BAUMAN, Zygmunt. Vida Lquida.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar,

2007.

Em suma: a vida lquida uma vida precria, vivida em condies de

incerteza constante. As preocupaes mais intensas e obstinadas que
assombram esse tipo de vida so os temores de ser pego tirando uma
soneca, no conseguir acompanhar a rapidez dos eventos, ficar para
trs, deixar passar as datas de vencimento, ficar sobrecarregado de
bens agora indesejveis, perder o momento que pede mudana e
mudar de rumo antes de tomar um caminho sem volta (p.8).
"Destruio criativa" a forma como caminha a vida lquida, mas o
que esse termo atenua e, silenciosamente, ignora que aquilo que
essa criao destri so outros modos de vida e, portanto, de forma
indireta, os seres humanos que os praticam. A vida na sociedade
lquido-moderna uma verso perniciosa da dana das cadeiras,
jogada para valer. O verdadeiro premio nessa competio a garantia
(temporria) de ser excludo das fileiras dos destrudos e evitar ser
jogado no lixo. E com a competio se tornando global a corrida agora
se d numa pista tambm global (p.10).
A eternidade o bvio rejeitado. Mas no a infinitude. Enquanto esta
durar, o presente permanece, o dia de hoje pode-se esticar para alm
de qualquer limite e acomodar tudo aquilo que um dia se almejou
vivenciar apenas na plenitude do tempo (nas palavras de Stasiuk, "
altamente provvel que a quantidade de seres digitais, de celulide e
outros anlogos que se encontram no curso de uma vida corprea se
aproxime do volume que a vida eterna e a ressurreio da carne
podiam oferecer"). Graas almejada infinitude das experincias
mundanas ainda por vir, a eternidade talvez no deixe saudade;
talvez nem se chegue a notar sua perda.

Velocidade, e no durao, o que importa. Com a velocidade certa,

pode-se consumir toda a eternidade do presente contnuo da vida
terrena. Ou pelo menos isso que o "lumpen-proletariado espiritual''
tenta, e espera, alcanar. O truque comprimir a eternidade de modo
a poder ajust-la, inteira, durao de uma existncia individual. A
incerteza de uma vida mortal em um universo imortal foi finalmente
resolvida: agora possvel parar de se preocupar com as coisas
eternas sem perder as maravilhas da eternidade. Com efeito, ao
longo de uma vida mortal pode-se extrair tudo aquilo que a
eternidade poderia oferecer Talvez no se possa eliminar a restrio
temporal da vida mortal, mas pode-se remover (ou pelo menos
tentar) todos os limites das satisfaes a serem vividas antes que se
atinja o outro limite, o irremovvel (p.14-15).
A vida lquida uma vida de consumo* Projeta o mundo e todos os
seus fragmentos animados e inanimados como objetos de consumo,
ou seja, objetos que perdem a utilidade (e portanto o vio, a atrao,
o poder de seduo e o valor) enquanto so usados. Molda o
julgamento e a avaliao de todos os fragmentos animados e
inanimados do mundo segundo o padro dos objetos de consumo.
Estes tm uma limitada expectativa de vida til e, uma vez que tal
limite ultrapassado, se tornam imprprios para o consumo; j que
"ser adequado para o consumo" a nica caracterstica que define
sua funo. Eles so totalmente imprprios e inteis. Por serem
imprprios, devem ser removidos do espao da vida de consumo
(destinados biodegradao, incinerados ou transferidos aos
cuidados das empresas de remoo de lixo) a fim de abrir caminho
para outros objetos de consumo, ainda no utilizados (p.16-17).

Na sociedade dos consumidores, ningum pode deixar de ser um

objeto de consumo (p.18).

Mas a questo que so exatamente os mesmos outros", dos quais

no podemos deixar de ser diferentes, que cutucam, pressionam e
foram a pessoa a diferir. nessa companhia chamada "sociedade'',
da qual voc no nada mais do que um dos membros, que aquelas
tantas pessoas volta, conhecidas e desconhecidas, esperam de
voc e de todos os outros que voc conhece ou de quem j ouviu
falar que forneam provas convincentes de serem um "indivduo", de
terem sido feitos ou autoconstrudos para serem "diferentes dos
demais". No que se refere a essa obrigao de discordar e diferir,
ningum pode ousar discordar ou diferir. Numa sociedade de
indivduos, cada um deve ser um indivduo. A esse respeito, pelo
menos, os membros dessa sociedade so tudo menos indivduos
diferentes ou nicos. So, pelo contrrio, estritamente semelhantes a
todos os outros pelo fato de terem de seguir a mesma estratgia de
vida e usar smbolos comuns - comumente reconhecveis e legveis -
para convencerem os outros de que assim esto fazendo. Na questo
da individualidade, no h escolha individual, nem dilema do tipo "ser
ou no ser". Paradoxalmente, a "individualidade" se refere ao "esprito
de grupo" e precisa ser imposta por um aglomerado. Ser um indivduo
significa ser igual a todos no grupo - na verdade, idntico aos demais.
Sob tais circunstncias, quando a individualidade um "imperativo
universal" e a condio de todos, o nico ato que o faria diferente e
portanto genuinamente individual seria tentar de modo
desconcertante e surpreendente no ser um indivduo(p.26).

O termo "indivduo'' apareceu no pensamento da sociedade

(ocidental) no sculo XVII, no limiar da Era Moderna. Representava
uma tarefa - embora o nome atribudo no sugira isso diretamente:
derivado do latim, implicava antes de tudo (tal como o grego
"tomo") um atributo de indivisibilidade. Referia-se unicamente ao
fato, bastante trivial, de que, se toda a populao humana fosse
dividida em partes constituintes cada vez menores, no conseguiriam
ir alm de uma nica pessoa: um simples ser humano a menor
unidade a qual ainda se pode atribuir a qualidade de "humanidade,
da mesma forma que o tomo de oxignio a menor unidade a qual
se pode atribuir a qualidade desse elemento qumico. Em si mesmo, o
nome no estipulava a singularidade de seu portador (tomos do
mesmo elemento so, afinal, indistinguveis). O carter da
"singularidade"', de "ser diferente dos outros" (lipseit de Paul
Ricoeur), embora permanea, reconhecidamente, o mesmo com o
passar do tempo (la mmet de Ricoeur), deve ter sido acrescentado
ao campo semntico do termo a partir de uma reflexo posterior -
como forma de interpretao e reflexo dos contextos em que seus
usos sociais foram estabelecidos e permaneceram enclausurados
(p.29-30).

Embora o direito e o dever da livre escolha sejam premissas tcitas

ou reconhecidas da individualidade, no so suficientes para
assegurar que o direito a esta possa ser usado. Portanto, a prtica da
individualidade no necessariamente corresponde ao padro imposto
pelo dever da livre escolha. Na maior parte do tempo, ou em alguma
ou em vrias situaes, muitos homens e mulheres consideram a
prtica da livre escolha fora de alcance (p.33).

Na corrida pela individualidade, no h intervalo (p.35).

A conformidade, antes acusada de sufocar a individualidade,

proclamada o melhor amigo do indivduo na verdade, o nico em
que se pode confiar (p.36).

A individualidade e dever continuar sendo por muito tempo um

privilgio (p.39).

Qualquer aumento na liberdade pode ser traduzido como um

decrscimo na segurana e vice-versa. As duas leituras se justificam,
e qual delas se move para o centro da preocupao pblica num
determinado momento depende de outros fatores alm dos elegantes
argumentos apresentados para justificar a escolha. Mas as chances
de um apoio mudana no equilbrio entre liberdade e segurana
seriam maiores se a prpria escolha fosse um exerccio de liberdade.
A abertura de perspectivas que um aumento da liberdade poderia
trazer dificilmente seria vista como um bom negcio se esse
acrscimo resultasse da falta de liberdade fosse imposto ou
implementado sem consulta (p.52).
Simplificando um pouco, mas apenas um pouco, podemos dizer que,
enquanto os beneficirios de nossa globalizao perigosamente
desequilibrada, instvel e desigual veem a liberdade desenfreada
como o melhor meio de alcanar sua prpria segurana, numa
horrorosa e lamentvel insegurana que as vtimas dessa mesma
globalizao, pretendidas ou colaterais, suspeitam que o principal
obstculo est em se tomar livres (e fazer qualquer uso da liberdade
se esta lhes for concedida). Parafraseando Jean Anouilh, poder-se-ia
dizer que, mesmo que todos os homens pensem que a causa da
liberdade est do seu lado, s os ricos e poderosos sabem que est. A
carne se transforma em veneno do outro lado da mesa (ou do campo
de batalha, como pode ser o caso e, cada vez com mais frequncia,
) (p.54).

Ao ouvirmos falar de "homens-bomba", tentamos ocultar nossa

perplexidade e desconforto por trs de veredictos como "fanatismo
religioso" ou lavagem cerebral - termos que sinalizam nossa
impotncia em compreender, em vez de explicar o mistrio. Ou
deixamos o nosso desconforto de lado (ao menos por algum tempo),
atribuindo motivos a essas misses suicidas que consideramos mais
fceis de entender: sendo ingnuos, eles foram enganados por falsas
promessas, dizemos, mas acreditando nessas promessas eles fizeram
o que fizeram em busca de ganho e felicidade pessoais (nesse caso,
os banquetes e delcias sexuais interminveis que aguardam os
mrtires no cu) tal como os motivos que somos treinados e
estamos vidos e aptos a seguir em nossas buscas dirias aqui na
Terra (p.56).

Para validar a perda da vida, o propsito da morte deve oferecer ao

heri um valor maior do que todas as alegrias de continuar vivendo
sobre a terra. Tal valor deve sobreviver ao heri como indivduo, de
vida reconhecidamente curta e destinada a terminar no momento da
morte - e a morte do heri deve contribuir para essa sobrevivncia.
Embora o sentido do martrio no dependa do que acontea no
mundo mais tarde, o do herosmo depende. Renunciar vida sem um
efeito palpvel, e assim perder a chance de dar gravidade prpria
morte, no seria um ato de herosmo, mas o testemunho de um erro
de clculo ou um ato de loucura - e at mesmo a prova de uma
condenvel negligncia do dever (p.59-60).

medida que avana a sociedade lquido-moderna, com seu

consumismo endmico, mrtires e heris vo batendo em retirada.
Hoje em dia, eles encontram seu ltimo abrigo entre as pessoas que
ainda enfrentam o que para muitos habitantes do planeta (talvez a
maioria) parece uma guerra j perdida contra uma desigualdade
opressora; uma guerra contra os terrveis poderes financeiros e
militares globais que sitiam os poucos territrios intocados
remanescentes, a fim de implantarem seu tipo de "vida nova" aonde
quer que vo - o tipo de vida que significa, para os que a recebem, o
fim da existncia tal como a conhecem, e talvez at o fim da vida em
si (p.64).

A naturalidade com que o sofrimento explicado pela presuno da

vitimizao pode ter um efeito teraputico sobre o sofredor, tornando
a dor, psicologicamente, um pouco mais fcil de suportar. Mas
tambm pode afastar a ateno dos sofredores da verdadeira causa
de seu sofrimento - desse modo: prolongando e no encurtando,
intensificando e no aliviando a dor (p.65).

Localizar e apontar um suposto culpado pelo sofrimento tem outra

vantagem: pode ser seguido pela busca de uma compensao (p.65)

A cultura da vitimizao e compensao remonta antiga tradio

da vendetta, que a modernidade fez tudo para banir e enterrar, mas
que nos tempos lquido-modernos parece estar emergindo,
reencarnada de sua cova rasa (p.65-66).

O que o agricultor fazia com a semente por meio da ateno

cuidadosa, desde a semeadura at a colheita, podia e devia ser feito
com os incipientes seres humanos pela educao e pelo treinamento.
As pessoas no nasciam, eram feitas. Precisavam tomar-se humanas
e nesse processo de se tornar humanas (uma trajetria cheia de
obstculos e armadilhas que elas no seriam capazes de evitar nem
poderiam negociar, caso fossem deixadas por sua prpria conta)
teriam de ser guiadas por outros seres humanos, educados e
treinados na arte de educar e treinar seres humanos (p.72). (Sobre
as origens da cultura)

Hannah Arendt descreveu impecavelmente a essncia do conflito:

Um objeto cultural dependendo da durao de sua permanncia:
seu carter durvel se ope ao aspecto funcional, aquele que o faria
desaparecer do mundo dos fenmenos pelo uso e pelo desgaste [...].
A cultura se encontra ameaada quando todos os objetos do mundo
produzidos atualmente ou no passado so tratados unicamente como
funes dos processos sociais vitais - como se no tivessem outra
razo a no ser a satisfao de alguma necessidade - e no importa
se as necessidades em questo so refinadas ou bsicas. A cultura
mira, por assim dizer, "o pensamento" de tudo aquilo que atualmente
passa por "realidade". (p.75-76).

O solo sobre o qual nossas expectativas de vida tm de se apoiar

reconhecidamente instvel (p.91).

A insegurana alimenta o medo (p.101).

 a exposio diferena que com o tempo se torna o principal fator
de coabitao feliz, fazendo com que as razes urbanas do medo
venham a definhar e desaparecer (p.103).

A sndrome consumista consiste antes de tudo na negao enftica

da virtude da procrastinao, e da adequao e convenincia de
retardar a satisfao - os dois pilares axiolgicos da sociedade de
produtores governada pela sndrome produtivista. Na hierarquia
herdada dos valores reconhecidos, a sndrome consumista degradou a
durao e promoveu a transitoriedade [...]. Entre os objetos do desejo
humano, colocou a apropriao, rapidamente seguida pela remoo
de dejetos, no lugar de bens e prazeres duradouros (p.110).

Portanto, permitam-me indagar: somos realmente capazes de

controlar nossos corpos com mais rigor do que nunca? Ou ser que,
antes imposto como um dever obrigatrio, inflexvel e inalienvel,
esse controle sobre nossos corpos agora ocupa um lugar mais amplo
do que nunca em nossas preocupaes e consome mais energia do
que jamais o fez? E ser mesmo que agora estamos mais inseguros
que no passado sobre "o que nossos corpos so" e "como devemos
control-los", tal como estamos inseguros sobre os critrios pelos
quais esses corpos devem ser avaliados e sobre os passos
necessrios para aproxim-los de "como deveriam ser"? (p.119).

O lema do nosso tempo ''flexibilidade": todas as formas devem ser

maleveis, todas as condies, temporrias, todos os formatos,
passveis de remodelagem. Reformar, de modo obsessivo e devotado,
tanto um dever quanto uma necessidade (p.124).

Aonde que tudo isso leva o corpo? Ele agora to "socialmente

regulado" quanto antes, mudaram apenas as agncias reguladoras,
com consequncias de longo alcance para a sorte dos indivduos
incorporados, encarregados de administrar os corpos que tm e so
(p.131).

[...] no ambiente lquido-moderno a educao e a aprendizagem,

para terem alguma utilidade, devem ser contnuas e realmente por
toda a vida. Nenhum outro tipo de educao ou aprendizagem
concebvel; a formao" dos eus ou personalidades impensvel de
qualquer outra forma que no seja uma reformao permanente e
eternamente inconclusa (p.155).

Nesse cenrio de ignorncia, fcil sentir-se perdido e infeliz e

mais fcil ainda estar perdido e infeliz sem perceber isso. Como
Pierre Bourdieu memoravelmente observou, a pessoa que no tem
domnio do presente no pode sonhar em controlar o futuro (p.166).
A ignorncia produz a paralisia da vontade. A pessoa no sabe o que
lhe est reservado nem tem como avaliar os riscos (p.166).

A ignorncia poltica tem a capacidade de se autoperpetuar, e uma

corda feita de ignorncia e inao vem a calhar quando a voz da
democracia corre o perigo de ser sufocada ou ter suas mos atadas.
Precisamos da educao ao longo da vida para termos escolha. Mas
precisamos dela ainda mais para preservar as condies que tornam
essa escolha possvel e a colocam ao nosso alcance (p.166-167).