do que
o daquele entre os quais no se distinguem seno as pessoas.
De resto, o estado de famlia produz diversas relaes muito impor-
tantes; entre o marido e a mulher, entre o pai, a me e os filhos, irmos e
irms, e entre todos os outros graus de parentesco que so o primeiro lao
dos homens entre si. No falaremos dessas diversas relaes.
(MGS)

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Famlia

Famlia (Histria antiga), Diderot [6, 391]


A palavra latina familia no correspondeu sempre nossa palavra. Familia
vinha de famulia, e abarcava em sua acepo todos os empregados de uma
casa, onde havia pelo menos quinze deles. Entendia-se ainda por familia um
corpo de trabalhadores conduzidos e comandados pelo prefeito das guas.
Havia dois desses corpos: um pblico, que havia sido institudo por Agripa,
e outro, privado, que foi formado sob Cludio. A tropa dos gladiadores que
faziam seus exerccios sob um chefe comum tambm se chamava familia:
esse chefe levava o nome de lanista.
As famlias romanas, familiae, eram divises do que se chamava de gens:
elas tinham um ancestral comum. Assim, Cecilius foi o chefe que deu nome
gens Cecilioe, e a gens Cecilioe compreendia as famlias dos Balearici, Cal-
vi, Caprarii, Celeres, Cretici, Dalmatici, Dentrices, Macedonici, Metelli,
Nepotes, Numidici, Pii, Scipiones, Flacci e Vittatores. Havia famlias
patrcias e plebeias, do mesmo modo que havia gens patricia e plebeiae. Havia
at mesmo as que eram em parte patrcias e em parte plebeias, partim nobiles,
partim novae, segundo tivessem tido desde sempre o jus imaginum, ou que o
tivessem adquirido recentemente. Podia-se sair de uma famlia patrcia e
cair numa famlia plebeia, por degenerao, e subir de uma plebeia para
uma patrcia, sobretudo por adoo. Vem da a confuso que reina nas
genealogias romanas; confuso que aumentou mais ainda pela identidade
dos nomes nas patrcias e nas plebeias. Assim, quando o patrcio Q. Caepio
adotou o plebeu M. Brutus, esse Brutus e os seus descendentes se tornaram
patrcios, e o resto da famlia permaneceu plebeu. Ao contrrio, quando o
plebeu Q. Metellus adotou o patrcio P. Scipio, este e todos os seus des-
cendentes se tornaram plebeus, e o resto da famlia permaneceu patrcio.
Os escravos libertos tomaram os nomes de seus mestres e permaneceram
plebeus; outra fonte de obscuridade. Acrescentai a isto que os autores,
com frequncia, empregaram indistintamente as palavras gens e familia; uns
designaram por gens o que outros designaram por familia, e reciprocamente.
Mas o que acabamos de observar basta para se prevenir contra os erros nos
quais seria fcil cair.
(MGS)

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Filosofia poltica

Filosofia poltica (Filosofia), Annimo [12, 917]


A Filosofia poltica aquela que ensina os homens a se conduzir com prudn-
cia, seja frente de um Estado, seja frente de uma famlia. Essa importante
parte da Filosofia no foi esquecida pelos antigos, sobretudo pela Escola
da Aristteles. Esse filsofo, educado na corte de Filipe e testemunha dos
grandes golpes de poltica que tornaram esse rei to clebre, no perdeu
uma ocasio to favorvel para penetrar nos segredos dessa cincia to til
e to perigosa. Mas no ficou se divertindo, como fez Plato, seu mestre, em
inventar uma repblica imaginria nem em fazer leis para homens que no
existem. Ao contrrio, serviu-se das luzes que extraiu do contato familiar
com Alexandre, o Grande, com Antipater, com Antoco, para prescrever leis
conformes condio dos homens e natureza de cada governo. Vede sua
moral e sua poltica. Entretanto, por mais estimveis que sejam os preceitos
que se encontram nos escritos desse filsofo, preciso confessar que a maior
parte deles seria pouco apropriada para governar os Estados que dividem
atualmente o mundo. A face da terra sofreu tantas revolues, e os costumes
mudaram tanto, que aquilo que era sbio no tempo em que Aristteles es-
crevia no mais o seria se fosse colocado em prtica agora. Eis, sem dvida, a
razo pela qual, de todas as partes da Filosofia, a Poltica aquela que mais
experimentou mudanas e tambm pela qual, dentre o grande nmero de
autores que trataram dessa cincia, no h um s que no tenha proposto
uma maneira diferente de governar. S falaremos aqui daqueles entre os
modernos que se tornaram mais clebres por suas obras sobre a Poltica.
Jean Bodin, nascido em Anjou, foi primeiramente religioso da Ordem do
Carmo. Mas, como tinha feito seus votos na primeira juventude, foi dispen-
sado deles e dedicou-se ao estudo com muita assiduidade. Tinha o esprito
to vasto que, depois de ter adquirido um extraordinrio conhecimento de
lnguas, alcanou todas as artes e cincias. De incio, ligou-se ao tribunal
de Paris. Mas, entediado dessa guerra de palavras e escritos, aplicou-se intei-
ramente composio e fez sua primeira tentativa com as Cinegticas de Oppian,
que traduziu em latim com elegncia e explicou com comentrios eruditos.
O rei Henrique III esteve diversas vezes com ele, e suas conversas muito o
honraram. Pois, como tinha o esprito atento e as riquezas de seu esprito,
por assim dizer, em dinheiro vivo, ostentava uma inacreditvel abundncia

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Filosofia poltica

de coisas curiosas que sua excelente memria lhe fornecia imediatamente.


Em seguida, depois que a inveja de algumas pessoas lhe tirou o favor do rei,
retirou-se para junto do duque de Alenon, a quem, algum tempo aps, os
holandeses entregaram a soberania de suas provncias, e foi extremamente
considerado por esse prncipe por causa de sua rara erudio e seus belos
conhecimentos. Acompanhou esse duque em suas viagens pela Inglaterra
e depois de sua morte afastou-se para Laon, onde recebeu a judicatura e
exerceu a funo de juiz com muita integridade at o ano de 1588. Enfim,
morreu da peste com mais de 70 anos (De Thou, livro CXVII).
O senhor Diecman, em Do naturalismo de Bodin (De naturalismo bodini),
descobriu no sculo passado um manuscrito de Bodin intitulado Colquio
em sete partes sobre os recnditos arcanos das coisas sublimes (Colloquium heptalomeres de
abditis rerum sublimium arcanis). Cada interlocutor tem seu papel nessa obra.
Uns atacam, outros defendem. A Igreja romana atacada em primeiro lu-
gar, os luteranos vm em seguida. O terceiro golpe cai sobre todas as seitas
em geral; o quarto, sobre os naturalistas; o quinto, sobre os calvinistas; o
sexto, sobre os judeus, e o ltimo, sobre os discpulos de Maom. O autor
dirige de tal forma os combatentes que os cristos so sempre vencidos. O
triunfo para os outros e sobretudo para os naturalistas e para os judeus.
Bodin acabou essa obra ruim em 1588, quando tinha mais ou menos 63
anos, e morreu em 1596, sem que parea ter renunciado aos sentimentos
que havia exposto no seu livro. Ao contrrio, diz-se que morreu como judeu.
A mais considervel de suas obras, e aquela que mais o honra, so os
seus Seis livros da Repblica, da qual o senhor De Thou fala nestes termos:
Publicou em francs a sua grande obra, o Da Repblica, e nela, assim como
deu testemunho de que sua inteligncia no estava impregnada por todos
os gneros de conhecimento, mas deles tinha apenas um verniz, assim
tambm, segundo os que o julgam corretamente, absolutamente no se
mostrou isento do vcio de ostentao, inato em seu povo. Opus magnus
republica Gallice publicavit, in quo, ut omni scientiarum genere, non tincti, sed imbuti
ingenii fidem fecit, sic nonullis, qui recte judicant, non omnin ab ostentationis innato genti
vitio vacuum se probavit. Ele sustentou perfeitamente em sua conduta as m-
ximas que tinha escrito em suas obras, pois, tendo sido deputado em 1576
pelo Terceiro Estado de Vermandois aos Estados de Blois, defendeu com
fora os direitos do povo. Ele advertiu, diz Mezeray, com uma liberdade

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Filosofia poltica

gaulesa, que as propriedades do domnio real pertenciam s provncias e


que o rei era apenas um simples usurio delas. O que o rei Henrique III
no desaprovou, dizendo que Bodin era homem de bem.
Alguns autores disputaram com Bodin a qualidade de escritor exato e
sensato, mas pelo menos ningum pode lhe negar um grande gnio, um vasto
saber, uma memria e uma leitura prodigiosas. Montaigne diz que ele tinha
muito mais julgamento do que a maioria dos escrevinhadores de seu sculo
e que merece ser lido e considerado. Vide Bayle, Dicionrio, tomo II, p.33.
Baltasar Gracin, jesuta espanhol, morreu em 1658 com 54 anos. Suas
obras so O homem da corte, O heri, O crtico e O discreto. A primeira, diz o se-
nhor Amelot, que a traduziu, uma espcie de rudimento de corte, e de
cdigo poltico, ou uma antologia das melhores e mais delicadas mximas
da vida civil e da vida da corte. Na segunda, Gracin teve a inteno de
formar o corao de um grande homem. A terceira apenas uma censura
bastante engenhosa dos vcios, e na ltima o autor encarregou-se de dar
uma ideia do homem perfeito. Esse autor certamente tem coisas muito
boas, mas suas obras esto cheias de ideias pouco naturais e expresses por
demais requintadas e enfticas. O homem da corte sua melhor obra. Pode-se
consider-la, diz Bayle, a quintessncia de tudo o que um longo costume
no mundo e uma reflexo contnua sobre o esprito e o corao humano
podem ensinar para a melhor conduta no caso de uma grande fortuna. E
no devemos estranhar se a sbia condessa de Aranda, Luiza de Padilha, se
espantava que os belos pensamentos de Gracin se tornassem comuns pela
impresso. De sorte que o menor burgus podia ter por escudo coisas que,
por sua [918] excelncia, no poderiam ficar bem em suas mos. Podera-
mos aplicar a esse autor o elogio que foi feito para Tcito, de no ter escrito
com tinta, mas com o suor precioso de seu vigoroso esprito.
Trajano Boccalini era nativo de Roma. Sua inclinao para a stira manifes-
tou-se logo cedo, e seus primeiros ensaios foram nesse gnero pernicioso.
ao seu humor divertido e maldizente que devemos seus Relatos do Parnasso,
obra recomendvel pela variedade de assuntos, pelo prazer do estilo e pela
maneira engenhosa com a qual critica os vcios. Boccalini caiu no defeito
comum aos satricos e, depois de ter atacado impunemente os vcios em
geral, ousou elevar-se contra as cabeas coroadas e sobretudo contra a
Espanha. Pretendeu mostrar que a grande ideia que se fazia das foras

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Filosofia poltica

dessa coroa era apenas um preconceito e indicou meios bastante apropria-


dos para rebaixar esse poder. Vede sua obra intitulada Lapis lydius politicus.
A sagacidade com a qual descobriu as fraquezas da coroa lhe valeu o nome
de grande poltico, mas lhe foi funesta. Foi assassinado em Veneza por al-
guns soldados. De resto, esse homem que encontrava defeitos em todos os
governos e censurava toda a terra mostrou que mais fcil inventar regras
do que aplic-las. A jurisdio que exerceu em alguns lugares do Estado
eclesistico sublevou todo o mundo contra ele. Eis como Nicio Eritreu, que
escreveu sua vida, fala dele: Por isso, frequentemente chegavam a Roma
queixas sobre injustias cometidas por ele e fazia-se oportuno o provrbio
no qual se diz que h trs gneros de homens que quase nada utilizam das
leis que impem aos outros: os jurisconsultos, claro, os mdicos e os
telogos. que, em seus negcios, ningum mais que os jurisconsultos se
afasta do direito e da equidade: ningum menos que os mdicos mantm
o princpio de defender a sade; ningum menos que os telogos teme os
espinhos da conscincia [...] o que, entretanto deve-se entender somente a
respeito dos que se dedicam queles estudos no sria e zelosamente, mas
s na aparncia e por rotina (quamobrem siebat ut Romam erebra de ipsius injuriis
querimoniae deserrentur; ac locus proverbio furet, quo dicitur, tria esse hominum genera, qui
nihil fere legibus, quas ipsi aliis imponunt, utantur, nimirum jurisconsultus, medicos atque
theologos; nulli enim magis in negociis ab jure, ab equitate discendunt, quam jurisconsulti;
nulli tocendae valetudinis rationem minus servant quam medici; nulli conscientiae aculeos
minus metuunt quam theologi [...] quod tamen de iis tantum intelligendam qiui ea studia
non seri ac sedul, verum in speciem, et dici causas, profitentur).
Nicolau Maquiavel nasceu em Florena. Diz-se que recebeu da natureza um
esprito to vivo e to penetrante que no teve necessidade de cultiv-lo pelo
estudo das letras gregas e latinas. Entretanto, difcil acreditar que ele foi
to ignorante quanto se diz. Sabe-se que fez algumas comdias, imitao
de Aristfanes e de Plauto, que lhe valeram elogios de Leo X. Alis, seus
discursos sobre Tito Lvio no deixam nenhuma dvida de que conhecia
bem a histria antiga e de que, consequentemente, a tinha estudado com
ateno. Seu gnio brilhou principalmente na sua maneira de tratar a histria
moderna. No se importou, a exemplo de autores de seu tempo, com todas
essas mincias histricas que tornam esse estudo to enfadonho, mas captou,
com a superioridade de um gnio, os verdadeiros princpios da constituio

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Filosofia poltica

dos Estados, penetrou em suas foras com fineza, explicou as causas de


suas revolues. Numa palavra, ele abriu para si um caminho novo e sondou
todas as profundezas da poltica. Para reconduzir os homens ao amor pelo
dever e pela virtude, seria necessrio desprezar at os talentos que ousam
violar suas regras. Os louvores que lhe foram dados aqueceram seu gnio,
que era naturalmente ousado, e o determinaram a estabelecer os princpios
que transformaram a tirania numa arte e que ensinaram os prncipes a
zombar dos homens. Seu zelo pelo Estado republicano lhe atraiu o dio da
casa dos Mdicis, contra a qual ele se tinha declarado. Suspeitou-se que tinha
entrado para uma faco oposta a essa casa poderosa. Como consequncia,
foi preso e torturado, mas, nada tendo confessado, foi posto em liberdade.
Foi encarregado de escrever a histria de sua ptria e recebeu pagamento
considervel. Mas novos tumultos o tiraram de seu trabalho e o fizeram
perder sua penso. Formou-se uma conjurao contra os Mdicis, que eram
acusados de querer construir seu poder sobre as runas da liberdade pblica.
Quando a conjurao foi descoberta, Maquiavel foi acusado de t-la anima-
do, fornecendo aos conjurados os exemplos de Brutus e Cssio. Isso no foi
provado, mas a suspeita permaneceu, e, como sua penso no foi devolvida,
ele caiu em extrema misria. Morreu alguns anos depois, aos 48 anos.
De Maquiavel temos vrias obras que foram traduzidas em todas as esp-
cies de lnguas. Tais so sua Dissertao sobre Tito Lvio, sua Histria de Florena,
que foi considerada pelos conhecedores. Mas a que fez mais barulho foi a
intitulada O prncipe de Maquiavel. Foi a que ele desenvolveu os princpios
de poltica que as outras obras contm apenas em germe. dela que vem a
acusao de que ele transformou a traio em arte e cincia, fez da virtude
a escrava de uma previdncia qual ele ensina que tudo deve ser sacrificado
e encobriu com o nome de poltica a m-f dos prncipes. Funesta ceguei-
ra, que sob o vu de uma precauo afetada esconde a fraude, o perjrio e
a dissimulao. Em vo se argumenta que a condio dos prncipes exige a
dissimulao. Entre a m-f e a maneira sbia e prudente de governar h
uma grande diferena. Que monarca teve mais candura e boa-f do que
Henrique IV? A franqueza e a sinceridade desse grande rei no destruram
todos os projetos inteis da poltica espanhola? Aqueles que imaginam que
um prncipe s grande se for patife caem num erro lamentvel. Como j
dissemos, h uma grande diferena entre a prudncia e a m-f. E, embora

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Filosofia poltica

neste sculo corrompido elas recebam o mesmo nome, o sbio as distingue


facilmente. A verdadeira prudncia no tem necessidade de regras que lhe
ensinem a sacudir o jugo da virtude e da honra. Um rei no obrigado a
revelar seus desgnios a seus inimigos, ele deve at mesmo escond-los se
for necessrio, mas tambm no deve, sob vs promessas, sob a isca de uma
acomodao fingida e sob o vu de uma amizade disfarada, conseguir
sucesso nas emboscadas que lhes arma. Um grande corao, em qualquer
condio que estiver, toma sempre a virtude como guia. O crime sempre
um crime, e nada o faz perder sua perfdia. Quantos males no seriam
evitados no mundo se os homens fossem escravos de seus juramentos? Que
paz e que tranquilidade no reinariam no universo? Os reis teriam sempre
sditos fiis e submetidos obedincia que tero prometido; os soberanos,
por sua vez, atentos em cumprir o que prometeram executar ao subir ao
trono, tornar-se-iam os pais de um povo sempre pronto a obedecer, porque
s estaria obedecendo justia e equidade.
Os antimaquiavelistas. No devemos esquecer aqui os autores que estima-
ram a felicidade dos povos e ao mesmo tempo a verdadeira grandeza dos
prncipes, para mostrar com clareza a falsidade de uma doutrina to oposta
a esses dois assuntos. Apresentaramos aqui um catlogo bastante longo,
se nosso objetivo fosse fazer uma biblioteca filosfica. Sobre esse assunto,
podem-se consultar Struvius, Biblioteca filosfica, cap.VII, Reinhardus, In
theatro prudentiae civilis, Bud, Histria teolgica e filosfica. Indicaremos apenas
aqueles que so os mais considerados. 1. De todos aqueles que escreveram
contra Maquiavel, Possevin e Thomas Bossius foram os que mais o mal-
trataram. O primeiro, em seu livro intitulado Julgamentos sobre quatro [919]
autores; o segundo, em vrias obras e sobretudo naquela que tem por ttulo O
imprio da virtude. 2. Maquiavel teve ainda como adversrio temvel um autor
annimo que nos deu Trs livros de comentrios para ensinar a governar qualquer
Estado que seja, contra Maquiavel. Esse livro foi impresso em Lausanne e teve
vrias edies consecutivas. Conjetura-se que se trata de Vicent Gentillet,
nascido no Dauphin.
Mas, dentre todas as obras feitas contra Maquiavel, a mais estimvel, sem
dvida, seja pela solidez, seja pelo nome respeitvel de seu autor, o Antima-
quiavel, que se atribui geralmente a um homem cuja menor qualidade a de
ser monarca. O fim que nos propomos aqui nos impede de nos estendermos

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Financista

sobre o mrito dessa excelente obra. Diremos somente, como Plato: Feliz
ser o Estado quando o rei for filsofo, ou quando um filsofo for rei.
(MGS)

Financista (Poltica), Pesselier [6, 814]


Financista o homem que maneja as finanas, ou seja, as rendas do rei;
que, na percepo dos impostos, nos negcios de Sua Majestade, quaestorius
operarii collector [um questor um coletor operrio].
Os melhores dicionrios se limitam a pouca coisa nessa matria. O povo
(deve-se entender por essa palavra o vulgo de qualquer condio) acrescen-
ta a essa definio a ideia de um homem enriquecido, e no v nele outra
coisa seno isso. O filsofo, ou seja, o homem sem preveno, pode ver no
nome no somente a possibilidade, mas tambm a realidade de um cidado
til ptria, quando ele rene inteligncia, aos recursos, capacidade
exigidas pelos trabalhos de um financista (considerado de modo elevado),
a probidade indispensvel em todas as profisses e o desinteresse mais
particularmente necessrio s que por si mesmas so lucrativas.
Em relao definio de financista, eis os diferentes aspectos nos
quais pode ser considerada essa profisso, que no era desprezada pelos
cavaleiros romanos.
Um financista pode ser considerado:
1o) participante da administrao das finanas, de uma maneira mais
ou menos direta, mais [815] ou menos prxima, mais ou menos decisiva;
2o) como fazendo por sua conta, na qualidade de arrendatrio ou alie-
natrio, ou por conta do rei, na qualidade de intendente, a percepo dos
impostos;
3o) encarregado de empreendimentos de guerra ou de paz;
4o) depositrio dos fundos que formam o tesouro do soberano, ou da
caixa dos particulares que devem prestar contas ao Estado.
Se examinarmos filosoficamente essas diferentes subdivises de uma
profisso que se tornou muito importante e considervel no Estado, fi-
caremos convencidos de que no h nenhuma outra que exija, para ser

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Financista

dignamente cumprida, o concurso das maiores qualidades do esprito e do


corao, as luzes do homem de Estado, as intenes do cidado, e a mais
escrupulosa exatido do homem verdadeiramente honesto, pois esse ttulo
respeitvel algumas vezes prodigado levianamente.
Ver-se- que indispensvel:
1o) que o intendente gerencie, receba e administre como se fosse para
si mesmo;
2o) que o arrendatrio ou alienatrio evite igualmente a negligncia que
compromete o direito e o rigor que o torna odioso;
3o) que o empresrio execute os tratados com uma exatido que merea
a dos pagamentos;
4o) que os tesoureiros e outros cargos ou empregos de administrao
deem incessantemente provas de uma probidade que responda por tudo e
de uma inteligncia que no se prive de nada;
5o) que todos, enfim, sendo, por sua funo, ou pelo governo, respon-
sveis e fiadores de tudo o que se faz em seu nome, no devem empregar
(sob suas ordens) na percepo dos impostos e nas outras operaes das
quais so encarregados, a no ser pessoas humanas solvveis, inteligentes e
de probidade bem constatada.
assim que todos os financistas, cada um em seu gnero, e na ordem
da proporo de luzes, funes, capacidades que lhes so prprias e parti-
culares, podem ser estimados, considerados, amados pela nao, ouvidos,
consultados, seguidos pelo governo.
Esse retrato do financista ferir talvez uma parte das ideias mais aceitas;
mas essas ideias foram aceitas com conhecimento de causa? E se elas se
justificarem por alguns exemplos, deve-se a partir da extrair consequncias
universais?
Responder-se- provavelmente que seria injusto e insensato aplic-la in-
distintamente a todos os financistas. O que se pode pensar dessa aplicao
indistinta e geral, num autor considerado por seu mrito e sua reputao?
Abro O esprito das leis, esse livro que tanto honra as letras, a razo, a hu-
manidade, e vejo, nessa obra clebre, essa espcie de antema lanado contra
os financistas que aparentamos confundir com as injuriosas denominaes
de tratantes e publicanos.

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Financista

H uma propriedade para cada profisso; a dos que recebem os tributos


a riqueza, e as recompensas dessa riqueza so a prpria riqueza. A glria
e a honra so para a nobreza, que no conhece, no v, no sente o verda-
deiro bem seno na honra e na glria; o respeito e a considerao so para
os ministros e para esses magistrados que, s encontrando trabalho aps
trabalho, cuidam dia e noite da felicidade do imprio.
Mas como que um filsofo, um legislador to sbio, pde supor que
houvesse no reino uma profisso que no ganhasse, no merecesse seno
dinheiro e que fosse excluda por seu estado de qualquer outra espcie de
recompensa?
Sabe-se tudo o que a ptria merece: a nobreza que d seu sangue para
defend-la, o ministrio que a governa, a magistratura que a julga. Mas no
se conhece enfim seno uma espcie de glria e de honra, uma espcie de
respeito e de considerao? E no h nenhuma qual a finana possa aspirar?
As recompensas devem ser proporcionais aos servios; a glria, aos sa-
crifcios; o respeito, s virtudes.
Um financista no ser sem dvida nem recompensado, nem respeitado,
nem considerado como um Turenne, um Colbert, um Seguier... Os servios
que ele presta, os sacrifcios que faz, as virtudes que manifesta, no so da
mesma natureza nem do mesmo preo. Mas pode-se, mas deve-se, decente-
mente, com justia, razoavelmente, concluir disto que eles no tm nenhum
tipo de valor e de realidade? E quando um homem de finanas, tal como se
acaba de retrat-lo e tal como se concebe que ele deve ser, vem justificar a
ideia que se tem dele, sua capacidade no presta ao Estado servios essen-
ciais? Seu desinteresse no faz sacrifcios? E sua virtude no d exemplos
a ser seguidos por aqueles mesmos que querem degrad-lo?
certo, e se deve convir (como amigos da verdade), que nessa profisso
h pessoas cujo esprito, costumes, conduta, mereceram que se lanasse
sobre eles, de mos cheias, o sal do sarcasmo e da zombaria e (o que deveria
toc-los ainda mais) o rancor das censuras mais bem fundadas.
Mas esse corpo o nico que tem membros que devem ser amputados?
Sero recusadas nobreza, ao ministrio, magistratura, os elogios, as
recompensas, e as distines que merecem porque algumas vezes se viu
faltar coragem ao militar, viso nos ministrios ou saber e integridade na
magistratura?

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Genebra

Reclamar-se-ia com razo contra essa injustia. A finana no tem o


direito de reclamar o mesmo de O esprito das leis? No deve ela faz-lo com
tanta fora quanto mais perigoso o autor, pelas opinies que quer propa-
gar, tendo ele mais mrito e celebridade? A menor crtica que se pode fazer
nesta ocasio a esse escritor, cuja memria ser sempre cara nao, a de
ter apresentado como tese geral uma observao pessoal e particular sobre
alguns financistas, o que no impede que a maioria no deseje, no busque,
no merea e no obtenha o tipo de recompensa e de glria, de respeito e
considerao que lhe prpria.
Apresentamos este verbete pelas razes j expostas na palavra Administra-
dor de impostos (Finana). Longe de querer fazer alguma crtica odiosa e injusta
queles dentre os nossos financistas que fazem um uso respeitvel de sua
opulncia e de priv-los do tributo de estima pessoal que lhes devida, de-
sejamos somente apresentar s pessoas instrudas nessas matrias a ocasio
de discutir a importante questo da utilidade da finana considerada em
si mesma: o ilustre autor de O esprito das leis era incapaz de pensar de outro
modo a esse respeito; ao escrever contra a finana em geral (assunto no qual
no pretendemos tomar partido), ele sabia fazer justia aos particulares
esclarecidos e virtuosos que fazem parte desse corpo.
(MGS)

Genebra (Histria e Poltica), dAlembert [7, 578]


Cidade situada sobre duas colinas, na extremidade do lago que hoje leva
o seu nome, anteriormente chamado de Lago Leman. Sua localizao
muito agradvel, vendo-se, de um lado, o lago, de outro o rio Rdano, ao
redor campos verdejantes, as encostas ao longo do lago, cobertas por casas
de campo, no longe os cumes sempre resfriados dos Alpes, se assemelham
a montanhas de prata (quando banhados pela luz do sol). O porto de Ge-
nebra, no lago, com seu cais, seus barcos, seus mercados, aliado localizao
da cidade, [578a] entre a Frana, a Itlia e a Alemanha, tornaram-na indus-
triosa, rica e ativa no comrcio. Tem numerosos belos edifcios e passeios
agradveis. As ruas so iluminadas noite, e construiu-se sobre o Rdano
uma mquina de bombear bastante simples, que fornece gua a todos os
bairros, inclusive os mais elevados, a cem ps de altura. O lago tem cerca de

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Genebra

dezoito lguas de comprimento e quatro a cinco de largura. uma espcie


de mar em miniatura, com suas tempestades e outros fenmenos curiosos.
Ver Tromba-dgua, e Histoire de lAcadmie des Sciences des Annes 1741 e 1742. A
latitude de Genebra 46d. 12, a longitude 23d. 45.
Jlio Csar refere-se a Genebra como uma cidade dos Alobroges, ento
provncia romana; utilizou-a para deter o avano dos helvticos, posterior-
mente chamados de suos. Desde a introduo do cristianismo na cidade,
tornou-se uma sede episcopal, eleitora de Viena. No incio do sculo V, o
imperador Honrio cedeu-a aos Bourguignons, dela privados em 534 pelos
reis francos. Quando Carlos Magno, em fins do sculo IX, declarou guerra
aos lombardos para libertar o papa (que generosamente o recompensou com
a coroa imperial), esse prncipe instalou-se em Genebra e fez dela o quartel-
-general de seu exrcito. Em seguida, a cidade foi anexada como herana ao
Imprio Germnico, e nela Conrado recebeu a coroa imperial, em 1034. Os
que o sucederam, porm, ocupados com importantes solicitaes dos papas,
negligenciaram-na por mais de trezentos anos. Insensivelmente, tornou-se
uma vila imperial, sucumbindo ao jugo de seu bispo, como se fosse um prn-
cipe, ou melhor, um senhor, pois a autoridade do bispo era moderada pela
dos cidados. As insgnias desde ento adotadas por ela exprimem bem essa
constituio mista: uma guia imperial de um lado e, de outro, uma chave,
representando o poder de sua Igreja, com a seguinte divisa: post tenebras lux,
depois das trevas, a luz. A cidade de Genebra conservou seus exrcitos aps
ter renunciado igreja romana; a nica coisa que tem em comum com o
papado so as chaves que traz em seu escudo. muito curioso que as tenha
conservado mesmo aps romper com todos os laos que a ligavam a Roma.
Tudo indica que se considerou que a adoo da divisa post tenebras lux, que
exprime perfeitamente, no entender de seus habitantes, sua atual posio em
relao religio, permitiria que nada mudasse no resto de suas insgnias.
Os duques da Savoia, vizinhos de Genebra, com eventual apoio dos
bispos, realizaram ardilosos e repetidos esforos para estabelecer sua auto-
ridade sobre essa vila, mas ela resistiu corajosamente, aliando-se a Friburgo
e a Berna. Foi ento, por volta de 1526, que o conselho dos duzentos se
estabeleceu. As opinies de Lutero e de Zunglio comearam a ser intro-
duzidas; Berna as adotara; Genebra as admirava, e por fim as adotou em
1635. O papado foi abolido, e o bispo, que mantm at hoje o ttulo de

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Genebra

bispo de Genebra, sem ter maior jurisdio que o bispo da Babilnia sobre
a sua diocese, passou desde ento a residir em Annecy.
Encontra-se nos dois portes da prefeitura de Genebra uma inscrio
em latim em memria da abolio da religio catlica. O papa chamado
de anticristo; essa palavra, que o fanatismo da liberdade e da inovao se
permitiu num sculo ainda semibrbaro, parece-nos pouco digna de uma
cidade hoje em dia to filosfica. Ousamos convid-la a substituir esse
monumento injurioso e grosseiro por uma inscrio mais verdadeira, mais
nobre e mais simples. Para os catlicos, o papa o chefe da verdadeira igreja;
para os protestantes sbios e moderados, um soberano que respeitam como
prncipe, sem porm obedec-lo. Num sculo como o nosso, ningum mais
o considera o anticristo.
Para defender sua liberdade contra as investidas dos duques da Savoia
e dos bispos, Genebra se fortaleceu ainda mais, aliando-se a Zurique e
sobretudo Frana. Foi com os recursos desta que ela resistiu s armas de
Carlos Emanuel e aos fundos de Filipe II, prncipe cuja ambio, despotis-
mo, crueldade e superstio garantem que sua memria ser execrada pela
posteridade. Henrique IV, que socorrera Genebra com trezentos soldados,
precisou ele mesmo, logo depois, de socorro. Genebra no lhe foi intil na
poca da liga e em outras ocasies. Vm da os privilgios de que gozam os
genebrinos entre os franceses, bem como entre os suos.
Esses povos, ansiosos por tornar clebre a cidade, convidaram Calvino
a instalar-se nela (que com justia gozava de grande reputao) literato de
primeira ordem, to bom escritor em latim, na medida em que possvel
s-lo numa lngua morta, quanto em francs, que ele manipulava com uma
pureza singular para o seu tempo pureza como a que os nossos gram-
ticos continuam a admirar e que torna os seus escritos muito superiores
a quase todos os do mesmo sculo. Pela mesma razo, ainda em nossos
dias as obras de Port-Royal distinguem-se das brbaras rapsdias de seus
adversrios ou contemporneos. Calvino, jurisconsulto hbil e telogo to
esclarecido quanto possvel para um hertico, elaborou, juntamente com
os magistrados, um compndio de leis civis e eclesisticas que em 1543
foi aprovado pelo povo e se tornou o cdigo fundamental da repblica. A
abundncia de bens eclesisticos, que antes da reforma serviam para ali-
mentar o luxo dos bispos e de seus subalternos, foi aplicada fundao de

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Genebra

um hospital, de um colgio e de uma academia. Mas as guerras travadas por


Genebra ao longo de sessenta anos impediram que as artes e o comrcio
florescessem tanto quanto as cincias. Por fim, o malogro, em 1602, do
golpe planejado pelo duque da Savoia, inaugurou a poca de tranquilidade
dessa repblica. Os genebrinos aprisionaram seus inimigos, que os haviam
atacado de surpresa, e, para desencorajar outras tentativas futuras, pren-
deram treze de seus principais generais. Trataram como bandoleiros de
beira de estrada homens que haviam atacado sua cidade sem declarao de
guerra. Essa poltica singular e indita, que consiste em travar guerra sem
t-la declarado, que no era ainda conhecida na Europa e que desde ento
foi praticada pelos grandes Estados, extremamente prejudicial para os
pequenos, que preferem repudi-la.
O duque Carlos Emanuel, vendo-se repelido e com seus generais encar-
cerados, renunciou pretenso de apoderar-se de Genebra. Seu exemplo
serviu de lio a seus sucessores, e desde essa poca a cidade tornou-se cada
vez mais populosa, mais rica e mais bela, vivendo no seio da paz. Algumas
desavenas internas, a ltima delas irrompida em 1738, perturbaram, de
tempos em tempos, a tranquilidade da repblica. Mas todas elas, felizmente,
foram pacificadas com a mediao da Frana e dos cantes confederados, e
a estabilidade instaurou-se mais fortemente do que nunca, com a celebrao
de dois tratados, com a Frana em 1749 e com o rei da Sardenha em 1754.
um fenmeno bastante singular que uma cidade com menos de 24
mil habitantes e cujo territrio total no contm trinta vilarejos tenha se
tornado um Estado soberano e uma das cidades mais prsperas da Euro-
pa. Enriquecida por sua liberdade e por seu comrcio, ela viu ao seu redor
tudo em chamas, sem jamais se incendiar; os eventos [578b] que agitam
a Europa so para ela como um espetculo, de que desfruta sem tomar
parte. Ligada aos franceses por tratados e pelo comrcio, aos ingleses pelo
comrcio e pela religio, pronuncia-se com imparcialidade sobre a justia
das guerras que essas poderosas naes travam entre si, mas sbia demais
para tomar partido; julga todos os soberanos da Europa, sem bajul-los,
agredi-los ou irrit-los.
A cidade bem fortificada, principalmente na fronteira com o prncipe de
que mais desconfia, o rei da Sardenha. Na fronteira com a Frana, pratica-
mente aberta e sem vigilncia. O seu servio militar, porm, tratado como

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Genebra

o de uma cidade em guerra: os arsenais e os armazns so bem estocados;


cada cidado soldado, como na Sua e na antiga Roma. Permite-se aos
genebrinos que sirvam em tropas estrangeiras; mas o Estado no oferece
suas tropas a nenhuma potncia e probe o recrutamento em seu territrio.
Embora a cidade seja rica, o Estado pobre, por causa da repugnncia
do povo em relao a novos impostos, mesmo aos no muito onerosos.
A receita do Estado no chega a 5 mil libras, em moeda francesa, mas a
economia admirvel com que administrada faz com que seja suficiente, e
chega mesmo a produzir reservas para necessidades extraordinrias.
Distinguem-se em Genebra quatro ordens de pessoas: os cidados filhos
de burgueses e nascidos na cidade so os nicos que podem chegar ma-
gistratura; os burgueses filhos de burgueses ou de cidados, mas nascidos
em pas estrangeiro, ou que, estrangeiros, adquiriram o direito de burgue-
sia que o magistrado pode lhes conceder, podem aspirar a um assento no
conselho geral e mesmo no grande conselho, chamado dos duzentos; os
habitantes so estrangeiros que receberam permisso do magistrado para
permanecer na cidade e que nada mais podem ser; por fim, os nativos so
os filhos dos habitantes, tm alguns privilgios a mais do que seus pais,
mas so excludos do governo.
frente da repblica esto quatro sndicos, que podem ocupar o car-
go por um ano e s podem voltar a ele aps quatro anos. Aos sndicos
acrescenta-se o pequeno conselho, composto de vinte conselheiros, um
tesoureiro e dois secretrios de Estado, e um outro corpo, chamado de
justia. Problemas cotidianos que precisam de resoluo rpida, sejam eles
criminais ou civis, so objeto dos dois corpos. O grande conselho com-
posto por 250 membros, cidados ou burgueses; julga as grandes causas
civis, concede perdo, cunha moeda, elege membros do pequeno conselho,
delibera sobre o que deve ser encaminhado ao conselho geral. Este abarca
o corpo inteiro dos cidados e dos burgueses, excetuados aqueles abaixo de
25 anos, os que estejam falidos e os que tenham algum desdouro. A essa
assembleia cabem o poder legislativo, o direito de guerra e paz, as alianas,
os impostos e a eleio dos principais magistrados, realizada na catedral de
maneira ordenada e decente, apesar dos cerca de 1.500 votantes.
Esse detalhe mostra que o governo de Genebra tem todas as vantagens e
nenhum dos inconvenientes da democracia; tudo se encontra sob a direo

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Genebra

dos sndicos, tudo emana do pequeno conselho por deliberao, e tudo


retorna a ele para execuo. Assim, parece que a cidade de Genebra tomou
como modelo esta sbia lei do governo dos antigos germnicos, de minoribus
rebus principes consultant, de majoribus omnes, ita tamen, ut ea quorum penes plebem
arbitrium est, apud principes praetractentur. Consultam os principais quando se
trata de assuntos menores, os maiores so tratados por todos; entretanto,
mas de tal modo que tambm estes ltimos, cuja deciso cabe ao povo,
so previamente tratados entre os principais. Tcito, De moribus germanicus.
O direito civil de Genebra extrado quase que inteiramente do direito
romano, com algumas modificaes. Por exemplo, um pai s pode dispor
como bem entender de metade de seus bens, a outra metade dividida
igualmente entre seus filhos. Essa lei garante de um lado a independncia
dos filhos e, de outro, previne a injustia dos pais.
O Sr. Montesquieu diz com razo que uma bela lei a que exclui dos en-
cargos da repblica os cidados que no saldam as dvidas de seus pais aps a
morte destes, e com mais razo ainda os que no saldam as prprias dvidas.
Ignoram-se outros graus de parentesco como impedimento ao casamento
alm dos assinalados pelo Levtico. Assim, primos paralelos podem casar-se
entre si; mas no h exceo para os casos proibidos. Concede-se o divrcio
em caso de adultrio ou de desero mal-intencionada, aps proclamaes
jurdicas.
A justia criminal exercida mais com exatido do que com rigor. A
tortura, j abolida em diversos Estados, e que deveria s-lo em todos, por
ser cruel e intil, proscrita em Genebra; aplica-se somente a criminosos
j condenados morte, para descobrir seus cmplices, se necessrio. O
acusado pode pedir vistas do processo e ser auxiliado por parentes ou por
um advogado para defender sua causa diante dos juzes, aos olhos de todos.
As sentenas criminais so proclamadas em praa pblica pelos sndicos,
com pompa e circunstncia.
No se reconhece em Genebra a dignidade hereditria; o filho de um
magistrado de primeira ordem confunde-se com a multido, caso no se
destaque por seu mrito. A nobreza e a riqueza no proporcionam posio
social ou prerrogativas, nem facilitam a nomeao a cargos. As intrigas
so proibidas com severidade. Os empregos so to pouco lucrativos que
no tm como excitar a cupidez; so desejados apenas pelas almas nobres,
pelo prestgio que conferem.

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Genebra

Veem-se poucos processos; a maioria das querelas resolvida por amigos


em comum, pelos prprios advogados ou pelos juzes.
Leis sunturias probem o uso de joias, limitam os gastos funerrios e
obrigam todos os cidados a caminhar a p pelas ruas. O uso de carruagens
restrito ao campo. Essas leis, que na Frana seriam consideradas demasiado
severas, quase brbaras e inumanas, na verdade no atingem as verdadeiras
comodidades da vida, que podem ser obtidas a custo baixo; apenas restrin-
gem o luxo, que no contribui em nada para o bem e arruna sem ser til.
Talvez em nenhuma outra cidade existam tantos casamentos felizes. A
esse respeito, Genebra est duzentos anos frente de nossos costumes. As
regulamentaes contra o luxo impedem que se receiem muitos filhos; e assim
o luxo no , como na Frana, um dos grandes obstculos para o aumento
da populao.
A comdia no permitida em Genebra. No tanto por se reprovarem os
espetculos em si mesmos quanto por se recear, segundo se diz, o gosto por
adereos, pela dissipao e pela libertinagem, que as trupes de comediantes
disseminam entre a juventude. Mas no seria possvel remediar esse inconve-
niente com leis severas e bem executadas, sobre a conduta dos comediantes?
Desse modo, Genebra teria espetculos e costumes, e gozaria da vantagem
de ambos: as representaes teatrais formariam o gosto dos cidados e lhes
dariam uma fineza de tato, uma delicadeza de sentimento que dificilmente
poderia ser adquirida sem esse auxlio; a literatura prosperaria, sem que a
libertinagem progredisse, [578c] e Genebra reuniria sabedoria da Lacede-
mnia a polidez de Atenas. Outra considerao digna de uma repblica to
sbia e to esclarecida talvez a levasse a permitir os espetculos. O preconceito
brbaro contra a profisso de comediante, a espcie de aviltamento em que
lanamos esses homens to necessrios ao progresso e ao sustento das artes
certamente uma das principais causas que contribui para o desregramento de
que so acusados. que eles procuram compensar com os prazeres a estima
recusada sua condio. Para ns, um comediante dotado de costumes
duplamente respeitvel, mas dificilmente lhe concedemos algum respeito. O
tratante que insulta a indigncia do pblico e que dela se alimenta, o corteso
que rasteja e nunca paga as suas dvidas, eis a espcie de homens que mais
honramos. Se os comediantes fossem no apenas aceitos em Genebra, mas
desde o incio disciplinados por regulamentaes sbias, e depois protegidos,

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Genebra

e mesmo estimados, desde que fossem dignos, e finalmente colocados em


condio de igualdade com outros cidados, essa cidade teria a inegvel van-
tagem de possuir algo que acreditamos ser muito raro, mas que na verdade s
o por culpa nossa: uma trupe respeitvel de comediantes. Acrescentemos:
essa trupe logo se tornaria a melhor da Europa, e muitas pessoas de timo
gosto e simpticas ao teatro, mas que receiam ser desonradas por frequent-
-lo, acudiriam a Genebra para cultivar um talento to agradvel e to pouco
comum, no somente sem se sentirem envergonhadas, como tambm, ao
contrrio, sentido-se respeitadas. Ento, a estadia nessa cidade, que muitos
franceses consideram triste por ser privada de espetculos, seria repleta de
prazeres honestos, alm daqueles da filosofia e da liberdade, e os estrangeiros
no mais se surpreenderiam ao ver que, numa cidade em que os espetculos
decentes e regulares so defendidos, permitem-se farsas grosseiras e sem
esprito, to contrrias ao bom gosto quanto s boas maneiras. Isso no
tudo. Aos poucos, o exemplo dos comediantes de Genebra, a regularidade de
sua conduta e o respeito que adquiririam por ela ofereceriam um modelo para
os comediantes de outras naes e seriam lio para aqueles que at aqui os
trataram com tanto rigor, e mesmo de modo inconsequente. Deixariam de ser,
de um lado, sustentados por penses do governo, e, de outro, tratados como
objeto de antema; nossos sacerdotes perderiam o hbito de excomung-los,
e nossos burgueses, o de v-los com desprezo. Uma pequena repblica teria
assim a glria de ter reformado a Europa quanto a esse ponto, talvez mais
importante do que se pensa.
Genebra dispe de uma universidade, denominada academia, em que a
juventude instruda gratuitamente. Os professores podem tornar-se ma-
gistrados e muitos efetivamente se tornam, o que contribui para fomentar
a emulao entre eles e a celebridade da prpria academia. H poucos anos
estabeleceu-se tambm uma escola de desenho. Os advogados, os notrios,
os mdicos etc. formam corporaes, que podem ser frequentadas pelos
que prestam exames pblicos; todas as corporaes de ofcio tm tambm
suas regulamentaes, seus currculos e suas obras-primas.
A biblioteca pblica sortida, contm 26 mil volumes e um bom nmero
de manuscritos. Emprestam-se livros a todos os cidados, e, assim, cada um
l e se esclarece. O povo de Genebra muito mais instrudo do que outros.
No existe a percepo, como entre ns, de que isso seria um mal. Talvez
os genebrinos e nossos polticos estejam ambos com a razo.

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Genebra

Genebra foi a primeira, depois da Inglaterra, a promover a inoculao


contra a varola, que tem tanta dificuldade para estabelecer na Frana, mas
que, apesar disso, se estabelecer, por mais que muitos de nossos mdicos
continuem a se opor a ela, como seus predecessores se opuseram circulao
do sangue,ao emtico e a tantas outras verdades incontestveis e prticas
teis.
Todas as cincias e quase todas as artes foram to bem cultivadas em
Genebra que nos surpreenderia ver a lista de doutos e artistas de todo gnero
produzidos por essa cidade, aps dois sculos. Teve mesmo, por vezes, a
vantagem de possuir estrangeiros clebres, atrados a ela por sua localizao
agradvel e pela liberdade de que nela se goza. O Sr. Voltaire, que h trinta
anos ali se instalou, recebe desses republicanos as mesmas marcas de estima
e de considerao que recebeu de tantos monarcas.
A indstria que mais floresce em Genebra a da relojoaria. Emprega
mais de 5 mil pessoas, ou seja, mais do que a quinta parte da populao.
As demais artes no so negligenciadas, com destaque para a agricultura. A
escassa fertilidade do terreno remediada por fora de cuidados especiais
e de muito trabalho.
Todas as casas so construdas em pedra, o que costuma prevenir contra
os incndios, combatidos prontamente pela brigada formada para esse fim.
Os hospitais em Genebra no so, como alhures, um simples retiro para
os pobres doentes e os enfermos. A hospitalidade exercida em relao
aos pobres campesinos, mas o mais importante a distribuio, por eles
realizada, de uma pequena penso s famlias mais pobres, para ajud-las a
sobreviver sem que tenham que se deslocar e renunciar ao seu trabalho. Os
hospitais gastam por ano mais de um tero do que arrecadam, to abun-
dantes so as doaes de toda espcie.
Resta-nos falar sobre aa religio de Genebra; a parte deste verbete
que talvez mais interesse aos filsofos. Por isso, entraremos em detalhes a
respeito, mas rogamos ao leitor que se lembre de que somos aqui meros his-
toriadores, e no polemistas. Nossos artigos de Teologia esto destinados
a servir de antdoto ao presente verbete, e relatar no aprovar. Recomen-
damos por isso ao leitor os verbetes Eucaristia, Inferno, F, Cristianismo etc.,
para preveni-lo de antemo em relao ao que iremos dizer.
A constituio eclesistica de Genebra puramente presbiteriana; no
tem bispos, menos ainda cnegos. No que se reprove o episcopado; mas,

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Genebra

como no se cr que seja de direito divino, pensou-se que pastores menos


ricos e menos importantes do que bispos seriam mais convenientes a uma
repblica pequena.
Os ministros so ou pastores, como os nossos curas, ou aspirantes, como
os nossos padres, mas sem benefcios. A renda dos pastores no ultrapassa
1.200 libras, e eles no recebem adicionais; o Estado que lhes paga, pois
a igreja no tem nada. Para ser ministro preciso ter mais do que 24 anos,
passar por exames muito rgidos, de cincia e de costumes. Seria desejvel
que nossas igrejas catlicas seguissem esse exemplo.
Os eclesisticos no tm papel algum nos funerais, que so um simples
ato de polcia, realizado sem ostentao. Considera-se ridculo em Genebra
ser pomposo aps a morte. Os enterros so realizados num amplo cemit-
rio, fora da cidade, costume que deveria ser adotado universalmente. Vide
o verbete Exalao.
O clero de Genebra tem costumes exemplares. Os ministros convivem
em grande unio; no so vistos, como em outros pases, em amargas
querelas sobre matrias ininteligveis, perseguindo-se uns aos outros,
vergonhosamente acusando-se diante de magistrados. O que no significa
que tenham todos a mesma opinio acerca de artigos [578d] de religio
alhures considerados como de suma importncia. Muitos no creem mais
na divindade de Jesus Cristo, zelosamente defendida por seu mestre Cal-
vino, que em nome dela queimou Servet. Quando se menciona a eles esse
suplcio, que no faz jus caridade e moderao de seu patriarca, no
tentam justific-lo; reconhecem que Calvino cometeu um ato totalmente
censurvel e contentam-se (se tm diante de si um catlico) de contrapor
ao suplcio de Servet a abominvel Noite de So Bartolomeu, que todo
francs decente desejaria apagar de nossa histria com o prprio sangue, e
o suplcio de Jean Hus, que nem mesmo os catlicos tentam justificar, em
que a humanidade e a boa-f foram igualmente violadas e que h de cobrir
a memria do imperador Sigismundo com um oprbrio eterno.
No seria um exemplo, ainda que pequeno, do progresso da humani-
dade, pergunta o Sr. Voltaire, que tenha sido impresso em Genebra, com
aprovao do poder pblico, um ensaio sobre a histria universal (do prprio
autor) em que se afirma que Calvino tinha uma alma atroz, assim como
um esprito esclarecido? A morte de Servet seria vista hoje como um evento

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Genebra

abominvel. Acreditamos que os elogios dedicados a essa nobre liberdade


de pensar e de escrever deveriam ser compartilhados pelo prprio autor, por
seu sculo e por Genebra. Quantos pases no h em que a Filosofia no
realizou menos progressos, mas onde a verdade permanece cativa, em que
a razo no ousa elevar a voz para denunciar o que ela condena em silncio,
em que muitos escritos pusilnimes, chamados de sbios, respeitam os
preconceitos que poderiam combater com decncia e certeza?
O inferno, que um dos principais pontos de nossa crena, deixou de
s-lo para muitos ministros de Genebra. Seria uma injria contra a divin-
dade, dizem eles, imaginar que esse ser pleno de bondade e justia seria
capaz de punir nossos erros com uma eternidade de tormentos. Explicam,
na medida em que lhes possvel, as passagens explcitas da Escritura que
so contrrias a sua opinio, alegando que no se deve jamais tomar ao
p da letra, nos livros sagrados, o que possa ser contrrio humanidade
e razo. Acreditam que h punies numa outra vida, mas apenas por
um tempo. Assim, o purgatrio, uma das principais causas da separao
entre os protestantes e a Igreja romana, hoje em dia a nica punio que
muitos deles admitem aps a morte: um captulo a mais na histria das
contradies humanas.
Em suma, muitos pastores de Genebra tm por religio um perfeito soci-
nianismo, rejeitam por completo os chamados mistrios e imaginam que o
principal princpio de uma verdadeira religio no conceder crena nada
que possa ferir a razo. Pressionados em relao necessidade da revelao,
dogma to essencial ao cristianismo, muitos substituem essencial por til,
termo que lhes parece mais suave. Quanto a isso, se no so ortodoxos, ao
menos so consequentes em relao aos seus princpios.
Um clero que pensa assim necessariamente tolerante e a tal ponto que
no bem-visto pelos ministros de outras igrejas reformadas. preciso
reconhecer, mesmo que no se concorde com outros pontos da religio de
Genebra, que h poucos pases em que os telogos e os eclesisticos so to
inimigos da superstio. Em compensao, como a intolerncia e a supers-
tio servem apenas para multiplicar os incrdulos, h menos queixas em
Genebra do que em outros lugares a respeito do progresso da incredulidade,
o que no surpreende. A religio em Genebra quase reduzida adorao de
um nico Deus, ao menos para os que no fazem parte do povo. O respeito

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Genebra

por Jesus Cristo e pelas Escrituras talvez a nica coisa que distingue o
cristianismo de Genebra do puro desmo.
Os eclesisticos genebrinos no se restringem a ser tolerantes. Dedicam-
-se exclusivamente a suas funes, e so os primeiros a dar aos cidados o
exemplo de submisso s leis. O consistrio estabelecido para velar pelos
costumes inflige punies exclusivamente espirituais. A grande querela
entre sacerdcio e imprio, que em sculos de ignorncia abalou a coroa
de tantos imperadores e que, como sabemos muito bem, causa problemas
srios mesmo em sculos mais esclarecidos, desconhecida em Genebra.
O clero no d um passo sem a aprovao do magistrado.
O culto bastante simples. Nada de imagens, nada de luminrias, nada
de ornamentos nas igrejas. Construiu-se, no entanto, um porto de muito
bom gosto para a catedral; pode ser que os interiores de templos venham
a ser decorados. E por que seria inconveniente, com efeito, ter quadros e
esttuas, advertindo-se o povo, se necessrio, que no os cultue e considere-
-os exclusivamente como monumentos destinados a reconstituir, de maneira
memorvel e agradvel, os principais eventos da religio? As artes ganhariam
sem que a superstio tirasse proveito. Referimo-nos aqui, como o leitor
deve ter percebido, aos princpios dos pastores de Genebra, no queles da
Igreja Catlica.
O servio divino tem dois elementos, as predicaes e o canto. As pre-
dicaes restringem-se quase unicamente moral, e no valem mais do
que ela. O canto de muito mau gosto, e os versos franceses entoados so
ainda piores. de esperar que Genebra venha a reformar esses dois pontos.
Instalou-se um rgo na catedral, e quem sabe se Deus no ser louvado
numa lngua mais adequada e com uma msica melhor. De resto, a verdade
obriga-nos a dizer que o ser supremo honrado em Genebra com uma
decncia e um recato que no se observa em nossas igrejas.
Provavelmente no dedicaremos verbetes to extensos quanto este a
monarquias mais vastas do que esta Repblica. Aos olhos do filsofo,
porm, a repblica das abelhas no menos interessante que a histria dos
grandes imprios, e talvez seja apenas nos pequenos Estados que se pode
encontrar o modelo de uma administrao poltica perfeita. Se a religio
no nos permite pensar que os genebrinos trabalharam eficazmente para se
assegurar de uma fortuna venturosa no outro mundo, a razo obriga-nos a
crer que eles esto muito perto da maior felicidade que se pode ter neste:

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Governo

O fortunatos nimim, sua si bona norint! Oh, como seriam afortunados os


camponeses, se eles soubessem qual o seu prprio bem! (Virglio, Ger-
gicas, II, 458)
(PPP)

Governo (Direito natural, Poltica), Jaucourt [7, 778]


Governo a maneira pela qual a soberania exercida em cada Estado.
Examinemos a origem, as formas e as causas da dissoluo dos governos.
Este assunto merece os olhares atentos dos povos e dos soberanos.
Nos primeiros tempos, um pai era de direito o prncipe e o governante
nato de seus filhos, pois lhes teria sido muito difcil viver juntos sem ne-
nhuma espcie de governo. Que governo mais simples e mais conveniente
se poderia imaginar seno aquele pelo qual um pai exercia na sua famlia o
poder executivo das leis da natureza?
Uma vez tendo se tornado homens feitos, era difcil para os filhos no
permanecerem sob a autoridade do governo do pai por um consentimento
tcito. Estavam acostumados a se deixar conduzir pelos seus cuidados e a
levar suas diferenas diante de seu tribunal. Estabelecida a comunidade de
bens entre eles, as fontes do desejo de ter, ainda desconhecidas, no deixa-
vam que germinassem as disputas de avareza. E se, por acaso, houvesse algu-
ma, quem poderia julg-la melhor do que um pai cheio de luzes e ternura?
Nesses tempos, no se distinguia entre maioridade e minoridade. E se a
criana tivesse chegado a uma idade que pudesse dispor de sua pessoa e dos
bens que o pai lhe dava, no desejava sair de sua tutela, porque nada a levava
a isto. Assim, o governo ao qual cada um havia se submetido livremente
continuava sempre a satisfazer a cada um, e era antes uma proteo e uma
salvaguarda do que um freio ou uma sujeio. Enfim, os filhos no pode-
riam encontrar em outro lugar segurana maior para sua paz, sua liberdade
e sua felicidade do que na conduta e no governo paterno.
por isso que os pais se tornaram os monarcas polticos de suas famlias,
e, como viviam durante muito tempo e deixavam ordinariamente herdeiros
capazes e dignos de suced-los, lanavam assim os fundamentos dos reinos
hereditrios ou eletivos, que depois foram regulados por diversas consti-

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Governo

tuies e por diversas leis, de acordo com o pas, os lugares, as conjunturas


e as ocasies.
Se, aps a morte do pai, o herdeiro mais prximo que deixava no fosse
capaz de governar, por causa da pouca idade ou por falta de sabedoria,
prudncia, coragem ou outra qualidade qualquer, ou bem se diversas
famlias concordassem em unir-se e viver juntas numa sociedade, no se
pode duvidar que todos os que compunham essas famlias usassem sua
liberdade natural para estabelecer sobre eles aquele que julgassem o mais
capaz de govern-los. Observamos que os povos da Amrica que vivem
longe da espada dos conquistadores e da dominao sanguinria dos dois
grandes imprios do Peru e do Mxico gozam ainda de sua liberdade na-
tural e se conduzem dessa maneira. Ora escolhem como chefe o herdeiro
do antigo governante, ora o mais valente e mais corajoso dentre eles. ,
portanto, provvel que todo povo, por mais numeroso que tenha se tornado,
por mais vasto que seja o pas que ocupa, deve seu comeo a uma ou vrias
famlias associadas. No se pode fundar o estabelecimento das naes so-
bre as conquistas. Esses acontecimentos so efeito da corrupo do estado
primitivo dos povos e de seus desejos imoderados.
J que certo que todas as naes devem seu comeo a uma ou vrias
famlias, elas devem, pelo menos por algum tempo, ter conservado a forma
do governo paterno, ou seja, obedecendo apenas s leis, com um sentimento
de afeio e ternura pelos irmos e prximos, excitados e fomentados pelo
exemplo do pai. Doce autoridade que lhes torna comuns todos os bens e
no atribui a si mesma a propriedade de nada!
Assim, cada povo da terra, no seu nascimento e no seu pas natal, foi
governado como vemos que o so hoje em dia as tribos da Amrica, e
como se diz que eram governados os antigos citas, que foram como que a
sementeira das outras naes. Mas, medida que esses povos cresceram
em nmero e na extenso das famlias, os sentimentos de unio fraternal
devem ter enfraquecido.
Dentre essas naes, aquelas que permaneceram menos numerosas e
ficaram mais tempo em sua ptria conservaram mais sua primeira forma de
governo inteiramente simples e natural. Mas as naes que, muito apertadas
em seu pas, foram foradas a migrar, viram-se obrigadas, pelas circunstn-
cias e dificuldades de uma viagem, ou pela situao e natureza do pas para

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Governo

onde foram, a estabelecer, de livre consentimento, as formas de governo que


melhor convinham ao seu carter, sua posio e ao seu nmero.
Todos os governos pblicos parecem ter sido formados por deliberao,
consulta e acordo. Quem duvida, por exemplo, que Roma e Atenas no
tenham comeado com homens livres e independentes uns em relao aos
outros, entre os quais no havia superioridade nem sujeio natural, e que
concordaram em formar uma sociedade governada? Entretanto, conside-
rando a prpria natureza, no impossvel que os homens possam viver
sem governo pblico algum. Os habitantes do Peru no tinham governo.
Ainda hoje, os chericanas, os floridianos e outros vivem em bandos, sem
regras e sem leis. Mas, em geral, como entre os povos menos selvagens era
necessrio repelir com mais segurana as injrias particulares, foi tomado
o partido de escolher uma espcie de governo e de submeter-se a ele, tendo
reconhecido que as desordens no teriam fim se no se desse autoridade e
poder a algum dentre eles de decidir sobre todas as querelas, j que nin-
gum de direito poderia, sem essa autoridade, erigir-se em senhor e juiz de
qualquer outro. Foi assim que se conduziram aqueles que vieram de Esparta
com Falanto, e dos quais fala Justino. Numa palavra, todas as sociedades
polticas comearam por uma unio voluntria de particulares que, de livre
escolha, estabeleceram uma espcie de governo. Em seguida, os inconvenien-
tes da forma de alguns desses governos obrigaram os mesmos homens que
eram membros deles a reform-los, mud-los e estabelecer outros. [789]
Nessa espcie de instituio, se por acaso aconteceu (o que provvel)
que os homens se contentaram em entregar tudo sabedoria e vontade
daquele ou daqueles que foram escolhidos como primeiros governantes, a
experincia mostrou que esse governo arbitrrio destruiria o bem pblico
e agravaria o mal ao invs de remedi-lo. Por isso foram feitas as leis, nas
quais todos podem ler o seu dever e conhecer a punio merecida por aqueles
que as violam.
A principal dessas leis dizia que cada um teria e possuiria em segurana
aquilo que lhe pertencesse. Essa lei de direito natural. Qualquer que seja
o poder que se atribua queles que governam, eles no tm o direito de se
apropriar dos bens prprios de nenhum sdito nem mesmo da menor por-
o de seus bens, contra o consentimento do proprietrio. O poder mais
absoluto, embora seja absoluto quando necessrio que o seja, no pode
ser arbitrrio a respeito desse assunto. A salvao de um exrcito e de um

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Governo

Estado exige que se obedea cegamente aos oficiais superiores: um soldado


que d sinais de contestar punido com a morte. Todavia, o general, mesmo
com todo seu poder de vida e de morte, no tem o poder de dispor de um
centavo dos bens desse soldado nem de se apropriar da menor parte dos
bens que pertencem a este.
Sei que o general pode fazer conquistas e que h autores que consideram
a conquista como origem e fundamento dos governos. Mas as conquistas
esto to longe de ser a origem e o fundamento dos governos quanto a
demolio de uma casa est longe de ser a verdadeira causa da construo
de uma outra casa no mesmo lugar. Na verdade, a destruio de um Estado
prepara um novo Estado. Mas a conquista que o estabelece pela fora
apenas uma injustia a mais. Todo poder soberano legtimo deve emanar
do consentimento livre dos povos.
Alguns desses povos entregaram esse poder soberano a todos os chefes de
famlia reunidos, e reunidos em conselho, ao qual dado o poder de fazer as
leis para o bem pblico e de mandar executar essas leis atravs de magistrados
comissionados para esse efeito. Neste caso, a forma de governo se chama
democracia. Ver Democracia.
Outros povos atriburam toda autoridade soberana a um conselho
composto pelos principais cidados; neste caso, a forma de governo a
aristocracia. Ver Aristocracia.
Outras naes confiaram de modo indiviso a soberania e todos os di-
reitos que lhes so essenciais nas mos de um s homem, rei, monarca ou
imperador. A forma de governo ento uma monarquia. Ver Monarquia.
Quando o poder posto nas mos de um nico homem e seus herdeiros,
temos uma monarquia hereditria, e se ele for confiado somente durante
sua vida, com a condio de que aps sua morte o poder retorne queles
que o haviam dado, que, por sua vez, nomearo um sucessor, trata-se de
uma monarquia eletiva.
Outros povos, fazendo uma espcie de diviso da soberania e misturando,
por assim dizer, as formas de governo das quais acabamos de falar, confia-
ram diferentes partes do poder a diferentes mos, temperaram a monarquia
com a aristocracia e ao mesmo tempo deram ao povo uma parte na soberania.
certo que uma sociedade tem a liberdade de formar o governo da ma-
neira que lhe convier e de misturar e combinar as diferentes formas. Se o

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Governo

poder legislativo foi dado por um povo a uma pessoa, ou a vrias, por toda a
vida ou por tempo limitado, quando termina esse tempo, o poder soberano
retorna sociedade da qual ele emana. Desde o momento que isso acontece,
a sociedade pode novamente dispor dele como quiser, coloc-lo nas mos
de quem julgar melhor, da maneira que julgar mais conveniente e, assim,
erigir uma nova forma de governo. Puffendorf que diga quanto quiser que
as formas de governo mistas so irregulares. A verdadeira regularidade ser
sempre aquela que for mais conforme ao bem das sociedades civis.
Alguns escritores polticos pretendem que, como todos os homens nas-
cem sob um governo, no tm a liberdade de escolher um novo. Dizem que
cada um nasce sdito de seu pai ou de seu prncipe e, consequentemente,
est numa perptua obrigao de sujeio ou de fidelidade. Esse raciocnio
mais especioso que slido. Nunca os homens consideraram nenhuma
sujeio natural na qual tenham nascido, em relao a seu pai ou ao prn-
cipe, como um lao que os obriga submisso sem seu consentimento. A
histria sagrada e a profana nos fornecem exemplos frequentes de uma
multido de pessoas que se retiraram da sujeio e da jurisdio sob a qual
tinham nascido, da famlia e da comunidade na qual tinham crescido, para
estabelecer em outro lugar novas sociedades e novos governos.
Foram essas emigraes, igualmente livres e legtimas, que produziram
to grande nmero de pequenas sociedades, as quais se espalharam em
diferentes regies, multiplicaram-se e a permaneceram enquanto encon-
traram de que subsistir, ou at que os mais fortes engoliram os mais fracos,
estabeleceram sobre seus destroos grandes imprios, que por sua vez foram
destrudos e dissolvidos em diversas dominaes pequenas. Se fosse verdade
que os homens no tm a liberdade natural de se separar de suas famlias
e de seus governos, quaisquer que eles tenham sido, para erigir novos go-
vernos de acordo com sua fantasia, nos primeiros sculos, em vez de uma
grande quantidade de reinos, haveria uma s monarquia.
claro, tanto pela prtica dos governos quanto pelas leis da reta razo,
que uma criana no nasce sdita de nenhum pas nem de nenhum go-
verno. Ela permanece sob a tutela e autoridade do pai at atingir a idade
da razo. Quando adquire essa idade, homem livre, senhor de escolher
o governo sob o qual julgar bom viver e de unir-se ao corpo poltico que
mais lhe agradar. Nada capaz de submet-lo a algum poder sobre a terra

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Governo

a no ser seu consentimento. Esse consentimento, que o submete a algum


governo, pode ser expresso ou tcito. O consentimento expresso torna-o,
sem sombra de dvida, membro da sociedade que adota. O consentimento
tcito liga-o ao governo no qual ele goza de alguma possesso, mas, se sua
obrigao comea com suas posses, acaba tambm com seu gozo. Nesse caso,
os proprietrios dessa natureza so senhores de incorporar-se a uma outra
comunidade e de erigir uma nova, in vacuis locis, como se diz em termos de
direito, num deserto ou em qualquer outro lugar do mundo que no tenha
proprietrio nem habitaes.
Todavia, embora os homens sejam livres de deixar um governo para
submeter-se a outro, no se deve concluir da que o governo ao qual preferem
submeter-se seja mais legtimo do que aquele que deixaram. Os governos, de
qualquer espcie que sejam, que tiverem como fundamento o consentimen-
to livre dos povos, seja expresso, seja justificado por uma longa e pacfica
possesso, so igualmente legtimos, pelo menos por um tempo to longo
quanto tenderem para a felicidade [790] dos povos, segundo a inteno do
soberano. Nada pode degradar um governo a no ser uma violncia aberta
e atual, seja no seu estabelecimento, seja no seu exerccio, quero dizer, a
usurpao e a tirania. Ver Tirania.
Mas a questo que mais divide os espritos a que determina qual a
melhor forma de governo. Desde o conselho reunido pelos persas at os dias
de hoje, essa questo foi julgada de diversas maneiras, discutida outrora por
Herdoto e quase sempre foi decidida pelo gosto do hbito ou da inclinao,
mais do que por um gosto esclarecido e refletido.
certo que cada forma de governo tem suas vantagens e seus inconve-
nientes, que so inseparveis dela. No h governo perfeito sobre a terra,
e por mais perfeito que parea na especulao, na prtica e nas mos dos
homens, est sempre acompanhado de instabilidade, de revolues e de
vicissitudes. Enfim, o melhor deles se destruir enquanto forem homens
que governem homens.
Poder-se-ia, entretanto, responder de maneira geral questo proposta
dizendo que preciso encontrar a ideia da melhor forma de governo num
carter prprio para reprimir a licena sem degenerar em opresso. Essa
melhor forma ser aquela que, evitando os extremos, puder propiciar a boa
ordem, atender s necessidades do interior e de fora e, deixando ao povo
segurana suficiente, no se afastar desse fim.

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Governo

O legislador da Lacedemnia, vendo que os trs tipos de governo tinham


cada um os seus inconvenientes, que a monarquia degenerava facilmente
em poder arbitrrio, a aristocracia, num governo injusto de algum parti-
cular, e a democracia, numa dominao cega e sem regras, Licurgo, digo,
acreditou dever fazer essas trs formas entrarem no governo de sua ptria
e fundi-las, por assim dizer, numa s, de sorte que servissem uma outra
como balana e contrapeso. Esse sbio mortal no se enganou. Pelo menos
nenhuma repblica conservou por tanto tempo suas leis, seus usos e sua
liberdade como a da Lacedemnia.
H na Europa um Estado extremamente florescente, no qual os trs
poderes esto misturados de um modo ainda melhor do que na repblica
dos espartanos. A liberdade poltica o objeto direto da constituio desse
Estado, que, segundo todas as aparncias, s poder perecer por desordens
no interior se o Poder Legislativo for mais corrompido do que o Executivo.
Ningum apresentou melhor o belo sistema de governo do qual falo do que
o autor de O esprito das leis.
De resto, necessrio observar que nem todo governo convm igualmente
a todos os povos. Sua forma deve depender infinitamente do local, do clima,
assim como do esprito, do gnio, do carter da nao e de sua extenso.
Qualquer que seja a forma que se prefira, h sempre um fim em todo
governo, que deve ser inspirado no bem geral de toda a nao. E, a partir
desse princpio, o melhor governo aquele que torna felizes o maior n-
mero de homens. Qualquer que seja a forma do governo poltico, o dever
de qualquer um que for encarregado dele, de qualquer modo que seja, de
trabalhar para tornar os sditos felizes, oferecendo-lhes, de um lado, as
comodidades da vida, a segurana e a tranquilidade, e, de outro, todos os
meios que podem contribuir para suas virtudes. A lei soberana de todo bom
governo o bem pblico: A salvao do povo a lei suprema (salus populi,
suprema lex est). Por essa razo, na diviso dos governos da qual tratamos,
concorda-se de forma unnime que esta uma verdade.
Sem dvida, importante investigar, partindo desse princpio, qual seria
no mundo o mais perfeito governo que pudesse ser estabelecido, embora
os outros sirvam aos fins da sociedade para os quais foram institudos. E,
apesar de no ser to fcil fundar um novo governo quanto construir um
navio com uma nova teoria, o sdito no deixa de ser por isso um dos ob-
jetos mais dignos de nossa curiosidade. Mesmo no caso em que a questo

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sobre a melhor forma de governo for decidida pelo consentimento universal


dos polticos, quem sabe se dentro de alguns sculos no se poderia en-
contrar uma ocasio de passar da teoria para a prtica, seja pela dissoluo
de um antigo governo, seja por outros acontecimentos que exigiriam o
estabelecimento de um novo governo em algum lugar? Em todos os casos,
para ns vantajoso conhecer o que h de mais perfeito na espcie, a fim
de nos colocarmos em condies de aproximar tanto quanto for possvel
todas as constituies de governo desse ponto de perfeio, por meio de
novas leis, alteraes imperceptveis naquelas que so estabelecidas, e por
inovaes vantajosas para o bem da sociedade. A sucesso dos sculos ser-
viu para aperfeioar vrias artes e vrias cincias. Por que no serviria para
aperfeioar os diferentes tipos de governo e para lhes dar a melhor forma?
Atravs de princpios esclarecidos e experincias conhecidas, j se
evitariam, numa nova constituio, todos os defeitos palpveis que se
opem ou no deixariam de se opor ao seu crescimento, sua fora e sua
prosperidade.
Um defeito dos governos ocorre quando as leis e os costumes de um
Estado no so conformes ao natural do povo ou s qualidades e situao
do pas. Por exemplo, se as leis tendem para dirigir para o lado das armas
um povo prprio s artes da paz, ou se essas mesmas leis deixam de encorajar,
honrar o comrcio e as manufaturas num pas situado de modo favorvel a
retirar grande proveito delas. Outros defeitos de um governo ocorrem quan-
do a constituio das leis fundamentais s vantajosa para os grandes,
quando ela torna a soluo dos processos igualmente difcil e lenta. Tais so
as leis que devem ser reformadas na Polnia, onde, de um lado, aquele que
matou um campons fica livre pagando uma multa, e, de outro, a oposio
de um s dos membros da assembleia rompe a dieta, que, alis, limitada
por um tempo muito curto para a expedio dos negcios. Enfim (pois no
tenho a inteno de fazer aqui a stira dos Estados), em todo lugar em que
houver regulamentos e usos contrrios s mximas capitais da boa poltica,
haver defeitos considerveis no governo. E se, por infelicidade, se puder
colorir esses defeitos com o pretexto especioso da religio, seus efeitos sero
muito mais funestos.
No basta anular as leis defeituosas num Estado. preciso tambm que
o bem do povo seja o objetivo do governo. Os governantes so nomeados
para cumprir esse objetivo, e a constituio civil que os reveste desse poder

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est comprometida com as leis da natureza e com a lei da razo, que deter-
minou essa finalidade para toda forma de governo, como a fora motriz de
sua felicidade. O maior bem do povo a liberdade. Ela para o corpo do
Estado o que a sade para o indivduo. Sem sade, o homem no pode
gozar prazer algum. Sem a liberdade, a felicidade banida dos Estados. Um
governante patriota ver, pois, [791] que o direito de defender e manter a
liberdade o mais sagrado de seus deveres.
Em seguida, a preocupao principal do governante a de trabalhar para
prevenir todas as tristes causas da dissoluo dos governos. Essa dissoluo
pode se dar por causa de desordens internas e pela violncia vinda de fora.
1o) A dissoluo do governo pode acontecer quando o poder legislativo
alterado. Ele a alma do corpo poltico, dele que os membros do Estado
tiram tudo o que necessrio para sua conservao, para sua unio e para
sua felicidade. Se, portanto, o poder legislativo for arruinado, o resultado
a dissoluo e a morte do corpo poltico.
2o) Um governo pode se dissolver quando aquele que detm o poder su-
premo e executivo abandonar sua funo, de tal modo que as leis j feitas no
possam ser postas em execuo. Essas leis no se estabelecem por si mesmas.
Foram feitas para que se constitussem como laos da sociedade, que com-
posta por cada membro em sua funo. Se as leis cessam, o governo cessa ao
mesmo tempo, o povo volta a ser uma multido confusa, sem ordem e sem
freio. Quando a justia no mais administrada, e, consequentemente, os
direitos de cada um no so mais garantidos, no h mais governo. Desde
que as leis no sejam executadas, como se no houvesse leis. Um governo
sem leis um mistrio na poltica, inconcebvel para o esprito do homem
e incompatvel com a sociedade humana.
3o) Os governos podem se dissolver quando o poder legislativo ou o
executivo agem pela fora, para alm da autoridade que lhes foi confiada, e
de uma maneira oposta confiana que foi depositada neles. o que acon-
tece, por exemplo, quando aqueles que so revestidos desse poder invadem
os bens dos cidados e tornam-se rbitros absolutos do que pertence
comunidade, quero dizer, a vida, a liberdade, as riquezas do povo. A razo
pela qual entramos na sociedade poltica a conservao dos prprios bens,
e a funo da autoridade legislativa ou executiva concedida a certas pessoas
proteger e conservar o que pertence a toda a sociedade.

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Governo

Se acontecer de aqueles que tm as rdeas do governo encontrarem


resistncia quando se servirem do poder para a destruio, e no para a
conservao das coisas que pertencem ao povo, a culpa deles mesmos,
porque o bem pblico e o interesse da sociedade so o fim de todo governo.
De onde resulta necessariamente que o poder no pode ser arbitrrio e que
deve ser exercido segundo leis estabelecidas, a fim de que o povo possa
conhecer seu dever e ficar em segurana sombra das leis, a fim, ao mesmo
tempo, de que os governantes sejam mantidos dentro de justos limites e
no sejam tentados a empregar o poder que tm em mos para fazer coisas
prejudiciais sociedade poltica.
4o) Enfim, uma fora estrangeira, prevista ou imprevista, pode dissolver
inteiramente uma sociedade poltica. Quando essa sociedade assim des-
truda, certo que seu governo no pode subsistir. Assim, a espada de um
conquistador confunde e destri todas as coisas, e por ela a sociedade e o
governo so despedaados, porque os que foram subjugados so privados da
proteo desse governo do qual dependiam e que era destinado a defend-
-los. Todo mundo v facilmente que, quando a sociedade dissolvida, o
governo no pode subsistir. to impossvel que ele subsista nessa condi-
o quanto impossvel que a estrutura de uma casa subsista quando os
materiais dos quais ela foi feita tiverem sido separados uns dos outros por
um furaco, ou amontoados uns sobre os outros por um tremor de terra.
Independentemente dessas desventuras, preciso convir que no h es-
tabilidade absoluta na humanidade. Pois o que existe imutavelmente existe
necessariamente, e esse atributo do ser supremo no pode pertencer ao ho-
mem nem s suas obras. Estabelecei com Licurgo as melhores leis. Imaginai
com Sidney os meios de fundar a mais sbia repblica. Fazei com Alfred que
uma nao numerosa encontre sua felicidade numa monarquia, tudo isto s
durar um certo tempo. Os Estados, aps terem crescido e se engrandecido,
tendem em seguida para a decadncia e para a dissoluo. Assim, a nica via
para prolongar a durao de um governo florescente traz-lo de volta, em
cada ocasio favorvel, aos princpios sobre os quais foi fundado. Quando
essas ocasies se apresentam com frequncia e so bem aproveitadas, os go-
vernos so mais felizes e durveis. Quando ocorrem raramente, ou so mal
aproveitadas, os corpos polticos dessecam, fenecem e morrem.
(MGS)

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

Hobbesianismo, ou Filosofia de Hobbes (Histria da


Filosofia antiga e moderna), Diderot [8, 232]
Dividiremos este verbete em duas partes: na primeira, daremos um resu-
mo da vida de Hobbes; na segunda, exporemos os princpios fundamentais
de sua filosofia.
Thomas Hobbes nasceu na Inglaterra, em Malmesbury, em 5 de abril
de 1588. Seu pai era um obscuro eclesistico da regio. A frota que Filipe
II, rei da Espanha, havia enviado contra os ingleses lanara a nao numa
consternao geral. Por essa razo, o parto de Hobbes foi adiantado, e sua
me ps no mundo essa criana antes do termo da gravidez.
Desde logo, o menino foi encaminhado aos estudos. Apesar da fragili-
dade de sua sade, superou com surpreendente facilidade as dificuldades
das lnguas eruditas e traduziu em versos latinos a Medeia, de Eurpedes,
numa idade em que as outras crianas mal conhecem o nome desse autor.
Aos 14 anos, foi enviado Universidade de Oxford, onde cursou o que
chamamos de Filosofia. De l passou para a casa de Guilherme Cavendish,
baro de Hardwick, pouco tempo depois conde de Devonshire, que lhe
confiou a educao de seu filho mais velho.
A doura de carter de Hobbes e os progressos do aluno o tornaram
caro a toda a famlia, que o escolheu para acompanhar o jovem conde em
suas viagens. Percorreu a Frana e a Itlia, procurando contato com homens
clebres, estudando as leis, os usos, os costumes, o gnio, a Constituio,
os interesses e os gostos das duas naes.
De volta Inglaterra, entregou-se inteiramente cultura das letras e s
meditaes da Filosofia. Havia desenvolvido averso s coisas que eram
ensinadas nas escolas e maneira de ensin-las. No via nelas nenhuma
aplicao para a conduta geral ou particular dos homens. A Lgica e a
Metafsica dos peripatticos lhe pareciam ser um tecido de tolices difceis;
sua moral, um objeto de disputas vazias de sentido, e sua Fsica, fantasias
sobre a natureza e os fenmenos.
vido por um alimento mais slido, voltou leitura dos antigos. Devo-
rou os filsofos, poetas, oradores e historiadores da Antiguidade. Nessa
ocasio, foi apresentado ao chanceler Bacon, que o admitiu na sociedade de

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

grandes homens que o rodeavam. O governo comeava a inclinar-se para


a democracia, e nosso filsofo, assustado com os males que acompanham
sempre as grandes revolues, lanou os fundamentos de seu sistema po-
ltico. Acreditava de boa-f que a voz de um filsofo poderia ser ouvida no
meio dos clamores de um povo rebelde.
Alimentava-se dessa ideia que to sedutora quanto v, e escrevia,
quando perdeu seu aluno, protetor e amigo; tinha ento 40 anos, idade em
que se pensa no futuro. No possua fortuna. Um nico momento havia
derrubado todas as suas esperanas. Gervaise Clifton havia pedido que
acompanhasse seu filho nas suas viagens, e ele aceitou. Encarregou-se em
seguida da educao de um filho da condessa de Devonshire, com quem
ainda reviu a Frana e a Itlia.
Foi entre essas distraes que se instruiu nas Matemticas, que consi-
derava serem as nicas cincias capazes de fortalecer o julgamento. Nessa
poca, j pensava que tudo se executa atravs de leis mecnicas e que era
nessas nicas propriedades da matria que se deveria procurar a razo dos
fenmenos, tanto dos corpos brutos quanto dos seres organizados.
Ao estudo das Matemticas seguiram-se os de Histria Natural e Fsica
experimental. Estava ento em Paris, onde se ligou a Gassendi, que trabalhava
para tirar do esquecimento a filosofia de Epicuro. Um sistema que explica
tudo atravs do movimento e dos tomos tinha tudo para agradar Hobbes.
Ele adotou esse sistema e estendeu sua aplicao dos fenmenos da natureza
s sensaes e s ideias. Gassendi dizia que no conhecia alma mais intrpida,
esprito mais livre de preconceitos, homem que penetrasse mais profunda-
mente nas coisas do que Hobbes. E o historiador de Hobbes disse a respeito
do padre Mersenne que seu estado de religioso no o havia impedido de amar
o filsofo de Malmesbury nem de reconhecer a retido dos costumes e os
talentos desse homem, apesar das diferenas que havia entre eles quanto
confisso religiosa e aos princpios.
Foi ento que Hobbes publicou seu livro Do cidado. A acolhida que
essa obra teve por parte do pblico e os conselhos de amigos o fizeram
interessar-se mais pelo estudo do homem e de seus costumes.
Estava ocupado com esse assunto quando partiu para a Itlia. Em Pisa,
conheceu o clebre Galileu. Entre os dois homens, nasceu prontamente uma
estreita amizade. A perseguio acabou de fortalecer os laos que os uniam.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

As perturbaes que logo iriam inundar de sangue a Inglaterra estavam


a ponto de explodir. Foi nessas circunstncias que Hobbes publicou o seu
Leviat. A obra provocou grande rudo, ou seja, teve alguns leitores, alguns
defensores e muitos inimigos. Nela Hobbes dizia: No h segurana sem a
paz. No h paz sem um poder absoluto. No h poder absoluto sem armas.
No h armas sem impostos. E o temor das armas no conseguir estabele-
cer a paz, se um temor mais terrvel do que o [233] da morte no influenciar
os espritos. Tal o temor da condenao eterna. Um povo sbio comear,
pois, por aceitar as coisas necessrias salvao. Sine pace impossibilem esse
incolumitatem; sine imperio pacem; sine armis imperium; sine opibus in unam manum
collatis, nihil valent arma; neque metu armorum quicquam ad pacem proficere illos, quos
ad pugnandum concitat malum morte magis formidandum. Nempe dum consensum non
sit de iis rebus quae ad felicitatem aeternam necessariae credantur, pacem inter cives esse non
posse. Enquanto os nobres faziam ressoar nos templos a doutrina regicida,
distribuam punhais aos cidados para que eles se degolassem mutuamente
e pregavam a rebelio e a ruptura do pacto civil, um filsofo dizia: Meus
amigos, meus concidados, escutai-me. No procuro vossa admirao nem
vossos elogios; ocupo-me de vosso bem, de vs mesmos. Gostaria de vos es-
clarecer a respeito de algumas verdades que vos poupariam crimes: gostaria
que concebsseis que tudo tem seus inconvenientes, e que os inconvenientes
de vosso governo so bem menores que os males que estais preparando. So-
fro com impacincia com o fato de homens ambiciosos estarem abusando de
vs e cimentando seu prprio engrandecimento com o vosso sangue. Tendes
uma cidade e tendes leis. Considerareis a justia de vossos procedimentos
segundo as sugestes de alguns particulares ou segundo vossa felicidade co-
mum? Meus amigos, meus concidados, parai, considerai as coisas, e vereis
que aqueles que pretendem escapar autoridade civil, afastar de si sua parte
dos encargos pblicos, e todavia usufruir da cidade, ser defendidos por ela
e viver tranquilos sombra de suas muralhas, no so vossos concidados,
mas vossos inimigos; e no acreditareis estupidamente naquilo que eles tm
a impudncia e a temeridade de vos anunciar publicamente ou em segredo
como se fosse a vontade e a palavra de Deus. Feci non eo consilio ut laudarer, sed
vestri causa, qui cum doctrinam quam affero, cognitam et perspectam haberetis, sperabam
fore ut aliqua incommoda in re familiari, quoniam res humanae sine incommodo esse non
possunt, aequo animo ferre, quam reipublicae statum conturbare malletis. Ut justitiam

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

earum rerum, quas facere cogitatis, non sermone vel consilio privatorum, sed legibus civi-
tatis metientes, non amplius sanguine vestro ad suam potentiam ambitiosos homines abuti
pateremini. Ut statu praesenti, licet non optimo, vos ipsos frui, quam bello excitato, vobis
imfectis, vel aetate consumptis, alios homines alio saeculo statum hebere reformationem satius
duceretis. Praetera qui magistratui civili subditos sese ese nolunt, onerumque publicoruym
immunes esse volunt, in civitati tamen esse, atque ab ea protegi et vi et injuriis postulant,
ne illos cives, sed hostes exploratoresque putaretis; neque omnia quae illi pro verbo Dei vobis
vel palam, vel secreto proponunt, temere reciperetis.
Hobbes acrescenta as coisas mais fortes contra os parricidas, que rom-
pem o elo que liga o povo ao seu rei e o rei ao seu povo e que ousam dizer
que um soberano, submetido s leis como um simples sdito, mais culpvel
ainda por sua infrao e pode ser julgado e condenado.
Do cidado e o Leviat caram nas mos de Descartes, que logo reconheceu
nessas obras o zelo de um cidado fortemente ligado ao seu rei e sua ptria
e o dio pela sedio e pelos sediciosos.
O que h de mais natural ao homem de letras, ao filsofo, do que as
disposies pacficas? Qual dentre ns ignora que no h filosofia sem
repouso, no h repouso sem paz e no h paz sem submisso no interior
e respeito no exterior?
Entretanto, o Parlamento estava separado da Corte, e o fogo da guerra
civil era ateado por toda parte. Hobbes, defensor da majestade soberana,
foi alvo do dio dos democratas. Vendo ento as leis pisoteadas, o trono
cambaleante, os homens arrastados como se fosse por uma vertigem geral
para as aes mais atrozes, pensou que a natureza humana era m, e da
vem toda a sua fbula ou sua histria do estado de natureza. As circuns-
tncias fizeram sua filosofia: ele tomou alguns acidentes momentneos
por regras invariveis da natureza e tornou-se o agressor da humanidade e
o apologista da tirania.
Em novembro de 1611 houve, todavia, uma assembleia da nao; espera-
va-se dela tudo em favor do rei. Foi um engano. Os espritos se exasperavam
cada vez mais, e Hobbes acreditou que no estava mais em segurana.
Retira-se para a Frana, onde encontra seus amigos, sendo acolhido por
eles. Ocupa-se com a Fsica, a Matemtica, a Filosofia, as Belas-Letras e a
Poltica. O cardeal De Richelieu chefiava o ministrio, e sua grande alma
aquecia todas as outras.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

Mersenne, que era como o ponto comum para o qual convergiam todos
os fios que ligavam os filsofos entre si, pe o filsofo ingls em corres-
pondncia com Descartes. Dois espritos to imperiosos no eram feitos
para ficar muito tempo de acordo. Descartes acabava de propor as leis do
movimento. Hobbes atacou-as. Descartes havia enviado a Mersenne suas
Meditaes sobre o esprito, a matria, Deus, a alma humana e outros pontos
mais importantes da Metafsica. Essas Meditaes foram mostradas a Hobbes,
que estava bem longe de convir que a matria era incapaz de pensar. Descar-
tes havia dito: Penso, logo existo. Hobbes dizia: Penso, logo a matria
pode pensar. Ex hoc primo axiomate quos Cartesius statuminaverat, ego cogito, ergo
sum, concludebat rem cogitantem esse corporeum quid. Objetava ainda a seu adversrio
que, qualquer que fosse o objeto do pensamento, nunca se apresentava ao
entendimento a no ser sob uma forma corporal.
Apesar da ousadia de sua filosofia, vivia tranquilo em Paris. E quando se
tratou de encontrar um professor de Matemtica para o prncipe de Gales,
foi escolhido entre um grande nmero de outros que desejavam o posto.
Hobbes teve uma outra polmica filosfica com Bramhall, bispo de
Derry. Na casa do bispo de Newcastle, ambos haviam discutido acerca da
liberdade, da necessidade, do destino e de seu efeito sobre as aes humanas.
Bramhall enviou a Hobbes uma dissertao manuscrita sobre esse assunto.
Hobbes respondeu. Havia exigido que sua resposta no fosse publicada,
com medo de que os espritos pouco familiarizados com esses princpios
ficassem assustados. Bramhall replicou. Hobbes no ficou devendo ao seu
antagonista. Nesse meio-tempo, os documentos dessa disputa tornaram-se
pblicos e produziram o efeito que Hobbes temia. Neles se lia que cabia ao
soberano decidir o que se devia acreditar a respeito de Deus e das coisas di-
vinas; que Deus no poderia ser chamado de justo, j que no havia nenhum
ser mais poderoso que pudesse comand-lo, constrang-lo ou puni-lo por
desobedincia; que seu direito de reinar e de punir s era fundado sobre a
irresistibilidade de seu poder; que, tirada essa condio, de tal modo que
um s ou todos reunidos pudessem coagi-lo, esse poder se reduziria a nada;
[234] que ele no era a causa das boas aes nem das ms, mas que apenas
por sua vontade essas aes se tornavam boas ou ms, e que ele podia tornar
culpado quem inocente e punir sem injustia at aquele que no pecou.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

Todas essas ideias sobre a soberania e a justia de Deus so as mesmas


que Hobbes havia estabelecido para a soberania e a justia dos reis. Ele as
havia transportado do temporal para o espiritual. Os telogos concluam
da que, segundo Hobbes, no havia justia nem injustia absolutas, que as
aes no agradavam a Deus porque eram boas, mas que eram boas porque
lhe agradavam, e que a virtude, tanto neste mundo como no outro, consistia
em fazer a vontade do mais forte que comanda, a quem no conseguimos
nos opor com vantagem.
Em 1649, Hobbes foi atacado por uma febre perigosa. O padre Mersen-
ne, que por amizade havia permanecido ao lado de seu leito, achou que era o
momento de lhe falar sobre a Igreja Catlica e sua autoridade. Meu padre,
respondeu Hobbes, eu no esperei este momento para pensar nisto, e no
estou em condies de discutir. Vs tendes coisas mais agradveis para me
dizer. Faz tempo que vistes Gassendi? Mi pater, hoec omnia jandudum mecum
disputavi; eadem disputare nunc malestum erit; habes quoe dicas ameniora. Quando vi-
disti Gassendum? O bom religioso entendeu que o filsofo estava decidido
a morrer na religio de seu pas, no o pressionou mais, e Hobbes recebeu a
uno segundo os ritos da Igreja Anglicana.
Curou-se dessa doena e no ano seguinte publicou seus tratados Sobre
a natureza humana e Sobre o corpo poltico. Sethus Wardus, clebre professor de
Astronomia em Sevilha e em seguida bispo de Salisbury, publicou contra
ele uma espcie de stira, na qual se v apenas uma coisa: que esse homem,
por mais hbil que fosse em outras coisas, refutava um filsofo que no
entendia e pensava substituir boas razes por brincadeiras de mau gosto.
Richard Steele, que tinha conhecimento de literatura e filosofia, conside-
rava essas obras de Hobbes as mais perfeitas que nosso filsofo produziu.
Entretanto, medida que adquiria reputao, Hobbes perdia seu sossego.
As crticas vinham de todos os lados. Foi acusado de ter passado do partido
do rei para o do usurpador. Essa calnia se popularizou. Hobbes achou que
no estava mais seguro em Paris, onde seus inimigos eram todos poderosos,
e retornou Inglaterra, onde aproximou-se de dois homens clebres: Har-
vey e Selden. A famlia de Devonshire lhe concedeu refgio, e foi longe do
tumulto e das faces que comps sua lgica, sua fsica, seu livro sobre os
princpios e elementos dos corpos, sua geometria e seu tratado do homem,

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

de suas faculdades, de seus objetos, paixes, apetites, imaginao, memria,


razo, sobre o justo, o injusto, o honesto, o desonesto etc.
Em 1660, quando a tirania foi derrotada, o repouso voltou Inglaterra
e Carlos foi chamado de novo ao trono, a face das coisas mudou, Hobbes
voltou do campo e reapareceu.
O monarca a quem outrora ele havia ensinado as Matemticas o reconhe-
ceu e o acolheu. E, passando um dia prximo da casa em que ele morava,
mandou cham-lo, acariciou-o e lhe deu a mo para ser beijada.
Hobbes suspendeu por um tempo seus estudos filosficos para instruir-
-se acerca das leis de seu pas e deixou sobre esse assunto um comentrio
escrito que bem considerado.
Acreditava que a Geometria estava desfigurada por paralogismos. A
maioria dos problemas, tais como o da quadratura do crculo, da trisseco
do ngulo, da duplicao do cubo, s permaneciam insolveis porque as
noes que se tinha da relao, da quantidade, do nmero, do ponto, da
linha, da superfcie e do slido no eram as verdadeiras. Ocupou-se, ento,
em aperfeioar-se nas Matemticas, cujo estudo havia iniciado muito tarde,
e que no conhecia o suficiente para pretender ser o seu reformador.
Teve a honra de ser visitado por Cosme de Mdici, que adquiriu suas
obras e transportou-as juntamente com seu busto para a clebre biblioteca
de sua casa.
Tinha chegado, ento, a uma idade avanada, e tudo parecia lhe pro-
meter tranquilidade em seus ltimos momentos. Porm no foi assim. A
juventude, vida de sua doutrina, alimentava-se dela, que tinha se tornado o
assunto das pessoas do mundo e de disputa nas escolas. Um jovem bacharel
na Universidade de Cambridge, chamado Scargil, teve a imprudncia de
inserir algumas proposies de sua doutrina numa tese e de sustentar que
o direito do soberano s era fundado na fora, que a sano das leis civis
constitua toda a moralidade das aes, que os livros santos s tinham fora
de lei num Estado por causa da vontade do magistrado, e que era preciso
obedecer a essa vontade, fossem ou no esses decretos conformes quilo
que se considerava como vontade divina.
O escndalo provocado por essa tese foi geral. O poder eclesistico
chamou em seu socorro a autoridade secular. O jovem bacharel foi perse-
guido. Hobbes foi implicado no caso. Por mais que o filsofo reclamasse,

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pretendesse e demonstrasse que Scargil no o tinha entendido, ningum o


ouviu. A tese foi rasgada, Scargil perdeu seu grau de bacharel, e ficou sobre
Hobbes o peso odioso dessa aventura, que s poder ser mais bem julgada
aps a exposio de seus princpios.
Cansado do contato com os homens, Hobbes retornou ao campo, do qual
no deveria ter sado, e passou a divertir-se com as Matemticas, a poesia e
a Fsica. Traduziu em versos as obras de Homero, quando j tinha 90 anos.
Escreveu contra o bispo de Laney sobre a liberdade e a necessidade das aes
humanas. Publicou seu Decameron fisiolgico e acabou sua Histria da guerra civil.
O rei, a quem o manuscrito da obra havia sido mostrado, desaprovou-a.
Entretanto, ela foi publicada, e Hobbes teve medo de perseguies que ela
teria suscitado, se a morte no as tivesse evitado. No ms de outubro de
1679, foi atacado de uma reteno de urina, seguida de uma paralisia do
lado direito que lhe tirou a fala e que o levou poucos dias depois. Morreu
com 91 anos. Tinha nascido com uma constituio fraca, fortalecida pelo
exerccio e pela sobriedade. Viveu no celibato, sem, todavia, ser inimigo do
contato com as mulheres.
Os homens de gnio tm comumente, no decorrer de seus estudos, uma
trajetria particular que os caracteriza. Hobbes publicou em primeiro lugar
o seu Do cidado. Em vez de responder s crticas que lhe foram feitas, comps
seu Tratado do homem; deste passou ao exame da natureza animal e depois ao
estudo da Fsica ou dos fenmenos da natureza, que o conduziram pes-
quisa sobre as propriedades gerais da matria e do encadeamento universal
das causas e dos efeitos. Terminou esses diferentes tratados com sua Lgica
e seus livros de Matemticas. Essas diferentes produes foram colocadas
numa ordem invertida. Vamos aqui expor seus princpios, com o cuidado de
citar o texto sempre que a superstio, [235] a ignorncia e a calnia forem
tentadas a nos atribuir sentimentos dos quais somos apenas os historiadores.
Princpios elementares e gerais As coisas que no existem fora de ns tornam-
-se objeto de nossa razo, ou, para falar a linguagem de nosso filsofo, so
inteligveis e comparveis, pelos nomes que ns lhes impomos. assim que
discorremos sobre os fantasmas de nossa imaginao, mesmo na ausncia
das coisas reais a partir das quais as havamos imaginado.
O espao um fantasma das coisas existentes, phantasma rei existentis,
abstrao feita de todas as propriedades dessas coisas, exceto daquela de
parecer fora daquele que imagina.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

O tempo um fantasma do movimento considerado do ponto de vista


que nos faz discernir nele prioridade e posterioridade, ou sucesso.
Um espao parte de um espao, um tempo parte de um tempo, quando
o primeiro contido no segundo, e quando h mais neste ltimo.
Dividir um espao ou um tempo discernir neles uma parte, depois uma
outra, e assim por diante.
Um espao e um tempo so um quando os distinguimos de outros
tempos e outros espaos.
O nmero uma adio de uma unidade a outra, a uma terceira, e assim
por diante.
Compor um espao e um tempo considerar, depois de um espao e de
um tempo, um segundo, um terceiro, um quarto, e considerar todos esses
tempos ou espaos como um s.
O todo o que foi gerado pela composio; as partes so o que foi en-
contrado pela diviso.
No h nada de verdadeiro que no se imagine como composto de partes
nas quais possa ser dividido.
Dois espaos so contguos se no h espao entre eles.
Num todo composto de trs partes, a parte mdia aquela que contgua
s outras duas; e as duas extremas so contguas mdia.
Um tempo ou espao finito em potncia quando podemos assinalar um
nmero de tempos ou de espaos finitos que podem medi-lo exatamente
ou com excesso.
Um espao ou um tempo infinito em potncia quando se pode assinalar
um nmero de espaos ou de tempos finitos que o mede e que no o excede.
Tudo o que se divide, divide-se em partes divisveis, e essas partes em
outras partes divisveis. Portanto, no h divisvel que seja o menor divisvel.
Denomino corpos o que existe independentemente de meu pensamento,
coextenso ou coincidente com qualquer parte do espao.
O acidente uma propriedade do corpo com a qual ele imaginado, ou
que entra necessariamente no conceito que ele nos imprime.
A extenso de um corpo ou sua grandeza independente de nosso pensa-
mento so a mesma coisa.
O espao coincidente com a grandeza de um corpo o lugar do corpo; o
lugar forma sempre um slido; sua extenso difere da extenso do corpo; ele
termina por uma superfcie coincidente com a superfcie do corpo.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

O espao ocupado por um corpo um espao pleno; o que no ocupado


por um corpo vazio.
Os corpos entre os quais no h espao so contguos; os corpos con-
tguos que tm uma parte comum so contnuos; e h pluralidade se h
continuidade entre contguos quaisquer.
O movimento a passagem contnua de um lugar a outro.
Estar em repouso permanecer um tempo qualquer num mesmo lugar.
Ter-se movimentado ter estado num lugar diferente daquele que se ocupa.
Dois corpos so iguais se podem ocupar um mesmo lugar.
A extenso de um corpo uno e idntico una e idntica. O movimento
de dois corpos iguais igual quando a velocidade considerada em toda a ex-
tenso de um igual velocidade considerada em toda a extenso do outro.
A quantidade de movimento considerada sob esse aspecto chama-se
tambm fora.
Concebe-se que o que est em repouso permanea em repouso sempre,
sem a suposio de um corpo que perturbe o repouso.
Um corpo no pode gerar-se a si mesmo nem perecer. Ele passa por
estados sucessivos aos quais damos nomes diferentes. So os acidentes dos
corpos que tm comeo e fim. impropriamente que dizemos que se movem.
O acidente que d nome ao seu objeto o que se chama essncia.
A matria primeira ou o corpo considerado em geral apenas uma
palavra.
Um corpo age sobre outro quando produz ou destri nele um acidente.
O acidente no agente ou no paciente, sem o qual o efeito no pode ser
produzido, causa sine qua non, necessrio por hiptese.
Do agregado de todos os acidentes, no agente ou no paciente, conclui-se
a necessidade de um efeito; e reciprocamente conclui-se a impossibilidade
do efeito da falta de um s acidente, seja no agente, seja no paciente.
O agregado de todos os acidentes necessrios produo de efeito
chama-se, no agente, causa completa, causa simpliciter.
A causa simples ou completa chama-se, depois da produo do efeito,
causa eficiente no agente, causa material no paciente. Onde o efeito for
nulo, a causa nula.
A causa completa sempre tem seu efeito. No momento em que ela est
inteira, o efeito produzido necessrio.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

A gerao dos efeitos contnua.


Se os agentes e pacientes so os mesmos, e dispostos da mesma maneira,
os efeitos sero os mesmos em tempos diferentes.
A causa de um movimento s pode ser o movimento de um corpo
contguo.
Toda mudana movimento.
Os acidentes considerados em relao a outros que os precederam e sem
nenhuma dependncia de efeito e de causa so chamados contingentes.
A causa est para o efeito como a potncia est para o ato, ou antes, so
a mesma coisa.
No momento em que a potncia est inteira e plena, o ato se produz.
A potncia ativa e a potncia passiva so apenas partes da potncia plena
e inteira.
O ato para a produo do qual nunca houver potncia plena e inteira
impossvel.
O ato que no impossvel necessrio. Se for possvel produzi-lo, ele
o ser. De outro modo, ele seria impossvel.
Assim, todo ato futuro o necessariamente.
O que acontece, acontece por causas necessrias; e no h efeitos con-
tingentes a no ser em relao a outros efeitos com os quais os primeiros
no tm ligao nem dependncia.
A potncia ativa consiste no movimento.
A causa formal ou a essncia, a causa final ou o termo dependem das
causas eficientes. [236]
Conhecer a essncia conhecer a coisa; um segue o outro.
Dois corpos diferem se pudermos dizer de um alguma coisa que no se
pode dizer de outro no momento em que so comparados.
Todos os corpos diferem numericamente.
A relao de um corpo com outro consiste na sua igualdade ou desigual-
dade, similitude ou diferena.
A relao no um novo acidente, mas uma qualidade de um e de outro
corpo, antes de ser feita a comparao.
As causas dos acidentes de dois correlativos so as causas da correlao.
A ideia de quantidade nasce da ideia de limites. S h grande e pequeno
por comparao.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

A relao uma avaliao da quantidade por comparao, e a comparao


aritmtica ou geomtrica.
O esforo ou nisus um movimento por um espao e por um tempo
menores do que qualquer um que seja dado.
O impetus, ou quantidade do esforo, a prpria velocidade considerada
no momento do transporte.
A resistncia a oposio de dois esforos ou nisus no momento do contato.
A fora o impetus multiplicado, ou por si mesmo, ou pela grandeza do
mvel.
A grandeza e a durao do todo nos sero desconhecidas para sempre.
No h vazio absoluto no universo.
A queda dos graves no neles a consequncia de um apetite, mas o efeito
de uma ao da Terra sobre eles.
A diferena da gravitao nasce da diferena das aes ou esforos exci-
tados sobre as partes elementares dos graves.
H duas maneiras de proceder em Filosofia: ou se desce da gerao aos
efeitos possveis, ou se sobe dos efeitos s geraes possveis.
Depois de ter estabelecido esses princpios comuns a todas as partes do
universo, Hobbes passa considerao da poro que sente, ou ao animal,
e, desta, poro que reflete e pensa, ou ao homem.
Do animal A sensao naquele que sente o movimento de algumas de
suas partes.
A causa imediata da sensao est no objeto que afeta o rgo.
A definio geral da sensao , pois, a aplicao do rgo ao objeto
externo; h entre um e outro uma reao, de onde nasce a impresso ou
fantasma.
O sujeito da sensao o ser que sente; seu objeto, o ser que faz sentir;
o fantasma o efeito.
No se pode experimentar duas sensaes ao mesmo tempo.
A imaginao uma sensao enfraquecida pelo distanciamento do
objeto.
O despertar de fantasmas no ser que sente constata a atividade de sua
alma. comum ao homem e ao animal.
O sonho o fantasma daquele que dorme.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

O medo, a conscincia do crime, a noite, os lugares sagrados, os contos


que ouvimos despertam em ns os fantasmas que denominamos espectros;
ao realizarmos nossos espectros fora de ns atravs de nomes vazios de
sentido que nos vem a ideia de incorporeidade. Et metus et sceleris et conscientia et
nox et loca consecraa, adjuta apparitionum historiis phantasmata horribilia etiam vigilantibus
excitant, quae spectrorum et substantiarum incorporearum nomina pro veris rebus imponunt.
H sensaes de outro gnero: so o prazer e a dor. Consistem no movi-
mento contnuo que se transmite da extremidade de um rgo em direo
ao corao.
O desejo e a averso so as causas do primeiro esforo animal; os esp-
ritos vo para os nervos ou se retiram deles; os msculos se contraem ou
relaxam; os membros se estendem ou encolhem, e o animal se move ou para.
Se o desejo seguido de um encadeamento de fantasmas, o animal pensa,
delibera, quer.
Se a causa do desejo for plena e inteira, o animal quer necessariamente.
Querer no ser livre; , no mximo, ser livre para fazer o que se quer, mas
no ser livre de querer. Causa appetitus existente integra, necessrio sequitur voluntas;
adeoque voluntati libertas a necessitate non convenit; concedi tamen potest libertas faciendi
ea quae volumus.
Do homem O discurso um tecido artificial de vozes institudas pelos
homens para comunicar a sequncia de seus conceitos.
Os sinais que nos so sugeridos ou arrancados pela natureza no formam
uma lngua.
A cincia e a demonstrao nascem do conhecimento das causas.
As demonstraes s ocorrem em ocasies nas quais as causas esto em
nosso poder. Afora isto, tudo o que podemos demonstrar que a coisa
possvel.
As causas do desejo e da averso, do prazer e da dor, so os prprios
objetos dos sentidos. Portanto, se o homem livre para agir, ele no livre
para odiar ou desejar.
Damos s coisas o nome de boas quando as desejamos, e de ms quando
as tememos.
O bem aparente ou real. A conservao de um ser para ele um bem real,
o primeiro dos bens. Sua destruio um mal real, o primeiro dos males.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

As afeces ou perturbaes da alma so movimentos alternativos de desejo


e de averso que nascem das circunstncias e que movem nossa alma incerta.
O sangue levado com velocidade aos rgos da ao e volta com pron-
tido; o animal est prestes a se mover; no instante seguinte retido; e,
entrementes, desperta nele uma sequncia de fantasmas alternativamente
assustadores e terrveis.
No se deve procurar a origem das paixes noutro lugar que no a orga-
nizao, o sangue, as fibras, os espritos, os humores etc.
O carter nasce do temperamento, da experincia, do hbito, da pros-
peridade, da adversidade, das reflexes, dos discursos, do exemplo, das
circunstncias. Mudai essas coisas, e o carter mudar.
Os costumes se formam quando o hbito se transporta para o carter,
e ns passamos a nos submeter sem dificuldade e sem esforo ao que se
exige de ns. Se os costumes so bons, so chamados de virtudes; se maus,
so chamados de vcios.
Mas nem tudo igualmente bom ou mau para todos. Os costumes que
so virtuosos aos olhos de uns so viciosos aos olhos de outros.
As leis da sociedade so, portanto, a nica medida comum do bem e do
mal, dos vcios e das virtudes. No se verdadeiramente bom ou mau a no
ser na cidade. Nisi in vita civili virtutum et vitiorum communi mensura non invenitur.
Quae mensura ob eam causam alia esse non potest praeter inius cujusque civitatis leges.
O culto exterior que os homens rendem com sinceridade a Deus o que
chamamos de religio.
A f que tem por objeto apenas as coisas que esto acima de nossa razo ,
a no ser por um milagre, uma opinio fundada sobre a autoridade daqueles
que nos falam. Em matria de religio, um homem no pode, pois, exigir
crena de outro a no ser a partir de um milagre. Homini privato sine miraculo
fides haberi in religionis actu non potest. [237]
Na falta de milagres, a religio fica entregue ao julgamento dos particu-
lares ou sustentada por leis civis.
Assim, a religio uma questo de legislao e no de filosofia. uma
conveno pblica que preciso cumprir, e no discutir a seu respeito. Quod
si religio ab hominibus privatis non dependet, tunc oportet, cessantibus miraculis, ut depen-
deat a legibus. Philosophia non est, sed in omni civitate lex non disputanda sed implenda.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

No h culto pblico sem cerimnias. Pois o que um culto pblico


seno a marca exterior da venerao que todos os cidados tm pelo Deus
da ptria, marca prescrita segundo os tempos e os lugares por aquele que
governa? Cultus publicus signum honoris Deo exhibiti, idque locis et temporibus consti-
tutis a civitate. Non a natura operis tantum, sed ab arbitrio civitatis pendet.
Cabe quele que governa decidir o que convm e o que no convm a esse
ramo da administrao, assim como a qualquer outro. Os sinais da venerao
dos povos em relao ao seu Deus no so menos subordinados vontade
do senhor que comanda do que natureza da coisa.
Eis as proposies sobre as quais o filsofo de Malmesbury pretendia
estabelecer o sistema que nos apresenta na obra que ele intitulou de Leviat,
e que iremos analisar.
Do Leviat de Hobbes. No h noes na alma que no tenham preexistido
na sensao.
Os sentidos so a origem de tudo. Os objetos que agem sobre os sentidos
os afetam e impressionam. So a causa da sensao.
A reao do objeto sobre os sentidos e dos sentidos sobre o objeto a
causa dos fantasmas.
Longe de ns, esses simulacros imaginrios que emanam dos objetos
passam para ns e se fixam em ns.
Se um corpo se move, continuar a mover-se eternamente, se um movi-
mento diferente ou contrrio no se opuser. Essa lei observada na matria
bruta e no homem.
A imaginao uma sensao que se enfraquece e desaparece pela ausn-
cia de seu objeto e pela presena de um outro.
Imaginao, memria, mesma qualidade sob dois nomes diferentes. Ima-
ginao, se resta no ser sensvel uma imagem ou um fantasma. Memria,
se o fantasma desaparece e s resta uma palavra.
A experincia a memria de muitas coisas.
H imaginao simples e imaginao composta, que diferem entre si,
assim como a palavra difere do discurso, uma figura de um quadro.
Os fantasmas mais estranhos que a imaginao compe no sono pree-
xistiram na sensao. So movimentos confusos e tumultuados das partes
interiores do corpo que, sucedendo-se e combinando-se de uma infinidade
de maneiras diferentes, do origem variedade dos sonhos.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

difcil distinguir os fantasmas do sonho dos fantasmas do sono, e


tanto uns como outros da presena do objeto, quando se passa do sono
viglia sem perceber, ou quando, na viglia, a agitao das partes do corpo
muito violenta. Nessa situao, Marcus Brutus acreditar que viu o espectro
terrvel com o qual sonhou.
Eliminai o medo dos espectros e banireis da sociedade a superstio, a
fraude e a maior parte das trapaas que so utilizadas para enganar o esprito
dos homens nas sociedades mal governadas.
O que o entendimento? A espcie de imaginao factcia que nasce da
instituio dos signos. Ela comum ao homem e ao animal.
O discurso mental, ou atividade da alma, ou sua conversao consigo
mesma, apenas um encadeamento involuntrio de conceitos ou fantasmas
que se sucedem.
O esprito no pode passar de um conceito a outro, ou de um fantasma
a outro, a no ser que essa mesma sucesso j tenha preexistido na natureza
ou na sensao.
H duas espcies de discurso mental: um irregular, vago e incoerente;
outro regular e contnuo e tendendo a um fim.
Esse ltimo chama-se pesquisa, investigao. uma espcie de busca
na qual o esprito segue a pista de uma causa ou de um efeito presente ou
passado. Eu a denomino reminiscncia.
O discurso ou raciocnio sobre um acontecimento futuro chamado
previdncia.
Um acontecimento que sucedeu indica outro que precedeu e do qual
ele o signo.
Nada h no homem que lhe seja inato e que ele possa utilizar sem o
hbito. O homem nasce e tem sentidos. O resto ele adquire.
Tudo o que concebemos finito. A palavra infinito , pois, vazia de ideia.
Se pronunciamos o nome de Deus, no o compreendemos mais por isto.
Por essa razo, no necessrio faz-lo. Basta reconhec-lo e ador-lo.
S podemos conceber o que est num lugar, divisvel e limitado. No
podemos conceber que uma coisa possa estar inteira num lugar e inteira
num outro num mesmo instante, e que duas ou vrias coisas possam estar
ao mesmo tempo num mesmo lugar.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

O discurso oratrio a traduo do pensamento. composto de palavras.


As palavras so prprias ou comuns.
A verdade ou a falsidade no esto nas coisas, mas no discurso. Onde
no h discurso, no h verdadeiro nem falso, embora possa haver erro.
A verdade consiste numa justa aplicao das palavras. Da a necessidade
de defini-las.
Se uma coisa designada por um nome, ela pertence ao nmero daquelas
que podem entrar no pensamento ou no raciocnio, ou formar uma quan-
tidade, ou ser tirada dela.
O ato do raciocnio chama-se silogismo e a expresso da ligao de
uma palavra a outra.
H palavras vazias de sentido, que no so definidas, e cuja ideia per-
manecer sempre vaga, inconsistente e duvidosa; por exemplo: substncia
incorporal. Dantur nomina insignificantia, hujus generis est substantia incorporea. A
inteligncia prpria do homem efeito do discurso. Os animais no a tm.
No se pode conceber que uma afirmao possa ser universal e falsa.
Aquele que raciocina procura ou um todo por adio de partes, ou um
resto por subtrao. Se se serve de palavras, seu raciocnio apenas a ex-
presso da ligao da palavra todo palavra parte, ou das palavras todo e parte
palavra resto. Aquilo que o gemetra executa sobre os nmeros e as linhas,
o lgico executa sobre as palavras.
Raciocinamos de modo to justo quanto possvel, se partimos de pa-
lavras gerais ou admitidas como tais pelo uso.
O uso da razo consiste na investigao das ligaes longnquas das
palavras entre si.
Se raciocinamos sem nos servir das palavras, supomos algum fenmeno
que provavelmente precedeu, ou que deve provavelmente se seguir. Se a
suposio for falsa, haver erro.
Se nos servimos de termos universais e chegamos a uma concluso
universal e falsa, porque havia absurdo nos termos. Eles eram vazios de
sentido. [238]
No ocorre com a razo o mesmo que ocorre com os sentidos e a me-
mria. A razo no nasce conosco. Ns a adquirimos pela indstria e a
formamos pelo exerccio e pela experincia. preciso saber impor palavras

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

s coisas, passar das palavras impostas proposio, da proposio ao silo-


gismo e chegar ao conhecimento da relao das palavras entre si.
Muita experincia prudncia; muita cincia sabedoria.
Aquele que sabe tem condies de ensinar e convencer.
H no animal duas espcies de movimento que lhe so prprias: um
vital, o outro animal. Um involuntrio, outro voluntrio.
A tendncia da alma para a causa de seu impetus chama-se desejo. O
movimento contrrio, averso. H um movimento real num e noutro caso.
Ama-se aquilo que se deseja; odeia-se aquilo que se evita; despreza-se
aquilo que no se deseja nem evita.
Qualquer que seja o desejo ou seu objeto, ele bom; qualquer que seja
a averso ou seu objeto, ela m.
O bem que nos anunciado atravs de sinais aparentes chama-se belo. O
mal que nos ameaa atravs de sinais aparentes chama-se feio. As espcies de
bondade variam. A bondade anunciada por sinais que a prometem beleza.
Na coisa, ela guarda o nome de bondade; na finalidade, chamada prazer,
e nos meios, utilidade.
Todo objeto produz na alma um movimento que leva o animal a apro-
ximar-se ou afastar-se dele.
O nascimento desse movimento o nascimento do prazer ou da dor.
Ambos comeam no mesmo instante. Todo desejo acompanhado de algum
prazer; toda averso acompanhada de alguma dor.
Toda voluptuosidade nasce ou da sensao de um objeto presente, e
ento sensual, ou da esperana de uma coisa, da previso dos fins, da im-
portncia das consequncias, e ento intelectual, alegria ou dor.
O apetite, o desejo, o amor, a averso, o dio, a alegria, a dor, tomam
nomes diferentes segundo o grau, a ordem, o objeto e outras circunstncias.
Foram essas circunstncias que multiplicaram as palavras ao infinito. A
religio o medo dos poderes invisveis. Se esses poderes so reconhecidos
pela lei civil, o medo que se tem deles chama-se religio. Se no so reco-
nhecidos pela lei civil, o medo toma o nome de superstio. Se esses poderes
so reais, a religio verdadeira. Se so quimricos, a religio falsa. Hinc
oriuntur passionum nomina. Verbi gratia, religio, metus potentiarum invisibilium, quae
si publice acceptae, religio; secus, superstitio etc. A deliberao nasce do agregado de

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

diversas paixes que surgem e se sucedem continuamente na alma at que


o efeito seja produzido.
A vontade o ltimo desejo que nos aproxima de alguma coisa, ou a
ltima averso que nos afasta dela. O animal delibera. Portanto, ele quer.
O que a felicidade? Um sucesso constante nas coisas que se deseja.
Opinio um pensamento de que uma coisa ou no , acontecer ou
no acontecer, e que deixa apenas presuno.
Do mesmo modo que, na deliberao, o ltimo desejo a vontade, nas
questes de passado e de futuro, o ltimo julgamento a opinio.
A dvida constituda pela sucesso completa de opinies alternativas,
diversas ou contrrias.
A conscincia o conhecimento interior e secreto de um pensamento
ou ao.
Se o raciocnio fundado no testemunho de uma pessoa cujas luzes e
veracidade no nos so suspeitas, temos f, cremos. A f relativa pessoa;
a crena, ao fato.
A qualidade em tudo alguma coisa que afeta pelo seu grau ou sua
grandeza. Mas toda grandeza relativa. A prpria virtude s virtude
por comparao. As virtudes ou qualidades intelectuais so faculdades da
alma que louvamos nos outros e desejamos para ns. Algumas so naturais;
outras, adquiridas.
A facilidade de perceber nas coisas semelhanas e diferenas que escapam
aos outros chama-se bom esprito; nos pensamentos, bom juzo.
Aquilo que se adquire pelo estudo e pelo mtodo, sem a arte da palavra,
reduz-se a pouca coisa.
A diversidade dos espritos nasce da diversidade das paixes, e da diver-
sidade das paixes nasce a diversidade dos temperamentos, dos humores,
dos hbitos, das circunstncias, da educao.
A loucura o grau extremo da paixo. Tais eram os endemoninhados
do Evangelho. Tales fuerunt quos historia sacra vocavit judaico stylo daemoniacos. O
poder de um homem o agregado de todos os meios para chegar a um fim.
Ele pode ser natural ou instrumental.
De todos os poderes humanos, o maior aquele que rene numa s
pessoa, pelo consentimento, o poder dividido de um grande nmero de
outros homens, seja essa pessoa natural, como um homem, seja artificial,
como o cidado.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

A dignidade e o valor de um homem so a mesma coisa. Um homem


vale tanto quanto um outro quiser pagar por ele, segundo a necessidade
que tiver dele.
Demonstrar estima ou necessidade honrar. Pode-se honrar o outro pelo
louvor, por sinais, amizade, f, confiana, pelo socorro que se implora,
pelo conselho que se pede, pela precedncia que se cede, pelo respeito que
se tem, pela imitao que se faz, pelo culto que se presta, pela adorao
que se rende.
Os costumes relativos espcie humana consistem nas qualidades que ten-
dem para o estabelecimento da paz e para assegurar a durao do estado civil.
A felicidade na vida no deve ser procurada na tranquilidade ou no re-
pouso da alma, que so impossveis.
A felicidade uma passagem perptua de um desejo satisfeito a outro
desejo satisfeito. As aes no conduzem todos felicidade de uma mesma
maneira. Alguns precisam de poder, honras, riquezas. Outros, de conhe-
cimentos, elogios, at mesmo depois da morte. Disto deriva a diversidade
dos costumes.
O desejo de conhecer leva o homem ao estudo dos efeitos. Ele retrocede
de um efeito a uma causa, desta a uma outra e assim por diante, at chegar
ideia de uma causa eterna, que no precedida por nenhuma outra.
Aquele, pois, que se dedicar contemplao das coisas naturais, adquirir
necessariamente uma tendncia a reconhecer um Deus, embora a natureza
divina permanea para ele obscura e desconhecida.
A ansiedade nasce da ignorncia das causas. Dessa ansiedade nasce o
temor dos poderes invisveis, e desse temor nasce a religio.
Temor dos poderes invisveis, ignorncia das causas segundas, tendncia
a honrar o que se teme, acontecimentos fortuitos tomados como progns-
ticos: sementes de religio.
Duas espcies de homens aproveitaram essa inclinao e cultivaram essas
sementes: os de imaginao ardente, que se tornaram chefes de seitas, e os
da revelao, a quem os poderes invisveis se manifestaram. Religio, parte
da poltica para uns. Poltica, parte da religio para outros.
A natureza deu a todos as mesmas faculdades de esprito e de corpo. [239]
A natureza deu a todos o direito a tudo, mesmo com o prejuzo de outro.
Pois no se deve a ningum tanto quanto se deve a si mesmo.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

No meio de tantos interesses diversos, prevenir-se contra o concorrente


o melhor meio de se conservar.
Da o direito de comandar que cada um adquire pela necessidade de se
conservar.
Da a guerra de cada um contra cada um, enquanto no houver nenhum
poder coercitivo. Da uma infinidade de males no meio dos quais nenhu-
ma segurana, a no ser por uma preeminncia de esprito ou de corpo;
nenhum lugar para a indstria, nenhuma recompensa para o trabalho, ne-
nhuma agricultura, nem artes, nem sociedade, mas temor perptuo de uma
morte violenta.
Da guerra de cada um contra cada um segue-se ainda que tudo fica
entregue fraude e fora, que ningum tem nada de prprio; nenhuma
possesso real, nenhuma injustia.
As paixes que fazem o homem tender para a paz so o medo, sobretudo
de uma morte violenta, o desejo das coisas necessrias para uma vida tran-
quila e doce e a esperana de adquiri-las atravs do trabalho.
O direito natural a liberdade de cada um de usar seu poder da maneira
que lhe parecer mais conveniente para sua prpria conservao.
A liberdade a ausncia de obstculos exteriores.
A lei natural uma regra geral ditada pela razo em consequncia da qual se
tem a liberdade de fazer tudo o que no for contrrio ao seu prprio interesse.
No estado de natureza, todos tm direito a tudo, sem excetuar a vida de
seu semelhante. Enquanto os homens conservarem esse direito, no haver
nenhuma segurana, nem mesmo para o mais forte.
Da nasce uma primeira lei geral, ditada pela razo, de procurar a paz,
se houver alguma esperana de alcan-la; ou, na impossibilidade de obter
a paz, de procurar auxlio de todo tipo.
Uma segunda lei de razo ordena que, depois de ter garantido sua defesa
e conservao, renunciemos ao nosso direito a tudo e retenhamos de nossa
liberdade apenas a poro que se deixou tambm aos outros, sem inconve-
niente para ns mesmos.
Renunciar ao direito a alguma coisa renunciar liberdade de impedir
os outros de usarem de seu direito sobre essa coisa.
Abandona-se um direito ou por renncia simples, que, por assim dizer,
lana esse direito no meio de todos sem atribu-lo a ningum, ou transferin-
do-o a outra pessoa, e nesse caso preciso que haja sinais convencionados.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

No se concebe que um homem confira seu direito a um outro sem


receber em troca algum outro bem ou algum outro direito.
A concesso recproca de direitos se chama contrato.
Aquele que cede o direito coisa abandona tambm o uso da coisa, na
mesma medida em que pode abandon-la.
No estado de natureza, o pacto obtido atravs do medo vlido.
Um primeiro pacto torna invlido um pacto posterior. Dois motivos
concorrem para obrigar ao cumprimento do pacto: a baixeza que existe no
ato de enganar e o temor das consequncias nefastas da infrao. Ora, esse
medo religioso ou civil, dos poderes invisveis ou dos poderes humanos.
Se o medo civil for nulo, o temor religioso ser o nico que poder dar
fora ao pacto. essa a razo do juramento.
A justia comutativa a justia entre contratantes; a justia distributiva
a justia entre o rbitro e aqueles que contratam.
Uma terceira lei da razo ordena cumprir os pactos. Eis o fundamento
da justia. A justia e a santidade comeam quando h sociedade e fora
coercitiva.
Uma quarta regra da razo diz que aquele que recebeu gratuitamente
um dom nunca d ao seu benfeitor motivos de se arrepender do que fez.
Uma quinta lei da razo ordena acomodar-se aos outros, que, como ns,
tm o seu prprio carter.
Uma sexta lei ordena que, tendo tomado precaues para o futuro,
concedamos o perdo das injrias passadas queles que se arrependeram.
Uma stima ordena no considerar na vingana a grandeza do mal co-
metido, mas a grandeza do bem que deva resultar do castigo.
Uma oitava regra ordena no demonstrar a outro nem dio, nem despre-
zo, seja pela ao, pelo discurso, pelo olhar ou pelo gesto.
A nona pede que os homens sejam tratados como iguais por natureza.
A dcima diz que, no tratado de paz geral, ningum retenha o direito
que no quer conceder a outro.
A dcima primeira ordena que seja deixado ao uso comum o que no foi
objeto de partilha.
A dcima segunda ordena que o rbitro, escolhido por ambas as partes,
seja justo.
A dcima terceira diz que, no caso de uma coisa no poder ser partilhada,
ser tirada a sorte pela posse do direito inteiro, ou a primeira possesso.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

A dcima quarta afirma que h duas espcies de condio: a do primeiro


ocupante ou a do filho mais velho, cujo direito s deve ser admitido em
relao s coisas que, por sua natureza, no so divisveis.
A dcima quinta diz que a segurana de ir e vir devida aos mediadores
da paz geral.
A dcima sexta ordena que a deciso do rbitro seja obedecida.
A dcima stima afirma que ningum pode ser rbitro em sua prpria
causa.
A dcima oitava ordena que os julgamentos sejam feitos segundo teste-
munhas, em questes de fato.
A dcima nona diz que uma causa dever ser levada ao rbitro todas as
vezes em que houver algum interesse para uma das partes de preferncia
a outra.
A vigsima diz que as leis da natureza, que obrigam sempre no foro
interior, no obrigam sempre no exterior. Esta a diferena entre o vcio
e o crime.
A moral a cincia das leis naturais, ou das coisas que so boas ou ms
na sociedade dos homens.
Aquele que age em seu nome ou em nome de outro chamado pessoa.
Se age em seu nome, pessoa prpria; se age em nome de outra, pessoa
representativa.
Aps o que acabamos de dizer sobre a filosofia de Hobbes, resta-nos
deduzir as suas consequncias, e, ento, teremos um esboo de sua poltica.
Foi o interesse pela sua prpria conservao e por uma vida mais amena
que tirou os homens do estado de guerra de todos contra todos, para reuni-
-los em sociedade.
As leis e os pactos no bastam para fazer cessar o estado natural de
guerra. necessrio um poder coercitivo que submeta os homens.
A associao de um pequeno nmero no garante a segurana; preciso
a de uma multido.
A diversidade dos juzos no permite que se espere paz e segurana numa
sociedade governada por uma multido. [240]
No importa por quanto tempo se governa ou se governado; o que im-
porta que seja o mesmo tempo que duram o perigo e a presena do inimigo.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

S h um meio de constituir um poder que garanta a segurana: trans-


ferir sua vontade para um s ou para um certo nmero.
Aps essa transferncia, a multido se transforma numa pessoa que
chamamos cidade, sociedade ou repblica.
A sociedade pode usar toda sua autoridade para coagir os particulares a
viver em paz entre si e a reunir-se contra o inimigo comum.
A sociedade uma pessoa cuja ao foi autorizada pelo consentimento e
pelos pactos, na qual se conservou o direito de usar o poder de todos para
a conservao da paz e a defesa comum.
A sociedade se forma por instituio ou por aquisio. Ela formada
por instituio quando, atravs de um consentimento unnime, os homens
cedem a um s, ou a um certo nmero dentre eles, o direito de govern-los
e lhe prometem obedincia.
No se pode tirar a autoridade soberana daquele que a possui, nem
mesmo por causa de uma m administrao.
No importa o que faa aquele a quem se confiou a autoridade soberana,
ele no pode ser suspeito para aquele que lhe conferiu essa autoridade.
Aquele a quem se conferiu a autoridade soberana, j que no pode ser
culpado, no pode tambm ser julgado nem castigado, nem punido.
Cabe autoridade soberana decidir sobre tudo o que concerne conser-
vao da paz e sua ruptura e prescrever regras a partir das quais cada um
conhea e goze tranquilamente do que seu.
Pertence autoridade soberana o direito de declarar a guerra, de fazer a
paz, de escolher seus ministros e de criar ttulos honorficos.
A monarquia prefervel democracia, aristocracia e a qualquer outra
forma de governo misto.
A sociedade formada por aquisio ou conquista quando a autoridade
soberana sobre seus semelhantes obtida pela fora, de modo que o medo da
morte ou da escravido submete a multido obedincia a um s ou a vrios.
Os direitos do soberano so os mesmos tanto na sociedade formada por
instituio quanto na formada por aquisio.
A autoridade pode ainda ser adquirida por gerao; tal a autoridade
dos pais sobre os filhos. Pode tambm ser adquirida pelas armas; tal a
autoridade dos tiranos sobre seus escravos.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

A autoridade conferida a um ou a vrios deve ser to grande quanto possa


s-lo, no importando os inconvenientes de uma alienao completa, pois,
no nosso mundo, no h nada que no tenha inconvenientes.
O medo, a liberdade e a necessidade que chamamos de natureza ou causas
podem subsistir juntos. Aquele que livre pode tirar todas as vantagens
que quiser de sua fora ou de suas outras faculdades.
As leis da sociedade circunscrevem a liberdade. Mas no tiram do
soberano o direito de vida e de morte. Se o soberano exerce esse direito
sobre um inocente, ele peca diante de Deus; comete iniquidade, mas no
injustia: ubi in innocentem exercetur, agit quidem inique, et in deum peccat imperans,
non vero injuste agit. Conserva-se, na sociedade, o direito a tudo que no pode
ser objeto de renncia e transferncia, e a tudo que no est expresso nas
leis sobre a soberania. O silncio das leis favorece o sdito. Manet libertas
circa res de quibus leges silent pro summae potestatis imperio. Os sditos permanecem
obrigados ao soberano enquanto durar seu poder de proteg-los. Obligatio
civium erga eum qui summam habet potestatem tandem nec diutius permanere intelligitur,
quam manet potentia cives protegendi. Eis a mxima que tornou Hobbes suspeito
de ter abandonado o partido de seu rei, que, nessa ocasio, estava reduzido
a uma condio to extrema que seus sditos no podiam esperar dele
nenhum recurso.
O que uma sociedade? Um agregado de interesses opostos; um sistema
no qual, pela autoridade confiada a um s, esses interesses so temperados.
O sistema pode ser regular ou irregular, absoluto ou subordinado etc.
Um ministro com autoridade soberana aquele que age nos negcios
pblicos em nome do poder que o governa e que o representa.
A lei civil uma regra que define o bem e o mal para o cidado. Ela no
obriga o soberano: hac imperans non tenetur. O longo uso cria fora de lei. O
silncio do soberano demonstra que tal a sua vontade.
As leis civis s obrigam aps sua promulgao.
A razo instrui sobre as leis naturais. As leis civis s so conhecidas aps
sua promulgao.
No cabe aos doutores nem aos filsofos interpretar as leis da natureza.
Esta uma tarefa do soberano. No a verdade, mas a autoridade que faz
a lei: Non veritas, sed auctoritas facit legem. A interpretao da lei natural um
juzo do soberano pelo qual ele manifesta sua vontade num caso particular.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

A ignorncia, o erro ou a paixo so as causas da transgresso da lei e


do crime.
O castigo um mal imposto ao transgressor publicamente, a fim de que
o medo do suplcio contenha os outros na obedincia.
preciso considerar a lei pblica como a conscincia do cidado: Lex
publica civi pro conscientia subeunda. O fim da autoridade soberana, ou a salvao
dos povos, a medida da extenso dos deveres do soberano: Imperantis officia
dimetienda ex fine, qui est salus populi. Tal o sistema poltico de Hobbes. Sua
obra foi dividida em duas partes. Numa das partes, ele trata da sociedade
civil e estabelece os princpios que acabamos de expor. Na outra, examina
a sociedade crist e aplica ao poder eterno as mesmas ideias que tinha for-
mado para o poder temporal.
Carter de Hobbes. Hobbes havia recebido da natureza essa ousadia no
pensar e esses dons com os quais nos tornamos capazes de nos impor aos
homens. Tinha um esprito justo e vasto, penetrante e profundo. Seus sen-
timentos lhe eram prprios, e sua filosofia pouco comum. Embora tivesse
estudado muito e tivesse muito saber, no fez muito caso dos conhecimen-
tos adquiridos. Isto era consequncia de sua inclinao para a meditao.
Essa inclinao o conduziu, geralmente, descoberta dos grandes motivos
que conduzem os homens. Mesmo seus erros serviram mais ao progresso do
esprito humano do que uma imensa quantidade de obras cheias de verdades
comuns. Ele tinha o defeito prprio dos sistemticos: o de generalizar fatos
particulares e ajust-los com habilidade a suas hipteses. A leitura de suas
obras exige maturidade e circunspeco. Ningum mais do que ele caminha
to firmemente e de modo to consequente. Evitai aceitar seus primeiros
princpios, se no quiserdes segui-lo por todo lugar onde ele quiser vos
conduzir. A filosofia do senhor Rousseau de Genebra quase inversa de
Hobbes. Um cr que o homem [241] por natureza bom, o outro, que o
homem naturalmente mau. Segundo o filsofo de Genebra, o estado de
natureza um estado de paz. Segundo o filsofo de Malmesbury, um
estado de guerra. Se acreditarmos em Hobbes, so as leis e a formao da
sociedade que tornam o homem melhor. Se acreditarmos em Rousseau, so
as leis e a sociedade que o depravam. Um tinha nascido no meio do tumulto
e das faces; o outro vivia no mundo e no meio de sbios. Outros tempos,
outra filosofia. Rousseau eloquente e pattico. Hobbes austero e rigoroso.

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Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes

Este via o trono abalado, seus concidados armados uns contra os outros,
sua ptria inundada de sangue pelos furores do fanatismo presbiteriano, e
tinha adquirido uma averso por Deus, pelo ministro e pelos altares. Aquele
via homens versados em todos os conhecimentos se ultrajarem, se odiarem,
entregarem-se a suas paixes, desejarem a considerao, a riqueza, as dig-
nidades e se conduzirem de maneira pouco conforme s luzes que tinham
recebido, e desprezou a cincia e os sbios. Ambos exageraram. Entre o
sistema de um e de outro, talvez haja um outro que seja verdadeiro: que,
embora o estado da espcie humana esteja numa vicissitude perptua, sua
bondade e sua maldade so sempre as mesmas; sua felicidade e sua des-
ventura so circunscritas por limites que o homem no pode ultrapassar.
Todas as vantagens artificiais so contrabalanadas por males; todos os
males naturais so compensados por bens. Hobbes, cheio de confiana em
seus juzos, filosofou segundo ele mesmo. Foi um homem honesto, sdito
fiel a seu rei, cidado zeloso, homem simples, direito, aberto e benevolente.
Teve amigos e inimigos. Foi louvado e censurado sem medida. A maior parte
daqueles que no podem escutar seu nome sem estremecer no o leu nem
tem condies de ler uma pgina de suas obras. Quer se pense mal ou bem
dessas obras, Hobbes deixou a face do mundo exatamente como era antes.
Deu pouca importncia filosofia experimental. Dizia que se fosse preciso
dar o nome de filsofos aos fazedores de experincias, ento o cozinheiro,
o perfumista, o destilador tambm so filsofos. Desprezou Boyle, e foi
por ele desprezado. Acabou de derrubar o dolo da Escola, que tinha sido
abalado por Bacon. Costuma-se censur-lo por ter introduzido termos
novos em sua filosofia, mas, com sua maneira particular de considerar as
coisas, era impossvel para ele limitar-se s palavras estabelecidas. Se no
chega a ser ateu, preciso pelo menos confessar que seu Deus difere pouco
do Deus de Espinosa. Sua definio do homem mau me parece sublime. O
mau para Hobbes como uma criana robusta: malus est puer robustus. Com
efeito, a maldade tanto maior quanto mais fraca for a razo e mais fortes
forem as paixes. Suponhamos que uma criana tivesse, com 6 semanas,
a imbecilidade de juzo prpria de sua idade e as paixes e a fora de um
homem de 40 anos. certo que ela bateria em seu pai, violaria a me, es-
trangularia a ama, e no haveria nenhuma segurana para o quer que fosse
que se aproximasse dela. Portanto, ou a definio de Hobbes falsa, ou o

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Igualdade natural

homem torna-se bom medida que se instrui. Colocou-se no incio de sua


biografia a seguinte epgrafe, tirada de ngelo Politiano:

Qui nos damnant, histriones sunt maximi,


Nam Curios simulant et bacchanalia vivunt
Hi sunt precipue quidam clamosi, leves, Novo verso?, lignipedes, cincti funibus,
Superciliosi, incurvi-cervicum pecus
Qui, quod ab aliis et cultu dissentiunt,
Tristesque vultu vendunt sanctimonias
Censuram sibi quamdam et tyrannidem occupant,Pavidamque plebem territant minaciis.

Os que nos condenam so grandssimos histries, Pois se fazem de Crios e vivem bacanais.
Eles so, sobretudo, uns gritalhes, uns levianos.
Encapuzados, calados com tamancos e cingidos com cordes.
Carrancudos, um gado de cabea baixa.
Eles, porque diferem dos outros pelo modo de vestir e viver,
E com cara triste vendem santidades, Arrogam para si o papel do censor e do tirano,
E com ameaas aterrorizam a medrosa plebe.

Alm das obras filosficas de Hobbes, h outras das quais no falamos


por no serem objeto deste verbete.
(MGS)

Igualdade natural (Direito natural), Jaucourt [415]


Igualdade natural aquela que existe entre os homens to somente pela
constituio de sua natureza. Essa igualdade o princpio e o fundamento
da liberdade.
A igualdade natural ou moral , pois, fundada sobre a constituio da
natureza humana, comum a todos os homens, que nascem, crescem, sub-
sistem e morrem da mesma maneira.
J que a natureza a mesma em todos os homens, claro que, segundo
o direito natural, cada um deve estimar e tratar os outros como seres que
lhe so naturalmente iguais, ou seja, homens tanto quanto ele.
Desse princpio da igualdade natural entre os homens resultam vrias
consequncias. Percorrerei aqui as principais.

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Igualdade natural

1. Resulta desse princpio que todos os homens so naturalmente livres


e que a razo s os tornou dependentes uns dos outros para sua felicidade.
2. Que, apesar de todas as desigualdades produzidas no governo poltico
pelas diferenas de condio, pela nobreza, pelo poder, pela riqueza etc., os
que so elevados acima dos outros devem tratar seus inferiores como lhes
sendo naturalmente iguais, evitando qualquer ultraje, no exigindo nada
alm do que devido e exigindo com humanidade o que devido do modo
mais incontestvel.
3. Que qualquer um que no tenha adquirido um direito particular, em
virtude do qual possa exigir alguma preferncia, no deve pretender nada
mais do que os outros, mas, ao contrrio, deix-los gozar igualmente dos
mesmos direitos que atribui a si mesmo.
4. Que uma coisa que de direito comum deve ser, ou de gozo comum,
ou possuda alternadamente, ou dividida em pores iguais entre aqueles
que tm o mesmo direito, ou por compensao equitativa e regrada; ou, en-
fim, se isto for impossvel, deve-se deixar a deciso para sorteio: expediente
muito cmodo, que acaba com toda suspeita de engano ou parcialidade sem
diminuir em nada a estima das pessoas s quais o sorteio no foi favorvel.
Enfim, para dizer mais, juntamente com o judicioso Hooker, estabeleo
o princpio incontestvel da igualdade natural como fundamento de todos
os deveres de caridade, de humanidade e de justia, aos quais os homens
so obrigados uns em relao aos outros, e no seria difcil demonstr-lo.
O leitor tirar outras consequncias que nascem do princpio da igual-
dade natural dos homens. Observarei somente que foi a violao desse
princpio que estabeleceu a escravido poltica e civil. Aconteceu da que,
nos pases submetidos ao poder arbitrrio, os prncipes, os cortesos, os
primeiros-ministros, os que manejam as finanas, possuem todas as rique-
zas da nao, enquanto o resto dos cidados tem apenas o necessrio, e a
maior parte do povo geme na pobreza.
Entretanto, que no se enganem supondo que, por um esprito de fana-
tismo, eu aprove, num Estado, essa quimera da igualdade absoluta, que pode
apenas engendrar uma repblica ideal. No falo aqui da igualdade natural
entre os homens; conheo bastante a necessidade de condies diferentes,
dos graus, das honras, das distines, prerrogativas, subordinaes que

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Imposto

devem reinar em todos os governos. E acrescento mesmo que a igualdade


natural ou moral no se ope a elas. No estado de natureza, os homens
nascem sim na igualdade, mas no poderiam permanecer nela; a sociedade
faz que a percam, e eles s voltam a ser iguais pelas leis. Aristteles con-
ta que Falas de Calcednia tinha imaginado uma maneira de tornar as
fortunas iguais nas repblicas onde elas no o eram. Queria que os ricos
dessem dotes aos pobres e no recebessem nada; e que os pobres recebessem
dinheiro por suas filhas e no o dessem. Mas (como diz o autor de O esprito
das leis) alguma repblica alguma vez se acomodou a tal regulamento? Ele
coloca os cidados sob condies em que diferenas so to marcantes que
eles passariam a odiar essa mesma igualdade que se quer estabelecer, e que
seramos loucos de querer introduzir.
(MGS)

Imposto (Direito poltico e Finanas), Jaucourt [601]


Imposto a contribuio que os particulares devem pagar ao Estado para
a conservao de sua vida e de seus bens.
Essa contribuio necessria manuteno do governo e do soberano,
pois por meio de subsdios que ele pode oferecer tranquilidade aos cida-
dos; por isso, estes no poderiam recusar-se a um pagamento razovel sem
trair seus prprios interesses.
Mas de que modo a percepo dos impostos deve ser feita? Eles devem
incidir sobre as pessoas, as terras, o consumo, as mercadorias, ou sobre
outros objetos? Cada uma dessas questes e as que se relacionam com
elas em discusses detalhadas exigiriam um tratado profundo e que fosse,
alm disso, adaptado aos diferentes pases, de acordo com sua posio, sua
extenso, seu governo, seu produto e seu comrcio.
Entretanto, podemos estabelecer princpios decisivos sobre essa impor-
tante matria. Tiremo-los dos escritos luminosos de excelentes cidados e
faamo-los passar para uma obra que manifeste os progressos dos conhe-
cimentos, o amor pela humanidade, a glria dos soberanos e a felicidade
dos sditos.
A glria do soberano est em exigir to somente subsdios justos, abso-
lutamente necessrios, e a felicidade dos sditos est em s pagar subsdios

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Imposto

de tal natureza. Se o direito do prncipe na percepo dos impostos est


fundado nas necessidades do Estado, ele s pode exigir o tributo conforme
essas necessidades, restitu-los quando elas forem satisfeitas, s empregar seu
produto com os mesmos fins e no desvi-lo para usos particulares nem para
prodigalidades para com pessoas que no contribuem para o bem pblico.
Em um Estado, os impostos so como as velas em um navio: para o
conduzir, dar-lhe segurana, lev-lo ao porto, no para sobrecarreg-lo,
mant-lo sempre no mar e, finalmente, afund-lo.
Como os impostos so estabelecidos para satisfazer s necessidades in-
dispensveis, e como todos os sditos contribuem com uma parte do bem
que lhes pertence como propriedade, conveniente que sejam recebidos
diretamente, sem taxas, e que entrem prontamente nos cofres do Estado.
Assim, o soberano deve vigiar a conduta das pessoas encarregadas de sua
percepo, para impedir e punir suas habituais exaes. Nero, em seus belos
dias, fez um decreto muito sbio. Ordenou que os magistrados de Roma
e das provncias recebessem a qualquer hora as queixas contra os cobradores
de impostos pblicos e que os julgassem imediatamente. Trajano queria
que, nos casos duvidosos a sentena fosse contra os cobradores.
Quando em um Estado todos os particulares so cidados, e cada um
possui, por seu domnio, o que o prncipe possui por seu imprio, podem-
-se exigir impostos sobre as pessoas, as terras, o consumo, as mercadorias,
sobre uma ou duas dessas coisas juntas, segundo a urgncia dos casos que
requerem uma necessidade absoluta.
O imposto sobre a pessoa ou por cabea tem todos os inconvenientes
da arbitrariedade, e seu mtodo no popular. Entretanto, pode servir de
recurso quando se tem necessidade essencial de somas que seriam necessa-
riamente lanadas sobre o comrcio, sobre as terras ou sobre seu produto.
Essa taxa ainda admissvel, desde que seja proporcional e caia numa
proporo maior sobre as pessoas mais ricas, e no deve se estender sobre
a ltima classe do povo. Embora todos os sditos gozem igualmente de
proteo do governo e da segurana que ele oferece, a desigualdade de suas
fortunas e os benefcios que se retiram delas requerem imposies confor-
mes a essa desigualdade, e, por assim dizer, em progresso geomtrica, dois,
quatro, oito, sobre os mais ricos; pois esse imposto no deve absolutamente
se estender sobre o necessrio.

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Imposto

Em Atenas, os cidados estavam divididos em quatro classes: os que


extraam de seus bens quinhentas medidas de frutos secos ou lquidos
pagavam ao pblico um talento, ou seja, sessenta moedas de prata. Os que
retiravam trezentas medidas deviam meio [602] talento. Os que tinham
duzentas medidas pagavam dez moedas de prata. Os da quarta classe no
pagavam nada. A taxa era equitativa: no seguia a proporo dos bens, mas
a proporo das necessidades. Julgou-se que cada um tinha igual necessi-
dade fsica, que esse necessrio fsico no devia ser taxado, que o que era
abundante devia s-lo e que o suprfluo mais ainda.
Enquanto os impostos de um reino no forem estabelecidos de modo
que se exija dos particulares em razo de sua riqueza, esse reino no pode
aperfeioar-se; uma parte dos sditos viver na opulncia e comer numa
refeio o alimento de cem famlias, enquanto a outra no ter seno o po
e se enfraquecer dia a dia. Esse imposto, que tiraria por ano cinco, dez,
trinta, cinquenta luses sobre as despesas frvolas de cada famlia rica, bas-
taria, junto com as rendas correntes, para recompensar os gastos do Estado,
ou para as despesas de uma guerra justa, sem que o trabalhador no tivesse
nem ouvido falar disso a no ser nas preces pblicas.
Acredita-se que, na Frana, uma taxa imposta somente nas cidades sobre
os vidros, a prataria, os cocheiros, os lacaios, as carruagens, as liteiras, os
tecidos pintados da ndia e outros objetos semelhantes renderia anualmente
15 ou 20 milhes. Ela no seria menos necessria para pr um freio dimi-
nuio da populao do campo do que para repartir os impostos do modo
mais conforme justia distributiva. Essa maneira de se conduzir consiste
em estender os impostos sobre o maior luxo como algo mais oneroso para
o Estado. uma verdade incontestvel que o peso dos tributos se faz sentir
neste reino sobretudo pela desigualdade de sua base, e que a fora total do
corpo poltico prodigiosa.
Passemos taxa sobre as terras, muito adequada quando feita segundo
uma contagem ou uma estimativa verdadeira e exata. Trata-se de executar a
sua percepo com pouca despesa, como se pratica na Inglaterra. Na Frana,
faz-se a lista dos contribuintes na qual se assinalam as diversas classes de
fundos. No h nada a dizer quanto essas classes so diferenciadas com
justia e com luzes. Mas difcil conhecer bem as diferenas de valores e
de fundos e mais difcil ainda encontrar pessoas que no estejam interes-

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Imposto

sadas em desconhec-las na confeco das listas. H, pois, duas espcies de


injustia que devemos temer, a injustia do homem e a injustia da coisa.
Entretanto, se a taxa for mdica em relao ao povo, algumas injustias parti-
culares relativas s pessoas mais ricas no mereceriam grande ateno. Se, ao
contrrio, no se deixa ao povo de que sobreviver honestamente por causa da
taxa, a injustia se tornar das mais gritantes e da maior consequncia. Que
alguns sditos, na multido, no paguem o bastante, um mal tolervel. Mas
se vrios cidados que tm apenas o suficiente pagam demais, sua runa se
volta contra o pblico. Quando o Estado tornar a sua fortuna proporcional
do povo, o bem-estar do povo logo far aumentar a fortuna do Estado.
No deve acontecer, portanto, que a taxa sobre o arrendatrio de uma
terra, na proporo de sua atividade, seja muito alta ou de tal modo desen-
corajadora por sua natureza, que ele evite cultivar um novo campo, aumentar
o nmero de seus animais, ou mostrar uma nova atividade, com medo do
aumento da taxa arbitrria que no conseguiria pagar. Se fosse assim, ele no
seria mais estimulado a adquirir, e, perdendo a esperana de ficar rico, seu
interesse seria mostrar-se mais pobre do que o realmente. As pessoas que
pretendem que o campons no deve viver bem pronunciam uma mxima
to falsa quanto contrria humanidade.
Taxar a indstria dos artesos seria tambm sinal de m administrao.
Significaria faz-los pagar ao Estado precisamente porque produzem no
Estado um valor que no existia, e seria um meio de aniquilar a atividade,
arruinar o Estado e lhe cortar a fonte de subsdios.
Os impostos moderados e proporcionais sobre o consumo de vveres e
mercadorias so os menos onerosos para o povo, os que mais rendem para
o soberano e os mais justos. So menos onerosos para o povo porque so
pagos imperceptivelmente e diariamente, sem desencorajar a indstria,
tanto mais porque so o fruto da vontade e da capacidade de consumir.
Rendem mais ao soberano do que qualquer outro porque se estendem
sobre todas as coisas que so consumidas todos os dias. Enfim, so os
mais justos porque so proporcionais, porque aquele que possui riquezas
no pode usufruir delas sem pagar na proporo de seus poderes. Essas
verdades, apesar de sua evidncia, poderiam estar apoiadas pela experincia
constante da Inglaterra, da Holanda, da Prssia e de algumas cidades da
Itlia, se for verdade que os exemplos ajudam a persuadir.

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Imposto

Mas no se devem acrescentar impostos sobre o consumo a impostos


pessoais j considerveis. Isto seria esmagar o povo, ao passo que substituir
um imposto pessoal por um imposto sobre o consumo obter mais dinheiro
de um modo mais ameno e mais imperceptvel.
Ao empregar esse imposto, deve-se observar que o estrangeiro paga uma
grande parte dos direitos acrescentados aos preos das mercadorias que
compra da nao. Assim, as mercadorias que s servem ao luxo e que vm
dos pases estrangeiros devem ser submetidas a grandes impostos. Dar-se-
mais nfase aos direitos de entrada quando essas mercadorias consistirem
em coisas que podem aumentar ou ser igualmente fabricadas no pas, e
encorajaro a sua fabricao ou o seu cultivo. Quanto s mercadorias que
podem ser transportadas para o estrangeiro, se for em benefcio pblico
que elas saiam, suprimir-se-o os direitos de sada, ou ento se facilitar a
sada por meio de gratificaes.
Enfim, os impostos sobre os vveres e mercadorias que so consumidas
no pas so aqueles que os povos sentem menos, porque no feita uma
exigncia formal. Essa espcie de direitos pode ser to sabiamente admi-
nistrada que o povo quase ignorar que os paga.
Para esse efeito, de grande consequncia que seja o vendedor da mer-
cadoria que pague o direito. Ele sabe bem que no o paga para si, e o com-
prador, que d o dinheiro, o paga e o confunde com o preo. Alm do mais,
quando o cidado que paga, resulta disto toda espcie de constrangimento,
at mesmo buscas feitas na sua casa. Nada mais contrrio liberdade. Os
que estabelecem esse tipo de imposto no tm a felicidade de ter encontrado
a melhor forma de administrao.
A fim de que o preo da coisa e o imposto sobre ela possam se confun-
dir no esprito daquele que paga, preciso que haja alguma relao entre o
valor da mercadoria e o imposto. Que no se cobre um imposto excessivo
sobre um produto de pouco valor. H pases nos quais o direito excede de
quinze a vinte vezes o valor do produto, e de um produto essencial vida.
Assim, o prncipe que impe taxas sobre esse produto tira a iluso de seus
sditos; eles veem que se lhes impem taxas de tal modo irracionais que
no sentem mais nada seno sua [603] misria e servido. Alis, para que o
prncipe possa retirar um direito to desproporcional ao valor da coisa,

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Imposto

seria necessrio que ele fosse pago pelo produtor e que o povo s pudesse
compr-lo dos produtores, o que causaria mil desastres.
Como a fraude nesse caso seria muito lucrativa, a pena natural para ela,
aquela que a razo exige, que o confisco da mercadoria, torna-se incapaz
de impedi-la. Deve-se, pois, recorrer a penas japonesas, semelhantes s que
se inflige para os crimes maiores. Pessoas que no poderiam ser conside-
radas ms so punidas como se fossem bandidos, e toda a proporo das
penas excluda.
Acrescentemos que, quanto mais se puser o povo na necessidade de
fraudar esse cultivador, mais este enriquece e mais se empobrece aquele. O
cultivador, vido por impedir a fraude, no para de se queixar, pedir, con-
fiscar, obter meios de vexaes extraordinrias, e tudo se perde.
Em suma, os benefcios do imposto sobre o consumo consistem na
moderao dos direitos sobre os vveres essenciais vida, na liberdade de
contribuio para seu consumo e na uniformidade da imposio. Sem isto,
essa espcie de imposto admirvel em seu princpio s tem inconvenientes.
Vede a prova disso na excelente obra intitulada Recherches et considrations sur
les finances, 1758, in 4o, 2 volumes.
O imposto arbitrrio por cabea mais conforme servido do que qual-
quer outro. O imposto sobre as mercadorias convm liberdade do povo
comerciante. Esse imposto propriamente pago pelo comprador, embora
o vendedor o adiante ao comprador e ao Estado. Quanto mais o governo
for moderado, mais reinar o esprito de liberdade, maior segurana tero
as fortunas, mais fcil ser para os negociantes adiantar para o Estado e
para os particulares direitos considerveis. Na Inglaterra, um mercador
empresta efetivamente ao Estado 50 libras esterlinas a cada barril de vinho
que recebe da Frana. Qual o mercador que ousaria fazer uma coisa desse
gnero num pas governado como a Turquia? E quando ele ousar faz-lo,
como o poderia, com uma fortuna suspeita, incerta, arruinada?
A maioria das repblicas pode aumentar os impostos nas necessidades
prementes porque o cidado que cr pag-los para si mesmo tem a vontade
de pag-los e tem ordinariamente poder para isto, pelo efeito da natureza do
governo. Na monarquia moderada, os impostos podem aumentar, porque a
sabedoria e a habilidade do governo podem proporcionar riquezas; como
a recompensa do prncipe, por causa do respeito que ele tem pelas leis.

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Imposto

Entretanto, quanto mais ele as respeita, mais deve limitar os impostos


que obrigado a estabelecer, distribu-los proporcionalmente aos recur-
sos, fazer que sejam recebidos com ordem, sem encargos e sem despesas.
A justia na percepo de tributos da cidade de Roma estava vinculada ao
princpio fundamental do governo, fundado por Srvio Tlio, e no poderia
ser desobedecida sem que a repblica no fosse abalada ao mesmo tempo,
como a experincia mostrou.
A imposio estabelecida por Aristides em toda a Grcia, para manter
os gastos da guerra contra os persas, foi repartida com tanta amenidade
e justia que os contribuintes nomearam essa taxa a sorte feliz dos gregos; e
verossmil que tenha sido a nica vez que ela teve essa bela qualificao. A
taxa chegava a 450 talentos; logo Pricles a aumentou de um tero; enfim,
tendo sido triplicada em seguida, sem que a guerra fosse mais dispendiosa
por sua durao ou pelos diversos acidentes da fortuna, esse peso do im-
posto interrompeu o progresso das conquistas, esgotou as veias do povo,
que, muito fraco para resistir a Filipe, caiu sob o jugo de seu imprio.
Tenhamos, pois, como mxima fundamental, no medir os impostos
pelo que o povo pode dar, mas pelo que ele deve dar equitativamente; e se
algumas vezes se foi obrigado a medir os impostos pelo que o povo pode dar,
pelo menos que seja o que ele pode sempre dar. Sem esse cuidado, acontecer
que se ser forado a sobrecarregar esse infeliz povo, ou seja, a arruinar o
Estado, ou a fazer emprstimos perpetuidade, o que conduz sobrecarga
perptua da imposio, j que preciso pagar os juros. Finalmente, resulta
disto tudo uma desordem certa nas finanas, sem contar uma infinidade
de inconvenientes durante o curso dos emprstimos. O princpio que se
acaba de estabelecer bem mais constante, de efeito mais extenso e mais
favorvel monarquia do que os tesouros acumulados pelos reis.
O soberano deve eliminar todos os impostos viciosos por sua natureza,
sem procurar reprimir os abusos, porque isto no possvel. Quando um
imposto vicioso por si mesmo, como o so todos os tributos arbitrrios,
a forma da administrao, por melhor que seja, no muda seno o nome
dos excessos, mas no corrige a sua causa.
A mxima dos grandes imprios do Oriente de remeter os tributos
para as provncias que sofreram prejuzos deveria ser levada para todos
os Estados monrquicos. H alguns em que ela foi adotada, mas onde,

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Imposto

ao mesmo tempo, ela oprime tanto ou mais do que se no fosse aceita,


porque o prncipe, no recolhendo nem mais nem menos, todo o Estado
fica comprometido. Para aliviar uma cidade que paga mal, encarrega-se da
dvida uma outra cidade que paga melhor. No se restabelece a primeira,
destri-se a segunda. O povo fica desesperado entre a necessidade de pagar
para evitar as execues que se seguem prontamente e o perigo de pagar,
por medo da sobrecarga.
Ousou-se afirmar que a estabilidade dos habitantes de uma mesma
cidade era razovel porque se podia supor um compl fraudulento de sua
parte. Mas no que que se fundou essa ideia de que, a partir de suposies,
se deva estabelecer uma coisa injusta por si mesma e dispendiosa para o
Estado? Diz-se que necessrio que a percepo dos impostos seja fixa
para corresponder s despesas que so fixas. Sim, no caso da percepo dos
impostos que no sejam injustos nem dispendiosos demais. Restabelecei
sem hesitar tais impostos e eles frutificaro inevitavelmente. Entretanto,
no se pode cortar partes dessas despesas chamadas fixas? O que o consenso
pode fazer na casa de um particular no o poderia fazer na administrao
do Estado? No h recursos para economizar em tempos de paz, liberar-se
se estiver endividado, fazer poupana para os casos fortuitos, consagr-los
ao bem pblico, e, enquanto isto, faz-los sempre circular nas mos dos
tesoureiros, recebedores, em emprstimos a companhias slidas, que esta-
beleceriam caixas de hipotecas ou outros empregos?
H cem projetos para tornar rico o Estado, mas h um s para fazer que
cada particular usufrua da riqueza do Estado. Glria, grandeza, poder de
um reino! O quanto essas palavras so vazias de sentido, perto da liberdade,
do bem-estar, da felicidade dos sditos! Ora! Fazer que cada um de seus
membros participe das riquezas do Estado no seria tornar uma nao rica e
poderosa? Quereis ter sucesso na Frana? Os meios para isso se apresentam
numerosos ao esprito; citarei [604] alguns sem os quais eu no poderia
terminar melhor este verbete.
1o) Trata-se de favorecer fortemente a agricultura, a populao e o co-
mrcio, fontes de riquezas para o sdito e o soberano. 2o) Proporcionar
s finanas o benefcio que dado ao negcio e ao cultivo das terras em
geral. Pois, assim, as empresas de finanas sero ainda melhores, j que no
correro riscos, alm de que no se deve jamais esquecer que o lucro dos

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Imprensa

financistas sempre a diminuio da renda do povo e do rei. 3o) Restringir


o uso imoderado das riquezas e cargos inteis. 4o) Abolir os monoplios,
os pedgios, os privilgios exclusivos, as cartas de domnio, o direito de
ddiva, os direitos dos feudos livres, o nmero de vexaes do cultivador.
5o) Cortar a maior parte das festas. 6o) Corrigir os abusos e a sujeio da
talha, da milcia e da imposio sobre o sal. 7o) No fazer tratados extraor-
dinrios nem enfraquecimento das moedas. 8o) Tolerar o transporte em
espcie, porque uma coisa justa e vantajosa. 9o) Manter os juros sobre o
dinheiro to baixos quanto permita o nmero combinado dos que empres-
tam e dos que pegam emprestado no Estado. 10o) Enfim, aliviar os impostos
e reparti-los segundo os princpios da justia distributiva, pela qual os reis
so representantes de Deus na terra. A Frana seria muito poderosa e os
franceses seriam mais felizes se esses meios fossem utilizados. Mas a aurora
de um dia to bonito assim estar por vir?
(MGS)

Imprensa (Direito poltico), Jaucourt [13, 320]


Pergunta-se se a liberdade de imprensa vantajosa ou prejudicial a um
Estado. A resposta no difcil. da mais alta importncia conservar
esse costume em todos os Estados fundados na liberdade. Digo mais: os
inconvenientes dessa liberdade so to pouco considerveis diante de suas
vantagens, que esse deveria ser o direito comum do universo e ser conservado
em todos os governos.
No podemos de modo algum inferir da liberdade de imprensa as con-
sequncias lamentveis que se seguiam s arengas de Atenas e dos tribunos
de Roma. Um homem, em seu gabinete, l um livro ou uma stira, sozinho,
e muito friamente. No se deve temer que ele contraia as paixes e o entu-
siasmo de outrem, nem que fique fora de si pela veemncia de uma decla-
mao. Mesmo que adquirisse pela leitura uma disposio para a revolta,
ele nunca tem ao seu dispor as ocasies para fazer que seus sentimentos
irrompam com violncia. A liberdade da imprensa no pode, portanto,
qualquer que seja o abuso que se possa fazer dela, excitar os tumultos
populares. Quanto s queixas e aos descontentamentos secretos aos quais
ela pode dar origem, no vantajoso que, explodindo apenas em palavras,

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Intolerncia

advirtam a tempo os magistrados para que os remedeiem? Deve-se convir


que, em todo lugar, o pblico tem uma grande disposio para crer no que
lhe dito contra os que o governam. Mas essa disposio a mesma nos
pases de liberdade e de servido. Uma opinio dita ao ouvido pode correr
to depressa e produzir to grandes efeitos quanto uma brochura. Pode
ser mesmo igualmente perniciosa nos pases em que as pessoas no esto
acostumadas a pensar de modo elevado e a discernir o verdadeiro do falso.
Entretanto, no devemos nos preocupar com tais discursos.
Enfim, nada pode multiplicar tanto as sedies e os libelos num pas
em que o governo subsiste numa condio de independncia do que proibir
essa impresso no autorizada ou dar a algum poderes ilimitados para
punir tudo o que desagrada. Tais concesses de poderes, num pas livre, se
tornariam um atentado contra a liberdade, de modo que se pode assegurar
que essa liberdade estaria perdida na Gr-Bretanha, por exemplo, se as ten-
tativas da restrio da imprensa tivessem sucesso. Por essa razo, evita-se
estabelecer essa espcie de inquisio.
(MGS)

Intolerncia (Moral), Diderot [8, 843]


Por intolerncia entende-se normalmente essa paixo feroz que leva a odiar
e a perseguir aqueles que esto no erro. Mas, para no confundir coisas di-
ferentes, preciso distinguir a intolerncia eclesistica da intolerncia civil.
A intolerncia eclesistica consiste em considerar como falsa toda religio
que no seja aquela que se professa e a demonstrar isto abertamente, sem
ser impedido por nenhum terror, por nenhum respeito humano, mesmo
com o risco de perder a vida. Neste verbete, no trataremos desse herosmo
que fez tantos mrtires em todos os sculos da Igreja.
A intolerncia civil consiste em romper toda relao e em perseguir por
todos os meios violentos aqueles que tm uma maneira diferente da nossa
de pensar sobre Deus e sobre seu culto.
Algumas linhas tiradas da Santa Escritura, dos pais da Igreja e dos
conclios bastaro para demonstrar que o intolerante, tomado nesse ltimo
sentido, um homem mau, um mau cristo, um sdito perigoso e um mau
cidado.

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Intolerncia

Mas, antes de entrar no assunto, devemos dizer, em louvor dos nossos


telogos catlicos, que encontramos vrios deles que concordaram, sem a me-
nor restrio, com aquilo que vamos expor segundo respeitveis autoridades.
Tertualiano diz (Apolog. ad Scapul.): Humani juris et naturalis potestatis
est unicuique quod putaverit, colere; nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec
religionis est cogere religionem quae sponte suscipi debeat, non vi; cum et hostiae ab animo
lubenti expostulentur. A justia humana e a potestade natural so cultivadas
de modo que se julgou que eram nicas; uma nem prejudica uma religio
nem ajuda outra. Mas no a religio que limita a religio; o que consiste
em sua vontade deve ser acolhido, mas no pela fora, quando as vtimas
de um esprito voluntrio so exigidas.
Eis o que os cristos frgeis e perseguidos representavam para os idla-
tras que os arrastavam aos ps de seus altares.
mpio expor a religio s imputaes odiosas de tirania, de dureza, de
insociabilidade, mesmo que seja com o fim de trazer de volta aqueles que
infelizmente ter-se-iam afastado dela.
O esprito no pode concordar seno com o que lhe parece verdadeiro.
A violncia far do homem um hipcrita, se ele for fraco, e um mrtir, se
ele for corajoso. Fraco ou corajoso, esse homem sentir a injustia e a per-
seguio e se indignar.
A instruo, a persuaso e a prece, eis os nicos meios legtimos de
estender a religio.
Todo meio que excite o dio, a indignao e o desprezo mpio.
Todo meio que desperte as paixes e est ligado a fins interesseiros
mpio.
Todo meio que enfraquea os laos naturais e afaste o pai dos filhos
mpio.
Todo meio que tender a sublevar os homens, a armar as naes e enchar-
car a terra de sangue mpio.
mpio querer impor leis conscincia, regra universal das aes. Deve-
-se esclarec-la e no constrang-la.
Os homens que se enganam so dignos de pena, nunca de punio.
No se deve atormentar os homens de boa-f, nem os homens de m-f,
mas deixar o julgamento a Deus.
Se rompermos o lao com aquele que chamado mpio, logo rompere-
mos com o que chamado avaro, impudico, ambicioso, colrico, vicioso. Se

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Intolerncia

aconselharmos essa ruptura aos outros, trs ou quatro intolerantes bastaro


para estraalhar toda a sociedade.
Se pudermos arrancar um fio de cabelo daquele que pensa diferentemente
de ns, poderemos dispor de sua cabea. Porque no h limites para a injus-
tia. Sero o interesse, ou o fanatismo, ou o momento, ou a circunstncia
que decidiro o maior ou menor mal que nos permitiremos fazer.
Se um prncipe infiel perguntasse aos missionrios de uma religio into-
lerante o que ela faz com os que no creem, eles seriam obrigados a confessar
uma coisa odiosa, ou ento a mentir ou guardar o silncio vergonhoso.
O que o Cristo recomendou a seus discpulos quando os enviou s na-
es? Matar ou morrer? Perseguir ou sofrer?
So Paulo escrevia aos tessalonicenses: se algum vem vos anunciar um
outro Cristo, vos propor um outro esprito, vos pregar um outro evangelho,
vs o tolerareis. Intolerantes, assim que tratais aquele que no vos anuncia
nada, que no vos prega nada?
Ele escrevia ainda: No tratai como inimigo aquele que no tem a
mesma opinio que a vossa, mas adverti-o como irmo. Intolerantes, assim
que fazeis?
Se vossas opinies vos autorizam a me odiar, por que minhas opinies
no me autorizariam tambm a odiar-vos?
Se gritais que tendes a verdade de vosso lado, gritarei tambm to alto
quanto vs que sou eu que tenho a verdade do meu lado; mas acrescentarei:
que importa quem se engana, vs ou eu, desde que a paz esteja entre ns?
Se sou cego, ireis estapear o rosto de um cego?
Se um intolerante explicasse claramente quem ele , que canto da terra
no seria fechado [844] para ele? E qual o homem sensato que ousaria
abordar o pas habitado pelo intolerante?
L-se em Orgenes, em Minutius-Felix, nos pais dos primeiros sculos:
no se ordena a religio; se persuade. O homem deve ser livre na escolha
de seu culto. O perseguidor faz que seu prprio Deus seja odiado; o perse-
guidor calunia a religio. Digam-me se a ignorncia ou a impostura que
fizeram essas mximas.
Num Estado intolerante, o prncipe seria to somente um carrasco pago
pelos padres. O prncipe o pai comum de seus sditos e seu apostolado
o de tornar todos felizes.

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Intolerncia

Se bastasse publicar uma lei para estar no direito de ser cruel, no ha-
veria tiranos.
H circunstncias nas quais se to fortemente persuadido do erro
quanto da verdade. Isto no pode ser contestado a no ser por aquele que
nunca esteve sinceramente no erro.
Se vossa verdade me proscreve, meu erro, que tomo por verdade, vos
proscrever.
Deixai de ser violentos, ou deixai de censurar a violncia aos pagos e
aos muulmanos.
Quando odiais vosso irmo e pregais o dio ao vosso prximo, o es-
prito de Deus que vos inspira?
O Cristo disse: meu reino no deste mundo. E vs, discpulo dele,
quereis tiranizar este mundo?
Ele disse: sou manso e humilde de corao; sois vs manso e humilde
de corao?
Ele disse: bem-aventurados os bons, os pacficos, os misericordiosos.
Sondai vossa conscincia e vede se mereceis essa bno; sois bons, pacficos,
misericordiosos?
Ele disse: sou o cordeiro que levado fogueira sem se queixar. E vs
estais sempre pronto a pegar a faca do aougueiro e a estrangular aquele
por quem correu o sangue do cordeiro.
Ele disse: se vos perseguirem, fugi. E vs expulsais aqueles que vos
deixam falar e que s pedem para pastar tranquilos ao vosso lado.
Ele disse: gostareis que eu fizesse cair o fogo do cu sobre vossos inimi-
gos; no sabeis que esprito vos anima. E eu vos repito com ele: intolerantes,
no sabeis que esprito vos anima.
Escutai so Joo: meus filhos, amai-vos uns aos outros.
Santo Atansio: se eles perseguem, s isto uma prova manifesta que
no tm piedade nem temor a Deus. prprio da piedade no constranger,
mas persuadir, imitao do Salvador, que deixava a cada um a liberdade
de segui-lo. Quanto ao diabo, como ele no tem a verdade, ele vem com
machados e coices.
So Joo Crisstomo: Jesus Cristo pede a seus discpulos se querem
ir embora tambm, porque estas devem ser palavras de quem no usa de
violncia.

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Intolerncia

Salviano: Estes homens esto no erro, mas no sabem disto; enganam-se


entre ns, mas no entre eles. Consideram-se to bons catlicos que nos
chamam de hereges. O que eles so para ns, ns somos para eles; erram,
mas com boa inteno. Qual ser sua sorte no futuro? S o grande juiz
sabe. Enquanto isto, ele os tolera.
Santo Agostinho: aqueles que vos maltratam ignoram com que dificul-
dade se encontra a verdade e o quanto difcil garantir-se contra o erro.
Aqueles que vos maltratam no sabem o quanto raro e penoso vencer os
fantasmas da carne. Os que vos maltratam no sabem o quanto se deve
gemer e suspirar para compreender qualquer coisa em Deus. Que vos mal-
tratem os que no caram no erro.
Santo Hilrio: Servi-vos do constrangimento numa causa em que s
devemos nos servir da razo. Empregais a fora onde s se precisa da luz.
As constituies do papa So Clemente: O Salvador deixou aos homens
o uso de seu livre-arbtrio, no os punindo de uma morte temporal, mas
destinando-os ao outro mundo para que l prestem contas de suas aes.
Os padres de um Conclio de Toledo: No fazei a ningum nenhuma
espcie de violncia para traz-lo f, pois Deus usa de misericrdia para
com quem quiser e se endurece com quem desejar.
Poder-se-iam encher volumes inteiros com essas citaes esquecidas
pelos cristos de hoje.
So Martim arrependeu-se a vida inteira por ter se comunicado com
perseguidores herticos.
Todos os homens sbios desaprovaram a violncia que o imperador
Justiniano usou para com os samaritanos.
Os escritores que aconselharam leis penais contra a incredulidade foram
todos detestados.
Nestes ltimos tempos, aquele que fizer a apologia da revogao do
dito de Nantes ser considerado um homem sanguinrio com o qual no
se deve compartilhar o mesmo teto.
Qual a via da humanidade? a do perseguidor que bate ou a do per-
seguido que se queixa?
Se um prncipe incrdulo tem um direito incontestvel de ser obede-
cido, um sdito descrente tem um direito incontestvel proteo de seu
prncipe. uma obrigao recproca.

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Lei natural

Se o prncipe diz que o sdito descrente indigno de viver, no se deve


temer que o sdito lhe diga que o prncipe infiel indigno de reinar? Into-
lerantes, homens sanguinrios, vede o squito de vossos prncipes e temei.
Homens que amo, quaisquer que sejam vossas opinies, para vs que
recolhi esses pensamentos, sobre os quais vos conjuro a meditar. Meditai
sobre eles e abdicareis de um sistema atroz que no convm retido do
esprito nem bondade do corao.
Fazei vossa salvao. Orai pela minha, e crede que tudo o que vos per-
mitirdes para alm disto de uma injustia abominvel aos olhos de Deus
e dos homens.
(MGS)

Lei natural (Direito natural), Jaucourt [11, 46]


Define-se como lei natural uma lei que Deus impe a todos os homens
e que eles podem descobrir atravs das luzes de sua razo, considerando
atentamente sua natureza e seu estado.
O direito natural o sistema dessas mesmas leis, e a jurisprudncia natu-
ral a arte de explicar as leis da natureza e de aplic-las s aes humanas.
O sbio bispo de Peterborough define como leis naturais certas propo-
sies de uma verdade imutvel que servem para dirigir os atos voluntrios
de nossa alma na busca de bens ou na fuga dos males e que nos impem
a obrigao de regular nossas aes de uma certa maneira, independente-
mente de qualquer lei civil, e colocadas parte as convenes pelas quais o
governo estabelecido. Esta definio de Cumberland significa a mesma
coisa que a nossa.
As leis naturais so assim chamadas porque derivam unicamente da
constituio de nosso ser antes do estabelecimento das sociedades. A lei
que, ao imprimir em ns a ideia de um criador, leva-nos em sua direo a
primeira das leis naturais por sua importncia, mas no na ordem de suas
leis. O homem no estado de natureza, acrescenta Montesquieu, teria antes
a faculdade de conhecer do que propriamente conhecimentos. claro que
suas primeiras ideias no seriam especulativas. Ele pensaria na conservao
de seu ser antes de procurar sua origem.

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Lei natural

Tal homem sentiria de incio apenas sua fraqueza. Sua timidez seria ex-
trema. E, se tivermos necessidade de experincia a esse respeito, temos co-
nhecimento de homens selvagens encontrados nas florestas; tudo os faz
tremer, tudo os afugenta. Os homens nesse estado de natureza no procuram
atacar-se, e a paz a primeira lei natural.
Ao sentimento de sua fraqueza, o homem acrescenta o sentimento de
suas necessidades. Assim, uma outra lei natural aquela que lhe inspira a
procura de alimento.
Digo que o temor levaria os homens a fugir uns dos outros; mas os
sinais de um temor recproco logo os levaria a se aproximar. Alis, eles
seriam levados a isso pelo prazer que um animal sente com a aproximao
de um animal de sua espcie. Alm do mais, o encanto que os dois sexos
se inspiram por sua diferena aumentaria esse prazer, e a splica que eles
fazem sempre um ao outro seria a terceira lei.
Chegando a adquirir conhecimentos, os homens passam a ter um novo
motivo para unir-se para seu bem comum. Assim, o desejo de viver em
sociedade a quarta lei natural.
Podemos estabelecer trs princpios das leis naturais, a saber: a religio, o
amor de si e a sociabilidade, ou a benevolncia em relao aos outros homens.
A religio o princpio das leis naturais que tm Deus como objeto.
Como a razo nos faz conhecer o Ser Supremo como nosso criador, nosso
conservador e benfeitor, segue-se que devemos reconhecer nossa depen-
dncia absoluta em relao a ele. O que, por uma consequncia natural,
deve produzir em ns sentimentos de respeito, de amor e de medo e uma
inteira dedicao sua vontade. Estes so os sentimentos que constituem
a religio.
O amor de si, entendendo por isto um amor esclarecido e razovel, o
princpio das leis naturais que nos concernem. da ltima evidncia que
Deus, ao nos criar, se props a nossa conservao, nossa perfeio e nossa
felicidade. o que parece manifesto, tanto pelas faculdades com as quais
o homem enriquecido, quanto por essa forte inclinao que nos leva a
procurar o bem e a fugir do mal. Deus quer, pois, que cada um trabalhe
por sua prpria conservao e perfeio, para adquirir toda a felicidade de
que capaz, conforme sua natureza e sua condio.

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Lei natural

A sociabilidade, ou a benevolncia em relao aos outros homens, o


princpio do qual se podem deduzir as leis naturais que dizem respeito
aos nossos deveres recprocos e que tm por objeto a sociedade, ou seja, os
humanos com os quais vivemos. A maior parte das faculdades humanas,
suas inclinaes naturais, sua fraqueza e suas necessidades, so como laos
que formam a unio do gnero humano, da qual depende a conservao e a
felicidade da vida. Assim, tudo nos convida sociabilidade. A necessidade
nos impe sua exigncia; a inclinao a transforma num prazer; e as dis-
posies que trazemos naturalmente para isto nos mostram que, de fato,
essa a inteno de nosso criador.
Mas, como a sociedade humana no pode subsistir a menos que os ho-
mens tenham uns pelos outros sentimentos de afeio e de benevolncia,
segue-se que Deus quer que cada um seja animado por esses sentimentos e
faa tudo que estiver em seu poder para manter essa sociedade num estado
vantajoso e agradvel e para estreitar cada vez mais os laos que os unem
atravs de servios e benefcios recprocos.
Esses trs princpios, a religio, o amor de si e a sociabilidade, tm todas
as caractersticas que devem possuir os princpios das leis. So verdadeiros,
porque so tomados da natureza do homem, da sua constituio e da con-
dio em que Deus o colocou. So simples e ao alcance de todos, o que
importante, pois, em matria de deveres, so necessrios princpios que cada
um possa facilmente apreender, e porque sempre h perigo na sutileza do
esprito que procura caminhos singulares e novos. Enfim, esses mesmos
princpios so suficientes e muito fecundos, pois abarcam todos os objetos
dos nossos deveres e nos mostram a vontade de Deus para todas as condies
e relaes do homem.
1o) As leis naturais so suficientemente conhecidas pelos homens, pois
pode-se descobrir os seus princpios e da deduzir todos os nossos deveres,
pelo uso da razo cultivada. Alm disso, a maior parte dessas leis est ao
alcance dos espritos mais medocres.
2o) As leis naturais no dependem de uma instituio arbitrria. Depen-
dem da instituio divina, fundada, de um lado, sobre a natureza e constitui-
o do homem e, de outro, sobre a sabedoria de Deus, que no poderia desejar
um fim sem desejar ao mesmo tempo os meios que podem conduzir a ele.

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Lei natural

3o) Uma outra caracterstica essencial das leis naturais que elas so uni-
versais, ou seja, obrigam a todos os homens sem exceo. Pois, no apenas
os homens so igualmente submetidos ao imprio de Deus, mas tambm as
leis naturais, de modo manifesto, convm essencialmente a todos e obrigam
a todos sem distino, j que se fundam na constituio e no estado dos
homens e lhes so mostradas pela razo, no importando a diferena de fato
que possa haver entre eles e o estado em que suponhamos que estejam.
isto que distingue as leis naturais das leis positivas. Pois uma lei positiva
s concerne a algumas pessoas ou certas sociedades em particular. [47]
4o) As leis naturais so imutveis e no admitem nenhuma iseno. Eis
aqui mais uma caracterstica que as distingue das leis positivas, divinas
ou humanas. Essa imutabilidade das leis naturais no tem nada que possa
contradizer a independncia, o soberano poder ou a liberdade do Ser todo
perfeito. Sendo ele mesmo o autor de nossa constituio, s poderia pres-
crever ou proibir as coisas que fossem convenientes ou inconvenientes em
relao a essa mesma constituio. Consequentemente, ele nada poderia
mudar nas leis naturais, ou dispensar delas. Em Deus, no poder nunca se
desmentir uma gloriosa necessidade.
Termino este artigo com esta bela passagem de Ccero (Legum, livro II): a
lei, diz ele, no uma inveno do esprito humano nem um estabelecimento
arbitrrio que os povos tenham feito, mas a expresso da razo eterna que
governa o universo. O ultraje que Tarqunio fez a Lucrcio no deixou de
ser um crime porque no havia ainda em Roma uma lei escrita contra essa
espcie de violncia. Tarqunio pecou contra a lei eterna, que era lei em
todos os tempos, e no apenas depois do momento em que se tornou lei
escrita. Sua origem to antiga quanto o esprito divino, pois a verdadeira, a
primitiva e a principal lei no outra coisa seno a razo do grande Jpiter.
Essa lei, diz Ccero em outro lugar, universal, eterna, imutvel. No
varia segundo os lugares e os tempos, no diferente hoje do que era anti-
gamente. Ela no uma em Roma, outra em Atenas. A mesma lei imortal
rege todas as naes, porque h apenas um s Deus que a publicou (Ccero,
A Repblica, livro III, apud Lactncio, Instituio divina, livro VI, cap.VIII).
Isto o bastante a respeito das leis naturais consideradas de maneira
geral. Mas, como elas so o fundamento de toda moral e de toda poltica,

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Liberdade civil

o leitor no poderia conhecer o seu sistema completo a no ser estudando


as grandes e belas obras sobre esse assunto: as de Grotius, Puffendorf, To-
masius, Bud, Sharrock, Selden, Cumberland, Wollaston, Locke e outros
sbios dessa ordem.
(MGS)

Liberdade civil (Direito das naes), Annimo [9, 472]


Liberdade civil a liberdade natural despojada dessa parte que constitua a
independncia dos particulares e a comunidade de bens, em troca de uma
vida sob leis que proporcionem a segurana e a propriedade. Essa liberdade
civil consiste ao mesmo tempo em no poder ser forado a fazer aquilo que
a lei no ordena, e s nos encontramos nesse estado se formos governados
por leis civis. Assim, quanto melhores forem essas leis, melhor ser essa
liberdade.
Como diz Montesquieu, no h palavra que tenha tocado os espritos de
modos to diferentes quanto a palavra liberdade. Alguns a tomaram como a
facilidade de depor aquele a quem tinham dado um poder tirnico; outros,
como a facilidade de eleger aquele a quem deveriam obedecer; estes consi-
deraram essa palavra como o direito de estar armado e de poder exercer a
violncia; aqueles, como o privilgio de s serem governados por um homem
de sua prpria nao, ou por suas prprias leis. Vrios ligaram esse nome
a uma forma de governo e excluram as outras. Os que haviam experimen-
tado o governo republicano a colocaram nesse governo enquanto aqueles
que tinham usufrudo do governo monrquico a situaram na monarquia.
Enfim, cada um chamou de liberdade o governo que era conforme aos seus
costumes e suas inclinaes. Mas a liberdade o direito de fazer tudo o que
as leis permitem, e se um cidado pudesse fazer o que elas probem, no
haveria mais liberdade, porque os outros teriam do mesmo modo esse poder.
verdade que essa liberdade s se encontra nos governos cuja constituio
tal que ningum constrangido a fazer as coisas que a lei no obriga e a
no fazer o que ela permite.
A liberdade civil , pois, fundada nas melhores leis possveis. E num
Estado que tivesse tais leis, um homem que fosse processado segundo as
leis, e que devesse ser enforcado no dia seguinte, seria mais livre do que

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Liberdade natural

um pax da Turquia. Consequentemente, no h liberdade onde o poder


legislativo e o poder executivo estiverem nas mesmas mos. Por mais forte
razo, no h liberdade onde o poder de julgar estiver reunido ao executivo
e ao legislativo.
(MGS)

Liberdade natural (Direito natural), Annimo [9, 471]


Liberdade natural o direito que a natureza d a todos os homens de dispor
de sua pessoa e de seus bens da maneira que julgarem mais conveniente para
a sua felicidade, sob a restrio de que o faam dentro dos limites da lei
natural e no abusem dela em prejuzo dos outros homens. As leis naturais
so, ento, a regra e a medida dessa liberdade, pois, embora os homens, no
estado primitivo de natureza, sejam independentes em relao a outros,
esto todos sob a dependncia das leis naturais, segundo as quais devem
dirigir suas aes.
O primeiro estado que o homem adquire por natureza, e que se consi-
dera o mais precioso de todos os bens que se possa possuir, o estado de
liberdade. Esse estado no pode ser trocado por outro, nem ser vendido,
nem perder-se, pois, naturalmente, todos os homens nascem livres, ou seja,
no esto submetidos ao poder de nenhum outro senhor, e ningum tem
propriedade sobre eles.
Em virtude disso, todos os homens tm, por sua prpria natureza, o
poder de fazer o que bom lhes parecer e dispor de acordo com sua vontade
de suas aes e de seus bens, desde que no ajam contra as leis do governo
ao qual esto submetidos.
Entre os romanos, um homem perdia sua liberdade natural quando era
preso pelo inimigo numa guerra, ou era reduzido condio de escravo
como punio por um crime qualquer. Mas os cristos aboliram a servido
na paz e na guerra, at o ponto de que os prisioneiros que faziam guerra
contra os infiis so considerados homens livres, de modo que aquele que
matasse um desses homens seria punido como homicida.
Alm disto, todas as potncias crists julgaram que uma servido que
desse ao senhor o direito de vida e morte sobre seus escravos era incompa-
tvel com a perfeio para a qual a religio convida os homens. Mas, como

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Liberdade poltica

essas potncias no julgaram que essa [472] mesma religio, independente-


mente do direito natural, reclamava contra a escravido dos negros? que
elas tinham necessidade dos escravos em suas colnias, suas plantaes e
suas minas. Auri sacra fames! Execrvel fome de ouro.
MGS

Liberdade poltica (Direito poltico), Jaucourt [9, 472]


A liberdade poltica de um Estado formada pelas leis fundamentais que
estabelecem a distribuio do poder legislativo e do poder executivo das
coisas que dependem do direito dos povos, e do poder executivo das coisas
que dependem do direito civil, de maneira que esses trs poderes estejam
ligados uns aos outros.
A liberdade poltica do cidado essa tranquilidade do esprito que pro-
cede da opinio de cada um a respeito de sua segurana. E para que haja essa
segurana preciso que o governo seja tal que um cidado no possa temer
outro. Boas leis civis e polticas asseguram essa liberdade; ela triunfa ainda
quando as leis criminais extraem cada pena da natureza particular do crime.
H no mundo uma nao que tem como objeto de sua constituio a
liberdade poltica. E, se os princpios sobre os quais ela a fundamenta so
slidos, preciso reconhecer suas vantagens. a esse respeito que me lem-
bro de ter ouvido dizer a um belo gnio da Inglaterra que Corneille pintou
melhor os sentimentos inspirados na liberdade poltica do que qualquer
um de seus poetas, neste discurso de Viriato a Sertrio:

Atravessemos o Tejo, e deixemos correr o Tibre:


A liberdade nada quando todos so livres,
mas belo ser livre, e ver todo o universo suspirar sob o jugo, guerra sob os ferros.
belo mostrar essa prerrogativa
aos olhos do Reno escravo e de Roma cativa, e ver os povos nascidos invejarem
esse respeito do forte pelas virtudes.

No pretendo decidir se os ingleses atualmente gozam da prerrogativa


de que falo. Basta-me dizer com Montesquieu que ela estabelecida por
suas leis e que, no final das contas, essa liberdade poltica extrema no deve

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Manufatura

mortificar aqueles que a tm moderada, porque nem mesmo o excesso de


razo desejvel. Os homens em geral se acomodam melhor no meio do que
nas extremidades.
(MGS)

Manufatura, Annimo [10, 58]


o lugar no qual vrios operrios ocupam-se de uma mesma espcie
de obra.
Todo mundo concorda com a necessidade e utilidade das manufaturas, e
no foi escrita nenhuma obra ou memria sobre o comrcio geral do reino
e sobre o comrcio particular a cada provncia, sem que esse assunto tenha
sido tratado. Ele foi mesmo tratado com tanta frequncia e to amplamente
que, assim como os objetos que esto ao alcance de todos, este assunto
daqueles que se deixa passar ou que se l com desgosto em todos os escritos
onde se fala dele. Entretanto, no se deve crer que seja um assunto esgotado,
como poderia ser, se no tivesse sido tratado seno por pessoas que no
teriam acrescentado a experincia teoria; mas os fabricantes escrevem
pouco, e aqueles que no o so no tm seno ideias muito superficiais
sobre aquilo que s se aprende na experincia.
Entende-se comumente pela palavra manufatura um nmero conside-
rvel de operrios, reunidos num mesmo lugar, para fazer uma espcie de
obra sob os olhos de um empresrio. verdade que, como h vrios lugares
desta espcie, e que grandes atelis sobretudo chocam a vista e excitam a
curiosidade, natural que se tenha assim reduzido essa ideia. Esse nome,
entretanto, deve ser dado ainda a uma outra espcie de fbrica, aquela que,
no estando reunida num nico local, ou mesmo numa mesma cidade,
composta de todos aqueles que a trabalham e concorrem particularmente,
sem procurar outro interesse que no seja o que cada um dos particulares
da retira para si mesmo.
A partir da se pode distinguir dois tipos de manufaturas: umas reunidas
e outras dispersas. As do primeiro gnero so estabelecidas necessaria-
mente para as obras que s podem ser executadas por um grande nmero
de mos reunidas, que exigem, seja para o primeiro estabelecimento, seja
para as operaes que a se fazem, investimentos considerveis, nas quais

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Manufatura

as obras recebem sucessivamente diferentes preparaes, e que so tais que


necessrio que elas se sigam prontamente; e enfim, aquelas que, por sua
natureza, so sujeitas a ser colocadas num mesmo terreno. Tais so as forjas,
as serrarias, as trefilarias, as vidraarias, as manufaturas de porcelana, as
tapearias e outras semelhantes. Para que essas manufaturas sejam teis
ao empresrios, preciso que:
1o) os objetos dos quais elas se ocupam no sejam expostos ao capricho
da moda, ou que pelo menos no o sejam seno para as variedades nas
espcies do mesmo gnero.
2o) o lucro seja o suficientemente fixo e considervel para compensar
todos os inconvenientes aos quais elas esto necessariamente expostas, dos
quais falaremos em seguida.
3o) elas sejam situadas, tanto quanto possvel, nos prprios lugares em
que se recolhem as matrias primas, em que os operrios dos quais ela
tem necessidade possam facilmente ser encontrados, e onde a importao
dessas matrias-primas e a exportao das obras possam ser feitas e com
pouca despesa.
Enfim preciso que elas sejam protegidas pelo governo. Essa proteo
deve ter o objetivo de facilitar a fabricao das obras, moderando as taxas
sobre as matrias primas que consomem e atribuindo alguns privilgios
e algumas isenes aos operrios mais necessrios, e cuja ocupao exija
conhecimentos e talentos, mas tambm reduzindo-os aos operrios dessa
espcie; uma maior extenso desses privilgios e isenes seria intil ma-
nufatura e onerosa para o resto do pblico. No seria justo, por exemplo,
numa manufatura de porcelanas, dar as mesmas distines quele que joga
a madeira no forno e ao que a pinta e modela. Ocasionalmente, dir-se-
que se as isenes so teis para excitar a emulao e fazer sobressarem os
talentos, elas se tornam, quando mal aplicadas, muito nocivas para o resto da
sociedade, porque, ao recair sobre elas, tiram o gosto por outras profisses,
no menos teis do que aquelas que se quer favorecer. Observarei ainda aqui
que vi com frequncia acontecer que, sendo o ltimo projeto sempre aquele
pelo qual se que ser honrado, sacrificam-se quase sempre os mais antigos.
Da o povo e principalmente os trabalhadores, que so os primeiros e mais
teis manufatureiros do Estado, sempre foram imolados s outras ordens;

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Manufatura

e, pela nica razo de serem os mais antigos, foram sempre os menos pro-
tegidos. Um outro meio de proteger as manufaturas diminuir as taxas de
sada para o estrangeiro e as de transporte e de varejo no interior do Estado.
Esta a ocasio de dizer que a primeira, a mais geral e a mais importan-
te mxima que se deve seguir sobre o estabelecimento das manufaturas
de no permitir nenhuma (fora o caso de absoluta [59] necessidade) cujo
objetivo seja empregar as principais matrias-primas vindo do estrangeiro,
sobretudo se se puder substitu-las pelas do pas, mesmo de qualidade
inferior.
A outra espcie de manufatura das que podemos chamar de dispersas, e
assim devem ser todas aquelas cujo objetivo no seja sujeito s necessidades
indicadas acima. Assim, todas as obras que podem ser executadas por cada
um em sua casa, cujas matrias-primas podem ser obtidas por cada operrio,
para fabric-las no seio de sua famlia, com o auxlio de seus filhos, seus
criados ou seus companheiros, pode e deve ser o objetivo dessas fbricas
dispersas. Tais so as fbricas de tecidos, sarjas, lonas, veludos, pequenos
tecidos de l, seda e outros semelhantes. Uma comparao exata entre as
vantagens e inconvenientes destas duas espcies mostraro facilmente isso.
Uma manufatura reunida s pode ser estabelecida e mantida com grandes
gastos com edifcios, manuteno dos prdios, diretores, contramestres,
guarda-livros, caixas, prepostos, valetes e outras pessoas semelhantes, e
enfim com grandes estoques. preciso que todas essas despesas se dividam
pelas obras que so a fabricadas. As mercadorias que saem dela s podem,
entretanto, ter o preo que o pblico est acostumado a pagar e que os
pequenos fabricantes exigem. Resulta da que quase sempre os grandes
estabelecimentos dessa espcie so ruinosos no incio para aqueles que os
criam, e tornam-se teis para os que, aproveitando os baixos preos da der-
rota dos primeiros e corrigindo os abusos, conduzem-se com simplicidade
e economia; vrios exemplos que poderamos citar provam isso.
As fbricas dispersas no esto expostas a esse inconveniente. Um te-
celo, por exemplo, ou emprega a l que ele colheu ou a compra por preo
medocre, e, quando tem ocasio, possui em sua casa um a mquina de tecer,
onde faz seus tecidos, to bem quanto se fosse num atelier construdo com
grande custo. Ele , sozinho, seu prprio diretor, contramestre, guarda-
-livros, caixa, e ajudado por sua mulher e seus filhos, ou por um ou vrios

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Manufatura

companheiros com os quais vive. Ele pode, consequentemente, vender seu


tecido a um preo bem menor do que o do empresrio de uma manufatura.
Alm das despesas que o ltimo obrigado a fazer, ele tem ainda a des-
vantagem de ser muito mais roubado. Mesmo que tenha todos os auxiliares
do mundo, no consegue vigiar satisfatoriamente as grandes distribuies,
as grandes e frequentes pesagens e pequenos roubos multiplicados, o que
pode fazer o pequeno fabricante que tem tudo sob seus olhos e sob sua
mo e senhor de seu tempo.
Na grande manufatura tudo se faz segundo o relgio. Os operrios so
mais constrangidos e se exige mais deles. Os encarregados, acostumados
a mostrar um ar de superioridade e de comando, que verdadeiramente
necessrio ter com a multido, tratam-nos duramente e com desprezo. Da
resulta que esses operrios so mais caros, ou ento apenas passam pela
manufatura enquanto no encontram emprego num outro lugar.
Quanto ao pequeno fabricante, o companheiro camarada do mestre,
vive com ele como seu igual. Tem seu lugar junto ao fogo e luz das velas e
mais liberdade. Prefere enfim trabalhar com ele. Vemos isso todos os dias
nos lugares em que h manufaturas reunidas e fabricantes particulares.
Essas grandes manufaturas tm como operrios apenas aqueles que no
podem se empregar com os pequenos fabricantes, ou inconstantes que se
engajam e deixam o trabalho todos os dias, e o resto do tempo vagabun-
deiam enquanto tm algum dinheiro. O empresrio obrigado a aceit-los
quando os encontra; o trabalho precisa ser feito. O pequeno fabricante
dono de seu tempo e no tem despesas extraordinrias para pagar quando
sua mquina est parada, escolhe e espera a ocasio com desvantagem bem
menor. O primeiro perde seu tempo e seus custos, e se tem material para
entregar num tempo determinado, e no conseguir entregar, perde seu
crdito; o pequeno fabricante no est na mesma situao; como precisa de
pouco, espera sua venda vivendo de suas economias ou tomando empres-
tadas pequenas somas.
Quando o empresrio compra matrias-primas, todo o pas fica sabendo
e segura o preo fixo. Como ele no pode comprar em pequenas quantida-
des, compra quase sempre de segunda mo.
O pequeno fabricante compra uma libra de cada vez, toma seu tempo,
vai sem barulho e sem aparato procurar sua mercadoria e no espera que lhe

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Manufatura

tragam; escolhe com mais ateno, negocia melhor e a conserva com mais
cuidado. O mesmo ocorre com a venda. O grande fabricante obrigado
quase sempre a ter entrepostos nos lugares onde faz entregas e sobretudo
nas grandes cidades, em que h mais taxas para pagar. O pequeno fabri-
cante vende sua mercadoria no seu lugar mesmo, na porta do mercado ou
na feira, e escolhe para suas entregas lugares nos quais se paga menos e se
tem menos despesas.
Todas as vantagens mencionadas acima tem uma relao mais direta com
a utilidade pessoal do manufatureiro ou do pequeno fabricante do que com
o bem geral do Estado. Mas se consideramos esse bem geral, quase no h
comparao possvel entre essas duas espcies de fbrica. certo e aceito por
todos os que pensaram e escreveram sobre as vantagens do comrcio, que a
primeira e mais geral vantagem empregar, o mais que se puder, o tempo
e as mos dos sditos. Quanto mais o gosto pelo trabalho e pela indstria
for difundido, mais barata ser a mo de obra; quanto mais baixo for esse
preo, mais vantajosa ser a produo da mercadoria, pois dar subsistncia
a um nmero maior de homens. Se o comrcio do Estado puder fornecer
mercadorias para o estrangeiro, a baixo preo e de igual qualidade, a nao
obter a preferncia sobre aquelas em que a mo de obra mais dispen-
diosa. Ora, a manufatura dispersa tem essa vantagem sobre a reunida. Um
agricultor, um diarista do campo, ou outro homem dessa espcie, tem, no
decorrer do ano, um grande nmero de dias e de horas nas quais no pode
ocupar-se da cultura da terra ou de seu trabalho ordinrio. Se esse homem
tiver em sua casa uma mquina de tecer, ele emprega nela um tempo que
de outro modo seria perdido para ele e para o Estado. Como esse trabalho
no a sua principal ocupao, ele no o considera como objeto de lucro
to forte quanto aquele que tem nele seu nico recurso. Esse trabalho
mesmo para ele uma espcie de descanso dos trabalhos mais rudes da cul-
tura da terra, e, por esse meio, ele tem condies e o hbito de se contentar
com um lucro menor. Esses pequenos lucros multiplicados so bens muito
reais. Ajudam na subsistncia daqueles que os obtm; mantm a mo de
obra a um preo baixo. (60) Ora, alm da vantagem desse baixo preo que
resulta para o comrcio geral, resulta tambm uma outra vantagem para
a prpria cultura das terras. Se a mo de obra das manufaturas dispersas
estivesse num ponto tal que o operrio visse nela uma utilidade superior

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Manufatura

de trabalhador da terra, ele abandonaria logo essa cultura. verdade que,


por uma revoluo necessria, os vveres que servem para alimento vindo
a aumentar na proporo da mo de obra, ele seria obrigado a retomar seu
primeiro trabalho, como mais seguro. Mas ele no se sentiria mais feito para
isso, seu gosto pela cultura se teria perdido. Para que tudo v bem, preciso
que a cultura da terra seja a ocupao da maioria, e que, entretanto, pelo
menos uma grande parte daqueles que trabalham nela ocupe-se tambm de
outro ofcio, e sobretudo no tempo em que no podem trabalhar no campo.
Ora, esses tempos perdidos para a agricultura so muito frequentes. No h
pas mais rico do que aquele no qual o gosto pelo trabalho se estabeleceu, e
no h objeo que se sustente contra a experincia. sobre o princpio da
experincia que se fundam todas as reflexes que compem esse verbete.
Aquele que o redigiu viu pequenas fbricas derrubarem as grandes, sem
outra operao do que a de vender a baixo preo. Ele viu tambm grandes
estabelecimentos prestes a cair, pela nica razo de que eram grandes. Os
distribuidores, vendo-os cheios de mercadorias prontas, e na necessidade
urgente de vend-las para saldar seus compromissos ou para sua despesa
corrente, combinavam de no se apressar em comprar e obrigavam o em-
presrio a rebaixar seu preo e a se arruinar. verdade que ele viu tambm,
e deve diz-lo em honra do ministrio, o governo vir em auxlio dessas
manufaturas e ajud-las a manter seu crdito e seu estabelecimento.
Poder-se- objetar sem dvida a essas reflexes com o exemplo de algu-
mas manufaturas reunidas que no somente se mantiveram, mas honraram
a nao na qual estavam, embora seu objetivo fosse produzir objetos que
teriam podido igualmente ser feitos numa casa particular. Citar-se- por
exemplo a manufatura de tecidos finos de Abbeville; mas essa objeo foi
prevista. Concorda-se que quando se tratar de fazer tecidos com a perfei-
o daqueles de Vanrobais, pode tornar-se til ou mesmo necessrio criar
estabelecimentos semelhantes quele onde eles se fabricam; mas, como,
nesse caso, no h fabricante que seja rico o suficiente para criar tal esta-
belecimento, necessrio que o governo concorra tambm, por meio de
adiantamentos e de favores dos quais se falou acima. Mas, ainda nesse caso,
necessrio tambm que as obras feitas sejam de uma tal necessidade ou
de uma distribuio to assegurada, e que o preo seja elevado a um ponto
que possa compensar o empresrio de todas as desvantagens que nascem

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Maquiavelismo

naturalmente do tamanho de seu estabelecimento, e que a mo de obra


seja paga muito alto pelos estrangeiros para compensar o inconveniente de
tirar de outros lugares as matrias-primas que a so consumidas. Ora, no
certo que mesmo nesse caso as somas que foram gastas para criar uma
tal fbrica, se tivessem sido dadas para o povo para criar outras pequenas,
no tivessem sido to proveitosas. Se no tivssemos conhecido os tecidos
de Vanrobais, nos acostumaramos a usar outros de qualidades inferiores
e essas qualidades talvez pudessem ser executadas em fbricas menos dis-
pendiosas e mais multiplicadas.
(MGS)

Maquiavelismo (Histria da Filosofia), Diderot [9, 793]


Maquiavelismo uma espcie de poltica detestvel que se pode definir em
duas palavras: a arte de tiranizar, cujos princpios Maquiavel difundiu
em suas obras.
Maquiavel foi homem de um gnio profundo e de uma erudio muito
variada. Sabia as lnguas antigas e modernas. Dominava a Histria. Ocu-
pou-se da Moral e da Poltica. No negligenciou as letras. Escreveu algumas
comdias que tm seu mrito. Pretende-se que ensinou Csar Borgia a
reinar. O que h de certo que o poder desptico da casa dos Mdicis lhe
foi odioso e que esse dio, que pelos seus princpios era bom dissimular,
o exps a longas e cruis perseguies. Suspeitou-se que ele havia entrado
na conjurao de Soderini. Foi apanhado e posto na priso. Mas a coragem
com a qual resistiu aos tormentos da questo que sofreu lhe salvou a vida.
Os Mdicis, que no puderam arruin-lo nessa ocasio, o protegeram e o
comprometeram, com esses favores, a escrever a histria. Ele o fez. A expe-
rincia do passado no o tornou mais circunspecto. Mergulhou ainda num
projeto de alguns cidados de assassinar o cardeal Jlio de Mdicis, que foi
em seguida elevado ao soberano pontificado com o nome de Clemente VII.
S puderam lhe objetar os elogios contnuos que ele tinha feito a Brutus e
Cssio. Se no havia motivo bastante para o condenar morte, havia pelo
menos tanto ou mais motivos do que era necessrio para castig-lo com a
perda de suas penses, o que de fato aconteceu. Esse novo fracasso o pre-
cipitou na misria, que ele suportou durante algum tempo. Morreu com

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Maquiavelismo

a idade de 48 anos, em 1527, de um medicamento que ele mesmo tomou


como um preservativo contra a doena. Deixou um filho chamado Luc
Maquiavel. Seus ltimos discursos, se que se pode acreditar nisso, foram
da mais alta impiedade. Dizia que preferia estar no inferno com Scrates,
Alcibades, Csar e Pompeu e outros grandes homens da Antiguidade do
que no cu com os fundadores do cristianismo.
Temos dele oito livros da histria de Florena, sete livros da arte da
guerra, quatro da repblica, trs discursos sobre Tito Lvio, a vida de Cas-
truccio, e os tratados do prncipe e do senador.
H poucas obras que fizeram tanto barulho quanto o tratado do prn-
cipe. nele que Maquiavel ensina aos soberanos a desprezar a religio, as
regras da justia, a santidade dos pactos e tudo o que h de sagrado, quando
o interesse o exigir. Os captulos 15 e 25 poderiam ser chamados de cir-
cunstncias nas quais convm ao prncipe ser um criminoso.
Como explicar que um dos mais ardentes defensores da monarquia
tenha se tornado de repente um infame apologista da tirania? Eis a causa.
Alis, no exponho aqui minha opinio seno como uma ideia que no
inteiramente destituda de verossimilhana. Quando Maquiavel escreveu seu
tratado do prncipe, como se ele dissesse aos seus concidados: leiam bem
esta obra. Se alguma vez aceitarem um senhor, ele ser tal como o descrevo;
eis a besta feroz qual vs vos entregareis. Assim, se seus contemporneos
ignoraram seu objetivo, a culpa deles. Viram a stira como um elogio.
Bacon, o chanceler, no se enganou quando disse: este homem no ensina
nada aos tiranos; eles sabem muito bem o que devem fazer. Mas eles instrui
os povos sobre o que devem temer. Est quod gratias agamus Machiavello & hujus
modi scriptoribus, qui aperte & indissimulanter proferunt quod homines facere soleant, non
quod debeant. por isso que agradecemos a Maquiavel e a escritores como
ele, que abertamente e sem subterfgios proferiram o que os homens eram
acostumados a fazer e no o que eles deveriam fazer. De qualquer modo,
no se pode duvidar que pelo menos Maquiavel pressentiu que mais cedo
ou mais tarde se elevaria um grito geral contra sua obra, e que seus adver-
srios nunca conseguiriam mostrar que seu prncipe no era uma imagem
fiel da maioria daqueles que comandaram os homens com mais esplendor.
Ouvi dizer que um filsofo, interrogado por um grande prncipe sobre
uma refutao que acabava de publicar sobre o maquiavelismo, lhe havia

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Monarquia

respondido: Senhor, penso que a primeira lio que o maquiavelismo teria


dado a seu discpulo teria sido a de refutar a sua obra.
(MGS)

Monarquia (Governo poltico), Jaucourt [10, 636]


Monarquia, forma de governo na qual um s governa segundo leis fixas
e estabelecidas.
A monarquia esse Estado no qual o poder soberano, e todos os direitos
que lhe so essenciais, reside indivisivelmente num nico homem chamado
rei, monarca ou imperador.
Estabeleamos, segundo Montesquieu, o princpio desse governo, sua
utilidade, sua manuteno e sua degenerao.
A natureza da monarquia consiste no fato de o monarca ser a fonte
de todo poder poltico e civil e reger sozinho o Estado por meio de leis
fundamentais. Pois, se houvesse no Estado apenas a vontade momentnea
e caprichosa de um s, sem as leis fundamentais, seria um governo desp-
tico, no qual um s homem arrastaria tudo por sua prpria vontade. Mas
a monarquia governa por leis, que esto como em depsito nas mos dos
corpos polticos, que as anunciam quando so feitas e fazem que se lembre
delas quando so esquecidas.
O governo monrquico no tem a bondade dos costumes como princ-
pio, como ocorre com o governo republicano. Nele, as leis tomam o lugar
da virtude, independentemente do amor ptria, do desejo da verdadeira
glria, da renncia a si mesmo, do sacrifcio dos prprios interesses e de
todas as virtudes heroicas dos antigos das quais ns apenas ouvimos falar.
Na monarquia, os costumes nunca so to puros quanto nos governos re-
publicanos, e as virtudes que nele se manifestam so sempre menos o que se
deve aos outros e mais o que se deve a si mesmo. Elas no so tanto o que
nos chama em direo aos nossos concidados quanto o que nos distingue
deles. A honra, ou seja, o preconceito de cada indivduo e cada condio,
toma, na monarquia, o lugar da virtude poltica e a representa. Ela entra em
todas as maneiras de pensar e em todas as maneiras de sentir. Estende ou
limita os deveres fantasia, quer sua fora venha da religio, quer venha da
poltica ou da moral. Contudo, ela pode inspirar as mais belas aes, e pode

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Monarquia

at mesmo, reunida forma das leis, conduzir ao objetivo do governo do


mesmo modo que a prpria virtude.
Tal a fora do governo monrquico, que usa a seu bel-prazer todos os
membros que a compem. Como apenas do prncipe que se esperam as
riquezas, dignidades e recompensas, o desvelo para merec-las constitui o
apoio de seu trono. Alm disto, como os negcios so levados por um s, a
ordem, a diligncia, o segredo, a subordinao, os mais importantes objetos,
as mais rpidas execues so os seus efeitos mais seguros. Mesmo nos pe-
rodos de agitao, a segurana do prncipe est ligada incorruptibilidade
de todas as diferentes ordens do Estado ao mesmo tempo. E os sediciosos,
que no possuem a vontade nem a esperana de derrubar o Estado, no
podem nem querem derrubar o prncipe.
Se o monarca for virtuoso, se distribuir recompensas e punies com
justia e discernimento, todos se esforaro para merecer seus benefcios, e
seu reino ser um sculo de ouro. Mas, se ele no se conduzir dessa maneira,
o princpio que serve para elevar a alma de seus sditos para participar de
suas graas e para se destacar da multido por meio de belas aces se dege-
nera em baixeza e escravido. Romanos, triunfastes sob os dois primeiros
csares, e sob os outros fostes os mais vis dos mortais.
O princpio da monarquia se corrompe quando as primeiras dignidades
so a marca da primeira servido, quando se tira dos grandes o respeito dos
povos, tornando-os, assim, instrumentos do poder arbitrrio.
Ele se corrompe quando as almas particularmente covardes sentem-se
vaidosas da grandeza que poderia advir de sua servido; quando acreditam
que aquilo que faz que se deva tudo ao prncipe faz tambm que no se deva
nada ptria. E, mais ainda, quando em adulao, com uma caixinha de p
de arroz na mo, esforam-se para persuadir aquele que carrega o cetro de
que os homens so em relao aos soberanos aquilo que a natureza inteira
em relao ao seu autor.
O princpio da monarquia se corrompe quando o prncipe transforma a
justia em severidade, quando coloca, assim como os imperadores romanos,
uma cabea de Medusa sobre o peito; quando assume esse ar ameaador e
terrvel que Cmodo mandava dar s suas esttuas.
A monarquia est perdida quando um prncipe cr que mostra mais
poder mudando a ordem das coisas do que seguindo-a; quando priva o

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Monarquia

corpo do Estado de suas prerrogativas; quando tira as funes naturais


de uns para entreg-las arbitrariamente a outros; quando se apaixona por
suas fantasias frvolas.
A monarquia est perdida quando o monarca, concentrando tudo dire-
tamente em si mesmo, reduz o Estado sua capital, a capital sua corte e
a corte sua pessoa.
A monarquia est perdida quando um prncipe desconhece sua autori-
dade, sua situao, o amor de seus povos, e no sente que um monarca deve
se julgar em segurana assim como um dspota deve se julgar em perigo.
A monarquia est perdida quando um prncipe, enganado por seus mi-
nistros, vem a acreditar que, quanto mais pobres forem seus sditos, mais
numerosas sero as famlias e que, quanto mais eles forem sobrecarregados
de impostos, mais tero condies de pag-los: dois sofismas que consi-
dero crimes de lesa-majestade, que sempre arruinaram e que para sempre
arruinaro todas as monarquias. As repblicas acabam por causa do luxo;
as monarquias, pela diminuio da populao e pela pobreza.
Enfim, a monarquia est absolutamente perdida quando transformada
em despotismo, situao que logo lana o Estado na barbrie e, da, num ani-
quilamento total, no qual com ela cai o pesado jugo que nele a precipitara.
Mas algum dir aos sditos de uma monarquia cujo princpio est
para cair: nasceu um prncipe que a restabelecer em todo o seu brilho.
A natureza dotou esse sucessor do imprio de virtudes e qualidades que
faro as vossas delcias. Basta ajudar no seu desenvolvimento. Ai de vs,
povos! Eu ainda tremo de medo de que as esperanas que vos so dadas
no sejam realizadas. Monstros desbotaro e sufocaro essa bela flor desde
o seu nascimento. Seu sopro envenenador apagar essas felizes faculdades
desse herdeiro do trono para govern-lo segundo sua vontade: enchero sua
alma de erros, preconceitos e supersties. Inspirar-lhe-o com ignorncia
suas perniciosas mximas. Infectaro essa tenra criana com o esprito de
dominao do qual esto possudos.
Tais so as principais causas da decadncia e da queda das mais flores-
centes monarquias. Heu! Quam pereunt brevibus ingentia causis! Ah! A que ponto
grandes coisas so destrudas por causas leves!
Monarquia absoluta: Forma de monarquia na qual todo o corpo dos cidados
acreditou dever conferir a soberania ao prncipe com a extenso e o poder ab-

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Monarquia

soluto que nele residia originariamente e sem acrescentar nenhuma restrio


particular, a no ser aquela das leis estabelecidas. No se deve confundir o
poder absoluto de um tal monarca com o poder arbitrrio e desptico, pois
a origem e a natureza da monarquia absoluta so limitadas, por sua prpria
natureza, pela inteno daqueles de quem o monarca o recebe poder e pelas
leis fundamentais do Estado. Assim como os povos que vivem sob uma boa
polcia so mais felizes do que aqueles que, sem regras e sem chefes, erram nas
florestas, do mesmo modo os monarcas que vivem sob leis fundamentais de
seu Estado so mais felizes do que os prncipes despticos, que no tm nada
que possa regrar o corao de seu povo nem seu prprio corao. [10, 637]
Monarquia eletiva: D-se esse nome a todo governo no qual s se chega
realeza por eleio. Sem dvida, trata-se de uma maneira muito legtima
de adquirir a soberania, j que fundada no consentimento e na escolha
livre do povo.
A eleio de um monarca o ato pelo qual a nao designa quem ela julga
mais capaz de suceder ao rei falecido para governar o Estado. E to logo
essa pessoa tenha aceitado a oferta do povo, ento revestida de soberania.
Podem-se distinguir duas espcies de monarquias eletivas. Uma na qual
a eleio inteiramente livre, outra na qual a eleio limitada sob alguns
aspectos. A primeira ocorre quando o povo pode escolher livremente para
monarca quem julgar melhor. A segunda ocorre quando o povo, pela cons-
tituio do Estado, constrangido a eleger como soberano uma pessoa que
seja de uma determinada nao, de uma certa famlia, de uma certa religio
etc. Entre os antigos persas, segundo Ccero, ningum podia ser eleito rei
se no fosse instrudo pelos magos.
Mas uma nao que goza do privilgio de elevar condio de rei um dos
seus cidados, e principalmente uma nao que, alm disto, fosse submetida
lei da natureza, no teria ela o direito de proferir, diante do cidado que
elegeu, o discurso seguinte?
Estamos bem contentes em colocar o poder em vossas mos, mas, ao
mesmo tempo recomendamos que observeis as convenes feitas entre ns;
e como essas convenes tendem a manter uma reciprocidade de auxlio
to perfeita de modo que, se for possvel, a ningum falte o necessrio e o
til, pedimos que cuideis do melhor modo que for possvel da conservao
dessa ordem, que nos faciliteis os meios eficazes para mant-la e encorajeis

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Monarquia

o seu uso. A razo nos prescreveu essa regra, e ns vos pedimos que nos
lembreis disso sem cessar. Ns vos conferimos o poder e a autoridade das
leis sobre cada um de ns; ns vos transformamos no rgo e no arauto
das leis. Comprometemo-nos a vos ajudar e a coagir convosco quem quer
que seja o bastante desprovido de bom senso para desobedecer. Deveis, ao
mesmo tempo, conceber que se vs mesmos chegardes a nos impor algum
jugo contrrio s leis, essas mesmas leis vos declararo desprovido de qual-
quer poder e autoridade.
Ns vos julgamos capaz de nos governar, abandonamo-nos com con-
fiana direo de vossos conselhos: esta a primeira homenagem que
prestamos superioridade de talentos com os quais a natureza vos dotou.
Se vs fordes fiel a vossos deveres, ns vos amaremos como a um presente
do cu, respeitar-vos-emos como a um pai: eis nossa recompensa, nossa
glria, nossa grandeza. Que felicidade poder merecer que muitos milhes
de mortais, vossos iguais, se interessem ternamente por vossa existncia e
vossa conservao!
Deus um ser soberanamente benfeitor; ele nos fez sociveis, fazei com
que permaneamos na sociedade que escolhemos; assim como ele o mo-
tor da natureza inteira, na qual mantm uma ordem admirvel, sede o motor
do nosso corpo poltico: assim vos assemelhareis ao Ser Supremo. De resto,
lembrai-vos de que, quanto ao que vos concerne pessoalmente, tendes como
direitos incontestveis, como poderes, apenas aqueles que unem os cidados
comuns, porque no tendes necessidades e prazeres diferentes dos deles.
Se pensarmos que algum dentre os vossos fosse depois de vs capaz do
mesmo mandamento, ns o respeitaremos, mas por meio de uma escolha
livre e independente de qualquer pretenso de sua parte.
Que capitulao, qual direito antigo pode prescrever contra a verdade
desse dito perptuo e libertar dele os soberanos eleitos nessas condies?
Eu digo que isto significaria priv-los de um privilgio que os reveste do
poder dos supremos benfeitores e os torna, por isso, verdadeiramente
semelhantes divindade. Que se julgue a partir desta exposio a forma
ordinria dos governos!
Monarquia limitada: uma espcie de monarquia na qual os trs poderes
so de tal modo unidos que um serve ao outro de balana e de contrapeso.
A monarquia limitada hereditria parece ser a melhor forma de monarquia,

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Nobreza

porque, independentemente de sua estabilidade, nela o cargo legislativo


composto de duas partes, das quais cada uma controla a outra por meio de sua
faculdade mtua de se restringir, e ambas so ligadas ao Poder Executivo, que
por sua vez tambm ligado ao Legislativo. esse o governo da Inglaterra,
cujas razes, sempre cortadas, sempre sangrando, produziram enfim, depois
de sculos, para espanto das naes, uma mistura igual de liberdade e rea-
leza. Em outras monarquias europeias que conhecemos, os trs poderes no
esto unidos dessa maneira; cada um tem sua atribuio particular, segundo
a qual aproximam-se mais ou menos da liberdade poltica. Parece que, na
Sucia, pode-se usufruir dessa liberdade tanto quanto se est longe dela
na Dinamarca: mas a monarquia na Rssia um despotismo.
(MGS)

Nobreza (Governo poltico), Jaucourt [11, 166]


Pode-se considerar a nobreza, assim como faz Lorde Bacon, de dois modos:
ou como fazendo parte de um Estado, ou como uma condio particular.
Como parte de um Estado, toda monarquia em que no h nobreza
pura tirania: a nobreza entra de algum modo na essncia da monarquia, cuja
mxima fundamental : sem nobreza no h monarca, mas um despotismo,
como na Turquia.
A nobreza tempera a soberania e, por seu prprio esplendor, acostuma
os olhos do povo a fixar e enfrentar o brilho da realeza sem ficar ater-
rorizado. Uma nobreza grande e poderosa aumenta o esplendor de um
prncipe, embora diminua seu poder quando for poderosa demais. bom
para o prncipe e para a justia que a nobreza no tenha poder excessivo e
que conserve, contudo, uma grandeza considervel, suficiente para reprimir
a insolncia popular e impedir que se ataque a majestade do trono. Num
Estado monrquico, o poder intermedirio subordinado mais natural o
da nobreza. Aboli suas prerrogativas e logo tereis um Estado popular, ou
ento um Estado desptico.
A honra governa a nobreza, prescrevendo-lhe a obedincia s vontades do
prncipe. Mas essa honra lhe dita, ao mesmo tempo, que o prncipe jamais
deve lhe ordenar uma ao desonrosa. No h nada que a honra prescreva
mais nobreza do que servir o prncipe na guerra: esta a profisso dis-

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Nobreza

tintiva que convm aos nobres, porque seus acasos, seus sucessos e suas
infelicidades mesmas conduzem grandeza.
preciso, pois, que numa monarquia as leis trabalhem para manter a
nobreza e para torn-la hereditria, no para ser o limite entre o poder do
prncipe e a fraqueza do povo, mas para ser o elo entre os dois. As prerrogati-
vas concedidas nobreza lhe sero particulares na monarquia e no passaro
para o povo, se no se quiser contrariar o princpio do governo, se no se
quiser diminuir a fora da nobreza e a do povo. Entretanto, uma nobreza
por demais numerosa ordinariamente torna um Estado monrquico menos
poderoso, pois, alm de haver uma sobrecarga de despesas, acontece que a
maioria dos nobres com o tempo se torna pobre, o que cria uma espcie de
desproporo entre as honras e os bens.
Na aristocracia, a nobreza tende sempre a usufruir de uma autoridade
sem limites. por isto que, quando os nobres so em grande nmero,
deve haver um Senado que regule os negcios que o corpo de nobres no
poderia decidir, e que prepare aqueles que ele decide. Tanto quanto fcil
para o corpo de nobres reprimir os outros na aristocracia, difcil que ele
se reprima a si mesmo: tal a natureza dessa constituio que parece que
ela pe as mesmas pessoas sob o poder da lei e que as retira dele. Ora, um
corpo como esse no pode se reprimir a no ser de duas maneiras: ou por
uma grande virtude, o que faz que os nobres fiquem de algum modo iguais
ao povo, o que pode criar uma espcie de repblica, ou por uma virtude
menor, que uma certa moderao, que torna os nobres menos iguais entre
si, o que resulta em sua conservao.
A pobreza extrema dos nobres e suas riquezas exorbitantes so duas
coisas perniciosas na aristocracia. Para evitar sua pobreza, preciso sobre-
tudo obrig-los a pagar logo suas dvidas. Para moderar suas riquezas, so
necessrias disposies sbias e insensveis e no confiscos, leis agrrias,
nem abolio de dvidas, que causam males infinitos.
Na aristocracia, as leis devem tirar o direito de progenitura entre os
nobres, como foi estabelecido em Veneza, a fim de que, pela partilha
contnua das sucesses, as fortunas sejam repostas sempre na igualdade.
Consequentemente, no deve haver de modo algum substituies, retiradas
de linhagens, bens transmitidos ao filho mais velho, adoes: em suma,
todos os meios inventados para manter a nobreza nos Estados monrquicos
tenderiam a estabelecer a tirania na aristocracia.

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Nobreza

Quando as leis tornam as famlias iguais, resta-lhes manter a unio entre


elas. As disputas entre os nobres devem ser prontamente resolvidas; sem
isto, as contestaes entre as pessoas tornam-se contestaes entre famlias.
rbitros podem encerrar os processos ou impedi-los de surgir.
Enfim, no se deve deixar que as leis favoream as distines que a vai-
dade faz surgir entre as famlias, sob o pretexto de que elas so mais nobres
e mais antigas. Isto deve ser tratado como mesquinharia dos particulares.
As democracias no precisam de nobreza; so mesmo mais tranquilas
quando no h famlias nobres, pois, assim, se considera a coisa proposta,
e no aquele que a prope. Ou, quando acontece que se considere quem
prope, seja apenas tanto quanto possa ser til na questo, e no por causa
das armas e da genealogia. A repblica dos suos, por exemplo, se mantm
muito bem, apesar da diversidade de religio e dos cantes, porque a uti-
lidade, e no o respeito, produz o seu vnculo. O governo das Provncias
Unidas tem a vantagem de que l a igualdade entre as pessoas produz a
igualdade nos conselhos e faz que as taxas e as contribuies sejam pagas
com a maior boa vontade.
A respeito da nobreza dos particulares, tem-se uma espcie de respeito
por um velho castelo ou por uma construo que resistiu ao tempo, ou at
mesmo por uma bela e grande rvore que est sadia e inteira, apesar de
sua velhice. Quanto respeito no se deve ter por uma famlia antiga que se
manteve contra os abalos do tempo? A nobreza nova obra do poder do
prncipe, mas a antiga obra apenas do tempo: esta inspira mais talentos,
a outra, mais grandeza de alma.
Os primeiros que foram elevados nobreza ordinariamente tm mais
gnio, mas menos inocncia do que seus descendentes. A estrada das honras
cortada por pequenos caminhos tortuosos que se seguem com frequncia,
mais do que se toma o caminho da retido.
Um nascimento nobre enfraquece comumente a indstria e a emulao.
Os nobres no tm tanto caminho a percorrer quanto os outros para subir
aos mais altos graus. E aquele que ficou parado enquanto os outros sobem
experimentou ordinariamente movimentos de inveja. Mas, como a nobreza
tem o privilgio de usufruir das honras, isto extingue a inveja que se teria
por ela se ela usufrusse das honras h pouco tempo. Os reis que podem
escolher para sua nobreza pessoas prudentes e capazes tm, ao empreg-las,

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Pacificao

muitas vantagens e facilidade: o povo se dobra naturalmente diante delas,


[167] como diante de pessoas nascidas para comandar.
(MGS)

Pacificao (Histria moderna), Diderot [11, 736]


Pacificao, ao de recolocar ou de restabelecer a paz e a tranquilidade
num Estado.
Em nossa histria, entende-se por ditos de pacificao vrias ordena-
es dos reis da Frana, feitas para pacificar os conflitos de religio que
ocorreram no reino durante o sculo XVI.
Francisco I e Henrique II tinham feito ditos muito severos contra
aqueles que professassem as novas opinies de Lutero e de Calvino. Carlos
IX, em 1561, seguiu, a esse respeito, os passos de seus predecessores; mas
os homens sempre suportaro com impacincia serem constrangidos por
causa de um assunto sobre o qual creem que s devem prestar contas a
Deus. Por essa razo, o prncipe foi obrigado, em janeiro de 1562, a revogar
seu primeiro dito e substitu-lo por um novo que concedia aos pretensos
reformados o livre exerccio de sua religio, exceto nas cidades e burgos do
reino. Em 1563, ele publicou em Amboise um segundo dito de pacificao
que concedia aos gentis-homens e aos altos funcionrios da justia a permis-
so de pregar em suas casas, apenas para suas famlias e seus subordinados.
Esse privilgio foi estendido at mesmo s cidades, mas com restries que
o tornaram pouco favorvel aos calvinistas, j que os obrigava a restituir
aos catlicos as igrejas que haviam usurpado. Seguiu-se o dito de Lon-
jumeau, em 1568. Mas, como os dois partidos que procuravam enganar-se
mutuamente entraram pouco tempo depois em guerra, Carlos IX, por um
dito feito em Saint-Maur no ms de setembro de 1568, revogou todos os
ditos de pacificao precedentes. Entretanto, como a paz se deu em 8 de
agosto do mesmo ms, esse prncipe fez um novo dito que, aos privilgios
concedidos pelos precedentes, acrescentou o estabelecimento de quatro
locais de segurana para os protestantes, a saber, La Rochelle, Montauban,
Coignac e Charit, para lhes servir de asilo durante dois anos.
O massacre da noite de So Bartolomeu e um dito que se seguiu logo
aps anularam todas as condies. Mas Henrique III, em 1576, publicou

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Pacificao

um novo dito de pacificao, mais favorvel aos calvinistas do que qualquer


dos anteriores. Comeou ento a Liga, que fez que esse dito fosse revogado
nos estados de Blois, no final do mesmo ano. Mas o rei se viu obrigado a
fazer, em seu favor, o dito de Poitiers, de 8 de setembro de 1577, pelo qual,
restabelecendo o anterior em alguns aspectos e restringindo em outros os
privilgios concedidos pelos precedentes quanto ao livre exerccio de sua
religio, permitiu os tribunais mistos e oito locais de segurana por seis
anos: Montpellier, Aiguesmortes, Nyons, Seyne, a Grand Tour e Serres em
Dauphin; Prigueux, a Role e o stio de Verdun na regio de Guienne.
Mas, em 1585, a Liga obteve desse prncipe a revogao total desses ditos.
Enfim, Henrique IV, em 1591, cassou os ltimos ditos de Henrique III
e, em 1598, publicou em Nantes esse famoso dito de pacificao, que, en-
tre outras coisas, permitia aos pretensos reformados o exerccio pblico de
sua religio em todos os lugares em que isso havia sido feito publicamente
durante os anos 1596 e 1597, e lhes concedia o exerccio particular a uma
distncia de duas lguas das principais cidades, em cada jurisdio na qual
no se poderia restabelecer seu exerccio pblico sem perturbaes. Lus
XIII o confirmou em Nmes em 1610, e Lus XIV em 1652, durante as
desordens do perodo de minoridade, mas o revogou em 1656 e o suprimiu
em 1685.
Os protestantes se queixaram com amargura da revogao do dito de
Nantes e suas queixas se fortaleceram com as de todas as pessoas de bem
catlicas, que toleram tanto mais facilmente o apreo dos protestantes a
suas opinies quanto teriam mais dificuldade em suportar que fossem
perturbados na profisso das suas prprias opinies; foram tambm for-
talecidas pelas queixas dos filsofos, que sabem o quanto nossa maneira de
pensar a religio [737] depende pouco de ns e que sem cessar pregam aos
soberanos a tolerncia geral, e aos povos o amor e a concrdia; tambm pela
opinio de todos os bons polticos, que sabem as perdas imensas do Estado
provocadas por esse dito de revogao que exilou do reino uma infinidade
de famlias e mandou nossos artesos e manufaturas para o estrangeiro.
certo que se violou a confiana nos tratados feitos e confirmados por
tantos reis em relao aos protestantes. o que Bayle demonstra sem rplica
em suas Cartas crticas sobre a histria do calvinismo. Sem entrar aqui na
questo de se o prncipe tem direito ou no de no tolerar as seitas opostas

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Pena

religio dominante em seu Estado, digo que aquele que pensasse hoje
que um prncipe deve trazer pela fora todos os seus sditos para a mesma
crena passaria por um homem sanguinrio. Graas a uma infinidade de
sbios escritores, compreendeu-se que nada mais contrrio s religio,
justia, boa poltica e ao interesse pblico do que a tirania sobre as almas.
No se pode negar que um Estado fica em perigo iminente quando est
dividido por dois cultos opostos e que difcil estabelecer uma paz slida
entre esses dois cultos. Mas isto seria uma razo para exterminar os adeptos
de uma delas? No seria, ao contrrio, uma razo para enfraquecer o esprito
do fanatismo, favorecendo todos os cultos indistintamente? Esse recurso
atrairia ao mesmo tempo para o Estado uma infinidade de estrangeiros,
o que permitiria que um homem tivesse condies de ver sem cessar um
outro, separado dele pela maneira de pensar a religio, praticar contudo as
mesmas virtudes, tratar com a mesma boa-f, exercer os mesmos atos de
caridade, de humanidade e de benevolncia, e isso aproximaria os sditos
uns dos outros, inspirar-lhes-ia o respeito pela lei civil, protegeria a todos
igualmente e daria moral que a natureza gravou em todos os coraes a
preferncia que ela merece.
Se os primeiros cristos morriam abenoando os imperadores pagos
e no lhes arrancavam fora ditos favorveis religio, tambm no se
queixavam menos amargamente da liberdade que lhes era tirada de servir a
Deus segundo a luz de sua conscincia.
Na Inglaterra, por ditos de pacificao entende-se aqueles que Carlos I
fez para pr um fim s desordens civis entre a Inglaterra e a Esccia em
1638.
Chamam-se tambm de pacificao na Hungria as condies propostas
pelos Estados do reino e aceitas pelo arquiduque Leopoldo em 1655; mas esse
prncipe, ao tornar-se imperador, no se importou em observ-las exatamen-
te, o que causou novas perturbaes nesse reino durante todo o seu reinado.
(MGS)

Pena (Direito natural, civil e poltico), Jaucourt [12, 246]


A pena um mal com o qual o soberano ameaa os sditos dispostos a
violar as leis e que ele inflige efetivamente e numa justa proporo, quando

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Pena

aqueles as violam, independentemente da reparao do dano, tendo em


vista um bem futuro e, em ltima instncia, a segurana e a tranquilidade
da sociedade.
Dizemos, em primeiro lugar, que a pena um mal que pode ser de dife-
rentes naturezas, segundo afetar a vida, o corpo, a estima ou os bens: pode
consistir num trabalho penoso, ou ento em sofrer alguma coisa aflitiva.
Acrescentamos, em segundo lugar, que s o soberano dispensa as penas.
No que toda pena em geral suponha a soberania, mas porque tratamos aqui
do direito de punir na sociedade civil como sendo um ramo do poder do
soberano. Portanto, s o soberano pode infligir penas na sociedade civil, e
os particulares no poderiam fazer justia por si mesmos sem se tornarem
culpados de um atentado contra os direitos do soberano.
Em terceiro lugar, dizemos com o qual o soberano ameaa etc. para assinalar
as primeiras intenes do soberano. Ele ameaa primeiro, depois pune, se
a ameaa no for suficiente para impedir o crime. Parece, a partir da, que a
pena supe sempre o crime, e, consequentemente, que no se deve colocar
na lista das penas propriamente ditas todos os males aos quais os homens
se veem expostos, sem ter cometido antes algum crime.
Acrescentamos, em quarto lugar, que a pena infligida independen-
temente da reparao do dano, para mostrar que so duas coisas muito
distintas e que no devem ser confundidas. Todo crime traz obrigaes;
a primeira, de reparar o mal que se fez; a segunda, de sofrer a pena, e o
delinquente deve satisfazer tanto uma quanto a outra. Deve-se ainda ob-
servar que o direito de punir na sociedade civil passa para o magistrado,
que, consequentemente, pode, se julgar conveniente, perdoar o culpado; mas
no a mesma coisa quanto ao direito de exigir satisfao ou reparao do
dano. O magistrado no poderia dispensar o ofensor disto, e a pessoa lesada
conserva sempre seu direito, de sorte que a prejudicamos se a impedimos
de obter a satisfao que lhe devida.
Enfim, ao dizer que a pena aplicada tendo em vista algum bem, indica-
mos a finalidade que o soberano deve propor para a aplicao das penas, e
o que explicaremos em seguida. Observaremos, antes disto, que as penas
podem ser civis ou criminais. As primeiras so pecunirias e se fica livre
delas pagando uma certa soma acordada ou regulada pelo uso. As criminais
so legais, mas com a diferena de que umas so capitais, as outras no.

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Pena

Chamam-se penas capitais as que implicam perda da vida ou a privao dos


direitos civis, a que chamamos de morte civil. As penas que denotam infmia,
ou que privam de uma parte de um bem que se tem, no so consideradas
penas capitais no sentido prprio do termo.
O soberano, como tal, tem no somente o direito, mas tambm a obriga-
o de punir o crime. O uso das penas, longe de ter alguma coisa contrria
justia, absolutamente necessrio ao repouso pblico. O poder soberano
seria intil se no fosse revestido desse direito e armado de foras suficientes
para intimidar os malfeitores pelo medo de algum mal e para faz-los sofrer
o maior de todos os males naturais, ou seja, a morte, para reprimir com
eficcia a mais determinada audcia e contrabalanar assim os diferentes
graus de malcia humana por meio de um contrapeso muito poderoso.
Este o direito do soberano; mas se o soberano tem o direito de punir,
preciso que o culpado tenha alguma obrigao, pois no se poderia con-
ceber direito sem uma obrigao que lhe corresponda. Em que consiste a
obrigao do culpado? Seria ele obrigado a denunciar a si alegremente e
expor-se assim voluntariamente a sofrer a pena? Respondo que isto no
necessrio, tendo em vista o fim do estabelecimento das penas, e que no
seria razovel exigir do homem que ele traia a si mesmo. Entretanto, isto
no impede que ele tenha alguma obrigao.
1o) certo que, quando se trata de uma simples pena pecuniria, qual
se foi legitimamente condenado, deve-se pag-la sem esperar que o magis-
trado nos force a faz-lo. No somente a prudncia exige isto, mas ainda
as regras da justia, que querem que se repare o dano e que se obedea a
um juiz legtimo.
2o) A dificuldade maior no que concerne s penas aflitivas, e sobre-
tudo as que se estendem ao ltimo suplcio. O instinto natural que liga o
homem vida e o sentimento que o leva a fugir da infmia no permitem
que se ponha o criminoso na condio de acusar-se voluntariamente e de
se apresentar ao suplcio alegremente [247]. Por essa razo, o bem pblico,
os direitos daquele que tem nas mos a potncia da espada no exigem isto.
3o) Como consequncia do mesmo princpio, o criminoso pode inocen-
temente procurar sua salvao na fuga, e no obrigado a ficar na priso
se perceber que as portas esto abertas, ou pode for-las facilmente. Mas

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Pena

no lhe seria permitido tentar obter a liberdade por meio de um novo crime,
estrangulando seus guardas ou matando aqueles que foram enviados para
prend-lo.
4o) Enfim, se se supe que o criminoso conhecido, foi preso, no pde
evadir-se da priso, e, depois de um exame maduro, considerado culpado e
condenado em consequncia a sofrer a pena, ento ele obrigado a cumpri-
-la, a reconhecer que foi condenado justamente, que com isto no se est
fazendo mal a ele e que ele no poderia queixar-se com razo a no ser de si
mesmo, muito menos ainda recorrer s vias de fato para escapar a seu supl-
cio e opor-se ao magistrado no exerccio de seu direito. Eis em que consiste
propriamente a obrigao de um criminoso em relao pena. Vejamos agora
mais particularmente qual o objetivo do soberano ao infligir as penas.
Em geral, certo que o soberano nunca deve punir a no ser em vista
de alguma utilidade. Fazer algum sofrer um mal somente porque ele o
fez e s dar ateno ao passado pura crueldade, condenada pela razo.
Pois, finalmente, impossvel impedir que o mal que foi feito no tenha
sido feito. Em suma, a soberania est fundada, em ltima instncia, num
poder benfeitor, de onde resulta que, mesmo quando o soberano faz uso do
direito da espada, deve sempre propor algum benefcio, algum bem futuro,
conforme o que exigido pelos fundamentos de sua autoridade.
O principal objetivo das penas a segurana e a tranquilidade da socie-
dade. Mas como pode haver diferentes meios de atingir esses fins, o sobe-
rano se prope tambm, ao infligir as penas, diferentes meios particulares
e subalternos, todos subordinados ao objetivo principal do qual acabamos
de falar, e que remetem a ele em ltima instncia. Tudo isto est de acordo
com a observao de Grotius: Nas punies, ele diz, tem-se em vista ou
o bem do prprio culpado, ou o benefcio daquele que tinha interesse em
que o crime no fosse cometido, ou a utilidade geral de todos.
Desse modo, o soberano se prope algumas vezes a corrigir o culpado e
faz-lo perder a vontade de recair no crime, curando o mal pelo seu contrrio
e retirando do crime a doura que serve de atrativo ao vcio, pela amargura
da dor. Se o culpado tira proveito dessa punio, isto contribui para a utili-
dade pblica; se ele persevera no crime, o soberano recorre a remdios mais
violentos, e mesmo morte.

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Pena

Algumas vezes, o soberano se prope a tirar dos culpados os meios de


cometer novos crimes, como se lhes tirasse as armas das quais poderiam
se servir, trancando-os numa priso, expulsando-os do pas, ou mesmo
condenando-os morte. Ele proporciona ao mesmo tempo a segurana
pblica, no somente em relao aos prprios criminosos, mas tambm
em relao queles que seriam levados a imit-los, intimidando-os pelo
exemplo. Por isto, nada mais conveniente ao objetivo das penas do que
infligi-las publicamente e com o aparato adequado para impressionar o
esprito do povo comum.
Todos esses fins particulares das penas devem sempre estar subordina-
dos e relacionados ao fim principal e ltimo, que a segurana pblica, e o
soberano deve usar tanto uns quanto outros como meios de atingir o fim
principal, de modo que no deve recorrer a penas rigorosas a no ser quando
as menos rigorosas forem insuficientes para manter a tranquilidade pblica.
Pergunta-se se todas as aes contrrias s leis podem ser legitimamen-
te punidas. Resposta: o prprio fim das penas e a constituio da natureza
humana mostram que podem existir atos viciosos em si mesmos e que,
portanto, no conveniente puni-los nos tribunais humanos.
1o) Os atos puramente interiores, os simples pensamentos que no se
manifestam por nenhum ato exterior prejudicial sociedade; por exemplo,
a ideia agradvel que se tem de uma m ao, o desejo de comet-la, o plano
de comet-la sem chegar sua execuo etc., tudo isto no sujeito a penas
humanas, mesmo que, em seguida, por acaso, acontecesse que os homens
tomassem conhecimento deles.
Entretanto, deve-se fazer sobre isto trs observaes: a primeira que,
se essa espcie de atos viciosos no est sujeita a penas humanas, porque
a fraqueza humana no permite, pelo prprio bem da sociedade, que se
trate um homem com todo o rigor; deve-se apoiar a humanidade nas coisas
que, embora ms em si, no interessam de modo considervel ordem e
tranquilidade pblica. A segunda observao que, apesar de os atos pu-
ramente interiores no serem sujeitos s penas civis, no se deve concluir
da que esses atos no estejam submetidos direo das leis civis. Enfim,
incontestvel que as leis naturais e a religio condenam formalmente esse
tipo de aes.

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Pena

2o) Seria muito rigoroso punir as faltas que a fragilidade da natureza


humana no permite evitar, qualquer que seja o cuidado que se tenha pelo
dever; ainda aqui, trata-se de uma consequncia da tolerncia que se deve
humanidade.
3o) Deve-se necessariamente deixar sem punio os vcios comuns que
so efeito da corrupo geral, como a ambio, a avareza, a ingratido, a
hipocrisia, a inveja, o orgulho, a clera etc. Pois um soberano que quisesse
punir rigorosamente todos esses vcios e outros semelhantes ficaria re-
duzido a reinar num deserto; preciso se contentar em punir esses vcios
quando eles levam os homens a excessos evidentes.
No necessrio punir sempre os vcios que merecem punio; h casos
em que o soberano pode conceder graa e preciso julg-los segundo a
finalidade das penas.
O bem pblico o grande objetivo das penas. Se h circunstncias nas
quais, ao conceder graa, se obtm maior utilidade do que punindo, ento
nada obriga o soberano a punir, e ele deve usar dessa clemncia. Assim, se
o crime secreto, se no conhecido por ningum, no sempre neces-
srio e algumas vezes mesmo perigoso torn-lo pblico ao puni-lo. Pois
muitos se abstm de fazer o mal mais por ignorncia do vcio do que pelo
conhecimento e pelo amor virtude. Ccero observa que, como Slon no
havia feito leis contra o parricdio, esse silncio do legislador foi considerado
como um trao de prudncia, porque no proibia uma coisa da qual no se
conhecia exemplo, temendo que, se falasse disso, ele pareceria ter o desgnio
de fazer que se tivesse vontade de pratic-la mais do que de desviar aqueles
aos quais ele dava as leis. [248]
Podem-se considerar os servios pessoais que o culpado prestou ao Esta-
do, ou algum de sua famlia, e se ele ainda pode ser de grande utilidade, de
modo que a impresso provocada pela viso de seu suplcio no produziria
tanto bem quanto ele mesmo seria capaz de fazer. Se estivermos no mar e o
piloto tiver cometido algum crime, e se no houver no barco ningum capaz
de conduzi-lo, puni-lo significaria querer prejudicar a todos os que estiverem
no navio. Pode-se tambm aplicar esse exemplo a um general do Exrcito.
Enfim, a utilidade pblica, que a medida das penas, exige algumas
vezes que se conceda graa, por causa do grande nmero de culpados. A

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Pena

prudncia do governo exige que se tome cuidado para no exercer a justia,


que estabelecida para a conservao da sociedade, de uma maneira que
leve a arruinar o Estado.
H muitas outras consideraes que devem ser feitas sobre as penas.
Mas, como isto seria muito longo, contentar-me-ei em coroar este verbete
com algumas das principais reflexes do autor de O esprito das leis sobre
esse importante assunto.
A severidade das penas , ele afirma, inteiramente caracterstica do
governo desptico, cujo princpio o terror. Mas nas monarquias, nas
repblicas, nos Estados moderados, a honra, a virtude, o amor da ptria, a
vergonha e o medo da desaprovao so motivos que reprimem e que podem
impedir muitos crimes. Nesses Estados, um bom legislador tentar preve-
nir as faltas mais do que puni-las; aplicar-se- mais aos costumes do que a
infligir suplcios. Nos governos moderados, para um bom legislador, tudo
pode servir para estabelecer as penas. No extraordinrio que em Esparta,
uma das principais penas foi a de nunca poder emprestar sua mulher a um
outro, nem receber a de um outro, de s poder ficar em casa com moas
virgens? Em suma, tudo o que a lei chama de pena efetivamente uma pena.
Seria fcil provar que, em todos ou quase todos os estados da Europa,
as penas diminuram ou aumentaram na medida em que esses Estados se
aproximaram ou se distanciaram da liberdade. O povo romano tinha pro-
bidade; essa probidade tinha tanta fora que, com frequncia, o legislador
no precisava seno lhe mostrar o bem para que o povo o seguisse. Parecia
que, em vez de ordenaes, bastava aconselh-lo.
As penas das leis reais e as das Doze Tbuas foram quase todas tiradas
na repblica, seja como efeito da Lei Valeriana, seja como consequncia da
Lei Porcia. No se observa que a repblica fosse por isso mal regulada e
no resultou disso nenhuma leso na sua organizao. Essa Lei Valeriana,
que proibia aos magistrados qualquer via de fato contra um cidado que
houvesse recorrido ao povo, s infligia quele que a contrariava a pena de
ser considerado mau.
To logo um inconveniente se faa sentir num Estado em que o go-
verno violento, esse governo quer corrigi-lo imediatamente. E, em vez de
mandar cumprir as leis antigas, estabelece uma pena cruel que faz cessar
o mal instantaneamente. Mas isto desgasta o mecanismo do governo; a

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Pena

imaginao se acostuma com essa grande pena, assim como se acostumara


com a menor. E, como se diminui o medo, logo se forado a estabelecer
uma outra, em todos os casos. Os roubos nas estradas eram comuns em
certos estados; ao se querer impedi-los, inventou-se o suplcio da roda,
que os interrompeu durante algum tempo; depois, esses roubos voltaram
a acontecer como antes.
No se deve conduzir os homens por vias extremas. Devem-se moderar
os meios que a natureza nos deu para conduzi-los. Se examinarmos a causa
de todos os relaxamentos, ver-se- que ela vem da impunidade dos crimes
e no da moderao das penas. Sigamos a natureza, que deu aos homens
a vergonha como seu flagelo, e que a maior parte da pena seja a infmia
de sofr-la! Se h pases nos quais a vergonha no uma consequncia do
castigo, isto se deve tirania, que aplicou as mesmas penas aos celerados
e s pessoas de bem. E se conheceis outros pases onde os homens s so
contidos por suplcios cruis, considerai ainda que isto vem, em grande
parte, da violncia do governo, que empregou esses suplcios para faltas
leves. Com frequncia, um legislador que quer corrigir um mal s pensa
nessa correo: seus olhos esto abertos na direo desse objeto e fechados
para os inconvenientes. Uma vez o mal corrigido, no se v seno a dureza
do legislador, mas resta um vcio no estado, produzido por essa dureza: os
espritos se corromperam e se acostumaram ao despotismo.
Uma prova de que as penas so relativas natureza do governo pode ser
ainda extrada dos romanos, que mudavam as leis civis medida em que
esse grande povo mudava as leis polticas. As leis reais feitas para um povo
composto de fugitivos foram muito severas. O esprito da repblica teria
exigido que os decnviros no tivessem posto essas leis nas Doze Tbuas.
Mas pessoas que aspiravam tirania no se preocuparam em seguir o esp-
rito da repblica. Com efeito, aps a sua expulso, quase todas as leis que
haviam fixado as penas foram tiradas. No foram ab-rogadas expressamen-
te, mas, como a Lei Porcia proibiu condenar morte um cidado romano,
elas no tiveram mais aplicao. Quase todas as leis de Sila s recaam
sobre a interdio da gua e do fogo; Csar acrescentou o confisco de bens
porque precisava deles para seus projetos. Os imperadores aproximaram as
penas daquelas estabelecidas numa monarquia. Dividiram as penas em trs
classes: as que diziam respeito s primeiras pessoas do Estado, sublimiores,

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Poder

e que eram muito amenas; as que eram infligidas a pessoas de um nvel


inferior, medios, e que eram mais severas; enfim, as que concerniam a pessoas
das baixas condies, infimos, e que eram as mais rigorosas.
essencial que as penas mantenham harmonia entre si, porque essencial
que se evite mais um grande crime do que um menor, o que atinge mais a
sociedade do que o que a choca menos. Um impostor, que se dizia ser Cons-
tantino Ducas, suscitou uma grande sublevao em Constantinopla. Foi
preso e condenado ao chicote. Mas, como acusara pessoas considerveis, foi
condenado morte na fogueira por calnia. singular que se tenham propor-
cionado desse modo as penas entre o crime de lesa-majestade e o da calnia.
Entre ns, um grande mal infligir a mesma pena ao que rouba nos
caminhos e ao que rouba e assassina. visvel que, para a segurana pblica,
seria preciso estabelecer diferenas entre as penas. Na China, os ladres
cruis so cortados em pedaos, os outros no: essa diferena faz que se
roube sem assassinar. Na Moscvia, onde a pena dos ladres e dos assassinos
a mesma, sempre se assassina: dizem que os mortos no contam nada.
Quando no h diferena entre as penas, deve-se colocar a esperana na
concesso da graa. Na Inglaterra no se assassina porque os ladres podem
ter esperana de serem mandados para as colnias, mas no os assassinos.
Quando as leis criminais extraem cada pena da natureza particular
[249] do crime, o triunfo da liberdade: toda arbitrariedade cessa; a pena
no depende do capricho do legislador, mas da natureza da coisa; no o
homem que faz violncia contra o homem. H quatro espcies de crimes: os
da primeira chocam a religio; os da segunda, os costumes; os da terceira,
a tranquilidade; os da quarta, a segurana dos cidados. As penas devem
derivar da natureza de cada uma dessas espcies.
(MGS)

Poder (Direito natural, Direito poltico), Annimo [13, 255]


O fundamento do poder o consentimento dos homens reunidos em so-
ciedade. O poder que se estabelece pela fora s pode subsistir pela fora. A
fora nunca poder conferir qualificao legal, e os povos conservam sempre
o direito de protestar contra ela. Ao estabelecer a sociedade, os homens s
renunciaram a uma parte da independncia na qual a natureza os havia

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Poder

criado para obter as vantagens que resultam da submisso a uma autorida-


de legtima e de acordo com a razo. Nunca pretenderam entregar-se sem
reservas a senhores autoritrios nem dar as mos tirania e opresso, nem
conferir a outros o direito de torn-los infelizes.
O fim de todo governo o bem da sociedade governada. Para prevenir a
anarquia, fazer que as leis fossem executadas, proteger os povos, sustentar
os fracos contra as investidas dos mais fortes, foi necessrio que a socie-
dade institusse soberanos revestidos de poder suficiente para preencher
todas essas funes. A impossibilidade de prever todas as circunstncias
nas quais a sociedade se encontraria determinou os povos a dar maior ou
menor extenso ao poder que atriburam queles que foram encarregados
de govern-los. Diversas naes, ciosas de sua liberdade e de seus direitos,
impuseram limites a esse poder, mas sentiram que era necessrio no tor-
nar esses limites muito estreitos. Era assim que os romanos, na poca da
repblica, nomeavam um ditador cujo poder era to extenso quanto o do
monarca mais absoluto. Em algumas monarquias, o poder do soberano
limitado pelas leis do Estado, que fixam limites que ele no pode ultrapas-
sar; desse modo que, na Inglaterra, o poder legislativo pertence ao rei e s
duas cmaras do Parlamento. Em outros pases, os monarcas exercem, com
o consentimento dos povos, um poder absoluto, mas sempre subordinado
s leis fundamentais do Estado, que constituem a segurana recproca do
soberano e dos sditos.
Por mais ilimitado que seja o poder dos soberanos, jamais lhes ser
permitido violar as leis, oprimir os povos, pisotear a razo e a equidade.
H um sculo, a Dinamarca forneceu um exemplo inusitado de um povo
que, por um ato autntico, conferiu um poder sem limites a seu soberano.
Os dinamarqueses, cansados da tirania dos nobres, tomaram a deciso de
se entregar sem reservas e, por assim dizer, de ps e mos atados, vontade
de Frederico III. Tal ato s pode ser considerado efeito do desespero. Parece
que os reis que at hoje governaram esse povo no se prevaleceram disso;
preferiram reinar com as leis a exercer o despotismo destruidor que tinha
sido autorizado pelo procedimento de seus sditos. Nunquam satis fida potentia
ubi nimia.A fidelidade nunca satisfatria quando o poder excessivo.
O cardeal de Retz, falando de Henrique IV, disse que ele no desconfiava
das leis porque confiava em si. Os bons prncipes sabem que so deposi-

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Potncia

trios do poder para a felicidade do Estado. Longe de querer estend-lo,


frequentemente eles mesmos procuram limit-lo por temer os abusos de
sucessores menos virtuosos: ea demum tuta est potentia quae viribus suis modum
imponit. Em suma, seguro o poder que por suas prprias foras impe
moderao. Os Titos, os Trajanos, os Antoninos usaram seu poder para a
felicidade dos romanos; os Tibrios, os Neros abusaram dele para a infeli-
cidade do universo. Ver Soberanos.
(MGS)

Potncia (Direito natural, Direito poltico),


Annimo [13, 556]
A palavra potncia tomada em diferentes sentidos. 1o) Ela assinala a
superioridade e os direitos que um indivduo tem sobre outros; nesse caso,
sinnimo de poder. Assim, diz-se potncia paterna, potncia marital,
potncia soberana, potncia legislativa etc. Ver Poder. 2o) Por potncia
entende-se a soma das foras do Estado ou de uma sociedade poltica.
desse ponto de vista que vamos consider-la.
A potncia de um Estado sempre relativa de outros Estados com os
quais ele mantm relaes. Uma nao poderosa quando pode manter sua
independncia e seu bem-estar contra outras naes que seriam capazes de
prejudic-la.
A potncia de uma nao ainda relativa ao nmero de sditos, ex-
tenso de seus limites, natureza de suas produes, indstria de seus
habitantes, bondade de seu governo. Da o fato de, frequentemente, um
Estado pequeno ser muito mais poderoso do que um Estado mais extenso,
mais frtil, mais populoso, porque o primeiro saber aproveitar as vantagens
que recebeu da natureza, ou compensar com seus cuidados aquelas que
lhe foram negadas.
A principal fonte da potncia de um Estado sua populao. Ele precisa
de braos para valorizar os campos, para fazer florescer suas manufaturas,
sua navegao, seu comrcio. Precisa de exrcitos proporcionais aos de seus
vizinhos; mas nem por isso deve deixar que a agricultura e os outros aspec-
tos de sua potncia sejam abalados. Um solo frtil, uma situao favorvel,
um pas naturalmente protegido, so fatores que contribuiro muito para

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Potncia

a potncia de um Estado. Enfim, essencial que haja tranquilidade em


seu interior: jamais um povo dividido em faces, entregue s cabalas, s
intrigas, anarquia, opresso, ter o grau de potncia que lhe necessrio
para combater as investidas de seus inimigos.
Mas em vo um imprio desfrutar de todas essas vantagens se uma m
administrao o fizer perder os frutos delas. O soberano a alma que d
movimento e vida ao Estado. o uso ou o abuso de suas foras que decide
a sua potncia ou a sua fraqueza. Inutilmente ele comandar povos nume-
rosos; a natureza lhe ter prodigalizado em vo as riquezas do solo; em vo o
trabalho dos sditos lhe trar os tesouros do mundo; essas vantagens estaro
perdidas se no forem aproveitadas por uma boa administrao. Os otomanos
comandam vastos estados, que gozam de um cu o mais favorvel; todos
reconhecem suas leis desde o Danbio at o Eufrates. Todavia, sua potncia
no se aproxima da de um grande nmero de pases europeus, confinados
em limites mais estreitos do que a maior parte dos reinos submetidos ao
imprio dos sultes. O Egito, a Grcia, que hoje em dia so as menores partes
desse imprio, possuam, sob seus primeiros senhores, foras comparveis
totalidade das foras dos dspotas modernos que subjugaram esses pases.
Esses dspotas comandam escravos vis, vergados sob seus grilhes, que s
trabalham para satisfazer os caprichos de um tirano, de um vizir, de um
eunuco. Os primeiros comandavam cidados inflamados pelo amor ptria,
pela liberdade, pela glria. Quantas vezes a Grcia no ameaou os tronos dos
monarcas asiticos, sustentados por milhes de braos? Os exrcitos inume-
rveis dos Xerxes, dos Darios, vieram quebrar suas foras contra a potncia
ateniense. Todos os esforos da monarquia espanhola, mantida pela riqueza
de dois mundos, fracassaram contra o vigor dos generosos holandeses.
A verdadeira potncia depende do esprito com o qual o soberano anima
seus povos. Se ele lhes inspira o amor pela virtude e pela glria, se lhes torna
cara a ptria pela felicidade que experimentam nela, se os estimula a realizar
grandes aes atravs de recompensas, se amedronta os maus cidados por
castigos, o Estado ser poderoso, respeitado pelos vizinhos, seus exrcitos
sero invencveis. Mas, se ele permitir que o luxo e o vcio corrompam os
costumes de seus sditos, se permitir que o ardor guerreiro se enfraquea,
se a subordinao, as leis e a disciplina forem desprezadas, se as almas dos
povos forem degradadas pela opresso, ento a avidez tomar o lugar da hon-

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Povo

ra, o amor pela riqueza suceder o amor pela ptria e pela glria; cada um s
se ocupar de seus interesses particulares; o bem geral, para o qual todas as
vontades devem concorrer para tornar uma nao poderosa, ser esquecido.
E, assim, nem o nmero de soldados, nem a imensidade dos tesouros, nem
a fertilidade dos campos poder dar ao Estado uma potncia real.
Assim como os homens robustos, as naes frequentemente foram ten-
tadas a abusar de suas foras. Aqueles que as governam consideram que sua
potncia consiste em estender suas conquistas, em impor a lei aos vizinhos,
em entrar em todas as querelas que agitam os povos, em empreender guerras
longas e sangrentas, nas quais paixes injustas ou frvolas tm mais lugar do
que os interesses do Estado. Desse modo, para fazer uma grande demons-
trao de potncia, esgotam-se as foras reais que deveriam ser reservadas
para o sustento da nao.
(MGS)

Povo (Governo poltico), Jaucourt [12, 475]


Povo, nome coletivo difcil de se definir, pois h diferentes ideias de povo
nos diversos lugares, nos diversos tempos e segundo a natureza dos governos.
Os gregos e os romanos, que eram conhecedores dos homens, faziam
grande caso do povo. Entre eles, o povo votava nas eleies dos primeiros
magistrados e generais, nos decretos de proscrio e triunfos, nos regula-
mentos de impostos, nas decises da paz ou da guerra, numa palavra, em
todas as questes que diziam respeito aos grandes interesses da ptria. Esse
mesmo povo entrava aos milhares nos vastos teatros de Roma e Atenas, dos
quais os nossos so apenas fracas imagens, e acreditava-se que ele era capaz
de aplaudir ou vaiar Sfocles, Eurpides, Plauto e Terncio. Se lanarmos os
olhos sobre alguns governos modernos, veremos que, na Inglaterra, [476]
o povo elege os representantes da Cmara dos Comuns, e que, na Sucia, a
ordem dos camponeses considerada nas assembleias nacionais.
Outrora, na Frana, o povo era tido como a parte mais til, mais preciosa
e, consequentemente, a mais respeitvel da nao. Acreditava-se, ento, que
o povo podia ocupar um lugar nos Estados Gerais, e os parlamentos do
reino transformavam numa s a razo do povo e sua prpria razo. As ideias
mudaram, e a classe dos homens que compem o povo diminui cada vez

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Povo

mais. Antigamente, o povo era o estado geral da nao, oposto simplesmente


aos nobres e aos grandes. Dele faziam parte os agricultores, os operrios,
os artesos, os negociantes, os financistas, os literatos e os homens das
leis. Mas um homem de muito esprito, que publicou h mais ou menos
vinte anos uma dissertao sobre a natureza do povo, julga que esse corpo
da nao se limita atualmente aos operrios e aos camponeses. Relatemos
suas prprias reflexes sobre esse assunto, tanto mais que elas so cheias
de imagens e de quadros que servem para provar seu sistema.
Os homens das leis, diz ele, se retiraram da classe do povo ao se eno-
brecerem sem o auxlio da espada. Os literatos, assim como Horcio, con-
sideraram o povo profano. No seria honesto chamar de povo aqueles que
cultivam as belas-artes nem mesmo deixar na classe do povo essa espcie de
artesos, ou melhor, de artistas maneirosos que trabalham com produtos
de luxo. Mos que pintam divinamente um veculo, que montam perfeita-
mente um diamante, que ajustam uma vestimenta de modo superior, tais
mos no se parecem com as mos do povo. Evitemos, tambm, misturar
os negociantes com o povo, j que se pode adquirir nobreza com o comr-
cio. Os financistas se elevaram tanto que se encontram lado a lado com
os grandes do reino. Eles se infiltraram, se confundiram com eles, aliados
aos nobres, sustentados por eles, aos quais do penses e frequentemente
tiram da misria. Mas, para que se possa ainda julgar melhor o quanto seria
absurdo confundi-los com o povo, bastar considerar por um momento a
vida dos homens dessa revoada e a vida do povo.
Os financistas moram sob ricos tetos. Usam ouro e seda para suas
roupas. Exalam perfumes, procuram o apetite na arte dos cozinheiros. E
quando o repouso sucede sua ociosidade, adormecem indolentemente
sobre plumas. Nada escapa a esses homens ricos e curiosos. Nem as flores
da Itlia, nem os papagaios do Brasil, nem as telas pintadas de Masulipatam,
nem os macacos da China, a porcelana de Saxe, Sve e Japo. Vede seus
palcios na cidade e no campo, suas roupas de gosto, seus elegantes mveis,
suas rpidas carruagens, isto tudo cheira a povo? Esse homem que soube
surpreender a fortuna pela porta das finanas come nobremente numa re-
feio o alimento de cem famlias do povo, varia sem cessar seus prazeres,
reforma um verniz, aperfeioa um lustre com a ajuda de um homem da
profisso, organiza uma festa e d novos nomes s suas carruagens. Seu

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Povo

filho se entrega a um cocheiro fogoso para assustar os passantes. Amanh,


ele mesmo se faz de cocheiro para faz-los rir.
Na massa do povo, portanto, restam apenas os operrios e os camponeses.
Contemplo com interesse sua maneira de viver. Acho que esse operrio mora
ou sob a palha ou em algum reduto que a cidade lhe entrega porque tem
necessidade de sua fora. Levanta-se com o sol e, sem olhar para a fortuna
que ri acima dele, pega sua roupa de todas as estaes, escava nossas minas e
pedreiras, seca nossos pntanos, limpa nossas ruas, constri nossas casas,
fabrica nossos mveis. A fome chega, qualquer coisa lhe serve. O dia acaba,
ele se deita duramente nos braos da fadiga.
O campons, outro homem do povo, antes da aurora j est inteiramen-
te ocupado a semear nossas terras, cultivar nossos campos, regar nossos
jardins. Tolera o calor, o frio, a altivez dos grandes, a indolncia dos ricos,
a extorso dos arrecadadores de impostos, a pilhagem dos comissrios, a
devastao causada pelos animais selvagens, os quais no ousa expulsar
das plantaes em respeito aos prazeres dos poderosos. sbrio, justo,
fiel, religioso, sem considerar o que ganhar com isso. Lucas se casa com
Colete porque a ama. Ela d seu leite aos filhos sem conhecer o preo do
frescor e do repouso. As crianas crescem, e Lucas, abrindo a terra diante
delas, lhes ensina a cultiv-la. Ele morre e lhes deixa seu campo para ser
repartido igualmente entre os filhos. Se Lucas no fosse um homem do
povo, o campo ficaria inteiro para o mais velho. Tal o retrato dos homens
que compem o que chamamos povo e que formam sempre a parte mais
numerosa e mais necessria da nao.
Quem acreditaria que, em nossos dias, algum ousou afirmar essa
mxima de uma poltica infame, segundo a qual esses homens no podem
viver comodamente se quisermos que sejam trabalhadores e obedientes? Se
esses pretensos polticos, esses belos gnios to cheios do sentimento de
humanidade, viajassem um pouco, veriam que a indstria no em nenhum
lugar to ativa quanto nos pases nos quais o baixo povo vive bem, e que
em nenhum outro lugar cada gnero de trabalho atinge perfeio maior.
No que homens entorpecidos pelo peso da misria habitual no possam
afastar-se por algum tempo do trabalho se todas as imposies cessarem
imediatamente. Mas, alm da diferena sensvel entre a mudana do povo
e o carter excessivo dessa suposio, no se deveria atribuir ao bem-estar

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Povo romano

esse momento de preguia, mas sobrecarga que o precedeu. Esses mesmos


homens, voltando a si aps o entusiasmo de uma alegria inesperada, logo
sentiriam a necessidade de trabalhar para subsistir, e o desejo natural de
uma melhor subsistncia os tornaria mais ativos. Ao contrrio, nunca se viu
e nunca se ver homens empregar toda a sua indstria e toda sua fora se
estiverem acostumados a ver as taxas engolirem o produto de novos esforos
que poderiam fazer; eles se limitariam manuteno de uma vida sempre
abandonada sem nenhuma espcie de queixa.
Em relao obedincia, uma injustia caluniar assim uma multido
infinita de inocentes. Pois os reis no tm sditos mais fiis e, se ouso diz-
-lo, melhores amigos. Talvez haja mais amor pblico nessa ordem do que nas
outras. No porque ela pobre, mas porque muito bom que a autoridade
e a proteo do prncipe sejam as nicas garantias de sua segurana e bem-
-estar, malgrado sua ignorncia. Enfim, porque, com o respeito natural
dos pequenos pelos grandes, com esse apreo, particular nossa nao,
pela pessoa de seus reis, eles no tm outros bens a esperar. Em nenhuma
histria se encontra um nico trao que prove que o bem-estar do povo pelo
trabalho tenha prejudicado sua obedincia.
Concluamos que Henrique IV tinha razo de desejar que seu povo
tivesse bem-estar e de assegurar que ele trabalharia para propiciar a todo
trabalhador os meios para ter boa comida em seu prato. Se se passar muito
dinheiro para as mos do povo, uma quantidade proporcional desse dinheiro
que ningum lamentar refluir para o tesouro pblico. Mas arrancar pela
fora o dinheiro que ele ganhou por seu trabalho e sua indstria priv-lo
de sua sade e de seus recursos.
(MGS)

Povo romano (Histria romana), Jaucourt [12,477]


Povo romano, plebs romana. Todo aquele que, a partir do que Rmulo esta-
beleceu, no fosse senador ou cavaleiro era povo, plebs, habitante da cidade
ou do campo, rustica vel urbana. O povo do campo cultivava a terra e ocupava
o primeiro lugar. De onde resultou que os prprios patrcios, em tempo de
paz, trabalhavam na cultura das terras, porque cada um cultivava sem deson-
ra seu prprio campo, ou a parte das terras romanas que lhe era destinada.

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Privilgio

Uma parte do povo que habitava a cidade exercia o comrcio, as artes,


as diferentes profisses; os mais distintos dentre eles dedicavam-se ao
ministrio dos tribunais para elevar-se at a magistratura.
O populacho de Roma, que no deve ser confundido com o povo propria-
mente dito, plebs, era constitudo de vagabundos, sem eira nem beira, sempre
prontos para excitar perturbaes e cometer crimes. Tito Lvio chama esse
bando de vagabundos de turba forensis, o bando do frum, porque ele ficava
nas praas pblicas, gritando para que se dividissem as terras segundo a lei
agrria. Ccero a denomina plebs urbana, o populacho da cidade, e Horcio
a chama de popellum tunicatum, populacho de tnica, porque vestia apenas
uma simples tnica. Para aliviar a cidade desses miserveis, ordenava-se que
fossem cultivar os campos pblicos. Mas uma grande parte deixava esses
campos e voltava a Roma. Era ento que os sediciosos, que s procuram
perturbar o Estado para invadir [477] os bens das pessoas honestas, amo-
tinavam essa canalha e se serviam dela para seus fins, como bandidos que
no tm nada a perder.
(MGS)

Privilgio (Governo, Comunidade poltica),


Annimo [13, 389]
Privilgio significa uma distino til ou honorvel, da qual usufruem
certos membros da sociedade, e da qual os outros no usufruem. H privi-
lgios de vrios tipos: 1o) os que podem ser chamados de inerentes pessoa
pelos direitos de nascimento ou de sua condio; esse o privilgio do qual
usufrui um par de Frana ou um membro do Parlamento de s poder ser
julgado, em matria criminal, pelo Parlamento. A origem dessa espcie de
privilgio tanto mais respeitvel quanto no conhecida por nenhum
ttulo que o tenha estabelecido, e que remonta mais alta antiguidade;
2o) os que foram concedidos por cartas do prncipe, registradas nas cortes
nas quais esse privilgio poderia ser contestado. Essa segunda espcie se
subdivide ainda em dois outros segundo a diferena dos motivos que de-
terminaram o prncipe a conced-los. Os primeiros podem ser chamados
de privilgios de dignidade; so aqueles que, por servios prestados ou para
fazer que sejam mais respeitados aqueles a quem sero dados, so concedi-

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Privilgio

dos a particulares que prestaram algum servio importante; tal o privilgio


de nobreza concedido gratuitamente a um plebeu e tambm as isenes da
talha ou outras taxas pblicas, concedidas a certos ofcios. Entre os dessa
ltima espcie, devem-se, ainda, distinguir os que tm realmente como
objeto tornar mais honrosas as funes e as pessoas que deles usufruem,
e os que so concedidos por meio de finanas pagas nas necessidades do
Estado, mas sempre, mesmo nesse ltimo caso, sob a aparncia da utilidade
do servio. Enfim, a ltima espcie de privilgios daqueles que podemos
chamar de necessidade. Entendo por estes as isenes particulares, que, no
sendo concedidas pela dignidade de pessoas ou funes, o so pela sim-
ples necessidade de colocar essas pessoas ao abrigo de presses s quais as
prprias funes os expem da parte do pblico. Tais so os privilgios
concedidos aos fiscais de impostos e outros nomeados para receb-los.
Como sua funo exige que faam as cobranas das quais esto encarre-
gados, eles ficam expostos ao dio e ao ressentimento daqueles contra os
quais so obrigados a fazer aes de intimao. De sorte que, se estivesse
disposio dos habitantes dos lugares faz-los carregar uma parte dos
encargos pblicos, eles logo estariam sobrecarregados, ou o medo dessa
sobrecarga os obrigaria a concesses prejudiciais aos negcios pblicos por
cuja administrao respondem. Da diferena de motivos que produziram
essas diferentes espcies de privilgios, nasce tambm, naquele que tem a
sua manuteno, a diferena da considerao que ele deve queles que deles
so munidos. Assim, quando um caso de necessidade poltica ou urgente
faz cessar todos os privilgios; quando esse caso, repito, exige que sejam
cessados os privilgios, aqueles que por sua natureza forem os menos res-
peitveis devem ser os primeiros cujos privilgios sero derrogados.
Em geral, e fora os casos dos privilgios da primeira espcie, entendo
os que so inerentes pessoa ou funo, e que so poucos. No se deve
reconhecer nenhum privilgio, a no ser os que so concedidos por cartas
do prncipe devidamente registradas nas cortes que devem conhec-los.
preciso, mesmo nesse caso, que seu uso seja reduzido a seus limites justos,
ou seja, aos que esto enunciados no ttulo que os concede, e que no se
estendam para alm deles. Eles no se situam de modo algum na mxima
favores ampliandi, porque, de outro modo, sendo j por sua natureza uma
sobrecarga para o resto do pblico, essa sobrecarga levada a um ponto mais

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Privilgio

alto se tornaria insustentvel, o que nunca poderia ser a inteno do legis-


lador. Seria desejvel que as necessidades do Estado, dos negcios, ou os
interesses particulares no multiplicassem os privilgios, como aco