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UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPRITO SANTO


CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E NATURAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL DAS RELAES
POLTICAS

LUDIMILA CALIMAN CAMPOS

Da catacumba baslica:
Hibridismo cultural, domesticao do sagrado e conflito religioso
no contexto de emergncia do marianismo (sc. III-V)

VITRIA
2015
1

LUDIMILA CALIMAN CAMPOS

Orientador: Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva

Tese de doutorado apresentada ao Programa de


Ps-graduao em Histria do Centro de Cincias
Humanas e Naturais da Universidade Federal do
Esprito Santo, sob orientao do Prof. Dr. Gilvan
Ventura da Silva.

VITRIA
2015
Dados Internacionais de Catalogao-na-publicao (CIP)
(Biblioteca Central da Universidade Federal do Esprito Santo, ES, Brasil)

Campos, Ludimila Caliman, 1987-


C198d Da catacumba baslica : hibridismo cultural, domesticao
do sagrado e conflito religioso no contexto de emergncia do
marianismo (sc. III-V) / Ludimila Caliman Campos. 2015.
309 f. : il.

Orientador: Gilvan Ventura da Silva.


Tese (Doutorado em Histria) Universidade Federal do
Esprito Santo, Centro de Cincias Humanas e Naturais.

1. Maria, Virgem, Santa Culto - Histria. 2. Cristianismo -


Origem . 3. Cristianismo Histria. 4. Conclio de feso. 5.
Alexandria (Egito). 2. Roma - Histria. I. Silva, Gilvan Ventura
da, 1967-. II. Universidade Federal do Esprito Santo. Centro de
Cincias Humanas e Naturais. III. Ttulo.

CDU: 93/99
3

LUDIMILA CALIMAN CAMPOS

Da catacumba baslica:
Hibridismo cultural, domesticao do sagrado e conflito religioso
no contexto de emergncia do marianismo (sc. III-V).

Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria do


Centro de Cincias Humanas e Naturais da Universidade Federal do Esprito Santo,
como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Histria, na rea de
concentrao Histria Social das Relaes Polticas.

Aprovada em 11 de setembro de 2015.

Comisso Examinadora:

__________________________________________________
Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva (Orientador)
Universidade Federal do Esprito Santo

__________________________________________________
Profa. Dra. Roberta Alexandrina da Silva (Examinadora Externa)
Universidade Federal do Par

__________________________________________________
Profa. Dra. Silvia Mrcia Alves Siqueira (Examinadora Externa)
Universidade Estadual do Cear

__________________________________________________
Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman (Examinador Interno)
Universidade Federal do Esprito Santo

__________________________________________________
Profa. Dra. Leni Ribeiro Leite (Examinadora Interna)
Universidade Federal do Esprito Santo
4

Deus, pela f que me mantm viva.


Ao meu marido que me incentivou na realizao deste trabalho.
minha famlia que me apoiou incondicionalmente.
5

AGRADECIMENTOS

Escrever uma tese de doutorado no um trabalho simples, nem


completamente solitrio. Para essa empreitada de quatro anos, contei com a
assistncia, a colaborao e o financiamento de pessoas e instituies.
Inicialmente agradeo ao meu orientador Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva por
seu apoio, amizade, crdito e pacincia a mim tributados desde a graduao, quando
ainda estava na Iniciao Cientfica.
Gostaria de agradecer Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior (CAPES) pelos quatro anos de auxlio financeiro, fundamental para o xito
deste empreendimento.
Ao Programa de Ps-graduao em Histria do Centro de Cincias Humanas
e Naturais (PPGHIS) da UFES, pelo apoio institucional, na pessoa do coordenador
Prof. Dr. Sebastio Pimentel Franco pela amizade de tanto tempo e por sempre se
mostrar to solcito.
s bibliotecas as quais pesquisei, em especial a Biblioteca Central (BC) da
UFES; Bibliothque nationale de France (BnF); ao Institut National d'Histoire de l'Art
(INHA); Bibliothque Gernet-Glotz (ANHIMA); Bibliothque d'histoire des religions
(Universit Paris-Sorbonne); Bibliothque de l'Institut d'tudes augustiniennes (EIA).
Sou particularmente grata a minha supervisora na Frana, a Prof. Dr. Maria
Cecilia DErcole, por ter me recebido to calorosamente na cole des hautes tudes
en sciences sociales (EHESS), durante o estgio de pesquisa no exterior,
disponibilizando de seu precioso tempo para me indicar bibliografias e sugerir novas
abordagens.
prof. Dr. Andria Frazo (UFRJ) que na ocasio do Seminrio de Pesquisa
forneceu excelentes contribuies para o bom andamento da pesquisa.
Aos professores Dr. Srgio Alberto Feldman (UFES) e Dr. Leni Leite Ribeiro
(UFES) pelas leituras atentas do Relatrio de Qualificao que resultaram em
apontamentos pertinentes e um tanto ou quanto desafiadores.
Aos revisores Jorge Luis de Paula e Nelson Martinelli Filho por examinarem o
texto com tanta dedicao.
6

Agradeo a equipe do Laboratrio de Estudos do Imprio Romano (LEIR-ES)


pela amizade, pela assistncia e pelos inmeros debates. Alessandra Andr,
Belchior Monteiro Lima Neto, Camilla Paulino da Silva, Carolline da Silva Soares,
Thiago Brando Zardini, Joo Carlos Furlani, Ktia Regina Giesen, Natan Henrique
Taveira Baptista, Nicodemo Valim de Sena, Jenny Barros Andrade, Larissa Rodrigues
Sathler Dias e Rayanne Amorim Rody.
minha irm Maiara e ao meu cunhado Paulo Rodrigo pelo apoio incondicional.
Aos meus pais Mrcio e Nia pela dedicao em proporcionar a melhor
educao que puderam dispor. Afora isso, agradeo a eles pelas constantes oraes
feitas em prol da minha sade fsica, mental e espiritual.
Ao meu marido, companheiro e amigo Anderson, sou imensamente grata pelo
carinho e apoio, solcito nos momentos em que mais precisei e compreensivo no
tempo em que fiquei ausente.
minha av Mintaha Alcuri Campos pelo apoio incondicional e por ser um
grande exemplo para mim.
Aos meus avs, Jovino, Polnia e Sebastio (In Memorian), por serem grandes
inspiraes para mim.
No poderia deixar a agradecer a Deus, meu consolador, pela sabedoria que
conheci por meio dos ensinamentos de Jesus. Sem ele, nada seria.
7

O princpio da sabedoria : adquire a sabedoria; com todos os


teus ganhos, adquire a inteligncia! Estreita-a, e ela te far
crescer; abraa-a, e ela te honrar; por em tua cabea um
formoso diadema e te cingir com brilhante coroa.

Provrbios 4:7-9, Bblia de Jerusalm.


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RESUMO

A formao do culto mariano tem sido considerada, por muitos pesquisadores, um dos
objetos de estudo mais enigmticos da histria do cristianismo, em grande medida
porque as fontes disponveis para a compreenso deste evento so plurais e difceis
de serem concatenadas. Os corpora documentais que elegemos imagens,
inscries epigrficas, textos litrgicos, crnicas, cartas, homilias, textos doutrinrios
e textos conciliares indicam, sobretudo, que a emergncia desta piedade estava
envolta em uma teia de relaes de poder tecida por bispos, monges, autoridades
imperiais e devotos. Inicialmente, o cristianismo de fronteira se forjou a partir de
meados do sculo III e cooperou, em grande medida, para a hibridizao de algumas
formas de culto, entre elas a devoo a Maria, como pudemos observar, por exemplo,
na criao de afrescos marianos na catacumba de Santa Priscila. Apesar de se
manifestar, inicialmente, de maneira dispersa, a piedade mariana ser domesticada
pela ekklesia pari passu ao seu fortalecimento entre os grupos filocristos, graas aos
esforos de alguns lderes eclesisticos de Alexandria, com destaque para Clemente
de Alexandria, Orgenes e Atansio integrantes do centro de estudos a cidade que
se dedicaram a elaborar uma teologia calcada na glorificao de Maria. Nos sculos
IV e V, observamos, por todo o Imprio, a difuso de prticas devocionais reservadas
a Maria sob o mbito da piedade pessoal e monstica, fato que desagradou, em
grande medida, algumas autoridades episcopais, com destaque para aquelas filiadas
escola de pensamento de Antioquia. Por conseguinte, no ano de 431, eclodiu uma
importante polmica no Conclio de feso concernente defesa da utilizao dos
ttulos de Theotkos e Christtokos, ambos conferidos a Maria. O evento se
desenrolou em torno do embate poltico-cultural empreendido pelos bispos Nestrio
de Constantinopla e Cirilo de Alexandria, no qual este lutava pela institucionalizao
doutrinal-litrgica do culto. Logo aps a vitria de Cirilo e seus partidrios, uma
importante edificao foi erigida: a baslica de Santa Maria Maggiore. O
empreendimento demonstrou que a piedade a Maria acabou por ser no somente
tutelada e institucionalizada pela ekklesia, mas, tambm, manipulada de modo a servir
de emblema para a glorificao do poder do bispo de Roma.

Palavras-chave: Imprio Romano; Paleocristianismo; Culto Mariano; Alexandria;


Conclio de feso.
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ABSTRACT

The formation of Marian devotion has been considered by many researchers, one of
the most enigmatic objects of study of the History of Christianity, largely because of
the sources available for understanding this event are plural and difficult to be
concatenated. The documentary corpora we elect images, epigraphic inscriptions,
liturgical texts, chronicles, letters, homilies, doctrinal texts and conciliar texts
indicates, above all, the emergence of this piety was wrapped in a web of power
relations woven by bishops, monks, authorities Imperial and devotees. Initially, the
border Christianity was forged from the middle of the III century cooperated to a large
extent, for the hybridization of some forms of worship, including the devotion to Mary,
as we have seen, for example, the creation of Marian frescoes in the Catacombs of St.
Priscilla. Although manifest initially in a dispersed manner, Marian piety will be
domesticated by the ekklesia pari passu to its strengthening among filochristians
groups, on account of the efforts of some church leaders of Alexandria, especially
Clement of Alexandria, Origen and Athanasius members the center of studies of
Alexandria who dedicated themselves to develop a theology grounded in the
glorification of Mary. In the IV and V centuries, we noted, throughout the Empire, the
spread of reserved devotional practices to Mary under the scope of personal and
monastic piety, a fact that displeased largely, some episcopal authorities, especially
those affiliated to school of Antioch. Therefore, in the year 431, it broke a major
controversy in the Council of Ephesus concerning the defense of the use of titles
Christtokos and Theotkos, both awarded to Mary. The event was set up around the
political and cultural struggle undertaken by bishops Nestorius of Constantinople and
Cyril of Alexandria, in which he fought for doctrinal, liturgical institutionalization of
worship. Soon after the victory of Cyril and his supporters, an important building was
erected: the Basilica of Santa Maria Maggiore. The project demonstrated that piety to
Mary turned out to be not only safeguarded and institutionalized by the ekklesia, but
also manipulated to serve as the emblem for the glorification of the power of the bishop
of Rome.

Keywords: Roman Empire; Paleochristian; Marian cult; Alexandria; Council of


Ephesus.
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RSUM

La formation de la dvotion mariale a t considr par de nombreux chercheurs, l'un


des objets les plus nigmatiques de l'tude de l'histoire du Christianisme, en grande
partie parce que les sources disponibles pour la comprhension de cet vnement
sont plurielles et difficile concatner. Les corpora documentaires nous lisons les
images, les inscriptions pigraphiques, les textes liturgiques, des chroniques, les
lettres, les homlies, les textes doctrinaux et les textes conciliaires indiquent, par-
dessus tout, l'mergence de cette pit a t envelopp dans un tissu de relations de
pouvoir tisse par les vques, les moines, les autorits Imperial et dvots.
Initialement, la frontire christianisme a t forg partir du milieu du troisime sicle
a coopr dans une large mesure, pour l'hybridation de certaines formes de culte, y
compris la dvotion Marie, comme nous l'avons vu, par exemple, la cration de
Marian fresques dans les catacombes de St. Priscille. Bien que manifeste d'abord en
ordre dispers, la pit mariale sera domestiqu par le ekklesia pari passu son
renforcement au sein des groupes de filochrtiens, grce aux efforts de certains
dirigeants de l'glise d'Alexandrie, en particulier Clment d'Alexandrie, Origne et
Athanase membres du centre d'tudes d'Alexandrie qui se sont consacrs
dvelopper une thologie fonde sur la glorification de Marie. Dans les quatrime et
cinquime sicles, ont not, dans tout l'Empire, la propagation des pratiques de
dvotion rserves Marie sous le champ d'application de la pit personnelle et
monastique, ce qui dplut largement, certaines autorits espicopais, notamment ceux
affilis l'cole penser d'Antioche. Par consquent, en l'an 431, il a cass une
controverse majeure dans le Concile d'Ephse concernant la dfense de l'usage des
titres Christtokos et Theotkos, la fois dcern Maria. L'vnement a t mis en
place autour de la lutte politique et culturel entrepris par les vques de Constantinople
Nestorius et Cyrille d'Alexandrie, dans lequel il a combattu pour doctrinale, liturgique
institutionnalisation du culte. Peu aprs la victoire de Cyril et ses partisans, un btiment
important a t rig: la Basilique de Santa Maria Maggiore. Le projet a dmontr que
la pit Marie avr tre non seulement sauvegards et institutionnalis par
l'ekklesia, mais aussi manipul pour servir de l'emblme pour la glorification de la
puissance de l'vque de Rome.

Mots-cls: Empire Romain; palochrtienne; Le culte marial; Alexandrie; Concile


d'Ephse.
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LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 Afresco da mulher orante (sc. IV) .......................................................... 80


Figura 2 Afresco de Dionysas in Pace (sc. IV) .................................................... 80
Figura 3 Anel-selo com um cristograma entalhado em osso (sc. V) .................... 86
Figura 4 Oratrio domstico feito em cimento e encrustado em pedra (sc. I) ..... 88
Figura 5 Afresco de um pavo com plumagens (sc. III). ................................... 107
Figura 6 Afresco de Sadraque, Mesaque e Abedenego na fornalha (sc. III). .... 109
Figura 7 Afresco da Anunciao (sc. III) ............................................................ 110
Figura 8 Afresco de Maria, Jesus e o profeta (sc. III) ........................................ 112
Figura 9 Afresco de Maria com Jesus recebendo os trs reis magos (sc. III) ... 113
Figura 10 Placa frontal em mrmore do Sarcfago de Adelfia proveniente da
catacumba de So Joo Evangelista (sc. IV). ....................................................... 115
Figura 11 Escultura em mrmore de Diana proveniente do Templo de Diana em
feso (sc. I) ........................................................................................................... 120
Figura 12 Afresco de sis amamentando Hrus (sc. III) ..................................... 122
Figura 13 Selo cilndrico acadiano (2350-2150 a.C.). .......................................... 124
Figuras 14 Runas da ekklesia de Maria (sc. V). (A) e (B) ................................ 230
Figura 15 Planta baixa da baslica de Santa Maria Maggiore.............................. 241
Figura 16 Fachada atual da baslica de Santa Maria Maggiore........................... 241
Figuras 17 Jac reclinado pedindo as bnos a Isaque e a chegada de Esa (A);
A discusso entre Labo e Jac e a diviso dos rebanhos (B); Jac conversando com
Deus e a despedida de Jac e sua famlia (C); Jac negociando um campo e Jac
com seus filhos discutindo sobre o estupro de sua filha Din (D). Mosaicos da parede
lateral esquerda (sc. V). ........................................................................................ 244
Figura 18 O arco triunfal (sc. V). Baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. .... 245
Figura 19 Mosaico da anunciao (sc. V). ........................................................ 246
Figura 20 Mosaico do sonho de Jos (sc. V). ................................................... 246
Figura 21 Mosaico da visitao dos reis magos (sc. V). .................................... 247
Figura 22 Mosaico do massacre dos inocentes (sc. V). .................................... 248
Figura 23 Mosaico das seis ovelhas (apstolos) em frente aos portes de Jerusalm
(sc. V). ................................................................................................................... 249
12

Figura 24 Mosaico da apresentao de Jesus no Templo (sc. V). .................... 249


Figura 25 Mosaico da procisso sacerdotal e do aviso do anjo a Jos sobre a fuga
para o Egito (sc. V)................................................................................................ 250
Figura 26 Mosaico da chegada de Jesus e sua famlia ao Egito (sc. V). Detalhe da
figurao de Maria................................................................................................... 251
Figura 27 A visita dos reis magos a Herodes (sc. V). ........................................ 251
Figura 28 Mosaico das seis ovelhas (apstolos) em frente aos portes de Belm
(sc. V). ................................................................................................................... 252
Figura 29 Mosaico de Pedro e Paulo (sc. V). .................................................... 252
Figuras 30 Mosaico de Joquebede apresentando Moiss a filha do fara (superior
direita) (A); Raquel anunciando a seu pai Labo a chegada de Jac (superior
esquerda) (B); Reuel, rei de Midi, casando sua filha Zpora com Moiss (inferior
direita) (C); Abrao e L, com suas esposas, na separao de suas terras (inferior
esquerda) (D) (sc. V) ............................................................................................. 256
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SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................... 16

CAPTULO PRIMEIRO

MARIA COMO ME DE JESUS

AS PRIMEIRAS REPRESENTAES DE MARIA E AS DISPUTAS SOBRE O NASCIMENTO E A


HUMANIDADE DO MESSIAS (SC. I-II) ............................................................................. 37

Uma reviso da literatura


A formao do culto mariano pelo vis pluridisciplinar .......................................... 38

Como a simples me de Jesus


A imagem de Maria nos Evangelhos ..................................................................... 45

O recontar de uma histria


Maria no Proto-Evangelho de Tiago ...................................................................... 53

O surgimento de uma nova Eva


Maria sob a perspectiva dos Padres da Igreja (sc.II) .......................................... 69

CAPTULO SEGUNDO

HIBRIDISMO E PIEDADE PESSOAL

A CONSTRUO DA DEVOO MARIANA ENTRE OS CRISTOS DE FRONTEIRA (SC. III-IV).. 76

No limiar da f
A presena de costumes hbridos no cristianismo ................................................ 77

As deidades femininas
Entre a representao clssica e a oriental da Mter e da Parthnos .................. 92

A propsito da arte e do artista


Piedade visual na catacumba de Santa Priscila e no sarcfago de Adelfia ........ 100

A heresia coliridiana
A concepo do status de devota crist e a hibridizao de um culto ................ 126

A religiosidade mariana
O nascimento de um culto de fronteira ................................................................ 134
14

CAPTULO TERCEIRO

SACRALIDADE E DOMESTICAO

MARIA COMO CONE DE PIEDADE MONSTICA E ECLESISTICA EM ALEXANDRIA

(SC. III-IV) ............................................................................................................... 138

Formas diversas, pensamentos plurais


A emergncia do cristianismo em Alexandria...................................................... 139

Dei Gnetrix, nostras deprecatines ne despcias


Magia e piedade de fronteira nos papiros ........................................................... 148

Arquitetos de uma piedade


As vozes de Clemente, Orgenes e Atansio ...................................................... 157

Ascetismo, martrio e glria


A constituio da devoo mariana a partir do culto aos mrtires e s virgens .. 167

A emulao a uma Prthnos


A piedade monstica na domesticao do culto mariano ................................... 183

CAPTULO QUARTO

DISPUTAS POR ESPAOS DE PODER

A INSTITUCIONALIZAO DO CULTO A MARIA PELO DO CONCLIO DE FESO E A EDIFICAO


DA BASLICA DE SANTA MARIA MAGGIORE (SC. V) ..................................................... 194

Festejos e sermes
A questo mariana no sculo V sob a tica dos Padres da Igreja ...................... 195

A escola de Antioquia em debate


Nestrio de Constantinopla e a defesa de Cristotokos ........................................ 204

A escola de Alexandria em debate


Cirilo de Alexandria e a contraproposta de Theotkos ........................................ 212

Entre Christotokos e Theotkos


O debate no Conclio de feso............................................................................ 220

Devoo, espao de culto e poder


O ressoar de Theotkos na baslica de Santa Maria Maggiore ........................... 239

CONSIDERAES FINAIS .................................................................................... 261


15

REFERNCIAS ....................................................................................................... 266

DOCUMENTAO TEXTUAL ......................................................................................... 266


DOCUMENTAO ICONOGRFICA ................................................................................ 272
DOCUMENTAO EPIGRFICA ..................................................................................... 275
DICIONRIOS E OBRAS DE REFERNCIA ....................................................................... 275
BIBLIOGRAFIA INSTRUMENTAL .................................................................................... 276
OBRAS DE APOIO ....................................................................................................... 278
16

INTRODUO

A histria da exaltao e da devoo a Maria foi marcada por algumas


definies particulares acerca da personagem: Maria, a virgem perptua; Maria, a
mediadora da graa; Maria, a me de Deus; Maria, a nova Eva; Maria, a assunta aos
cus; Maria, a imaculada conceio. Todos esses ttulos foram degraus para a
apoteose de Maria que se forjou em dois nveis: o da piedade de fronteira 1 e o
doutrinal-litrgico 2.
Do sculo I at meados do III d.C., no entanto, os cristos no mostraram
interesse quanto pessoa de Maria.3 Nos escritos neotestamentrios, por exemplo, a
figura de Maria foi pouco explorada.4 No obstante, observamos que, nos autores da
Patrstica, como Justino o Mrtir, Ireneu de Lio e Tertuliano, sua importncia foi
ampliada, uma vez reconhecida como a nova Eva.
Ainda no sculo II, um autor cristo, cuja identidade desconhecida, escreveu
uma obra apcrifa denominada Proto-Evangelho de Tiago. 5 O documento dedicou-
se, inteiramente, a contar a histria de Maria, bem como a defender o status de
virgindade antes do parto de Jesus e durante o mesmo. Enquanto as histrias sobre
o nascimento de Jesus traziam uma mensagem escatolgica de proclamao de uma

1 O conceito piedade de fronteira, no mbito do culto cristo, refere-se a toda prtica religiosa que se
estabelece fora do contexto e dos ditames da ekklesia sem a anuncia da liderana eclesistica.
2 Contrrio maior parte dos pesquisadores, como Peter Brown, em sua obra The Cult of the Saints:

Its Rise and Function in Latin Christianity (1987), e Virginia Burrus, na obra Late Ancient Christianity: A
People's History Of Christianity (2005), que se inspiram na obra Historia Natural das Religies do
filsofo precursor David Hume, ainda no sculo XVIII, ns no utilizamos o conceito de piedade popular
ou de devoo popular aplicado entrada de prticas pags no cristianismo, tendo em vista
acreditarmos ser um termo impreciso, uma vez que no estamos tratando de um contexto em que uma
elite se ope a um estrato social praticante de ritos populares. Ns no entendemos o paganismo, o
judasmo ou mesmo o cristianismo como religies populares, mas como piedades equivalentes,
compostas por ricos e pobres, pela elite e pela arraia mida. Assim, o que se verifica so manifestaes
de uma piedade que ultrapassa o limite da outra. Por isso, empregamos a terminologia fronteira para
determinar o contato entre elas.
3 Todas as datas deste trabalho so d.C., salvo quando expresso em contrrio.
4 Todas as passagens referentes aos escritos vteros e neotestamentrios foram extradas da Bblia

de Jerusalm, cujo trabalho de traduo para a lngua portuguesa foi coordenado por Gilberto da Silva
Gorgulho, Ivo Storniolo e Ana Flora Anderson.
5 As definies de um texto como apcrifo ou cannico exprimem um uso tradicional do termo. O

vocbulo apcrifo significa um texto no cannico, inautntico, oculto e esprio.


17

nova era, o Proto-Evangelho de Tiago teve o intuito, ainda que inicial, de proclamar a
histria de Maria, a fim de saciar a curiosidade dos primeiros cristos sobre a sua vida,
alm de fazer uma defesa da sua biografia ilibada.
J a partir da segunda metade do sculo III, vemos as primeiras manifestaes
em honra a Maria no mbito da piedade de fronteira. No que concerne a esse primeiro
nvel, transferiu-se a Maria muito do sentimento de devoo religiosa expresso em
diversos povoados da bacia do Mediterrneo na forma de culto s deusas-mes. As
origens da venerao a Maria, por sua vez, esto centradas na antiga adorao s
deusas da fertilidade e s mes da terra. Pesquisadores, como Stephen Shoemaker
(2008), Vasiliki Limberis (1994) e Mary Forskett (2002), asseveram que Maria a
sobrevivncia das deusas-mes das religies praticadas por alguns povos grafos,
entre os quais uma quantidade bastante significativa de esculturas femininas foi
encontrada. So figuras antropomrficas, na forma de amuletos, esculpidas em
pequenas esttuas, representando mulheres com seios mostra, grvidas ou
segurando uma criana. No caso das sociedades caadoras e coletoras do Paleoltico,
tais no detinham conhecimento de tcnicas agrcolas e de irrigao, estando, assim,
sujeitas a todas as intempries (BENKO, 2004, p. 13). Nesse contexto, no ato de dar
luz tido como um momento sobrenatural a mulher se revestia de um poder
misterioso pelo qual a fertilidade feminina era exaltada. O nascimento de uma criana
era um smbolo para todas as foras da vida (BUDIN, 2011, p. 2). Considerada uma
das mais antigas representaes de divindade, a mulher grvida como deusa da
fertilidade comumente se via referida como a me dos deuses e dos homens,
sendo celebrada em um culto prprio associado de maneira combinada abundncia
de recursos naturais e procriao humana (ROLLER, 1999, p. 9-10).
Durante a Antiguidade, por volta do ano 4.000 a.C. em diante, de modo mais
especfico ao leste do Mediterrneo nas sociedades urbanas do Egito, da Sria e da
sia Menor o culto s deusas da fertilidade se manifestou com maior vigor e
apresentou uma forma melhor definida. No entanto, a ele agregou-se a concepo
religiosa que associava um deus-rei dos cus a uma deusa-me (RUETHER, 1977, p.
14, ANATI, 1985, p. 1-2). O mito mesopotmico de Tiamat e Marduk um bom
exemplo que atesta tal viso religiosa. No pico Enuma Elish (tabletes 1, 2, 3 e 4),
Marduk era o deus-sol e Tiamat era a deusa-me da terra. Em uma disputa entre os
deuses, um conflito de Marduk com Tiamat foi deflagrado, quando este fere e mata a
deusa representada na forma de um drago. Tal pico revela, de fato, uma disputa
18

tanto de sociedades patriarcais e matriarcais quanto a rivalidade entre cultos s


figuras femininas e s masculinas.
No caso do Egito Antigo, ns encontramos a vida de sis narrada pelo escritor
grego Plutarco em sua obra sis e Osris (13-18). Seth, irmo de Osris, movido pela
inveja, planeja o assassinato do irmo. sis, na ocasio, grvida de Hrus, ao descobrir
que Osris est morto, parte para uma longa saga na busca pelo corpo de seu amado.
A trama egpcia est envolta pela idealizao dos atributos dos deuses, visando
construo de uma relao harmoniosa entre a deusa da maternidade e da fertilidade
com o deus que reina sobre os vivos e os mortos.
A natureza e as formas dos cultos praticados em honra s deusas-mes e
virgens no Oriente e no norte da frica foram assimiladas pelos gregos e pelos
romanos em um processo repleto de especificidades locais marcados por uma
profunda simbiose (BUDIN, 2011, p. 2). Sob o Imprio Romano, poca na qual o koin
tornou-se o dialeto franco entre as populaes da bacia do Mediterrneo, um
movimento de interao sociocultural entre as populaes gregas e no gregas trouxe
mudanas na viso de mundo e nas formas culturais locais. Tal processo o que
chamamos de helenizao (MOMIGLIANO, 1991, p. 76). As mltiplas facetas das
religiosidades gregas, juntamente com as religies de mistrio e os cultos orientais,
influenciaram, de modo significativo, as formas de piedade romana, bem como os
atributos de suas deidades (CHEVITARESSI, CORNELLI, 2007, p. 20-21).
preciso destacar, todavia, que as divindades romanas no surgiram
simplesmente pela incorporao dos atributos de deuses gregos e orientais ao seu
panteo, mas pela traduo de expresses das deidades estrangeiras ao sistema
religioso romano. No caso da simbiose entre gregos e romanos, observamos os
seguintes pares de deuses: rtemis/Diana, a deusa-virgem caadora; Demter/Ceres,
a deusa da colheita; Afrodite/Vnus, a deusa do amor e da beleza; Hera/Juno, a
deusa-esposa; entre outras (RIGGS, 2005, p. 442). 6
O cristianismo, como expresso religiosa concebida no Imprio Romano, no
ficou isento de contatos culturais que alteraram, em certa medida, sua teologia e suas
formas de devoo. Em nosso estudo de caso, constatamos que muito dos atributos
das deusas-mes e virgens gregas, romanas e orientais foi convertido em

6O caso do culto a rtemis/Diana nos parece mais emblemtico, haja vista que essa deusa tornou-se
divindade em feso por causa, em grande medida, das relaes socioculturais que o povo da cidade
estabelecera com os gregos (MOMIGLIANO, 1991, p. 76).
19

representaes de Maria por filocristos nos sculos III e IV. Apesar de Maria no ter
sido, oficialmente, uma deidade crist, alguns documentos tendem a consider-la com
o poder e com a autoridade de uma divindade.
Nos sculos III e IV, em um contexto marcado pelo avano de converses ao
cristianismo, novos costumes floresceram entre os cristos, com destaque para uma
prtica devocional na forma de piedade visual. Por meio desta, a figura de Maria seria
exaustivamente venerada.
De tal modo, muitos templos e ttulos alm de uma iconografia clssica,
dedicados anteriormente s deusas greco-romanas e orientais, foram transferidos a
Maria. Isso pode ser encontrado na iconografia crist forjada desde meados do sculo
III, que apresenta diversas cenas marianas, com destaque especial para alguns
afrescos da catacumba de Priscila, na Via Salria, em Roma (sculo III);7 no alto-
relevo do sarcfago de Adelfia, proveniente da catacumba de So Joo em Siracusa
(sculo IV); e em alguns mosaicos da baslica de Santa Maria Maggiore em Roma
(sculo V). 8
A iconografia bem como muitos usos e prticas cotidianos foi importante
para a presente pesquisa ao revelar um cristianismo que pudemos considerar de
fronteira, pois, apesar da roupagem crist, ele apresenta expresses e valores
hbridos, identificados com a cultura pag em que muitos conversos estavam inseridos
e no tinham disposio de abandonar. Quando falamos em cultura pag ou
paganismo, necessrio frisar a grande dificuldade de conceituar precisamente o
que seria o paganismo na Antiguidade, pois este no foi constitudo por uma nica
religio, mas por vrias. O termo paganismo usado de modo muito frequente para
fazer referncia a diversas manifestaes religiosas, cujos praticantes eram
provenientes da bacia do Mediterrneo Antigo. Em latim, paganus significa rstico,
homem da zona rural. Uma historiografia tradicional defende que, a partir do sculo
IV, os autores cristos comearam a designar quem no era judeu ou quem no
venerava o Deus cristo como pagani adoradores de dolos da zona rural.
Posteriormente, o termo foi acrescido de uma conotao depreciativa de senso de
ignorncia (WESTERFELD, 2003, p. 6). Entendemos, em consonncia com a Escola

7 A terminologia catacumba (nome derivado do grego kat embaixo, abaixo; e kumbes cavidade)
significa cemitrio subterrneo, caracterizado pela presena de galerias interligadas e de cubculos
utilizados para depsito de corpos (NICOLAI, 1999, p. 13).
8 As representaes iconogrficas marianas referentes a tais espaos esto dispostas ao longo dos

Captulos Segundo e Quarto.


20

dos Annales, que o termo paganus designa pessoas que habitavam a cidade ou o
campo e que preservavam os costumes locais, estabelecendo o seu espao sagrado
como templos, santurios e lugares de culto oferecidos pela paisagem (como
nascentes e cumes de montanhas), cemitrios, ou mesmo em altares domsticos. 9
Sob tal tica, o pago no era exclusivamente o devoto da zona rural, mas aquele que
prestava culto a uma deidade prpria do local onde morava. O paganismo, por sua
vez, embora seja uma terminologia tanto ou quanto problemtica, pode ser definido
como um sistema religioso heterogneo, prprio da pujante cultura do Imprio
Romano, composto por uma vasta gama de elementos, formas, instituies e crenas
que poderiam ser praticadas em ambientes pblicos ou privados (CAMERON, 2010,
p. 14-25).
Muitos cristos, alis, filocristos, situados na fronteira cultural entre o
cristianismo e o paganismo, faziam pinturas e esculturas se expressando numa
multiplicidade de meios que davam vazo a demonstraes artsticas e culturais
ligadas tradio e religio romana associadas aos cultos romanos (privados e
pblicos) e s religiosidades orientais.10 Sendo assim, tanto a arte crist em si quanto
a relao do devoto com a arte foi modificada por intermdio do contato com os
hbitos da cultura dita pag. Como ser demonstrado no decorrer da tese, as imagens
marianas nas catacumbas e nos sarcfagos revelam que o hibridismo cultural foi um
dos fatores responsveis por forjar o prprio culto, pois as mesmas estavam
associadas s representaes de deusas pags. O fato de tais concepes sobre
Maria terem se expressado, primeiramente, na arte, implica, de maneira primordial,
que o lcus de nascimento desta piedade era alheio ambincia eclesistica
episcopal, at porque grande parte da liderana da ekklesia no aceitava quaisquer
manifestaes artsticas e prticas cultuais que escapavam sua superviso. 11

9 Considerando-a uma convergncia da Escola dos Annales, a terminologia Nova Histria Cultural,
como termo que denomina uma corrente historiogrfica, s comea a ser utilizada pelos historiadores
culturais no final da dcada de 80. A Nova Histria Cultural traz, em seu arcabouo, novos paradigmas
(entre eles, a nfase na histria das mentalidades, suposies e sentimentos), alm de estabelecer
uma profunda preocupao com a teoria (BURKE, 2005, p. 68).
10 Cunhamos o termo filocristos para nos referirmos a todos aqueles que, podendo-se autoconsiderar

cristos, praticavam, em concomitncia com os ritos cristos o culto pago, ou mesmo adotavam
posturas sociais e culturais muito prximas aos ditames da sociedade pag, no se atendo ao que as
lideranas eclesiais prescreviam como regras, normas de moralidade e formas de culto. Tais filocristos
estavam, de fato, alocados em fronteiras culturais.
11 O vocbulo ekklesia na lngua portuguesa seria o termo congregao. O emprego da palavra

igreja, embora seja usual, est relacionado a uma instituio organizada no aspecto poltico,
perceptivelmente mais identificada com a sua formao no medievo e na contemporaneidade do que
com o contexto do paleocristianismo (TELLBE, 2009, p. 184). Assim, o termo ekklesia a melhor
21

Alm dos afrescos e dos sarcfagos das catacumbas romanas, no sculo IV,
um movimento religioso em honra a Maria, oriundo do Oriente, tambm foi
identificado. Ns temos evidncias de que algumas comunidades crists na Trcia,
na Ctia e na Arbia, chamadas coliridianas, praticavam no s preces e devoes
privadas a Maria, como tambm rituais organizados em sua homenagem. Epifnio de
Salamina (Panarion, 3, 79.1-6) denuncia o culto como fruto de uma idolatria. Os
coliridianos, alm de ordenar mulheres ao bispado, apresentavam ofertas de sacrifcio
em devoo a Maria (Epif., Pan., 3, 79.1-7).
Embora Epifnio afirmasse que tal grupo era hertico por excelncia, possvel
que ele tivesse uma profcua vinculao com a ekklesia paleocrist, se que a heresia
no foi absorvida pela ortodoxia, visto que essa comunidade uma das poucas
descritas por Epifnio sobre a qual no se tem qualquer outra informao, com
exceo de escritos muito posteriores.12 Entretanto, os coliridianos se
autodenominavam cristos, tendo contribudo decisivamente para a exaltao da
figura de Maria e para o fortalecimento do status das mulheres, dado ao fato de que,
na congregao coliridiana, elas exerceriam posies de liderana (BENKO, 2004, p.
170). Os relatos apresentados por Epifnio indicam que as mulheres, muitas vezes,
representavam uma ameaa soberania masculina nas congregaes (Epif., Pan.,
79, 1.6-7). 13
At o sculo IV, o culto mariano se manifestou de maneira dispersa em diversas
regies do Imprio. Entretanto, na cidade de Alexandria, a devoo se cristalizou sob
a forma cultual e teolgica.
Alm de permanecer sendo cultuada de maneira hbrida por filocristos,
inclusive no norte da frica, como atestam os Papiros mgicos gregos e os Papiros de
Oxirrinco, Maria ainda foi objeto de devoo e de estudos teolgicos para monges e

traduo para o que eram as comunidades no cristianismo primitivo ser constantemente utilizado
preterindo a palavra igreja, evitada neste trabalho, a menos que ns estejamos falando em termos de
uma categorizao teolgica.
12 fundamental considerar que a palavra heresia deriva do termo grego hairesis, significa escolher,

retirar. O termo, no grego helenstico, significava um objeto de escolha intelectual sem um juzo
especfico. Enquanto os judeus consideravam herticos todos aqueles que se afastassem da doutrina
de tradio rabnica; os cristos, segundo Paulo, denominavam herticos aqueles que se desviavam
da religio verdadeira, ou seja, aqueles que no seguiam os ensinamentos de Jesus. J o vocbulo
ortodoxia, do grego orthe, doxa significa opinio justa, correta. No mbito do cristianismo antigo,
a ortodoxia era a doutrina e o viver cristos conforme a verdade original de Jesus e os seus
ensinamentos (GROSSI, 2002, p. 1002).
13 Sobre o assunto, conferir o Segundo Captulo.
22

para bispos atuantes de Alexandria, responsveis por estabelecer uma dinmica de


domesticao do sagrado.
Em tal contexto, Clemente de Alexandria, Orgenes e Atansio ganharam
destaque. Adeptos da escola de pensamento de Alexandria marcada por um
evidente ecletismo filosfico e pela exegese alegrica das Escrituras os autores
supracitados incorporaro parte do sentimento religioso das devoes de fronteira ao
discurso e construiro uma teologia pela qual alaram Maria categoria de Parthnos
e Theotkos.
Ainda no sculo IV, por sua vez, bispos considerados origenistas, como
Gregrio de Nazianzo e Gregrio de Nissa, ao lanarem mo da teologia alexandrina,
cooperaram para a difuso do culto a Maria no mbito eclesistico ao lev-lo para
outros lugares do Imprio, ultrapassando as fronteiras do norte da frica e chegando
a lugares como Constantinopla, Galcia e Roma.
Gregrio de Nissa foi responsvel por escrever uma biografia bastante popular
de Gregrio, o Taumaturgo, na qual relata uma experincia pessoal que o bispo do
Ponto teve com Maria, em que ela lhe ensinava alguns aspectos da doutrina que ele
no compreendia. A obra forneceu-nos evidncias de que uma devoo pessoal a
Maria estava definitivamente se propagando entre os clrigos.
O fortalecimento do movimento asctico e da valorizao ao martrio entre os
cristos, seguindo pontualmente o mesmo curso, impulsionou o aumento da devoo
s virgens-mrtires, como Potamiena, Tecla e Justina (a ltima citada por Gregrio de
Nazianzo em uma de suas homilias), que, juntamente com Maria, foram convertidas
em modelos a serem imitados, alm de intercessoras sacralizadas e agentes de
manifestaes carismticas. 14
O ramo da ortodoxia responsvel por domesticar o culto a Maria foi, em sua
grande maioria, composto por bispos, por ascetas e por professores que
apresentavam perfis muito prximos, principalmente por terem sido educados nos
ditames da escola de pensamento de Alexandria. Enquanto continuava atual a

14 Em trabalho recente, pontuamos que o vocbulo carisma, advindo do grego khrisma, constitui ato,
graa, favor, dom de origem divina. O carisma, no mbito religioso, est relacionado ao conjunto dos
dons espirituais (como profecias, milagres, glossolalias, vises, poesias etc.) outorgados pelo divino a
indivduos ou a grupos. O termo grego pneuma (esprito), que significa vento, ar, sopro, respirao e
flego de vida, fundamental para essa discusso na medida em que, para as primeiras congregaes,
era este o vocbulo utilizado, a fim de se referir ao esprito divino. Na Antiguidade, o pneuma era visto
como uma ao incontrolvel, dinmica, prpria da virtude divina (CAMPOS, 2011, p. 100).
23

ameaa das perseguies, o martrio foi o pice da graa suprema e da ascenso


espiritual. Em contrapartida, as ondas de converso daqueles que se tornavam
filocristos, muitas vezes superficiais, tanto entre a arraia mida quanto na elite,
trouxeram, no seu bojo, o afrouxamento da tenso espiritual no interior da ekklesia.
Em tais condies, compreendemos que a fuga para fora do mundo tenha aparecido
como condio necessria, ou ao menos favorvel, com vistas a se alcanar a vida
perfeita. Assim, os sculos III e IV foram marcados pelo surgimento do monasticismo
tambm qualificado como um martrio branco em oposio ao martrio sangrento
dos antigos confessores (SILVA, 2007, p. 84). Os ascetas, buscando uma vida crist
perfeita, nomearam a figura de Maria como cone de seus ideais de obedincia, de
frugalidade e de valorizao da virgindade. Mesmo no tendo passado pelo crivo da
ortodoxia, o Proto-Evangelho de Tiago foi amplamente lido pelos bispos ascetas e
influenciou, de forma radical, o seu modo de pensar a respeito da personagem. No
entanto, os ascetas foram alm do discurso do Proto-Evangelho de Tiago ao atribuir
a Maria carismas profticos, tais como curas e revelaes divinas. A partir de ento,
Maria deixou de ser, simplesmente, uma ilustre personagem da biografia de Jesus e
passou a representar uma figura plena de sacralidade.
O crescimento da devoo mariana a partir de meados do sculo III entre os
filocristos no provocou tantos dissabores aos clrigos quanto domesticao do
culto empreendida por alguns bispos e ascetas alexandrinos. No obstante a ampla
aceitao e a promoo do culto a Maria no sculo V, conforme percebemos nos
discursos acalorados de Proclo de Constantinopla, Teodoro de Ancira e Celio Sedlio,
o perodo foi marcado pelas agudas divergncias entre os bispos no tocante ao
assunto. Elas ficaram ainda mais evidentes quando Nestrio adepto da escola de
pensamento de Antioquia pregou seu primeiro sermo contra a utilizao do ttulo
de Theotkos para se referir figura de Maria. De acordo com ele, o termo no
somente exprimia uma reverncia excessiva atribuda a ela, mas ainda indicava que
havia uma unio entre as naturezas humana e divina de Jesus, o que ele julgava ser
uma ideia equivocada. Cirilo, um dos mais atuantes bispos do sculo V, adepto da
escola de pensamento de Alexandria, contraps-se ofensiva de Nestrio,
defendendo que Jesus era portador tanto da natureza humana quanto da divina, o que
perfazia uma unio perfeita. Por esse motivo, Maria ocupava a posio de Theotkos
junto divindade crist.
24

A polmica teolgica que emergiu com o advento da piedade a Maria, cujo


cerne do debate se resumiu adoo, ou no, do ttulo de Theotkos, provocou srios
conflitos poltico-culturais na ekklesia, culminando com o Conclio de feso (431) no
qual os bispos Nestrio de Constantinopla e Cirilo de Alexandria foram os
protagonistas.
As sesses foram marcadas por excessiva violncia e hostilidade, alm de
muitos tumultos entre os populares nas ruas da cidade, com destaque para os
partidrios de Cirilo. O bispo de Alexandria, temendo a chegada dos partidrios de
Nestrio, decidiu ocupar a presidncia do Conclio e afugentar os seus oponentes das
sesses. A fora poltica do bispo Cirilo, bem como o apoio ao movimento recebido
de lia Pulquria imperatriz-consorte romana do Oriente resultaram na vitria de
Theotkos. Com a institucionalizao da devoo, observamos a elevao do culto
ao seu segundo nvel de formao: o doutrinal-litrgico.
Alguns meses aps o Conclio, uma obra monumental patrocinada e
arquitetada pelos bispos romanos, foi inaugurada em Roma em 432: a baslica de
Santa Maria Maggiore. Construido prximo a um antigo stio que abrigava um templo
da deusa Juno Lucina, o prdio foi ornado com diversos mosaicos aos moldes
imperais, alguns deles marianos, alm de certas inscries epigrficas bastante
peculiares.15
Para alm de simplesmente alar a bandeira em defesa da devoo a Maria
j institucionalizada a construo da baslica foi fruto de uma reivindicao em prol
da primazia do bispo de Roma, responsvel por manipular e por converter a piedade
em um dispositivo para a glorificao episcopal.
De tal modo, a baslica foi dedicada a Maria, a fim de converter seu culto em
um estandarte do triunfo de Cirilo sobre Nestrio; do dogma de Theotkos sobre o de
Christotokos; da vitria do cristianismo sobre o paganismo; do poder do bispo de
Roma sobre as demais lideranas eclesisticas.

15A deusa Juno apresentava muitos eptetos, tais como: Juno Regina, Juno Opigena, Juno Caprotina,
Juno Lucina, entre tantos. Juno Lucina (identificada com a deusa helnica Hera) importante para a
nossa anlise era conhecida por ser a deidade protetora dos recm-nascidos, das grvidas e das
mulheres. No calendrio romano, Juno Lucina era devotada no dia 1 de maro no festival da
matronlia. Ela era adorada no monte Esquilino em um templo erguido no ano de 375 a.C. que se
tornou um dos espaos sagrados mais importantes do Imprio Romano, como atesta Dionsio de
Helicarnasso (Antiquitates Romanae, 4, 15.5), cronista romano do sculo II a.C., citando Lcio Piso
(ADKINS, ADKINS, 2004, p. 292; BALCH, OSIEK, 2003, p.118).
25

II

A nossa tese se funda na compreenso das relaes de poder que envolveram


a formao do culto mariano na ekklesia com base na anlise da iconografia, da
epigrafia, dos textos litrgicos, das crnicas, das cartas, das homilias, dos textos
doutrinrios e dos textos conciliares, que vo do sculo III ao V. Para tanto, focamos,
inicialmente, o cristianismo dito de fronteira que, entre meados do sculo III at finais
do IV, passou por uma hibridizao no tocante devoo mariana. A posteriori,
atentamos para a domesticao do sagrado empreendida de incio em Alexandria,
nos sculos III e IV, mas que se estendeu para diversas partes do Imprio. No sculo
V, nos dedicamos avaliao dos intensos conflitos poltico-culturais pela
institucionalizao doutrinal-litrgica desta piedade a partir do estudo de caso do
Conclio de feso, bem como compreenso da visibilidade do culto aps o evento e
manipulao deste pelo bispo de Roma com a construo da baslica de Santa Maria
Maggiore.
Em consonncia com o nosso objeto de investigao, pretendemos analisar
como a venerao mariana foi resultado de um processo de hibridizao por meio da
cultura de exaltao da virgindade e da maternidade de Maria entre os devotos. Para
tanto, problematizamos a piedade visual mariana, a fim de percebermos como se
construiu uma identidade cultural hbrida entre os conversos gentios. Alm disso,
buscamos discutir como se estabeleceram as primeiras manifestaes carismticas
no mbito da piedade a Maria em Alexandria no sculo V, enfatizando o protagonismo
dos monges, dos ascetas e dos bispos origenistas na domesticao deste culto na
ekklesia. Em paralelo com isso, examinamos os elementos que caracterizaram os
conflitos eclesisticos ocorridos no Conclio de feso, no sculo V, envolvendo Cirilo
de Alexandria e Nestrio de Constantinopla, de modo a percebermos as relaes de
poder presentes na constituio do dogma mariano, ao avaliarmos a posio ocupada
por Maria nos discursos episcopais, baseada em um modelo social da realidade
religiosa, e identificarmos de que maneira a exaltao da figura do bispo determinou
a institucionalizao do culto mariano pela ekklesia. Por fim, analisamos a edificao
da baslica de Santa Maria Maggiore, a fim de percebermos o modo como a
celebrao e a promoo do culto mariano foram manipuladas em prol do aumento
26

da autoridade e da influncia do bispo de Roma sobre as demais ss do Imprio


Romano.
As hipteses que norteiam o presente estudo so duas. A primeira diz respeito
formao da devoo mariana como uma piedade de fronteira. Inaugurado em
meados do sculo III, mas difundido durante a Antiguidade Tardia (sculos IV-V), o
culto se manifestou como uma religiosidade hbrida, praticado por conversos do
paganismo nas mais diversas regies do Imprio. Os afrescos na catacumba de Santa
Priscila (III), o sarcfago de Adelfia (IV) e a heresia coliridiana descrita no Panarion de
Epifnio de Salamina revelam que certos conversos ao cristianismo substituram
algumas de suas antigas deidades, deusas-mes e virgens, por Maria, devotada, a
princpio e prioritariamente, no mbito do culto privado.
Em nossa segunda hiptese, propomos que a cristalizao desta devoo se
forjou em Alexandria, inicialmente praticada na forma de culto privado ao modo de
uma piedade de fronteira, conforme observamos nos Papiros mgicos gregos e nos
Papiros de Oxirrinco. Posteriormente, esta devoo foi apropriada por alguns lderes
de destaque da ekklesia, entre os quais Clemente, Orgenes e Atansio, integrantes
da escola de pensamento de Alexandria. Tais personagens produziram uma teologia
mais arrojada e iniciaram um processo de domesticao do sagrado ao elegerem
Maria como um modelo de virtude, de castidade e de santidade. Nesse contexto,
muitos ascetas, monges e bispos, nos sculos IV e V, assimilaram a teologia cunhada
por Orgenes e propagaram a piedade mariana j domesticada pelas diversas regies
do Imprio, com destaque para Constantinopla, sia Menor e Roma. Entretanto, a
devoo a Maria s abandonou definitivamente a condio de culto desviante,
hertico e pago, sendo alada condio de culto ortodoxo e institucionalizado, com
o advento do Conclio de feso (431). Os bispos defensores do uso do termo
Theotkos, em meio a uma srie de tenses e de conflitos, buscaram naturalizar as
fronteiras religiosas e culturais, empreendendo algumas negociaes e acomodaes
no mbito doutrinal-litrgico. Meses depois de obter a chancela eclesistica nicena, o
culto a Maria passou a carregar no somente um significado religioso, mas tambm
poltico, assumindo o propsito de enaltecer o poder e a autoridade do bispo de Roma,
como ficou evidente na edificao da baslica de Santa Maria Maggiore (432).
27

III

A presente pesquisa est em consonncia com os princpios da Histria


Cultural e da Histria Poltica, ambas seguindo os parmetros da Escola dos Annales,
mais especificamente da Nova Histria Cultural, e est ancorada nos aportes terico-
metodolgicos da Arqueologia e da Antropologia.
Pesquisar as relaes culturais que se estabeleceram no mago do
cristianismo antigo abordar um fenmeno complexo e dinmico situado num campo
especfico do tecido social: a esfera religiosa. Portanto, fez-se necessrio utilizarmos
conceitos analticos prprios que dessem conta de tal fluidez. Pierre Bourdieu, em seu
livro A economia das trocas simblicas (1999), define a religio como um conjunto de
prticas e de representaes que se reveste do sagrado, sendo estruturada na
medida em que seus elementos internos se relacionam entre si, formando uma
totalidade coerente capaz de construir uma experincia (1999, p. 179). Na condio
de sistema simblico de comunicao e de pensamento, a religio ainda uma
linguagem que se torna uma fora na sociedade, pois tem como meta ordenar o
mundo por meio da constituio de grupos coesos, organizados e atuantes. Seguindo
tal linha, desenvolvemos uma anlise pautada na perspectiva terica que incorpora
os seguintes conceitos: piedade visual, hibridismo cultural, fronteira, domesticao do
sagrado e conflitos poltico-culturais.
Ao incorporarmos a esta pesquisa as imagens, as reflexes do historiador da
arte David Morgan tambm se revelaram fundamentais. Bastante influenciado por
Michel de Certeau e tendo como objeto de pesquisa a cultura religiosa nos Estados
Unidos, David Morgan (1998) cunhou o conceito de piedade visual. Para ele, a
piedade visual se baseia na relao ntima entre a arte e a religio, nexo este que nos
permite captar diferentes modos de anlise para compreendermos o sentido da
formao, da disseminao e da recepo dos ideais que se queira propagar. David
Morgan prope que a arte popular religiosa, com seus variados usos e sentidos, deve
ser entendida luz da sua funo esttica e da audincia qual destinada. Para o
autor, a piedade visual operacionalizada, quando a imagem religiosa transformada
em um objeto apotropaico, proporcionando ao fiel uma sensao de conforto ao ser
28

visualizada e imaginada, alm de aguar a devoo ao dar uma impresso de que um


dilogo com a divindade pode ser estabelecido.16
As manifestaes artsticas que resultaram nos afrescos das catacumbas e nos
altos-relevos dos sarcfagos, assim como os ritos religiosos empreendidos pelos
coliridianos, so frutos da interao cultural entre cristos e pagos, definida como
hibridismo cultural em conformidade com Peter Burke (2006). Um dos temas mais
destacados das teorias ps-colonialistas, o hibridismo se manifesta no momento em
que os elementos de duas ou mais culturas entram em contato. Por se situarem na
fronteira cultural e religiosa, tais elementos tendem a se interpenetrar possibilitando o
surgimento de uma cultura mestia. Tal processo de assimilao e de apropriao
resulta numa forma cultural hbrida e na construo de novos padres de culto.
O culto mariano, que se formava de maneira hbrida no paleocristianismo,
apresentou-se como uma piedade de fronteira. Nas palavras de Guarinello (2010, p.
120), as fronteiras compem a ordem de todas as dimenses da realidade que no
so efmeras. Bhabha, em sua obra The location of Culture (1994), defende, como
ideia central, que a fronteira um espao privilegiado onde os jogos de negociaes
e de trocas se estabelecem, onde os significados de uma dada cultura se manifestam.
Nela, a ordem se altera ou se reproduz. O ambiente de fronteira marcado tanto pela
competio quanto pela negociao. H diversas fronteiras cotidianas da ao social:
as instituies, as crenas, as relaes sociais, o conhecimento, entre outras. Boyarin
(2004, p. 1-17) afirma que as fronteiras so impostas e construdas artificialmente. As
pessoas no s cruzam as fronteiras, mas fronteiras cruzam as pessoas. Em nosso
caso, apesar de o cristianismo normativo zelar para que as fronteiras no fossem
cruzadas, havia cruzamentos ao longo delas de acordo com a dinmica da vida
cotidiana, culminando na formao de cristianismos de fronteira. O espao de fronteira
um ambiente propcio onde as pessoas difundem e incorporam mltiplas prticas
religiosas. Por sua vez, so nas prticas difusas de hibridismo cultural em nosso
caso com a venerao a cones, a adoo de prticas e de usos da sociedade pag
(indumentria, decorao) e o constante trnsito em espaos pblicos pagos que
as fronteiras so cruzadas. Cabe notar que o culto mariano at o sculo IV era uma
piedade de fronteira, cuja religiosidade era de natureza fluida, encontrando-se s

16 O objeto apotropaico um instrumento de uso cotidiano de carter mgico, podendo ser pessoal ou
coletivo, que apresenta uma dupla finalidade para aquele que o porta: espantar maldies e infortnios;
e trazer boa sorte e proteo.
29

margens do paganismo e do cristianismo. Para que tal devoo sasse dessa zona,
marcada pelo artificialismo produzido pelo hibridismo cultural, foi preciso naturalizar a
fronteira, empreendendo-se algumas negociaes, concesses e acomodaes,
como pudemos observar nos eventos que se desenrolaram no Conclio de feso e na
construo da baslica de Santa Maria Maggiore
A naturalizao da fronteira s foi possvel mediante a domesticao do
sagrado, em consonncia com Bastide e Bruchard (2006, p.10). Primeiramente,
necessrio mencionar que o sagrado constitudo por um conjunto de mitos, ritos e
crenas, equivalendo ao poder religioso por excelncia. Segundo a tica
fenomenolgica de Mircea Eliade (1992, p. 13), o sagrado, marcado pela experincia
de hierofania (manifestao do sagrado), est diametralmente em oposio ao dito
espao profano comum, que seria o resto, a extenso do mundo onde a vida
homognea e neutra sem preocupaes vivenciais. As sociedades e os grupos,
visando institucionalizao de seus dogmas e de seus ritos religiosos, tendem a
passar dessas amostras religiosas do sagrado selvagem para o sagrado domesticado,
como fez o cristianismo ortodoxo. Para Eliade (1992, p. 25), tais sociedades se valem
de um esforo para submeter o sagrado selvagem ao controle da coletividade por dois
motivos: primeiro, porque no bom para a comunidade que se julga ortodoxa ser
vista exercendo qualquer prtica hertica; segundo, porque o sagrado selvagem tende
a ser uma vergonha para a comunidade na qual ele se manifesta sem qualquer
domesticao. Logo, em nosso caso, a devoo mariana, ao se encontrar na fronteira
entre o paganismo e o cristianismo, foi domesticada pela ekklesia, abandonando a
condio de culto espontneo e, na viso de alguns, at mesmo profano, para se
tornar uma piedade sagrada. Embora o culto a Maria tenha nascido nos crculos de
devoo de gentios recm-conversos e de mulheres integrantes do coliridianismo,
foram os monges e os bispos alexandrinos, detentores de legitimidade espiritual e de
poder eclesistico, que, no sculo IV, empreenderam a domesticao da devoo,
alocando-a sob a tutela da alta hierarquia eclesistica. Todas as manifestaes de
piedade mariana, mais especificamente a devoo dos ascetas, contribuiro para que
a devoo seja domesticada por alguns clrigos, abrindo caminho para a posterior
institucionalizao do culto que no se far sem conflitos.
Os embates pela institucionalizao do culto a Maria, cujo pice foi o Conclio
de feso, configuraram-se em conflitos poltico-culturais. De acordo com Bobbio,
Mateucci e Pasquino (2004), o conflito uma forma de interao que se estabelece a
30

partir da uma luta entre indivduos ou grupos, no qual se almeja uma condio e se
exclui a desejada pelo adversrio. Alm disso, o conflito implica choques para o
acesso e para a distribuio de recursos escassos, como, por exemplo, a riqueza, o
poder, o prestgio, ou mesmo uma funo. Seguindo-se a perspectiva de Geertz
(2008, p. 272), o conflito se estabelece nas experincias dos indivduos e grupos de
indivduos, medida que, sob a direo dos smbolos, eles percebem, sentem,
raciocinam, julgam e agem. Um conflito possui trs caractersticas objetivas:
dimenso, intensidade e objetivos. A dimenso medida pela quantidade de
participantes concernente ao grupo de conflitantes em potencial, podendo ser medida
em nmeros relativos ou absolutos. A intensidade tende a ser avaliada de acordo com
o grau de envolvimento do grupo na causa e com sua capacidade de resistncia. J
os objetivos so analisados a partir do conhecimento prvio da configurao da
prpria sociedade na qual o conflito emerge (BOBBIO, MATEUCCI, PASQUINO,
2004, p. 29). O conflito em questo de carter poltico-cultural, na medida em que
se estabelece no mbito da ekklesia, envolvendo, ainda, o poder imperial romano.
Alm disso, o conflito operacionalizado pelas disputas que buscam defender um
programa cultural especfico, funcionando como um mecanismo de controle
estabelecido pela prpria ekklesia. O conflito poltico-cultural e a prpria mudana
cultural (que tende a se estabelecer no ps-conflito) revelam que a cultura no se
movimenta ordenadamente, porm em um deslocamento desarticulado de suas
partes, conservando um sentido comum que impulsiona e que estimula sua prpria
dinmica (BOBBIO, MATEUCCI, PASQUINO, 2004, p. 29). Desse modo, o conflito
poltico-cultural estabelecido na ekklesia por conta do impasse gerado pela polmica
da devoo mariana apresentou-se com amplas dimenses, envolvendo diversos
atores sociais, entre eles, o imperador Teodsio II e a imperatriz-consorte Pulquria
(408-450). Os participantes do conflito estavam muito engajados, estabelecendo
relaes de poder coordenadas em dois eixos: na defesa do dogma de Theotkos e
na incriminao do mesmo.
Como suporte metodolgico bsico para a investigao dos corpora
documentais, adotamos a Anlise de Contedo. Segundo Bardin (2004, p.38), a
Anlise de Contedo basicamente um conjunto de tcnicas de anlise das
comunicaes, uma hermenutica controlada baseada na deduo. Para a utilizao
de tal mtodo, necessrio seguir os seguintes passos: 1) a pr-anlise; 2) a
explorao do material; 3) o tratamento dos resultados obtidos, inferncia,
31

interpretao; e 4) a sntese final. Por meio desse processo, busca-se conectar o


contexto exterior ao discurso da fonte, fazendo-se, de tal modo, uma interligao entre
a condio de produo e os processos de produo.
No decorrer da explorao do material, foram aplicadas duas tcnicas
conjugadas Anlise de Contedo, a saber: a Anlise Categorial e a Anlise
Iconogrfica. O primeiro mtodo foi empregado para analisar as principais fontes
escritas referentes compreenso da emergncia da devoo mariana. So elas: no
Captulo Primeiro, o Proto-Evangelho de Tiago, a Contra as Heresias de Ireneu de
Lio, o Dilogo com Trifo de Justino - o mrtir, A carne de Cristo de Tertuliano; no
Captulo Segundo, o Panarion de Epifnio de Salamina; no Captulo Terceiro, os
Papiros mgicos gregos e os Papiros de Oxirrinco, a Miscelnea e o Pedagogo de
Clemente de Alexandria, os diversos Comentrios de Orgenes e A encarnao do
Verbo, a Carta a Epteto e a Carta ao filsofo Mximo de Atansio de Alexandria, a
Orao 24 de Gregrio de Nazianzo e A vida de Gregrio - o Taumaturgo de Gregrio
de Nissa; e, no Captulo Quarto, as homilias de Proclo de Constantinopla e Tedoto,
o Canto Pascoal de Clio Sedlio, o Bazaar de Herclides de Nestrio de
Constantinopla, o Contra as contradies e blasfmias de Nestrio de Cirilo de
Alexandria e os documentos concernentes ao Conclio de feso (cartas, atas e
cnones).
A Anlise Categorial funciona pelo desmembramento do texto em unidades que
comporiam um sistema de categorias empricas classificadas analgica e
progressivamente. A ttulo de exemplificao, a pesquisa nessas fontes est pautada
pela busca de dados que comporiam as categorias que definem as manifestaes de
hibridismo e de domesticao, bem como o conflito poltico-cultural no Conclio de
feso.
Vejam-se, a seguir, em carter ilustrativo, alguns dos complexos temtico-
categoriais definidos:
32

Complexo Categorial 1

Sobre as manifestaes de hibridismo e domesticao nos cultos


cristos em devoo a Maria (sculos III-IV)

Categoria Descrio dos dados a serem retidos das fontes


1 As manifestaes de hibridismo

2 Os detentores da autoridade nos cultos de devoo


3 As representaes do sagrado nos cultos
4 As atribuies de Maria
5 Comparaes feitas figura de Maria

Complexo Categorial 2

Sobre o conflito poltico-cultural no Conclio de feso (sculo V)

Categoria Descrio dos dados a serem retidos das fontes


1 Os bispos que participaram do evento

2 Os temas discutidos
3 Os procedimentos adotados pelos participantes ao
longo das sesses
4 As doutrinas defendidas no Conclio
5 As consequncias do Conclio

Para os corpora documentais de suporte iconogrfico as imagens dos


afrescos da catacumba de Santa Priscila, do alto-relevo do sarcfago de Adelfia
(referente ao Captulo Segundo) e dos mosaicos encontrados na baslica de Santa
Maria Maggiore (referente ao Captulo Quarto) adotamos a tcnica de Anlise
Iconogrfica ancorada, especialmente, no mtodo de representao visual e na
iconografia crtica de William Mitchell (1944-2010), Erwin Panofsky (1892-1968) e
Annie Duprat (1948-). Mitchell (1994a, p. 15) entende que a imagem, na condio de
cultura visual, , antes de tudo, uma construo social. Segundo o autor, a
compreenso desta ocorre por meio da imagem em si ou da metaimagem (percepo
dos signos), da posio da imagem na interpretao (seu significado dentro do
33

contexto) e das aes cotidianas (responsvel por orientar as prticas). As imagens


seriam elaboradas a partir de cenas ou de situaes sociais que so apreendidas,
apropriadas mimeticamente e recordadas por meio da confeco material da imagem
com a apreenso dos significantes e dos significados da prpria imagem. Panofsky
(2002, p. 54), integrante do crculo de pesquisa de Aby Warburg, por sua vez,
contribuiu para esse trabalho com sua metodologia da desconstruo da imagem que
perpassa trs nveis de anlise: a descrio factual e expressional do que
representado (leitura primria); a compreenso das representaes, temas, motivos,
conceitos e mensagens (iconografia); e a interpretao do contedo essencial, seus
significados e valores simblicos, bem como empreender uma comparao da
imagem com outros documentos (iconologia). Comungamos ainda com Annie Duprat
(2007), ao entendermos que as representaes visuais em questo devem ser
analisadas considerando a relao estabelecida entre os artistas e a forma como esta
absorvida pelos expectadores e encomendadores. Deste modo, para alcanar uma
interpretao iconogrfica mais funcional, preciso avaliar os diversos aspectos
prprios da figurao, conforme exemplificamos na grade leitura abaixo:
34

Grade de leitura iconogrfica

O mosaico da Anunciao da baslica de Santa Maria Maggiore (sc. V)

Aspectos gerais Leitura primria Iconografia Iconologia


(Identificao) (Descrio) (Sntese e anlise)
O contexto de As linhas, as As representaes Os aspectos
produo da obra cores, os das personagens e simblicos da obra
volumes e as dos elementos
formas bsicos
predominantes
As caractersticas Os significados Os motivos que O contexto
do suporte factuais envolveram a histrico-social da
escolhido criao da obra obra
A comparao da
As redes de Os significados Os assuntos e
obra com outros
recepo da obra expressionais conceitos presentes
documentos
nas alegorias e
histrias

Os atributos do ___ A mensagem a ser O estilo da obra e


artista transmitida suas influncias

Assim, julgando que o cdigo visual possui limitaes como qualquer outro
suporte documental, uma vez apresentar significados polissmicos e ambguos, o
nosso enfoque traz uma combinao da avaliao semiolgica com a leitura histrico-
antropolgica, seguindo um eixo de investigao pautado pela pesquisa dos aspectos
gerais, da identificao, da descrio, da sntese e da anlise da imagem.

IV

Esta tese constituda por quatro captulos e as consideraes finais. No


Captulo Primeiro, empreendemos um debate historiogrfico acerca do tema e
analisamos os primeiros documentos (datados dos sculos I e II) que fazem meno
figura de Maria, entre eles os escritos do Novo Testamento e o Proto-Evangelho de
35

Tiago. Alm disso, observamos como a figura de Maria tratada e quais so as


primeiras inovaes nos escritos da Patrstica do sculo II. No Captulo Segundo,
abordamos a emergncia de costumes hbridos no cristianismo, tais como a utilizao
de vestimentas e a decorao de ambientes ditos pagos, assim como a confeco
dos primeiros cones de piedade entre os filocristos. Posteriormente, fizemos uma
anlise das principais deidades femininas da cultura clssica e oriental que evocavam
o papel de me ou de virgem e sua relao com Maria. Ademais, examinamos as
fontes que apresentam as primeiras manifestaes de devoo mariana, expressas,
inicialmente, nas pinturas da catacumba de Santa Priscila (sculo III), no alto-relevo
do sarcfago de Adelfia (sculo IV) e no coliridianismo (IV), visando perceber a
natureza e a forma como tais manifestaes se apresentavam. A documentao em
questo indica uma devoo acentuada a Maria como me de Jesus sob a forma
hibridizada com deidades pags, influenciando decisivamente o estabelecimento de
um cristianismo de fronteira. No Captulo Terceiro, abordamos a domesticao do
culto com base na anlise do crescimento da devoo mariana no contexto
eclesistico em Alexandria sob o mbito da piedade pessoal e monstica.
Primeiramente, discutimos o contedo presente em alguns papiros que remetem a
Maria, enfatizando sua importncia para a construo de uma devoo de fronteira
em Alexandria. Em seguida, tratamos de analisar os pensamentos de Clemente de
Alexandria, Orgenes e Atansio no tocante construo de uma teologia mariana.
Adiante, nos dedicamos, por meio de biografias e de escritos clericais, a abordar como
a glorificao ao asceta e ao mrtir foi construda pari passu ao fortalecimento da
devoo a Maria, que, naquele momento, foi reputada por seus atos taumatrgicos.
Ao final, buscamos compreender de que maneira a representao de Maria foi
apropriada por bispos, monges, virgens, matronas, com base na prtica da imitatio,
sendo, posteriormente, domesticada e difundida como forma cultual por diversas
ekklesiae. No Captulo Quarto, nos ocupamos em defender o argumento de que o
culto mariano foi institucionalizado no sculo V, a partir dos conflitos poltico-culturais
que perpassaram o Conclio de feso e da edificao da baslica de Santa Maria
Maggiore. Para tanto, o ltimo Captulo foi dividido em cinco partes: a primeira nos
possibilita entender como alguns escritores cristos do sculo V abordaram a figura
de Maria; a segunda e a terceira nos trazem uma anlise das ideias de Nestrio e a
defesa de Cristtokos, alm das concepes de Cirilo e a contraproposta de
Theotkos; a quarta parte nos apresenta todos os episdios que corresponderam ao
36

Conclio de feso, levando a discusso acerca da devoo mariana para o plano da


ortodoxia eclesistica; j a quinta seo nos permite examinar a construo da
baslica de Santa Maria Maggiore e os seus mosaicos, visando compreenso da
maneira pela qual a piedade a Maria acabou por ser no somente tutelada e
institucionalizada pela ekklesia quando a instituio sancionou a confeco e a
venerao a cones marianos dentro de seus templos como tambm por manipular
esta piedade, a fim de servir de estandarte para a glorificao do poder do bispo de
Roma.
37

CAPTULO 1
MARIA COMO ME DE JESUS
AS PRIMEIRAS REPRESENTAES DE MARIA E AS DISPUTAS
SOBRE O NASCIMENTO E A HUMANIDADE DO MESSIAS (SC. I-II)

O nome da nossa personagem Maria. Os Evangelhos no indicam o ano e o


local de seu nascimento. Poucos historiadores se atrevem a tentar provar
determinadas informaes sobre Maria, haja vista haver muitas imprecises nos
poucos documentos disponveis e lacunas difceis de preencher. No entanto, o Proto-
Evangelho de Tiago indica que ela teria nascido em Jerusalm por volta do ano 15
a.C., sendo seu pai Eli. Segundo os quatro evangelhos, sua vida foi como a de
qualquer outra hebreia. Tanto os evangelhos quanto o Proto-Evangelho de Tiago a
descrevem como uma mulher que teria sido escolhida para gerar o Messias de Israel.
Depois do nascimento de Jesus, Maria desaparece das narrativas. Maria, evocada
como Parthnos (Virgem), esteve presente em alguns Evangelhos, na Patrstica, e no
Proto-Evangelho de Tiago, onde gozou de um atributo diferencial, que contribuiu para
o incio de sua prpria devoo. Alm disso, sob o rtulo de Nova Eva, a figura de
Maria foi reinventada na teologia crist, sendo, pela primeira vez, enfatizada pela
hierarquia eclesistica.
No primeiro sculo da ekklesia, Maria foi uma figura esquecida. Ela s foi citada
quando Jesus foi citado; e, mesmo assim, secundariamente. No entanto, foi do
esquecimento que ela ressurgiu. Foi exatamente pela falta de uma memria, bem
como pela curiosidade dos primeiros cristos do sculo I, que sua histria foi
recontada no incio do segundo sculo, j ento com muitos detalhes, por meio do
Proto-Evangelho de Tiago.
Alguns dos primeiros lderes, em meados do segundo sculo, entre eles
Justino, o Mrtir, Ireneu de Lio e Tertuliano, tambm trouxeram tona a figura de
Maria com um propsito bastante significativo: provar para os judeus e para os
primeiros hereges o nascimento virginal de Jesus e, deste modo, a sua humanidade.
O aumento da importncia de Maria nos crculos cristos exatamente aquilo
a que nos propomos analisar neste Primeiro Captulo. Para tanto, vamos abordar os
evangelhos, perpassando o Proto-Evangelho de Tiago e finalizando com as principais
38

fontes da Patrstica do sculo II, que se dispem a tratar do papel de Maria. No


entanto, importante discutirmos, logo de incio, como as pesquisas sobre a figura de
Maria j contriburam para tal debate.

UMA REVISO DA LITERATURA: A FORMAO DO CULTO MARIANO PELO


VIS PLURIDISCIPLINAR

O estudo do desenvolvimento do culto mariano um assunto que ocupa um


lugar privilegiado nas investigaes sobre o cristianismo, tendo despertado grande
interesse entre os mais diversos pesquisadores das especialidades mais variadas.
Tanto os trabalhos considerados clssicos os quais foram escritos at a ltima
dcada do sculo XX quanto os modernos que exploram a temtica, no se
restringem, apenas, s investigaes no campo da Histria, da Antropologia, da
Arqueologia, da Sociologia e da Teologia, mas tm se expandido por um vis
interdisciplinar, abrangendo reas como os Estudos de Gnero, a Psicologia Social,
os Estudos tnicos e a Literatura Comparada.
Um dos primeiros marcos nos estudos marianos data de 1530, quando o
imperador Carlos V, do Sacro Imprio Romano-Germnico, convocou a Dieta de
Augsburgo. Com a Reforma Protestante, ao se estabelecerem as bases fundamentais
da religio luterana e calvinista, proibiu-se o culto a Maria e s imagens de escultura.17
Desse modo, as mudanas graduais que levaram os protestantes a enfocar mais a
pessoa de Jesus em detrimento de Maria lanaram bases ideolgicas para que muitos
telogos dessa vertente se dedicassem a pesquisar mais sobre Maria, a fim de
esclarecer aos fiis o porqu das objees ao culto mariano. Em contrapartida,
telogos catlicos, a partir da Contra Reforma, buscaram desenvolver investigaes

17 As novas reflexes acerca da figura de Maria no cristianismo reformado foram gradualmente


construdas. Sabemos que Lutero no negou absolutamente a virgindade perptua de Maria, mas
entendia que ningum era obrigado a aceitar o dogma. Ele cria que o catolicismo enfatizava em
demasia a pessoa de Maria, em detrimento de Jesus, quele que, segundo o reformador, se deveria
dedicar maior devoo. Apesar disso, o luteranismo ainda agregou ao seu calendrio trs festas
marianas, a saber: A Anunciao, A visitao de Maria a Isabel e A purificao de Maria aps o parto.
J Calvino foi mais austero quanto importncia de Maria no mbito da f crist. Alm de pr fim ao
culto s imagens de santos, ele suprimiu todas as festas marianas, bem como oraes e cultos dirigidos
a Maria. Segundo o dogma calvinista, Maria era a me de Cristo, no a me de Deus (KARANT-NUNN,
WIESNER-HANKS, 2003, p. 9; WATT, 1993, p. 433).
39

de modo a fundamentar a sua devoo. Tais pesquisas teolgicas se iniciaram no


sculo XVI, perdurando at a modernidade.
Os intelectuais protestantes sempre tiveram duas grandes oposies ao culto
a Maria. A primeira, por ele no estar descrito no Novo Testamento. A segunda, por
ele no ter sido parte integrante da liturgia crist nos primeiros quatro sculos. A
pesquisadora catlica Hilda Graef (1963) tem se dedicado a responder s crticas
protestantes, argumentando que o culto sempre existiu, porm foi negligenciado pela
ekklesia ortodoxa.
Os primeiros estudos sobre a formao da piedade mariana mais voltados
tica acadmica remontam ao sculo XIX. Com os historiadores da Escola Metdica
muito mais interessados em desenvolver uma Histria Poltica, a Histria das
Religies, em especial a Histria do Cristianismo, ficou a cargo dos telogos. Em
meados do sculo XIX, Thomas Smyth, com o livro Mary not immaculate, nor the
mother of God nor a perpetual virgin but only a sinner saved through the mediation of
Jesus Christ (1846), produziu uma nova obra com o objetivo de repudiar os dogmas
catlicos referentes a Maria. Smyth elaborou um texto com exposies abertamente
contrrias a diversos preceitos catlicos referentes a Maria, tais como a imaculada
concepo, a virgindade perptua e a maternidade de Deus. Apesar de ser um tpico
texto protestante, de forte cunho religioso, a construo argumentativa e as reflexes
quanto aos diversos trechos da Bblia referentes a Maria serviu de base para diversas
anlises posteriores.
Ainda no sculo XIX, M. Didron, em Paganisme dans L'Art Chrtien (1853);
John P. Lundy, em Monumental Christianity: the art and symbolism of the primitive
church (1876); De Robigne Mortimer Bennett, em The gods and religions of ancient
and modern times (1881); e James George Frazer, no consagrado livro The golden
bough: a study in magic and religion (1890), inauguraram um novo perodo de
pesquisas sobre a questo mariana quando uma srie de trabalhos de carter
teolgico e antropolgico mais atentos aos indcios e menos comprometidos com os
ditames religiosos foram produzidos. Utilizando a cultura material como parte do
corpus documental, os autores desenvolveram uma comparao, ainda que
incipiente, das prticas de culto pags com as prticas crists. As pesquisas
chegaram a concluses muito semelhantes ao defender que o cristianismo foi
fortemente influenciado pelo paganismo clssico, sendo isso evidenciado na
ampliao da figura de Maria na esfera da devoo crist. Ao assumir tal perspectiva,
40

os autores afirmam que Maria foi a substituta direta das antigas deusas do paganismo
clssico no mbito do culto e da liturgia crist. Percebemos que apesar de apresentar
construes tanto ou quanto generalistas, as pesquisas do sculo XIX avanaram
enormemente ao trazer novos enfoques, se compararmos aos sculos anteriores.
O sculo XX representa um marco nos estudos crticos sobre o marianismo.
Em um breve artigo de 1976, Review Article Virgin Territory: Recent Historical Work
on Marian Belief and Cult, Janet Nelson primeiramente observa que ainda no havia
uma histria definitiva do culto a Maria. A afirmao da autora parece pertinente na
medida em que, at a dcada de 1970, os diversos trabalhos publicados
apresentavam um carter mais teolgico do que histrico-antropolgico sobre o
assunto, o que acabou por redefinir o que por muito tempo seriam os caminhos para
as pesquisas posteriores.
Os estudos marianos nos sculos XX e XXI se dividiram e ainda se ramificam
em trs correntes temticas bsicas que se interpenetram: o estudo do paralelismo
entre o culto a Maria e s deusas do panteo greco-romano, s divindades egpcias e
s deusas orientais; o exame do desenvolvimento histrico e social da devoo nos
crculos cristos; e a anlise de gnero acerca do culto. Apesar da contnua eroso
das fronteiras disciplinares e do estabelecimento de espaos conceituais e tericos
comuns, temos a maior parte de trabalhos sobre o culto mariano nas seguintes reas,
das quais trataremos a seguir: os Estudos de Gnero, a Teologia/Cincia da Religio
e a Histria.18
Apesar de os Estudos de Gnero terem tido sua obra pioneira em 1949, com O
segundo sexo, escrita por Simone de Beauvoir, os primeiros trabalhos sobre o culto
mariano datam de meados da dcada de 1970. Essa datao se deveu, em grande
medida, ao fato de que as pesquisas propriamente ditas s foram desenvolvidas
quando o conceito de gnero e as teorias feministas tomaram forma no mbito da

18 A Cincia das Religies tornou-se disciplina autnoma somente a partir do sculo XIX. Max Mller
(1867) foi um dos primeiros a falar em uma cincia das religies ou cincia comparada das religies
no prefcio de seu livro Chips from a German Workshop. A partir de ento, esse termo foi comumente
utilizado para designar os estudos que trabalham com a rea da Religio sem aludir Filosofia da
Religio ou Teologia. A primeira ctedra universitria de Histria das Religies foi fundada em 1873,
em Genebra. Posteriormente, muitas outras localidades da Europa tambm criaram suas cadeiras. No
sculo XX, novas ctedras em universidades fora da Europa tambm foram fundadas. Alm disso,
diversos Congressos, Seminrios e Palestras sobre o assunto foram proferidos, multiplicando-se,
pouco a pouco, as publicaes especializadas (ELIADE, 1992, p. 12). Atualmente, muitas pesquisas
so feitas nesta rea, a qual tem sido mais amparada pela Histria e pela Antropologia do que pela
Teologia.
41

Antropologia e da Psicologia Social.19 Atendendo a uma necessidade de se


compreender o papel das mulheres na Histria da Igreja, diversos trabalhos sobre as
figuras femininas no mbito eclesistico vieram tona.20 As trs principais produes
sobre o assunto foram: The feminine face of the Church (1977), de Rosemary Radford
Ruether; The Cult of the Virgin Mary: Psychological Origins (1986), de Michael P.
Carroll, e The Virgin Mary, monotheism and sacrifice (2008), de Cleo McNelly Kearns.
A obra de Kearns sintetiza com clareza o que j se investigou sobre a figura de Maria
no campo dos Estudos de Gnero. A autora interpreta o papel de Maria como smbolo
de me sagrada, personagem que estabeleceria um elo entre as trs principais
religies monotestas: cristianismo, islamismo e judasmo. Segundo Kearns, a
crucificao de Jesus no deveria ser entendida apenas em termos de patrimnio
religioso do antigo Israel, mas tambm repensada luz dos novos paradigmas
cristos e islmicos. Isso porque a oferta de um filho um tema frequente nas
narrativas das trs religies, como vemos, por exemplo, nas figuras de Abrao, Sara
e Isaac. A autora relaciona o papel das mulheres e da figura de Maria na criao e
sustentao das identidades religiosas, bem como na emergncia de definies
concorrentes da ortodoxia e da instituio crist, em algumas tradies do sacerdcio
masculino e na hierarquia religiosa. Apesar de os Estudos de Gnero terem
contribudo satisfatoriamente com um novo olhar sobre o culto mariano e as novas
abordagens sobre a prpria figura feminina na Igreja, Kearns e grande parte dos
especialistas tendem a negligenciar as fontes e a crtica textual em detrimento das
teorias da Psicologia Social, da Antropologia e da Psicanlise. Alm disso,
percebemos uma constante supervalorizao da figura de Maria em perodos durante
os quais ela ainda tinha parca expresso religiosa.

19 O Estudo de Gnero basicamente uma matria que examina os papis performatizados dos
comportamentos sociais de homens e mulheres. Ou seja, tal estudo detalha o papel e a identidade de
cada gnero na sociedade incluindo sua historicidade. Diferente do estudo das distines sexuais
humanas ligadas ao corpo, a raa e a natureza, objeto de conhecimento com razes epistemolgicas
muito mais ligadas Biologia do que Sociologia, a categoria gnero tem um poder explicativo e
poltico de carter histrico, social e principalmente psicolgico e antropolgico (AGUIAR, 1997, p. 24).
20 Diversas discusses de gnero beiraram a uma abordagem cunhada nos estudos sociolgicos, tendo

por base as teorias de Karl Marx e Max Weber, sendo Peter Berger (1967) e Mary Daly (1985) os
cones. Segundo eles, a personagem Maria que conhecemos hoje uma construo social a qual
refletiu os valores e os desejos de grupos dominantes de sociedades do passado. Para Berger, Maria
um tipo ideal de construo social da religio crist, mais especificamente, catlica. De acordo com
essa corrente, Maria teria se tornado uma objetificao da realidade do mito na ekklesia. Contudo,
entendemos que, ao desconsiderar a realidade histrica da formao do culto a Maria, os autores dessa
corrente tendem a cair em graves anacronismos e simplificaes, engessando a anlise documental
em detrimento da teoria.
42

Como j foi dito anteriormente, diversas obras de cunho teolgico ou prprias


da Cincia da Religio tm sido escritas desde o sculo XVI. No entanto, foi a partir
da dcada de 1990 que trabalhos com maior rigor no trato com as fontes foram
publicados. H dois trabalhos dignos de nota. O primeiro deles foi publicado em 1991,
Mary and the fathers of the church: the Blessed Virgin Mary in patristic thought, de
Luigi Gambero. Nesta obra, o autor faz um levantamento do desenvolvimento da
doutrina e da devoo marianas durante os primeiros oito sculos, utilizando as obras
dos Padres da Igreja, na sua maior parte. Apesar de ser um livro bastante abrangente
e de evidente conotao religiosa (catlica), suas anlises so bem articuladas e
acuradas, ao apresentar a vida e as obras dos autores e se preocupar em expor, ao
final de cada captulo, numerosos trechos das muitas fontes por ele utilizadas.
Todavia, no h grandes inovaes quanto crtica documental, mesmo porque, ao
que parece, a ideia do autor provar que os Padres da Igreja, desde o incio, j
enfatizavam a pessoa de Maria, defendendo uma ideia de que ela sempre foi uma
figura de proeminncia na Igreja. O segundo trabalho, tambm oriundo de uma
teloga catlica, escrito por Frederica Mathews-Green, denominado The Lost Gospel
of Mary: The Mother of Jesus in Three Ancient Texts (2007), faz uma pesquisa
bastante interessante sobre o incio do culto mariano a partir da anlise de trs fontes:
o Proto-Evangelho de Tiago, o Papiro Rylands III (470), e o Hymnus Annuntiationis.
Sua maior preocupao est em apresentar como os primeiros cristos viam a figura
de Maria, quais foram as suas primeiras impresses. A autora trabalha com trs
documentos de temporalidades bastante distantes e pouco explorados a partir do
comportamento dos devotos expresso em cada uma das fontes.
No campo da Histria, as primeiras obras do sculo XX no tratavam
unicamente da devoo mariana, mas apenas faziam breves citaes sobre o tema.
Em 1923, foi lanado livro Mary through the Centuries: her place in the History of
Culture, de Jaroslav Pelikan. A obra, um clssico sobre o assunto, teve um carter
generalista e foi o primeiro trabalho a fazer um apanhado geral da figura de Maria na
histria. Em Survivals of Roman religion (1931), Gordon Jennings Laing j arrazoava
de que modo a venerao a rtemis como virgem-deusa teria contribudo de alguma
forma para a exaltao de Maria como virgem. Em Alone of All her sex: the myth and
cult of the Virgin Mary (1946), Marina Warner oferece uma anlise sobre o
desenvolvimento da devoo mariana sob a tica de uma historiadora, mas utilizando
uma perspectiva feminista. Ela faz uma pesquisa sobre a expanso da devoo
43

mariana com as contnuas sagraes que ela recebeu ao longo da histria. Destarte,
a obra desprovida de uma anlise pontual sobre o assunto, iniciando no sculo I e
indo at o sculo XX. Alm disso, percebemos que a autora se mostra bastante prolixa
e suas contnuas digresses com temas dos debates feministas a impediram de
abarcar a completude do problema.
Da dcada de 1950 at a dcada de 1980, a produo historiogrfica sobre o
culto a Maria foi quase nula, tendo em vista que o grande interesse por esse assunto
era do campo dos Estudos de Gnero ancorados mais no mtier da Psicologia e da
Literatura do que na Histria. Em 1994, foi publicado o livro Divine Heiress: the Virgin
Mary and the Making of Christian Constantinople, de Vasiliki Limberis. A autora se
dedica a descrever como a mudana da Capital do Imprio de Roma para
Constantinopla foi um dos grandes motivos que permitiu criar uma nova religio
imperial hbrida dentro do cristianismo. Segundo ela, a religio oficial do Estado
romano foi transformada em uma verso cristianizada. Para defender tal hiptese, ela
examinou diversos escritos da patrstica sobre Maria, inclusive textos referentes
adorao s deusas Ria, Tyche e outras, alm de panegricos imperiais. No entanto,
a tica apresentada por Limberis desconsidera que outros locais, alm de
Constantinopla, poderiam ter irradiado o culto mariano, divergindo das muitas fontes
que comprovam que o culto tambm floresceu para alm das fronteiras da capital do
Imprio do Oriente. Apesar de ser um passo importante na compreenso das prticas
hbridas que forjaram o culto mariano, o trabalho ainda apresenta uma perspectiva
tanto ou quanto limitada no que diz respeito formao do culto. Em 1996, foi lanada
a obra La Mre des dieux: de Cybele Vierge Marie, de Philippe Borgeaud. O autor
procura analisar a trajetria da figura divinizada da me dos deuses conhecida
como Cibele (para os gregos e os frgios) assim como uma variedade de outros
nomes do sculo VI a.C. ao IV da sia Menor, da Grcia e de Roma. Ele examina de
que modo as representaes da me dos deuses foram integradas s deusas de
diversos pantees e o que cada deusa representava para os seus adoradores.
Borgeaud conclui que o culto me dos deuses, expresso pela devoo a Cibele,
foi substitudo pela devoo me de Deus no papel de Maria, por causa da
44

converso ao cristianismo do proletariado romano durante os sculos IV e V, que


necessitava de uma deusa tal qual Cibele.21
A obra mais recente que chegou s nossas mos sobre o assunto foi escrita
em 2009 por Miri Rubin, com o ttulo Mother of God: A History of the Virgin Mary. O
trabalho em questo foi reconhecido pela crtica especializada como um livro bastante
esclarecedor. Apesar de o arco temporal ser realmente extenso, a autora faz um relato
histrico completo e detalhado em nveis sociais e culturais. A pergunta-cerne para
Miri Rubin Como Maria, de quem muito pouco dito nos Evangelhos, tornou-se
uma das figuras mais poderosas e complexas do mundo religioso?. Para chegar
resposta a esta questo, a historiadora investiga as ideias, as prticas e as
representaes criadas em torno da personagem Maria, desde as primeiras dcadas
do cristianismo at o ano de 1600. Baseando-se em uma ampla gama de documentos,
entre msicas, poesias, contos, documentos teolgicos e obras das artes visuais, ela
se detm em compreender a ascenso da devoo a Maria e a reinveno de sua
imagem pelos devotos ao longo dos sculos. Decerto a abrangncia do trabalho abriu
muitas lacunas quanto ao tema, impedindo que a autora respondesse s muitas
perguntas, especialmente ao momento em que o culto foi forjado, algo a que nos
dedicamos nesta tese.
Diante das abordagens acerca do tema, entendemos, primeiramente, que tratar
da formao da devoo a Maria como derivada de um nico fator, como tem feito a
maior parte dos pesquisadores at Mirin Rubin, desprezar aquilo que os indcios
tendem a evidenciar. Assim, uma das mais prementes lacunas exatamente o fato
de que a maior parte das investigaes nos leva a crer que a formao e a apropriao
do culto mariano se exprimiram exclusivamente por meio de uma associao do culto
cristo com o das deusas do paganismo, desconsiderando a abrangncia e
complexidade do fenmeno, que englobou vrias zonas de influncia e crculos de
poder. Apesar de no desconsiderarmos a importncia do paganismo no
desenvolvimento da concepo da devoo, visto por ns como um fenmeno cultural
de hibridismo, defendemos que o culto a Maria se forjou tambm em outras esferas,
apresentando diversos desdobramentos.

21O conceito de proletariado romano empregado por Borgeaud no nos parece cabvel, haja vista
que tal ideia, de cunho marxista, j foi superada por grande parte da atual historiografia. Esta remete a
uma viso anacrnica criada por Karl Marx, na qual se afirma que as relaes de poder na Antiguidade
eram baseadas nas lutas de classes entre patrcios, cavaleiros plebeus, proletariado e escravos.
45

Da a relevncia em enfocarmos que as devotas crists, ao ambicionarem


ocupar posies na ekklesia por intermdio da devoo a uma figura feminina, tal
como fizeram as mulheres adoradoras de Maria na heresia coliridiana que dedicou-
lhe um culto organizado contribuiro decisivamente para a insero da piedade entre
os cristos de fronteira, ao passo que os bispos ascetas, ao sagrarem Maria como
modelo de santidade e de devoo a Cristo, tal como Gregrio de Nazianzo e Gregrio
de Nissa, influenciaro decisivamente para que a adorao a Maria nos crculos
cristos ortodoxos fosse estabelecida. De igual modo, a piedade foi gradualmente
domesticada pelas autoridades da ekklesia a partir das primeiras controvrsias
cristolgicas (sculo III), haja vista que Maria era a figura central de defesa da
divindade de Jesus, que, segundo a maior parte dos escritos eclesisticos, teria vindo
em forma humana. Todos esses embates quanto figura de Maria redundaram no
Conclio de feso (sculo V), que ratificou a preeminncia da mesma junto ekklesia
nicena.

COMO A SIMPLES ME DE JESUS: A IMAGEM DE MARIA NOS EVANGELHOS

Como dissemos anteriormente, Maria nem sempre foi uma figura central no
contexto da ekklesia. De fato, a me de Jesus uma personagem sem grande
expresso no Novo Testamento. Com exceo dos Evangelhos, ela s citada uma
vez na Carta aos Glatas e uma vez em Atos dos Apstolos. Na Carta aos Glatas,
escrita por Paulo, possivelmente no ano 55, Maria referenciada como mulher.22
Com uma necessidade de provar que Jesus teria vindo em forma humana e fazer uma
aluso ideia de Jesus ter nascido sob a Lei e por intermdio de uma mulher a fim
de que os homens pudessem ser coerdeiros com ele a carta visa a defender a
salvao da alma obtida pela f, e no pelas obras. O autor no se mostra
absolutamente consciente da concepo virginal de Jesus, como se pode observar na
frase que diz o seu Filho, nascido de mulher. Isso denota que ele teria nascido como
todos os outros homens, sem que seu nascimento fosse demasiadamente
sacramental. Maria teria uma pequena importncia nesse contexto. J no que diz

22O texto assevera: Quando, porm, chegou a plenitude dos tempos, enviou Deus o seu Filho, nascido
de mulher, nascido sob a lei (Glatas, 4, 4a).
46

respeito aos Atos dos Apstolos, escrito por Lucas, como uma continuao do seu
prprio evangelho, vemos no captulo 1, versculo 14, Maria, que referenciada como
me de Jesus, sendo listada entre aqueles que estavam em Jerusalm para orar
depois do episdio da ascenso e antes do Pentecostes.23 Cronologicamente, essa
uma ltima meno especfica pessoa de Maria no Novo Testamento, no
evidenciando, mais uma vez, nada de muito relevante sobre a personagem (BROWN,
1999, p. 32).
Afora esses casos mencionados, temos os relatos dos evangelhos, que se
constituem a partir da memria dos seguidores de Jesus. Inicialmente, vamos tratar
do Evangelho de Marcos, o primeiro a ser escrito. 24 Nele, Maria citada uma nica
vez tambm para se demonstrar a natureza humana de Jesus: No este o
carpinteiro, o filho de Maria, irmo de Tiago, Jos, Judas e Simo? E as suas irms
no esto aqui entre ns? E estavam chocados por sua causa (Marcos, 6, 3). Alm
de o documento no fazer nenhuma meno especfica ao nascimento virginal de
Jesus, ele apresenta uma viso negativa sobre a famlia de Jesus, tanto que no se
ocupa em relatar o nascimento de Cristo, a sua infncia e a sua juventude, sendo at
mesmo o nome do seu pai (Jos) omitido (BROWN, 1999, p. 40). No somente a
representatividade de Maria no documento quase nula, mas ela mesma, seu marido
e seus filhos no apresentam mrito algum pelo fato de serem parentes de Jesus.
Nos Evangelhos de Mateus e de Lucas, que tiveram como fonte o de Marcos,
vemos a figura de Maria com um pouco mais de destaque, pois ambos se
preocuparam em narrar detalhadamente o nascimento de Jesus (HORSLEY, 2004, p.
70).25 Nas fontes fica evidente o estado civil de Maria e o papel de Jos como seu

23 O versculo diz o seguinte: Todos estes, unnimes, perseveravam na orao com as mulheres, entre
as quais Maria, me de Jesus, e com seus irmos (Atos, 1, 14).
24 O Evangelho segundo Marcos um dos trs Evangelhos Sinpticos. Ele est baseado,

provavelmente, nas passagens da coleo de ditos conhecida como a fonte Q (do alemo Quelle,
fonte). H uma vertente que acredita, ainda, ter sido escrito este Evangelho tendo Pedro como
testemunha, como atestou Papias de Hierpolis, afirmando que Marcos era intrprete (ou tradutor) de
Pedro. O Evangelho de Marcos, possivelmente, foi composto uma gerao depois de Jesus, no sul da
Sria, logo aps a grande revolta de 66-70 (HORSLEY, 2004, p. 72). O escritor do documento
identificado como Joo Marcos, o mesmo que aparece diversas vezes nos relatos do Novo Testamento
como companheiro de Paulo. O texto narra o ministrio de Jesus de seu batismo por Joo Batista at
a sua morte e a sua ressurreio. Ele ainda se concentra, particularmente, na ltima semana da vida
de Jesus em Jerusalm. O tema central de Marcos o segredo messinico, o qual Jesus tenta
esconder, por exemplo, ao explicar tudo por meio de parbolas.
25 Sobre a narrativa do nascimento de Jesus, os Evangelhos de Mateus e de Lucas tm sido

amplamente estudados. Raymond E. Brown, que escreveu as obras The Birth of the Messiah: a
commentary on the infancy narratives in the Gospel of Matthew and Luke (1999) e Mary in the New
Testament (1978), um dos grandes expoentes desta linha de pesquisa. Brown um dos primeiros
pesquisadores catlicos que aplicam a anlise histrico-crtica a fim de compreender a Bblia. Ele faz
47

noivo. Apesar de o texto apontar que Maria concebe sem um parceiro humano do
sexo masculino, ela continua a ser tutelada por Jos (ANDERSON, 1987, p. 185).
De acordo com tais Evangelhos, ela teria dado luz a um filho que seria o
Messias, Filho de Davi, por meio da herana davdica de seu marido e da herana
espiritual do ato criativo de Deus. O Evangelho de Mateus narra exatamente o
nascimento de Jesus, em que Jos, marido de Maria, apresentado de forma clara
como descendente de Davi.26 O documento utiliza o termo Filho de Davi no como
um critrio especial do judasmo, mas para atribuir uma ancestralidade judaico-
messinica a Jesus (ANDREWS, 1943, p. 54). Assim, o Evangelho de Mateus coloca
Jesus como o protagonista da histria da salvao dos judeus e como aquele que
supre as expectativas messinicas, desde Abrao at Davi, de Davi at o exlio, e do
exlio at o Cristo. Para tanto, ele fornece uma genealogia por meio da qual se poderia
contextualizar a origem messinica.
Segundo o relato, Maria teria concebido Jesus pelo Esprito Santo, sendo
desposada por Jos. Ento, Maria e Jos seriam os pais humanos de Jesus sob o
aspecto legal (ANDERSON, 1987, p. 185). Jos fica sabendo da gravidez, mas recebe
a visita de um anjo em sonho que lhe explica a situao:

Jos, filho de Davi, no temas receber a Maria, tua mulher, pois o que
nela foi gerado vem do Esprito Santo. Ela dar luz um filho e tu o
chamars com o nome de Jesus, pois ele salvar o seu povo dos seus
pecados. Tudo isto aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor
havia dito pelo profeta: Eis que a virgem conceber, e dar luz um
filho e o chamaro com o nome de Emanuel, o que traduzido significa:
Deus est conosco (Mateus, 1, 20-23, grifo nosso).

um esforo significativo para analisar a historiografia catlica, protestante e secular e para desenvolver
uma anlise paralela.
26 O Evangelho segundo Mateus um dos trs Evangelhos Sinpticos. Ele trata da vida, do ministrio,

da morte e da ressurreio de Jesus de Nazar. O documento parece ter sido originrio de uma
comunidade judaico-crist na Sria Romana perto do final do sculo I. O autor identificado como
Mateus, um cobrador de impostos que se converteu ao cristianismo. No entanto, no texto, o autor
annimo e, provavelmente, baseou-se em uma srie de fontes, como o Evangelho de Marcos, as
passagens de Q e a sua prpria experincia. Papias de Hierpolis afirma que o Evangelho,
primeiramente, foi escrito em hebraico e, a posteriori, traduzido para o grego koin. Alguns autores
ainda asseveram que, quando Papias afirmou ter sido o texto escrito em hebraico, ele queria dizer que
havia sido escrito ao estilo judaico e no na lngua hebraica. De qualquer modo, a influncia judaica no
texto bastante evidente, ao fazer grande parte das colocaes sob a tica judaica (GOODENOUGH,
1945, p. 146).
48

Maria tida como virgem. Cabe-nos salientar que este Evangelho o nico
documento no qual Maria cognominada a virgem. De fato, a importncia da
virgindade de Maria est atrelada santidade de seu filho. Isso porque a vida virgem
(santa) de Jesus dependia de seu nascimento virginal (santificado) (MC KIM, 1917, p.
94). A nfase dada condio virginal de Maria est visivelmente ligada a um esforo
de se provar a seguinte profecia: Pois sabei que o Senhor mesmo vos dar um sinal.
Eis que a jovem est grvida e dar luz um filho e dar-lhe- o nome de Emanuel
(Isaas, 7, 14).27 De tal modo, o sinal da vinda do Emanuel parece ter um significado
messinico ao fazer referncia ao futuro rei de Israel, no pretendendo enfatizar o
nascimento milagroso por meio de uma virgem, mas a vinda do salvador.
O Evangelho de Lucas a fonte com maior abundncia de informaes sobre
Maria.28 Ele descreve: a Anunciao, a visitao dos magos, a apresentao de Jesus
no Templo, entre outros relatos (BROWN, 1987, p. 63). O episdio da Anunciao
talvez aquele que mais coloque Maria como um modelo ideal de discpulo (BREYER,
2003, p. 140). Neste evento, observamos a questo da virgindade um pouco mais
destacada. A virgindade de Maria evidenciada em dois momentos (Lucas, 1, 34; 3,
23). No primeiro momento, durante a visita do anjo, Maria questiona como poderia
conceber sendo ainda virgem. O anjo responde a ela exatamente como o fenmeno
se procederia: O anjo lhe respondeu: O Esprito Santo vir sobre ti e o poder do
Altssimo vai te cobrir com a sua sombra; por isso tambm o Santo que nascer ser
chamado Filho de Deus (Lc., 1, 35). O texto parece ter uma funo didtica, ao
explicar o carter da divindade de Jesus. Alm disso, o enfoque em Maria serve, ao
sublinhar o seu significado, para evidenciar a natureza e a identidade de Jesus. A

27 A traduo grega da Verso dos Setenta traz o termo virgem (Parthnos), e no jovem. No entanto,
no hebraico, o termo almah, que pode ser compreendido como donzela, ou mesmo como uma jovem
casada.
28 O Evangelho segundo Lucas um dos trs Evangelhos Sinpticos. Este Evangelho detalha a histria

da vida de Jesus a partir dos acontecimentos do seu nascimento at a sua ascenso. O autor
tradicionalmente identificado como Lucas, o evangelista. O apstolo Paulo se refere a Lucas como o
mdico amado (Colossenses, 4, 14). Certas histrias, como a do Filho Prdigo e a do Bom Samaritano,
so encontradas somente neste Evangelho. Lucas apresenta Jesus como o Filho de Deus, no entanto,
enfoca, principalmente, a sua humanidade, a sua compaixo pelos fracos e pelos marginalizados e o
seu sofrimento. H uma controvrsia acerca da data de confeco da obra. Alguns crticos afirmam que
o texto foi escrito por volta do ano 60. Outros afirmam que ele remonta s ltimas dcadas do primeiro
sculo. Sabemos que Lucas usou o Evangelho de Marcos para criar sua cronologia, lanando mo,
ainda, do documento Q e, at mesmo, de outros documentos independentes. Andrews (1943, p. 14)
afirma no ser possvel que o Evangelho de Mateus, e muito menos o de Joo, tenha influenciado a
confeco do Evangelho de Lucas. Brown (1987, p. 39) acredita no ser difcil que Lucas realmente
tenha sido o autor da obra. H um consenso entre os pesquisadores de que Lucas tambm escreveu
a obra Atos dos Apstolos, sendo o trabalho original um s, mas dividido em doze volumes denominado
Lucas-Atos.
49

extraordinria concepo virginal de Maria e a sua fidelidade a Deus so contrastadas,


no mesmo texto, no captulo 1, com o nascimento milagroso de Joo Batista
(ANDERSON, 1987, p. 191).
H um ecoar veterotestamentrio em muitos excertos do documento, em
especial no episdio da Anunciao. Ainda no captulo 1, o anjo diz o seguinte a Maria:
Alegre-te, cheia de graa, o Senhor est contigo! (Lc., 1, 28). Nessa saudao, o
anjo utiliza as mesmas palavras do anjo que teria visitado Gideo (Juzes, 6, 12). Afora
isso, observamos no mesmo captulo o anjo exaltando a pessoa de Maria ao cham-
la de cheia de graa. Tal elogio muito semelhante queles que Sara e Ana
receberam (BREYER, 2003, p. 140). Notamos que Ana e Sara seriam modelos de
mes piedosas nas quais a genitora do Messias deveria se inspirar.29 No captulo 1,
h um versculo bastante elucidativo a respeito. Logo depois de Maria ter recebido a
visita do anjo, ela teria ido passar uma temporada na casa de Zacarias e Isabel, sua
prima. No relato consta o seguinte:

E entrou [Maria] na casa de Zacarias e saudou a Isabel. Ora, quando


Isabel ouviu a saudao de Maria, a criana lhe estremeceu o ventre
e Isabel ficou repleta do Esprito Santo. Com um grande grito
exclamou: Bendita s tu entre as mulheres, e bendito o fruto de teu
ventre! Donde me vem que a me do meu Senhor me visite? Pois
quando tua saudao chegou aos meus ouvidos, a criao
estremeceu alegria em meu ventre. Feliz aquela que creu. Bem-
aventurada a que creu, pois o que lhe foi dito da parte do Senhor ser
cumprido! (Lc., 1, 40-45, grifo nosso).

Mais uma vez, vemos a figura de Maria ser exaltada como uma pessoa notvel.
Aps essa cena, inicia-se um momento de glorificao a Deus intitulado
posteriormente pela Igreja Romana como Magnificat.

Maria, ento disse: Minha alma engrandeceu o Senhor, e o meu


esprito exulta em Deus em meu Salvador; porque olhou para a
humilhao de sua serva. Sim! Doravante as geraes todas me

29A relao entre o canto de Ana e o de Maria, mais especificamente, est pautada no uso dos termos
gregos humildade (tapeinsin) e serva (douls) nos textos (Lc., 1, 38; Lc., 1, 48); na cano das
personagens como uma espcie de clamor dos pobres, famintos e humildes contra os ricos, completos
e arrogantes, e, indiretamente, na interveno milagrosa de Deus na concepo dos filhos
(ANDERSON, 1987, p. 45).
50

chamaro de bem-aventurada, pois o Todo-poderoso fez grandes


coisas em meu favor. Seu nome santo e sua misericrdia perdura de
gerao em gerao, para aqueles que o temem. Agiu com a fora de
seu brao, agiu valorosamente, dispersou os homens de corao
orgulhoso. Deps os poderosos de seus tronos, e a humildes exaltou.
Cumulou de bens a famintos e despediu ricos de mos vazias.
Socorreu Israel, seu servo, lembrando-se sua misericrdia conforme
prometera a nossos pais em favor de Abrao e de sua descendncia,
para sempre (Lc., 1, 46-55).

Stephen Benko, em um artigo denominado The Magnificat: a history of the


controversy (1967, p. 263), tenta responder a quem foi atribuda tal glorificao
originalmente se a Maria ou a Isabel , pois as tradues gregas e latinas deixam
dvida. Alguns manuscritos tendem a colocar Isabel como aquela que canta; em
outros, atribui-se a entoao a Maria. H trs cpias da antiga verso latina de Lucas
utilizadas por diversos estudiosos modernos para provar ser Isabel, e no Maria, quem
entoou essa cano. Segundo eles, a cano foi de Isabel, pois ela compartilhava seu
status inferior de esterilidade, enquanto Maria no. Ainda de acordo com tal vertente,
o fato de todo o manuscrito grego colocar Maria como a cantora se d pela pretenso
de aloc-la como um suposto padro convencional de anunciao, haja vista que era
mais significativo que Maria cantasse, e no Isabel (ANDERSON, 1987, p. 196).
Apesar de no haver consenso entre os especialistas, fica evidente que este excerto
trata de um engrandecimento a Deus mais uma vez nos moldes veterotestamentrios,
muito semelhantes cano de Miriam na sada do deserto (x., 15:20-21)
(WARNER, 1976, p. 27).
Desse modo, Maria torna-se um cone do milagre de um nascimento virginal.
Todavia, Mateus se preocupa em exaltar o que Deus fez em Maria e em Jesus, no
Maria em si (ANDERSON, 1987, p. 196). No que concerne ao Magnificat, percebemos
que a cano funciona como uma resposta de Maria bno de Isabel, uma vez que
assim como dar filhos virgem e estril seria algo impossvel aos homens, a
exaltao aos humildes e aos simples, em detrimento aos soberbos e aos orgulhosos,
seria algo inconcebvel. O Magnificat ainda faz aluso opresso sofrida pelo prprio
povo de Israel, tendo em vista que Maria tida como uma representante de toda a
nao no plano da redeno divina.
Apesar da exaltao pessoa de Maria, vemos, no mesmo Evangelho, dois
episdios que revelam a posio desta como me de Jesus. O primeiro deles (Lc., 2,
41-51), apresenta Jesus, ainda com doze anos, durante a Pscoa, indo a Jerusalm
51

com os seus pais. No entanto, quando seus pais retornam para casa, Jesus
permanece na cidade sem a cincia dos mesmos. Maria e Jos o procuram entre os
parentes, mas no o encontram. Ento, resolvem voltar a Jerusalm e se deparam
com Jesus sentado em meio aos doutores da lei. O texto diz o seguinte: Ao v-lo,
ficaram surpresos, e sua me lhe disse: Meu filho, por que agiste assim conosco?
Olha que teu pai e eu, aflitos, te procurvamos. Ele respondeu: Por que me
procurveis? No sabeis que devo estar na casa de meu Pai? (Lc., 2, 48-49). O texto
afirma ainda que Maria e Jos no compreenderam as palavras que o filho lhes dizia.
A resposta de Jesus enfatiza que Deus era o seu Pai, o Templo era a sua casa e que
a relao primria de Jesus era com Deus e no com Maria e Jos. Observamos aqui
que os pais humanos tinham um direito limitado sobre Jesus.
Em outra passagem, Jesus estava ensinando multido que se aglomerava
para v-lo. Segundo o relato, a me e os irmos de Jesus foram falar com ele, mas
no conseguiram. Jesus, ao saber que sua me e que seus irmos queriam v-lo,
afirma o seguinte: Minha me e meus irmos so aqueles que ouvem a palavra de
Deus e a pem em prtica (Lc., 8, 21). Vemos, ento, uma clara rejeio de Jesus
sua condio familiar humana, e entendemos que, nesse contexto, a personagem
evidencia a todos que a sua maior misso era cumprir os planos de Deus, e no zelar
por suas relaes familiares. Gail Paterson Corrington, no artigo intitulado The Milk of
Salvation: Redemption by the Mother in Late Antiquity and Early Christianity (1989, p.
411), afirma que perceptvel, j nos Evangelhos, uma tentativa de dissociao da
maternidade humana de Maria de uma maternidade espiritual. Assim, depois dessa
cena, Maria no mais aparece no Evangelho.
Sobre o ltimo Evangelho analisado o de Joo , percebemos que Maria
aparece vagamente, no sendo sequer nomeada, ao contrrio do que ocorre nos
Evangelhos Sinpticos. Jesus se refere a ela ora como mulher, ora como me
(WARNER, 1976, p. 16).30

30 O Evangelho segundo Joo se inicia com o testemunho de Joo Batista e termina com a morte, o
sepultamento, a ressurreio e as aparies de Jesus. A data de confeco e a provenincia do
Evangelho de Joo provocam muitas controvrsias. No entanto, a maior parte dos pesquisadores
acredita que o texto foi escrito no final do primeiro sculo (ano 90) em feso, sendo produzido, de
acordo com Papias, pelo prprio Joo (GOODENOUGH, 1945, p. 147). O Evangelho est intimamente
relacionado com o estilo e com o contedo das trs epstolas de Joo, talvez produzidos em conjunto.
Segundo Brown (1987, p. 34), os discursos da obra parecem estar preocupados com as questes reais
do debate da ekklesia com a sinagoga no momento em que o Evangelho foi escrito. O texto repleto
de detalhes, simbolismos e metforas, e at mesmo com concesses ironia. Ele busca provocar uma
reflexo no leitor. escrito sob a forma de discurso e fundamentalmente vinculado tradio judaica,
apresentando Jesus como um enviado de Deus, prefigurado ora como um profeta, tal como Moiss e
52

Observamos, contudo, um episdio distinto relatado: as Bodas de Can.


Neste, Jesus e sua famlia so convidados para uma festa de casamento. Durante a
festa, o vinho acaba. Ora, no havia mais vinho, pois o vinho do casamento havia
acabado. Ento, a me de Jesus lhe disse: Eles no tm mais vinho. Respondeu-lhe
Jesus: Que queres de mim, mulher? Minha hora ainda no chegou. Sua me disse
aos serventes: Fazei tudo o que ele vos disser (Joo, 2, 3-5). Em mais este episdio,
Jesus est repreendendo sua me. No entanto, a cooperao e a relao afetuosa
entre Jesus e Maria ficam mais evidentes neste documento do que nos Evangelhos
Sinpticos possivelmente pelo fato de o Evangelho de Joo ser permeado de histrias
que enfatizam o temperamento das suas personagens (VERMES, 2006, p. 21).
Parece, ainda, que Jesus se preocupou em cuidar do bem-estar de Maria. No
perodo anterior morte de Jesus, Maria, que possivelmente j era viva, escutou de
Jesus o seguinte: Mulher, eis teu filho! Depois disse ao discpulo: Eis tua me! E a
partir dessa hora, o discpulo a recebeu em sua casa (Jo., 19, 26-27). Esse discpulo
era Joo.
Ns verificamos, com os Evangelhos, o surgimento, mesmo que bastante
superficial, de um interesse pela vida de Jesus como homem. Todavia, no havia, na
confeco do Evangelho de Marcos, o primeiro deles (escrito em meados do sculo
I), uma nfase na infncia de Jesus e nos relatos mais peculiares de sua vida. Isso
porque foi somente durante a terceira gerao de cristos (no final do sculo I),
quando os trs ltimos Evangelhos so escritos, que se buscou satisfazer a
curiosidade daqueles que ansiavam por conhecer as peculiaridades da trajetria de
Jesus. E em tal abordagem que Maria ganha certo destaque como personagem
coadjuvante.
No decorrer do sculo I, houve a necessidade de os lderes da ekklesia, tais
como Clemente Romano e Paulo, criarem doutrinas que estabelecessem certos
princpios teolgicos, tais como o da encarnao, a fim de se combater os judeus e
de se dissociar dos primeiros cristos considerados herticos. Desse modo, tratar
da vida de Jesus, sobretudo do seu nascimento, era parte de um recurso
argumentativo para a construo doutrinria dos primrdios do cristianismo.

Elias, ora como o Messias, Filho do Homem e Filho de Deus, incorporado pela palavra do prprio Deus.
Tanto os elementos sinpticos como as parbolas e os exorcismos no so encontrados em Joo
(ATTRIDGE, 2008, p. 57).
53

Os trechos que relatam a vida de Maria e de Jesus na sua infncia, como o


prprio excerto do Magnificat, so frutos do interesse cristo primitivo em saber mais
acerca do nascimento e da vida de Jesus, que propiciou o surgimento de uma
cristologia, ainda que incipiente, na qual os cristos comearam a desenvolver suas
primeiras concepes acerca de quem, realmente, seria Jesus.
Embora Maria tenha sido constantemente citada nas narrativas que tratam do
nascimento e da linhagem de Jesus, o enfoque neotestamentrio s confirma que seu
papel de me de Jesus no determinou o aumento de sua importncia no sculo I.
Um dos motivos o fato de que no modelo judaico, o qual Jesus e seus adeptos
seguiam, no era comum histrias de deuses e semideuses, to caras para os gregos
e romanos. Desse modo, seria entre os cristos no-judeus que tanto o interesse por
Maria e pela infncia de Jesus quanto a devoo sua me tomariam forma. Os
evangelhos do mais ateno linguagem de Jesus, descendente direto de Davi, do
que de Maria. De fato, tal aspecto era algo significativo para os judeus, no podendo,
evidentemente, ser ignorado das narrativas (DERRETT, 1971, p. 291). Sendo assim,
Maria no foi absolutamente esquecida nos evangelhos, mas teve pouco destaque.

O RECONTAR DE UMA HISTRIA: MARIA NO PROTO-EVANGELHO DE TIAGO

Dentre todos os documentos escritos sobre a vida e os feitos de Jesus entre os


sculos I e II, o Proto-Evangelho de Tiago aquele que melhor comprova uma
nascente exaltao figura de Maria, constituindo um marco para o incio da apoteose
da me de Jesus. Seu autor se prope a contar a vida de Maria desde antes do seu
nascimento at a concepo de Jesus. Diferentemente dos escritos
neotestamentrios, o documento apresenta uma importncia singular para nossa
anlise, pois traz um enfoque inovador. Muitos defendem que o manuscrito tem o
propsito de enfocar a personagem Maria. Apesar de Maria ser a protagonista da
histria, afirmamos que o autor se prope a enfatizar a pessoa de Jesus pela
promoo de Maria. Isso porque, segundo a narrativa presente pela fonte, ela teria
prestado um servio a Deus ao portar o salvador por meio de sua gravidez virginal e
se manter virgem no ps-parto (HORNER, 2004, p. 70).
54

No manuscrito, o escritor diz ser Tiago, o meio-irmo de Jesus. Todavia, o autor


desconhecido.31 bem provvel que o escritor no tenha sido um judeu e muito
menos um judeu que vivia na Palestina (GAMBERO, 1991, p. 33). Isso porque o autor
demonstrou possuir um parco conhecimento da geografia palestinense e dos
costumes judaicos.32
O ttulo Proto-Evangelho de Tiago comumente usado no Ocidente desde
1552, quando foi criado por Guillaume Postel, por ocasio da sua traduo latina do
texto grego.33 No Oriente, o documento ficou conhecido como Nascimento de Maria
ou Revelaes de Tiago. Os diferentes ttulos usados revelam a histria da recepo
do prprio texto (VORSTER, BOTHA, 1999, p. 459). Houve vrias edies do Proto-
Evangelho de Tiago a partir da de Postel, como podemos acompanhar no quadro a
seguir:34

31 A maior parte dos pesquisadores defende que Tiago era apenas um pseudnimo utilizado pelo
autor.
32 Entre alguns equvocos evidentes na fonte, destacam-se os seguintes: Joaquim proibido de fazer

oferendas, pois no tinha filhos; Maria morou no templo; Jos planeja ir de Belm para a Judeia
(ELLIOT, 2005, p. 49).
33 Apesar de ter havido tradues latinas do documento na Antiguidade, nenhuma delas apresenta uma

traduo completa do manuscrito, mas apenas fragmentos dele. Por isso, a edio de Postel foi deveras
notvel.
34 De todas as edies, escolhemos utilizar a obra de H. R. Smid por nos parecer mais completa e mais

bem embasada.
55

Data Editor Observao


1552 G. Postel Uma traduo latina do manuscrito grego.

1564 G. Postel Uma edio grega.

1564 M. Neander O manuscrito grego utilizado foi perdido.


1703 J. Fabricus Fez uma diviso do texto em 25 captulos.
1832 J. Thilo Esta edio baseada em 9 manuscritos
de Paris e Veneza, com a utilizao de
manuscritos do Vaticano.
1849 C. Tischendorf O autor usou 6 novos manuscritos
inditos. Ele dividiu o texto em versculos.
1910 A. Amann ___

1958 M. Testuz Publicou papiro Bodmer V o qual foi


encontrado no Egito.
1961 E. De Strycker Utilizou o papiro Bodmer V e outro papiro
do sculo V.
1965 Smid Utilizou o papiro Bodmer V e o manuscrito
de Paris com notas textuais em paralelo.
1995 R. Nock O autor se baseou na verso de Strycker,
mas criou um novo sistema de
versificao.

A fonte a primeira de uma srie de manuscritos sobre o nascimento e a


infncia de Jesus, divulgando um ensino no oficial da ekklesia (GAMBERO, 1991, p.
36). Ela foi escrita no Egito, na Sria ou no interior da sia Menor, e datada de meados
do sculo II, aps a revolta de Bar Kokhba (132-135).35 Por no ser um documento
reconhecido como autntico pela ekklesia, comumente denominado apcrifo. Os
apcrifos foram reputados pelos lderes da ekklesia como fontes misteriosas ou
extremamente duvidosas quanto sua origem (KOESTER, 1980, p. 105). Com o
desenvolvimento institucional da ekklesia, principalmente depois do Conclio de Niceia
e da avaliao de Jernimo, passou-se a designar esse tipo de texto como composto
por fatos sem comprovada autenticidade ou, ainda, escritos suspeitos de heresia.

35 H evidncias contundentes de que Justino o Mrtir, Clemente de Alexandria e Orgenes tenham


lido a obra. Isso garante que a datao de meados do segundo sculo esteja correta (VORSTER;
BOTHA, 1999, p. 250).
56

Os evangelhos apcrifos se dividem em trs grupos: os Evangelhos da Natividade,


os Evangelhos da Infncia e os Evangelhos da Paixo (LOWE, 1981, p. 58).36
Sabemos que estes evangelhos foram muito populares em seu tempo,
principalmente no Oriente. Isso porque encontramos mais de cem diferentes
manuscritos orientais do sculo III que se reportam ao Proto-Evangelho de Tiago. O
fato de muitos cristos terem entrado em contato com o documento demonstra que o
Proto-Evangelho de Tiago estava disponvel para ser consultado pelos cristos
(HORNER, 2004, p. 315). A popularidade do texto ainda confirmada pela posterior
piedade a Maria, nas imagens que buscam inspirao no Proto-Evangelho de Tiago,
influenciando o prprio desenvolvimento do dogma mariano (VORSTER, BOTHA,
1999, p. 141).
Existem muitos debates acerca da estrutura textual do Proto-Evangelho de
Tiago. Adolf von Harnack (apud BOVON, 2003, p. 68), por exemplo, acredita que o
documento composto por trs fontes principais advindas de diferentes fragmentos
de textos primrios: 1) um tipo de biografia de Maria (captulos 1 ao 17); 2) a histria
de Jos e o nascimento de Jesus (captulos 18 ao 20); 3) a morte de Zacarias, pai de
Joo Batista (captulos 22 ao 24).
Todavia, alguns outros estudiosos, como Strycker, que escreveu o artigo La
forme la plus ancienne du Protvangil de Jacques (1961), tm defendido uma unidade
original do texto, por causa da homogeneidade de estilo literrio e de vocabulrio. Ns
discordamos de tal corrente, pois entendemos que o documento composto por uma
srie de narrativas provenientes de fontes orais e textuais que possibilitou, por
exemplo, a histria ser iniciada com foco em Maria e terminar centrada na famlia de
Joo Batista, quando nada se fala de Maria, por exemplo.
A histria da recepo do documento ainda no foi contada. Sabemos que a
Igreja Bizantina no condenou a obra, considerando-a importante para que os cristos
compreendessem alguns aspectos da vida de Jesus e de Maria. No entanto, a Igreja

36 sabido que nos sculo I e II no havia uma distino significativa entre Evangelhos apcrifos e
Evangelhos cannicos. No embate com as doutrinas gnsticas, Ireneu de Lio foi o primeiro a citar
os quatro Evangelhos como a base original do cnone da ekklesia. Alm disso, Ireneu foi o primeiro
escritor a cunhar o termo Bblia, no sentido lato (OSBORN, 2001, p. 56). O bispo dividiu o cnone em
duas partes de carter cristocntrica, a saber: Antigo Testamento (baseado na Septuaginta), no qual
Moiss e os profetas teriam predito a vinda o Filho de Deus; e o Novo Testamento, em uma combinao
entre os quatro evangelhos e as cartas, trazendo uma revelao completa do plano de Deus
estabelecido pela Nova Aliana. No entanto, mesmo com as proposies de Ireneu, muitos escritores,
bispos e representantes eclesisticos continuaram a consultar os apcrifos, em especial o Proto-
Evangelho de Tiago.
57

Romana teve mais reservas em aceit-la (BOVON, 2003, p. 236). No sabemos ao


certo o motivo que levou a ekklesia a considerar o documento um apcrifo.
Entretanto, provvel que o relato do casamento prvio de Maria com Jos tenha sido
a causa da reprovao, os supostos erros e dissonncias no texto em si, ou mesmo
as divergncias com os Evangelhos. Vale salientar que a fonte foi considerada um
apcrifo no sculo V pelo Decreto Gelasiano (HORNER, 2004, p. 316).
Uma edio do documento em latim foi feita durante o final da Idade Mdia por
William Postel e publicada no ano de 1562. Logo em seguida, uma edio em grego
tambm foi publicada, j no ano de 1569 (DU PIN, 1700, p. 356). Atualmente, o
manuscrito mais antigo que possumos datado do incio do sculo IV (Papiro Bodmer
V), intitulado O nascimento de Maria: as revelaes de Tiago, publicado inicialmente
por M. Testuz (LEVINE, ROBBINS, 2005, p. 57). 37
Muitos documentos posteriores incluram trechos inteiros do Proto-evangelho
de Tiago, tais como: o Evangelho de Tom, o Evangelho da Infncia segundo Mateus,
o Evangelho Arbico e o Evangelho Armnio (ELLIOT, 2005, p. 118). O manuscrito se
diferencia dos outros apcrifos, pois um escrito ficcional de carter apologtico
(VORSTER, BOTHA, 1999, p. 444).38 De fato, um dos motivos da composio parece
ser a justificao de aspectos do cristianismo luz de algum ataque.
Nesse ponto, uma pergunta deve ser feita: por que o documento est to
relacionado ao contexto judaico? A histria nele contada reala os aspectos judaicos
do nascimento de Jesus. Alm disso, o fato de terem escolhido Tiago, um cristo-
judaizante, como autor da obra algo digno de nota.
Para obtermos alguma informao sobre o pblico ao qual este documento
destinado, o relato de Contra Celso de Orgenes, escrito no mesmo perodo, de
grande valia.39 A obra de Orgenes revela que havia, no final do segundo sculo,

37 H diversas verses do manuscrito em latim, copta, siraco, armnio, georgiano, etope, eslovaco e
rabe, algumas feitas nos sculo II, III e IV, outras ao longo da Idade Mdia e algumas no incio da era
Moderna.
38 O carter apologtico da obra se deve ao fato de que h uma clara defesa da f em formato literrio

no apcrifo. Relatando a histria de Maria e de Jesus, buscou-se rebater algumas doutrinas contrrias
ao cristianismo dito ortodoxo.
39 Orgenes nasceu em Alexandria por volta do ano 184. Filho de pais cristos, estes lhe

proporcionaram uma educao tipicamente romana. Quando o pai de Orgenes foi martirizado, em 202,
o jovem acabou por ser tutelado por uma mulher rica. Orgenes praticava uma vida asctica rigorosa,
possivelmente, tendo-se castrado, como aponta Eusbio (Eusbio, Historia Ecclesiastica, VI, 8. 2).
Sobre a trajetria intelectual de Orgenes, sabemos que ele foi aluno de Clemente de Alexandria e
Amnio Sacas, filsofo neoplatnico e professor de Plotino. As ideias defendidas por Orgenes indicam
que ele foi influenciado por ambos. Segundo relata Eusbio (Eus., Hist. eccl., VI, 8. 1), Orgenes chegou
a reativar a antiga escola catequtica de Alexandria, que, anteriormente, havia sido dirigida por
58

muitos rumores quanto vida de Jesus, principalmente acerca do seu nascimento. O


filsofo pago Celso nos d algumas pistas sobre o assunto, conforme nos transmitiu
Orgenes. Ao repreender os cristos, Celso revela algumas crticas que os judeus
faziam figura de Jesus. No que diz respeito a uma das lendas sobre o nascimento
de Jesus, Celso afirma o seguinte: Quando ela [Maria] estava grvida, foi expulsa de
casa pelo carpinteiro [Jos] a quem tinha sido prometida, por ter sido culpada de
adultrio e dado luz um filho de um soldado, chamado Pantera (Orgenes, Contra
Celsum, 1, 32). Em outro trecho, vemos o seguinte:

Para representar e discutir sobre Jesus, e confundir-se, como ele


pensa, em muitos pontos, em primeiro lugar, ele o acusa de ter
inventado o seu nascimento de uma virgem, e o repreende como
tendo nascido em certa aldeia judaica, de uma mulher pobre da
nao, que ganhou sua subsistncia por meio da profisso de
fiandeira, a qual foi expulsa de casa por seu marido, um carpinteiro de
profisso, por ser condenada por adultrio. Depois de ser expulsa por
seu marido, e vagueando por um tempo, ela desgraadamente deu
luz a Jesus, um filho ilegtimo, que, tendo que empregar-se como um
servo no Egito, por causa de sua pobreza, e tendo a adquirido alguns
poderes milagrosos, de que os egpcios se orgulham muito, voltou
sua prpria nao, altamente exaltado por causa deles, e por meio
deles se proclamou um Deus (Orig., C. Cels., 1, 28). 40

Assim, provvel que a difuso de histrias desse tipo fosse uma grande
ameaa ao cristianismo. Os argumentos do Contra Celso podem explicar a nfase
dada ao longo do Proto-evangelho de Tiago ao nascimento virginal de Jesus. No
manuscrito, o pai de Maria era um judeu de sangue real. Sua filha retratada como
uma jovem pura, de moral ilibada. At mesmo o nascimento de Maria gira em torno
da castidade, de milagres e de manifestaes carismticas. provvel que esse
enredo foi criado a fim de refutar as histrias que contestavam a pureza sexual de
Maria, tal como a histria relatada por Celso (EHRMAN, PLESE, 2011, p. 34).

Clemente. Em 231, Orgenes deixa Alexandria por causa de uma animosidade com o bispo Demtrio,
estabelecendo-se em Cesareia, na Palestina, onde tambm abriu uma escola catequtica, atuando
como professor e escritor. Em Cesareia, no contexto da perseguio de Dcio, Orgenes foi preso e
torturado, morrendo em 253. Muitos trabalhos de Orgenes se perderam. Todavia, alguns resistiram,
entre eles: Contra Celso, Hexapla, Comentrio ao Evangelho de Mateus, Comentrio ao Evangelho de
Joo, Os Princpios, Carta de Orgenes para Africano e Carta de Orgenes para Gregrio (ALTANER,
STUIBER, 1966, p. 206-211).
40 Traduo de Henry Chadwick, 1953.
59

Desse modo, acreditamos que o Proto-evangelho de Tiago tenha sido


destinado a contestar histrias que depreciavam a dignidade de Jesus, como aquelas
que defendiam que Jesus teria vindo terra apenas como homem. Pressupomos que
o pblico-alvo eram tanto os pagos quanto os judeus, mas, acima de tudo, os cristos
judaizantes, que no criam na divindade de Jesus.41 Dentre os cristos judaizantes,
destacam-se, em especial, aqueles adeptos da corrente adocionista, que eram os
ebionitas. Tais consideravam Tiago uma figura importante dentro do contexto da f
crist.42 Sendo a autoria do Proto-evangelho atribuda a Tiago, as informaes nele
contidas teriam mais legitimidade diante dos seus detratores. Um ponto importante
o fato de que os ebionitas pensavam, assim como Cerinto e Carpcrates, que Jesus
no nasceu da virgem, porque isso lhe parecia impossvel, mas foi filho de Jos e de
Maria de maneira semelhante dos outros homens (Ireneu de Lio, Adversus
Haeresis, 1, 26.1).43 Epifnio de Salamina afirma que Ebion, o fundador da seita,
declarou que Cristo era filho de um homem, Jos, e de uma mulher, Maria. Desse modo,
eles no aceitavam que Jesus era divino. No entanto, o reconheciam como o Messias
predito na Lei e nos Profetas. Alm disso, essa corrente defendia que Jesus no havia
nascido como um ungido, mas somente no batismo de Joo a uno veio sobre ele
(Epif., Pan., 1, 30).
Sendo assim, mais provvel que o Proto-evangelho de Tiago foi um contra-
ataque apologtico aos cristos judaizantes, como os ebionitas, ou mesmo aos pouco
conhecidos elcasatas. Esses dois grupos se assemelham pelo fato de seguirem a
doutrina adocionista e serem judaizantes. Como discutimos em trabalho recente
(CAMPOS, 2011, p. 55), os judaizantes devem ter sido o maior problema da ekklesia
no segundo sculo. O bispo Incio de Antioquia, que escreveu algumas cartas s
ekklesiae no final do primeiro sculo, adverte as congregaes, acerca dos
judaizantes, da seguinte maneira: 44

41 Cremos que a obra foi destinada a todos quantos combatiam a ideia da divindade de Jesus e
duvidavam de seu nascimento virginal. Entretanto, algumas imprecises ao longo da obra quanto
prpria cultura judaica evidenciam que o autor no estava to interessado em refutar os judeus, mas,
sim, os judaizantes.
42 O adocionismo foi uma corrente crist que defendia que Jesus no havia nascido divino. Segundo

seus defensores, Jesus foi adotado por Deus na ocasio do batismo. Vrios movimentos cristos eram
considerados adocionistas, inclusive os ebionitas, que tambm no criam na divindade de Jesus. Para
saber mais sobre a corrente adocionista, conferir o Captulo Terceiro desta tese.
43 Traduo de William W. Harvey, 1867.
44 De acordo com Eusbio, Incio foi o segundo bispo de Antioquia; no entanto, Jernimo o descreve

como o terceiro, precedido pelo bispo Evdio e pelo apstolo Pedro. H poucas informaes sobre a
vida de Incio. Eusbio afirma que Incio teve contato com os apstolos, sendo o sucessor de Pedro
60

Se algum vos interpreta o judasmo, no o escuteis, porque melhor


ouvir o cristianismo de homem circuncidado do que o judasmo de
incircunciso. Se ambos no falam a respeito de Jesus Cristo, so para
mim estelas e tmulos de mortos, sobre os quais esto escritos
somente nomes de homens (Incio de Antioquia, Epistula ad
Philadelphenos, 6, 1). 45

Portanto, no sejamos insensveis sua bondade. Se ele nos imitasse


na maneira como agimos, j no existiramos. Contudo, tornando-nos
seus discpulos, abraamos a vida segundo o cristianismo. Quem
chamado com o nome diferente desse, no de Deus. Jogai fora o
mau fermento, velho e cido, e transformai-vos no fermento novo, que
Jesus Cristo. Deixai-vos salgar por ele, a fim de que nenhum de vs
se corrompa, pois pelo odor que sereis julgados. absurdo professar
Jesus Cristo e, ao mesmo tempo, se judaizar. No foi o cristianismo
que acreditou no judasmo, e sim o judasmo no cristianismo, pois nele
se reuniu toda lngua que acredita em Deus (Incio de Antioquia,
Epistula ad Magnesianos, 10).

Em um perodo de difuso dos Evangelhos nas congregaes, textos como o


Proto-evangelho de Tiago buscavam promover a aceitao da histria do Verbo
encarnado entre os mais diversos grupos cristos. Poderamos pensar que o
manuscrito foi escrito para convencer os judeus da divindade de Jesus. No entanto,
como observamos nos documentos do sculo II, a ekklesia gentlica estava
interessada, acima de tudo, em se estruturar doutrinariamente e em combater as
novas formas de cristianismos nascentes, em especial as de cunho judaizante.
No que concerne aos judeus, diferentemente dos herticos, Incio de Antioquia
poucas vezes os menciona. Isso porque o judasmo que mais o desagradava no era
o judasmo dos judeus, mas daqueles que professavam o nome de Cristo e ao
mesmo tempo judaizavam (CAMPOS, 2011, p. 127). Desse modo, um dos maiores
problemas para os paleocristos era a permanncia de aspectos referentes ao
judasmo no cristianismo, enquanto este deveria excluir aquele, o que no ocorria em
alguns crculos cristos, como no grupo ebionita. Assim sendo, o Proto-evangelho de

no episcopado local (Eus. Hist. eccl. 3, 36.2) (LAKE, 1965, p. 1002). Sabemos, com propriedade, que
ele foi, por um considervel espao de tempo, bispo da comunidade crist de Antioquia, sendo
martirizado em Roma por volta do ano 110, no final do principado de Trajano (HOLMES, 1999, p. 50).
Ao ser conduzido a Roma por dez guardas (cognominados leopardos na Epistula ad Roman 5, 1), a
cada parada, Incio escrevia cartas s comunidades vizinhas, o que se deu em um total de sete
epstolas (CAMPOS, 2011, p. 37).
45 Traduo de Michel W. Holmes, 1999.
61

Tiago foi confeccionado a fim de defender, frente aos grupos opositores do


cristianismo gentlico, o nascimento virginal de Jesus e de sua condio de divindade.
Tais rivais, por estarem, muitas vezes, alocados dentro das congregaes
ortodoxas, retardavam o processo de unificao doutrinria da ekklesia, to caro aos
bispos.
Retomando a anlise interna do Proto-evangelho de Tiago, observamos
claramente o destaque dado pessoa de Maria. O texto traa a trajetria de vida de
Maria, sendo alguns fatos dignos de nota.
O nascimento de Maria segue um modelo influenciado pelos relatos dos
Evangelhos de Mateus, de Lucas e de alguns escritos veterotestamentrios, sendo
muito parecidos com eles sob o aspecto temtico.46 No entanto, a imaginao vvida
do autor, bem como fontes no conhecidas, tambm contriburam para a confeco
do manuscrito. O Proto-evangelho de Tiago baseado na tradio oral que era
reproduzida pelos cronistas cristos, entendendo-se que as tradies orais afetavam
os textos escritos assim como os textos afetavam os relatos orais (EHRMAN; PLESE,
2011, p. 33).
O autor no foi somente o receptor de uma tradio, mas tambm produtor de
uma nova, ao recont-la com criatividade e inovao (VORSTER; BOTHA, 1999, p.
77). O nome da me de Maria, por exemplo, o mesmo da me do profeta Samuel:
Ana (Hannah em hebraico cheia de graa) (BENKO, 1967, p. 265). Tanto a me de
Maria quanto a me de Samuel eram estreis e lamentaram-se, conforme consta nos
excertos a seguir:

Ento Elcana, seu marido, lhe disse: Ana, por que choras? E por que
no comes? E por que est mal o teu corao? No te sou eu melhor
do que dez filhos? Ento Ana se levantou, depois que comeram e
beberam em Sil; e Eli, sacerdote, estava assentado numa cadeira,
junto a um pilar do templo do Senhor. Ela, pois, com amargura de
alma, orou ao Senhor, e chorou abundantemente (1 Sam., 1, 8-10).

Ana lamentava-se e gemia dolorosamente, dizendo: Chorarei


minha viuvez e minha esterilidade. Chegou, porm, a grande festa do
Senhor e disse-lhe Judite, sua criada: At quando vais humilhar tua

46O documento possui um claro contexto filo-judaico. Para se ter uma ideia, a fonte apresenta 28 vezes
o termo Israel. Todas as referncias aos hebreus imitam a linguagem da Septuaginta. O documento,
ainda, foi feito no incio do sculo II, quando a animosidade em relao aos judeus era bastante
significativa (LOWE, 1981, p. 87).
62

alma? J chegada a festa maior e no te lcito entristecer-te. Toma


este leno de cabea, que me foi dado pela dona da tecelagem, j que
no posso cingir-me com ele por ser eu de condio servil e levar ele
ao selo real. Disse Ana: Afasta-te de mim, pois que no fiz tal coisa
e, alm do mais, o Senhor j me humilhou em demasia para que eu o
use. A no ser que algum malfeitor o haja dado e tenhas vindo para
fazer-me tambm cmplice do pecado (Protevangelium Jacobi, 2, 1-
4). 47

Depois desta cena, as duas mulheres recebem o favor de Deus e fazem o


mesmo voto:

E fez um voto, dizendo: Senhor dos Exrcitos! Se benignamente


atentares para a aflio da tua serva, e de mim te lembrares, e da tua
serva no te esqueceres, mas tua serva deres um filho homem, ao
Senhor o darei todos os dias da sua vida, e sobre a sua cabea no
passar navalha. (1 Sam., 1, 11, grifo nosso).

Viva o Senhor meu Deus, que, se chegar a ter algum fruto de bno,
seja menino ou menina, lev-lo-ei como oferenda ao Senhor e estar
a seu servio todos os dias de sua vida (Protevan. Jac., 4, 1, grifo
nosso).48

Acredita-se que as semelhanas se devam ao fato de que Samuel ungiu Davi,


do qual descendeu o filho de Maria, Jesus, o Messias (ungido). Esta ligao realada
por vezes ao longo do texto, a fim de atribuir legitimidade figura de Jesus como
herdeiro do trono davdico.
Sobre o nascimento e o crescimento de Maria, lemos o seguinte trecho:

Dia a dia a menina ia robustecendo-se. Ao chegar ao sexto ms, sua


me deixou-a s no cho, para ver se sustentava-se de p. Ela, depois
de andar sete passos, voltou ao regao de sua me. Esta levantou-se,
dizendo: Salve o Senhor! No andars mais por este solo, at que
te leve ao templo do Senhor. Fez-lhe um oratrio em sua casa e no
consentiu que nenhuma coisa vulgar ou impura passasse por suas

47 Traduo de G. E. van Baaren-Pape, 1965.


48 A expresso Viva o Senhor usada frequentemente nos manuscritos hebraicos para se referir a
um voto ou enfatizar a veracidade de uma afirmao. Quando Elias pede po viva de Sarepta, ela
diz: Pela vida de Iahweh, teu Deus, no tenho po cozido (1 Reis, 17, 12) (MATHEWS-GREEN, 2007,
p. 44).
63

mos. Chamou, alm disso, umas donzelas hebreias, todas virgens,


para que a entretivessem (Protevan. Jac., 6, 1, grifo nosso).

O trecho supratranscrito bastante interessante na medida em que revela dois


nmeros especficos: o seis e o sete. No pensamento judaico, o seis (6) o nmero
do homem e o sete (7) o nmero da perfeio.49 Isso parece significar que Maria
teria vindo ao mundo como ser humano, mas com o propsito de caminhar com
santidade e pureza, a fim de cumprir um intento de Deus. Para ajud-la em tal
empreendimento, sua me lhe assegura que nada de impuro permeia sua vida. Nos
versos seguintes, Maria apresentada s autoridades religiosas:

Quando a menina completou um ano, Joaquim deu um grande


banquete, para o qual convidou os sacerdotes, os escribas, o Sindrio
e todo o povo de Israel. Apresentou a menina aos sacerdotes, que a
abenoaram assim: Deus de nossos pais, bendiz esta menina e
d-lhe um nome glorioso e eterno por todas as geraes. Ao que todo
o povo respondeu: Assim seja, assim seja! Amm! Apresentou-a
tambm Joaquim aos prncipes e aos sacerdotes, e estes a
abenoaram assim: Deus Altssimo, pe teus olhos nesta menina
e outorga-lhe uma bno perfeita, dessas que excluem as ulteriores
(Protevan. Jac., 6, 2).

A menina descrita como futura autoridade espiritual de Israel ou mesmo como


aquela por meio de quem grandes feitos seriam realizados. O fato de ser abenoada
pelos sacerdotes, prncipes e escribas revela o carter majesttico da personagem,
visto que tal sagrao no era algo comum para uma garotinha, pois no se tem
nenhuma histria judaica semelhante. Sobre a ida de Maria ao templo, a fonte narra
o seguinte:

49Enquanto os nmeros sete e dez, bem como os seus mltiplos, so considerados sagrados na cultura
judaica, o nmero seis no est entre os favoritos. O nmero seis simboliza o homem, pois este teria
sido criado no sexto dia, de acordo com o livro de Gneses. Este ainda seria o nmero do trabalho,
pois, neste mesmo livro, Deus teria trabalhado seis dias e no stimo descansado, sendo que o homem
deveria fazer o mesmo. Muitos outros relatos comprovam que o nmero seis se refere ao homem e ao
seu trabalho, como atestamos no tamanho da cana (que representa o homem) utilizada por Ezequiel
como unidade de medida (Ezequiel, 40, 5), nos anos em que Jac serviu ao seu tio Labo (Gneses,
31, 41), nos anos em que um hebreu poderia trabalhar como escravos (xodo, 21, 2) e no perodo em
que a terra deveria ser semeada (Levtico, 25, 3) (BECKWITH, 1996, p. 125).
64

Ao chegar aos trs anos, disse Joaquim: Chama as donzelas


hebreias que no tm mancha e que tomem, duas a duas, uma candeia
acesa e a acompanhem, para que a menina no olhe para trs e seu
corao seja cativado por alguma coisa fora do templo de Deus. Assim
fizeram enquanto iam subindo ao templo de Deus. L recebeu-a o
sacerdote, o qual, depois de t-la beijado, abenoou-a e exclamou:
O Senhor engrandeceu teu nome diante de todas as geraes, pois que,
no final dos tempos, manifestar em ti sua redeno aos filhos de Israel.
F-la sentar-se no terceiro degrau do altar. O Senhor derramou graas
sobre a menina, que danou cativando toda a casa de Israel. Saram,
ento, seus pais, cheios de admirao, louvando ao Senhor Deus
porque a menina no havia olhado para trs. Maria permaneceu no
templo como uma pombinha, recebendo alimento pelas mos de um
anjo (Protevan. Jac., 8).

O trecho remete a uma passagem encontrada no Evangelho de Mateus (2, 5)


na qual Jesus fala que o reino dos cus semelhante a dez virgens que tomam suas
candeias e saem ao encontro do esposo.50 Jesus se refere s prudentes, como
aquelas que se lembram de carregar o azeite; e s insensatas, como as que se
esquecem do azeite. Na passagem supracitada, percebemos serem as donzelas que
levam Maria ao templo a figurao de um casamento, na qual as virgens levam a noiva
(Maria) ungida (candeia) ao noivo. Figurativamente, Maria estava casando-se com
Deus ao abdicar do mundo. Da mesma forma como Samuel morou no templo, a fim
de se preparar para o ofcio de profeta, e, posteriormente, ungir o rei dos judeus, Maria
estava se preparando para ser a virgem me do Messias. Como smbolo dessa unio,
o sacerdote a beija e a abenoa. A bno sacerdotal corrobora, em termos profticos,
sua misso no Reino de Deus. Como prova de sua santificao, ela recebe uma uno
do prprio Deus, comea a danar e no ousa olhar para trs. Ademais, Maria recebe
alimento de um anjo. Tal relato faz referncia tanto ao profeta Elias, que foi servido
por um anjo, quanto ao prprio Jesus, que tambm foi alimentado por anjos na ocasio

50 Ento o reino dos cus ser semelhante a dez virgens que, tomando as suas lmpadas, saram ao
encontro do esposo. E cinco delas eram prudentes, e cinco loucas. As loucas, tomando as suas
lmpadas, no levaram azeite consigo. Mas as prudentes levaram azeite em suas vasilhas, com as
suas lmpadas. E, tardando o esposo, tosquenejaram todas, e adormeceram. Mas meia-noite ouviu-
se um clamor: A vem o esposo, sa-lhe ao encontro. Ento todas aquelas virgens se levantaram e
prepararam as suas lmpadas. E as loucas disseram s prudentes: Dai-nos do vosso azeite, porque
as nossas lmpadas se apagam. Mas as prudentes responderam, dizendo: No seja caso que nos falte
a ns e a vs, ide antes aos que o vendem e comprai-o para vs. E, tendo elas ido compr-lo, chegou
o esposo, e as que estavam preparadas entraram com ele para as bodas, e fechou-se a porta. E, depois
chegaram tambm as outras virgens, dizendo: Senhor, Senhor, abre-nos. E ele, respondendo, disse:
Em verdade vos digo que vos no conheo. Vigiai, pois, porque no sabeis o dia nem a hora em que o
Filho do homem h de vir (Mt., 25, 1-13).
65

de seu jejum no deserto. Alimentar-se por intermdio de anjos era atributo de um


profeta, ou mesmo de um povo escolhido (como foi o caso de Israel no deserto). E
Maria foi a escolhida. O texto deixa bem evidente que o tempo de preparao vivido
por Maria teve o intuito de capacit-la para uma funo muito importante: carregar o
Messias em seu ventre. Com isso, observamos, mais uma vez, a grande preocupao
do autor com a pureza de Maria (LEVINE; ROBBINS, 2005, p. 34).
Aos doze anos, Maria sai do santurio, para que o seu fluxo menstrual no
contamine o local sagrado seguindo os preceitos judaicos (Lv., 15, 19). Ela acaba
por ser tutelada por Jos, um carpinteiro de idade avanada, que j possua filhos.
Quando Maria completa dezesseis anos, algo lhe acontece. Os sacerdotes desejavam
fazer um novo vu para o templo. Ento, o sumossacerdote pede que algumas
donzelas sem mancha da tribo de Davi sejam chamadas para tal empreendimento. 51
A essa altura, eles se lembram de Maria e a convocam. Depois de as sete virgens
estarem reunidas, eles decidem quem iria bordar o qu. As partes do vu eram as
seguintes: o ouro, o amianto, o linho, a seda, o zirco, o escarlate e a verdadeira
prpura. Fazer a parte do escarlate e da verdadeira prpura coube a Maria. Esta
escolha parece proposital no contexto da narrativa, haja vista que o escarlate
simboliza o sangue, remetendo ao sacrifcio de Jesus para a purificao dos pecados.
J a prpura remete ideia de realeza, majestade, riqueza e autoridade.
Durante a confeco do vu, Maria recebeu a visita de um anjo anunciando-lhe
que ela havia alcanado graa aos olhos de Deus e que, por isso, iria conceber a sua
Palavra, o Filho do Altssimo (Jesus). Esse comentrio remonta divindade de
Jesus antes do parto, algo que ainda era um mistrio para Maria at aquele momento
(GAMBERO, 1991, p. 36). Depois da Anunciao, Maria termina seu trabalho com o
vu e o entrega ao sacerdote, que afirma o seguinte: Maria, o Senhor enalteceu seu
nome e sers bendita entre todas as geraes da terra (Protevan. Jac., 12, 1).
Percebe-se que o trabalho de Maria com o vu, exatamente com a escolha das duas
cores especficas, bem como a bno sacerdotal, confirma o discurso do prprio anjo
sobre Maria e sobre seu filho. Fica evidente que o documento articula cada evento de
modo a criar uma trama que reforce, em carter proftico-carismtico, a divindade de
Jesus por intermdio de sua me e de seu prprio nascimento virginal, demonstrado
antes mesmo do nascimento de Jesus.

51Era comum no mundo antigo as mulheres ficarem responsveis pela fabricao de objetos litrgicos,
em especial aqueles confeccionados em tecido, tal como o vu (MELVILLE, MULLER, 2011, p. 351).
66

A histria de Maria ser focada, a partir de ento, na sua gravidez e na


importncia de seu filho. Quando o nascimento de Jesus se aproxima, assim como na
histria contada no Novo Testamento, Jos e Maria partem para Belm (Lc., 2, 1), a
fim de registrar a famlia. Durante a jornada, Maria entra em trabalho de parto. Jos
encontra uma gruta e deixa Maria e seus filhos ali, enquanto procura uma parteira em
Belm. Na cidade, ele encontra uma parteira que se pe a caminho em direo
gruta.

Ao chegar gruta, pararam, e eis que esta estava sombreada por uma
nuvem luminosa. Exclamou a parteira: Minha alma foi
engrandecida, porque meus olhos viram coisas incrveis, pois que
nasceu a salvao para Israel. De repente, a nuvem comeou a sair
da gruta e dentro brilhou uma luz to grande que seus olhos no
podiam resistir. Esta, por um momento, comeou a diminuir tanto que
deu para ver o menino que estava tomando o peito da me, Maria. A
parteira ento deu um grito, dizendo: Grande para mim o dia de
hoje, j que pude ver com meus prprios olhos um novo milagre. Ao
sair a parteira da gruta, veio ao seu encontro Salom. 52 Salom,
Salom! exclamou. Tenho de te contar uma maravilha nunca
vista. Uma virgem deu luz; coisa que, como sabes, no permite a
natureza humana. Salom replicou: Pelo Senhor, meu Deus, no
acreditarei em tal coisa, se no me for dado tocar com os dedos e
examinar sua natureza. Havendo entrado a parteira, disse a Maria:
Prepara-te, porque h entre ns uma grande querela em relao a ti.
Salom, pois, introduziu seu dedo em sua natureza, mas, de repente,
deu um grito, dizendo: Ai de mim! Minha maldade e minha
incredulidade que tm a culpa! Por descrer do Deus vivo, desprende-
se de meu corpo minha mo carbonizada. Dobrou os joelhos diante do
Senhor, dizendo: Deus de nossos pais! Lembra-te de mim,
porque sou descendente de Abrao, Isaac e Jac! No faas de mim
um exemplo para os filhos de Israel! Devolve-me curada, porm, aos
pobres, pois que tu sabes, Senhor, que em teu nome exercia minhas
curas, recebendo de ti meu salrio! Apareceu um anjo do cu, dizendo-
lhe: Salom, Salom, Deus escutou-te. Aproxima tua mo do
menino, toma-o e haver para ti alegria e prazer. Acercou-se Salom
e o tomou, dizendo: Adorar-te-ei, porque nasceste para ser o
grande Rei de Israel. De repente, sentiu-se curada e saiu em paz da
gruta. Nisso ouviu uma voz que dizia: Salom, Salom, no contes

52Aparentemente, Salom era outra parteira. O fato de ela entrar na histria com um nome especfico
sugere que a audincia j a conhecia. Talvez, ela tenha sido Salom, uma das seguidoras de Jesus
que esteve diante da cruz junto a Maria e Maria Madalena e levou especiarias para a tumba de Jesus
(MATHEWS-GREEN, 2007, p. 70). curioso que o Evangelho do Pseudo-Mateus, que conta
basicamente a mesma histria, nomeia a primeira parteira como Zelomi.
67

as maravilhas que viste at estar o menino em Jerusalm (Protevan.


Jac., 19, 20).53

No excerto acima, podemos observar uma srie de pontos dignos de nota. O


primeiro deles a majestade de Jesus expressa pela nuvem brilhante. Outro aspecto
a reao da parteira e de Salom frente ao milagre da virgem que deu luz. Este
trecho, ainda, reconta outra histria, mudando o contexto e preservando os temas e
os tpicos do ncleo do texto. O teste ginecolgico feito por Salom muito
semelhante ao teste feito por Tom em Jesus, presente no seguinte excerto:

Ora, Tom, um dos doze, chamado Ddimo, no estava com eles


quando veio Jesus. Disseram-lhe, pois, os outros discpulos: Vimos o
Senhor. Mas ele disse-lhes: Se eu no vir o sinal dos cravos em suas
mos, e no puser o dedo no lugar dos cravos, e no puser a minha
mo no seu lado, de maneira nenhuma o crerei (Jo., 20, 24-25).

De fato, os traos dos textos bblicos, contados de outra forma, buscam trazer
validade ao documento.
consenso entre grande parte dos pesquisadores, tais como Horner (2004),
Lowe (1981) e Strycker (1961), que a figura de Salom e da parteira foram acopladas
secundariamente fonte, com toda certeza, tendo algum motivo especfico. Para ns,
a figura das parteiras seria a representao daqueles que creem no nascimento
virginal de Jesus, que podemos considerar cristo-gentios. J Salom parece
prefigurar aqueles que duvidavam de que Jesus fosse uma divindade, bem como de
que Maria o tivesse concebido virgem; ou mesmo aqueles que questionavam a
possibilidade de um Deus ter vindo por meio de uma mulher. Em tal contexto,
podemos enquadrar os ebionitas, que tinham objees quanto virgindade de Maria
e condio de Jesus como Deus. De fato, a exaltao do nascimento milagroso de
Jesus e da virgindade ps-parto de Maria serviu para provar a divindade de Jesus.
Isso porque um ser divino no poderia vir por meio de uma mulher que, pelo menos,
no fosse santificada, consagrada virgem e pura.
A figura de Maria representada como um recipiente limpo escolhido por Deus
para que o salvador viesse ao mundo. A grande defesa da fonte a de Maria como a

53Os relatos posteriores a esse trecho presentes no Proto-evangelho de Tiago trazem informaes
pouco relevantes para o presente debate. Logo, os ditos no sero aqui discutidos.
68

virgem de Deus. O texto, por sua vez, no se distanciou em demasia daquilo que os
Evangelhos j diziam sobre ela. A diferena est no enfoque histria da
personagem, como tambm na ideia central da obra: a conservao da virgindade de
Maria no ps-parto. Algo prprio das narrativas crists e judaicas o fato de que a
virgindade um sinal particular de pureza. Nesse caso, a escolha de Maria como me
do Messias se deveu sua extraordinria pureza e dedicao a Deus. Alm disso,
Maria tratada como uma criana santa desde a sua infncia.
Apesar, entretanto, de Maria ser evidenciada como uma mulher admirvel, ela
ainda no vista como uma figura sagrada observamos, por exemplo, que a cura
no provm dela, mas de Jesus. Discordamos, portanto, de Benko (2004, p. 201) por
afirmar que, na fonte, Maria foi elevada ao nvel de me de Deus, podendo ser
comparada com as deusas virgens e mes da cultura greco-romana e oriental. No
entanto, embora o Proto-evangelho de Tiago no tenha sido o precursor do culto
mariano, nem mesmo o criador da ideia de Maria como me de Deus, a conotao do
documento no qual Maria ganha mais destaque, exaltada como virgem e pura, me
de Jesus , alm de sua difuso pelas congregaes crists, contribuiro para
estabelecer uma representao de Maria na qual esta gradativamente conduzida
para o centro da devoo. Assim sendo, apesar de o Proto-evangelho de Tiago no
evidenciar nenhum ato explcito de devoo a Maria, sua comprovada difuso nos
crculos cristos atesta que o documento favoreceu, sem dvida alguma, o surgimento
e a ampliao da piedade mariana nos sculos posteriores.
Toda a reflexo at este ponto nos distancia das concluses de Michael Carroll
(1986). O autor afirma que o culto mariano teve incio a partir da nfase dada pela
ekklesia crucificao de Cristo. Ns discordamos de tal posicionamento, haja vista
que, como os indcios revelam, a figura de Maria e no o culto mariano (o que seria
muito precoce) ganha destaque nos relatos do nascimento de Jesus a partir do conflito
com os judaizantes de vertente adocionista. Em meio a essa discusso, Jesus precisa
ter sua divindade exaltada. Desse modo, o seu nascimento virginal enfatizado, e no
a sua crucificao. E, quando isso ocorre, Maria tambm ganha destaque.
Assim sendo, apesar de o Proto-evangelho de Tiago defender o nascimento
virginal e a divindade de Jesus, foi o crescimento da piedade de fronteira que fomentou
a difuso de obras semelhantes, principalmente no final do sculo II e ao longo do III.
Embora o documento tenha sido a primeira obra a destacar a figura de Maria, alguns
69

escritos da Patrstica ainda traro referncias personagem que tambm


influenciaro a devoo mariana posterior.

O SURGIMENTO DE UMA NOVA EVA: MARIA SOB A PERSPECTIVA DOS


PADRES DA IGREJA (SC. II)

H trs autores do sculo II que inovaram no que concerne figura de Maria.


So eles: Justino o Mrtir, Ireneu de Lio e Tertuliano. Observamos que at Justino,
o Mrtir, no h relato algum sobre Maria diferente do que foi apregoado nos
Evangelhos. Incio de Antioquia, por exemplo, faz relatos bastante sucintos relativos
personagem. Incio afirma que Maria era uma descendente de Davi, ou seja, aquela
pela qual o Messias viria. Notamos que, apesar de a virgindade de Maria ser exaltada,
isso s ocorre a fim de proclamar a imagem de Jesus como humano e como Deus,
principalmente para combater alguns cristos ditos hereges, como os docetistas, que,
na poca, defendiam que Jesus no teria se materializado sob a forma humana.54
Ento, mesmo Maria tendo sido vista como aquela que garantiu a natureza
humana do salvador, ela no teve nenhuma representatividade per se. 55

54 O vocbulo docetismo derivado do verbo grego dokein, cujo significado parecer, dar a
impresso de ser. O docetismo foi considerado uma corrente gnstica que no cria na vida carnal de
Jesus, muito menos no seu nascimento, sofrimento, morte e na ressurreio carnal. Eles entendiam
que o corpo de Cristo era algo apenas aparente como o de um fantasma. Segundo eles, o Jesus, Filho
de Deus, em forma humana, no teria existido, mas apenas aparies dele. Os docetistas pregavam
que o verdadeiro Filho de Deus estava somente usando o Jesus humano de maneira a expressar-se,
no havendo uma unio real entre o corpo e o esprito (MYLLYKOSHI, 2005, p. 40).
55 Os trechos das cartas de Incio que se referem a Maria so os seguintes: Mantende-vos surdos na

hora em que algum vos falar de outra coisa que de Jesus, da descendncia de Davi filho de Maria, o
qual nasceu de fato, comeu e bebeu, foi de fato perseguido sob Pncio Pilatos, de fato foi crucificado
e morreu vista dos que esto nos cus, na terra e debaixo da terra (Epistula ad Trallianos, 9, 1);
Amados: estas coisas [que vos escrevo] no que eu saiba algo sobre o vosso comportamento, mas
por ser inferior a vs tm por objetivo preveni-los para que no sejais fisgados pelos anzois da v
doutrina, mas para que possais conquistar a segurana plena em Cristo, que estava com o Pai antes
de todas as eras, e que mais tarde nasceu da Virgem Maria sem qualquer intercurso com o homem
(Ep. ad Magn., 11, 1-2); Um o mdico, em carne e esprito, gerado e no gerado, aparecendo na
carne como Deus, na morte vida verdadeira, tanto de Maria como de Deus, primeiro capaz de sofrer,
depois impassvel, Jesus Cristo Senhor Nosso (Epistula ad Ephesius, 7, 2); Pois nosso Deus, Jesus
Cristo, tomou-se carne no seio de Maria segundo o plano de Deus, sendo de um lado descendente de
Davi, provindo por outro do Esprito Santo. Nasceu, foi batizado, para purificar a gua pela sua Paixo
(Ep. ad Eph., 18, 2); Permaneceu oculta ao prncipe deste mundo a virgindade de Maria e seu parto,
como igualmente a morte do Senhor: trs mistrios de grande alcance que se processaram no silncio
de Deus (Ep. ad Eph., 19, 1).
70

Uma figura importante no contexto da nascente valorizao mariana Justino,


o Mrtir. Nascido na Palestina entre os anos 100 e 110, Justino comeou seus estudos
filosficos ainda quando criana. Durante a juventude, migrou por diversas escolas
filosficas at aceitar a f crist (ENSLIN, 1943, p. 184). Logo aps, Justino tornou-se
professor e, em meados do sculo II, abriu sua prpria escola em Roma durante o
reinado de Antonino Pio (138-161). Sabemos que ele foi martirizado em 165, sob o
governo de Marco Aurlio (161-180). A crtica moderna concorda que s h trs
trabalhos de Justino que sobreviveram alm de alguns fragmentos: Dilogo com
Trifo e duas Apologias (COSGROVE, 1982, p. 209).
Uma nova ideia acerca da figura de Maria nasce nos debates filosficos e
apologticos de Justino. Primeiramente, devemos enfatizar que o autor se prope, em
sua primeira Apologia, a discorrer sobre a economia da salvao. Para legitimar a
pessoa de Jesus, ele coloca Maria como a virgem descendente dos antigos patriarcas
(Abrao, Isaac e Jac) e advinda da casa de Davi (FALLS, 2003, p. 190). Ele deixa
evidente que Maria no gerou Jesus pelo resultado de uma relao conjugal, mas
devido ao exerccio do poder de Deus quando Jesus (logos) foi gerado no tero de
Maria (SEMISCH, 1890, p. 222). O objetivo de Justino era atribuir caractersticas
histricas e messinicas ao nascimento de Jesus de modo a legitim-lo perante os
judeus que acusavam os cristos de estar imitando as histrias da mitologia grega.
Justino, em contrapartida, mostra que as profecias veterotestamentrias serviam para
confirmar os fatos relatados nos Evangelhos, assim como Paulo j havia dito em
muitas de suas cartas.
Justino foi, provavelmente, o primeiro autor que fez o paralelo Maria-Eva
(GAMBERO, 1991, p. 45). A caracterstica da figura da antiga Eva como me dos
viventes acabou sendo reputada nova Eva (Maria), agora como uma figura
proftica. Esse novo atributo de Maria acabou por conferir a ela um papel singular no
plano divino da salvao. Segundo tal pensamento, Maria teria vivido um
relacionamento espiritual com Jesus nos moldes do relacionamento de Eva com
Ado. Assim, o que ocorrera com Eva anteriormente teria ocorrido com Maria, sendo
Eva chamada me da Antiga Aliana e Maria seria me da Nova Aliana (OSBORN,
1973, p. 62).56 Tal associao parece casual, mas cumpre assinalar ser a primeira vez

56De acordo com Justino, Eva e Maria teriam recebido o Logos de Deus. No entanto, pautado em um
discurso eivado de dualismo, Eva teria sido a responsvel por trazer o pecado ao mundo e Maria por
permitir que a salvao chegasse ao mundo. Cumpre notar, ainda, que Eva associada sexualidade
71

em que a personagem apresentada com uma funo especfica na doutrina crist.


Na obra Dilogo com Trifo, Justino diz o seguinte:

O homem foi feito por meio da virgem, a fim de que a desobedincia


que procedia da serpente pudesse receber a sua destruio da
mesma maneira em que se deriva sua origem. Para Eva, que era
virgem e imaculada, ter concebido a palavra da serpente, trouxe a
desobedincia e a morte. Mas a virgem Maria recebeu f e alegria,
quando o anjo Gabriel anunciou a boa notcia de que o Esprito do
Senhor viria sobre ela e o poder do Altssimo iria cobri-la (Dialogo cum
Tryphone, 100, 4-5). 57

Aqui, Maria evidentemente colocada como uma pea-chave na histria da


salvao humana, assim como tambm era Eva. Story (1970, p. 104) chegou a dizer
que, a partir desse relato, forjou-se uma teologia mariana embrionria. No podemos
afirmar isso, porm sabemos que, em uma defesa da f crist, Justino colocou Maria
em destaque como aquela que desfez o pecado de Eva. Toda essa primeira anlise
influenciou grande parte da Patrstica posterior.
O segundo autor Ireneu de Lio. Ao que tudo indica, Ireneu nasceu em
Esmirna, sia Menor, por volta do ano 130-140 (FRANGIOTTI, 1995, p. 39; OSBORN,
2001, p. 27). Seus pais eram pagos, mas, ainda na juventude, ele se converteu ao
cristianismo. Os fatos conhecidos da vida de Ireneu so poucos. Sabe-se que ele foi
discpulo do bispo Policarpo de Esmirna e que, no incio de seu ministrio, mudou-se
de Esmirna para Lio; entretanto, no se sabe ao certo o porqu da mudana. Alm
disso, sabido que, durante a perseguio aos cristos por Marco Aurlio (161-180),
ele j era sacerdote da comunidade de Lio. Em meio aos conflitos nas Glias, Ireneu
foi enviado a Roma, a fim de entregar algumas cartas dos confessores de Lio ao
bispo de Roma. Ao retornar s Glias, Ireneu foi eleito o novo bispo da comunidade
de Lio, sucedendo Potino, que havia falecido em decorrncia das perseguies. O
bispado de Ireneu foi marcado por atividades pastorais e literrias, quando ele
escreveu as obras Contra as heresias e Demonstrao do ensinamento apostlico.
Sabe-se ainda que Ireneu teria morrido por volta do ano 202.

e Maria, castidade (virgindade). Essa contraposio levou Justino concepo de que Eva era
controlada por foras do mal enquanto Maria era direcionada por foras do bem (HAMINGTON, 1995,
p. 77).
57 Traduo de T. Falls, 2003.
72

Na obra por ns utilizada, Ireneu se mostra preocupado, sobretudo, em fazer


uma defesa da f dita ortodoxa frente s ameaas gnsticas.58 A inovao de Ireneu
est exatamente no desenvolvimento da ideia de nova Eva, j forjada por Justino
dcadas antes. A diferena entre os dois autores a seguinte: enquanto Justino faz
um breve paralelo Eva-Maria, Ireneu dedica-se a abordar o tema com uma clara
profundidade. Ele faz uma perfeita relao entre as duas mulheres em termos de
convergncia e divergncia, baseando-se em um princpio de recapitulao, ao fazer
comparaes semelhantes s que Paulo fez entre Ado e Cristo (1 Cor., 15)
(GAMBERO, 1991, p. 52). Segundo Ireneu, a harmonia desfeita por Ado e Eva teria
sido restabelecida por Jesus e Maria.59
Relativo virgindade, de acordo com Contra as Heresias, tanto Eva quanto
Maria eram virgens antes de se casarem, ou seja, estavam em um mesmo estgio.
Porm, enquanto a desobedincia de Eva teria causado a runa da humanidade, a
obedincia de Maria teria resultado na salvao do homem. Sobre o assunto, temos
o seguinte trecho:

Quando o Senhor veio de modo visvel ao que era seu, levado pela
prpria criao que ele sustenta, tomou sobre si, por sua obedincia,
no lenho da cruz, a desobedincia cometida por meio do lenho. A
seduo de que foi vtima, miseravelmente, a virgem Eva, destinada a
varo, foi desfeita pela boa-nova da verdade, maravilhosamente
anunciada pelo anjo virgem Maria, j desposada a varo. Assim
como Eva foi seduzida pela fala de anjo e afastou-se de Deus,
transgredindo a sua palavra, Maria recebeu a boa-nova pela boca de
anjo e trouxe Deus em seu seio, obedecendo sua palavra. Uma
deixou-se seduzir de modo a desobeceder a Deus, a outra deixou-se
persuadir a obedecer a Deus, para que, da virgem Eva, a virgem Maria
se tornasse advogada. O gnero humano, que fora submetido morte
por uma virgem, foi libertado dela por uma virgem (Iren., Adv. Haer., 5,
19.1).

No excerto, Maria ainda chamada de advogada de Eva e de libertadora do


gnero humano, pois ela teria desembaraado a corda que Eva havia atado (MINNS,

58 Sobre os gnsticos, observamos, por exemplo, o Evangelho de Felipe, escrito por volta do final do
sculo II, afirmando que Jesus teria nascido como qualquer ser humano, de uma forma natural, com
pais humanos. Desse modo, o texto enftico em afirmar que Maria no teria concebido Jesus por
intermdio do Esprito Santo (PAGELS, 2002, p. 54). Textos desse tipo eram difundidos nos crculos
cristos e incomodavam lderes da ekklesia ortodoxa como Ireneu de Lio.
59 Para Ireneu, Maria a pura representao da humanidade em seu estado mais bruto. Isso evidencia

que Ireneu no estabeleceu nenhum senso de divindade de Maria (STEENBERG, 2008, p. 90).
73

2010, p. 103). Como parte de um plano superior para a humanidade em carter


proftico, Maria, ento, foi corresponsvel por desfazer as obras do pecado original,
sendo a exata interface da histrica personagem Eva. Apesar de o texto atribuir a
Maria o papel de parkletos (defensora, advogada e intercessora), o trecho no indica,
contudo, que Ireneu teria outorgado a ela o papel de intermediadora de Eva, ou
mesmo da raa humana. Todavia, a atitude de Maria prefigurada em completa
oposio ao que Eva fez, tendo, por isso, removido toda a maldio anterior, resultado
da desobedincia, ao permitir o nascimento do Messias.
Percebemos, aqui, uma nova atribuio a Maria. Apesar de parecer somente
uma prerrogativa teolgica, pressupomos que essa funo foi um passo importante
para a aceitao e para o destaque de sua figura nos meios eclesisticos. Maria seria
a clara representao do estado natural da humanidade, quando uma semente
plantada em solo virgem (STEENBERG, 2008, p. 110). Com os argumentos de Maria
como a anttese de Eva, Ireneu abriu caminho para debates posteriores sobre o papel
da personagem.
A nossa terceira e ltima testemunha do sculo II Tertuliano. Filho de um
centurio romano do norte da frica, segundo Jernimo, Quintus Septimius Florens
Tertulianus, mais conhecido em portugus como Tertuliano, nasceu em Cartago por
volta de 160 (POWER, 1971, p. 36). Durante a sua juventude, estudou em Roma,
recebendo educao em literatura, em direito e em retrica, sendo eloquente em
grego e latim. Logo depois de sua converso, Tertuliano se ps a defender a f crist
contra os pagos e os herticos. Conhecido por seu extremo rigor, Tertuliano foi autor
de diversas obras apologticas e teolgicas, mas no se sabe ao certo se ele chegou
a ser um sacerdote ordenado da ekklesia. sabido, contudo, que, no fim de sua vida,
Tertuliano se converteu ao movimento montanista e que teria falecido no ano 200
(DUNN, 2005, p. 16).
Tertuliano se destaca por apresentar uma das posies mais austeras em
relao figura de Maria. Para enfatizar a pessoa de Jesus, ele no hesitou em criticar
os seus parentes, mesmo que fossem os mais prximos. Na obra Contra Marcio (4,
9), chega a afirmar que a passagem de Mateus 12:46-50, j citada anteriormente,
indica que o parentesco de sangue pouco importava para Jesus em contraposio
sua f e sua misso na terra.
Apesar de no demonstrar simpatia pela pessoa da me de Jesus, Tertuliano
exibe um interesse na funo de Maria no que diz respeito encarnao. Ele insiste
74

que a maternidade de Maria remove toda dvida quanto humanidade de seu filho
ideia esta defendida com grande veemncia. Assim, toda a doutrina gnstica, em
especial o docetismo, poderia ser facilmente combatida pela defesa do papel de Maria
como genitora. Alm disso, ela era a figura-chave a fim de se provar ser Jesus um
descendente de Davi (GAMBERO, 1991, p. 60).
Em seus discursos, Tertuliano insiste em demonstrar a realidade da
humanidade de Jesus. Para tanto, o autor afirma que seu corpo tinha beleza humana
[...], mas [...] uma aparncia ignbil (Tertuliano, De carne Christi, 9). 60 Segundo Oslon
(1997, p. 249), a insistncia na concretude da carne de Cristo serve para sublinhar o
que Tertuliano chama de lei para a nossa ressurreio presente no primeiro captulo
da obra A carne de Cristo. O pensamento teolgico de Tertuliano segue a concepo
de que Cristo s poderia ter ressuscitado dos mortos se tivesse um corpo
absolutamente humano e chegado ao mundo de uma forma normal, se submetendo
a um parto. No entanto, a vinda de Cristo para a Terra teria aberto o ventre de sua
me, Maria, causando uma mudana do seu estado de virgem para um estado de
mulher casada, o que Tertuliano chamou de signum contradicibile. 61
Por tal mudana, o autor ainda faz um paralelo, j conhecido na poca, entre
Maria e Eva. Isso revela que tal analogia j era conhecida tambm nas congregaes
do norte da frica (CHURCH, 1975, p. 83-84). Sobre o assunto, ele diz o seguinte:

Deus recuperou sua imagem e semelhana, a qual o diabo tinha


tomado, por uma operao rival. Para a Eva, ainda virgem, ter
acreditado na palavra (do diabo) lhe daria morte. Igualmente, em
uma virgem deveria ter sido introduzida a Palavra de Deus, que foi a
restauradora da vida, para que, pelo sexo o qual tinha vindo a
perdio, pelo mesmo sexo pode ser trazida de volta a salvao. Eva
acreditou na serpente; Maria acreditou em Gabriel; a falta que aquela
cometeu por acreditar nele, a outra, crendo, apagou (Tertul., De carn.
Christ., 17).

Mais uma vez, Maria vista como a anttese de Eva. Segundo o autor, ambas
teriam concebido virgens: de Maria surgiu a vida Jesus ; de Eva nasceu a morte
o pecado. Sobre a virgindade de Maria, Tertuliano afirma que a concepo de Jesus

60Traduo de P. Holmes, 1868.


61Tertuliano usa essa expresso, a fim de expor seu novo modelo de interpretao cristolgico
aparentemente paradoxal.
75

no foi realizada de acordo com as leis da natureza, pois ela concebeu virgem. No
entanto, o autor nega que ela tenha ficado perpetuamente virgem. Acrescenta, ainda,
que Maria teve filhos com o seu esposo Jos (GAMBERO, 1991, p. 61).
Ao argumentar acerca da encarnao de Cristo, Tertuliano concentrou-se em
defender o nascimento de Cristo por uma virgem, ao modelo de Nova Eva, como um
dos meios mais eficazes de explicar a teologia salvfica do nascimento do Messias.
De tal modo, pelo nascimento fsico de Cristo por intermdio de uma virgem, a
humanidade experimentaria um nascimento espiritual em Deus (OSLON, 1997, p.
248).
possvel observar nos escritos do sculo II que os primeiros autores da
Patrstica estavam interessados, sobretudo, em defender a divindade de Jesus ante
as correntes que consideravam herticas, ao utilizarem a figurao de Maria como
virgem me e nova Eva. No percebemos, todavia, uma opinio definida sobre a
virgindade perptua de Maria, apesar de o Proto-Evangelho de Tiago j ter sido
escrito, demonstrando que, nos crculos eclesisticos, as ideias defendidas por
autores como Tertuliano ainda no teriam grande penetrao, se compararmos aos
escritores cristos do sculo posterior. De fato, declaraes acerca da personagem
Maria per se no eram usuais entre bispos e mestres da ekklesia paleocrist,
primeiramente, porque no havia necessidade, tendo em vista que os escritos do
Novo Testamento tributavam pouca importncia a ela. Por outro lado, o assunto
requeria certa cautela, pois existia o medo de qualquer associao com as deusas do
paganismo. O receio dos clrigos, de fato, tinha fundamento, pois, j no sculo III e
IV, a piedade pessoal a Maria de carter hbrido, de fato, ecoou nos crculos cristos
mais comumente alocados nas fronteiras entre o paganismo e o cristianismo.
76

CAPTULO 2
HIBRIDISMO E PIEDADE PESSOAL
A CONSTRUO DA DEVOO MARIANA ENTRE OS CRISTOS
DE FRONTEIRA (SC. III-IV)

As representaes de Maria construdas a partir de meados do sculo III e ao


longo de todo o sculo IV j estavam bastante diferentes daquela dos primeiros
sculos, quando se encontram os relatos dos Evangelhos tratando Maria como uma
jovem que tivera Jesus como filho e designando-se a si mesma uma simples serva
do Senhor (Lc., 1, 38). Maria, que poderia ser considerada, no mximo, a nova Eva
por alguns lderes eclesisticos do sculo II, ainda no sculo I, no passava de uma
mulher que participara da vida de Jesus. Muito embora, ainda nesse perodo, o Proto-
Evangelho de Tiago tenha acrescentado novas informaes sobre a histria da vida
de Maria, colocando-a em um patamar mais destacado, a sua posio no mbito da
devoo pessoal s se notabilizou nos sculos seguintes, como veremos neste
Segundo Captulo.
O presente captulo faz uma anlise das primeiras prticas de hibridismo
cultural, referentes vestimenta e aos gostos decorativos, bem como das formas de
culto privado mais elementares, com a utilizao de cones, entre os conversos ao
cristianismo. A partir de ento, trata das principais deusas-mes e virgens do
paganismo, a fim de auxiliar na anlise dos novos modelos de culto cristo, os quais
sero fundamentais para se perceber o desenvolvimento inicial da piedade mariana
empreendida pelos filocristos, tanto por meio das pinturas quanto das esculturas
funerrias. Ao final, nos debruamos na obra Panarion de Epifnio de Salamina que
trata da heresia coliridiana, esta conhecida por reputar Maria como uma deidade. Tais
fontes se constituem em um arcabouo imprescindvel para a compreenso das
manifestaes do hibridismo e da construo de um cristianismo de fronteira.
77

NO LIMIAR DA F: A PRESENA DE COSTUMES HBRIDOS NO CRISTIANISMO

Quando adentramos o campo de pesquisa dos hbitos e dos costumes de uma


dada comunidade, ficamos envoltos em uma srie de aspectos do campo simblico e
cognitivo que no podem ser desprezados. Considerando-se que o estudo ora
proposto busca elucidar a formao de costumes religiosos de ordem hbrida no
cristianismo, nossa ateno se voltar para determinadas manifestaes no mbito
das representaes visuais, a fim de no nos distanciarmos do foco de nossa
proposta. A partir das fontes consultadas, julgamos que a anlise das escolhas e dos
hbitos de indumentria e de decorao de ambientes de alguns cristos,
entendendo-se tais como manifestaes artsticas62, fundamental para uma
compreenso inicial da construo das identidades nessas comunidades. 63 Isso
porque o vesturio, por exemplo, no serve apenas para proteger o corpo ou como
um simples adereo, mas parte integrante do cotidiano, do habitus humano,
traduzindo identidades pessoais e coletivas, estando ligado a fatores de natureza
psicolgica, poltica, econmica e sociocultural.64 Alm disso, entendemos que, a
partir da percepo da adoo de determinados adereos, vestimentas e decorao
de ambientes, possvel alcanar formas de representao e de comportamentos de
uma dada poca, demonstrando e caracterizando sistemas de regulao e de
presses sociais. evidente, ainda, que a indumentria e a decorao de ambientes
identifica, rotula, exclui ou insere o indivduo em um determinado contexto ou grupo

62 Por causa de influncia da cultura grega, determinadas decoraes (ambientaes), vestimentas,


maquiagens e penteados poderiam ser considerados obras de arte. Uma mulher bem adornada, bem
vestida e pintada tendia a considerar a si mesma uma obra de arte (OSLON, 2006, p. 240).
63 Tomaz Tadeu da Silva (2000, p. 45), junto a outros tericos, prope diversas apreciaes acerca das

oposies binrias estabelecidas pelos conceitos sociolgicos de identidade e de diferena. De acordo


com Silva (2000, p. 78), a diferena tal qual a identidade simplesmente existe, e elas so inseparveis.
Ambas so ativamente produzidas e no podem ser compreendidas, pois, fora dos sistemas de
significao nos quais adquirem sentido. Alm disso, a dinmica identidade-diferena composta por
relaes sociais sujeitas s conspiraes de poder, sendo ambas impostas e disputadas. importante
perceber que a identidade um conceito estratgico e posicional que emerge no jogo de poder e na
excluso. A identificao est sempre em processo, em construo, e operando por meio da diffrance.
64 O conceito de habitus, cunhado por Pierre Bourdieu (1999, p. 54), denota um princpio gerador de

prticas. O habitus produz prticas distintas e distintivas, sendo marcado por esquemas classificatrios,
princpios de viso, de diviso e de gostos diferentes. Uma das principais funes de habitus dar
conta da unidade de estilo, pois o estilo uma caracterstica de diferenciao de campos (algo prprio
dos artistas, que precisam se distinguir em estilos particulares a fim de agregar valor a sua prpria
obra).
78

social. Ser a partir da compreenso desses hbitos que poderemos perceber como
se deram as primeiras confeces de cones entre os cristos.
No conjunto de abordagens para a problemtica dos hbitos e dos costumes
cristos no sculo III, a indumentria, em especial a feminina, parece ter ganhado
significativo destaque entre os clrigos.65 O prprio Clemente de Alexandria, em seu
contra-ataque aristocracia de Alexandria, que, segundo ele, vivia uma vida no luxo,
disse o seguinte sobre a vestimenta:66

Portanto o uso de ouro e de roupas finas no para ser inteiramente


proibido. Mas impulsos irracionais devem ser controlados, para que,
transportando-nos para longe atravs do relaxamento excessivo, os
quais nos impelem a voluptuosidade (Clemente, Paedagogus, 3,
6.1).67

O instrutor nos permite, ento, usar roupas simples e de cor branca


[...]. De modo que, acomodando-nos a arte no variegada, mas a
natureza como ela produzida, e afastando tudo o que enganoso e
esconde a verdade, podemos abraar a uniformidade e a simplicidade
da verdade. Sfocles, repreendendo um jovem, disse: No se enfeite
com roupas femininas. [...] Da tambm na lei sobre lepra, tal qual
promulgada por Moiss, ele rejeita aquilo que possui muitas cores e
manchas, como as diversas escalas da cobra. Ele deseja, portanto,
que o homem j no se vista com grande variedade de cores, mas
todo de branco do topo da cabea at a planta dos ps, a fim de ser
limpo e de modo, atravs de uma transio a partir do corpo, a poder
deixar de lado as paixes variadas e versteis do homem, e amar a

65 Nos primeiros sculos do cristianismo, as mulheres eram ora condenadas, ora exaltadas nos
discursos eclesisticos. Quando elas cometiam algum ato digno de punio, as penas tendiam a ser
mais duras. No entanto, muitas conseguiram ascender a patamares considerados altos na ekklesia
como diaconisas, monjas e matronas patrocinadoras. Alm disso, nos sculos III e IV, uma srie de
mrtires mulheres foi sacralizada, bem como a devoo prpria Maria se destacou, valorizando ainda
mais o gnero no meio eclesistico (ALEXANDRE, 1992, p. 67).
66 Clemente de Alexandria nasceu em Atenas por volta do ano 150. Filho de pais pagos, educado aos

moldes da filosofia neoplatnica, ficou conhecido por seu trabalho como apologista fazendo duros
embates aos gnsticos adeptos da vertente valentiniana. Destacou-se por sua busca incessante em
associar positivamente a filosofia grega ao pensamento cristo. Logo aps a sua converso, buscou
se unir a diversos mestres do cristianismo ortodoxo, entre eles Panteno, mas acabou criando sua
prpria escola de pensamento em Alexandria, importante centro cultural na poca, que teria o intuito
de ensinar a verdadeira gnose, segundo ele. Teve influncia marcada no pensamento de Orgenes,
seu discpulo direto. Clemente morreu por volta do ano 215, em Alexandria (DREHER, 2007, p. 4).
Entre as obras de Clemente, podemos pontuar as seguintes: Exortao aos gregos, Miscelnea,
Pedagogo e Disposies.
67 A obra Pdagogus uma trilogia escrita em grego por Clemente de Alexandria. O uso do termo

Pdagogus pelo autor denota a ideia de ele seria o instrutor da tica crist para os convertidos, sendo
Cristo (o Logos encarnado) o professor ideal (LAES, 2009, p. 117). O trabalho se trata de abordar,
precisamente, a relao estabelecida entre os cristos com o mundo, sendo esta obra um produto dos
sermes que eram proferidos por Clemente na escola de Alexandria (CRUMP, 1989, p. 28).
79

cor invarivel, inequvoca e simples da verdade. Plato tambm [...]


aprovava a cor branca para as roupas (Clem., Paedag., 3, 6.2, grifo
nosso). 68

A Palavra nos probe fazer violncia natureza ao furar os lbulos das


orelhas. Muito menos furar o nariz para que, o que foi dito, possa ser
cumprido: Como um brinco no nariz de um porco, assim a beleza
de uma mulher sem discrio (Prov. 11:22). Para quem pensa ser
bela ao usar o ouro, torna-se inferior ao ouro, e quem inferior ao ouro
no o senhor dele. Mas confessar a si mesmo como menos
ornamental do que o minrio de Ldio algo monstruoso! (Clem.,
Paedag., 3, 6.3).

Observamos que Clemente, como um bom ateniense e um mestre da filosofia


neoplatnica69, lanou mo dos argumentos da filosofia grega, com referncias a
Sfocles e a Plato, de modo a legitimar seu discurso e a repudiar o luxo da
indumentria, tanto masculina quanto feminina.70
Clemente entendia que as roupas tinham uma funo especfica: cobertura do
corpo, alm da defesa do frio e do calor. Ornar a vestimenta seria papel daqueles que
viviam para o mundo, e no para Deus (Clem., Paedag., 2, 6). O trecho mostra, ainda,
haver mulheres que se convertiam ao cristianismo e que permaneciam com as
mesmas vestimentas usadas quando eram pags. Essas mulheres, provenientes de
famlias da aristocracia alexandrina, parecem no querer abdicar desses costumes.71
Por outro lado, Clemente desejava que os cristos andassem em uma unidade de
pensamento e de costumes, conforme o trecho grifado, sendo necessrio, para isso,
que os cristos recm-convertidos abrissem mo do antigo modo de se vestir.

68 Traduo de P. Schaff, 2009.


69 O neoplatonismo foi um sistema filosfico que se desenvolveu na Grcia e em Roma a partir do
sculo III, o qual agregava heranas filosficas gregas, em especial o pensamento de Plato, e
judaicas, em confluncia com algumas ideias do zoroastrismo e da mitologia dos caldeus. As obras de
Plotino se destacam por sistematizar grande parte deste pensamento. Esta corrente apresentou um
forte carter teocntrico, valorizando os deuses do paganismo, e prestou-se a explicar a vida moral de
religiosa por meio de experincias msticas. Muitos pensadores cristos, com nfase para Santo
Agostinho, foram adeptos das ideias do neoplatonismo, pois muitas se coadunavam as doutrinas crists
(HEGENBERG, 2010, p. 56).
70 O dilogo entre o cristianismo e a filosofia grega j era antigo, mas foi aprofundado com o crescimento

do movimento asceta dentro da ekklesia, sendo Clemente de Alexandria uma figura fundamental para
que isso ocorresse.
71 Quando falamos em famlia, mais especificamente em famlia aristocrtica romana, devemos

definir alguns termos. Os vocbulos latinos gens, familia, domus, nomen, genus e stirps tm sido
traduzidos por alguns antropLogos e historiadores como famlia, considerando-se a grande diferena
do vocbulo quando aplicado famlia medieval e moderna, o que revela os riscos das tipificaes.
O gens e a familia so caracterizadas pela linhagem que preserva o mesmo nome, notando-se que o
termo familia usado, s vezes, para dar um senso de gens. Para os parentes e agregados, usava-se
o termo domus (CORBIER, 1991, p. 78).
80

Algumas imagens provenientes de catacumbas romanas ratificam que muitas


mulheres no aderiam vestimenta idealizada pelos bispos (Fig. 1 e 2).

Figura 1 Afresco da mulher orante (sc. IV). Catacumba de So Calixto, Roma. NICOLAI, 2000.

Figura 2 Afresco de Dionysas in Pace (sc. IV). Catacumba de So Calixto, Roma. NICOLAI, 2000.
81

Tais figuras revelam, pela preciso nas feies, que se tratava de


representaes de mulheres reais.72 A Figura 1 mostra uma mulher bem vestida,
provavelmente aristocrata. Ela usa brincos, um colar, um vu e uma roupa bastante
ornada. J a Figura 2 retrata uma jovem chamada Dionysas, como pode ser atestado
pelo registro epigrfico. Abaixo do nome Dionysas, est escrito In pace, isto ,
Dionsia, descanse em paz (traduo nossa). O corpo de Dionsia deve ter sido
depositado nessa catacumba e a sua figura retratada como uma forma de
homenagem a ela. De igual modo, a jovem est bem ornada utilizando brincos, colar
e um vu. perceptvel, ainda, uma maquiagem vibrante nos olhos e no rosto.
As representaes ora descritas parecem fazer referncia s matronas, haja
vista estarem envoltas em tnicas. Tais imagens comprovam que a esttica impecvel
e a opulncia eram fundamentais para a manuteno do status quo das mulheres
integrantes da aristocracia, mesmo se elas fossem crists. Importa salientar que as
representaes em questo indicam, pelo modus vivendi hbrido adotado por essas
mulheres, que elas transitavam entre os espaos cristos e pagos.
As imagens nos fazem supor que, se a vestimenta de alguns cristos pouco
mudava quando estes se convertiam ao cristianismo, a decorao de suas casas
tambm deveria ter permanecido a mesma. Clemente confirma tal informao, quando
fala acerca de ornamentos decorativos. Ele assevera o seguinte:

E assim o uso de copos feitos de prata, de ouro e de outros materiais,


incrustados com pedras preciosas est fora de lugar, sendo apenas
um engano da viso. Porque, se voc derramar qualquer lquido
quente dentro deles, os vasos tornam-se quentes e para toc-los
doloroso. [...] Sofs, panelas, tigelas e pires de prata, e alm destes,
vasos de prata e ouro, alguns para servir comida, e outros para outros
usos que eu tenho vergonha de citar, de cedro e madeira facilmente
do fissura. Mveis com trips de marfim, e sofs com ps de prata e
incrustados com marfim, e camas cravejadas de ouro, com carapaas
de tartaruga, alm de roupas de cama das cores roxas e outras difceis
para produzir, provam o luxo de um mau gosto, fortes dispositivos da
inveja e efeminao. Tais devem ser todos abandonados, pois nada
valem a pena para as nossas dores. Isso porque o tempo curto,
como diz o apstolo. [...] Por sua vez eu aprovo Plato que claramente
diz como forma de lei que o homem no deve trabalhar para a riqueza

72 Sabemos disso, pois as pinturas na Antiguidade, quando precisas nas figuraes, indicavam que se
tratava de uma representao de uma pessoa real.
82

de ouro ou prata, nem para possuir um vaso intil que no


necessrio para finalidade alguma (Clem., Paedag., 2, 3).

Mais uma vez citando Plato, Clemente deixa bem claro que o luxo e o requinte
no deveriam ser prioridade na vida dos cristos, mas a simplicidade de uma vida
humilde e casta. Devemos atentar para o fato de que, se Clemente estava escrevendo
acerca disso, fica evidente que havia domus pertencentes a famlias crists decoradas
dessa maneira.
As casas aristocrticas costumavam impor sua magnificncia desde a entrada
(THBERT, 2009, p. 40). Com decoraes fixas ao longo das casas, os ornamentos
internos deveriam se coadunar com a arquitetura da propriedade. A decor no mundo
romano est muito ligada denotao de auctoritas73, dando aprovao quele que
a possui (PERRY, 2011, p. 76).74 Os bem-nascidos recebiam seus convidados em
salas ecleticamente decoradas de modo a evidenciar perante sua clientela a opulncia
de seus bens sunturios reforando-se, assim, o seu prestgio (THBERT, 2009, p.
88). Tudo fazia parte de uma propaganda idealizada pela aristocracia no mbito da
sociabilidade para uma manifestao externa de poder. No contexto das ideias crists
ascticas, ancoradas no pensamento da filosofia neoplatnica e estoica, adquirir
ornamentos decorativos seria, alm de um indicativo de prtica pag, denotativo de
excesso de vaidade, tolice, ou mesmo um potencial fruto do pecado da soberba,
conforme observamos no discurso do bispo Clemente de Alexandria.
Alm de Clemente, o tambm norte-africano Tertuliano dedicou um de seus
trabalhos aparncia das mulheres. Ele assevera que a reduo

[...] das despesas com o esplendor tambm deve ser o objeto de seus
cuidados [das mulheres]. Para que exibam no seu rosto temperana e
singeleza, e uma simplicidade totalmente digna da disciplina divina,
mais do que investir todas as outras partes do corpo com os absurdos
luxuosos de pompas e delcias [...] Primeiro, ento, [irms], [tomem

73 No contexto imperial romano, a auctoritas pode ser definida como um reconhecimento e um prestgio
social e poltico legitimado e outorgado pelo Estado que era dado a certos cidados como uma
dignidade. Possuir auctoritas permitia que o cidado usasse da sua influncia para obter apoio quilo
que desejasse (LOWRIE, 2009, p. 57).
74 Acerca dos ornamentos decorativos no mundo romano, devemos entender que, no contexto das

artes, o termo decor (diferentemente do termo decorum, que mais usual no sentido tnico) aplicado
ao senso esttico, estando atrelado a uma propriedade que decorada, ornamentada. O vocbulo
decor significa um trabalho de aparncia irrepreensvel, aprovado por seguir os princpios estticos da
poca e a autoridade das convenes (PERRY, 2011, p. 237).
83

cuidado] para no utilizar trajes espalhafatosos e prprios do vesturio


de uma prostituta; e, se, por uma questo das exigncias da riqueza,
do nascimento, ou das dignidades do passado, for obrigada a aparecer
em pblico to maravilhosamente vestida [...] tome cuidado para
temperar um mal deste tipo; para que, sob o pretexto de necessidade,
voc d a rdea, sem restrio, para a indulgncia de licena
(Tertuliano, De Habitu Muliebri, 1, 9). 75

Em um trecho final, Tertuliano evidencia ao pblico o motivo pelo qual ele


escreveu sua obra disciplinar.

Alm disso, o que faz com que voc tenha de aparecer em pblico
com grandeza excessiva, como voc se apresenta nas ocasies que
exigem essas exposies? Para voc no fazer o circuito dos templos,
nem a demanda (para estar presente) nos espetculos pblicos, nem
ter qualquer familiaridade com os dias santos dos gentios. Agora
para o bem de todas essas reunies pblicas, muito ver e ser visto,
que todas as pompas [do vestir] esto expostas aos olhos do pblico,
quer para o fim de praticar o comrcio de voluptuosidade, ou de inflar
a glria. Voc, no entanto, no tem motivos para aparecer em pblico,
exceto como uma pessoa sria. Ou algum irmo que est doente
visitado, ou ento o sacrifcio sofrido, ou ento a palavra de Deus
dispensada. Independentemente disso, eu gostaria de citar que um
negcio da sobriedade e da santidade, no exigindo traje
extraordinrio, com [grande] arranjo [de devassa] negligncia. Por que
amizade com os gentios a impede de sair vestida com sua prpria
armadura, [e] tudo o mais, na medida em que [voc tem que ir] para
com os estranhos da f? Ento, que entre as servas de Deus e do
diabo, pode haver uma diferena, de modo que voc pode ser um
exemplo para elas, e elas podem ser edificadas em voc, de modo
que [como diz o apstolo] Deus deve ser glorificado pelo seu corpo.
[...] Bem, instado por alguns deixar que o Nome de Deus no seja
blasfemado em ns, se fizermos qualquer mudana depreciativa do
nosso velho estilo de vestido. [...] Blasfmia grande aquela pela qual
dito: Desde que ela se tornou uma crist, ela s usa os piores
trajes! Ser que voc tem medo de aparentar ser mais pobre, a partir
do momento que voc se torna mais rica, e suja [moralmente
detestvel], a partir do momento que voc foi feita mais limpa? E de
acordo com o decreto de gentios ou de acordo com o decreto de Deus
que se estabelece o caminhar cristo? (Tertul., De Hab. Mulieb., 2, 11,
grifos nossos).

75 Traduo de P. Schaff, 1995.


84

Ele ainda afirma o seguinte no trecho subsequente:

Vamos apenas desejar que pudesse no haver motivo para blasfmia!


[...] Por que que vocs, as quais so chamadas de sacerdotisas
modestas, devem aparecer em pblico vestidas e pintadas maneira
das desonestas? [...] Enquanto foram criadas algumas leis para conter
o [uso de] decoraes matrimoniais e matronais, agora, em todos os
eventos, a depravao aumenta conforme a idade e dia a dia,
igualando quase todas as mulheres [...] sendo difcil de distingui-las.
E, no entanto, at mesmo as Escrituras sugerem que a atrao s
coisas espalhafatosas invariavelmente conjugada e apropriada
prostituio do corpo (Tertul., De Hab. Mulieb., 2, 12, grifo nosso).

Devemos perceber que as roupas, os adornos e a decorao das casas so


parte do sistema simblico capaz de expressar status social, riqueza, poder e exprimir
valores, os quais se revelam como marcas da experincia humana e da atitude
intencional das pessoas (OSLON, 2006, p. 98). No caso da indumentria, como
importante ferramenta de regulao social, por ser baseada no sistema de signos que
reflete e que ajuda a construir a ordem social, tal revela diretamente o status da
mulher, por exemplo, e os ideais do comportamento feminino no mbito da
autopercepo. Por meio dos excertos extrados do discurso de Tertuliano, podemos
afirmar que as ricas mulheres de Cartago prezavam pela ostentao e pelo requinte
excessivo no olhar dos bispos. Elas haviam se convertido, mas no estavam
dispostas a abandonar os espaos pblicos que sempre frequentaram antes de
abraarem a f crist. Muito pelo contrrio, elas continuaram transitando pelos
mesmos locais e portando os mesmos trajes e pompas habituais prprios da
sociedade pag.
Muitas mulheres no acatavam os conselhos dos sacerdotes, porque, para a
cultura romana na qual elas se viam inseridas, estarem bem vestidas as elevava ao
status de pessoa distinta, digna de admirao. Tais mulheres eram vistas como um
espetculo social ao ficarem em evidncia por causa de seus trajes. Clemente fala
abertamente acerca do suposto desejo que elas tinham de serem vistas e admiradas
por todos (Clem., Paedag., 2, 13). Na sociedade romana, o status social do indivduo
era indicado no somente pela posio que ele ocupava nem apenas pelo estilo de
vida que levava; mas, acima de tudo, pelos aspectos exteriores que ele apresentava,
fosse por meio da indumentria, fosse por causa da decorao de sua residncia,
85

motivo este para a confeco de esttuas dos homens pblicos ser to comum no
mundo imperial romano (VEYNE, 2009b, p. 67).
Por outro lado, para o bispo, as mulheres crists, alm de no deverem gastar
tempo com o luxo e com o requinte, precisavam se diferenciar das outras, como as
prostitutas e como as pags, de modo a no macular a imagem da ekklesia. Segundo
Tertuliano, a no diferenciao das mulheres na sociedade romana era uma ameaa
prpria identidade do cristianismo, haja vista que elas estavam vinculadas
ekklesia.76 Se por um lado, a utilizao de adereos, por exemplo, estava associada,
alm de conquista ertica e seduo, tambm falta de controle, vaidade,
ganncia e futilidade algo inaceitvel para os bispos , por outro, os acessrios
caros denotavam poder econmico e influncia social, sendo necessrios a fim de que
a aristocracia mantivesse os limites de demarcao, distino e distncia social. Para
grande parte da sociedade greco-romana, a riqueza era celebrada como uma virtude
em contraposio pobreza, vista como um vcio ou como um defeito (VEYNE, 2009b,
p. 77). Os bispos, com seus ideais ascticos, desdenhavam de tal postura, pois, para
eles, alm de indicar uma conduta pag, adquirir ornamentos seria fruto da soberba e
do orgulho de mulheres que no queriam aderir s regras crists e se diferenciar dos
pagos realando a identidade da crena crist que elas teriam adotado.
Observamos, ainda, que a arte muito requerida pelas mulheres feita com
materiais preciosos, como ouro e prata, era vista como a arte da luxria, segundo
Clemente de Alexandria (Clem., Paedag., 3, 2). Apesar disso, havia uma arte plstica
divina de acordo com Tertuliano (Tertul., De Habitu Muliebri,, 2, 3), pela qual o
homem deveria abdicar do material em favor do espiritual, da virtude e da razo.
Tertuliano chega a afirmar o seguinte: Vamos jogar fora os ornamentos terrenos caso
desejemos o espiritual (Tertul., De Hab. Mulieb., 2, 13). Para aquele que pertencia
aristocracia romana, a rica decorao das casas precisava ser mantida, a fim de que,
na ocasio de se receberem convidados para um banquete, as famlias pudessem
demonstrar seu poder, seu status e sua riqueza. Apesar da total repulsa a ornamentos
decorativos e a qualquer indumentria luxuosa, Clemente de Alexandria sugeriu que,

76A utilizao de adornos no era exclusiva das mulheres provenientes das classes sociais mais ricas.
Muitas escravas usavam anis, colares e faziam penteados nos cabelos, at mesmo para imitar as
mulheres mais abastadas. Os penteados, por exemplo, eram feitos nos momentos de lazer da escrava.
Ressalte-se, ainda, que a elaborao de penteados era mais comum entre as mulheres de meia idade
(OSLON, 2008, p. 54).
86

unicamente para os homens, era lcito usar anis-selo com imagens gravadas, como
a pomba, o peixe e a ncora. Ou seja: todas as imagens deveriam ter alguma relao
com smbolos da f crist (Fig. 3).

Figura 3 Anel-selo com um cristograma entalhado em osso (sc. V). Muse de l'Arles Antique.
Arles, Frana (ref. 21). Disponvel em: <www.sacred-destinations.com> Acesso em: 24 fev. 2013.

No discurso de Clemente, vemos o seguinte:

Nossos selos devem levar a imagem de uma pomba, de um peixe, de


um navio em pleno vento; de uma lira da qual Polcrates costumava
utilizar, ou de uma ancora a qual Seleuco gravou em seu anel. Se a
figura mostra um pescador, faz aluso aos apstolos e seus filhos que
pescavam em gua. Mas evitemos absolutamente representar dolos,
porque proibido olhar para eles. Devemos tambm evitar o arco e a
espada, porque combatemos pela paz; igualmente se deve evitar uma
taa para que continuemos a praticar a temperana (Clem., Paedag.,
3, 11).

Afora isso, no observamos qualquer outro documento clerical que faa


referncias s artes pictogrficas, o que nos mostra o total desinteresse e a repulsa
dos bispos pelas manifestaes artsticas (GRABAR, 1967, p. 102).
87

Alm de certos cristos conversos do paganismo transitarem abertamente por


todos os espaos pblicos e manterem indumentrias e objetos decorativos comuns
adotados na sua vida pag passada, observamos, ainda, outra prtica difusa entre
alguns adeptos e simpatizantes do paleocristianismo: a produo e a venerao de
cones. Sobre o assunto, um dos mais importantes testemunhos est presente na obra
Histria Augusta.77 Na biografia de Alexandre Severo, vemos o seguinte relato:

[...] Todas as manhs, ele [o imperador Alexandre Severo], fazia


devoes em seu larrio, onde havia as imagens dos mais dignos
entre os imperadores divinizados e de alguns dos melhores homens
do bem, entre eles Apolnio (de Tiana) e como disse um historiador
da poca as imagens de Cristo, de Abrao, de Orfeu e de outros
semelhantes, e, finalmente, o retrato dos seus prprios antepassados
[...] (Hist. Aug. 2, 29.2). 78

Alexandre Severo (222-235) deu um tratamento diferenciado aos cristos.


Eusbio de Cesareia, na obra Histria Eclesistica (6, 21.3-4), 79 afirma que sua me
era uma mulher das mais religiosas. 80 Orgenes teria passado um tempo com ela
expondo-lhe grande nmero de questes para a glria de Deus e louvor da virtude

77 A obra Histria Augusta uma coletnea de biografias abrangendo o perodo que vai desde a
ascenso de Adriano em 117 at as mortes de Numeriano e de Carino em 284-285. Alm da biografia
dos principais imperadores, o livro abrange a histria dos corregentes e herdeiros presuntivos
(Caesares), bem como dos usurpadores. A obra, preservada num cdice do sculo IX (Codex Palatinus
Latinus), foi editada nos sculos IV e V. A ela so atribudas diversas autorias, a saber: Esparciano,
Capitolino, Lamprdio e Galicano, compondo a primeira parte; Flvio Vopisco e Treblio Plio,
escrevendo a segunda parte (CORASSIN, 2001, p. 9-10).
78 Traduo de D. Magie, 1921.
79 Traduo de Argimiro Velasco Delgado, 1997.
80 Em trabalho recente (CAMPOS, 2011, p. 66-67), pontuamos que a obra Histria eclesistica

considerada a obra-prima de Eusbio de Cesareia e um registro de cunho histrico. Os propsitos da


obra Histria eclesistica so muito claros. Apesar de ser classificada como um escrito histrico, seus
fins so apologticos. At o ano 300, quando Eusbio publicou o Livro VII, ele no poderia imaginar
que rumo tomaria a histria da ekklesia. De perseguida a triunfante, eis a ideia que Eusbio quis passar
nessa obra. Dada a oportunidade, durante o reinado de Constantino, a obra foi publicada na sua
completude, tendo por objetivo final fazer uma apologia f crist desde a Encarnao. Assim, essa
obra foi, sobretudo, designada a explicar e a validar o fenmeno do cristianismo aos cticos dos dias
de Eusbio, de modo a revelar a historicidade do movimento que era conduzido por um povo
predestinado por Deus (MINTON, 2002). O texto original da Histria eclesistica foi escrito em grego e
est preservado at hoje. A diviso em 10 livros foi feita pelo prprio Eusbio, e as subdivises (em
captulos, ttulos e subttulos) denotam de um perodo no muito posterior composio da obra.
Inmeras edies do original grego foram publicadas. A primeira delas, intitulada Editio princeps, foi
criada em Paris, no ano de 1544, por Robert Stephanus. Em 1612, a primeira traduo da obra foi feita
para o latim, por Christophorsonus, e as notas por Suffridus Petrus, em Genebra, com poucas
mudanas, se comparada Editio princeps. Valesius publicou a primeira edio do texto grego, com
traduo latina e notas crticas, em Paris, no ano de 1659. Sua edio foi revisada algumas vezes,
tornando-se base para todas as edies subsequentes e destacando-se por suas notas ricamente
elucidativas. No sculo XVIII e XIX, muitas edies do grego foram publicadas, algumas abarcando
88

da doutrina divina (Eus., Hist. eccl., 6, 21.4). Ao que parece, no entanto, nem o
imperador, nem sua me, teriam se convertido ao cristianismo, mesmo porque o
imperador foi responsvel por restaurar diversas esttuas e templos da deusa sis, tal
como o Iseum Campense (CURL, 2005, p. 87). Podemos afirmar, sim, que eles eram
simpatizantes, filocristos, ou mesmo cristos de fronteira, os quais aceitavam
algumas prticas crists sem rechaar os costumes pagos.
Observamos, ainda, que, no mbito de culto privado, como mostra a prtica do
imperador, o paganismo existiu junto ao cristianismo. No paganismo, a vida religiosa
envolvia o culto pblico (ir ao templo, por exemplo) e o culto privado (a devoo no
lar, no larrio, no oratrio) (Fig. 4).

Figura 4 Oratrio domstico feito em cimento e encrustado em pedra (sc. I). Dimenses: 1,20 por
0,45 cm. Stio arqueolgico de Pompia. Arquivo pessoal.

tradues latinas de Histria eclesistica, entre elas: a de F. A. Stroth (Halle, 1779), a de E.


Zimmermann (Frankfort-on-the-Main, 1822), a de F. A. Heinichen (Leipzig, 1827-1828; 1868-1870), a
de E. Burton (Oxford, 1838), a de Schwegler (Tbingen, 1852) e a de Dindorf (Lips, 1871) (SCHAFF,
2001). As tradues de Histria eclesistica foram numerosas. Provavelmente, a mais antiga de todas
foi a verso em siraco, que compreende toda a obra, com exceo do Livro VI e de partes dos Livros
V e VII. No incio do sculo V, Rufino criou uma verso latina para a obra. Ele traduziu somente nove
livros e adicionou a eles dois dos seus prprios escritos, nos quais conta uma histria que vai at a
morte de Teodsio, o grande. A verso de Rufino teve uma grande circulao e transformou-se, para
a Igreja do Ocidente, em um substituto para o original por toda a Idade Mdia (SCHAFF, 2001). Muitas
outras tradues foram feitas, mas todas tendo como base o texto original do grego, a verso siraca e
a traduo latina de Rufino. A primeira grande edio crtica da obra foi a do alemo Eduard Schwartz,
Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (1909). Baseadas nesta, outras surgiram em lngua inglesa,
como a de Kirsopp Lake (1965) em Apostolic Father (Loeb Classical Library), Geoffrey A. Williamson e
Andrew Louth em The History of the Church from Christ to Constantine (1989) e Paul Maier em
Eusebius: The Church History (2007).
89

No entanto, apesar dessa diviso, o culto pblico e o privado no eram duas


esferas em oposio. Muito pelo contrrio, no mundo romano, o culto privado toma
seu lugar no culto pblico e vice-versa (GRADEL, 2004, p. 76)
Um dos autores que melhor explica essas formas cultuais o gramtico Marco
Vrrio Flaco, que viveu no sculo II. Em sua obra O significado das palavras, ele
afirma:

O rito pblico [quae publico] so aquelas cerimnias religiosas feitas


com o dinheiro pblico para o povo, e tambm para as (pessoas nas)
montanhas [montibus], para as (pessoas nos) distritos [pagis], para as
(pessoas nas) crias [curis], para as (pessoas nas) capelas [sacellis].
Mas as cerimnias religiosas privadas [privata quae] so aquelas
feitas para todos os homens, por um interesse individual das pessoas,
para as famlias, para os povos (Vrrio Flaco, Publica Sacra [verbete],
p. 140, 2 parte). 81

Sobre os cultos privados, principalmente os que envolviam venerao aos


cones, os sacerdotes cristos se mostravam em completo desacordo. Eusbio de
Cesareia tem uma posio bastante peculiar a esse respeito. Ele afirma em sua obra:

Uma vez que evoquei a lembrana desta cidade [Paneas], no


considero justo omitir uma narrativa digna de memria at para os
psteros. Com efeito, diz-se ter sido oriunda deste lugar a mulher com
fluxo de sangue que, conforme narram os santos evangelhos,
encontrou junto do Senhor a cura de seus males. Mostra-se na cidade
sua casa, e subsistem admirveis monumentos da beneficncia do
Salvador para com ela. Com efeito, sobre um rochedo elevado, diante
das portas da casa, ergue-se uma esttua feminina de bronze. Ela tem
os joelhos dobrados, as mos estendidas para frente, em atitude
suplicante. Diante dela h outra esttua da mesma matria,
representando um homem de p, sobre uma coluna, parece brotar
uma planta estranha que se eleva at as franjas do manto de bronze;
o antdoto de doenas de toda espcie. Assegurava-se que a esttua
imagem de Jesus; ela subsiste ainda at hoje, de sorte que ns a
vimos ao visitarmos a cidade. No de admirar que outrora pagos
beneficiados por nosso Salvador a tenham erguido [a imagem],
quando sabemos terem sido preservados cones pintados em cores
dos apstolos Pedro e Paulo e do prprio Cristo. natural, pois os

81 Traduo de M. L. Ruy, 2013.


90

antigos, segundo um uso pago entre eles observado, tinham o


costume de honr-los desta maneira sem preconceitos, quais
salvadores (Eus. Hist. eccl. 7, 18.1-4, grifo nosso).

O relato supratranscrito nos parece elucidativo, haja vista ser uma evidncia
da utilizao de imagens crists por supostos pagos. preciso reconhecer, no
entanto, que, apesar de Eusbio deixar claro que adorar cones era uma herana
pag, o bispo no se mostra afrontado quanto a tal prtica. Embora Eusbio afirme
que os cones fossem feitos por pagos, at mesmo para no polemizar o assunto,
acreditamos que ele omitiu a verdadeira identidade dos devotos, a qual acreditamos
ser cristos de fronteira, filocristos, sem desconsiderar, todavia, que o relato de bispo
uma prova de que o culto estava em vias de assentamento no sculo IV. At porque
os cones sagrados, no contexto eclesistico, parecem ter sido aceitos em alguns
locais, como vemos em excertos dos 81 Cnones do Snodo de Elvira, datado do incio
do sculo IV.

Velas no so para serem queimadas em um cemitrio durante o


dia. Esta prtica est relacionada com o paganismo e prejudicial para
os cristos. Aqueles que fazem tero a comunho negada na ekklesia.
As mulheres no devem permanecer em um cemitrio durante a
noite. Algumas se envolvem em maldades em vez de oraes. As
imagens no devem ser veneradas na ekklesia, as quais no devem
serem adoradas, adornadas e pintadas nas paredes. Evitem, o quanto
puderem, que os dolos sejam mantidos em suas propriedades. Se, no
entanto, temerem serem violentados por seus servos, os tais devem,
pelo menos, se manterem puros. Se no o fizerem, da ekklesia
considerem-se alheios (Concilium Eliberritanum Documenta Omnia,
34, 35, 36, 41). 82

O trecho acima demonstra que diversos foram os costumes cristos


abertamente relacionados ao paganismo, os quais podemos citar: a utilizao de
crios, as visitas a cemitrios e a devoo a cones. Sobre a utilizao de crios e as
visitas aos cemitrios, a proibio se deu pelo fato de que havia uma ideia corrente
de que quando se acendesse crios durante o dia nas necrpoles dos santos, os
espritos destes ficariam incomodados. Alm disso, os bispos temiam que os nefitos
mantivessem as supostas superties pags junto s prticas crists e causassem

82 Traduo de A. S. S. Dale, 1882.


91

a contaminao de outros fiis. Acerca da venerao aos cones, muitos


pesquisadores, tal como Anna Leone (2013, p. 134-135), questionam a qual tipo de
imagem o documento estaria se referindo. Alguns afirmam que seria uma proibio
somente s figuras que representassem Deus. Ademais, no h nenhuma
documentao que permita supor que era permitido uso de imagens sagradas nos
templos cristos at o sculo IV. No que concerne a manter imagens em casa,
entendemos que o cnone esteja se referindo situao de alguns senhores cristos
que possuam servos pagos que trabalhavam no campo. Nesse caso, a
recomendao era de os cristos no tolerarem os dolos de seus servos em suas
propriedades. Isso no se restringia somente residncia privada, mas a todas
aquelas que se agregavam aos domnios do senhor. A abordagem feita pelos cnones
do Snodo de Elvira nos leva a pensar que o fato de os sacerdotes cristos legislarem
contra as prticas pags, que tais deveriam ter sido comuns entre os cristos, como
no caso da devoo aos cones.
Apesar de o excerto anterior indicar que havia congregaes que j deveriam
confeccionar figuras artsticas crists, os primeiros veneradores dos cones eram
como o imperador Alexandre Severo, como os supostos pagos relatados por Eusbio
ou mesmo como as matronas representadas nas catacumbas e descritas no contra-
ataque de Clemente de Alexandria e Tertuliano. Tais estavam no limiar do paganismo
e do cristianismo, pois, alm de circular pelos diversos espaos pblicos da
sociedade, de portar uma indumentria comum aos usos pagos e de decorar suas
casas com artigos de luxo, os cristos de fronteira praticavam um culto privado hbrido
e um culto pblico ortodoxo concomitantemente. Em alguns momentos, ainda, os
filocristos, em especial aqueles das classes mais abastardadas, participavam das
celebraes pblicas pags, prprias da religiosidade imperial. Desse modo, a
ocupao de tal posio limtrofe por parte desses filocristos possibilitou que o
prprio cristianismo pudesse ser modificado quanto sua forma cultual e doutrinal.
Percebemos que grande parte das amostras de culto s imagens, bem como o prprio
culto mariano, at ento s eram praticados por pagos conversos para alm dos
limites eclesisticos, mas no mbito da devoo privada (SESSA, 2007, p. 180). Sobre
esse tipo de culto, as catacumbas crists, na categoria de propriedades particulares
com um limitado domnio da ekklesia, so loci fundamentais em que se conservaram
importantes indcios para a compreenso das primeiras manifestaes de piedade
mariana. No entanto, antes da anlise dos monumentos funerrios cristos, faremos
92

uma exposio dos cultos de algumas deusas que influenciaram no surgimento da


devoo a Maria no seio do cristianismo.

AS DEIDADES FEMININAS: ENTRE A REPRESENTAO CLSSICA E A


ORIENTAL DA MTER E DA PARTHNOS

As representaes de Mtr (me) e Parthnos (virgem) entre as deidades


femininas do mundo greco-romano e oriental antigo so aspectos singulares de suas
funes divinas.83 Na Antiguidade, tais atributos foram constantemente traduzidos e
reinterpretados pelos grupos sociais que aderiam s manifestaes religiosas, como
foi o caso da piedade mariana. Assim, os nomes das deidades eram transformados,
enquanto as suas funes e as suas categorias passavam por uma releitura que
permeava um background cultural-religioso especfico.
No caso de Maria, estamos tratando de um fenmeno ainda mais complexo. O
culto no se formou tendo por base a hibridizao de uma nica deidade pag; mas,
como sugerem as fontes, tal manifestao da devoo teria sido bastante
fragmentada no tempo e no espao, o que permitiu piedade mariana apresentar
matrizes cultuais bastante diversificadas. Desse modo, inmeros elementos do
paganismo, provenientes dos mais diversos segmentos, interagiram com o
cristianismo ao estabelecer negociaes, acomodaes e conflitos prprios de uma
religiosidade de fronteira.
No tocante s religies do mundo greco-romano e oriental, percebemos que
estas, muito antes de a devoo mariana ter incio, j haviam sido alvo de mltiplas
snteses espontneas. Ou seja: o hibridismo religioso entre as deidades dos pantees
gregos, romanos e orientais j ocorria, mesmo porque as interaes culturais entre o
Oriente Prximo e o Ocidente foram constantes por quase toda a Antiguidade. Isso

83 Apesar de as pesquisadoras feministas tentarem encontrar nomes femininos para Deus, o sexo do
divino tem sido considerado masculino em quase todas as religies monotestas. No politesmo, as
deusas aparecem com mais frequncia, no entanto, de modo a proporcionar maior multiplicidade ao
sistema religioso. Mas, quando surge a ideia de unificar o divino em um s deus, a masculinidade se
sobrepe feminilidade. Alguns historiadores da religio afirmam que a feminilidade do divino est
muito mais ligada aos seus atos, s suas funes e aos seus atributos positivos tais como ser me,
ser virgem, ser frtil do que ao sexo propriamente dito. Isso pode ser provado at mesmo na mitologia
grega, quando, diferentemente da vida real, deuses e deusas tomam parte na guerra, o que atesta no
haver uma preocupao com o sexo do deus em si (LORAUX, 1992, p. 108).
93

evidencia que um fenmeno como a piedade mariana foi somente mais uma das
muitas influncias mtuas no mbito religioso do mundo antigo.84
Para se compreender melhor o fenmeno de hibridismo cultural estabelecido
entre as deidades pags e a personagem Maria, primeiramente, fundamental se
distinguirem algumas das deusas do mundo greco-romano e oriental. Para tanto,
selecionamos cinco importantes deidades da Antiguidade em nossa anlise partindo
do princpio de que elas so representadas como Mter ou Parthnos assim como
Maria.85
A primeira delas rtemis, conhecida pelos romanos como Diana. No se sabe
ao certo o exato significado do nome da deidade, mas o escritor romano Estrabo, em
sua obra Geografia (14, 1.3), sugere um significado para o termo, ao afirmar que a
deusa deixava as pessoas ss e salvas e que por isso este teria sido seu nome:
Salvadora. Plato, no livro Crtilo (p. 25), j afirma que o nome rtemis poderia,
etimologicamente, ser traduzido como sade e natureza bem ordenada.
A proeminente deusa rtemis foi uma das mais populares divindades da
Grcia. O culto deusa teria desabrochado ainda no perodo micnico por volta do
ano de 1.300 a.C. As pesquisas arqueolgicas de Hufhes (1990, p. 192) chegam a
indicar que h devoes a deusas muito semelhantes a rtemis, no que concerne
temtica da piedade, datando ainda do perodo paleoltico. Como uma deidade prpria
de uma sociedade essencialmente agrria, rtemis foi associada s montanhas, s
florestas, aos animais e caa; mas tambm s danas, s ninfas e s crianas.86 Ela
descrita com frequncia e representada imageticamente como um ser alto, de
feies belas, vestida com uma tnica e calando um coturno. comum rtemis
figurada em companhia de ninfas ou de animais, o que j era de se esperar por se
tratar de uma deusa da caa. Como protetora da vida selvagem, virgem caadora,
rtemis reconhecida como filha de Zeus e irm gmea de Apolo. Por causa de sua
associao tanto luz prata da lua quanto caa, entre os presentes que rtemis
ganhou de Zeus ao nascer, tm-se a lira e o arco e flecha, ambos feitos em prata. Ela

84 Nesta primeira parte, faremos apenas uma explanao sobre as cinco deidades nas quais
verificamos hibridismos e associaes com a piedade mariana. No entanto, ao longo do Captulo
Segundo, Terceitro e Quarto, trataremos de como essa hibridizao ocorreu.
85 Reconhecemos que h outras deusas que so representaes importantes de Mter e Parthnos na

Antiguidade. No entanto, foi necessrio selecionar algumas deidades especficas a fim de que o
trabalho no ficasse muito extenso e perdesse o foco.
86 A figura de rtemis, quando representada artisticamente, com frequncia acompanhada pelos

seguintes animais: touros, peixes, ursos, veados, cervos, cavalos, linces, gatos selvagens, lobos,
raposas, lebres, aves aquticas, codornizes e abelhas (HUFHES, 1990, p. 194).
94

teria se apaixonado por rion, filho de Poseidon, o qual tambm era um exmio
caador. No entanto, os relatos sobre ela afirmam que eles nunca puderam se unir
(HANSEN; POULSEN, 2009, p. 55).
Os santurios em honra deusa so encontrados por toda a Hlade,
espalhados ainda pela Anatlia e por algumas colnias gregas, tais como a Siclia e
as Glias. Em um perodo tardio, encontramos um dos mais famosos templos de
rtemis localizado em feso.87 O culto deusa na cidade parece ter comeado por
volta do sculo I a.C., chegando ao seu pice no perodo do Imprio Romano. Muito
distinto da devoo praticada na Grcia Arcaica, ou mesmo na Grcia Clssica, o culto
senhora de feso foi tanto um ritual envolto em mitos e em prticas sacrificiais
quanto uma instituio social, por excelncia, na qual todos os aspectos da vida na
cidade estavam comprometidos. Nos templos, o culto era executado por mulheres
escravas sob a direo de uma sacerdotisa. Alm disso, havia um colgio sacerdotal
de que participavam tanto eunucos quanto mulheres virgens. As procisses
divindade uniam cidados e devotos em um mesmo propsito: o de honrar a deusa
protetora da cidade e da fertilidade, ou seja, a musa do santurio (STELAN, 1996, p.
100). Percebemos que tais atributos reaparecem, com uma significativa similaridade,
na devoo mariana, tendo em vista que ela tambm era venerada em procisses,
sendo, por vezes, considerada protetora e benfeitora da cidade e da ekklesia.
Alm dessa divindade polade, uma segunda personagem do mundo heleno
merece destaque: Demter, Me Terra, em sua verso romana, Ceres, e em sua
verso Mesopotmica, Nisaba.88 Pertencente a um repertrio mitolgico criado
provavelmente no sculo XIX a.C.,89 a deusa, filha de Cronos e Reia, teria tido uma

87 A iconografia de rtemis no templo de feso apresenta a deusa com mltiplos seios, o que denota a
sua fertilidade. Alm disso, ela porta uma coroa mural que representa as paredes da cidade.
88 A deusa Nisaba (cujo significado do nome seria brilhante em lngua sumria), tambm conhecida

como Nunbarshegunu, Ninlil, Ezinu, Ashnan, Sud ou Kusu, uma deidade mesopotmica protetora dos
gros, em especial da cevada, tendo em vista que este era o produto mais cultivado na regio. A popular
Nisaba, senhora da abundncia, era a filha de um grande deus, e sua irm Lakhar era a deusa das
ovelhas. Assim como Ishtar, esta deusa foi adorada em todo o Oriente Mdio, sendo frequentemente
mencionada nos escritos antigos da Mesopotmia. preciso salientar que os paralelos entre Demter
e Nisaba so muitos. Nisaba, assim como Demter, tambm tinha uma filha que, tambm como
Persfone, casou-se com um grande deus e tornou-se uma grande rainha. Como a deusa dos gros
da Mesopotmia, Demter tinha o poder de reter a fertilidade dos seres humanos e das prprias
divindades. Alm disso, como Nisaba, Demter teve algumas conexes no submundo, mesmo porque
os mortos eram conhecidos como Demetreioi, ou seja, pertencentes a Demter. Finalmente, a deusa
Nisaba foi aquela que difundiu a distribuio de gros, assegurando a ordem e a igualdade, sendo que
Demter tambm estaria preocupada com a manuteno da ordem e do costume na Grcia quanto
gesto dos gros (STUCKEY, 2004, p. 57).
89 Do mesmo modo que a deusa dos gros da Mesopotmia, Demter era uma divindade muito antiga

com razes que remetem ao segundo milnio antes de Cristo. Embora seu nome no aparea em textos
95

filha chamada Persfone com seu irmo Zeus.90 A primeira evidncia do culto a
Demter encontrada no sculo XV a.C. em Eleusis, Grcia, onde a primeira devoo
se estruturou e onde um templo foi criado em sua honra (BENNETT, 2003, p. 105).
Conhecida como me divina, a deusa era considerada uma das figuras mais
benevolentes do Olimpo. Nos textos homricos, ela descrita como um ser de grande
compaixo que dispensava cuidados queles necessitados. Ela seria responsvel
pela colheita dos frutos da terra e pelo nascimento da vida. Como deusa da agricultura,
ela propiciava o trigo, cereal largamente cultivado em todo o mundo antigo. 91 Alm
disso, ela costumava ser representada por imagens portando uma espada de ouro em
suas mos ao lado de flores de papoulas e estando, em muitos momentos,
coroada por elas. A figura da deusa Demter era de uma mulher rica que ostentava
um manto escuro, de cabelos com mechas douradas e de ps delgados (SPAETH,
1994, p. 78). 92
Por ser uma deusa protetora das plantaes, em seus numerosos santurios
gregos espalhados pelas cidades, era comum se fazerem dedicaes anuais em
honra a Demter sob a forma dos primeiros frutos da colheita, mesmo porque o mito
da deidade era baseado no calendrio agrcola anual (BOOKIDIS; STROUD, 1987, p.
4). Alm disso, um dos aspectos que favoreceram a proliferao do culto foi o fato de
os gregos colonizarem solos ricamente fertilizados fora da Hlade. A importncia
dessa deusa para a agricultura fez com que dezenas de templos em sua honra e de
sua filha Persfone fossem erigidos.
Como uma deusa hibridizada, a devoo a Demter no se restringiu somente
Grcia Balcnica e Insular, mas se expandiu pelas cidades da Pennsula Itlica, do
norte da frica e da Macednia, onde diversos templos foram criados em sua honra.

que datam deste perodo, muitas fontes mencionam uma senhora dos gros, a qual entendemos ser
Demter (BURKERT, 1985, p. 44).
90 A patrona da fertilidade era tambm conhecida pelos mistrios de Elusis rituais secretos para

iniciados ao culto realizado anualmente. O foco muito provvel dos rituais era contar a histria do
sequestro da filha amada de Demter pelo Senhor do Mundo dos Mortos. Tal histria relatada por
Homero em O hino a Demter. O poema termina com o retorno de Persfone depois que sua me
exerce o seu poder de reter toda a fertilidade do mundo e quase destri os deuses e os seres humanos
(DIETRICH, 1962, p. 133).
91 No perodo romano, a deusa Ceres vista, algumas vezes, como uma personificao dos gros da

colheita, sendo que at mesmo o seu nome era usado como uma metonmia latina para o termo gros
(ceres).
92 Os cabelos com mechas loiras de Demter representariam a maturao dos gros do campo. Em

algumas imagens, ela segura feixes de trigo maduros na mo ou usa-os como uma coroa.
96

Alm das deusas gregas, temos a devoo a sis. O culto a esta deidade se
originou no Egito, sendo sua figura de grande importncia para o povo daquela regio.
De acordo com o mito egpcio, descrito na obra de Plutarco, intitulada sis e Osris,
sis tinha como irmo gmeo Osris. Eles se amavam desde o ventre da me. Quando
nasceram, eles se uniram, mas Seth (outro irmo de sis) o deus da traio, do cime
e da desordem , por inveja, acabou matando e esquartejando Osris, o que deixou
sis desolada.93 Logo aps tal evento, a deusa, que j havia sido fecundada pelo
marido, deu luz Hrus.
Muito prxima s representaes marianas, a deusa sis, conhecida como a
deusa dos muitos nomes, desempenhava a funo da esposa e da me perfeita (me
de deus), sendo concebida ainda, a exemplo de rtemis, como a deusa da fertilidade.
Ademais, a sis egpcia era a feiticeira, conhecedora dos mistrios das plantas, dos
medicamentos, da magia, bem como a detentora dos conhecimentos do nascimento
e da ressurreio.
Quando o culto de sis ganhou destaque no mundo egpcio, em especial em
Alexandria no perodo ptolomaico, a deusa acabou por ocupar o lugar de maior
destaque no panteo superior at mesmo ao deus Serpis.94 Nos templos e nas
capelas de sis se praticavam diversos rituais msticos, recebendo a adeso de muitos
fiis e simpatizantes (CHEVILLOT, 2011, p. 139).
A devoo deusa niltica parece ter sado das terras do Egito a partir do
sculo II a.C. em direo ao mundo grego, fixando-se, em especial, nas cidades
porturias e ilhas na forma helenizada de um culto de mistrio. Favorecida pela
significativa mobilidade espacial, prpria das prticas comerciais, das levas de
escravos e do trnsito de soldados romanos nas fronteiras, a devoo isaca pde se
expandir com grande fora, tornando-se bastante popular at mesmo fora do Egito
(CUMONT, 1911, p. 14).
No mbito do Imprio Romano, a devoo foi deflagrada nas mais diversas
partes do territrio, sendo marcada pela forte participao de mulheres. No entanto, o
culto foi severamente perseguido durante o reinado do imperador Tibrio (14-37), no

93Alm de Osris e Seth, sis tinha Nftis como irm, tambm conhecida como deusa-me dos cus.
94O deus Serpis, que parece ter surgido como uma divindade ainda no perodo faranico, tornou-se
uma figura sumamente reverenciada no perodo do Egito ptolemaico. Ele retratado como um homem
de cabelos encaracolados e barba, portando uma cesta sobre a cabea. Serpis era conhecido como
o deus que curava os doentes uma divindade superior ao prprio destino e que manteve, a partir
da popularizao da devoo a Osris, um carter de deus do submundo (POLLITT, 1986, p. 279).
97

ano 19. Apesar disso, o culto sobreviveu no Imprio, estando presente em todo o
mundo greco-romano e tornando-se uma religio quase oficial no Imprio em meados
do sculo I, a ponto de diversos imperadores, como Domiciano (51-96), Adriano (76-
138) e Cmodo (161-192), serem abertamente devotos da deusa (HIDALGO DE LA
VEGA, 1986, p. 45).
Alm da deusa niltica, outra deidade oriental que merece destaque a
divindade sumria Ishtar, ou Inanna, a mais popular deusa do panteo do Oriente
Prximo.95 Seu nome original Esh-tar, que significa, provavelmente, em sumrio
antigo, a lder ou a principal. Na Fencia e em Israel, ela identificada como Astarte
ou Ashtorote. Na Sria, ela ficou conhecida como Atargatis (SOARES, 2011, p. 19).
provvel que esta deusa tenha comeado a ser adorada a partir de 2.400 a.C. e que
seu culto tenha se espalhado por todo o Oriente ainda no segundo milnio, partindo
da Babilnia em direo Sria, Palestina, Fencia e Arbia (RODNEY, 1952, p.
211-216).
Embora a genealogia da deusa varie conforme a fonte consultada, a maior
parte da documentao atesta que Ishtar era filha do deus Nirnuta (deus da guerra),
irm de Ereshkigal (rainha do submundo) e amante do deus da colheita Tamuz (ou
Dumuzi, em lngua sumria). De acordo com as duas principais fontes que
apresentam relatos mitolgicos sobre a deusa, Descida ao submundo96 (DALLEY,
1989) e Epopeia de Gilgamesh (Tablete 1) (CAMPBELL, 1930), Ishtar desceu ao
submundo e, ento, faleceu. Como um flagelo pela ausncia de Ishtar, toda a atividade
sexual cessou na Terra.97 No entanto, Namtar, o deus sumrio do destino, polvilhou
nela a gua da vida e a reviveu, permitindo que ela retornasse Terra.
A deusa Ishtar conhecida por ser a divindade da natureza, da paixo, da
fertilidade, do sexo, da guerra, do mar e da cura (READE, 2005, p. 358). Ela ainda foi
caracterizada, assim como Maria foi posteriormente, como rainha dos cus, como

95 Embora, muitas vezes, as deidades masculinas sejam retratadas como sujeitos de maior autoridade,
a posio de Ishtar no panteo babilnico a mais elevada.
96A histria considerada o primeiro texto da Idade do Bronze feito nas regies da Babilnia e da

Assria. Foi encontrada pela primeira vez na biblioteca do palcio de Nnive. A pequena composio de
apenas 140 linhas se prope a ser um manual para a realizao de um ritual da festa anual da deidade.
Posteriormente, foi criada uma verso sumria da obra, denominada Descida de Ishtar, que consiste
em um texto mais longo, de 410 linhas (DALLEY, 1989, p. 349).
97 Conhecido por ser o mais longo trabalho da literatura acadiana antiga, A Epopeia de Gilgamesh,

cunhada em escrita cuneiforme, uma narrativa de vida do deus-heri Gilgamesh, que busca, ao longo
da maior parte da trama, conquistar fama e imortalidade. Apesar de no sabermos ao certo quando tais
relatos foram escritos, reconhecemos que, por volta do sculo VII a.C., o rei Assurbanipal compilou
diversos trechos desse trabalho mitolgico (DALLEY, 1989, p. 366).
98

podemos verificar em algumas de suas representaes, nas quais ela est rodeada
por estrelas de oito pontas e apresentada com um nimbus (halo) em torno de si, o
que seria a representao do planeta Vnus para alguns especialistas (MARCOVICH,
1996, p.46). Vemos ainda sua condio de rainha dos cus sendo confirmada no livro
de Jeremias (7:18; 44:15-19).98 A rainha dos cus, da guerra e do amor, por vezes,
foi retratada como deusa-me, carregando em seus braos o deus Marduk. Suas
diversas personalidades, expressas nas mltiplas fontes, se resumem, para muitos
povos, em seu ttulo de a grande deusa.
Quase todas as representaes assrias de deidades nuas fazem referncia a
Ishtar. Assim como a deusa grega Afrodite, Ishtar tambm associada a pombos, os
quais tambm a simbolizariam (PINKER, 2005, p. 92-94). Alm disso, a deusa
comumente est envolta por lees, a fim de ressaltar seu atributo de deusa da guerra.
As celebraes babilnicas tradicionais em honra a Ishtar, alm de inclurem
prticas de prostituio sagrada, envolviam a profisso de encantamentos, hinos,
mitos, picos, inscries votivas e anais histricos de celebraes. No perodo do
Imprio Romano, quando o culto j havia se popularizado no norte da frica e na
Pennsula Arbica, instituiu-se que as sacerdotisas de Ishtar deveriam ser virgens e
que no mais estavam autorizadas a se casar. Isso porque Ishtar passou a ser
caracterizada com os atributos de virgem e de me em um momento no qual ideias
como virgindade e maternidade eram virtudes reverenciadas entre as religies pags
(CRISWELL, 2002, p. 100).
Nossa quinta deidade, conhecida como a grande me e a personificao dos
poderes da natureza, a deusa Cibele ou Agdistis (Matar Kublileya) uma das
divindades mais antigas da Anatlia, mais especificamente advinda da Frgia, tendo

98O livro de Jeremias diz o seguinte: Os filhos ajuntam a lenha, os pais acendem o fogo, e as mulheres
preparam a massa para fazerem tortas rainha dos cus; depois, fazem libaes a deuses estrangeiros
para me ofenderem (Jeremias, 7, 18); Todos os homens que sabiam que suas mulheres incensavam
deuses estrangeiros e todas as mulheres presentes uma grande assembleia (e todo povo que
habitava na terra do Egito e em Patros) responderam a Jeremias, dizendo: A palavra que nos falaste
em nome de Deus ns no a queremos escutar. Porque continuaremos a fazer tudo o que prometemos:
oferecer incenso rainha do cu e fazer-lhe libaes, como fazamos, ns e nossos pais, nossos reis
e nossos prncipes, nas cidades de Jud e nas ruas de Jerusalm; tnhamos, ento, fartura de po,
ramos felizes e no vamos a desgraa. Mas desde que cessamos de oferecer incenso rainha do
cu e de fazer-lhe libaes, tudo nos faltou e ns perecemos pela espada e pela fome. Por outro lado,
quando oferecemos incenso rainha do cu e quando lhe fazemos libaes , por acaso, sem que
saibam nossos maridos que lhe fazemos bolos que a representam e lhe fazemos libaes? (Jr., 44,
15-19).
99

seu primeiro culto datado por volta de 6000 a.C.99 Tal devoo estaria associada
paisagem local caracterizada por montanhas e permeada de falces e lees.
Semelhantemente s de Demter, nas esculturas de Cibele, com frequncia
encontramos uma coroa mural, sua cabea coberta por um vu, imagens estas muito
prximas s figuras marianas prprias das catacumbas romanas. Alm disso,
observamos uma natureza frtil ao seu redor e animais selvagens, como lees, postos
sempre em pares, ao lado da deusa. Afora isso, ela costumava ser retratada sentada
em um trono ou acomodada em uma carruagem (LANNE; JOZEF, 1996, p. 136). A
representao da deusa era tanto como mediatriz entre a civilizao e a selvageria
quanto como intercessora do mundo dos vivos e dos mortos. Ou seja: Cibele era
considerada a doadora da vida aos deuses, aos seres humanos e aos animais
(ROLLER, 1999, p. 109).100
Apesar de a divindade frgia ter sido primeiramente adorada pelos povos
nativos da sia Menor, ela foi adotada e ressignificada pelos colonos gregos que
tambm habitavam a regio. De l, a piedade se espalhou por toda a Grcia
continental at as mais distantes colnias polades j no sculo IV a.C. Na Hlade,
Cibele teve uma recepo mista. Ela foi parcialmente assimilada com os aspectos da
deusa da Terra Gaia, da deidade tit Reia e da deusa-me Demter. Cibele foi, do
mesmo modo que Dionsio (ou Sabazios termo de equivalncia frgia) , conhecido
como seu filho, muito bem aceita na Hlade, sendo que sua presena no panteo e
na mitologia grega permitiu a introduo de novos ritos na vida religiosa local. Pelo
fato de o culto a Cibele em Creta ter sido amplamente difundido, muitas vezes, as
histrias das orgias de Dionsio com Reia foram substitudas pelas histrias das orgias
de Dionsio com Cibele, tal o nvel de assimilao que esta deusa teve entre os gregos.
Apesar de o culto grego da deidade, por vezes, ser aberto ao pblico, algumas
cerimnias tinham carter de mistrio quando somente os iniciados poderiam
participar.101 As celebraes em honra a Cibele visavam busca pela fertilidade,

99 No se conhece ao certo o significado do termo Matar Kublileya. Alguns estudiosos entendem que o
vocbulo est associado, etimologicamente, s expresses me da pedra, me da caverna, me
da cripta ou me da montanha. Cibele, assim como rtemis em feso, tambm foi representada na
forma de uma pedra. Uma vez que uma pedra em honra a Cibele foi levada a Roma, tanto a pedra
quanto a deusa foram adoradas na cidade e em diversas partes do Imprio at o sculo IV.
100 Vrias so as fontes que tratam de Cibele, a saber: Estrabo, em Geografia; Pausnias, em

Descrio da Grcia; Plutarco, em A vida de Temstocles; Ovdio, em Metamorfoses; Virglio, em


Eneida; Sneca, em Trades; Herdoto, em Histrias; entre muitas outras (ROLLER, 1999, p. 67).
101 Nos cultos de mistrio, os mais variados rituais eram realizados, dentre os quais, a castrao

masculina e as libaes em vasos para fins de purificao.


100

envolvendo a prtica de sacrifcios rituais de castrao e de automutilao.


Comumente, os cultos eram marcados por manifestaes extticas ao som de
msicas entoadas com pratos, tambores e flautas. Os sacerdotes giravam em frenesi
com danas e cantos (GASPARO, 1985, p. 9).
Os romanos, por outro lado, acreditavam que Cibele havia tido dois filhos com
Cronos, a saber: Alce, rei da Frgia; e Midas, rei de Niceia. Introduzida em Roma entre
os sculos III e II a.C, a deusa, que l era conhecida como A Grande Me, foi
abertamente adorada pelo imperador e pela aristocracia romana. Tais adeptos
desenvolveram uma forma particular de culto a ela, reivindicando que a piedade a
Cibele fosse componente-chave na vida religiosa do povo e do governo de Roma. A
ela, por exemplo, foi atribuda a vitria dos romanos sobre Cartago durante as Guerras
Pnicas. Com a hegemonia de Roma sobre o mundo Mediterrneo, as mais diferentes
formas de culto a Cibele se espalharam por todo o Imprio. Um dos principais templos
em honra a Cibele foi inaugurado no Palatino em 191 d.C., sendo restaurado por
Augusto depois de ter sido incendiado algumas vezes (HOYOS, 2011, p. 78).
Considerando-se o complexo panorama cultural evidenciado pelo repertrio de
caractersticas das cinco deusas, bem como de algumas de suas verses j
hibridizadas, possvel, a partir de ento, analisarmos alguns monumentos funerrios
os quais apresentam cenas marianas muito prximas s representaes das deidades
pags de modo a compreendermos, ento, como se estabeleceram as primeiras
manifestaes de devoo a Maria no mbito do cristianismo de fronteira.

A PROPSITO DA ARTE E DO ARTISTA: PIEDADE VISUAL E HIBRIDISMO


CULTURAL NA CATACUMBA DE SANTA PRISCILA E NO SARCFAGO DE
ADELFIA

As manifestaes artsticas do cristianismo, que se iniciam no sculo II,


apresentam quase dois milnios de existncia e se constituem em tempos e em
espaos distintos, sendo, portanto, diversas por excelncia. Pensando-se de forma
exclusiva na arte crist na Antiguidade, tal est dividida, convencionalmente, em dois
perodos (seguindo-se os critrios de nuances estticas e contextuais): um
denominado como pr-constantiniano; outro chamado de ps-constantiniano. Nosso
101

enfoque ser tanto no perodo pr-constantiniano, quando trataremos das pinturas nas
catacumbas, quanto no perodo ps-constantiniano, quando falaremos das figuras
esculpidas nos sarcfagos. De todo modo, podemos classificar ambos como
experincias estticas prprias da arte paleocrist.
Como vimos anteriormente, nos primeiros quatro sculos de histria, os lderes
da ekklesia paleocrist tiveram muito cuidado em no apoiar a confeco de qualquer
tipo de obra de arte, pois sabemos que, no judasmo clssico, conforme observamos
pelos relatos do Antigo Testamento, o uso de cones, em especial referentes a uma
divindade, era estritamente proibido, haja vista que as pessoas poderiam incidir em
uma suposta idolatria. Isso pode justificar o fato de no encontrarmos, antes do sculo
II, nenhuma representao imagtica crist.
Apesar de no conhecermos qualquer cone cristo confeccionado antes do
sculo II, observamos que tais foram largamente difundidos, a partir do sculo III, nas
primeiras casas-igreja crists e nas catacumbas uns dos poucos monumentos
paleocristos que ainda restam.102
Em relao arte nas catacumbas, sabemos que a decorao de tmulos era
comum entre as antigas culturas mediterrneas. A arte funerria retrata episdios
histricos, rituais religiosos, sinais e smbolos. A criao de lugares subterrneos
prprios para o uso funerrio foi uma prtica comum em vrias civilizaes do mundo
antigo, como entre os etruscos, os sabinos, os gregos, os egpcios e os prprios
romanos. Tais locais receberam o nome de hipogeus (SIQUEIRA, 2011, p. 91). Os
tmulos dos egpcios e dos etruscos so exemplos de quo importante este material
visual para a pesquisa arqueolgica e histrica, pois tm o papel equivalente ao de
testemunhas oculares de crenas e de ideais de civilizaes s vezes quase
completamente perdidas. Para os romanos, por exemplo, o hbito de inumar um
cadver est atrelado a uma cultura religiosa milenar no que se refere ao culto aos
mortos e explorao do ambiente funerrio. O clssico A cidade Antiga (1864), de
Fustel de Coulanges, j dizia haver

102 A arquitetura paleocrist fez-se, inicialmente, em termos de igreja-casa. Na medida em que o


cristianismo ganhou terreno, a decorao no interior das casas foi mudando, adequando-se s
necessidades de culto das assembleias. Com exceo da casa-igreja de Dura-Europos e de alguns
restos de muros de congregaes em Roma do sculo III, no foi encontrado trao de nenhum edifcio
de culto anterior a 313, ano do Edito de Milo. Em contrapartida, muitas cmaras funerrias
subterrneas crists foram conservadas em Roma (GOUGH, 1969, p. 67).
102

uma verdadeira religio da morte. [...] Os mortos eram


considerados criaturas sagradas. [...] Tinham por eles [romanos
e gregos] toda a venerao que o homem pode ter para com a
divindade, que ama e teme. Segundo seu modo de pensar, cada
morto era um deus. [...] Os tmulos eram os templos dessas
divindades. [...] Diante do tmulo havia um altar para os
sacrifcios, como diante do tmulo dos deuses (p. 14-15).

A catacumbas mais antigas encontradas em Roma datam dos sculos III e II


a.C. Tais eram decoradas com muitos afrescos nos tetos e nas paredes dos cubculos
e dos corredores (NICOLAI, 2000, p. 65).103 Os cristos utlizaram largamente os
ambientes catacumenais, pois sabiam que podiam construir cemitrios subterrneos
sem ter o espao violado. Indubitavelmente, os romanos tiveram o conhecimento dos
pontos onde os cristos enterraram seus mortos; no entanto, a lei romana baseada
no costume de inviolabilidade de lugares do enterro garantiu a preservao desses
locais.104
A maioria das catacumbas encontrada em Roma. Para alm dos limites de
Roma, ao longo de toda a Pennsula Itlica, h, ainda, diversas outras catacumbas,
em especial ao sul, onde o solo mais dctil para a escavao. No caso das
catacumbas em Roma, tais esto compreendidas em mais de 50 locais, entre crists,
judaicas e pags. Os peritos julgam que elas tenham entre 60 e 90 milhas de galerias,
ligadas por tneis, o que facilitava o acesso das famlias e dos peregrinos que as
visitavam. Estima-se que foram enterrados de 500 mil a 750 mil cristos nas
catacumbas, desde em ameias e sarcfagos at em mausoleus de famlia. As
principais catacumbas crists em Roma existentes hoje so: a de Domitila, a de
Comodila, a de Generosa, a de So Sebastio, a de So Calisto, a de Priscila, a de
Santa Ceclia, a de Santo Marcelino e Pietro, a de Valentino, a de Pretextato, a de
Pancrcio, a de Santa Agnes, a de Lorenzo e a da Via Anapo (NICOLAI, 1999).
Cumpre notar que as tumbas apresentam certa uniformidade tipolgica,
adotando quase sempre o modelo de tumba em lculos.105 So mais raros, entretanto,
os sepulcros monumentais, ou os espaos funerrios exclusivos para os membros de

103 Os cubculos costumavam ser salas em forma retangular ou quadrada.


104 Dois fatores foram decisivos para a conservao das catacumbas ao longo dos anos: a legislao
romana, que garantia a inviolabilidade dos lugares do enterro, e o fato de as catacumbas terem sido
redescobertas e abertas ao pblico somente no sculo XIX.
105 Os lculos so cavidades onde so depositados os corpos. Tais esto dispostas de maneira

horizontal.
103

uma famlia nobre, como o caso dos cubculos (SIQUEIRA, 2011, p. 91). Sobre o
acervo iconogrfico e o material encontrado nas catacumbas crists, podemos dividi-
los, em geral, por quatro categorias especficas: sarcfagos, esttuas, inscries e
grafite.
Produzidos entre os sculos III e IV, os sarcfagos cristos se apresentam com
critrios estticos variando em relevo, tamanho e forma (DUVAL, 1993, p. 87). Estes
eram, na sua essncia, caixes de mrmore, podendo, entretanto, ocasionalmente,
serem feitos em calcrio. Esculpidos com brocas e cinzis, muitos dos caixes
possuam relevos simtricos em todos os trs painis laterais, incluindo a cobertura
da laje, enquanto outros se limitavam decorao somente dos painis frontais.
Alguns sarcfagos foram pintados com cores claras, mas variadas, que davam um
efeito policromtico pea. Enquanto as imagens dos sarcfagos pagos
representavam, na maioria das vezes, as histrias da mitologia e as imagens do
falecido, os sarcfagos cristos ilustravam cenas da vida de Jesus, episdios bblicos
e, por vezes, a figura do falecido.106 Apesar de a temtica mudar, a forma das imagens
esculpidas permanecia a mesma do repertrio pago. Alguns sarcfagos cristos
mais antigos so to similares aos frisos do Arco de Constantino, por exemplo, que
devem ser vistos como produtos de artistas pertencentes mesma escola artstica.
J outros sarcfagos apresentam um estilo que muito se assemelha ou so cpias
diretas a algumas esculturas de tipos clssicos gregos. Em alguns casos, at a
nudez era copiada (HONOUR; FLEMING, 2005, p. 30).
Sabemos que somente as famlias mais abastadas tinham condies de inumar
o corpo em um sarcfago. No entanto, com a converso cada vez mais frequente de
famlias ricas, tal prtica tornou-se usual nos crculos cristos.
Diferentemente da abundante utilizao de sarcfagos entre os cristos, no
h qualquer evidncia da confeco de esculturas crists em larga escala antes do
sculo IV. Entretanto, aquelas encontradas nas catacumbas so predominantemente
de Jesus representado como o Bom Pastor. aceitvel que tais esculturas, como
algumas outras, fizessem parte do mobilirio das casas de cristos ou das prprias
congregaes e que fossem utilizadas desde meados do sculo III.

106As cenas que mais encontramos no alto-relevo dos sarcfagos so as seguintes: a histria de Jonas,
a arca de No, No plantando uma vinha, Ado e Eva, Daniel na cova dos lees, a oferta de Isaque, a
ressurreio de Lzaro e a visita dos trs reis magos a Jesus e Maria (JENSEN, 2000, p. 76).
104

Ao longo de todas as catacumbas, encontramos uma srie de inscries. Elas


so grafadas em grego ou em latim ou, ainda, podiam ser gravuras com sinais ou
smbolos que costumavam datar da mesma poca de confeco dos grafites originais.
No entanto, existem tambm breves declaraes devocionais e inscries de
peregrinos, algumas delas mais contemporneas do que a data de composio inicial
da catacumba. Os primeiros cristos empregavam simples ferramentas de corte para
escrever suas mensagens nos tmulos e paredes das catacumbas.
O grafite, por sua vez, a arte mais comum nas catacumbas. A decorao
pictrica107 do teto e das paredes das cmaras morturias representava desde o
cotidiano nas comunidades at as cenas picas do Antigo e do Novo Testamento. 108
Muitos motivos das decoraes e dos afrescos so oriundos da tradio romana na
forma de personificaes dos animais com ilustraes de natureza idlica em uma
combinao entre paisagens e ambientes sagrados. Junto s guirlandas, floresceram
imagens de monstros marinhos e os deuses; e, ainda, representaes do repertrio
mtico cristo, tais como: o pastor, a mulher orante, o filsofo e o pescador. Esses
cones passaram a ser relacionados s narrativas bblicas (SIQUEIRA, 2011, p. 95).
Os artistas decoravam um cubculo de uma catacumba assim como decoravam
as paredes de uma casa. Com uma figurao bastante superficial, os artistas
responsveis empregavam dois mtodos de pintura: o afresco e a tmpera, sendo o
primeiro o mais usado. Ambos os processos requeriam cuidado de preparao, pois
a parede deveria estar lisa e coberta por uma grossa camada de cal hidratada, areia
e terra vulcnica. Nas arestas das paredes colocava-se uma generosa camada de p
de mrmore com cal. A tcnica do afresco requeria que as cores fossem aplicadas
enquanto o gesso ainda no estivesse rgido. Os pigmentos, quando penetrados na
parede, formavam um amlgama de carbonato de clcio que proporcionava fixao
pintura. A tcnica da tmpera, ao contrrio, envolvia a aplicao de pigmento na
superfcie rgida, sendo o ovo e o leite muito utilizados como fixadores de colorao.
A variedade de cores era restrita. Elas deveriam ser brilhantes e contrastantes,
a fim de valorizar o grafite em um ambiente com pouca luz. Enquanto o preto e o cinza

107 Para se conhecer a cronologia das pinturas das catacumbas, necessrio observar os estilos. Isso
porque os gostos estticos sofreram diversas mutaes bastante evidentes na arte crist que
acompanhava de perto tais transformaes (LEFORT, 1881, p. 43).
108 Como um reflexo prprio da situao do cristianismo frente ao seu vnculo doutrinrio ainda estreito

com o judasmo, os cristos expunham vrios temas do Antigo Testamento nas pinturas muito
semelhantes aos que encontramos nas paredes das sinagogas e nas catacumbas judaicas do mesmo
perodo (COLWELL, 1935, p. 200).
105

eram parcamente utilizados, o azul, o vermelho, o amarelo, o marrom e o verde eram


mais frequentes. As figuras eram pintadas prximas uma das outras, dentro de
padres de linhas retas ou semicirculares (MILBURN, 1988, p. 76).
Pensando nas manifestaes artsticas das catacumbas, Robin Margaret
Jensen, em seu trabalho intitulado Understanding early Christian art (2000), faz uma
vlida observao acerca dos temas abordados nessas obras. Segundo a autora,
podemos dividir os assuntos em quatro grupos especficos, a saber: 1) as temticas
apropriadas da arte helenstica e da religio pag, que serviam para algum ensino no
cristianismo; 2) as imagens de uma religiosidade neutra baseada em motivos
decorativos tradicionais, pelas quais pode ser atribudo um significado particular ao
simbolismo cristo; 3) as representaes narrativas com cenas bblicas; 4) os retratos
de Cristo e das personagens bblicos.109 Alm dessas quatro categorias, podemos
inserir uma quinta categoria: os retratos de cristos comuns, principalmente daqueles
que eram proprietrios das catacumbas. As representaes marianas, apesar de
estarem inseridas na categoria narrativas de cenas bblicas, muitas vezes,
apresentam os ditames figurativos da arte pag, conforme veremos a seguir.
Devemos mencionar que os artistas responsveis por criar tais temticas
artsticas nas catacumbas estavam mais preocupados em emitir uma mensagem que
expressasse um sentimento e uma espiritualidade do que em apresentar uma esttica
impecvel, um refinamento e uma harmonia. Mesmo porque a imagem, com seus
simbolismos e suas alegorias, s teria valor se conseguisse expressar o mundo
transcendental conforme os ditames da religiosidade crist.
Com pinceladas e lapidadas irregulares, os artistas evocavam figuras humanas
com bastante expressividade. O importante para eles era que o aspecto mais
relevante da obra estivesse em destaque. Fica evidente que a concepo de imitao
fidedigna e de perfeio, to cara para os artistas gregos sculos antes, comea a ser
superada pelos ideais estticos de uma nova conveno que preza a clareza, a
simplicidade e a naturalidade. Observamos que os artistas seguiam os critrios
estticos da arte helenstica, sendo as pinturas crists muito semelhantes quelas que
encontramos em Pompeia, por exemplo.

109 Nas catacumbas crists, todas as imagens traziam, direta ou indiretamente, mensagens
concernentes ao cristianismo. Mesmo com a utilizao de figuras pags, por exemplo, o objetivo final
era que a mensagem crist fosse facilmente entendida por qualquer um, fossem pagos, judeus ou
cristos.
106

Sobre os artistas responsveis pelos grafites das catacumbas, cumpre notar


que eles permaneceram annimos. Sabemos, ainda, que somente a aristocracia
mantinha artistas (libertos ou escravos) ao seu dispor, os quais poderiam ser
bordadores, douradores, cinzeladores, ourives, arquitetos, cabeleireiros e, como no
caso em questo, pintores e escultores. Um fato digno de nota ter havido, no que
tange s famlias ricas, uma espcie de orgulho em ter todas as necessidades da casa
supridas pelos seus prprios trabalhadores internos. Tudo deveria ser confeccionado
no interior da domus, inclusive os objetos de luxo, de modo a no causar desonra ao
dono da casa (LOT, 2008, p. 78). No entanto, quando os proprietrios da domus
aristocrtica se convertiam ao cristianismo, o pintor ou o escultor provavelmente no
era substitudo por outro. Assim, do mesmo modo como o artista j havia pintado os
murais de deidades nas casas aristocrticas quando os proprietrios eram pagos,
agora ele se debruava nas temticas crists, mesmo no tendo se convertido ao
cristianismo. Constatamos que tais artistas estabeleciam uma espcie de ancoragem
social na medida em que traduziam as mensagens crists, as quais, muitas vezes,
no lhes eram familiares, a partir de categorias previamente conhecidas, tais como as
tradies das religies pags (MOSCOVICI, 1979, p. 60). Desse modo, os pintores,
quando requeridos por cristos, apesar de se apropriarem dos esquemas de
categorizao da nova f, passavam por processos de ancoragem atrelados a uma
compreenso prvia de uma religiosidade anterior, ou seja, a piedade pag. Sendo
esse artista ainda um pago, o que era deveras comum, no podemos desconsiderar
o papel dele como transmissor de uma cultura hbrida nos crculos cristos.
Ao passo que os artistas, sob a encomenda do seu senhor, esculpiam e
pintavam cenas do repertrio cristo com uma ancoragem nas representaes pags,
no campo simblico, os cristos que demandavam tais obras pretendiam que as
imagens traduzissem sua opinio em relao a Deus e ressurreio dos mortos, ou
seja, esperana que eles compartilhavam entre si. Alm de os cones cristos
fazerem a diferenciao entre um lugar cristo e um pago, anunciando ao visitante a
piedade do proprietrio da catacumba, eles se apresentavam como uma linguagem
visual criada a fim de lanar luz mensagem evanglica pregada em um funeral ou
em uma reunio de culto. A mensagem se apresentava em uma decorao
consoladora (indicando que os mortos dormiam e aguardavam a ressurreio final) ou
mesmo em figuras que ensinavam alguma doutrina ou histria crist. Na avaliao da
maior parte dos pesquisadores, como Ethel Barker (1913) e Erwin Goodenough
107

(1962), as imagens comearam a ser pintadas exatamente quando se percebeu que


muitas pessoas se convertiam ao cristianismo, mas padeciam pela falta de ensino
formal da doutrina (CAMERON; GARNSEY, 1998, p. 30). Dessa forma, as
representaes icnicas, principalmente aquelas que faziam associaes com o
repertrio simblico-mitolgico do paganismo, serviriam para ampliar o entendimento
ao ensinar aos novos convertidos sobre a f crist. A imagem do pavo, por exemplo,
que para os pagos era o smbolo da vida eterna e a glorificao da pessoa morta,
para os cristos significava que a obscuridade da morte foi cancelada pela
ressurreio dos mortos conquistada por meio da vitria de Jesus (GOODENOUGH,
1943, p. 409) (Fig. 5).110

Figura 5 Afresco de um pavo com plumagens (sc. III). Catacumba de Santa Priscila, Roma.
NICOLAI, 2000.

O cone, que antes s era reconhecido no mbito do repertrio da cultura e da


crena pag, tornou-se uma representao da vida eterna da alma para os cristos.

110 Alm da figura do pavo, encontramos muitas outras representaes provenientes de repertrios
pagos que se tornaram figuras cristianizadas, como, por exemplo: cupidos, frutas para oferenda e
flores. Alm disso, personagens da mitologia tambm so frequentemente retratadas, tais como: Hidra,
Hrcules, Vnus e Orfeu. Percebemos, ento, uma apropriao da natureza grfica e dos aspectos
simblicos das decoraes pictricas pags encontradas em ambientes de culto e de habitao pagos
(NICOLAI, 1999, p. 102).
108

Assim sendo, o ambiente sepulcral apresentava no somente uma gama de diversas


abordagens artsticas, mas tambm uma configurao semntica tanto ou quanto
elaborada e ancorada, muitas vezes, no paganismo. De fato, com o hibridismo
cultural, a presena de elementos artsticos e temticos prprios da cultura helenstica
direcionada para os novos assuntos e para as formas de culto no cristianismo. A
figurao do pavo e muitas outras imagens semelhantes nas catacumbas mostram
que o hibridismo na arte foi um fator determinante para a constituio doutrinria e
simblica da religio crist.
Notamos, ainda, que no somente a temtica das imagens estava atrelada a
uma herana pag, como a prpria forma de piedade religiosa estava mudando. A
busca pela corporalidade das deidades acabou por impulsionar mais a devoo. Deste
modo, uma forma de piedade visual se concretizar quando a imagem ser no
somente visualizada e admirada, mas oraes e devoes a ela sero direcionadas.
Sobre o assunto, analisamos a catacumba de Santa Priscila, qual possui algumas
das mais enigmticas figuraes marianas do perodo paleocristo.
A catacumba de Santa Priscila est situada em uma antiga pedreira, na Via
Salria, em Roma. Tal pedreira foi usada para sepultamento de cristos desde o final
do sculo II at o sculo IV. Acredita-se que a catacumba de Priscila foi assim
denominada depois que Priscila, uma matrona romana da aristocracia, casada com o
cnsul Aclio Glbrio, converteu-se ao cristianismo e foi morta por ordem do imperador
Domiciano. Ela mesma, antes de morrer, teria oferecido comunidade crist um
terreno para a construo do cemitrio.111
A catacumba de Priscila dividida em trs reas principais: uma arena, um
criptoprtico de uma grande vila romana e uma rea de enterro subterrnea da famlia
romana de Aclio Glbrio. Toda a catacumba rica em detalhes, repleta de pinturas
murais com personagens bblicos e com os primeiros smbolos cristos.
Particularmente notvel um espao retangular denominado capela grega: uma
cmara com um arco que contm afrescos, em geral, interpretados como cenas do
Antigo e do Novo Testamento. O nome capela grega deve ter sido atribudo ao lugar
por causa de duas inscries em grego encontradas no lugar. Entre as diversas cenas
gravadas nas paredes, destacam-se: o milagre de Moiss; Sadraque, Mesaque e

111Sabemos que muitas das famlias crists pertencentes a aristocracia romana, mesmo antes de se
converterem, construram seus prprios tmulos, que se conectaram, mais tarde, s catacumbas crists
(KRAEMER, 1991, p. 147). Este foi o caso da catacumba por ns pesquisada.
109

Abedenego na fornalha (Fig. 6); Suzana e os ancies; a cura de um paraltico; a


adorao dos magos; a ressurreio de Lzaro; a arca de No; o sacrifcio de Isaque;
Daniel na cova dos lees; e a ltima ceia.

Figura 6 Afresco de Sadraque, Mesaque e Abedenego na fornalha (sc. III). Catacumba de Santa
Priscila, Roma. NICOLAI, 2000.

Os temas retratados revelam um clima de insegurana, provavelmente fruto da grande


perseguio sofrida pelo cristianismo no Imprio Romano e da crise do sculo III.
Assim, tais cenas so um reflexo da prpria experincia dos cristos diante da morte
e de uma grande provao (PFORDRESHER, 2008, p. 145). Isso pode ser
comprovado at mesmo pelo martrio de Priscila, a antiga proprietria da
catacumba.112

112 importante lembrar que, apesar de os cristos se reunirem em catacumbas, muitas vezes para
fugir da perseguio, a religio morturia, que j existia por sculos em Roma, contribuiu para difundir
a utilizao desses espaos e a construo de uma cultura funerria nos crculos cristos e judaicos.
Ainda sobre o assunto, observamos, por exemplo, a figura dos trs jovens Sadraque, Mesaque e
Abedenego na fornalha (Fig. 6). Na pintura, eles esto em posio frontal, algo comum em tal tipo de
representao, com suas mos estendidas, chamas abaixo e uma pomba acima de suas cabeas. Eles
esto trajando roupas ao estilo persa. Em um primeiro momento, poderamos supor que essa figura
est somente representando uma cena bblica; no entanto, compreendendo o perodo no qual os
cristos estavam vivendo, momento de aguda perseguio, entendemos que essa representao
expressa a ajuda divina diante das adversidades, quando observamos a pomba logo acima dos
homens. Os trs personagens esto olhando para o espectador com as mos erguidas em orao
110

Analisando-se as trs imagens colhidas na catacumba, vemos que os artistas


estavam preocupados em retratar Maria nas principais cenas de sua histria, segundo
os relatos dos Evangelhos: a Anunciao, a natividade e a visita dos reis magos.
Notamos que, na primeira representao, Maria est sentada e recebendo a
visita de um anjo no alado (Fig. 7).113

Figura 7 Afresco da Anunciao (sc. III). Catacumba de Santa Priscila, Roma. NICOLAI, 2000.

Tal pintura est localizada na cripta central da catacumba, na mencionada capela


grega. Maria est coberta com uma longa veste branca e coroada com uma espcie
de tiara. Alm disso, ela est acomodada em um assento de honra semelhante a uma
matrona romana. Ela parece estar esperando ouvir o que o seu interlocutor deseja
falar. Diante dela, est um anjo, em forma de homem, usando trajes romanos (uma
dalmtica e um plio) e fazendo um gesto de oratria, chamado adlocutio, ao levantar

numa atitude de representao de uma f ideal. Desse modo, a imagem evidencia tanto um perodo de
aguda perseguio ao cristianismo quanto um momento de manifestao da f crist, tendo-se por
base os exemplos bblicos de superao adversidade.
113 Poucos eram os anjos que, no perodo na Antiguidade, foram representados com asas. Na verdade,

foi na Idade Mdia que se tornou comum a representao de anjos alados (BURANELLI, DIETRICK,
BUSSAGLI, 2007, p. 76).
111

o brao direito.114 O anjo se porta como um dos imperadores e retricos de sua poca
(BURANELLI, DIETRICK, BUSSAGLI, 2007, p. 50). O texto a que se refere o episdio
representado seria o da Anunciao, como descrito no texto do Evangelho de Lucas:

No sexto ms, o Anjo Gabriel foi enviado por Deus a uma cidade da
Galileia, chamada Nazar, a uma virgem desposada com um varo
chamado Jos, da casa de Davi; e o nome da Virgem era Maria.
Entrando onde ela estava, disse-lhe: Alegra-te, cheia de graa, o
Senhor est contigo! Ela ficou intrigada com essa palavra e ps-se a
pensar qual seria o significado da saudao. O Anjo, porm,
acrescentou: No temas, Maria! Encontraste graa junto de Deus. Eis
que concebers no teu seio e dars luz um filho, e tu o chamars
com o nome de Jesus. Ele ser grande, ser chamado Filho do
Altssimo, e o Senhor Deus lhe dar o trono de Davi, seu pai; ele
reinar na casa de Jac para sempre, e o seu reinado no ter fim.
Maria, porm, disse ao Anjo: Como que vai ser isso, se eu no
conheo homem algum? O Anjo lhe respondeu: O Esprito Santo vir
sobre ti e o poder do Altssimo vai te cobrir com a sua sombra; por
isso, o Santo que nascer ser chamado Filho de Deus. Tambm
Isabel, tua parenta, concebeu um filho na velhice, e este o sexto ms
para aquela que chamavam de estril. Para Deus, com efeito, nada
impossvel. Disse, ento, Maria: Eu sou a serva do Senhor; faa-se
em mim segundo a tua palavra! E o Anjo a deixou (Lc., 1, 26-38).

Assim, essa primeira pintura retrata o anjo Gabriel se apresentando como


algum que iria explicar a Maria aquilo por que ela iria passar com a vinda do Messias.
Por outro lado, Maria posta na condio de uma interlocutora especial, haja vista
que retratada sentada em uma espcie de trono posio de reconhecida
importncia.
A segunda pintura conhecida por ser a mais antiga imagem retratando Maria
(Fig. 8).115

114 A utilizao do plio (pallium) para a vestimenta de Maria evidencia que ela estava sendo exaltada
como uma figura de autoridade. Em um relato da homilia sobre Santa Eufmia, na qual se aborda a
iconografia da personagem, dito que o plio remete-se ao signo da filosofia (MOORHEAD, 2015, p.
188).
115 Na atualidade, alguns debates esto sendo feitos revendo a autenticidade dessa pintura, pois,

supostamente, discrepncias foram observadas, tendo em vista a descoberta de alguns novos afrescos
nessa catacumba datados do sculo XVII. Alguns pesquisadores sugerem que, no desenho original, o
homem aponta para a mulher e a postura da mulher a de uma matrona romana, mas a estrela e o
beb estariam faltando. Os trabalhos de conservao da dcada de 1990 revelaram que a estrela, por
exemplo, foi pintada com uma tcnica diferente do resto do afresco, sugerindo que, em algum momento,
houve uma espcie de restaurao criativa, a qual pode ter mudado a cena funerria. No entanto,
cremos que, mesmo que tenha havido uma restaurao na pintura, a cena, de fato, representa a figura
de Maria carregando Jesus, pois muitos outros espaos da catacumba apresentam afrescos
112

Figura 8 Afresco de Maria, Jesus e o profeta (sc. III). Catacumba de Santa Priscila, Roma.
NICOLAI, 2000.

O grafite localizado em uma posio bastante peculiar na catacumba: em um


canto do teto do corredor. A imagem, apesar de estar tanto ou quanto desgastada e
deteriorada, apresenta uma pigmentao em ocre-vermelho ainda vibrante.
Descrevendo a pintura per se, podemos dizer que uma mulher (Maria) est sentada
com uma criana (Jesus), aparentemente nua, sobre os joelhos (LASSAREFF, 1938,
p. 35). Seu corpo est suavemente inclinado em direo a Jesus numa atitude de
maternidade. Os olhos da me e da criana esto fitos no observador da imagem,
como que se, por causa da chegada de algum, ela tivesse interrompido a
amamentao (MATHEWS-GREEN, 2007, p. 100). Maria est vestida com um plio,
coberta por um vu curto que parcialmente vela a sua cabea, trajando uma
vestimenta com estilo prprio das mulheres romanas. sua frente, est um homem
em p ( direita). Este parece ter sido um profeta. Com a mo direita, ele segura sua
tnica e aponta para uma estrela, que se localiza acima de Maria; e, com a mo
esquerda, ele segura um rolo dourado. A estrela simbolizaria o Messias que havia de
vir. A cena expressa o momento da Anunciao, no qual Maria recebe a revelao de

semelhantes, e os prprios sarcfagos encontrados no local trazem essa temtica com uma
representao muito prxima da pintura em questo (MATHEWS-GREEN, 2007, p. 103).
113

quem era Jesus. O homem, direita, representaria um profeta tanto pela capa que
porta (enfatizada pela ao de segur-la enquanto aponta para a estrela messinica)
quanto pelo livro (rolo) que carrega. Ele poderia ser, como alguns afirmam, Balao,
que anunciou o seguinte em Nmeros, 24, 17: V-lo-ei, mas no agora, contempl-
lo-ei, mas no de perto; uma estrela proceder de Jac e um cetro subir de Israel,
que ferir os termos dos moabitas e destruir todos os filhos de Seth. Alguns tendem
a afirmar ainda que este era Isaas, pois, no livro do profeta, h afirmaes que
tambm corroboram com a imagem. Dentre elas, a seguinte: Portanto o Senhor
mesmo vos dar um sinal: eis que uma virgem conceber, e dar luz um filho, e ser
o seu nome Emanuel (Is., 7, 14). Enfim, essa pintura exprime um tema central da f
crist: o mistrio da encarnao do filho de Deus nascido de uma virgem.
Na terceira representao encontrada, assim como a primeira na capela grega,
mas na parte externa do espao, Maria est entronizada mais uma vez com Jesus em
seus braos e com a cabea coberta por um vu, smbolo da sua virgindade (Fig. 9).

Figura 9 Afresco de Maria com Jesus recebendo os trs reis magos (sc. III). Catacumba de Santa
Priscila, Roma. NICOLAI, 2000.

Tal cone considerado o mais usual, quando se representa a figura de Maria


na arte paleocrist. Apesar de a imagem estar com alguns de seus detalhes bastante
apagados, possvel que tanto Maria quanto o beb estivessem olhando atentos para
114

o espectador, assim como na imagem anteriormente analisada. J os trs magos


esto olhando em direo aos objetos de devoo: Jesus e Maria (GAMBERO, 1999,
p. 83). Os trs homens esto em uma posio de aproximao a Jesus e Maria,
mostrando certa reverncia. Eles esto pintados em cores diferentes devido a dois
possveis propsitos: representar aquilo que trouxeram o amarelo/bege (ouro), o
ocre/vermelho (mirra) e o verde (incenso). Tal nuance ainda pode levar a supor que
os magos tivessem vindo de trs partes do mundo, indicando a ideia da salvao de
toda alma humana por intermdio de Jesus. Referentemente imagem, importa citar
o trecho descrito em Mateus 2, 11, que afirma: E, entrando na casa, acharam o
menino com Maria sua me e, prostrando-se, o adoraram; e abrindo os seus tesouros,
ofertaram-lhe ddivas: ouro, incenso e mirra.
Acerca das posies na pintura, percebemos que o ponto de ateno est em
Jesus, para o qual todos os elementos do afresco convergem (Jesus recebendo
presentes e sendo carregado por sua me). No entanto, a posio em que Maria est
sentada mostra que ela foi identificada pelo artista como algum que merecia uma
ateno especial e um grande respeito. Notamos que tal iconografia estava engajada
em enfatizar as ideias da encarnao do Messias e da redeno do homem.
Alm dessas trs imagens, no sculo IV, vemos o aparecimento de sarcfagos
esculpidos com cenas semelhantes quelas presentes nos afrescos das catacumbas
(Fig. 10).
115

Figura 10 Placa frontal em mrmore do Sarcfago de Adelfia proveniente da catacumba de So


Joo Evangelista (sc. IV). Dimenses: 0,85 cm 2,07 cm x 0,69 cm. Museu Nacional. Siracusa.
Disponvel em: <http://www.galleriaroma.it> Acesso em: 24 mar. 2013.

Tais urnas funerrias encontradas em diversas catacumbas revelam a perpetuao e


a consolidao de uma crena. Apesar de vrias delas apresentarem esculturas com
cenas marianas, selecionamos uma peculiar, o sarcfago de Adelfia, pelo fato de este
apresentar todas as cenas marianas que encontramos nos outros sarcfagos e ainda
algumas outras peculiares.
O sarcfago de Adelfia foi descoberto na catacumba de So Joo em Siracusa,
Itlia, no ano de 1872. Datado do sculo IV, ele composto por quatro placas
retangulares de mrmore nas laterais, bem como por uma tampa e por um fundo. No
meio da placa central em alto-relevo, encontramos os bustos do casal: Adelfia e seu
esposo, o senador Valrio.
As imagens esculpidas em sarcfagos pagos costumam ilustrar as principais
etapas da vida do falecido ou sucessivos momentos mticos da religiosidade. No caso
desse caixo de mrmore, observamos o resumo das mais importantes cenas bblicas
dispostas, aleatoriamente, em dezesseis eventos (quatro referentes ao Antigo
Testamento e onze relacionados ao Novo Testamento), sem preocupao com a
disposio das imagens seguir uma narrativa cronolgica. Entre as cenas que
observamos no artefato, destacam-se: Ado, Eva e a serpente; a cura da mulher com
fluxo de sangue; Pedro negando Jesus; Moiss recebendo as tbuas da lei; o sacrifcio
de Isaque; Jesus no jardim do Getsemani; Nabucodonosor e os trs jovens hebreus
116

na Babilnia; Jesus nas bodas de Can; a multiplicao dos pes e dos peixes; a
ressurreio do filho da viva de Naim.
Alm dessas representaes, encontramos cinco em que Maria se faz
presente, a saber: A anunciao de Maria na fonte; Maria e Isabel; Maria como bem-
aventurada; a natividade de Jesus; e a visita dos reis magos.116
Na primeira imagem (Fig. 10 detalhe 1), vemos um homem barbado com uma
cabea desproporcionalmente grande que emerge de uma fonte de gua. Ao p da
fonte, identificamos uma figura feminina vestida com uma tnica amarrada por um
cinto, mas sem o vu. Ela tenta pegar gua nessa fonte. Ao fundo, vemos um jovem
se dirigindo para o solo rochoso com as mos estendidas.

Figura 10 detalhe 1 (canto direito superior - 1 parte).

No segundo relevo (Fig. 10 detalhe 2), observamos trs mulheres com a


cabea descoberta: uma no centro, vestida do mesmo modo que a mulher no poo; e
duas outras, que, apoiando-se nesta mulher, olham-na atentamente.

116As trs primeiras representaes iconogrficas so consideradas a parte mais original e intrigante
do sarcfago. Isso porque todas as outras cenas do sarcfago podem ser identificadas facilmente,
quando comparamos com o repertrio figurativo de arte funerria dos primeiros cristos. No entanto, o
mesmo no pode ser dito para essas imagens, que so nicas no mbito da arte crist na Antiguidade.
117

Figura 10 detalhe 2 (canto direito superior - 2 parte).

Na terceira imagem (Fig. 10 detalhe 3), vemos um grupo de cinco mulheres


todas vestidas com tnicas e plios, com as cabeas veladas. A posio de destaque
ocupada por aquela que se senta em um trono frontal demonstrando superioridade
frente s outras. Uma das mulheres est sentada no cho, direita do trono, e levanta
a mo direita. As outras duas mulheres, retratadas em p atrs desta, fazem o mesmo
gesto. A quarta mulher est direita do trono e assume uma pose que, pela tradio
figurativa helenstico-romana, era atribuda a uma Musa.

Figura 10 detalhe 3 (canto direito superior - 3 parte).


118

Entendemos que as trs cenas descritas so representaes de uma


composio nica para os ciclos da vida de Maria, seguindo alguns dos relatos
constantes no Proto-Evangelho de Tiago, como o caso do episdio da Anunciao
(6, 1-3), o qual tambm est presente no Evangelho da Infncia segundo Mateus (9,
1-2) e no Evangelho Armnio da Infncia (5, 1-8).117 Na cena, Maria tira gua da fonte
da Nazar, e o anjo personificado, de acordo com uma tradio profundamente
enraizada nas figuraes helensticas e romanas, com uma cabea grande barbada.
Na segunda representao, Maria guiada por duas figuras femininas, sendo uma
possivelmente Isabel, sua prima, na ocasio em que Maria foi visit-la. Por fim, na
ltima imagem, Maria venerada sob o aspecto de me de Cristo, sentada em um
trono e com a cabea velada, como a virgem que concebeu e que foi glorificada por
esse feito.
Na quarta representao (Fig. 10 detalhe 4), Jesus est deitado em um bero
de vime envolto por panos posicionado embaixo de um telhado, sendo fitado por um
boi e por um jumento.

Figura 10 detalhe 4 (canto esquerdo superior)

117 Segundo a interpretao de Santi Luigi Agnello (1952), retomando algumas posies de estudiosos
que pesquisaram esse sarcfago at a dcada de 1950, as trs figuraes esto tratando da vida da
falecida Adelfia. Segundo ele, a personagem estaria diante de uma fonte, a fim de saciar sua sede com
a gua da sabedoria que havia surgido da pedra espiritual. O homem barbudo seria o ancio dos dias.
Na cena seguinte, ela j estaria purificada e escoltada por duas mulheres que fariam o papel de guarda.
Ao fim, Adelfia estaria sendo admitida no trono de Cristo, que se revela na forma feminina de Sophia
(como uma mulher no trono). A interpretao, baseada na combinao sofisticada de elementos
retirados de fontes bblicas e patrsticas, no entanto, no consegue iluminar algumas zonas cinzentas.
Em primeiro lugar, a interpretao da identidade da figura masculina na fonte e da mulher sentada no
trono bastante vaga. Em segundo, o sarcfago no teria sido feito somente para Adelfia, mas para o
seu marido, logo no seria normal que a figurao falasse somente dela. Em terceiro lugar, de acordo
com as convenes figurativas da poca, dificilmente uma mulher como Adelfia concordaria em ser
representada sem qualquer adorno, com uma aparncia ordinria, sem que se fizesse referncia sua
posio social.
119

J Maria, vestida com um plio, est sentada ao lado esquerdo de Jesus,


observando-o. Ao lado de Maria, h um pastor que aponta para o cu, em sinal da
visita que o anjo fizera a ela (Lc., 2, 15). Alm disso, veem-se os trs reis magos
direita. Um deles est apontando para a estrela, a qual os teria guiado at l, mas
sendo tambm aquela que testemunharia a vinda do Messias. Os outros dois magos
esto olhando para trs. Nessa cena, em que Jesus o ponto de ateno, ambos os
aspectos da natureza dele so afirmados: um primeiro, Jesus humano, como
criana; um segundo, Jesus vindo para a salvao das naes dos gentios,
simbolizado pelos magos. Alm disso, Maria aparece como uma figura exaltada junto
ao seu filho.
Na quinta representao (Fig. 10 detalhe 5), vemos outra ilustrao da visita
dos reis magos. Maria est sentada em uma cadeira, semelhante a um trono, coberta
por um pano.

Figura 10 detalhe 5 (parte central inferior).

Ela veste uma tnica com a sua cabea parcialmente velada por um plio e
carrega Jesus no colo, que aparenta ter cerca de dois anos de idade. O menino est
estendendo a mo ansiosamente em busca do presente oferecido pelo primeiro dos
trs reis. O primeiro dos magos segura uma coroa (indicando a oferta de ouro), e os
dois que seguem trazem incenso e mirra armazenados em vasos. O fato de os magos
estarem em fila, usando vestimentas idnticas, como tnicas curtas, chapeus flexveis
frgios, botas at os joelhos e cabelos longos, junto com os trs camelos ao fundo,
120

assinala a ptria longnqua de onde os magos eram provenientes (PARLBY, 2008, p.


98). A imagem de Maria e Jesus so desproporcionalmente grandes, o que sugere
uma superioridade deles em relao aos magos. Observamos, ainda, um tema
comum nas representaes visuais no Imprio Romano que so a submisso e a
conquista dos povos do Oriente pelos romanos, os quais trazem presentes para o
soberano vencedor. Nesse caso, Maria e Jesus esto representados como os
romanos. Alm disso, entendendo que cada posio esculpida nos sarcfagos
romanos traz significados particulares, o fato de a cena dos reis magos estar alocada
exatamente abaixo da imagem do casal falecido revela que estes iriam receber a
redeno por meio de Jesus Cristo e de sua me.
Pela observao das imagens, percebemos uma significativa relao entre tais
modelos marianos presentes na catacumba e no sarcfago com as representaes
da deusa rtemis. Conforme j foi dito, entre os romanos, a representao de rtemis,
como uma deusa da fecundidade, algo muito presente na sociedade. Suas esttuas
so decoradas, entre outros aspectos, com mltiplos seios (Fig. 11).

Figura 11 Escultura em mrmore de deusa Diana proveniente do Templo de Diana em feso (sc.
I). Dimenso: 1,74 m. de altura. Museu de feso, Turquia. Museu de feso, Turquia. Disponvel em:
http://www.greeceturkeytours.com/ephesus-ancient-city-tour-from-kusadasi-half-day.html> Acesso em:
24 fev. 2012.
121

Apesar de no ser conhecida como uma deusa-me, a nfase nos seios da


deusa faz referncia prosperidade de seus devotos, sugerindo o seu carter de
deusa da fertilidade. Do mesmo modo, sabemos que a deidade greco-romana tambm
era chamada de Parthnos, ou seja, uma deusa pura que preservou sua virgindade
perpetuamente (STELAN, 1996, p. 48). As representaes e os cultos de Maria e de
rtemis se aproximam na medida em que, no contexto de hibridizao no mundo
greco-romano tardio, os pagos conversos ao cristianismo as identificaram por seus
diversos atributos em comum, tais como: a pureza, a castidade e a fertilidade.
Alm de rtemis, observamos uma sntese espontnea feita com o culto de
sis. Os atributos da deusa comparados a Maria so, talvez, aqueles que mais se
assemelham, bem como as representaes icnicas, tendo em vista as assimilaes
que podem ser identificadas pela vestimenta, pelo estilo e pela posio da imagem
(LASSAREFF, 1938, p. 50). No mbito das ideias, sis conhecida como a deusa da
fertilidade, mas tambm como a me perfeita e a me de deus (Hrus). Afora isso,
temos as representaes imagticas da deusa que, se comparadas s de Maria, so
deveras semelhantes, em muitos momentos, em especial naquelas figuras nas quais
vemos Maria carregando o infante. Selecionamos uma representao encontrada em
Karanis, Egito, com a datao bastante aproximada daquela das pintadas na
catacumba de Santa Priscila (Fig. 12).
122

Figura 12 Afresco de sis amamentando Hrus (sc. III). Runas de um antigo templo isaco, Karanis,
Egito. Relatrio de Escavao Universidade de Michigan. Disponvel em:
<http://www.umich.edu/~kelseydb/OutKaranis.html> Acesso em: 20 out. 2012.

No afresco, sis est sentada, lactando Hrus. As similaridades com o afresco


da natividade de Jesus, analisado por ns anteriormente, so dignas de nota. Maria e
sis esto sentadas, segurando os bebs e alimentando-os. Ambas, ainda, com os
olhos bem expressivos, observam o espectador. Acerca da vestimenta, s podemos
afirmar que as duas usam um vu, dado ao fato de a imagem de Maria estar muito
desgastada.
Do ponto de vista da psicologia social, Carroll (1986) assevera que o culto de
sis e o de Maria so completamente dissociados. Para defender tal ideia, o
pesquisador afirma que o culto mariano tinha maior popularidade entre os homens,
enquanto o culto isaco tinha uma adeso maior das mulheres. Ele complementa
afirmando que, enquanto o culto a Maria tinha um apelo sua virgindade, a devoo
a sis, por outro lado, apresentava um forte apelo ertico. Discordamos de tal viso,
por entendermos, em primeiro lugar, que ambos os cultos revelam uma apelao
direcionada s mulheres, principalmente por enfatizarem o carter materno das
deidades; em segundo lugar, ao prprio coliridianismo, como veremos a seguir, teve
123

maior adeso das mulheres quanto ao culto a Maria; finalmente, quanto apelao
sexual na devoo isaca, percebemos, nos poemas de Isidoro (um pouco conhecido
sacerdote grego do templo de sis) escritos no sculo I a.C., por exemplo, que sis
referida como a deusa da moralidade. Por esse motivo, as meninas recm-nascidas
eram dedicadas a sis para que a deusa protegesse a virgindade delas at o
casamento, comprovando que a religio isaca era muito mais conhecida pela pureza
do que pela prostituio (FORREST, 2004, p. 265). Cremos, portanto, que no
somente a iconografia isaca, mas tambm parte de sua forma de culto influenciaram
significativamente na representao e na devoo a Maria, a qual acabou por ocupar
o mesmo status de sis, mesmo porque ambas apresentavam diversos ttulos em
comum. Assim, houve no s a cristalizao pag-crist do cone da virgem lactando,
como, ainda, a hibridizao dos cultos marianos e isacos.
Cumpre enfatizar que a representao da visita dos reis magos, tanto no
sarcfago de Adelfia quanto na catacumba de Santa Priscila, assemelha-se aos
desenhos nos selos cilndricos da deusa mesopotmica Nisaba, que tem Demter
como seu referente grego (Fig. 13).118

118Os selos eram pequenos cilindros, geralmente com apenas alguns centmetros de comprimento, em
que se gravavam escritos e/ou cenas figurativas de carter mitolgico, religioso, poltico ou social. Eles
eram rolados sobre uma superfcie (fardos de mercadorias, tijolos, panos, tbuas, frascos, envelopes,
etc.) para se fazer uma impresso. A inveno de tais cilindros est relacionada prpria criao da
escrita cuneiforme.
124

Figura 13 Selo cilndrico acadiano (2350-2150 a.C.). Selo de mrmore e argila selada proveniente
da Mesopotamia. Museu Britnico de Londres. Disponvel em: <http://www.britishmuseum.org> Acesso
em: 20 out. 2012.

Nessa imagem, a deusa est sentada usando uma coroa com dois chifres e
segurando uma oferta dada pelo primeiro deus. Os trs deuses esto posicionados
em fila, tambm levando presentes, todavia, neste caso, para a deusa Nisaba. Tais
ofertas seriam maos de gros a serem entregues deusa pelas divindades menores,
que teriam feito uma procisso at o templo de Nisaba. Percebemos que, da mesma
maneira como as representaes a Nisaba apresentam ofertas deusa feitas por trs
deuses, a figurao dos trs reis magos ofertando a Jesus sentado no colo de Maria
sugere que a me de Jesus estaria recebendo o mesmo tipo de oferenda junto ao seu
125

filho. Assim, ela estaria ocupando uma posio maior do que a de simples me de
Jesus, isto , a de me de Deus ou, para alguns, a de deusa me do cristianismo.
No foram pintadas, bordadas ou esculpidas quaisquer imagens de Jesus, de
sua me, Maria, ou dos apstolos nos dois primeiros sculos. Entretanto,
reconhecidamente, a arte crist que apareceu pela primeira vez no sculo III, em
especial nos contextos funerrios, modificou toda uma prtica religiosa. A partir de
ento, famlias ricas passaram a solicitar aos artistas que esculpissem e que
pintassem figuraes crists em suas residncias e em ambientes sepulcrais
particulares. Tais artistas, cristos ou no, fizeram uma ancoragem, ao buscarem
inspirao nos modelos fornecidos pela tradio artstica greco-romana, trabalhando
naqueles mesmos padres, porm buscando expressar novos significados religiosos.
Isso fez com que as confluncias entre Maria e as antigas deidades do repertrio
greco-romano fossem cada vez mais constantes tanto na iconografia quanto nas
formas de culto. Pela frequncia do aparecimento de imagens marianas em loci
particulares (catacumbas e sepulturas de matronas romanas) e pelo contexto no qual
as imagens foram confeccionadas, percebemos que as representaes de Maria
tornaram-se, de fato, fruto de uma nascente piedade visual prpria dos segmentos
limtrofes que aderiram religiosidade crist.
Tal piedade visual se manifestou quando se atribuiu elevada honra e grande
admirao imagem pintada. A arte tornou-se, assim, parte da vida devocional do
cristo, um complemento fundamental para o ritual litrgico privado (MORGAN, 1998,
p. 45-54). Com isso, a reverncia e a apreciao a uma deidade, supostamente
pertencente a um contexto de realidade invisvel, transferida para uma realidade
visvel. Do mesmo modo que as representaes pags, os cones cristos comearam
a ser venerados sob uma tica neoplatnica pela qual a realidade visvel do mundo
seria uma cpia da realidade invisvel presente no mundo ideal. Portanto, as imagens
de Cristo, de Maria e de outros santos significavam tambm sua presena espiritual
no local. A partir da confeco dos primeiros cones, o limiar entre a admirao e a
adorao passou a ser sensivelmente tnue (TAVARD, 1996, p. 109).
A criao e a piedade aos cones aponta para o ideal de venerao a Maria na
devoo de fronteira, sendo esta ideal, porque Maria aparece na arte funerria para
legitimar a figura do Salvador como parte de sua histria. No entanto, a interpretao
de sua figura pelos devotos que ali se reuniam deu propulso para uma adorao
126

mais concreta no sculo IV, assim como as imagens correspondiam a uma interao
com a divindade sob a prtica de um ritual de visualizao.
Cabe ressaltar que a piedade visual pode ser entendida tanto por sua funo
educativa quanto por sua funo esttica. Educativa, pois os cones cristos teriam a
funo de ensinar s massas iletradas a histria de Jesus e de Maria (LAMBERTON,
1950, p. 259-261). Esttica, pois, sendo as representaes de cunho contemplativo,
brotavam sentimentos de admirao e de devoo aos seus cones, tendo em vista
que a piedade de fronteira manifesta por meio de estilos prprios da cultura pag
(GALAVARIS, 1981, p. 79).
Fica claro que os elementos visuais presentes nos afrescos da catacumba de
Priscila, bem como no sarcfago de Adelfia do sculo IV, demonstram que a
religiosidade crist estava sendo paulatinamente modificada: de uma devoo
alicerada nas tradies judaicas e centrada na pessoa de Jesus para uma piedade
visual hibridizada com repertrios pagos que atribuam a Maria a funo de virgem
(Parthnos) e de me (Mter), ocupando o mesmo patamar de grandeza de seu filho.
Partindo desse pressuposto, as transformaes no papel de Maria no mbito do
cristianismo de fronteira propiciaram novas formas de culto e ritos, tal como
observaremos a seguir, operacionalizadas pelo coliridianismo.

A HERESIA COLIRIDIANA: A CONCEPO DO STATUS DE DEVOTAS CRISTS


E A HIBRIDIZAO DE UM CULTO

A seita conhecida como coliridiana parece ter surgido na regio da Trcia e


se espalhado pela Ctia e pelo sul da Arbia por volta dos sculos III e IV. O que
sabemos sobre esse grupo foi contado pelo bispo e monge Epifnio de Salamina na
obra Panarion, ttulo que pode ser traduzido por Caixa de Remdio, 119 escrita entre
os anos 374-377.120

119 A ideia de a obra ter como ttulo Caixa de Remdio seria, segundo o prprio autor, o fato de que
os cristos que lessem o manual poderiam encontrar um remdio eficaz para as mordidas das
bestas-feras e as picadas de cobras termos que Epifnio utiliza para se referir aos seus oponentes,
supostamente, hereges.
120 A primeira traduo de Panarion em lngua moderna foi feita no sculo XIX em russo. Vrios

trabalhos sobre o documento surgiram a partir da dcada de 1980, com destaque para: o de Aline
Pourkier, em L'heresiologie chez piphane de Salamine (1988); o de Philip Amidon, com o livro The
Panarion of St. Epiphanius of Salamis: Select Passages (1990); e, ainda, o de Jon Dechow, que
127

Sobre a vida de Epifnio, sabemos que ele nasceu na Palestina, entre os anos
de 310 e 320. De acordo com alguns relatos, ele era filho de pais judeus bastante
pobres, no entanto, teria sido educado por um rico advogado, tambm judeu. Quando
completou 16 anos, ele teria se convertido ao cristianismo. Depois de sua converso,
Epifnio passou vrios anos dedicando-se a severos exerccios ascticos no Egito.
Logo em seguida, ele se tornou abade de um convento perto de Eleuterpolis. Com
uma profunda ligao ao seu professor e amigo Hilrio, Epifnio trabalhou
zelosamente para a difuso do monaquismo na Palestina.
No ano de 367, o monge foi eleito por unanimidade bispo de Salamina, capital
da ilha de Chipre. Foi nessa cidade que ele se dedicou a escrever suas obras, entre
elas Panarion, um dos trabalhos cristos mais controversos de seu tempo.121 O bispo
teria morrido em alto mar, j em idade avanada, no caminho de volta de
Constantinopla para Chipre, em torno do ano 403.
Uma das marcas do pensamento do autor foi a grande rejeio s ideias de
Orgenes, a ponto de o bispo de Salamina perseguir os anacoretas egpcios adeptos
de seu oponente. Alm disso, o monge se destacou pelo vasto conhecimento em
lnguas, a saber: hebraico, siraco, egpcio, grego e latim (esta ltima conhecendo
somente um pouco). 122

escreveu Dogma and Mysticism in Early Christianity, Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen
em 1998. A obra de Frank Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III, De Fide
(2012), , ainda hoje, a nica verso corrente da obra completa em lngua moderna, estando agora j
na sua segunda edio revisada. Epifnio, em sua heresiologia, fez longas citaes, direta e
indiretamente, s mais diversas fontes de seu tempo, a saber: 1 Epstola, de Clemente de Roma;
Prescrio aos hereges, de Tertuliano; Epstola 258, de Basil; Evangelho de Judas; Apocalipse de
Ado; Evangelho de Felipe e Evangelho da Perfeio, entre muitas outras. No entanto, as obras que
Epifnio mais utilizou, ele no as identificou no seu discurso. So elas: Crnicas e Sintagma, de Hiplito
de Roma; Crnicas e Preparaes, de Eusbio de Cesareia; e Contra as Heresias, de Ireneu de Lio
(WILLIAMS, 2009, p. XXVI). A anlise da recepo da obra revela que o manuscrito foi considerado
detestvel por muitos de sua poca, mesmo porque Epifnio, de todos os autores da Patrstica, ,
geralmente, o mais odiado. O caador de heresias foi descrito por muitos dos seus predecessores,
tanto na Antiguidade Tardia quanto na Idade Mdia, como um escritor desagradvel. Isso porque seus
julgamentos relativos s heterodoxias foram considerados, muitas vezes, tendenciosos e superficiais,
assim tambm sua teologia dita como rasa e facilmente questionvel. Apesar de Panarion ser
reconhecido, ainda, como um trabalho que utiliza termos rudes e intolerantes, Epifnio se preocupou
em estabelecer um dilogo com o leitor.
121 Apesar de bastante criticado, Epifnio tambm foi reverenciado pelos seus contemporneos. Isso

pode ser atestado, por exemplo, pelo relato de que, certa vez, quando passava pelas ruas de Jerusalm
em companhia do bispo Joo, algumas mes levaram seus filhos para que ele pudesse abeno-los.
Alm disso, h escritos afirmando que as pessoas costumavam se amontoar ao redor dele para beijar
seus ps e tocar na orla do seu manto (KIM, 2014, p. 12).
122 As obras de Epifnio, em grande parte, eram extensas e, por vezes, pouco apreciadas pelo pblico

em geral. Entre os trabalhos de Epifnio, podemos citar os seguintes: A Ancora, Panarion,


Anacefaleosis, Tratado sobre os pesos e medidas da Bblia e Breve comentrio sobre Cnticos dos
cnticos.
128

Com uma estrutura compreendida em trs volumes com sete sees ao total,
a obra Panarion foi escrita em grego koin, estando completamente preservada na
sua verso original do sculo IV. No sculo XVI, a primeira traduo latina foi feita,
intitulada Contra as Heresias. Depois dessa verso, mais duas variantes latinas foram
publicadas no sculo XVII.
O objetivo do bispo de Salamina com a obra Panarion foi listar e descrever, em
ordem cronolgica, todas as heresias conhecidas que haviam existido desde o incio
do cristianismo at o tempo de Epifnio. Para isso, ele expe 80 heterodoxias.
Sobre a seita coliridiana, s temos informaes por intermdio do trabalho de
Epifnio. Heresia de nmero 79, tal apresentada, nas palavras do autor, como uma
seita ridcula que possui ideias absurdas (Epif., Pan., 3, 79.1,1). 123 Ele afirma que
seus adeptos apresentavam atitudes insolentes relacionadas a Maria.
Embora fosse um grande defensor da perptua virgindade de Maria124, Epifnio
combateu com veemncia os coliridianos, pois eles, segundo o bispo, glorificavam
Maria em excesso, em absoluta oposio aos antidicomarianos, tambm citados por
Epifnio, os quais desqualificavam a figura de Maria. 125 A existncia dos coliridianos,
assim como a dos antidicomarianos, evidencia um problema doutrinal perene da
ekklesia do Oriente referente sacralizao da figura de Maria. A posio
antidicomariana mostra que muitos cristos estavam combatendo as constantes
veneraes a Maria, praticadas no Oriente, como tambm defendendo que Maria no
havia sido virgem perpetuamente. De acordo com Epifnio, ao afirmar que Maria havia
tido mais filhos alm de Jesus, os antidicomarianos acabavam por remover o sinal de
sua singularidade. Por outro lado, quando ela escolhida como deusa, a comunidade
incorreria no perigo de exalt-la para alm do que ela realmente poderia ser. Cremos
que o grupo antidicomariano teria sido uma tentativa de conter o crescente aumento
do nmero de devotos a Maria na Arbia, local de maior profuso do culto.
O que parece evidente na crtica aos coliridianos feita por Epifnio foi o
sacrifcio feito em honra a Maria e o ordenamento sacerdotal de mulheres. O autor faz

123 Traduo de F. Williams, 1987.


124 Apesar de Epifnio fazer severas crticas a todos os que se desviassem daquilo que os Evangelhos
falavam sobre a histria de Maria, o prprio bispo utilizou alguns trechos do Proto-Evangelho de Tiago.
125 A heresia denominada antidicomariana surgiu na Arbia e seria conhecida por ser composta pelos

adversrios de Maria. Os adeptos dessa vertente acreditavam que, depois que Cristo nasceu, Maria
teve relao sexual com seu marido, Jos, tornando-se me de outros filhos. Epifnio os acusa de
macular a reputao de Maria na mente das pessoas (LIMBERIS, 1994, p. 116). Ao que indica o prprio
trabalho do bispo de Salamina, esse grupo no foi uma seita organizada, contudo, se estabeleceu no
interior da ekklesia nicena.
129

a seguinte pergunta logo no incio de sua explanao: Quem, se no as mulheres,


para ensinar isso? As mulheres so instveis, propensas ao erro e mal intencionadas
(Epif., Pan., 3, 79, 1.6-7). Com uma fala profundamente misgina, Epifnio faz uma
comparao entre as mulheres coliridianas e as proeminentes profetisas no
movimento montanista (Priscila, Quintila e Maximila), que muito desagradavam o
bispo. O fato de o grupo coliridiano aceitar mulheres no ministrio eclesistico
acabava por aproxim-lo, de forma comparativa, ao movimento montanista
(CARROLL, 1986, p. 47). No entanto, apesar de a relao entre os grupos parecer
nunca ter existido, a motivao de ambos era a mesma, na medida em que os crculos
de mulheres transitavam entre a busca pela experincia religiosa tangvel composta
por elementos femininos e a realidade simblica do prprio mundo feminino que elas
compunham (FORD, 2004, p. 88-96).
Ao longo de todo o seu discurso, Epifnio reitera que o coliridianismo era uma
seita composta, principalmente, por mulheres e que admitia o sacerdcio feminino.
Ele defende a ideia de Eva ser a personificao e o prottipo de todas as heresias da
Terra, bem como o seu pecado original ter sido aceitar uma liderana eclesistica
feminina (BURRUS, 1991, p. 132). Segundo ele, a doena do pecado teria vindo
pela iluso de Eva e da serpente, a mesma iluso, em suas palavras, na qual as
mulheres teriam cado. Por isso, todo e qualquer ensino proveniente de mulheres iria
incidir em idolatria e heresia. Epifnio assevera que o diabo tende a vomitar os
ensinamentos ridculos provenientes das bocas das mulheres (Epif., Pan., 3, 79.1-7).
As mulheres, para ele, no teriam capacidade para dirigir uma congregao sem
beirar a heterodoxia. Assim, ele conclui que o incio da heresia est na grande
blasfmia em se aceitar que mulheres ocupassem a funo episcopal e realizassem
ritos eclesisticos; algo que, para o bispo, nunca teria ocorrido na Histria da Igreja
at ento. Lanando mo de diversos relatos do Novo Testamento, Epifnio
argumenta, ainda, que a prpria Maria se submeteu autoridade de Cristo e que,
portanto, as mulheres deveriam se submeter ao senhorio dos bispos.
A grande acusao do bispo aos coliridianos se d exatamente pelo fato de o
grupo estar fora do mbito da ekklesia, o que refletia os excessos daqueles que se
consideravam cristos, entretanto, se alocavam nas fronteiras e apresentavam
prticas cultuais hbridas. Doravante, Epifnio denuncia essas mulheres, pois elas
estavam praticando uma espcie de culto privado, talvez secreto, em uma poca de
exaltao do culto pblico e da liturgia gerida pela ordem masculina. Em contrapartida,
130

aqueles que no se adequavam nascente instituio da ekklesia poderiam compor


grupos, como o coliridiano, mais heterogneos, entendendo-se que esta seita, apesar
de praticar certos cultos privados, foi muito mais do que um crculo social fechado,
pois se estabeleceu em forma de assembleia e de organizao, podendo-se
comprovar isso pelo fato de o grupo ter se espalhado por vrias localidades.
Sabemos, ainda, que a seita no estava confinada em uma nica rea, mas
espalhada por trs regies (Trcia, Ctia e sul da Arbia), revelando, mais uma vez,
que a devoo a Maria tinha alcanado o estatuto de um culto organizado. Afora tal
aspecto, o fato de essa seita ter se espalhado por regies to distintas atesta que ela
j existia por pelo menos 30 anos, ou seja, desde a primeira metade do sculo IV. O
prprio Epifnio deixa isso subentendido em um trecho, ao afirmar que, por muito
tempo, essas ideias estavam sendo difundidas na mente das pessoas (Epif., Pan., 3,
79.1-4).
Sobre o culto coliridiano propriamente dito, o autor alega que era uma tola e
louca idolatria e uma obra do diabo (Epif., Pan., 3, 79.1-6). Acerca do ritual religioso,
Epifnio declara que: Algumas mulheres decoram uma carruagem ou uma cadeira
quadrada coberta com linho fino e, em um determinado dia do ano, fazem um po e
oferecem-no em oferta de sacrifcio em nome de Maria (Epif., Pan., 3, 79.1-7). O po,
ou o pequeno bolo sacrifical, referido como um collyris, o que teria dado nome
seita. O mesmo termo referente a po (collyris) tambm pode ser encontrado no livro
de 2 Samuel 6:19 em sua verso grega, referente ao episdio da entrada da Arca da
Aliana em Jerusalm sob o reinado de Davi.126
O fato de a devoo ser praticada em um determinado dia do ano (Epif., Pan.,
3, 79.1-7) contribui para o entendimento de que o culto rendia homenagens a Maria
em dias festivos.127 Sobre as estruturas das festas religiosas, Mircea Eliade (1992, p.
46) afirma que o tempo fundado a partir da apario de uma realidade religiosa.
Quando isso ocorre, o homem se esfora por atualiz-lo constantemente atravs de
rituais e de festas prprias que comporo um calendrio sagrado.

126 E repartiu a todo o povo, e a toda a multido de Israel, desde os homens at as mulheres, a cada
um, um bolo de po, e um bom pedao de carne, e um frasco de vinho; ento, retirou-se todo o povo,
cada um para sua casa (2 Sm., 6,19).
127 Epifnio (Epif., Pan., 1, 6) diz que a celebrao s ocorria uma vez por ano; no entanto,

presumivelmente, poderia ter acontecido com mais frequncia.


131

Durante a festa, diversas atividades cerimoniais eram praticadas, a fim de que


a atmosfera da celebrao fosse impregnada pelo simbolismo do sagrado. Ao longo
da cerimnia, quando as mulheres coliridianas decoravam a cadeira (ou carruagem)
com linho em honra a Maria, tal se apresentava, na forma de um arqutipo mtico,
como uma operao emprica de um ato religioso, de uma imitatio dei. Isso porque os
participantes, durante a festa, tornavam-se contemporneos do acontecimento mtico,
saindo do seu prprio tempo histrico para reviver a vida dos deuses, em nosso caso,
a vida e o suposto reinado de Maria. Sabemos que, ao longo dos dias festivos, as
devotas reencontravam-se plenamente com a dimenso do sagrado e que podiam
provar a experincia da piedade mariana. Alm disso, dedicava-se um momento no
calendrio em honra a Maria, pois havia uma necessidade, por parte das mulheres,
de estarem mais perto da deidade ao reproduzirem, indiscriminadamente, os gestos
rituais de celebrao, reforando a divindade de Maria frente ao movimento. Portanto,
observamos que havia uma manifestao de interao com a divindade (honras a
Maria) na prtica de um ritual de visualizao (cadeira - pano feito em linho) e uma
dedicao de oferendas (po) durante uma festa regular do calendrio religioso.
Todas as caractersticas descritas por Epifnio sobre a devoo mariana
praticada pelos coliridianos nos remetem ao culto a Demter, amplamente praticado
na Trcia e na Ctia. Podemos perceber, por exemplo, as muitas semelhanas entre
a oferenda do po coliridiano com o ritual da celebrao anual da colheita (20 de
setembro) em devoo deusa Demter, que ocorria na Trcia, quando se ofereciam
pes em sua honra. Vale lembrar, conforme j foi dito, que Demter, como uma deusa
da fertilidade, era a divindade do po e dos gros protetora das plantaes. A grande
celebrao do po era uma festa tradicional repleta de magnificncia na cultura greco-
romana. Parte do ritual era empreendida pelos iniciados que podiam ser at mesmo
escravos, mulheres e crianas. O po era oferecido deidade e ingerido tambm
pelos sacerdotes em uma forma de comunho. De acordo com Barbette Spaeth
(1994), as mais antigas esttuas de deidades sentadas so atribudas a Demter. Ela
costumava ser representada sentada sobre um trono quadrado ou sobre uma rocha a
fim de simbolizar que ela estava acima de todos. Ademais, era comum que mulheres
fossem ordenadas sacerdotisas e que liderassem os rituais nos cultos a Demter.
Vemos, ento, que alguns atributos semelhantes entre as festas em honra a Demter
e as celebraes coliridianas a utilizao da cadeira, a participao das mulheres, a
oferta do po deidade e a comunho do po as aproximam significativamente. O
132

culto coliridiano teria surgido como uma prtica hbrida na qual Maria tornou-se uma
figura divinizada que ocupava uma posio acima dos homens assim como Demter.
Outro ponto digno de nota o fato de que, de acordo com Jernimo, mulheres
judias habitantes do Egito tinham o hbito de oferecer bolos rainha dos cus, a
deusa Ishtar. Como h indcios no texto de Epifnio de que as mulheres coliridianas
adorassem Maria como rainha dos cus e virgem (atributos de Ishtar), possvel que
esse grupo, quando se expandiu pela Pennsula Arbica, tenha recebido muitas
adeptas do judasmo, algumas antigas praticantes do culto a Ishtar, as quais fizeram
uma hibridizao da deidade.
Apesar de atestarmos as notrias relaes de hibridismo entre o culto
coliridiano e a piedade a Demter e a Ishtar, um dos grandes questionamentos o
motivo pelo qual esse culto floresceu. Para responder a essa indagao, devemos
atentar para o contexto poltico-social do sculo IV. O perodo foi marcado por uma
grande instabilidade social e poltico-institucional com as invases brbaras e com o
enfraquecimento das instituies polticas do Imprio. A insegurana e as dificuldades
sofridas pela populao, que, paulatinamente, ia convertendo-se ao cristianismo,
permitiram um grande nmero de converses de pessoas que ansiavam por receber
segurana de uma deidade semelhante quela a que haviam se devotado
anteriormente.128
Uma das regies de maior destaque desse culto, o sul da Pennsula Arbica,
teve grande facilidade para a divulgao da doutrina coliridiana, pelo fato de os povos
viverem em uma sociedade separada por tribos, o que permitiu uma maior difuso de
interpretaes variadas do cristianismo. Alm disso, de acordo com Shahid (1989, p.
335), nos sculos IV e V, a Pennsula Arbica era dividida, em grande parte, entre
cristos e judeus. No entanto, a predominncia de judeus era to considervel que o
sul da Pennsula chegou a adotar o judasmo como religio oficial nesses sculos.
Havia uma forte aliana poltica entre a Arbia e o Egito no perodo, sendo bastante
intenso o fluxo de pessoas entre as duas localidades. Isso atesta que a converso de

128 Alguns tericos da psicologia social, como Michel Carroll (1983), tambm tm se debruado para
responder a certas perguntas sobre as origens do culto coliridiano. Segundo Carroll, por exemplo, a
devoo coliridiana Maria surge exatamente em um momento de ausncia da figura do pai, em um
perodo de desagregao do Imprio e das prprias famlias que iam perdendo seus integrantes. Nesse
perodo, houve mais mulheres liderando os lares e, assim, mais apego figura feminina e s prprias
deidades maternas. No imaginrio coletivo, a figura da deusa-me daria maior representatividade a
uma suposta famlia celeste ideal, mas que na terra estaria sendo desfeita em decorrncia dos conflitos
internos no Imprio, quando as mulheres ocuparam o status de chefe da casa.
133

judias egpcias devotas a Isthar deveria ser mais frequente do que se supe. Maria
como um modelo de deusa-me parece ter preenchido as lacunas crists quanto ao
reconhecimento de uma figura feminina divinizada tanto entre pagos conversos
quanto entre judeus.
Epifnio finaliza o seu texto afirmando que nem Joo deveria ser adorado, nem
sua orao recebida por Deus. Nem Tecla deveria ser adorada, e nenhum dos outros
santos poderia ser tambm (Epif., Pan., 3, 79.12). Ele ainda assevera que Maria
digna de honra, mas somente o senhor deve ser adorado (Epif., Pan., 3, 79.12). O
bispo defende que nenhum humano, a no ser Jesus, era merecedor de culto, haja
vista que todos, inclusive Maria, teriam nascido por meio de relaes sexuais, ou seja,
eram humanos normais sujeitos ao pecado.
Acreditamos que o coliridianismo a ponta de um iceberg que compe o
cenrio de adorao a Maria dentro da ekklesia e nas fronteiras da mesma. A
existncia de grupos de tal natureza atesta que o culto a Maria estava se organizando
e estava em vias de expanso durante o sculo IV. Alm disso, nesse grupo formado
e liderado por mulheres, Maria era enaltecida como a cabea espiritual da assembleia
em uma clara oposio referncia de Jesus como cabea da ekklesia.
O mais provvel sobre o fim do coliridianismo que tenham ocorrido
assimilaes e acomodaes dos adeptos da seita nas congregaes nicenas logo
aps o Conclio de feso, mesmo porque a piedade mariana funcionou como uma liga
hbrida para agradar cristos, pagos e judeus em uma interao cultural. Como um
amlgama, heresia e ortodoxia se uniram quando esta aceitou a grande nfase ao
culto a Maria e aquela se submeteu ao sacerdcio masculino.
Apesar de discordamos de Ashe (1988), por entendermos que o culto mariano
no se originou com os coliridianos, tal corrente foi fundamental para a expanso da
piedade mariana nos crculos cristos, em especial no Oriente do Imprio. O fato de
no haver, at no tempo de Epifnio, outros documentos, que chegaram at ns, que
comprovassem a existncia dos coliridianos s evidencia o carter heterodoxo e
fronteirio do grupo, difuso no limiar da cultura ortodoxa, na categoria de uma piedade
de fronteira.129

129 Nenhum outro autor antes de Epifnio falou da heresia coliridiana em qualquer manual de
heresiologia ou mesmo em algum snodo ou conclio da ekklesia. Contudo, no podemos negar o fato
de que os coliridianos tenham existido, a ponto de o Alcoro, na Surah 5, 116 e 5, 73-75, no sculo VII,
falar que os cristos acreditavam em trs deuses (Pai, Me e Filho), em um contraste com a trindade
134

O coliridianismo, que foi liderado por mulheres e que tinha como prtica
fundamental honrar Maria como uma deidade seguindo um calendrio especfico e
rigoroso com ritos de devoo , no apenas contribuiu para a constituio da piedade
mariana no seio da ortodoxia, mas tambm uma prova cabal de que a devoo a
Maria foi descortinada como uma religiosidade de fronteira.

A RELIGIOSIDADE MARIANA: O NASCIMENTO DE UM CULTO DE FRONTEIRA

A relao entre o paganismo e o cristianismo no se expressou somente por


meio de conflitos, mas tambm de confluncias, at porque as identidades pag e
crist, em muitos momentos, aglutinaram-se. Cumpre destacar que o conceito de
identidade uma construo dinmica, no homognea, que se configura com o
tempo (REGAZZONI, 2011, p. 87). Desse modo, mais do que tratar das regras da
vestimenta ideal e da decorao dos ambientes em si, devemos observar que, quando
os bispos abordavam as prticas das mulheres, eles estavam tentando diferenciar, no
jogo das identidades, o que deveria ser cristo do que eles consideravam pago ou
hertico. Isso evidencia que os marcadores sociais entre os cristos e os pagos eram
tnues, pois, se havia uma vestimenta e uma decorao idealizadas como signos
cristos, tais no eram adotadas muitas vezes, dado que a identidade social pag no
era abandonada, mas resignificada no mbito dos costumes e dos ditames da
religiosidade crist. Tal fato contribuiu para uma hibridizao generalizada nos usos e
nos costumes dos adeptos do cristianismo ortodoxo.
Detentoras de uma identidade fluida e em construo, as comunidades crists j
traziam consigo marcas de hibridizao na sua prpria constituio, entendendo-se
que o hibridismo cultural se manifesta pelas interaes culturais estabelecidas por
meio do contato entre realidades variadas, sendo constitudo por uma composio de
elementos culturais heterogneos, o que resulta em uma nova sntese cultural. De tal
modo, em um contexto de negociao com costumes e prticas pags, surgiam
identidades culturais em transio, ou seja, mestias (HALL, 2003, p. 54). Ao
resignificar a prpria doutrina, os cristos acabavam por criar diversos nichos culturais
marcados por componentes identitrios multifacetados (HERSCHEL, 1909, p. 228).

defendida pelos cristos nicenos. Isso atesta que os ideais da heresia coliridiana permaneceram vivos
por bastante tempo na Pennsula Arbica ainda no tempo de Maom.
135

No contexto de cultura hbrida, as construes estticas crists, por exemplo,


associavam-se a elementos inspirados na cultura visual pag. Isso influenciou, de
maneira significativa, as formas de culto crists e a relao do devoto com os cones.
Um dos principais indcios que comprovam a prtica de hibridizao do culto
cristo o registro da iconografia. A representao visual uma importante fonte de
pesquisa na medida em que revela o cristianismo no limiar litrgico-doutrinal com o
judasmo, no entanto, absorvendo aspectos da cultura helenstica. Os temas cristos
nas paredes das catacumbas e nos sarcfagos assinalam as influncias que a arte e
que as formas de cultos cristos sofreram. No caso da catacumba de Santa Priscila,
tanto a imagem do pavo (correspondente pago) quanto a representao dos trs
jovens judeus na fornalha (correspondente judaico) so interpretaes da mensagem
crist da ressurreio e da vida eterna a partir de outros sistemas de crenas
religiosas, tornando-se uma importante marca de hibridismo cultural
(PFORDRESHER, 2008, p. 144).
Cumpre lembrar que a influncia da cultura pag na arte foi introduzida no seio
do cristianismo ortodoxo tanto por artistas quanto pelos novos convertidos do
paganismo. Assim, ao mesmo tempo em que a iconografia crist criada seguindo
repertrios prprios da arte greco-romana, sua forma de culto tambm acabou por ser
alterada, entendendo-se que, no paganismo, a representao imagtica tinha um
papel importante na prtica ritual, principalmente no mbito do culto privado. Contudo,
as modificaes cultuais no sero empreendidas sem que haja oposies de alguns
lderes da ekklesia. No sculo IV, por exemplo, diversos bispos ortodoxos se
posicionaram contrrios s prticas de piedade visual. Quando Constncia, irm do
imperador Constantino (306-337), quis adquirir uma imagem de Cristo, Eusbio se
ops, terminantemente, alegando que Cristo estava divinizado e que, por isso, no
poderia ser representado na forma humana. Mais tarde, Epifnio de Salamina, em
uma viagem Palestina, visitou uma congregao e viu pintada a imagem de Cristo e
a de outro santo numa cortina. Em uma reao de fria, o bispo rasgou a cortina
(BERNARDINO, 2002, p. 457).
Para alm da fiscalizao dos clrigos, a confeco das imagens nas
catacumbas e nos sarcfagos foi fruto da necessidade de parte de um crescente
nmero de pessoas que saam do paganismo, porm que ansiavam por manter as
mesmas prticas de venerao e de culto privado. De acordo com Paul Veyne (2009b,
p. 76), o paganismo greco-romano, diferentemente do cristianismo, configurava-se
136

como uma religio la carte, na qual cada indivduo tinha a possibilidade de venerar
os deuses que desejasse. Alm disso, as pessoas ficavam livres para construir
templos e para cultuar o deus que bem entendessem, pois a escolha era individual.
Mesmo porque adorar um deus no significava negar os outros deuses. Tal lgica
favoreceu imensamente a proliferao de prticas religiosas hbridas no Imprio
Romano, quando cada um escolhia para si os deuses que achasse mais adequados,
inclusive porque, no imaginrio pago, o deus de cada povo poderia ser verdadeiro.
Alis, havia duas possibilidades: ou os povos estrangeiros tinham um maior
conhecimento dos deuses que os pagos no tinham; ou eles j adoravam deuses
conhecidos pelos pagos, mas traduziam o nome deles para a sua lngua, o que
conhecemos por interpretatio (VEYNE, 2009b). Os novos cristos, advindos do
paganismo, ansiavam por manter tal liberdade de escolha sobre qual cone venerar
no mbito da cultura religiosa crist. Sabemos que Maria foi uma das predilees
pags.
A converso de muitos pagos ao cristianismo abriu caminho prtica do que
chamamos de devoo de fronteira.130 Esta foi baseada em uma tradio
compartilhada por cristos que faziam uma mediao entre os simpatizantes e os no
simpatizantes da religio crist, ainda pagos ou judeus, com os integrantes da
ekklesia.131 Os simpatizantes da religio crist, denominados filocristos, seriam
aqueles que ainda no eram adeptos, todavia concordavam com algumas prticas e
acreditavam, pelo menos em parte, na doutrina. No entanto, eles no desejavam viver
completamente sob os moldes cristos e, por isso, no poderiam ser considerados
cristos. Pressupomos, ento, que a religio de fronteira no era totalmente diferente
da religio do clero nem dos simpatizantes, contudo, era aquela que seus adeptos se
filiavam abertamente ao cristianismo e, ainda, aderiam a algumas prticas do
paganismo que mais lhes aprouvessem.
No que concerne ao culto mariano como uma devoo de fronteira, podemos
perceber que alguns cristos de fronteira, conversos tanto do paganismo quanto do
judasmo, substituram suas antigas deidades por Maria. Assim, a tendncia de

130 Muitos pesquisadores tm demonstrado, como Paul Veyne (2009b), que s houve devoo de
fronteira quando a estratificao sociocultural na ekklesia crist tomou grandes propores. E
exatamente quando o cristianismo atingiu todos os setores da sociedade, apresentando uma
estratificao social mais complexa em seu ncleo, que o hibridismo religioso tornou-se mais pujante.
131 Todas as tradies so, ao mesmo tempo, aculturadas e aculturantes. Sob tal lgica, havia vrias

faixas de resistncia em que, a todo o momento, as tradies negociavam entre si, tais como:
assimilao, integrao, getoizao, excluso ou discriminao.
137

adorao ao heri, divindade domstica, prpria da cultura greco-romana, em


detrimento dos poderosos deuses moradores do Olimpo, por exemplo, exacerbou
ainda mais a venerao a Maria que foi inicialmente devotada no mbito privado
(THOMPSON, 1906, p. 492). Tal demonstrao religiosa se apresentou como uma
forma clara de hibridizao da religio crist, na medida em que as duas divindades
com atributos semelhantes (Mter e Parthnos) so adoradas como uma s. No
entanto, no podemos afirmar, por serem encontrados cones de Maria em meados
do sculo III, que j era prestado um culto organizado, em larga escala, a ela naquele
momento. Contudo, h de se concordar que o modelo de venerao virgem me
do infante que se torna rei estava nascendo, ainda que de maneira dispersa. Logo,
Maria estava deixando o papel de coadjuvante na histria da salvao para receber
uma posio de maior destaque e de prestgio na ekklesia.
Diante do exposto, vemos que, no caleidoscpio religioso, as similitudes entre
os cultos pagos e a devoo mariana responderiam nova prxis dos filocristos
habituados aos cultos das suas antigas deusas sob a forma imagtica
operacionalizada pela piedade visual. Assim sendo, os dois elementos clssicos do
divino feminino, maternidade e virgindade, foram resgatados em Maria por intermdio
da hibridizao de deusas pags, como sis, Demter, rtemis, Ishtar e Cibele. Apesar
de muitos bispos no aceitarem tais prticas, como identificado, por exemplo, pela
postura de Epifnio de Salamina, ao condenar os rituais de venerao a Maria to
caros s adeptas do coliridianismo, tal tradio da ekklesia acabou por incorporar
muito do que a tradio de fronteira praticava.
No incio do sculo IV, quando a ekklesia comeou a construir seus templos na
superfcie, as catacumbas foram abandonadas, sendo preservada apenas sua funo
original: a de servir como cemitrio. Entretanto, o culto a Maria, a devoo aos mrtires
e aos santos, na sua forma de intercesso aos mortos, ficou como herana de um
cristianismo hibridizado, praticado nas cmaras subterrneas, que se iniciou com
honras e homenagens a Maria, mas que se tornou festas e procisses aos moldes do
coliridianismo. Nesse segundo momento, a piedade mariana to combatida por ser
uma devoo de fronteira passa a ser gradativamente sancionada e sacralizada por
diversos lderes eclesisticos, tornando-se uma prtica usual da prpria ekklesia
nicena.
138

CAPTULO 3
SACRALIDADE E DOMESTICAO
MARIA COMO CONE DE PIEDADE MONSTICA E ECLESISTICA
EM ALEXANDRIA (SC. III-IV)

Roger Bastiste, em sua obra O sagrado selvagem e outros ensaios (2006),


props um relevante arcabouo terico em torno da compreenso do que seria o
sagrado religioso e suas mltiplas noes. Entre as concepes em torno das formas
de sagrado encontramos o conceito de domesticao do sagrado. Segundo ele, esse
arqutipo de domesticao encontrado comumente no contexto religioso, uma vez
que as instituies buscam constantemente administrar o sagrado visando manter a
conformidade entre a tradio e as devoes privadas. Se por um lado, as tradies
precisam ser conservadas e observadas, por outro, a experincia religiosa cotidiana
e particular de cada fiel merece maior ateno carecendo de normalizao doutrinal-
litrgica, sob o risco de prejudicar a coeso institucional. No caso da piedade mariana
na congregao nicena de Alexandria, pudemos perceber que tal foi alvo de controle
por parte dos clrigos que ansiavam, entre outras coisas, por conter as investidas
heterodoxas que traziam instabilidade institucional.
Em linhas gerais, buscamos, no presente captulo, fazer um exame das
primeiras manifestaes de piedade mariana no mbito da ekklesia crist ortodoxa,
com nfase na cidade de Alexandria, uma vez ser a pioneira nessa modalidade de
devoo. Para tanto, enfocamos, em primeiro lugar, de que maneira o cristianismo foi
forjado em Alexandria, considerando a poderosa influncia judaica, o desenvolvimento
do ideal asctico-monstico e as frequentes perseguies aos cristos. Em segundo
lugar, analisamos quatro papiros filocristos que apresentam as primeiras formas de
piedade mariana prprias de Alexandria. Em terceiro lugar, discorremos acerca do
pensamento de trs escritores eclesisticos alexandrinos que trataram da questo
mariana: Clemente, Orgenes e Atansio. Em quarto lugar, selecionamos algumas
fontes do sculo IV a fim de compreender como a devoo mariana foi construda em
consonncia com a piedade s virgens e aos mrtires, sendo apropriada por alguns
clrigos origenistas e levadas para alm das fronteiras de Alexandria. Por fim,
discutimos a abrangncia dessa devoo nos crculos monsticos do sculo IV, com
139

vistas a apreender como a retrica de valorizao virgindade empregada pelos


ascetas egpcios foi determinante para a domesticao e incluso da devoo no
vrtice da liturgia eclesistica.

FORMAS DIVERSAS, PENSAMENTOS PLURAIS: A EMERGNCIA DO


CRISTIANISMO EM ALEXANDRIA

Poucos pesquisadores tm atentado para a razo pela qual as cidades do


Oriente dominadas por Alexandre da Macednia eram denominadas pelo mesmo
ttulo, Alexandria. Engels (1978, p. 33) sugere que Alexandre tinha o hbito conferir
seu prprio nome s cidades que conquistava pessoalmente, tal como fez com
Alexandrpolis, na Trcia; Alexandria, no Egito; Alexandria de Cucaso; Alexandria
Margiana; e Alexandria Nicena, dentre outras. Com o passar do tempo, as cidades
tiveram suas designaes modificadas, adotando nomenclaturas mais correntes. A
vila de Ractis, entretanto, seguiu por outro caminho ao manter o nome Alexandria,
dado o proemintende desenvolvimento poltico-econmico que a cidade alcanou
desde a sua conquista por Alexandre.
A Alexandria fundada no Baixo Egito, ao leste do Mediterrneo, por Alexandre
da Macednia, no ano 331 a.C., era cortada por lagos e canais.132 A partir da sua
fundao,

132 H diversas fontes que se dedicam a relatar a fundao de Alexandria. Diodoro Sculo (Biblioteca
storica, 17, 51-52) fornece o seguinte depoimento: Ele [Alexandre] decidiu fundar uma grande cidade
no Egito [...]. No local, traou as ruas habilmente e ordenou que a cidade devesse se chamar
Alexandria. Ela era convenientemente situada prxima ao porto de Faros. Organizando as ruas em
ngulos retos, Alexandre fez a cidade respirar os ventos etsios, a fim de que com estes golpes, e por
meio da grande extenso de mar, a cidade se refrescasse, proporcionando aos seus habitantes um
clima moderado e uma boa sade. [...] Alexandre deu ordens para construir um notvel palcio para si.
[...] A cidade, em geral, tem crescido tanto nos ltimos tempos que muitos acham que ela ser a primeira
cidade do mundo civilizado estando muito frente das outras em questo de elegncia, tamanho,
riqueza e luxo. O nmero de seus habitantes supera a das outras cidades [...] Seja como for, o rei
Alexandre cobrou de alguns de seus amigos a construo de Alexandria e, resolvido todos os assuntos
no Egito, voltou com seu exrcito para a Sria. Estrabo em Geographia (17, 6-9), por sua vez, faz
uma abordagem da geografia fsica e espacial da cidade desde detalhes da costa martima, dos
bosques e pomares at os principais monumentos, tais como o porto, o museu e o hipdromo. Estrabo
(17, 7) tambm enfatiza os aspectos geoeconmicos de Alexandria. Segundo ele, canais naturais
cortavam a cidade facilitando o escoamento de produtos para fins de exportao e importao.
140

fundao, quando ainda era uma pequena vila denominada Ractis, Alexandria133, a
metrpole cosmopolita em virtude da sua capacidade populacional, urbanidade e
desenvolvimento econmico-cultural foi crescendo devido forte imigrao e por
sua participao nas redes de comrcio da bacia oriental do Mar Mediterrneo
(JULIUSSEN-STEVENSON, 2008, p. 2).134
Quando Alexandria foi dominada pelos romanos, no sculo I a.C.135, a cidade
j era uma proeminente metrpole helenstica.136 J como centro da administrao
romana do Egito, Alexandria, se destacou como uma das maiores e mais imponentes
metrpoles da Antiguidade Clssica, abrigando requintadas bibliotecas, e um farol
monumental estimado como uma das sete maravilhas do mundo antigo , alm de

133 A historiografia contempornea apresenta uma grande produo sobre a histria de Alexandria na
Antiguidade Tardia. Entre as obras clssicas, conferir: Alexandria, de H. I. Bell (1927); The Population
of Roman Alexandria, de Diana Delia (1988); Christians and Jews in First-Century Alexandria, de Birger
A. Pearson (1986). Destacamos da historiografia recente as seguintes obras: Alexandria in Late
Antiquity: Topography and Social Conflict, de Christopher Haas (2006); City and School in Late Antique
Athens and Alexandria, de Edward Jay Watt (2006); The Architecture of Alexandria and Egypt, C. 300
B.C. to A.D. 700, de Judith McKenzie (2007). Sobre a formao do pensamento cristo na cidade, duas
obras recentes so fundamentais. Roelef Van den Broek, por exemplo, em Studies in Gnosticism and
Alexandrian Christianity (1996), enfatiza a descoberta da Biblioteca de Nag Hammadi (1945) dando um
enorme impulso no s ao estudo do gnosticismo antigo, mas tambm lanando luz sobre o
desenvolvimento do cristianismo alexandrino. Juliussen-Stevenson, por sua vez, escreveu um trabalho
intitulado Performing Christian Female Identity in Roman Alexandria (2008), no qual trata do papel
desempenhado pelas mulheres crists em Alexandria, entre os sculos IV ao VI. Segundo o autor, as
mulheres crists, na condio de agentes na transformao da prpria forma religiosa da cidade, vo
ceder espaos privados para uso da ekklesia, financiar trabalhos eclesisticos e fazer de seus prprios
corpos expresses mximas de ascetismo ao adotar a parthenia.
134 Utilizamos o conceito de cosmopolitismo pois denota a ideia de uma comunidade mundial na qual

as relaes entre os indivduos transcendem as fronteiras do Estado. Na sociedade cosmopolista, as


pessoas devem seguir um conjunto de regras bsicas para que todos os seus integrantes gozem da
paz, justia, equidade e dignidade. O uso dos termos cosmopolitismo e cidadania mundial j era
comum para os filsofos helensticos dos sculos IV e III a.C. Digenes, por exemplo, afirmou que ser
um cosmopolita era ser um cidado do mundo. Os estoicos acreditavam que o mundo inteiro
constitua-se em uma nica cidade verdadeira. No incio do sculo II, o filsofo estoico Epteto escreveu
sobre o que seria um cidado do mundo (MATHISEN, 2006, p. 1027). Uma das caractersticas de
uma sociedade cosmopolita, com a qual Alexandria pode ser identificada, a presena de poliglotas.
Segundo Mattingly e Hitchener (1995, p. 53), os estudos onomsticos tm apontado para um aumento
do nmero de poliglotas nas colnias romanas do norte da frica durante o apogeu do Imprio Romano,
por exemplo. Muitos, inclusive habitantes de Alexandria, circulavam livremente pelo Imprio uma vez
gozarem de um estatuto de cidadania.
135 Jlio Csar tomou a cidade em 46 a.C. para destituir Clepatra e Ptolomeu XIII do poder. Ao longo

da guerra que se sucedeu, aps o assassinato de Csar, Marco Antnio tentou convencer Clepatra a
apoi-lo, mudando-se para Alexandria e tornando-se seu console. A cidade converteu-se em uma base
para as operaes de Marco Antnio por 13 anos at que ele e Clepatra foram derrotados por Otvio,
futuro imperador, na batalha de cio em 31 a.C. A partir de ento, Alexandria nunca mais foi a mesma,
uma vez que o Egito acabou por se tornar, definitivamente, uma provncia romana.
136 A tendncia a inter-relaes culturais sob a tica das expanses e do modelo cultural grego, a partir

do sculo IV a.C., o que chamamos helenismo. A historiografia identifica que a helenizao foi mais
acentuada entre os sculos IV e I a.C. e em grandes cidades como Alexandria e Roma. Nesse perodo,
ocorreu uma mudana na viso de mundo de gregos e de no gregos, bem como na difuso do koin
(SILVA, 2009, p. 140).
141

contar com mercados, portos, palcios, templos, parques, tribunais, teatros, escolas
e um museu, este fundando por Ptolomeu I (HAAS, 2006, p. 95).137
Desde o reinado do primeiro Ptolomeu, ainda nos finais do sculo IV a.C., vrias
escolas filosficas se estabeleceram na metrpole. Deste ento, o comrcio de
ideias tornou-se aspecto central na vida sociocultural e religiosa na cidade
responsvel por formar uma arena simblica na qual vrias filosofias se encontravam,
se influenciavam e disputavam a hegemonia (WALKER, 1985, p. 87). Em decorrncia
disso, Alexandria tornou-se um importante centro da vida intelectual no Mundo Antigo,
contando com escolas de matemtica, geometria, medicina, astronomia, msica e
filosofia.
No sculo I, a pluralidade tnica em Alexandria era significativa, uma vez ser
uma sociedade composta por egpcios, gregos, romanos, indianos, persas e judeus,
estes ltimos fundamentais para nosso debate por serem responsveis por levar as
primeiras formas de cristianismo cidade.
Em termos administrativos, Alexandria era organizada em cinco distritos cada
qual denominado por letras do alfabeto grego. Compondo mais de um quarto da
populao da cidade, os judeus habitavam no bairro Delta (BELL, 1927, p. 174). A
circunscrio judaica contava com o seu prprio alabarch (governador) e leis
especficas. Afora isso, os judeus desfrutavam de determinados favores imperiais,
garantidos pelo status judaico de religio licita, fruto de um direito adquirido na ocasio
de fundao da cidade (RIGGS, 1987, p. 929).138 Apesar de bem integrada vida
social da cidade, por usufruir de variados benefcios polticos alm de detentora de
parte do monoplio econmico , a comunidade judaica era impopular, sendo alvo
constante de violncia e hostilidade por parte da populao local, em especial nos
sculos I e II.139

137 Os mercados alexandrinos, alm de comercializar produtos de fabricao local, como vidro, linho e
papiro, eram repletos de mercadorias advindas das mais diversas partes. No cais de Alexandria, podia
ser encontrado o mbar do Bltico, o peixe salgado do Ponto, o caf do Chipre, a madeira da Macednia
e de Creta, a cermica e o leo da Grcia, as especiarias da Arbia, os pssaros e os bordados da
ndia e do Ceilo, o ouro, o ferro, os macacos, os leopardos e os elefantes da frica subsaariana
(RIGGS, 1987, p. 930).
138 O alabarch, em conjunto com o Sindrio, exercia um governo alternativo sobre a populao judaica

da cidade (RIGGS, 1987, p. 929).


139 Muitos foram os ataques aos judeus na cidade de Alexandria. Durante o reinado de Trajano (98-

117), por exemplo, ocorreu a Guerra de Kitos (115-117), empreendida pelos judeus da dispora. Ela
teve incio na regio de Cirene, se disseminando pelas localidades do Chipre, da Mesopotmia e do
Egito. Na ocasio, a cidade de Alexandria recebeu muitos invasores judeus de Cirene, mas estava
enfraquecida militarmente por causa da retirada das tropas para a guerra romano-parta (66 a.C. - 217).
Sem comboio militar, a urbe ficou merc dos conflitos locais, causados pela grande fria da populao
142

As perseguies sofridas pelos judeus na cidade, sem dvida, tambm


atingiram os primeiros judeus seguidores de Jesus (SUNQUIST, IRVIN, 2001, p. 86).
Devido ao grande fluxo de pessoas transitando entre Alexandria e Jerusalm,
possvel que as primeiras misses crists tenham partido diretamente da provncia
da Judeia.140 Ao longo do sculo I, o cristianismo de Jerusalm permaneceu uma
vertente do judasmo. 141 Seus adeptos, judeus crentes em Jesus, defendiam que
Cristo seria um segundo Moiss e que o Messias ressuscitado regressaria a Terra.
Em face disso, acreditamos que os primeiros cristos alexandrinos foram defensores
de um judasmo cristianizado (SNAPE, 1954, p. 2). Entre a primeira metade do sculo
I e a segunda metade do sculo II, o desenvolvimento do cristianismo em Alexandria,
e no Egito de uma maneira geral, no foi expressivo, uma vez que o cristianismo era
apenas mais um ramos judaico e seus adeptos frequentadores assduos das
sinagogas. Uma separao institucional entre judasmo e cristianismo s foi
deflagrada no sculo II, quando alguns cristos abandonaram as sinagogas e se
organizaram em associaes prprias. Estas foram marcadas por uma forte

contra a comunidade judaica que recebia os judeus revoltosos fugidos de Cirene. Grande parte da urbe
foi devastada, o bairro judeu e a sua principal sinagoga foram destrudos. Por seu turno, os judeus
queimaram o templo de Nmesis, entre outras aes. Mesmo com o fim da revolta, a populao local
e os judeus no deixaram de se engalfinhar, entrando em choque constantemente (BELL, 1927, p.
181).
140 Em Histria Eclesistica, Eusbio de Cesareia afirma que Marcos (companheiro de Pedro e provvel

escritor de um dos quatro Evangelhos) foi o primeiro evangelista na cidade de Alexandria. O documento
afirma o seguinte: Dizem que este Marcos foi o primeiro a ser enviado ao Egito e que ali pregou o
Evangelho que ele havia posto por escrito e fundou igrejas, comeando pela de Alexandria (Eus., Hist.
eccl., 2, 16.1). Tal informao nos parece inconsistente, visto que os escritos de Clemente e de
Orgenes no fazem qualquer referncia a tal fato. O silncio das fontes lana a suspeita de que a fala
de Eusbio seja equivocada. plausvel que a construo da ideia de que Marcos teria sido o fundador
da ekklesia de Alexandria esteja calcada na ocasio da chegada do Evangelho de Marcos metrpole,
na ltima dcada do sculo I, sob a forma de cdice (BARNARD, 1964, p. 148-149).
141 Em trabalho recente (CAMPOS, 2011, p. 184), discutimos como uma nova leitura das fontes tem

produzido uma srie de mudanas nas investigaes sobre as relaes entre o judasmo e o
cristianismo no Imprio Romano. Em meio a uma srie de propostas sugeridas desde o sculo XIX por
Harnack, seguido por Simon, Boyarin, Reed e Becker no sculo XX, nos debates sobre o
esgotamento progressivo do judasmo, Kinzig, em seu artigo intitulado Co-operation between Jews and
Christians in Fourth Century (1991), traz uma anlise alternativa. Ele prope a existncia de quatro
nveis de separao entre o judasmo e o cristianismo. O primeiro nvel, doutrinal, estaria centrado nas
profisses de f formuladas pelos pensadores da ekklesia, particularmente no domnio da cristologia.
A ciso entre judasmo e cristianismo teria ocorrido muito cedo, talvez logo aps a morte de Jesus. O
segundo nvel, o teolgico, por sua vez, estava relacionado produo de uma teologia crist
especfica. Nesse ponto, os cristos, durante muito tempo, haviam sido tributrios do judasmo. Por
esse motivo, muito da produo teolgica dos primeiros sculos de difcil classificao. O terceiro
grau de separao foi o institucional. Tal irrompe quando um grupo oficial segrega outro por meio de
uma declarao de autoridade redundando na criao da ekklesia. O ltimo estgio foi o da piedade
popular. Este se instaura quando grupos concorrentes criam suas prprias tradies religiosas,
observadas exclusivamente por eles.
143

heterogeneidade entre si, com destaque para os grupos gnsticos, nicenos e


judaizantes (PEARSON, 1986, p. 210).
A partir do sculo II, as demarcaes entre gnsticos, nicenos e judeus ficaram
evidentes, principalmente por j sabermos haver escolas de formao gnstica, como
a de Basilides, que comeou seus trabalhos na cidade por volta do ano 130, e a de
Valentiano, que teria emigrado de Roma e fundado uma escola de pensamento em
Alexandria no ano 140. Uma didaskaleion nicena s se estabelecer posteriormente,
no ano de 180, sob a liderana de Panteno. 142 Ademais, o primeiro bispado niceno
conhecido foi o de Demtrio, datado da ltima dcada do sculo II (ODEN, 2010, p.
160-161).
Por ora, suficiente registrar que a separao tardia entre cristos e judeus foi
determinante para a constituio teolgica, exegtica e organizacional do cristianismo
alexandrino. Haas (1997, p. 105) pontua, por exemplo, haver um eco da interpretao
rabnica nos trabalhos dos alexandrinos Clemente e Orgenes, embora ambos no
fossem de origem judaica.143 Educado na didaskaleion de Panteno, Clemente, em
seus escritos, por exemplo, se apropriou tanto de alguns textos da literatura judaica
quanto de seus mtodos de exegese a fim de embasar sua cristologia. A influncia
por ele recebida foi determinante at mesmo para que Clemente considerasse o
Antigo Testamento a poro mais importante das Escrituras (Clemente de Alexandria,
Stromateis, 1, 22) (PAGET, 2010, p. 92). Por seu turno, o grande contato que Orgenes
estabeleceu com os lderes judeus, alm do fato de ter sido pupilo de Clemente,
permitiu a este travar contato com a escola de pensamento judaica de Alexandria, o
que muito contribuiu para as suas prprias reflexes filosficas. A exegese de
Orgenes estava pautada em um sistema geral de interpretao a partir de uma viso
sistmica e unificada das Escrituras, como faziam os rabinos alexandrinos (Orgenes,
De Principia, 4, 1). Alm disto, ele era um admirador do costume rabnico de comparar
e estabelecer conexes entre diferentes passagens da Bblia (HALIM, MALATY, 1994,
p. 813; MC GUCKIN, 1999, p. 29-30).
No deve ser ignorado, ademais, que Orgenes e Clemente se apoiaram, no
que diz respeito a interpretao das Escrituras, em grande medida, na exegese criada

142Tratamos especificamente da escola de pensamento de Alexandria no Captulo Quarto.


143Devemos recordar, ainda, que o judasmo no s permeou a tradio paleocrist alexandrina, mas,
tambm, a gnstica. Valentino, de modo a criar um sistema cosmolgico prprio, utilizou-se do mesmo
sistema de interpretao alegrica de Clemente e Orgenes.
144

por Flon de Alexandria. Conhecido por estabelecer interseces mltiplas entre


variadas esferas teolgicas e filosficas, o filsofo judeu era interessado nas ideias do
estoicismo e do mdio platonismo,144 sendo um dos precursores, nos crculos
judaicos, da interpretao alegrica da Septuaginta.145 Buscando travar uma sntese
entre o helenismo e o judasmo, Flon, por meio de sua alegorizao, estabeleceu
uma ponte entre o universo cltico e o filosfico, entre o mtico e o ontolgico. Em face
disso, o escritor foi o primeiro filsofo judeu a formar um pensamento
sistematicamente alegrico para se compreender o Antigo Testamento dialogando
com o mdio platonismo e o estoicismo (TAYLOR, 2003, p. 125).
Por seu turno, o cristianismo, que ainda no havia se afastado completamente
do judasmo, apresentou figuras como Clemente e Orgenes apropriando-se do modus
operandi interpretativo do filsofo (FERGUSON, 1991, p. 64). Clemente, por exemplo,
construir sua prpria hermenutica da Bblia, principalmente no tocante utilizao
de recursos metafricos e alegricos para a interpretao do contedo textual. A partir
de um estudo da obra Miscelnea feito por Hadas-Lebel (2003, p. 1-18), possvel
perceber que Clemente fez cerca de quatro citaes diretas e mais de trezentas
indiretas a Flon, alm de agregar diversas alegorias e simbolismos filnicos ao seu
prprio discurso. J nos escritos de Orgenes, apesar de o autor no demonstrar
abertamente que recebera uma influncia de Flon, encontramos aspectos marcantes
do princpio hermenutico e dos modelos alegricos derivados do pensamento do
filsofo judeu. Considerado o mais sofisticado praticante do mtodo alegrico,
Orgenes fez uso de uma leitura alegrica como estratgia para unir Antigo e Novo

144 O mdio platonismo seria uma fase intermediria do platonismo, desenvolvendo-se do sculo I a.C.
ao sculo II. Eudoro de Alexandria (sculo I a.C.) ficou conhecido como o primeiro mdio platonista,
sendo o responsvel por dar um novo impulso ao platonismo aps a crise da Academia de Atenas.
Sobre as ideias bsicas desta corrente, destacam-se o grande ecletismo e ainda a tendncia ao retorno
do platonismo ortodoxo. As temticas mdio-platnicas mais comuns so aquelas ligadas ao
transcendente, intuio e s tradies mitolgicas (PARIS, 2003, p. 30).
145 A palavra alegoria derivada do termo grego allegoria, que, no tempo de Plato e Aristteles, era

usado para designar a prtica da huponoia. O termo huponoia um substantivo correspondente ao


verbo hyponoein, que significa, literalmente, ver abaixo, compreender algo subtendido ou escondido.
A interpretao alegrica presume que o texto deva ser interpretado a partir de algo que est para alm
da literalidade, da palavra escrita. Desse modo, um autor que interpreta um texto alegoricamente
entende que impossvel apreender as ideias centrais de uma obra sem considerar os indcios e as
tipologias. Os escritos atribudos a Homero e Hesodo so os primeiros a fazer uma interpretao
alegrica da realidade quando, por exemplo, representam os deuses e heris a partir de seus atributos
fsicos, psicolgicos e morais. Os primeiros autores a fazerem uso do termo foram, provavelmente, os
filsofos cnicos e estoicos para fazer referncia ao conhecimento subentendido presente nos mitos
gregos. A difuso do conhecimento filosfico grego na Antiguidade permitiu que a interpretao
alegrica tambm se popularizasse entre os escritores judeus, a partir do sculo I, e, posteriormente,
entre os cristos (BRISSON, 2004, p. 31-32; SOULEN, SOULEN, 2001, p. 5).
145

Testamento a fim de elaborar uma interpretao cristocntrica que abarcasse toda a


Escritura. Tal exegese alegrica, que tocava os campos da filosofia e da liturgia, foi
determinante para a construo de um pensamento teolgico que inclusse Maria na
categoria de ser divino, como veremos mais adiante (RUNIA, 1993, p. 181).
Se a influncia do judasmo foi essencial para a formao doutrinria dos
cristianismos em Alexandria, a organizao eclesistica, com destaque para a nicena,
tambm apresentou marcas de judasmo, em especial pelo destaque dispensado ao
ensino de seus fieis. Apesar no haver a emergncia de nenhuma instituio crist
com propsitos pedaggicos neste momento, como argumenta Silva (2014, p. 2), em
meados do sculo II, uma escola de pensamento vai florescer em Alexandria. Tal ser
marcada pela rearticulao da mensagem de Jesus em uma sntese de helenismo,
cultura egpcia e filosofia judaica.
O ensino, que, muitas vezes, se pautava em noes elementares de exegtica
e princpios morais prprios, cabia amide ao lder espiritual das comunidades crists
de Alexandria, podendo ser o bispo, o presbtero ou o professor (didaskalos). A
ekklesia nicena de Alexandria, por sua vez, era distinta das demais congregaes do
Imprio no sculo II pelo destaque concedido ao ofcio de didaskalos.146 Ao passo que
em outras localidades o professor no tinha grande destaque no contexto eclesistico
at porque qualquer um que fosse responsvel por transmitir a doutrina dos
apstolos poderia ser considerado um didaskalos , em Alexandria esta lgica no se
aplicava. L, o ofcio de didaskalos parece ter tido tanta estima quanto o de bispo. Isso
pode ser observado no episdio em que Orgenes indicado pelos bispos palestinos
para ocupar a funo de presbtero na s de Alexandria, mas Demtrio, o ento bispo,
temendo que a fama do professor ofuscasse sua autoridade diante da congregao,
resolve expuls-lo da cidade (Eus., Hist. eccl., 6, 8). Ademais, possvel que a funo
de professor fosse tanto ou quanto flexvel, at porque, ao que tudo indica, presbteros
e bispos se revezavam nas escolas e congregaes como foi observado na ocasio
em que Heraclas (sucessor de Orgenes), sendo um didaskalos, recebeu o
episcopado de Alexandria (Eus., Hist. eccl., 6, 26). A estrutura institucional pouco

146Witmer, na obra Divine Instruction in Early Christianity (2008), afirma que a primeira referncia
funo de professor encontrada nos escritos cristos remonta ao Evangelho de Mateus, o qual
apresenta Jesus como um didaskalos, e nos Evangelhos de Marcos e Joo, em que Jesus reputado
como rabi. Posteriormente, os apstolos e, em seguida, os bispos ocuparo o cargo de mestres na
condio de guardies e perpetuadores da doutrina por meio do ensino ortodoxo.
146

usual das comunidades crists, fruto de uma influncia judaica uma vez que os
mestres cristos carregavam caractersticas que remontavam s tradies dos
rabinos , permitiu que os professores gozassem de uma chancela para propagar
doutrinas e instituir devoes (RUNIA, 1993, p. 123-124).
O judasmo e o cristianismo no somente compartilhavam de doutrinas e
formas institucionais semelhantes, mas tambm sofriam as mesmas presses sociais
e polticas no contexto imperial romano. Nos finais do sculo II e no decorrer de todo
o sculo III, vemos se delinear diversas perseguies instauradas contra os judeus,
mas principalmente contra os cristos, a comear pelo perodo de governo do
imperador Stimo Severo (193-211), passando por Dcio (249-251), Valeriano (253-
260) e Diocleciano (284-305).
Conforme identificado em Histria Augusta (4, 8.17), o imperador Stimo
Severo publicou um edito que proibia a converso ao judasmo e ao cristianismo. Tal
parece ter suscitado uma aguda perseguio s congregaes crists em Alexandria.
Sobre esse assunto, Eusbio de Cesareia afirma o seguinte:

E, como tambm Severo suscitou uma perseguio contra as


ekklesiae, em todas as partes, consumaram-se esplndidos martrios
dos atletas da religio, mas multiplicaram-se especialmente em
Alexandria. Os atletas de Deus foram enviados para l, como ao maior
estdio, desde o Egito e de toda a Tebaida, e por sua firme pacincia
em diversos tormentos e gneros de morte, cingiram-se com as coroas
preparadas por Deus. Entre eles, achava-se tambm Lenidas,
chamado o pai de Orgenes, que foi decapitado e que deixou seu filho
ainda muito jovem. No seria demais descrever brevemente com que
predileo pela palavra divina viveu o rapaz desde ento, j que muito
abundante o que se conta sobre ele entre o povo (Eus., Hist. eccl., 6,
1.1).

J as perseguies lideradas pelo imperador Dcio foram empreendidas, direta


e indiretamente, tanto contra os lderes cristos quanto contra os membros comuns
das congregaes. Todavia, antes de elas se iniciarem, a populao local j se
mostrava bastante hostil aos cristos. Isso pode ser comprovado pela epstola de
Dionsio, bispo de Alexandria (247-265), endereada a Fbio, bispo de Antioquia,
preservada por Eusbio (Eus., Hist. eccl., 6, 41.1-10), a qual atesta que um adivinho
147

agitou turbas de pagos contra os cristos da cidade.147 preciso salientar que


Valeriano tambm empreendeu perseguies posteriores. Eusbio de Cesareia
chegou a relatar que muitos cristos foram presos no sculo III por ordem de quila,
governador de Alexandria, a mando de Valeriano, sendo alguns martirizados (Eus.,
Hist. eccl., 6, 3.3).
O imperador Diocleciano (244-311), por sua vez, a partir de 303, estabeleceu
uma poltica de perseguio com intensidade ainda maior que a de seus
antecessores, ao colocar o problema cristo como poltica de primeira ordem.
Perdurando por dez anos, a perseguio de Diocleciano permitiu que a ekklesia de
Alexandria, muito mais do que antes, vivesse um perodo em que foram feitos muitos
mrtires.
digno de nota o fato de que, nesse contexto, a prtica do martrio esteve
intimamente relacionada vida asctica, uma vez que em ambas se pressupunha a
imitatio Christi (FREIBERGER, 2006, p. 137). Dessa maneira, a assimilao da
conduta de Jesus no se restringia apenas em mimetizar a sua morte sacrifical e as
suas escolhas por uma vida asctica, mas em reproduzir suas funes, seu status
divino, bem como controlar a perpetuao de sua memria entre os fiis.148 No que
concerne ao ascetismo, interpretado por muitos como um segundo martrio, este se
materializou na construo de diversos monastrios, sob a forma de fortalezas, os
quais foram edificados nos arrabaldes da cidade, a fim de abrigar os monges cristos.
A maior parte das comunidades monsticas se estabeleceram, entre os sculos IV e
VI, na regio sudoeste de Alexandria no caminho para o Deserto da Scete (Wadi-al-
Natrun). Alguns desses mosterios ainda permanecem, embora a maioria esteja em
runas. (MEINARDUS, 2000, p. 155). 149
A cosmopolita metrpole de Alexandria apresentava uma cultura hbrida por
excelncia. Marcada por uma profuso de lnguas, credos e costumes prprios de
espaos onde as fronteiras so fluidas e naturalizadas cultural e etnicamente, o

147 Apesar de a perseguio de Dcio ter feito muitos mrtires, o ento bispo de Alexandria, Dionsio,
foi apenas exilado.
148 Maureen Tilley, em um artigo intitulado The Ascetic Body and the (Un)Making of the World of the

Martyr (1991), defende como tese central que o ato de suportar a dor e o sofrimento funcionava como
um treinamento do corpo para a prtica asctica. Ao final do sculo II, quando a perseguio aos
cristos tornou-se mais intensa, o martrio forneceu a base terica e prtica para o martrio dito
heroico, isto , o ascetismo. No entanto, a inter-relao entre o ascetismo (martrio branco) e o martrio
(martrio vermelho) tambm evidenciou que o ascetismo no se tornou um substituto simples para o
martrio aps a legalizao do cristianismo sob o reinado de Constantino.
149 Sobre esse assunto, falaremos mais na ltima parte deste Captulo.
148

pluralismo religioso tambm foi uma das marcas da cidade. L, os cristianismos se


desenvolveram permeados por conflitos, tenses e perseguies de uma maneira
singular. A partir de um judasmo praticado em Alexandria profundamente arraigado
na tradio exegtica de Flon (de fundo ecltico e mdio-platnico), gnsticos e
nicenos vivenciaram experincias religiosas tanto ou quanto hbridas e difusas
doutrinalmente, mas, eclesiasticamente, centralizadas no ensino do didaskalos. Os
professores ortodoxos, por sua vez, fizeram a exegese das Escrituras buscando,
sobretudo, observar metforas, simbolismos e alegorias, o que, conciliado prtica
do ascetismo, foi determinante para a construo e sacralizao da imagem de
virgens, mrtires e, sobretudo, de Maria. Partindo dessa anlise preliminar, trataremos
agora das primeiras fontes alexandrinas que nos trazem informaes acerca da nossa
temtica: a emergncia da piedade mariana. Passemos agora compreenso da
representao de Maria em alguns papiros a fim de identificar a devoo
personagem no contexto alexandrino.

DEI GNETRIX, NOSTRAS DEPRECATINES NE DESPCIAS: MAGIA E PIEDADE


DE FRONTEIRA NOS PAPIROS

Assim como ocorria no contexto da piedade cvica tradicional romana, no


mbito do cristianismo niceno, a magia, foi amide repudiada socialmente. 150

150 mile Durkheim foi um dos primeiros pesquisadores a se debruar sobre a temtica da magia. Em
sua obra pioneira denominada As formas elementares de vida religiosa (1912), ele atesta que a magia
e a religio apresentam caractersticas similares. Entretanto, Durkheim coloca a magia em um estgio
inferior religio uma vez que esta no estabelece uma conscincia de grupo, mas apresenta uma
constituio social frgil. James Frazer, em O ramo de ouro (1915), seguindo a mesma linha, defende
que a magia coordenada pelo princpio da simpatia que se subdivide em trs leis especficas, a saber:
a Lei da similaridade, a Lei da contiguidade (ou do contato) e a Lei do contraste (ou do retorno).
Seguindo a linha evolucionista prpria de sua poca, Frazer afirma que a religiosidade humana teria
passado por trs etapas: o estgio primrio seria o da magia, seguido pelo estgio da religio e,
posteriormente, o da cincia, o estgio final. Marcel Mauss, por sua vez, em Esboo de Uma Teoria
Geral da Magia (1950), tece duras crticas s teorias de Frazer em especial no tocante aos ritos
mgicos, tratados como simples atos simpticos. Mauss constata que magia e religio, ao se alocarem
concomitantemente no campo do sagrado, dificilmente se distinguiriam, muito embora o antroplogo
tenha se esforado para isso. Para ele, a magia seria responsvel por garantir a eficcia simblica
religio. Atualmente, muitos pesquisadores tm se dedicado a analisar o conceito de magia, sem, no
entanto, entrar em consenso. Stanley Tambiah em Magic, Science and Religion and the Scope of
Rationality (1990) apresenta um exaustivo trabalho sobre os aspectos performticos da magia e do
ritual. Para o pesquisador, a magia seria um ritual performtico baseado na linguagem. Christopher
Lehrich, na obra Magic in Theoretical Practice (2007), faz um panorama sobre o estudo da magia nos
levando a pensar que ainda h muito a ser pesquisado sobre o assunto, uma vez que no haver uma
teoria definitiva da magia sob o ponto de vista antropolgico.
149

Chevitarese e Cornelli (2007, p. 72-75), ao revisitarem alguns textos do Novo


Testamento, destacam que a palavra pharmaks era usada para qualificar o indivduo
como mago. Nas passagens de Glatas, 5, 20 e Apocalipse, 9, 21; 19, 23, o mago
seria portador de uma natureza m, uma vez que suas aes eram tidas como
perniciosas.151 O verbo baskano, por seu turno, presente no texto de Glatas, 3, 1,
estaria relacionado ao ato de afetar algum com um olho mau, ou seja, enfeitiar.
Se por um lado os representantes da ekklesia rechaavam qualquer associao
com as prticas consideradas mgicas, por outro, nos dois primeiros sculos da era
crist, muitos adversrios dessa mesma ekklesia acusavam os cristos de praticantes
da magia. Por esse motivo, a temtica da magia foi revisitada diversas vezes por
escritores cristos. Na tentativa de distinguir magia e milagre, e de rejeitar qualquer
noo de Cristo como um mago, Orgenes empreendeu um embate s acusaes de
Celso, seu algoz (Orig., C. Cels., 1, 6.28; 4, 33; 6, 32.38-41; 8, 37). Hiplito de Roma,
por sua vez, incluiu uma seo sobre os magos em sua obra Refutao s heresias
(4, 28.42), na qual proibiu expressamente a estes de participar das reunies na
comunidade crist de Roma (BEARD, NORTH, PRICE, 1998, p. 227). Tertuliano, em
Sobre a Idolatria (9, 3), afirmou haver uma relao mtua entre a magia e a
astrologia, referindo-se a esta como uma espcie de magia. Parte desse tratado foi
destinada a expor que a profisso de astrlogo no deveria ser exercida por
cristos.152
Convm observar que a constante demarcao entre o que seria a magia e as
prticas crists ditas legtimas nos assegura que, em um contexto de forte
helenizao, o cristianismo, na condio de religio hbrida, foi permeado pelas
prticas mgicas. Isso pode ser comprovado com mais vigor quando lanamos mo
dos Papiros mgicos gregos e dos Papiros de Oxirrinco. Tais, alm de serem
testemunhos da inegvel hibridizao na dinmica religiosa crist, apresentam como
se articulavam as prticas de devoo mariana nos crculos cristos de fronteira.
Os Papiros mgicos gregos, provenientes do Egito, datados entre os sculos II
e V, foram encontrados no sculo XIX em Tebas por Jean dAnastasi, um diplomata

151 Diversos imperadores romanos queimaram livros de adivinhao e prenderam pessoas que faziam
uso de amuletos. O mago era, frequentemente, tido como praticante de uma arte extica e perigosa,
um criminoso ou charlato, condenado pela lei e ridicularizado (MEYER, 1999, p. 2-3).
152 Traduo de J. H. Waszink e J. C. M. Van Winden, 1987.
150

sueco residente em Alexandria. Sob a forma fragmentria, os papiros foram escritos


predominantemente em grego, mas tambm podendo ser encontrados em copta e
demtico. J os Papiros de Oxirrinco, escritos nas mais diversas lnguas antigas
(grego, egpcio, copta, latim, rabe, hebraico, aramaico e siraco), datados dos
sculos III a.C. ao VII, foram encontrados por um grupo de arquelogos, sob a
liderana de Bernard Grenfell e Arthur Hunt, no Alto Egito, em um depsito de lixo
perto da atual cidade de Al-Bahansa (antiga Oxirrinco), na transio do sculo XIX
para o XX. Atualmente, ambos corpora documentais esto abrigados em diversos
museus e bibliotecas da Europa e do Egito. Apesar de um importante seminrio ter
sido ministrado no incio do sculo XX em Heidelberg a fim de tratar de algumas
descobertas sobre os papiros, as pesquisas a respeito dessa documentao s
comearam a despontar a partir da dcada de 1970. Tanto as pesquisas referentes
ao contedo textual quanto a classificao de novos papiros ainda esto em
andamento (CHEVITARESE, CORNELLI, 2007, p. 82-83).
Marcado por uma forma religiosa prpria da cultura helenstica, tanto os Papiros
mgicos gregos quanto os Papiros de Oxirrinco se destacam por serem uma literatura
transcultural profundamente hbrida com temticas, abordagens e referncias textuais
que transcendem as fronteiras culturais do prprio Egito. Como tais, os papiros
incorporam e resignificam elementos da cosmologia e da ritualstica judaica, crist e
pag de forma paritria, alm de apresentarem uma organizao textual heterognea,
contendo variadas frmulas, encantamentos, hinos e rituais diversos (BETZ, 1996,
XLI).
Os papiros configuram-se como um material fundamental sobre o qual
construmos nossa compreenso acerca das formas das primeiras devoes a Maria
em Alexandria, alm de evidenciarem a maneira pela qual esta piedade foi
incorporada religiosidade crist corrente. A fim de demonstrar isso, selecionamos
quatro papiros, a saber: o papiro Rylands III (470), o papiro Maldio de Jac, o papiro
Berlim 8324 e o papiro Rylands 103.
O primeiro documento, o papiro Rylands III (470), um pequeno fragmento
papirceo de 18,0 por 9,4 cm, escrito em grego, pertencente coleo de Papiros de
Oxirrinco e que apresenta uma intercesso denominada vossa proteo153. Nela,

153Em 1917, o The Rylands University Library em Manchester, Inglaterra, comprou um pequeno pedao
de papiro retangular e escrito em grego. A mensagem nele escrita, em apenas dez linhas, no parecia
151

lemos o seguinte: Sob a tua misericrdia nos refugiamos, me de Deus; no deixes


de considerar as nossas splicas em nossas dificuldades. Mas livrai-nos do perigo,
nica,154 casta e bendita! (Fig.14). 155
O primeiro ponto a ser notado o fato de o documento ser transcrito na primeira
pessoa do plural. Tal constatao nos permite supor que o papiro fosse proclamado
em uma reunio junto a uma audincia. Afora isso, o papiro apresenta Maria sendo
invocada de modo a remediar as angstias e os sofrimentos do devoto, ficando
evidente o reconhecimento explcito do poder de sua intercesso. O papiro Rylands
III (470) utiliza o verbo livrar (rhysai), o mesmo usado na conhecida Orao do Pai
Nosso, encontrada em Mateus, 6, 9-13 e Lucas, 11, 2-4, confirmando que os fiis
associavam Maria a Jesus, na condio de uma divindade que responde s oraes
daqueles que necessitam de seu auxlio.
O texto est saturado de significados e constructos que indicam o profundo
sentimento de confiana e afeio do devoto em relao a Maria. Tais podem ser
observados principalmente quando atentamos para as designaes simblicas
conferidas a ela no trecho que a qualifica como nica, casta e bendita que para
ns servem de gabarito para compreenso da piedade mariana. A condio de nica
concederia a ela uma atribuio de excepcionalidade, prpria de uma divindade. O
atributo pura, por sua vez, indicaria a perptua virgindade com a qual Maria foi
distinguida. Por fim, o predicado bendita, que parece ter sido retirado da saudao
de Isabel presente no texto de Lucas 1:41-45, garantiria a Maria dignidade e honra.
As trs qualidades acopladas laureadas de significados positivados
salvaguardariam a Maria sua condio de Theotkos e Parthnos.
A partir da anlise da condio dos papiros, bem como do estilo e da forma de
grafia, o papirologista Edward Lobel concluiu que o documento foi escrito em meados
do sculo III (provavelmente entre os anos 250 e 280). Historiadores, tais como
Roberts e Bell, tendem a discordar de Lobel, enquadrando o papiro como um

ter sido composta cuidadosamente, como parte de um livro, mas como se algum houvesse feito uma
anotao pessoal, tanto que h uma srie de palavras at escritas de forma tosca.
154 Traduo de C.H. Roberts e E. G. Turner 1952.
155 Somente depois do Conclio de feso, j no sculo VI, que diversas ekklesiae, em especial as

bizantinas, fizeram uso de tal documento como uma prece litrgica. Para muitos, essa a frmula mais
primitiva da qual se originam as demais oraes criadas nos sculos posteriores com referncia a
Maria. Embora uma orao litrgica baseada no papiro fosse usualmente proferida na ekklesia, ela foi
transmitida por meio da tradio oral.
152

documento do incio do sculo IV, por pressuporem que a formao do culto mariano
foi mais tardia (apud SHIEL, 1938, p. 185).
Considerando o estilo e o contedo do papiro, defendemos que este foi escrito
em um perodo de grande perseguio, haja vista o apelo presente no mesmo.
Entretanto, por causa das diversas perseguies sofridas pelos cristos alexandrinos
entre os sculos III e IV, problemtico sugerir uma data exata para o documento. O
mais provvel que o papiro foi confeccionado na segunda metade do sculo III,
durante o reinado de Dcio ou Valeriano, por conta do nvel de perseguio
empreendida contra os cristos nesse perodo e o fato de que s encontrarmos outros
papiros devocionais marianos no sculo IV. Na condio de ser a mais antiga
intercesso mariana conhecida, o documento se destaca pela sua importncia como
um inegvel testemunho de que j existiam, em meados no sculo III, oraes
explicitamente endereadas a Maria como Theotkos, ou seja, cerca de 200 anos
antes do Conclio de feso, o que comprova que o eptetoTheotkos no uma
inveno do sculo V.
O segundo papiro, da coleo dos Papiros mgicos gregos, escrito em copta,
datado do sculo IV, denominado Maldio de Jac.156 Inserido na categoria papiro
mgico de execrao, devido s frmulas de maldio nele presentes, o documento
foi encontrado dobrado sete vezes e, em seguida, quatro vezes, formando um
pequeno pacote com dimenses de 18,0 por 15,0 cm (quando aberto). Analisando as
peculiaridades do dialeto, da ortografia, da escrita, do formato e do contedo,
plausvel supor que o texto foi redigido por um mago que tambm confeccionou outros
papiros da coletnea dos Papiros mgicos gregos. O texto diz o seguinte:

Jac.
Miguel, Gabriel, Souleel! A foice que sai do cu deve descer para a
destruio do tumor ulcerado. O pai de Hetiere, que est no pai,
mande para longe o tumor ulcerado. Cento cinquenta e quatro mrtires
mandem para longe o tumor ulcerado. Maria, aquela que carregou
Jesus, mande para longe o tumor ulcerado. Souleel, Gabriel, mandem
para longe o tumor ulcerado. Levante-se na tua ira, a fim de acabar
com a dor. Meu Senhor Jesus, mande para longe o tumor ulcerado.
Meu santo pai Zacarias, mande para longe o tumor ulcerado. Cada um
[...] de vocs deve acabar com a dor... contra o pai de Hetiere (?). Jac.

156 O papiro Maldio de Jac se encontra no Institut franais d'archeologie orientale, no Cairo, Egito.
153

(verso) Voc deve acabar com a dor. Meu senhor, mande para longe
o tumor ulcerado (grifo nosso). 157

O documento, utilizado para fins apotropaicos, trata de uma maldio (tumor


ulcerado) que Jac desejava anular por meio de encantamentos. Para tanto, o
praticante da magia invoca, suplicante, o falecido pai de Hetiere, juntamente com
Maria, arcanjos, mrtires, Jesus e Zacarias para o ajudar (MEYER, 1999, p. 207-208).
Nesse documento, semelhante quele antes analisado, Maria se destaca por ser uma
das intercessoras acionada pelo fiel a fim de solucionar um problema cotidiano, neste
caso, a cura de uma enfermidade. vlido salientar que Maria invocada por sua
condio de me de Jesus. Todavia, a prece tambm feita a Jesus, demonstrando
que, apesar da filiao entre ambos, Maria e Jesus tornam-se aqui entidades
espirituais com poderes prprios e sacralidades balizadas.
O terceiro papiro, da coletnea dos Papiros mgicos gregos, datado do sculo
IV, escrito em copta denominado amuleto mgico com feitio para a cura ,
classificado como Berlin 8324 e apresenta as dimenses de 16,0 por 9,0 cm.158 O
manuscrito diz o seguinte:

I SOROCHCHATTA I

EI
EI
EI
EI

Para a febre.
Para uma dor na barriga.
Para um tero.
Para um molar que di.
Setenta e sete (Selah). Em trs sries (Selah).
7 nomes de Maria, 7 dos arcanjos. 159

O papiro Berlin 8324 escrito sob a forma de um amuleto. Utenslio comum


entre os judeus, cristos e pagos no mundo greco-romano, o amuleto poderia
assumir a forma de um colar, anel, pingente, ornamento decorativo ou, como em
nosso caso, um papiro, na forma de um pacote, em que se escrevia uma prece ou um
encantamento. O amuleto, na condio de uma prece visvel, seria um suporte que

157 Traduo de R. K. Ritner, 1999.


158 O papiro em questo se encontra no Museen zu Berlin, em Berlim, Alemanha.
159 Traduo de M. Meyer, 1999.
154

mediava a atuao do divino no mundo dos mortais. Logo, com a funo de proteger
aquele que o portava, o amuleto conectava o indivduo deidade (JANOWITZ, 2001,
p. 57).
O autor do papiro empregou logo no comeo voces magicae frmulas verbais
que reproduzem uma srie de sons incompreensveis a fim de reforar a presena
e o poder da personagem. A referncia rubrica musical Selah (advindo do hebraico
e encontrado nos Salmos das Escrituras judaicas), por sua vez, indica que havia certa
melodia na recitao do encantamento contido no amuleto. A condio sine qua non
para a operacionalizao da magia era seguir a prescrio ritual oralmente com
mximo rigor. No caso deste amuleto, a execuo do rito mgico inclua a declamao
do feitio sete vezes e a pronncia correta das voces magicae.160
Um amuleto como esse podia ter mltiplas funes, sendo produzido para o
uso profiltico, a minimizao de dor corporal, o livramento perante alguma
perseguio, a anulao de algum feitio, entre outros fins. No papiro em questo,
Maria invocada por meio de um encantamento, a fim de curar doenas e/ou de aliviar
seus sintomas, sendo um deles a dor no tero, mencionada, aqui, provavelmente, por
causa da condio maternal da personagem. preciso salientar que a terapia para
desordens uterinas surgiram na antiga Mesopotmia e Egito na forma de receitas
mdicas e amuletos mgicos (SCHAFER, KIPPENBERG, 1997, p. 47). Por seu turno,
ao longo de toda a Antiguidade, amuletos eram comumente utilizados pelas grvidas
para prevenir abortos (CHEVITARESE, CORNELLI, 2007, p. 132-133).
Considerando-se que os amuletos com feitios para a cura se reportavam
apenas a divindades especficas, uma vez que tais, supostamente, j haviam dado
provas de seu poder, a figura de Maria deveria ser conhecida entre os adeptos da
magia como poderosa para tratamento de certas doenas (MEYER, 1999, p. 81).
Desse modo, no amuleto em questo, a concepo virginal de Maria seria um
paradigma para a atuao da deidade na cura do enfermo.
Chevitarese e Cornelli (2007, p. 95-96) atestam que, nos papiros, os mitos e
rituais de religies tradicionais so teis no somente para a glorificao de uma
entidade ou instituio religiosa, mas para a resoluo de problemas cotidianos do
fiel. Desse modo, a prece em questo estava pautada, principalmente, no anseio de

160Como j foi dito no Primeiro Captulo, o nmero 7 (sete) traz a ideia de perfeio, do triunfo do
esprito sobre a matria. Aqui, o nmero 7 (sete) promoveria o triunfo do poder curador de Maria e dos
arcanjos sobre as doenas.
155

que o poder de Maria fosse ao encontro das necessidades bsicas do devoto: livr-
los da dor na barriga, da dor no tero e da dor no molar. Se Maria era invocada para
exercer uma funo taumatrgica, podemos deduzir que ela era reputada como uma
personagem deificada por aqueles que a ela recorriam.
Tambm da coletnea dos Papiros mgicos gregos, o quarto e ltimo papiro,
conhecido como Rylands 103, datado do sculo IV, foi escrito em copta e apresenta
as dimenses 15,0 por 8,0 cm.161 Por no ter nenhuma funo clara, o documento
classificado por Meyer (1999, p. 231) como papiro ritual de motivo geral. O papiro
dispe de registros no verso e no anverso, todavia, aquele se encontra ilegvel. O texto
no anverso diz:

[...] Minha me Maria. Os seios [...], os seios nos quais o nosso


senhor Jesus Cristo bebeu. Em nome do selo que est sobre o
corao de Maria, a virgem; em nome das sete santas vogais (?) que
foram tatuadas no peito do grandioso pai, AEEIOUO; em nome dele
que dito, Eu e meu pai somos um que Jesus; em nome do Abba
Abba Abba Ablanatha Nafla Akrama Chamari Ely Temach Achoocha!
Eu adjuro voc pelo sacrifcio de seu nico filho, Jesus Cristo,
Rabboni, na forma que voc selou [fazendo sinal da cruz sobre] o
copo. 162

O propsito do criador do papiro no nos parece acessvel. possvel perceber,


no entanto, que Maria tida como a me daquele que a invoca, estabelecendo-se
uma filiao singular com o devoto. Sob uma rubrica bastante extica mas no
exclusiva deste texto , sete vogais do alfabeto grego seriam tatuadas no peito de
Deus.163 Ns temos, ainda, as voces magicae Abba Abba Abba Ablanatha Nafla
Akrama Chamari Ely Temach Achoocha, indicando que uma prece tanto ou quanto
incomum estava sendo proferida; entretanto, no podemos determinar a finalidade do
encantamento, por causa do carter sui generis dessa frmula mgica (CONLEY,
2008, p. 55). Supomos, todavia, que o papiro seja uma forma de prece para o
aprimoramento pessoal, uma vez que visa a atrair bnos para o adepto da magia.
O tom da piedade encontrado nos quatro papiros aqui analisados ilumina o
carter hbrido do culto cristo que j exaltava a pessoa de Maria sob uma forma muito

161 O papiro se encontra na The Rylands University Library em Manchester, Inglaterra.


162 Traduo de R. Smith, 1999.
163 Afora esse papiro, o texto de Apocalipse 19:16 apresenta uma suposta tatuagem gravada na coxa

e no manto de Deus com a descrio Rei dos reis e Senhor dos senhores.
156

prxima devoo a sis praticada em todo o norte da frica. A religiosidade isaca se


distingue de outras prprias do paganismo e a aproxima do cristianismo, uma vez que
o culto deusa era henotesta.164 Essa condio estreitou as fronteiras no s entre
a devoo isaca e o culto mariano, mas tambm entre a cosmologia crist e a pag
(HEYOB, 1975). No mesmo perodo em que Maria passava a ser exaltada na ekklesia,
sis tornou-se a divindade mais venerada do mundo greco-romano, sendo
constantemente associada a Afrodite, a Vnus dos romanos (VASILAKE, 2005).
possvel perceber que a piedade a Maria est envolta em mltiplas referncias
deusa niltica, tais como a de me de Deus e de a grande virgem. Para os antigos
devotos de sis em seus cultos de mistrio, Maria, assim como sis, era a tpica
representao da deusa-me e da me de deus (Theotkos). Na prece contida no
papiro Rylands III (470), no entanto, apesar de o termo Theotkos enfatizar Maria,
claramente, como a me de Deus, seus maiores atributos seriam a castidade e a
bondade, estes tambm atributos de sis (CHEVILLOT, 2011).
A despeito do vocbulo Theotkos, preciso salientar que, muito embora
Orgenes j tivesse feito uso do termo dcadas antes, o primeiro bispo a empreg-la
abertamente foi Alexandre de Alexandria, antecessor de Atansio, que tambm
exaltou a importncia de Maria tanto como cone de pureza quanto como canal pelo
qual Jesus tornar-se-ia humano. Escrita em 319, a epstola em que o termo aparece
diz o seguinte: Nosso Senhor Jesus Cristo assumiu a carne em realidade (no por
uma iluso) por meio de Maria, Theotkos, no final das eras, vindo at a raa humana
a fim de destruir o pecado (Alexandre de Alexandria, Epistula, 18, 568). 165 A utilizao
do termo Theotkos evidencia, mais uma vez, o fato de Alexandria ter sido um dos
primeiros locais onde Maria foi venerada, talvez em funo de as autoridades
eclesisticas se mostrarem mais abertas a essa devoo, embora surgida em um
ambiente de fronteira cultural entre o paganismo, o judasmo e o cristianismo.

164 O termo henoteismo (hen theos, um deus) foi usado pela primeira vez por Mller ainda no sculo
XIX, quando este observou que algumas inscries de cunho religioso encontradas em papiros,
epigrafias e anis selo transitavam entre o mono e o politesmo. A partir de ento, outros pesquisadores,
tais como Peterson (1926) e Nock (1933), vo se debruar sobre a temtica buscando compreender as
implicaes da prtica henotesta na vida poltica e cultural das sociedades do mundo antigo. O
henotesmo apesar de filiado ao monotesmo estabelece a noo de que h vrios deuses, mas
que o devoto pode decidir cultuar apenas um, sem necessariamente negligenciar os outros. Por esse
motivo, entende-se que o devoto henotesta no se converte a uma dada religio estritamente, mas se
associa a uma ou mais devoes (VERSNEL, 1990, p. 35-36).
165 Traduo de A. Roberts, J. Donaldson e C. Coxe, 1886.
157

O atributo de Maria como me de Deus (Theotkos) pde ser usado como uma
ferramenta de evangelizao em terreno comum que possibilitava a converso dos
pagos religio crist. Ou seja: o constructo social da devoo mariana tornou-se
uma ponte eficaz para que os egressos do paganismo se identificassem com o
cristianismo ortodoxo. Os ex-pagos, acostumados aos padres rituais de suas
antigas piedades, endereavam preces a Maria ou a algum mrtir, como no papiro
Maldio de Jac, visando a obter, amide, favores pessoais, como mostram os
Papiros mgicos gregos.
No era interessante para a comunidade nicena permitir que qualquer
manifestao de piedade fosse conduzida alheia liturgia e doutrina eclesistica
chancelada pelo bispo, sob o risco de corroer e desintegrar a unidade institucional.
Neste contexto, os bispos e professores, na condio de guardies da f,
precisavam legislar e fornecer uma chancela episcopal devoo mariana praticada
nas fileiras filocrists. Deste modo, ao mesmo tempo em que o marianismo era forjado
a partir de meados do sculo III, o discurso teolgico alexandrino comeava a emergir
seguindo a mesma linha. Bispos e professores cristos alexandrinos, tais como
Clemente, Orgenes e Atansio, buscaro construir suas prdicas legitimando a figura
de Maria e, por extenso, domesticando sua piedade.

ARQUITETOS DE UMA PIEDADE: AS VOZES DE CLEMENTE, ORGENES E


ATANSIO

Enquanto o culto mariano, ao longo dos sculos III e IV, era forjado no ambiente
do cristianismo de fronteira, como pudemos perceber pelos papiros analisados, trs
autores cristos alexandrinos comearam a dar nfase personagem Maria,
fornecendo uma espcie de chancela s prticas devocionais ento correntes. So
eles: Clemente, Orgenes e Atansio.166

166Afora estes trs autores alexandrinos, o bispo e mrtir Hiplito de Roma tambm se debruou na
temtica mariana. Para Hiplito, Maria teve um papel essencial na defesa da encarnao de Jesus
contra os supostos hereges, em especial os gnsticos, que, segundo ele, estariam deformando a
imagem real de Jesus Cristo. Sobre o assunto, Hiplito assevera o seguinte: Por enquanto, a Palavra
de Deus era sem carne, Ele tomou sobre si a carne santa pela Virgem santa e preparou uma tnica
que Ele teceu para si mesmo, como um noivo, nos sofrimentos da cruz, a fim de que, unindo a sua
prpria carne com o poder pelo nosso corpo moral, e misturando o incorruptvel com o corruptvel e o
158

O primeiro, Clemente de Alexandria, foi um dos escritores cristos do sculo III


que mais conhecia e fez uso da filosofia e literatura gregas. Revisitando os escritos
de filsofos como Pitgoras e Plato, Clemente lanou mo da dialtica e da lgica
para explicar as Escrituras (OSBORN, 2008, p. 14). Clemente foi um autor que
assumidamente adotou a filosofia ecltica, principalmente por fazer referncia a mais
de trezentas fontes literrias distintas oriundas de dezenas de escritores.167 Afora os
filsofos gregos, Flon foi, sem dvida, sua maior inspirao, como j dito
anteriormente. De fato, a herana intelectual do filsofo judeu ajudou Clemente a
esclarecer sua prpria posio teolgica (ASHWIN-SIEJKOWSKI, 2008, p. 29).
Na obra Miscelnea, composta em oito volumes, Clemente defende que a
filosofia deveria andar junto com a revelao oriunda de Deus, a fim de se obter a
verdade (SPINELLI, 2002).168 Entre as verdades espirituais apregoadas pelo bispo
encontramos algumas referncias a Maria. Segundo ele, Maria era a verdadeira me
de Deus, pois o teria recebido em seu ventre. Alm disso, o autor argumenta em favor
da perptua virgindade de Maria, conforme vemo no trecho a seguir:

forte com os fracos, ele pde salvar o homem que perece (Hiplito, De Christo et Antichristo, 4.1-2).
Em outro trabalho, Hiplito esclarece sua viso sobre a encarnao de Jesus dizendo o seguinte:
Vamos acreditar, ento, queridos irmos, segundo a tradio dos apstolos, que Deus, o Verbo,
desceu do cu, [entrou] na santa Virgem Maria, a fim de que, tendo a carne dela, assumindo [a forma
de um] ser humano e adquirindo uma alma racional, tornou-se tudo o que um homem , com exceo
do pecado. Assim, ele pde salvar o homem cado e conferir a imortalidade aos homens que cressem
em seu nome (Hiplito, Contra Noetum, 17, 2). Hiplito ainda inova com a ideia de que Jesus havia
sido o primognito de Maria. No entanto, pressupomos que, se Hiplito considerava Jesus como o
primognito de Maria, ele poderia defender a ideia de que ela teve outros filhos. Isso, todavia, no
isentaria Hiplito de salvaguardar a importncia de Maria para a salvao da humanidade e para o
mistrio da encarnao de Jesus.
167 Uma das provas quanto a adeso de Clemente ao ecletismo filosfico est na seguinte passagem:

Quando eu me reporto a filosofia, eu no estou me referindo ao que vem a ser estoico, platnico,
epicurista ou aristoteliano. Eu aplico o termo filosofia a toda verdade dita em cada escola, a todo
ensino correto combinado ao conhecimento cientfico da religio a completa a unidade ecltica
(Clem., Strom., 1, 37.6).
168 A obra Miscelnea, originalmente escrita em grego, o terceiro trabalho da trilogia das obras de

Clemente de Alexandria. Este nome, no original Miscelneas de notas da revelao do conhecimento


de acordo com a verdadeira filosofia, foi adotado, porque o livro lida com uma grande diversidade de
assuntos, como uma colcha de retalhos. Alguns pesquisadores sugerem que podemos categoriz-la
como uma obra ecltica (VAN DEN HOEK, 1988, p.16). Apresentando um plano textual claro, um dos
principais objetivos do trabalho ensinar sobre a vida crist ideal e sobre como se obter o conhecimento
verdadeiro. A obra dividida em oito livros, a saber: A relao entre a filosofia e a verdade crist; A f
e o bem humano; O casamento; O mrtir e a perfeita gnose crist; O conhecimento de Deus e o
simbolismo; Filosofia, revelao e conhecimento humano como preparao para a verdadeira gnose;
A verdadeira gnose; e Investigao. A respeito da tradio textual, o livro sobreviveu em dois
manuscritos principais: L=Laurentianus V 3 (sculo VII) e Parisinus Supplementum Graecum 250
(sculo XVI). Ambos os manuscritos foram coletados por Otto Stahlin e publicados pela edio de
Berlim (FERGUSON, 1991, p. 12-19).
159

Mas, como parece, muitos at de nosso prprio tempo, respeitam Maria


por causa do nascimento de seu filho, como tendo sido no estado
puerperal, embora no tivesse sido. Alguns dizem que depois de ela ter
dado luz, foi examinada e encontrada ainda virgem. (Clemente de
Alexandria, Stromateis, 3, 16, grifo nosso). 169

O relato bastante significativo, pois, alm de se basear no Evangelho de


Lucas, contm a primeira referncia, mesmo que indireta, de um autor eclesistico ao
Proto-Evangelho de Tiago, um texto reputado como apcrifo. Ademais, Clemente o
primeiro escritor ortodoxo a fazer meno ao relato do exame ginecolgico realizado
por Salom.170 indita, ainda, entre os clrigos, a defesa da virgindade perptua de
Maria. Contudo, Clemente no faz uma defesa muito enftica, o que nos sugere que
tal ideia fosse uma novidade poca.
Para reiterar o argumento da virgindade perptua, o autor afirma o seguinte:

O Senhor Jesus Cristo, fruto da virgem, no declarou que os seios das


mulheres so abenoados, nem os escolheu para dar-nos de alimento.
Mas quando o Pai, bondoso e amoroso, reinou pela Palavra, ele
prprio tornou-se alimento espiritual para o bem. Oh, mistrio
maravilhoso! H um Pai de todos, h uma Palavra de todos e h um
Esprito Santo que so o mesmo em tudo. H uma nica me virgem
a qual eu amo cham-la de ekklesia. Esta me no tinha leite, porque
sozinha no podia ser mulher. Ela virgem e me simultaneamente;
uma virgem imaculada e uma me cheia de amor. Ela chamou seus
filhos para ela e os amamentou com o leite sagrado. Ela chama seus
filhos para si e cuida deles, fornecendo a Palavra (Clem., Paedag., 1,
6, 15-16).

No excerto anterior, Clemente lana mo de uma comparao alegrica entre


o suposto mistrio de Maria o fato de ela ser ao mesmo tempo virgem e me com
o modelo de mistrio do que seria a prpria ekklesia. Esta, pelo ensino das Escrituras,
teria gerado seus prprios filhos como me, enquanto manteve intacta a virgindade
de sua f em Deus (GAMBERO, 1999). A Maria metaforizada de ekklesia tambm
apresentada como um modelo do livro sagrado das Escrituras por ter supostamente
se mantido pura e dado luz a Verdade em pessoa (PERRY, KENDALL, 2013).

169
Traduo de J. Fergunson, 1913.
170Alm do Proto-Evangelho de Tiago, Clemente tambm faz aluso a outro apcrifo denominado
Evangelho de Pseudo-Ezequiel.
160

Enquanto que, para muitos escritores cristos dos sculos II e III, tais como
Ireneu de Lio e Tertuliano, Maria era evocada, fundamentalmente, para defender a
humanidade de Jesus, nos escritos de Clemente as prerrogativas da personagem so
resignificadas. Lanando mo do Proto-Evangelho de Tiago, o bispo evidencia que a
figura de Maria fora importante tanto para atacar as doutrinas gnsticas quanto para
legitimar a autoridade da prpria ekklesia, uma vez que esta tambm era reconhecida
como virgem.
Orgenes, nosso segundo autor, foi uma das mais influentes figuras do
cristianismo antigo.171 O filsofo dedicou grande parte de seus escritos ao combate s
doutrinas gnstica e docetista. Sabemos que, em funo das controvrsias com o
gnosticismo, Orgenes acabou por inovar, consideravelmente, o debate filosfico
concernente pessoa de Maria. Em seus escritos, o autor cria tipologias marianas,
referindo-se personagem por quatro eptetos: Maria, a me de Deus; Maria, a virgem
me; Maria, a eterna virgem; e Maria, a santa.
Na obra Comentrio da Carta aos Romanos, Orgenes expe as razes pelas
quais se deveria atribuir o epteto me de Deus (Theotkos) a Maria epteto
cunhado em Alexandria, como vimos. Segundo o autor, claramente influenciado por
seu mestre e predecessor, Clemente, os atos de gestar e dar luz a Jesus seriam
prerrogativas suficientes para que Maria fosse considerada a me de Deus. Sobre a
maternidade de Maria, afirma Orgenes:

Portanto, aconselhvel aceitar o significado da Escritura e no


prestar ateno naqueles que dizem que Jesus nasceu atravs de
Maria, e no dela. O apstolo disse: Mas, vindo plenitude dos
tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei,
para resgatar os que estavam debaixo da lei (Orgenes, Commentarii
in epistulam ad Ephesius, 1, 14). 172

Observemos que ele no diz nascido atravs de uma mulher; mas nascido
de uma mulher.173 Aqui, Orgenes insiste que a funo de Maria no mbito

171 Para ler a biografia de Orgenes, conferir o Primeiro Captulo desta tese.
172 Traduo de R. Heine, 2003.
173 No sculo III, Orgenes comps vrias obras, escritas em grego, denominadas Comentrios. Nelas,

o autor se dedicou a fazer uma anlise exegtica de diversos livros das Escrituras, tais como: Gneses,
Cntico dos cnticos, Lamentaes de Jeremias, Evangelho de Mateus, Evangelho de Lucas,
Evangelho de Joo, Carta aos romanos e Carta aos Efsios. Cabe destacar que a maior parte dos
documentos foi traduzida para o latim por Tirnio Rufino. O estilo literrio de texto conhecido como
comentrio j era bastante comum desde o incio do cristianismo, principalmente com Ireneu de Lio.
161

soteriolgico era a de ser a me de Deus, e no a de atuar como um simples canal


pelo qual o divino concretizou seus desgnios.
De acordo com Scrates (Scrates, Historia Ecclesiastica, 7, 32), Orgenes, em
Comentrios aos romanos, teria feito uma ampla exposio sobre o sentido em que o
termo Theotkos fora aplicado. 174 Muito embora a atual verso da obra no apresente
qualquer referncia a essa intrigante exposio, tal informao nos parece bastante
coerente com o prprio marianismo de Orgenes, bem como com o cristianismo
alexandrino de um modo geral (PERRY, KENDALL, 2013, p. 25).
Alm da condio de Theotkos, Orgenes (Orig., De princip., 2, 6) considerava
a virgindade de Maria sua caracterstica mais misteriosa e maravilhosa. Isso porque,
segundo o autor, ela teria concebido sem a consumao do ato sexual, permitindo
que Jesus viesse ao mundo livre da concupiscncia, passando por uma perfeita unio
entre a carne e a Palavra de Deus. Para o autor, somente Deus era capaz de fazer
uma virgem dar luz mediante sua Palavra. Orgenes constantemente associa a
virgindade de Maria divindade de Jesus, e, sobre o tema, declara:

Quando ele ressuscitou dos mortos, seus discpulos lembraram-se do


que ele havia dito e creram na Escritura e na palavra de Jesus. Isto se
refere afirmao de que o corpo de Jesus o seu templo. Pode-se
perguntar se isso deva ser tomado em seu sentido normal ou se
devamos tentar ligar cada afirmao que gravada sobre o templo

Nas correntes contrrias ao suposto cristianismo ortodoxo, em especial as gnsticas, alguns autores
cristos preferiam fazer obras desta natureza de modo a refutar a interpretao dita desviante, fazendo
comentrios diretos no corpo do prprio documento. Datados do sculo XII, os manuscritos referentes
aos comentrios foram preservados em um tomo cada, com poucas cpias conhecidas. Pelo fato de
no haver muitas cpias, poderamos ficar inclinados a pensar que os comentrios no tivessem grande
popularidade na Idade Mdia. Muito pelo contrrio, no sculo XII, vrias passagens das obras foram
incorporadas Glossa Ordinria e, posteriormente, trechos dos manuscritos compuseram a Catena
Aurea e a Suma Teolgica (REVENTLOW, 2009, p. 65).
174 A Histria Eclesistica de Scrates, escrita em grego em meados do sculo V, uma obra de cunho

histrico composta por sete volumes. O trabalho se dedica a cobrir uma temporalidade que se estende
entre os anos 305 e 439, comeando exatamente quando Eusbio de Cesareia encerra sua obra
Histria Eclesistica. Limitando-se a retratar os principais acontecimentos da ekklesia crist do Oriente,
a obra de Scrates reconhecida por fazer uma anlise criteriosa, clara e cuidadosa dos eventos
tratados, buscando constantemente se reportar a fontes primrias. Entre os documentos consultados,
podemos destacar: relatos orais, textos de Atansio e atas sinodais. Ademais, Scrates demonstra que
conhecia conscientemente a relao estabelecida entre o Estado e a ekklesia, por isso, no os
dissociou em sua abordagem. A Histria Eclesisitica foi editada pela primeira vez em 1544 por Robert
Estienne compondo o Codex Regius bibliothecae Parisienses n. 1437. No incio do sculo XVII,
Johannes Christophorson ficou responsvel por fazer uma traduo do trabalho para o latim. J em
meados do sculo XVII, mais especificamente em 1668, Henricus Valesius lanou mo de diversos
codexes a fim de editar uma obra mais fidedigna ao original. Deste modo, esta edio, junto a uma
alem publicada por G. C. Hansen em 1995, se configura como a verso de maior destaque at o
momento (SCHAFF, 2007, p. 226; HALL, 2014, p. 228).
162

com a viso que temos sobre o corpo de Jesus: seria o corpo que ele
recebeu da virgem ou o corpo de Cristo que a Igreja precisa ser como
dito pelo apstolo em 1 Corntios no qual todos somos membros?
(Orgenes, Commentarii in Iohannem, 10, 23.4). 175

No excerto anterior, Orgenes trata da corporalidade de Jesus e da importncia


de Maria para que esse corpo fosse incorruptvel. Ele demonstra que Maria, a partir
da conservao de sua prpria virgindade, teve o mrito de permitir a manuteno da
integridade fsica e espiritual de Jesus. Ou seja: na opinio de Orgenes, Maria teria
prestado um servio a Deus, de forma espontnea, ao ter se mantido virgem.
Muito mais do que uma simples virgem, Maria foi perpetuamente virgem. Na
tica de Orgenes, a virgindade foi o primeiro fruto e o modelo para uma vida crist
impecvel (Orgenes, Commentarii in Matthaeum, 10, 17). Em um dos seus textos,
assevera:

O Esprito Santo vir sobre ti e o poder do Altssimo te cobrir, (Lucas


1:35) no possvel ter relao sexual com um homem depois que
o Esprito Santo vem sobre ela e o poder do alto a cobre. E eu acho
que, em harmonia com a razo, Jesus foi o primeiro fruto entre os
homens puros, que consiste na castidade, e Maria entre as mulheres;
pois os homens no foram piedosos em atribuir nenhum outro fruto da
virgindade (Orig., Comm. in Matt., 10, 17.3). 176

Orgenes defende que a me de Jesus conservou-se virgem post partum, pois


seria incompatvel que Maria praticasse relaes sexuais e tivesse o Esprito Santo
habitando em si. Nesse ponto, h uma equivalncia entre a condio de Jesus
virgem e puro entre os homens e a de Maria virgem e pura entre as mulheres.
Para a defesa da virgindade perptua de Maria, Orgenes, a exemplo de Clemente,
no hesita em recorrer a textos apcrifos, tais como o Proto-Evangelho de Tiago e o
Evangelho de Pedro.
A pureza da condio virginal, justificada por Orgenes, est atrelada ao carter
santificado de Maria, resultado de sua ascendncia fidedigna (oriunda do rei Davi) e
da ao do Esprito Santo em sua vida (Orgenes, Homiliae in Lucam, 14, 3). Por outro
lado, para o autor, Maria gozaria uma condio espiritual de santidade, visto que

175 Traduo de R. Heine, 2001.


176 Traduo de R. B. Tollinton, 1929.
163

cultivava uma prtica constante de meditao e de leitura das Escrituras (MC


GUNCKIN, 2004). Foram justamente as supostas pureza virginal e conduta exemplar
encontradas na personagem que serviram para a construo origenista do arqutipo
mariano. Da decorre que as mltiplas alegorizaes empreendidas por Orgenes
serviram de estratgia hermenutica para maximizar a autoridade das Escrituras, na
medida em que o exegeta conclama homens e mulheres renncia asctica,
transformando Maria em modelo de virtude crist.
Diferentemente dos autores cristos at ento, Orgenes no faz reflexes
genricas acerca de Maria, mas anlises profundas, sistemticas e consistentes,
indicando que a devoo Theotkos em Alexandria j teria se estabelecido. Por um
lado, de modo a combater os gnsticos que rejeitavam a divindade de Jesus, Orgenes
enfatiza que Jesus foi formado pela unio do divino com o humano, pautando-se no
princpio elementar de que ele teria nascido de uma virgem. Por outro, Orgenes exalta
a virgindade perptua de Maria de modo a inspirar cristos a se manterem castos a
fim de se dedicarem inteiramente ao servio eclesistico.
Nosso terceiro autor, Atansio, teria nascido entre 296 e 298, em Alexandria.
Durante a juventude, recebeu uma formao escolar notvel, tendo a oportunidade de
estudar gramtica, filosofia e retrica com bons professores, pois advinha de uma
famlia abastada. Posto sob os cuidados do bispo Alexandre, Atansio, ainda
adolescente, foi convidado a ocupar a posio de dicono na congregao de
Alexandria, tornando-se assessor episcopal. Com a morte de Alexandre, em 326,
Atansio foi eleito para ocupar o posto de bispo, apesar de ser ainda jovem. Durante
sua vida, sofreu cinco exlios. O primeiro exlio de Atansio (335-337) ocorreu ainda
no governo de Constantino, por causa do seu envolvimento com a polmica meleciana
e ariana. Nesse contexto, Atansio foi acusado de assassinar Arsnio, bispo
meleciano. Na ocasio da morte de Constantino em 337, os herdeiros do trono
Constantino II (317-340), Constncio II (337-361) e Constante (337-340) permitiram
que todos os bispos exilados retornassem para suas cidades, inclusive Atansio. No
entanto, os inimigos de Atansio, ainda muito influentes, conseguiram uma nova
deposio em novembro de 338. Assim, o segundo exlio de Atansio ocorreu entre
os anos 339 e 346. Nesse perodo, um dos rivais de Atansio, Gregrio da Capadcia,
ocupou o episcopado de Alexandria em seu lugar. Quando Gregrio veio a falecer,
Atansio obteve a permisso de Constncio II para retornar a Alexandria e ocupar o
cargo episcopal. Anos depois, Constncio II retomou sua poltica de apoio aos arianos,
164

enviando Atansio para o seu terceiro exlio (356-362). Em fevereiro de 362, Juliano,
sucessor de Constncio II, permitiu que todos os bispos exilados voltassem s suas
ss, inclusive Atansio (SILVA, 2003, p. 90). No mesmo ano, entretanto, a rejeio de
Juliano ao cristianismo motivou-o a mandar Atansio novamente para o exlio. Em
363, na ocasio da morte de Juliano, Atansio voltou a Alexandria, onde ficou por dois
anos. O imperador Valente (364-375), adepto do arianismo, resolveu exilar Atansio
em 365. 177 O bispo, todavia, parece ter permanecido escondido nas franjas de um
deserto prximo a Alexandria at janeiro de 366, quando, a pedido das autoridades
locais, voltou a ocupar o cargo episcopal. Acerca da morte de Atansio, sabemos que
ele teria falecido em seu prprio leito no ano 373 (WEINANDY, 2007, p. 3-7; DONKER,
2011, p. 8-10).178
As concepes de Atansio sobre Maria apareceram em tratados teolgicos,
cartas e exortaes ascticas. O maior foco do autor esteve na defesa da encarnao
de Jesus por intermdio de Maria. Assim sendo, Maria foi invocada em trechos
especficos a fim de resguardar a humanidade, a divindade e a unidade de Cristo.
Atansio afirma que Maria era a me de Deus. Na disputa com os arianos, ele
defendeu a humanidade de Jesus a partir do conceito de Theotkos, enfatizando a
proposta de salvao da humanidade pela encarnao de Jesus mediante a conexo
com a maternidade de Maria (Atansio, Orationes adversus Arianos, 3, 29). Como
homem e como Deus, para Atansio, Jesus veio ao mundo por meio de um parto
normal e viveu tal qual um homem comum. A esse respeito, o trecho a seguir
bastante elucidativo:

Ele toma para si um corpo que, de nenhuma forma, diferente da


nossa espcie. Ele no se limitou vontade de tornar-se encarnado
ou mesmo apenas para parecer estar. Porque, se Ele quis apenas
parecer, Ele foi capaz de efetuar sua aparncia divina por outros meios
ainda maiores. No entanto, Ele tem um corpo como o da nossa
espcie, e no apenas isso, mas, a partir de uma virgem imaculada e

177 O arianismo uma doutrina religiosa-filosfica fundada por rio, renomado sacerdote de

Alexandria, no sculo IV. De acorco com essa vertente, havia um nico Deus supremo e absoluto que,
por no apresentar qualquer forma corprea, no poderia gerar filhos. Deste modo, tudo o que existe
foi criado do nada. No entanto, para criar o mundo, Deus concebeu um ser intermedirio, o Logos,
superior as outras criaturas a fim de supervision-las. O Logos teria encarnado em Jesus Cristo, e
Deus, por sua vez, o teria adotado como Filho de Deus (FRANGIOTTI, 1995, p. 85-86).
178 Atansio, assim como Orgenes, foi um profcuo escritor. Entre suas principais obras, destacamos:

Contra os pagos, A encarnao do Verbo, Deposio de rio, Declarao de f, Apologia contra os


arianos, Apologia de fuga e Quatro discursos contra os arianos.
165

verdadeiramente pura, no conhecendo homem algum, apresentou


um corpo limpo. Por ser poderoso e artfice de tudo, Ele preparou o
corpo da virgem como um templo para si mesmo, a fim de torn-lo seu
prprio instrumento, 179 manifestando-se e habitando nele (Atansio,
De incarnatione verbi dei, 8, 3).180

Desse modo, Maria foi Theotkos ao permanecer virgem, permitindo que a


divindade e a humanidade de Jesus se manifestassem na ocasio do nascimento de
seu filho. Para Atansio, o nascimento virginal de Jesus era um fato nico, pois
nenhum profeta, patriarca ou rei do Antigo Testamento teria nascido de tal modo, o
que exprimia a singularidade das pessoas de Maria e de Jesus.
Em alguns de seus escritos, Atansio deixa subtendido haver uma
comemorao em honra a Maria na congregao de Alexandria. Isso pode ser
evidenciado em duas cartas deste bispo, nas quais Atansio repetidamente trata do
assunto, conforme os excertos a seguir:

[...] De uma vez por todas na consumao dos tempos (Hb., 9, 26),
o pecado ser aniquilado porquanto o Verbo se fez carne procedente
de Maria, a Virgem (Jo. 1, 14). O homem [...] no estaria deificado se
tomasse o corpo de um homem, mas recebssemos o corpo do Verbo
em si mesmo. E tambm estou muito surpreso, ao saber que alguns
acreditam na ideia de que o Verbo se fez homem, em consequncia
de sua prpria natureza. Pois, se assim fosse, a comemorao [ou
memria eortasm] de Maria seria suprflua. Pois no possvel,
pela natureza, que uma virgem desse luz [...] (Atansio, Epistula ad
Maximum philosophum, 2-3, grifo nosso). 181

[...] Agora, a partir das divinas Escrituras, descobrimos [...] que Deus
veio em um corpo humano. Mas os Pais da ekklesia, tambm reunidos
em Niceia, dizem que no o corpo, mas o prprio Filho coexistente
com o Pai e que, enquanto ele tem a essncia do Pai, o corpo, [...]
segundo as Escrituras, de Maria. Ou ento negar o Snodo de Niceia
e, como hereges, deixar sua doutrina de lado [...]. Aqui voc pode ver

179 Escrita em grego, durante a juventude de Atansio, no sculo IV, e endereada a um amigo recm-
convertido, a obra denominada A encarnao do Verbo um tratado apologtico, no qual o autor
argumenta, em um contexto de controvrsia ariana, acerca de questes como a doutrina do
monotesmo e a necessidade da interposio divina para a salvao do mundo. O manuscrito, assim
como as cartas de que falaremos a seguir, foi preservado em reprodues parciais por Tirnio Rufino
e por Sozomeno, consultado por diversos clrigos da ekklesia tardo-antiga, tais como Jernimo, Basil
e Epifnio. Em 1698, uma edio Beneditina foi publicada na qual dividia a obra em captulos e sees
e apresentava uma traduo para o latim. Tal diviso permanece at hoje na maior parte das tradues
(LEWIS, 1996, p. 14-16).
180 Traduo de L. Cross, 1939.
181 Todas as cartas de Atansio utilizadas nesta tese foram traduzidas por P. Schaff, 2009.
166

como isso monstruoso: se a Palavra coexistente com o corpo e a


natureza terrena, a Palavra , por sua prpria confisso, coexistente
com o Pai, e este, por sua vez, coexistiria com o corpo produzido a
partir da terra. [...] Pois hora de voc dizer abertamente que Ele
nasceu da terra, porque a terra a natureza dos ossos e de todo o
corpo. Qual , ento, grande loucura de vocs [...]? Para dizer que a
Palavra coexistente com o corpo, voc diferencia um do outro [...]
Porque, se a palavra coexistente com o corpo, a comemorao [ou
memria - eortasm] e o trabalho de Maria so suprfluos, uma vez
que o corpo poderia ter existido antes de Maria, assim como a Palavra
eterna: ou seja, a Palavra coessncia do corpo. (Atansio, Epistula
ad Epictetus, 4, grifo nosso)

Enquanto na Carta a Epteto ele se dedica ao combate da corrente apolinarista,


fundada por Apolinrio de Laodiceia, a qual defendia a completa separao entre a
humanidade e a divindade de Jesus Cristo, na Carta ao filsofo Mximo, Atansio
prope expor a doutrina nicena para a refutao da cristologia ariana. Em ambas as
cartas, no entanto, o bispo insinua haver uma festa em honra a Maria.
Pelikan (1923) e Hilda Graef (1963) sugerem que a comemorao citada seria
referente a um antigo festival em honra a Maria celebrado no domingo antes do
Natal. Nas duas passagens acima, Atansio se refere necessidade de guardar a
memria ou comemorao (eortasm) de Maria. Quando o autor utiliza o epteto
eortasm, este evoca uma festa religiosa contemplada pelo calendrio litrgico.
Como um artifcio mnemnico, o tempo litrgico marcado pela reatualizao de um
evento sagrado que um dia teve lugar num passado mtico, no caso, os eventos da
vida de Maria. Para Eliade (1992, p. 38), participar religiosamente de uma festa
implicaria a sada da durao temporal ordinria pelos devotos, reintegrando-se ao
tempo mtico durante a prpria comemorao. Logo, para alm de uma construo
estritamente doutrinal, a figura de Maria ser rememorada pela ortodoxia na ekklesia
de Alexandria, sob a chancela de uma celebrao litrgica, em meio ao um processo
de efervescncia scio-religiosa (utilizando um conceito de Durkheim).182 Ou seja, ao
demonstrarem em unssono seus sentimentos de devoo a Maria, os fiis sentir-se-
iam pertencentes a um mesmo grupo formando uma espcie de representao
coletiva.
Clemente, Orgenes e Atansio deram um novo tom s reflexes teolgicas do
sculo IV ao reiterar a doutrina da Maria como Eva, construir o ideal desta como

182 Sobre esse assunto, consultar As formas elementares da vida religiosa (2001), de mille Durkheim.
167

Theotkos e virgem post partum, sagrar a personagem como modelo de castidade e


ainda estabelecer uma comemorao litrgica em sua honra. Considerando os
escritos alexandrinos aqui citados e o mpeto pela legitimao da personagem Maria
no mbito da f crist, buscaremos, a partir de agora, analisar como o discurso de
Clemente, Orgenes e Atansio reverberou para alm de Alexandria, contribuindo para
a institucionalizao e domesticao, ainda que primria, de uma piedade mariana
associada aos ideais de martrio e ascetismo.

ASCETISMO, MARTRIO E GLRIA: A CONSTITUIO DA DEVOO MARIANA


A PARTIR DO CULTO AOS MRTIRES E AS VIRGENS

A glorificao do asceta e do mrtir no cristianismo alexandrino no pode ser


desconectada do contexto da domesticao da piedade mariana no sculo IV, uma
vez que tais personagens detero o mesmo capital simblico (prestgio e santidade)
conferidos a Maria. Popularizados como facilitadores tendo em vista a aptido do
homem santo em canalizar as incertezas, dvidas e inquietaes dos devotos , aos
mrtires e ascetas ser atribuda a prtica de milagres e prodgios, assim como ser
a Maria.183
A imagem do mrtir como um cristo ideal o nico capaz de triunfar sobre o
pecado, o mundo e a prpria carne se cristalizou nos sculos II e III. Tal concepo
pode ser encontrada na narrativa Paixo de Perptua e Felicidade (8, 2), manuscrito
grego datado do sculo III, na qual conta-se a histria de um dicono chamado Sturo,
que teria tido a viso de Perptua, uma mrtir-virgem cartaginesa, sendo carregada
por quatro anjos rumo ao Paraso, onde ela, supostamente, se encontraria com outros
mrtires contemporneos. Alm desse relato, Clemente, tambm estabelece um
paralelo entre o martrio e o ascetismo, enfatizando que a vida crist, asksis por
excelncia, era uma jornada de preparao para a morte (Clem., Strom., 6, 4). Por
sua vez, Orgenes prescreveu a disciplina de uma vida asctica como rito de iniciao

183Em Rise and Function of the Holy Man (1998), Brown afirmou que o homem santo exercia uma
espcie de patronato junto a fiis, considerando ser o patrono uma pessoa pela qual os devotos
pertenciam, se identificavam e de quem poderiam esperar atos de generosidade e justia. No entanto,
em Authority and the Sacred (1995), o autor revisita o modelo social cunhado na dcada de 1970 e
admite a inconsistncia do termo patrono, substituindo-o pelo vocbulo facilitador.
168

para o batismo de sangue (Orgenes, Exhortatio ad martyrium, 3, 8) (MILES, 1993, p.


43; URBANO, 2013, p. 157; BUTLER, 2006, p. 98). Os relatos nos colocam diante da
imagem da sacralidade do corpo do mrtir, que no poderia se corromper a fim de que
a vida no ps-morte fosse garantida. Martrio e ascetismo se entrelaavam no sculo
IV, uma vez que ambos eram padres de conduta que se configurariam pelo desejo
de imitatio Christi, a partir do abandono da vida ordinria com a privao de certas
prticas tais como o sexo, a alimentao regular e o conforto (FREIBERGER, 2006,
p. 137).
Entre os diversos mrtires dos sculos III e IV, a histria de Potamiena nos
de grande interesse por causa de alguns fatos especficos que permearam sua vida.
Eusbio de Cesareia (Eus., Hist. eccl., 6, 5) conta que, no incio do sculo III, havia
em Alexandria uma mulher chamada Potamiena, que foi condenada morte, junto
com sua me, Marcela, por tila, prefeito de Alexandria (o mesmo que condenara o
pai de Orgenes), em razo de ambas se negarem a fazer sacrifcios aos deuses de
Roma. Depois de ter torturado severamente Potamiena, tila ameaou entreg-la aos
gladiadores para que a estuprassem. Um militar chamado Basilides teria conduzido a
jovem execuo. Ao longo do caminho, vrios homens tentaram molest-la, mas o
soldado a teria protegido at o momento da execuo.
Em gratido ao soldado por ter defendido sua condio virginal, Potamiena,
antes da morte, prometeu a Basilides que oraria por sua converso. Queimada em um
caldeiro de piche derretido, Potamiena morreu como mrtir. Basilides voltou para
casa muito abalado, pois ficara impressionado com as palavras da jovem e com sua
bravura.
Algumas noites depois do martrio, Basilides teve um sonho em que Potamiena
lhe apareceu e lhe assegurou que continuava orando por ele. Ainda, segundo o autor,
a mrtir teria dito que ficaria feliz em receb-lo quando o soldado fosse morar no
Paraso. Depois desse sonho, o soldado romano teria se convertido ao cristianismo e,
pouco tempo depois, decapitado por se recusar a negar a f em Cristo.184
Tal histria representa o primeiro testemunho conhecido no cristianismo de um
mrtir que intercede por um fiel. Potamiena tida como virgem exemplar por sua
pureza, castidade e bravura aps a morte se tornou intercessora de um soldado
romano. Com base nesse relato, observamos o florescimento paulatino de narrativas

184 Este o primeiro relato de um soldado que se converteu ao cristianismo como resultado direto de
ter sido testemunha de um martrio (FERGUSON, 1991, p. 77).
169

de mrtires que tambm iro interceder, aconselhar e realizar milagres no ps-morte,


a exemplo de Potamiena.
Conhecemos, ademais, a histria de Apolnia, nascida em Alexandria no incio
do sculo III, que foi martirizada durante a perseguio de Dcio. Em um trecho da
carta de Dionsio de Alexandria ao bispo de Antioquia preservada por Eusbio (Hist.
eccl., 6, 41.7), o clrigo afirma que Apolnia diaconisa, virgem e anci, bem reputada
entre os cristos foi capturada por soldados romanos e golpeada de forma cruel e
violenta, tendo todos os seus dentes quebrados e arrancados. Em seguida, a
diaconisa foi supostamente conduzida para fora da cidade, alocada sobre uma pilha
de lenha e queimada viva por se recusar a invocar os deuses pagos e a blasfemar
contra a pessoa de Cristo. A partir desse evento, Apolnia teve sua histria registrada
e comeou a ser celebrada como mrtir.
Paralelamente divinizao do mrtir, observamos, nos meios cristos
alexandrinos, a valorizao do ascetismo, visto que grande parte dos mrtires, assim
como Potamiena e Apolnia, adotava um estilo de vida asctica. Em um contexto de
exaltao do ascetismo, vemos o florescimento da devoo muito particular: aquela
praticada mrtir-virgem Tecla.185 Com grande circulao entre os cristos de
Alexandria, a histria de Tecla, que, supostamente, viveu nos finais do sculo I,
aparece pela primeira vez em fins do sculo II na obra apcrifa denominada Atos de
Paulo e Tecla.186 O texto comea com a chegada de Paulo a Icnio (sia Menor) e
sua hospedagem na casa de Onesforo, vizinho de Tecla. A jovem, que estava

185 H um nexo entre a prtica do martrio e a manuteno da virgindade. Isso porque, primeiramente,
ambas so aes que rechaam valores da sociedade greco-romana, o que permitia fazer uma
diferenciao entre a moralidade e a conduta prpria dos cristos, em detrimento daquela adotada
pelos pagos. Alm disso, o martrio se associava castidade na medida em que, em muitos casos,
as jovens sofriam excruciantes torturas para salvaguardar sua virgindade.
186 Apesar de estarem atualmente compilados em uma nica obra, o apcrifo Atos de Paulo e Tecla,

frequentemente, circulava em separado, tornando-se bastante popular na Antiguidade e na Idade


Mdia. Durante o medievo, o documento foi utilizado como base para que diversas legendas sobre
Tecla fossem criadas, impulsionando a devoo a esta personagem. O manuscrito foi escrito
originalmente em grego, contando hoje com cerca de quarenta cpias distintas, datadas do sculo X
ao XIV. As verses gregas da obra, que se encontram preservadas na Bodleian Library, em Oxford,
apresentam diversas outras tradues, tais como: em copta, em armnio, em etope e em latim.
Pontuamos que a edio utilizada aqui se trata da Lipsius-Bonnet, do sculo XX, que se baseou em
onze manuscritos gregos (ELLIOT, 2005, p. 353). Apesar de Tertuliano chegar a dizer que foi presbtero
da sia Menor, possivelmente de Antioquia, e que teria escrito a obra em honra a Paulo, a autoria da
fonte continua desconhecida. O documento compartilha caractersticas e temticas bastante tpicas dos
romances e das novelas greco-romanas, em especial por enfatizar a manuteno da integridade social
na constituio familiar e conjugal. Sobre a composio temtica da fonte, podemos dizer que ela se
divide em quatro cenas, a saber: a converso de Tecla e a chegada de Paulo a Icnio; a prova de fogo
de Tecla e a subordinao da personagem a Paulo; a priso e o livramento do martrio de Tecla; o
ltimo encontro de Paulo com Tecla e a morte da virgem (TRUMBOWER, 1997, p. 278).
170

prometida em casamento a um homem chamado Tamiris, escuta a pregao de


Paulo, converte-se ao cristianismo e decide adotar um regime de castidade.
Enfurecido pela nova opo da nubente, Tamiris faz uma petio contra o apstolo ao
governador de Icnio, que decreta a priso de Paulo. A fim de manter contato com
Paulo, Tecla suborna os guardas para que ela pudesse ficar junto a ele. Por sua vez,
a moa passa trs dias recebendo os ensinamentos do apstolo na priso
(FORSKETT, 2002, p. 104). Tecla descoberta por sua me, Teocleia, que a retira
fora da companhia de Paulo. Irredutvel ao casamento, Tecla acaba sendo
condenada fogueira pelo crime de perturbao da ordem. Segundo consta no relato,
durante a execuo, ao fazer o sinal da cruz, Tecla invoca uma tempestade de granizo
que extingue as chamas e aparta os seus torturadores. Viva, Tecla volta a se reunir
com Paulo em uma caverna de Antioquia, onde este se escondia. L, ela pede para
ser batizada e se oferece para cortar os cabelos em sinal de castidade. A vida de
Tecla, a partir de ento, foi marcada por diversos atos milagrosos e por tentativas
frustradas de execuo. O texto sustenta que Tecla habitou por longos anos uma
regio nas proximidades de Selucia Isuria, onde teria curado enfermos e pregado a
cristos e pagos. Tendo passado por vrias perseguies, numa dela, Tecla
encontrou a morte, como lemos abaixo:

Alguns homens da cidade, sendo gregos por religio, e mdicos por


profisso, enviaram uma jovem insolente para intentar destru-la.
Sobre ela, eles diziam: Ela uma virgem que serve a Artemis e, por
isso, tem a virtude de cura. [Quando ele se aproximou de Tecla] por
proviso divina, ela entrou viva em uma rocha, ficando debaixo da
terra (De actis Pauli et Teclae, 26). 187

Outras fontes tambm abordam a vida de Tecla. Metdio, em sua obra


denominada Simpsio um tratado sobre a virgindade (Logos, 8), escrito no sculo
IV afirma que Tecla foi lder de um grupo de virgens. O discurso de Metdio exalta
a virgindade como virtude daqueles que no almejavam as riquezas e as glrias do
mundo, mas ansiavam pelo casamento espiritual com Cristo.188 A imagem do corpo

187Traduo de W. Wake e N. Lardner, 2010.


188A origem da defesa virgindade no cristianismo obscura, porm observamos, logo no incio do
movimento, Paulo reconhecendo o seu valor e encorajando a sua manuteno. A virgindade tambm
seria estimulada para as vivas que, seguindo o conselho dos bispos, deveriam abster-se de um
segundo casamento para se dedicar integralmente vida religiosa. Um grande impulso valorizao
da virgindade veio a partir da associao das noes de santidade e de carisma castidade. Em Atos
171

virgem de Tecla est atrelada representao de sua prpria integridade, sendo esta
associada santidade e conduta asctica (WARNER, 1946, p. 42).
Compreender a importncia de Tecla fundamental para ns pelo fato de ter
sido esta a primeira e mais conhecida proto-mrtir de Alexandria (HARVEY, HUNTER,
2008, p. 470).189 De acordo com Stephen Davis, em The Cult of Saint Thecla: a
Tradition of Womens Piety in Late Antiquity (2008), Alexandria foi uma das primeiras
cidades onde a obra Atos de Paulo e Tecla foi divulgada. Isso pode ser comprovado
pelo testemunho de Orgenes, que demonstra familiaridade com o documento.
Atansio, por sua vez, cita diversas vezes a obra, exaltando a personagem como
modelo de piedade feminina.190 Em muitos momentos, Atansio evoca cenas
especficas da histria de Tecla, as quais demonstram que o corpo da personagem
permaneceu puro e casto, de modo a exortar as virgens ascetas a estabelecer uma
conduta moral impecvel. Nesse caso, viver como um mrtir seria assimilar e observar
a conduta adotada por ele com primor. A nfase de Atansio no papel da imitao de
uma moralidade ideal revela como o bispo procurou estabelecer um discurso
destinado a moldar a piedade de sua audincia, tendo como referncia a vida de Tecla
(Atansio, De Virginitate, 201, 20). O bispo exorta as mulheres a no seguir o exemplo
de Teocleia (me de Tecla), reputada como infiel, mas o de Tecla, cuja coragem e
determinao so realadas. Alm de Atansio, Ambrsio de Milo aconselha as
mulheres a considerarem a vida de Tecla e Maria como modelos exemplares. Afirma
Ambrsio: Portanto, deixem que a santa Maria vos ensine a disciplina para a vida;
deixem que Tecla vos ensine como se deve morrer (Ambrsio, De Virginibus, 2, 19-
21). 191 Produto da exegese alegrica, que permite a justaposio de uma ou mais

dos Apstolos (21, 9), por exemplo, relatado que Filipe, o evangelista, tinha quatro filhas solteiras
(virgens) que profetizavam. No sculo II, identificamos Policarpo outorgando responsabilidades
espirituais s vivas e s virgens alegando que elas dispunham de mais tempo para o trabalho
eclesistico. Ele afirma que as virgens deveriam ser irrepreensveis e ter uma boa conscincia
(Policarpo, Epistula ad Philippenses, 5, 3). Importa enfatizar que, muito antes do cristianismo, a
virgindade j era considerada uma virtude na sociedade greco-romana, com destaque para as virgens
vestais. Entendida como conduta ideal para as mulheres, o papel simblico atribudo virgindade est
relacionado ao controle do corpo como forma de elevao espiritual e domnio masculino sobre a
conduta da mulher. No caso da sociedade greco-romana, se a sexualidade feminina estava sob o
domnio do homem, toda a sociedade estava sob o controle masculino (PARKER, 2004, p. 563-564).
189 Fora de Alexandria, a importncia de Tecla tambm foi muito expressiva. A esse respeito, Gregrio

de Nazianzo, em sua primeira orao contra o imperador Juliano (361-363), no contexto de culto aos
mrtires, chega a incluir Tecla como uma mrtir entre os apstolos Pedro, Paulo e Tiago (LIMBERIS,
2011, p. 39).
190 Apesar das diversas referncias feitas por alguns Pais da Igreja ao documento Atos de Paulo e

Tecla, o Decreto Gelasiano, j no sculo V, nega, definitivamente, canonicidade do texto.


191 Traduo de D. Callam, 1996.
172

personagens, neste trecho, fica clara a comparao entre a figura de Tecla e a de


Maria, uma vez que ambas so notabilizadas no dicurso como modelos clticos,
assinalando o que seria a conduta ideal para uma virgem.
As relaes entre as virgens-mrtires e Maria no foram estabelecidas na
prdica episcopal apenas a ttulo de comparao mtua, mas tambm expressas sob
a matriz da devoo. Ambientada fora de Alexandria, mais precisamente em
Constantinopla, temos outra histria bastante elucidativa no tocante ao contexto de
vida de uma virgem-mrtir e sua relao de piedade com Maria. O bispo origenista
Gregrio de Nazianzo, que na poca ocupava a cadeira episcopal da cidade, em uma
homilia intitulada Orao 24, escrita no ano de 379, faz meno a uma prece a Maria
empreendida por uma virgem-mrtir chamada Justina.192 Assim se exprime
Gregrio:193

Havia uma virgem de famlia nobre, dotada de uma moral elevada.


Ouam isso e exultem, oh virgens, e todas aquelas que honram a

192 O termo homilia, advindo do grego homiliae, significa conversao, reunio. O vocbulo,
empregado pelos cristos desde o sculo II, era usado para descrever a interpretao oral dos textos
do Antigo e Novo Testamento empreendida pelos clrigos. A palavra tem dois referentes no latim, a
saber: sermo (homilia informal) e oratio (homilia formal), sendo esta segunda, muitas vezes, no
categorizada estritamente como uma homilia. Pelo fato de a maior parte das homilias no apresentarem
uma exposio oficial e sistemtica, seu expositor, costumeiramente, expunha as Escrituras a
congregao e, por conseguinte, ensinava como deveria ser a aplicao dos princpios cristos a vida
diria (KENNEDY, 1999, p. 156).
193 Gregrio de Nazianzo nasceu em Arianzo, na regio da Capadcia, no ano de 325. O bispo cresceu

em uma famlia crist rica, sendo enviado, ainda na adolescncia, para estudar em Nazianzo e,
posteriormente, em Cesareia da Palestina. Quando adulto, Gregrio mudou-se para Alexandria para
estudar em uma escola sob a superviso de Atansio. Anos depois, migrou para Atenas, onde estudou
em uma escola em que foi colega de Juliano, o qual se tornou imperador romano. Cabe destacar que,
por causa de seus estudos na cidade, ele considerado um bispo adepto da escola alexandrina. Em
361, na ocasio da volta de Gregrio a Nazianzo, local onde a sua famlia morava e o seu pai exercia
o episcopado, ele decidiu se dedicar, definitivamente, vida eclesistica e asctica. L, ele foi
consagrado presbtero por indicao de seu prprio pai. Com uma forte inclinao para o episcopado,
Gregrio, em 372, foi consagrado bispo de Ssima. Ele retornou a Nazianzo, s vsperas da morte do
seu pai, a fim de ajud-lo na administrao de sua congregao. Depois do falecimento deste, em vez
de voltar para o episcopado de Ssima, Gregrio preferiu focar sua ateno na ekklesia de Nazianzo.
Posteriormente, ele teve um papel fundamental no Conclio de Antioquia (379) como defensor da
doutrina nicena. Para empreender seus trabalhos, uma de suas primas lhe cedeu uma vila que ele logo
transformou em uma congregao crist, apelidando-a de Anastasia. As homilias de Gregrio de
Nazianzo contriburam para o crescimento da popularidade do bispo na regio, permitindo que se
angariassem muitos fiis para Anastasia. Apesar dos ataques a seus oponentes, a sua fama o
impulsionou para ocupar o cargo de bispo de Constantinopla por dois anos. Pressionado pelas fortes
oposies locais, Gregrio renunciou a este cargo durante o primeiro Conclio de Constantinopla e
retornando ao seu antigo episcopado em Nazianzo. O bispo, j aposentado de suas atividades
sacerdotais, faleceu no ano de 389. Sobre as categorias das obras de Gregrio de Nazianzo, podemos
dividi-las em homilias, cartas e obras poticas. Treinado nas melhores escolas retricas da poca, ele
foi um notvel orador, revelando isso em muitos de seus discursos. As cartas de Gregrio seguem o
gnero epistolar com destinaes variadas. J as suas composies poticas constituem escritos
autobiogrficos, epigramas, epitfios e epstolas com ttulos variados (BEELEY, 2008, p. 3-61).
173

modstia e amam a pureza. Esta histria uma fonte de orgulho


pela modstia e pela pureza com que a moa se apresenta. A jovem,
Justina, era muito bonita. Sobre ela, Davi cantou, dizendo: A filha do
rei adornada de beleza (Sl., 45, 14). Verdadeira noiva de Cristo, de
beleza sem igual, uma obra de arte viva, uma oferenda imaculada, um
santurio inacessvel, um jardim fechado, uma fonte selada, reservada
para Cristo. Eu no sei o motivo pelo qual o grande Cipriano foi tomado
de grande paixo por essa irrepreensvel e virtuosa donzela. [...] No
entanto, Cipriano no estava apenas possudo de amor por ela, mas
tambm estava tentando-a. [...] Pela pureza e pela divindade de sua
alma, rapidamente, a jovem percebeu o mal que aquilo estava lhe
causando [...]. Ento, ela se refugiou em Deus e contra esta
repugnante paixo, defendendo-se do seu pretendente, assim como
fez Suzana, que se libertou dos perversos ancios, ou mesmo Tecla,
que se salvou de um tirnico corteso e de sua me, esta ainda mais
tirnica. Mas quem seria seu marido? Ele Cristo, o qual nos fortalece
em nosso esprito e salva aqueles que esto se afogando; ele coloca
a legio de espritos maus dentro do abismo [...] Recordando dessas
e de outras circunstncias, Justina implorou Virgem Maria, a fim de
que esta lhe desse alguma assistncia, uma vez que ela tambm era
virgem e que tambm tinha passado por perigos. Ento, 194 a jovem
entendeu que o remdio era praticar o jejum e dormir no cho
(Gregrio de Nazianzo, Oratio, 24, 2-3, grifo nosso).195

Em Orao 24, um mago chamado Cipriano teria tentado seduzir Justina;


porm, acabou frustrando-se, pois esta havia feito o sinal da cruz repetidas vezes para
se proteger de seus encantamentos.196 Logo depois, Cipriano teria milagrosamente se

194 Traduo de P. Schaff e H. Wace, 1995.


195 As Oraes de Gregrio de Nazianzo eram sermes discursados durante as reunies litrgicas. As
homilias eram lidas de acordo com o calendrio cristo nos dias em que se homenageava alguma
personagem sacralizada ou mesmo em meio a um comentrio referente a uma lio da Bblia. Todos
os seus trabalhos foram escritos seguindo o estilo grego tradicional inclusive as oraes. Grande
parte delas foi traduzida para o latim por volta do ano 400 por Tirnio Rufino, sobrevivendo, ainda,
algumas tradues feitas em armnio, siraco, eslavo, georgiano, rabe e etope, datadas da
Antiguidade Tardia e da Idade Mdia. Durante a Renascena, a estilstica excelente de Gregrio de
Nazianzo e a sua preferncia por uma combinao de piedade asctica com uma cultura literria mpar
tornaram as obras do bispo particularmente atrativas para os humanistas. Por isso, numerosas
tradues foram feitas nos sculos XV e XVI (STINGER, 1977, p. 147). Na falta de obras crticas, Migne
publicou, em 1778, uma edio das Oraes; e, posteriormente, em 1846, Schaff Philip criou uma
coletnea de textos patrsticos incluindo as Oraes. Muitos estudiosos alegam que Gregrio de
Nazianzo criou um modelo de orao que uniu a eloquncia grega com a crist, sendo esta combinao
muito valorizada no perodo bizantino, por se tratar de uma cultura que ainda prezava pela retrica. O
estilo textual das suas oraes foi bastante imitado pelos literatos bizantinos, o que comprovaria a
grande popularidade e a circulao do documento desde a Antiguidade Tardia. A Orao 24 destaca-
se por uma temtica sutilmente ertica, semelhante aos Atos de Tecla e Paulo e prxima
voluptuosidade das novelas greco-romanas (NONNA, 2008, p. 26). Gregrio de Nazianzo fez esta
orao a fim de marcar o festival de So Cipriano, um dos patronos da congregao nicena de
Anastasia (MC GUCKIN, 2001, p. 252).
196 H uma impreciso no relato no tocante a identidade de Cipriano uma vez que Cipriano de Cartago

confundido com Cipriano de Antioquia, pelo fato de ambos terem nascido em Cartago.
174

libertado de Satans e se convertido ao cristianismo. Como cristo, ocupou a funo


de dicono, sendo responsvel por fazer muitos prodgios em companhia de Justina.
No obstante, durante a perseguio de Diocleciano, ambos foram presos e levados
a Damasco, onde sofreram torturas. De l saram em 304, rumo a Nicomdia, para
serem decapitados. Durante seis dias, os corpos dos mrtires jazeram insepultos,
sendo levados depois por navegantes cristos a Roma, onde foram enterrados na
catacumba de uma rica matrona chamada Rufina.
O texto sugere que Cipriano perseguia Justina, insistindo na ideia de se
casarem. Em uma dessas perseguies, ela teria clamado a Maria que a ajudasse,
sendo prontamente atendida. Justina se pe em regime monstico, dormindo no cho
e praticando jejuns, em uma tentativa de ocultar a sua prpria beleza. Nesse
momento, supostamente, ela inicia uma luta contra o demnio por meio de sua
conduta, de suas palavras e oraes (LIMBERIS, 2011, p. 46).
A histria de Justina parece ser calcada na de Tecla, uma vez que Gregrio de
Nazianzo utiliza atributos como castidade e beleza de modo a criar uma imagem
positivada da personagem. Em tal contexto, Justina apresentada como uma figura
humana bela e sacralizada que teria renunciado carnalidade por meio da castidade,
dos jejuns e da abstinncia do sono e que, agora, intercedia por aqueles que se
comportassem do mesmo modo. Afora isso, Tecla e Justina teriam utilizado o sinal
da cruz (assim como vimos no papiro Rylands 103) como recurso gestual de modo a
estabelecer um dinamismo prece, com o intuito final de escapar de um momento de
adversidade. Deste modo, a Orao 24 era proferida em pblico a fim de convencer a
audincia a superar as paixes por meio de oraes endereadas a Maria associadas
a rituais tais como a prtica de jejuns, signos gestuais (sinal da cruz) e retiros
espirituais. Diferentemente dos papiros, mas no muito distante destes, vemos, a
partir do discurso episcopal, como a orao devocional deveria ser operacionalizada
pelo fiel.
Outro aspecto a ser destacado no excerto em questo o vnculo fixado entre
Maria e Justina, pelo qual Maria se revela uma intercessora, atendendo a orao
daqueles que a ela suplicam. Por outro lado, o fato de a jovem ser reputada como
virgem a favorecia em sua piedade, pois o texto deixa implcito que a condio virginal
de Justina a aproximava de sua intercessora. A orao evidencia nada ser mais
apropriado do que uma virgem divinizada (Maria) auxiliar uma virgem crist devota
(Justina).
175

Mc Gunckin (2001, p. 252) e Limberis (2011, p. 132) atestam a possibilidade de


que a nfase dada pelo autor aos atributos de Justina (juventude, modstia,
virgindade, beleza, entre outros), bem como a orao mariana, sejam indicativos de
que eram praticados festivais em honra aos santos e aos mrtires em especial a
Maria , como tambm fica evidente na Carta a Epteto e na Carta ao filsofo Mximo
de Atansio. plausvel ainda que tais celebraes fossem patrocinadas por uma
poderosa aristocracia feminina, que exercia uma espcie de patrocnio feminino na
congregao de Anastasia, em Constantinopla, reduto de poder do bispo Gregrio de
Nazianzo.
Sozomeno reconhece que, para alm dos festejos, a devoo mariana em si
era comum na congregao de Anastasia no tempo de Gregrio, conforme atesta no
excerto abaixo:

Logo aps a promulgao desta lei, Teodsio foi para Constantinopla.


Os arianos, sob a orientao de Demfilo, ainda mantinham a posse
das congregaes. Gregrio de Nazianzo, que presidia sobre aqueles
que mantinham a consubstancialidade da Santssima Trindade, se
reuniu com todos estes em uma pequena casa de orao [...].
Posteriormente, este lugar tornou-se um dos mais conspcuos da
cidade, [...] no s em beleza e magnfica estrutura, mas tambm por
causa das manifestaes divinas visveis ali percebidas. O poder de
Deus l manifesto foi percebido tanto em viglias, vises e sonhos
quanto em inmeras vezes na ocasio do alvio de muitas doenas e
outras tribulaes repentinas. O poder foi credenciado a Maria, a Me
de Deus, a santa virgem, 197 uma vez que ela manifesta-se desta
forma (Sozomeno, Historia Ecclesiastica, 7, 5.1-3, grifo nosso). 198

197 Traduo de A. J. Festugire, 1983.


198 A Histria Eclesistica de Sozomeno um manuscrito de carcter histrico escrito em grego, datado
do ano de 443, dividido em 9 volumes, sendo que o ltimo se encontra incompleto. A obra se inicia com
a suposta converso de Constantino (na primeira metade do sculo IV) e finaliza com a morte de
Arcdio e a sucesso de Valentiniano III (na primeira metade do sculo V). Entre os principais
documentos consultados por Sozomeno, podemos citar: a Histria Eclesistica de e a Vida de
Constantino de Eusbio de Cesareia, a Histria Eclesistica de Scrates e as Memrias de Hegsipo.
Os textos de Sozomeno so marcados por sua filiao junto a ekklesia nicena, por seu respeito e
submisso as autoridades eclesisticas, bem como por uma profunda convico da misso do
cristianismo junto a humanidade. O trabalho do autor foi impresso pela primeira vez em Paris no ano
de 1544 por Robert Estienne. H edies posteriores feitas por Christophorson e Ictrus (1612) e por
Valesius (1668). O texto do Valesius foi reimpresso por Hussey em 1860 e por Migne. H ainda uma
traduo para o ingls realizada por Hartranft, em 1890 (GRILLET, SABBAH, 1983, p.8).
176

O trecho acima vai ao encontro da Oratio 24, ao evidenciar que a potncia


divina era creditada a Maria. Ademais, na disputa contra os arianos, Sozomeno deixa
implcito que a congregao que defendia a f trinitria era aquela onde milagres e
prodgios ocorriam por intermdio de Maria. Ou seja, inclusa na agenda doutrinal, a
piedade mariana tambm era uma poderosa ferramenta catequtica e ttica retrica
a fim de conferir mais credibilidade teologia pregada. Com os milagres e prodgios
ocorrendo, o discurso teolgico niceno e a devoo mariana ganhavam a confiana
da audincia, bem como a fora necessria para se manterem vivos diante dos
embates com as inmeras vertentes crists heterodoxas.
Alm do testemunho de Gregrio de Nazianzo, outro bispo Capadcio
origenista e homnimo do anterior , Gregrio de Nissa, tambm dar provas do
fortalecimento do culto mariano em consonncia com a construo teolgica e o
fortalecimento doutrinal. 199 Na obra denominada A vida de Gregrio, o Taumaturgo,
Gregrio de Nissa traz um relato dos principais eventos da vida de Gregrio, o
Taumaturgo, bispo da regio do Ponto.
Gregrio, o Taumaturgo, cujo nome original era Teodoro, nasceu em uma
famlia pag da nobreza de Neocesareia, metrpole da provncia do Ponto, em 213.
Interessado em Direito, Filosofia e Teologia, na juventude, estudou com seu o irmo,
Atenodoro, natural de Alexandria. Nessa cidade, Gregrio teria conhecido Firmiliano,
um nativo da Capadcia, que o introduziram na Filosofia e nos trabalhos de Orgenes.
Depois de conhecer as obras de Orgenes, os irmos decidem estudar com o prprio
que, na ocasio, morava em Cesareia da Palestina. L, Gregrio permaneceu por
cinco anos, entre os anos 234 e 238 (Eus. Hist. eccl. 6, 30.1). Na escola de Orgenes,
converteu-se ao cristianismo e foi batizado. Conta-se que Orgenes o considerava seu
melhor aluno (TELFER, 1936, p. 228).200 De Cesareia, Gregrio, o Taumaturgo,
retornou sua cidade natal, onde foi consagrado bispo. A carreira episcopal de
Gregrio foi marcada por uma intensa produo literria e por uma rgida vida

199 Nesta parte do texto, tratamos de abordar a vida, as obras e o pensamento de trs bispos
parcialmente homnimos: Gregrio de Nissa, bispo de Nissa (Capadcia), Gregrio de Nazianzo, bispo
de Constantinopla e Gregrio, o Taumaturgo, bispo da regio do Ponto. A fim de evitar qualquer
impreciso discursiva, os nomes sero retomados na sua forma completa ou referenciando a cidade
sede do episcopado do bispo.
200 De acordo com Trigg (2001, p. 51-52), a escola crist de Cesareia, onde lecionava Orgenes, tinha

o intuito de educar jovens para um cristianismo de filiao alexandrina. Sobre o ensino de Orgenes,
este se baseava na formao dialtica de tipo socrtica, perpassando as cincias naturais, a moral e
os estudos teolgicos (MORESCHINI, NORELLI, 1995, p. 361).
177

asctica.201 Gregrio participou ativamente do primeiro e do segundo Conclio de


Antioquia (252 e 264), nos quais se discutiu a doutrina adocionista de Paulo de
Samsata, bispo de Antioquia, acusado de heresia. Segundo nos informa Pelikan
(1923, p. 386), Gregrio morreu em 270.
H, na atualidade, seis biografias, de autores variados, sobre a vida de
Gregrio, o Taumaturgo: uma em latim, uma em siraco, uma em armnio e trs em
grego. Contudo, apesar de tardia, h um consenso entre os pesquisadores de que a
biografia escrita por Gregrio de Nissa seja mais confivel dentre todas as outras
verses conhecidas da vida de Gregrio, o Taumaturgo.202 Alm disso, ela bastante
elucidativa para ns, na medida em que reporta a primeira apario de Maria
conhecida.203 A obra, datada de 380, escrita em grego cerca de cem anos aps a
morte de Gregrio, o Taumaturgo, foi baseada em testemunhos orais, fornecidos pela
av de Gregrio de Nissa, Macrina, a Velha, que teria sido discpula de Gregrio, o
Taumaturgo (KAPLAN, 2001, p. 68; VAN DAM, 2003, p. 205).
O texto composto por Gregrio de Nissa pode ser classificado como um
panegrico, principalmente pelo fato de ser escrito em conformidade com os padres
de retrica da poca.204 Por seu carter laudatrio, v-se a possibilidade de o
panegrico ter sido pronunciado durante o culto, em alguma ekklesia da regio do
Ponto, por ocasio da comemorao do aniversrio de morte de Gregrio, o
Taumaturgo (TELFER, 1936, p. 229). Apesar de Gregrio no ser propriamente um
mrtir, o fato de ele ter atuado como taumaturgo e de ter sido o fundador da primeira
ekklesia na regio do Ponto j eram fatores suficientes para que os fiis o

201 Entre as suas obras de destaque, podemos citar as seguintes: Orao Panegrica; Epstolas
Cannicas; Declarao de F e Parfrase do Livro de Eclesiastes.
202 Nascido em uma famlia crist da Capadcia, em data deconhecida, ainda jovem, Gregrio de Nissa

foi educado pelo bispo Baslio Magno, seu irmo. Quando adulto, Gregrio se casou e se tornou
professor de retrica, destacando-se por sua excelente capacidade de oratria. Desiludido com a
funo catedrtica e a pedido de sua famlia, Gregrio decidiu se dedicar vida asctica em
Neocesareia, sendo consagrado, posteriormente, prelado de Nissa. A carreira eclesistica do bispo foi
marcada pela luta contra os arianos, bem como pela ativa participao em conclios, com destaque
para o de Antioquia (341) e o de Constantinopla (381). Gregrio teria falecido em Nissa no ano de 394
sob circunstncias desconhecidas. Entre seus principais trabalhos, temos: a) as obras exegticas:
Tratado sobre a obra dos seis dias e Sobre a criao do homem; b) as teolgicas: Opsculo e a Orao
catequtica; c) as ascticas: Sobre o significado do nome ou profisso de f crist e Sobre a Perfeio
e que tipo de homem o cristo deve ser; d) os sermes e as homilias: A vida de Gregrio, o Taumaturgo;
e) as correpondncias.
203 Segundo Moreschini e Norelli (1995, p. 361), pouco provvel que Gregrio de Nissa tenha feito

uma falsificao desta parte da histria de Gregrio, o Taumaturgo, at mesmo porque ele foi
denunciado em tal situao, sendo esta uma informao de que no temos registro.
204 H, atualmente, cerca de 140 manuscritos gregos e siracos do panegrico A vida de Gregrio, o

Taumaturgo. As cpias do documento foram feitas a partir do sculo V, a comear pela de Zeno, em
482, e a de Agatngelo, em 620 (LIVINGSTONE, 1987, p. 255-256).
178

reverenciassem tanto quanto a mrtires como Tecla ou Estevo (LIMBERIS, 2011, p.


154).
Acerca da apario mariana, Gregrio de Nissa nos informa que Gregrio, o
Taumaturgo, ainda no incio de seu episcopado, teria tido um sonho/viso de Maria
durante a noite.205 No momento em que estava meditando sobre a melhor maneira de
adorar a Deus, duas pessoas se manifestaram em seu quarto, a saber: o apstolo
Joo e Maria.206 Ambos teriam aparecido ao bispo para sanar suas dvidas, que o
faziam hesitar no cristianismo. A pedido de Maria, Joo teria fornecido a Gregrio, o
Taumaturgo, instrues acerca da doutrina crist, esclarecendo alguns pontos que
ainda eram confusos para o bispo. A respeito desta viso/sonho, afirma Gregrio de
Nissa:

noite, ele contemplou o fundamento da f. Vrios pensamentos o


perturbaram [...] mas, como ele se manteve acordado, apareceu-lhe
em viso um idoso em forma humana adornado com vestes solenes,
cujo rosto foi marcante por aparentar grande virtude, bondade e
integridade. [Gregrio] foi atingido pelo medo por essa viso e,
levantando-se da cama, percebeu quem era aquele homem e por que
ele havia vindo. Depois de se acalmar do medo, o homem lhe disse,
com uma voz suave, uma ordem divina: que [Gregrio] apresentasse
as dvidas as quais achava obscuras, a fim de revelar a verdade e a
crena correta [...]. O velho, de repente, estendeu sua mo e, com o
dedo, apontou para algo que, de imediato, apareceu perto dele. A
figura tinha uma forma esplndida, com a aparncia de uma mulher,
mas portando uma beleza sobrehumana. Mais uma vez [Gregrio]
ficou apavorado e, virando o rosto, foi incapaz de suportar a viso, pois
estava perplexo com a apario. A viso era especialmente
impressionante; em uma noite sombria, uma luz brilhou [...]. Como ele
no podia olhar para essa apario, ouviu de quem lhe apareceu
detalhes sobre aquilo que ele estava procurando, a fim de resolver
seus problemas. Pelas palavras que ouviu, Gregrio no apenas
obteve o exato e verdadeiro conhecimento da f, mas, ainda, acabou
por reconhecer os nomes de cada um daqueles que apareceram para
ele, pois chamavam um ao outro pelo nome. Gregrio alega que,
durante a viso, ouve uma mulher exortando Joo, o evangelista, a

205 Utilizamos os termos sonho e viso de forma agregada tendo em vista ser difcil dissoci-los no
contexto da Antiguidade Tardia.
206 Apesar de somente o nome de Joo ficar explcito no discurso de Gregrio de Nissa, h um

consenso entre os pesquisadores de que figura esplndida, com a aparncia de uma mulher, mas
portando uma beleza sobrehumana seja Maria, principalmente por ser, de acordo com as Escrituras,
a nica figura feminina que tenha estabelecido uma relao direta com Joo. Sobre esse assunto,
conferir Carroll (1992, p. 4), Limberis (2011, p. 104-105) e Foster (2012, p. 102).
179

manifestar o mistrio de verdadeira f. Joo, por sua vez, declarou que


estava completamente disposto a agradar a me do Senhor, mesmo
porque esse assunto era algo muito prximo do corao do apstolo.
Depois que isso ocorreu, a discusso chegou ao fim, e Gregrio
acabou compreendendo aquilo que precisava. Ento, eles
desapareceram da viso (Gregrio de Nissa, De Vita Gregorii
Thaumaturgi, 23, 24, grifo nosso). 207

Em seguida, Gregrio de Nissa registra a declarao de f que teria sido


proferida por Joo:

H um s Deus, o Pai, a Palavra viva, que a sua sabedoria, poder


subsistente e imagem eterna: perfeito gerador do perfeito unignito,
Pai do Filho unignito. H um s Senhor, [...] Deus de Deus, imagem
e semelhana da divindade, palavra eficaz, sabedoria abrangente na
constituio de todas as coisas e formativa da energia de toda a
criao, o verdadeiro Filho do Pai verdadeiro, invisvel do invisvel,
incorruptvel do incorruptvel, imortal do imortal e eterno do eterno. E
h um Esprito Santo, tendo a sua subsistncia a partir de Deus e
sendo manifestado pelo Filho aos homens, a saber: a imagem do
Filho, a imagem perfeita do perfeito, a vida, a causa da vida, a fonte
santa, a santidade, o fornecedor, o lder da santificao, em quem se
manifesta Deus, o Pai, que est acima de tudo e em todos, e Deus, o
Filho, que o meio de tudo. H uma Trindade perfeita, em glria, em
eternidade e em soberania, que no est dividida nem distante.
Portanto, no h nada criado ou em servido na Trindade, nem nada
que se sobrepe a ela, como se em algum perodo anterior era
inexistente, e, em algum perodo posterior, que foi introduzido. E,
assim, no era o Filho sempre querendo o Pai, nem o Esprito ao Filho,
mas sem variao e sem alteraes, os mesmos permanecem na
Trindade (Greg. de Nissa., De Vit. Greg. Thaum., 25, grifo nosso).

O sonho/viso de Gregrio, o Taumaturgo, est diretamente relacionado tanto


confirmao de sua aptido para o sacerdcio junto ekklesia ortodoxa, tendo em
vista ele ainda ser novato na funo, quanto negao da doutrina adocionista. Para
os adocionistas, Jesus foi um ser humano adotado por Deus na ocasio da vinda do
Esprito Santo durante seu batismo. Desse modo, a partir da eleio de Jesus, todos
os seres humanos poderiam ser salvos, mesmo este no sendo um ser divino.

207 Traduo de P. Schaff e H. Wace, 1995.


180

Durante o Conclio de Antioquia, no qual Gregrio teria ocupado a posio de


presidente, conforme atesta Mximo, o Confessor, o bispo teve de lidar com a ferrenha
defesa da doutrina adocionista por Paulo de Samsata (TELFER, 1936, p. 243). Em
um trecho bastante elucidativo, Eusbio de Cesareia reproduz aquilo que os
taqugrafos registraram acerca das acusaes contra Paulo de Samsata:

Porque ele no quer confessar conosco que o Filho de Deus desceu


do cu [...]; mas aqueles, quando lhe cantam salmos e o louvam ante
o povo, afirmam que seu mpio mestre desceu como anjo do cu. E
ele no s no impede isto, mas at, em sua soberba, acha-se
presente quando o dizem (Eus. Hist. eccl. 6, 30.11).

Observamos nesse excerto que, para Paulo de Samsata, Jesus no faria parte
da Trindade, mas seria como os anjos, ou seja, um enviado de Deus. Desse modo,
Jesus, homem de virtude excepcional, seria apenas um instrumento na implantao
do reino de Deus. Quando Gregrio, o Taumaturgo, sonha com Joo, afirmando que
Maria o teria mandado proferir o verdadeiro conhecimento da f, tal conhecimento
seria a defesa da ortodoxia trinitria, baseada no credo niceno, em detrimento do
adocionismo que ele combatia. Maria surge, ento, como testemunha irrefutvel da
verdadeira doutrina crist. Joo, por sua vez, na condio de autor cannico, atuaria
como legtimo porta-voz legitimado de Maria.
Um ponto a ser enfatizado que a doutrina defendida por Gregrio foi revelada
a partir de um sonho/viso. As vises/sonhos para os cristos de nada se
diferenciavam das experincias onricas vividas pelos devotos das religies greco-
romanas. Cristos e pagos consideravam os sonhos/vises partes essenciais da vida
religiosa, acreditando que por meio de tais experincias msticas mensagens divinas
eram reveladas (MILLER, 2008, p. 177-180).208
Como parte integrante da devoo na esfera da vida privada, o sonho/viso
poderia impulsionar o fiel a criar uma devoo para as personagens nele reveladas,
no caso do bispo do Ponto, Maria e Joo. A viso onrica tambm uma forma de
legitimar e reforar uma piedade principalmente entre aqueles que dela tenha
conhecimento, como foi o caso de Macrina, a Velha, de Gregrio de Nissa e da

208 Nos escritos neotestamentrios h diversos relatos dos sonhos que personagens importantes
tiveram, tais como: o de Jos, o carpinteiro, na ocasio da confirmao da gravidez milagrosa de Maria
(Mt., 1, 20; 2, 13-19); o da mulher de Pilatos, quando esta sonhou com Jesus (Mt., 27, 19); e os de
Paulo, que envolviam seu ministrio como apstolo (At., 16, 9; 18, 9).
181

audincia do panegrico (HARRISSON, 2013, p. 12-35). No sculo IV, tanto as


qualidades pessoais do profeta (na condio daquele que recebe a revelao) quanto
as do destinatrio pareceram ser fundamentais para legitimar e atestar que a
mensagem era verdica. Sob a rubrica da retrica, o discurso produzido por um bispo
asceta como Gregrio de Nissa era, sem dvida, digno de apreo pela audincia.
Tratando-se propriamente do enredo do sonho/viso de Gregrio, o
Taumaturgo, Maria apresentada como algum iluminada e bela, a ponto de o homem
comum no poder vislumbr-la, diferentemente de Joo, cuja forma podia ser
observada com naturalidade, apesar do espanto de Gregrio diante da apario do
apstolo. A representao de Maria iluminada se basearia na ideia de que ela seria a
figurao do sagrado. Uma luz emanaria dela e se manteria radiante (VAN DAN, 1982,
p. 301).
No relato da apario, Maria pede a Joo que se pronuncie por ela. Posta em
uma posio de inquestionvel detentora da verdade, Maria faria uso de Joo como
seu prprio canal a fim de transmitir um ensinamento doutrinrio a Gregrio, o
Taumaturgo. Joo, por sua vez, teria agradado Maria ao lhe prestar este servio. De
acordo com Fowden (1982, p. 38), uma das principais funes sociais dos homens
santos no paganismo ao longo da Antiguidade Tardia era a de professor de filosofia.
Ao desempenhar este ofcio, o santo seria reconhecido como tal, angariando mais
discpulos. Partindo desse pressuposto e considerando o carter hbrido do
cristianismo em voga, Maria, na condio de mestre da f, teria Joo como seu pupilo,
ficando este responsvel por reabilitar a memria de Maria salvaguardando aquilo que
por ela fosse ensinado.
Em um momento no qual diversas vertentes crists floresciam por todo o
Imprio Romano e se forjavam sob a rubrica de detentoras da verdade, biografias
como esta indicam uma tendncia que impulsionaria uma piedade posterior, quando
muitos buscaro uma Maria divinizada no somente para exprimir a sua devoo
pessoal, mas tambm para dar um tom de veracidade a questionamentos teolgicos,
uma vez que Maria, na condio de Theotkos, estaria apta para dirimir quaisquer
controvrsias.
Um ponto a ser considerado , ainda, a potencial utilizao do panegrico para
a ordenao doutrinria na ekklesia nicena. plausvel que a fala de Maria no
sonho/viso de Gregrio foi usada como uma frmula da f trinitria ortodoxa. A
Profisso de f descrita na obra, por exemplo, apareceu em vrios registros teolgicos
182

e conciliares posteriores, com destaque para as atas do Conclio de Constantinopla


composta por quatro artigos (concernentes ao Pai, ao Filho, ao Esprito Santo e
Trindade). As atas desse Conclio nada mais so do que um resumo da mensagem
de Maria na viso onrica. Como consequncia, o Conclio impulsionou a propagao
e aceitao da doutrina da Trindade, alm de propugnar a construo social da
devoo mariana na reafirmao desta como Theotkos (TELFER, 1936, p. 241).
Com base no contedo dos relatos a respeito da vida dos ascetas e mrtires,
assim como nos escritos eclesisticos, podemos atestar que havia, na Antiguidade
Tardia, um esforo para converter mulheres ascetas em modelos de santidade. A
eficcia desse discurso estava atrelada associao fixada entre os atributos de
Maria com a idealizao da conduta da virgem asceta. A figura de Maria, desse modo,
foi empregada como um modelo de f para as mulheres de Alexandria e da
Capadcia, com destaque para as virgens e vivas.
Ademais, a identificao das mulheres com Maria intensificaria,
estrategicamente, a devoo, na medida em que fornecia uma dignidade quela que
praticava a piedade atrelada adoo do voto de castidade. As virgens, ento,
abraaram a devoo a Maria como um paradigma para seu prprio ascetismo,
crendo que por intermdio da emulao Theotkos, elas acolheriam o Cristo em seu
prprio corpo. Na medida em que as perseguies se avolumavam, as virgens-
mrtires logo se tornaram tambm intercessoras para os cristos, inclusive para os
recm-convertidos que desejavam abraar a vida asctica e ansiavam por estabelecer
uma devoo particular s figuras memoriais nas quais se espelhavam (LAALE, 2001,
p. 56).
Desse modo, a devoo mariana nasce lado a lado com a venerao aos
mrtires, tais como Tecla, Apolnia e Potamiena, que tambm eram acionadas
quando um perigo iminente estava espreita. No momento em que o bispo declamava
uma homilia em honra a Maria, a um mrtir ou a uma virgem, reabilitava a memria
da personagem, legitimando sua santidade e/ou herosmo ao empregar um discurso
de exaltao quela que era o prottipo da moral e da bondade crists. As virtudes
destas personagens deveriam ser integradas vida crist, uma vez que a f s se
manteria viva enquanto estas fossem rememoradas.
Os bispos capadcios Gregrio de Nazianzo e Gregrio de Nissa tiveram xito
no incentivo venerao aos mrtires e a Maria, uma vez a devoo j ter se tornado
uma atividade litrgica cotidiana vital aos finais do sculo IV. Quando o culto ao mrtir,
183

a virgem ou a qualquer outra figura sagrada, tal como Maria, era empreendido seja
na forma de festivais anuais, ou mesmo durante a liturgia regular os fiis eram
transportados para uma dimenso extracotidiana rememorando as passiones e os
ensinamentos da personagem. Ademais, na condio de espao de sociabilidade na
ekklesia, o culto e as festas em honra a Maria, aos mrtires e s virgens contribuam
para reforar a socializao, a comunicao e a coeso social entre os cristos.
Situando-se numa fronteira difusa entre o heri, o mrtir, a virgem, a deusa-
me e a me de Deus, os quais apresentam identidades passveis de combinao, a
importncia de Maria cresce medida que mais cristos se convertem do paganismo
ao cristianismo. Tais conversos, por sua vez, passaram a ser doutrinados a partir dos
relatos da vida dos mrtires e das virgens ascetas permitindo que a adoo da
castidade e a valorizao do martrio se configurassem como novas formas de culto,
impulsionando o nascimento de uma piedade inovadora, segundo a qual virgens e
mrtires foram rememorados e venerados. As manifestaes de devoo e de
glorificao memria e aos poderes de Maria agregadas aos relatos de mrtires e
ascetas trouxeram cena o asceticismo como movimento e a constituio do ideal de
Parthnos, conforme veremos a seguir.

A EMULAO A UMA PRTHNOS: A PIEDADE MONSTICA NA


DOMESTICAO DO CULTO MARIANO

O termo mnakhos, costumeiramente associado ao vocbulo Parthnos, pode


ser traduzido como pessoa solitria, sincera ou dedicada vida espiritual. J a palavra
anachoro significa, exatamente, retirar-se para o deserto, no sendo a prtica de
fuga para ao deserto uma inovao do cristianismo. A partir do sculo III, muitas
pessoas, quer fossem criminosas, devedoras insolveis ou perseguidas pelo fisco
acabavam se refugiando em reas inspitas. No caso do monge, este buscava o
ambiente do deserto para um maior aperfeioamento espiritual associando o
isolamento prtica de constantes oraes e austeros jejuns (DANILOU, MARROU,
1984, p. 279).
Nos escritos neotestamentrios, muito embora os vocbulos mnakhos e
anachorete nunca terem sido citados para qualificar qualquer pessoa, as ideias de
184

solido, ascese e contemplao sempre estiveram presentes. Conforme descritas nos


Evangelhos Sinpticos, podemos considerar que algumas prticas de Jesus, tais
como oraes de madrugada, sadas para o deserto e jejuns, estavam em
conformidade com o que veio a ser o ascetismo monstico. Tais exerccios foram
imitados e levados ao extremo por muitos cristos.
De fato, as manifestaes religiosas de ascetismo, desde o incio do
cristianismo, foram estimuladas nas comunidades crists, difundindo-se rapidamente.
A esse respeito, em uma de suas cartas, afirma Paulo:

Porque os que so segundo a carne inclinam-se para as coisas da


carne; mas os que so segundo o Esprito, para as coisas do Esprito.
Porque a inclinao da carne morte; mas a inclinao do Esprito
vida e paz. Porquanto a inclinao da carne inimizade contra Deus,
pois no sujeita lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser.
Portanto, os que esto na carne no podem agradar a Deus. Vs,
porm, no estais na carne, mas no Esprito, se que o Esprito de
Deus habita em vs. Mas, se algum no tem o Esprito de Cristo,
esse tal no dele. E, se Cristo est em vs, o corpo, na verdade,
est morto por causa do pecado, mas o esprito vive por causa da
justia. E, se o Esprito daquele que dentre os mortos ressuscitou a
Jesus habita em vs, aquele que dentre os mortos ressuscitou a Cristo
tambm vivificar os vossos corpos mortais pelo seu Esprito que em
vs habita. De maneira que, irmos, somos devedores, no carne
para viver segundo a carne. Porque, se viverdes segundo a carne,
morrereis; mas, se pelo Esprito mortificardes as obras do corpo,
vivereis (Rom., 8, 5-13).

Alm de a doutrina paulina pressupor a separao entre a carne e o esprito,


exibindo uma clara influncia da filosofia neoplatnica, estoica e at mesmo gnstica,
muitos lderes eclesisticos tambm defendiam que o corpo era essencialmente mal
e que, por isso, deveria ser mortificado no combate s paixes.209
Muito embora a ideia de mortificao dos desejos da carne j existisse nos
sculos I e II, o monaquismo como forma singular de vida (conforme j
mencionamos) teve incio quando alguns cristos se retiraram de seu ambiente

209 Concepes de carter ascticas j podiam ser encontradas nos primeiros estratos da tradio
gnstico-crist, apresentando uma forte influncia de vrias tradies filosficas da Antiguidade que
exaltavam a busca pela unidade e pela vida simples face diversidade e desordem. Na literatura
maniquesta e gnstica, os mesmos ideais so combinados; contudo, permeados de uma conotao
fortemente dualista, partindo do princpio de que o esprito s atuaria se ele conseguisse se libertar do
corpo (RUBENSON, 2008, p. 660).
185

familiar e comunitrio para o deserto, de modo a vivenciarem, na solido, as prticas


ascticas.
no Egito que se apresenta, pela primeira vez, o anacoretismo cristo, na
figura de Paulo de Tebas (?-345). Conforme consta na obra de Jernimo, A vida de
Paulo, o primeiro eremita, durante a perseguio de Dcio, Paulo se retirou para o
deserto, onde passou 90 anos vivendo em cavernas. Paulo, que era proveniente de
uma famlia rica, abraou o ascetismo ainda muito jovem. Segundo o prprio Jernimo
(Vita S. Pauli primi eremitae, 16, 8), Paulo teria falecido de joelhos, sendo enterrado
por Antnio com o manto de Atansio (conforme havia pedido).
Antnio, conhecido tambm como Anto (251-356), o primeiro anacoreta
sobre o qual temos um conhecimento mais aprofundado. A reputao do eremita foi
assegurada por meio de uma biografia escrita por Atansio, em 356, logo aps a sua
morte. Depois da morte de Antnio, a regio do Baixo Egito, especialmente as reas
conhecidas como Ntria e Scete, experimentou um crescimento significativo da
circulao de pessoas interessadas na prtica do ascetismo; vidas por experimentar
uma devoo mais rigorosa prxima ao modus vivendi dos mrtires (RUBENSON,
2008, p. 648, SILVA, 2007, p. 82). Alm de Antnio, tambm destacamos Pacmio
(292-348), conhecido por ser o fundador do cenobitismo monstico e o precursor na
criao de centros de vida comunal crist, a partir do ano 320 (VALANTASIS, 1995,
p. 780). Sob a sua liderana e a de seus sucessores, uma srie de normas foi adotada,
influenciando toda a tradio monstica posterior. Partilhando de diversos dos ideais
ascticos de Antnio e fundamentando os seus ensinamentos em tradies bblicas e
teolgicas, a regra de Pacmio contida na obra Preceito Morais de Pacmio, redigida
aps sua morte, em 347 marcada por uma forte nfase nas responsabilidades
comuns e na fixao de uma nova sociedade crist em oposio pag. 210 Alm
disso, a regra era baseada na moderao em todas as observncias e na liberdade
de cada monge para proceder de acordo com seu prprio zelo e vigor (RUBENSON,
2008, p. 649-650).
As origens do monacato, apesar das mltiplas vertentes do movimento, podem
ser atestadas na criao de comunidades parte da sociedade ordinria e na adoo
do modo de vida asctica. A prtica asctica consistia, essencialmente, no
aprendizado da doutrina crist, na prtica de um rgido regime de oraes, viglias e

210
A regra de Pacmio pode ser encontrada em alguns fragmentos de manuscritos do copta de autoria
desconhecida, alm de em um texto latino escrito por Jernimo.
186

jejuns, no auxlio aos pobres, no exerccio da hospitalidade e na renncia das formas


tradicionais de vida social (incluindo o casamento, a riqueza privada e as
responsabilidades seculares).211 O mocanato foi inspirado em diversas tradies,
inclusive na filosofia grega, permitindo a emergncia de mltiplas categorias de
eremitas e mosteiros. Por causa da variedade de experincias ascticas, no houve,
propriamente, uma escola de pensamento qual os monges se filiassem. No entanto,
a teologia de Orgenes e de Clemente foi uma das bases para a elaborao de um
pensamento monstico que norteou a prtica asctica tanto no Egito quanto na
Sria.212
Pela variedade de formas ascticas e de locais de habitao dos monges,
distinguimos seis diferentes tipos de vida monstica, a saber: monges ligados a uma
ekklesia ou a um santurio; membros de uma famlia asctica; monges itinerantes,
sem habitao fixa; monges reclusos ou eremitas, isolados fisicamente dentro ou fora
de um mosteiro; anacoretas, que viviam em quartos individuais, normalmente com o
seu mestre ou com um grupo de discpulos; e cenobitas, que viviam em um mosteiro
organizado, amide, cercado por um muro (RUBENSON, 2008, p. 644-646).
O movimento monstico se destacou por constituir uma mudana radical na
cultura social, poltica e religiosa da Antiguidade Tardia. A esse respeito, um dos
estratos sociais mais afetados pelo iderio asctico foi o das mulheres da elite romana.
Tais aristocratas (algumas oriundas de famlias senatoriais), ao aderirem ao rigorismo
asctico, rejeitando os ditames da sociedade em que nasceram (em especial, o
casamento) e se deslocando para o ambiente inspito do deserto, tornaram-se as
principais representantes e patronas do movimento monstico (ALEXANDRE, 1992,
p. 412; LEE, FOGEN, 2009, p. 216). Entre os membros mais proeminentes da primeira
gerao de aristocratas romanas que abraaram a vida asctica, temos Marcela,
Paula, Olmpia e Melnia, a Velha. O que as quatro tm em comum o fato de serem
vivas. Mesmo na condio de vivas, as aristocratas, segundo a moral romana, no

211 A constituio do monasticismo no cristianismo envolveu a articulao e a construo de uma


subjetividade particular, que definia uma identidade especfica a do asceta. A prtica do ascetismo,
estabelecida por performances prprias (abstinncias e prticas especficas), criou uma nova estrutura
simblica sociocultural do mundo pela qual o homem deveria cumprir regras peculiares e adotar novos
comportamentos (VALANTASIS, 1995, p. 789).
212 A influncia de Orgenes e Clemente para a difuso do modo de vida asctico no Egito foi, sem

dvida, significativa. Seus escritos atestam que o clima intelectual do ascetismo, desde o incio,
valorizava a obteno de uma educao grega pautada na filosofia. Em diversas fontes, possvel
observar um paralelo entre a figura dos monges como queles que exercem uma vida filosfica ou
mesmo como sucessores diretos dos filsofos (RUBENSON, 2008, p. 661).
187

deveriam permanecer solteiras, pois o recasamento era o padro social romano.213


Muito embora essa forma de vida contrariasse o ethos214 das famlias romanas, que
rejeitavam qualquer compromisso com a vida asctica, muitas mulheres
permaneceram solteiras e adotaram a vida monstica, a ponto de doarem seu
patrimnio quase que integralmente ekklesia.215
A rejeio das vivas ao recasamento foi uma das defesas mais recorrentes no
movimento asctico. At porque o celibato e a parthenia (virgindade) foram
qualificados como posturas ideais diante de Deus, em particular para as mulheres cujo
corpo pudesse evidenciar o estado virginal (THOMPSON, 1906).216 Alm daqueles
que sequer se casavam e das vivas, muitos maridos deixavam as suas esposas e
esposas deixavam os seus maridos em prol de estabelecerem uma vida mais prxima
da divindade. Vrios autores cristos, tais como Clemente, Orgenes e Atansio,
partiam da premissa de que a adoo dessa conduta seria a restaurao da imagem
divina em que no se nem macho nem fmea, mas um espelho da imagem de Deus
(ALEXANDRE, 1992, p. 412).
Clemente, Orgenes e Atansio tambm se mostraram particularmente
inclinados devoo mariana, defendendo Maria sob o princpio de clarissima femina.
Ou seja, muitos bispos sustentaram a ideia da castidade, visando purificao e
unio com o divino, apropriando-se de espectros do retrato feminino ideal da
Antiguidade Tardia tais como a virgindade e a maternidade para construir uma

213 No casamento romano, o grau de autonomia permitido esposa era limitado. Entretanto, quando
esta se tornava viva, em tese, ela poderia desfrutar o controle administrativo de sua propriedade.
Desse modo, o casamento promovia os interesses sociais, polticos e financeiros das famlias
envolvidas, enquanto o estado celibatrio poderia incidir em desonra social e em perda de fortuna
(DUNN, 2008, p. 691).
214 O conceito de ethos (advindo do grego tica, hbito, costume e harmonia) pode ser designado,

basicamente, como a sntese dos costumes de um povo. Bastante utilizado para a compreenso dos
hbitos, sob os prismas social e cultural, tal definio est presente nos estudos de identidades sociais.
215 Apesar de muitas famlias aristocrticas j tivessem se convertido ao cristianismo, havia um padro

familiar de oposio adoo do ascetismo. Um dos principais deveres dos filhos para com as suas
famlias, ao que parece, estava na transmisso da riqueza familiar prxima gerao para a
perpetuao da prpria linhagem. Entretanto, a converso ao cristianismo acrescida adoo vida
asctica era uma atitude hostil para o cumprimento dessa responsabilidade. Desse modo, em geral, a
adoo do ascetismo era vista a contragosto por muitas famlias romanas (YARBROUGH, 1976, p.
154).
216 No pensamento alegrico do filsofo Flon, que muito influenciou os tericos do ascetismo egpcio,

o estado virginal seria um passo fundamental para o progresso espiritual, pois permitiria uma
androgenia da alma. Neste caso, os potenciais da alma feminina e masculina se desenvolveriam
concomitantemente rumo perfeio delineada pela unidade da mutualidade sexual. Na busca pela
alma sublime, a virgindade aproximaria o ser humano condio e a imagem da divindade, que, por
sua vez, teria uma natureza andrgena (VALANTASIS, 1995, p. 521).
188

imagem ambivalente de Maria, adotando-a como cone de piedade (LEE, FOGEN,


2009, p. 230).
Alm da apropriao de certos atributos das mulheres piedosas para a
construo da imagem de Maria, a prtica da imitatio (mimesis, em grego), aspecto
central da relao entre o devoto e a divindade, tambm cooperou para a sacralizao
de Maria.217 De acordo com Menezes (2011, p. 22), o santo articula trs dimenses:
o de taumaturgo, o de mediador e o de exemplo (MENEZES, 2011, p. 22). Na condio
de exemplo, a prtica da imitatio se fundamenta a partir da exposio de um indivduo
imbudo de sacralidade como um modelo de emulao. Por seu turno, o exerccio da
imitatio em si oscila entre a observao e a prtica da conduta e do comportamento
da personagem emulada. Desse modo, quando o horizonte de valores da personagem
mimetizada tornava-se um parmetro para a performance do fiel, este acabava
evidenciando o cone da imitatio no contexto da ekklesia (RUFFLE, 2011, p. 33).
A primeira forma de emulao crist foi a imitatio Christi, como apontam
algumas referncias neotestamentrias do sculo I (1 Ts., 1, 6; 1 Pe., 2, 21; Ef., 5, 1;
1 Cor., 4, 16; 1 Co., 11, 1; Fil., 3, 17).218 Paulo desenvolve a ideia da imitatio em meio
alegoria dos cristos como corpo de Cristo. Nos escritos paulinos, a imitao no
seria uma ao, mas uma forma normal e lgica para a conexo dos fiis com Cristo,
o mais respeitvel mulo de Deus (Ef., 5, 1). As cartas de Incio de Antioquia deixam
essa doutrina ainda mais clara ao relacionar os conceitos de imitao e unidade.
Segundo Incio, alm de Cristo, o bispo e o mrtir eram figuras que deveriam ser
emuladas a fim de que a unidade eclesistica fosse mantida (Incio, Epistula ad
Ephesians. 1, 1; 10, 3; 14, 3; Epistula ad Trallianos, 1, 3; Ep. Phil., 7, 4) (SWARTLEY,
1973, p. 82).

217 A prtica de emulao nos crculos cristos era direcionada, ainda, queles que lideravam ou
ensinavam, uma vez que estes cultivavam virtudes tais como a inteligncia, a moralidade e o contato
com o divino dignas de admirao e imitao. A adoo de um estilo de vida asctico, tambm,
tornava um cristo digno de ser emulado e ainda o legitimava em sua autoridade, caso fosse ocupante
de alguma funo na ekklesia.
218 No h dvida de que a imitatio crist teve sua origem no modelo de educao da paideia, tanto no

ensino da retrica pelos sofistas quanto na relao mimtica mestre-pupilo nos crculos de estudo
platnicos. Neste segundo caso, a relao mestre-pupilo era assegurada pela continuidade e adeso
aos valores ideias da cultura greco-romana, a partir da mimeses que o pupilo fazia de seu modelo
humano ideal, ou seja, de seu mestre (KIRSCHNER, 1984, p. 119). A prtica da imitatio na educao
greco-romana tanto para o ensino da oratria quanto para a escrita, penetrou na doutrina e na prtica
da educao crist, primeiramente com a imitatio Christi e, posteriormente, com a imitatio sanctu (ONG,
1994, p. 75).
189

A partir do sculo III, Orgenes tambm aprofundou a doutrina da imitatio


Christi. Apesar de no criar uma frmula para a prtica da imitatio, Orgenes incentivou
os cristos a serem mulos de Cristo. Ele notou (Orig., De princip., 3, 6) que em
Gnesis 1 haveria uma dissonncia entre a inteno de Deus faamos o homem a
nossa imagem e semelhana (26) e a sua execuo Ento, Deus criou o homem
a sua imagem (belem) e semelhana (dm); a imagem de Deus o criou (27).
Orgenes atesta que homem foi criado imagem de Deus e que a semelhana entre
criador e criatura no seria alcanada na eternidade, mas ainda no mundo. Para tanto,
o homem deveria estar empenhado, ao longo de toda a sua vida, em imitar a Deus,
considerando Jesus seu simulacro perfeito. A grande inovao do autor est na
ampliao da imitatio Christi. De acordo com Orgenes, que utilizou o trecho de 2
Pedro 1:3-4 para fundamentar seu argumento, uma vez que os cristos emulassem a
Cristo, tais tornar-se-iam partcipes da divindade (LEDEGANG, 2001, p. 30-31). Desse
modo, Cristo convidaria seus fiis a partilharem de sua prpria sacralidade a partir da
imitao de sua conduta asctica e do seu martrio, entendendo ser o ascetismo fruto
de uma vida zelosa e piedosa e o martrio o culmen perfectionis, a ltima e maior prova
da verdadeira espiritualidade.
Tal doutrina inspirou, ainda, o pensamento de Atansio. Em A vida de Antnio,
Atansio tem como proposta fundamental conduzir seu leitor a tomar Antnio como
um modelo de imitao, conforme observamos abaixo:

Vocs me pediram um relato sobre a vida de Santo Anto: querem


saber como chegou vida asctica, como foi antes dela, como foi sua
morte, e se verdade o que dele se diz. Pensam modelar suas vidas
segundo o zelo da dele. Muito me alegro em aceitar esse pedido, pois
tambm eu tiro real proveito e ajuda da simples lembrana de Anto,
e pressinto que tambm vocs, depois de ouvida a histria, no s
admiraro o homem, mas querero emular sua resoluo, quanto lhes
seja possvel. Realmente, para os monges, a vida de Anto modelo
ideal de vida asctica (Atansio, Vita sancti Antonii, prefcio). 219

Atansio demonstra, no texto acima, o papel de Antnio como um asceta exemplar.


Considerando que a conduta de Antnio s deveria ser imitada porque este teria
praticado a legtima imitatio Christi, Atansio sinaliza que a boa performance do

219 Traduo de R. T. Meyer, 1950.


190

devoto estaria diretamente atrelada emulao feita do monge. Em um artigo


intitulado The Saint as Exemplar in Late Antiquity (2003, p. 10), Brown atesta que, aos
moldes da descrio da vida de Antnio por Atansio, o homem santo, ao empreender,
a repraesentatio Christi tornava-se digno de imitao, figurando uma espcie de Cristo
acessvel e um carismtico provedor da justia.
Orgenes e, posteriormente, Atansio abriro uma via para que os verdadeiros
imitadores de Cristo em especial o asceta e a virgem que haviam renunciado s
prticas e s normas sociais e culturais visando a uma aproximao com o divino
tambm fossem emulados pelos demais cristos numa prtica de imitatio sanctu
(FREIBERGER, 2006, p. 143-145). Maria, por seu turno, no ficou reduzida a ser
somente um objeto de admiratio, mas tambm foi alvo da imitatio, por ser considerada
como modelo do cristo ideal que viveu uma vida perfeita, em imitatio Christi. Os
devotos deveriam emular o esforo de Maria para imitar a Cristo, estabelecendo uma
imitatio Mariae. Dada a proximidade entre Maria e Jesus, qualquer imitao de Maria
tambm seria uma imitao de Cristo.
Desse modo, se por um lado a construo da representao de Maria pelos
escritores cristos foi, em diversos momentos, baseada na conduta das crists
ascetas, por outro, as demais crists tero nesta Maria deificada um exemplo e
modelo para a prtica da imitatio.220 Maria, na condio de um ser excepcional e vetor
de sacralidade, seria a intermediria perfeita entre o divino e o mundano; um canal
pelo qual os devotos poderiam se comunicar com Deus, fosse por meio de uma
adorao privada ou mesmo por uma venerao pblica. Alm do mais, a habilidade
de Maria em transitar, simultaneamente, por dois espaos distintos (o natural e o
sobrenatural) lhe permitia manter determinadas habilidades taumatrgicas que
poderiam ser empregadas em benefcio dos devotos. Podemos observar tais aspectos
quando Maria comea a ser invocada em auxlio aos cristos, como vimos nos papiros
Papiros mgicos gregos, nos Papiros de Oxirrinco, no panegrico Orao 24 de
Gregrio de Nazianzo, na Histria Eclesistica de Sozomeno e na Vida de Gregrio,
o Taumaturgo de Gregrio de Nissa (VALANTASIS, 1995, p. 787).221

220 A ideia de imitao personagem sacralizada remonta os tempos apostlicos. Em sete passagens
do Novo Testamento encontramos o convite aos fiis a imitarem a Cristo e queles que seguissem
corretamente os princpios cristos postos at aquele momento (1 Co., 4, 16; 11, 1; Ef., 5, 1; Hb., 6, 12;
1 Ts., 1, 6; 2, 14; Fl., 3, 17).
221 H alguns indcios de hibridismos culturais nas famlias das mulheres da aristocracia que adotavam

o ascetismo. A proximidade do paganismo com o cristianismo nas famlias da aristocracia romana


191

A despeito da devoo praticada na ekklesia, a apropriao da figura de Maria


pelos ascetas cristos ligados a bispados locais, como ocorreu em Alexandria e,
posteriormente, em Anastasia, foi a primeira manifestao a que chamamos de
domesticao do sagrado.222 Isso ocorreu quando bispos, monges e ascetas, como
Alexandre, Orgenes, Atansio e Clemente, influenciados por uma filosofia ecltica e
pela interpretao alegrica de textos ditos sagrados e apcrifos, elaboraro uma
profuso de escritos acerca de Maria exaltando a sua condio de virgem,
Theotkos e modelo ideal de virtude e de castidade , autorizando comemoraes em
sua honra. Nesse momento, uma piedade, outrora considerada transgressora, que se
manifestava alheia ao poder eclesistico (como foi o caso da produo dos papiros
com temticas marianas), agora foi aceita, remodelada, incentivada e apropriada.
Ademais, vemos tambm em curso uma domesticao funcional, pois, no mbito
monstico, a piedade mariana trabalhou como um dispositivo para que a imitatio fosse
concebida. Assim, uma devoo espontnea e esparsa, como pudemos observar nos
papiros, passou por uma paulatina domesticao e resignificao em Alexandria
propugnada pelo movimento monstico.
Discordamos dos argumentos de Atanassova (2003) e de Allen (2006), para
quem a domesticao do culto mariano no Egito foi atribuida apenas atuao de
Cirilo de Alexandria, negando que tivesse havido qualquer prtica de culto mariano no
norte da frica at o sculo V. Segundo as autoras, Maria s comeou a ser devotada
como mediadora entre Deus e a humanidade a partir da teologia de Cirilo de
Alexandrina e, posteriormente, de Agostinho de Hipona. Ou seja, as pesquisadoras
resumem a teologia desses dois clrigos toda uma construo dogmtica e litrgica
que foi forjada anteriormente, de forma paulatina e gradual, desconsiderando a
atuao pr-culto mariano de personagens como Origenes, Clemente de Alexandria
e Atansio ainda nos sculos III e IV.

tardia, como no caso de Justina, foi, provavelmente, o fator mais significativo para a substituio gradual
do paganismo pelo cristianismo como a religio da ordem senatorial (YARBROUGH, 1976, p. 165).
222 Nas primeiras fontes que tratam da vida asctica, ainda no sculo III, percebem-se os ascetas sendo

retratados como aqueles que desejavam manter distncia da hierarquia eclesistica. Mais tarde, no
sculo IV, os bispos parecem ter procurado sagrar os monges para vrios servios eclesisticos,
ordenando alguns deles inclusive para o episcopado. Durante o sculo V, uma tradio se desenvolveu,
defendendo que todos os bispos deveriam ser monges (RUBENSON, 2008, p. 663). Apesar de no
existir qualquer evidncia de que, de fato, houve uma tentativa direta de integrar todos os bispos ao
ministrio monstico, h indcios de que, ao final do sculo IV, grande parte dos bispos no Oriente era
asceta, conforme observamos por: Gregrio de Nissa, Gregrio de Nazianzo, Efrm, o Srio, entre
outros.
192

Em contrapartida, nossa defesa parte do princpio de que, desde os finais do


sculo III, j pde se verificar a existncia de uma piedade informal e pessoal a Maria
em Alexandria, prpria das fronteiras culturais; alm de um progressivo movimento de
articulao na esteira de uma piedade formal e pblica, estabelecida por monges,
professores e por alguns ocupantes de posies episcopais.
O culto mariano, embora j estivesse emergindo de maneira dispersa em vrias
partes do Imprio, no decorrer dos sculos III e IV, acabou cristalizando-se como
forma de prxis cultual e teolgica devido atuao dos monges e bispos, com
precedncia na congregao de Alexandria. Os motivos para a domesticao
funcional do culto mariano esto ligados a fatores bilaterais intercambiantes na
conjuntura do cristianismo da cidade. Por um lado, em meados do sculo III, o
cristianismo l praticado estava aberto a religiosidades pouco institucionalizadas e
bastante hbridas, difusas e mltiplas, oscilando nas fronteiras do judasmo e do
paganismo. Muitos cristos estavam habituados a praticar uma devoo mariana
privada, conforme atestam os Papiros mgicos gregos e os Papiros de Oxirrinco. Por
outro lado, no sculo IV, essa mesma religiosidade dinmica comeou a ser
assimilada paulatinamente pela ortodoxia quando Clemente, depois Orgenes e
Atansio calados no ecletismo filosfico e na exegese alegrica , estabeleceram
uma construo teolgica mais arrojada na categorizao de Maria. Logo, bispos
origenistas como Gregrio de Nazianzo, Gregrio de Nissa e o prprio Gregrio, o
Taumaturgo, exerceram uma dupla funo: levar esta forma devocional, em vias de
domesticao, para alm das fronteiras de Alexandria e transformar Maria em figura
sacralizada intensificando, incorporando e resignificando a devoo a ela no mbito
litrgico. Ao mesmo tempo, o movimento asctico e as ondas de martrio permitiram
que as virgens-mrtires se destacassem na ekklesia nicena, sendo, juntamente a
Maria, veneradas, imitadas e convertidas em autnticos modelos de piedade.
Contudo, para alm da devoo s virgens-mrtires, Maria se destacou por tornar-se
uma intercessora privilegiada. Apesar de a transio do culto mariano praticado de
modo espontneo para uma liturgia institucional somente ter-se completado no
Conclio de feso, como veremos no captulo seguinte, a domesticao da piedade
mariana comeou quando representantes da ekklesia alexandrina (ascetas,
professores e bispos) elevaram a pessoa de Maria condio de intercessora,
instituindo festas em sua homenagem, bem como agregando a ela um capital
193

simblico expresso por meio de eptetos plenos de significado, tais como Theotkos
e Parthnos.
194

CAPTULO 4
DISPUTAS POR ESPAOS DE PODER
A INSTITUCIONALIZAO DO CULTO A MARIA PELO DO
CONCLIO DE FESO E A EDIFICAO DA BASLICA DE SANTA
MARIA MAGGIORE (SC. V)

Desde a publicao do Proto-Evangelho de Tiago, por volta do sculo II, at o


ano de 431, muito da cultura religiosa crist nicena foi alterada. Novos dogmas, novos
paradigmas eclesisticos e uma liturgia mais rigorosa foram se configurando com uma
roupagem protocolar. Por seu turno, os atributos marianos, tais como virgem me e
nova Eva forjados pelos clrigos nos sculos II e III j no eram suficientes para
positivar a sua condio como Theotkos no contexto eclesistico. Ano aps ano, a
paulatina converso de milhares de pessoas provenientes das zonas de fronteiras,
que se mantiveram em contato com a cultura religiosa greco-romana, impulsionou a
hibridizao e, posteriormente, a domesticao do culto a Maria. Para tanto,
Alexandria ganhou um destaque mpar ao abrigar bispos, virgens-mrtires e ascetas
que, legitimados pelo pensamento da escola de Orgenes, buscaram inspirao na
figura de Maria, transformando-a em um modelo de piedade uma Hgios.
At o desfecho do sculo IV, os hierarcas e telogos da ekklesia j tinham
empreendido diversas exposies, por vezes cautelosas, sobre o papel de Maria, a
fim de melhor definir quem de fato era Jesus Cristo no plano doutrinrio. Nas variadas
especulaes que de costume tendiam para a cristalizao da piedade mariana,
surgiu, no sculo V, a voz que combateu, categoricamente, a onda devocional
premente: Nestrio, bispo de Constantinopla, a maior s do Imprio Romano tardio.
Por outro lado, Cirilo, bispo de Alexandria e herdeiro de uma tradio eclesistica
alicerada no marianismo, fez uma grande ofensiva em favor da identidade e do culto
Theotkos. Tal conflito se desdobrou no Conclio de feso, em 431.
No presente captulo, nos debruamos, a priori, sobre a anlise de alguns
textos eclesisticos do sculo V de modo a apreender a doutrina mariana vigente. A
posteriori, buscamos interpretar alguns escritos de Nestrio de Constantinopla e de
Cirilo de Alexandria, levando em considerao as escolas teolgicas s quais estavam
filiados. A partir da, analisamos o conflito poltico-cultural que emergiu no Conclio de
feso com base na documentao de referncia (as atas e as cartas) e em seus
195

respectivas personagens, dando enfoque participao da casa imperial no debate.


Por fim, analisamos a construo da baslica de Santa Maria Maggiore, como pea
fundamental para a legitimao do culto mariano sob a forma litrgica, por servir aos
bispos como instrumento privilegiado para o exerccio do poder institucional.

FESTEJOS E SERMES: A QUESTO MARIANA NO SCULO V SOB A TICA


DOS PADRES DA IGREJA

A institucionalizao do sagrado na ekklesia se estabeleceu dependente dos


escritos da Patrstica e dos discursos episcopais, uma vez que a dignidade
eclesistica era a nica com respaldo para chancelar quaisquer manifestaes de
religiosidade crist. Quanto a isso, o culto mariano somente adquiriu proeminncia
litrgica a partir de meados do sculo IV, quando proclamaes de homilias e de
festivais marianos geridos pelos bispos se tornaram indispensveis para o contexto
devocional pblico, conforme apontam Proclo de Constantinopla, Tedoto de Ancira
e Clio Sedlio.
Proclo de Constantinopla, nosso primeiro autor, nasceu em 446. Segundo
Scrates (Soc., Hist. eccl., 7) ainda jovem, Proclo exerceu a funo de leitor e foi
frequentador assduo de diversas escolas de retrica. J adulto, se tornou secretrio
particular de tico, bispo de Constantinopla, de quem herdou o cargo de dicono. Em
425, na ocasio do falecimento do bispo de Constantinopla, se levantou um grupo em
defesa da nomeao de Proclo cadeira episcopal. Todavia, Sisnio foi o escolhido
em lugar de Proclo, que foi enviado para ocupar o cargo de bispo na cidade de Czico.
Os moradores da cidade, no entanto, j haviam escolhido seu prprio bispo e
impediram Proclo de assumir o cargo. Por ocasio da morte de Sisnio, no final do ano
427, Proclo novamente foi indicado para o episcopado de Constantinopla, mas
Nestrio foi eleito em seu lugar. Devido deposio de Nestrio no Conclio de feso
(431), Proclo estava a ponto de ser eleito patriarca, porm Maximiano, personagem
influente na ekklesia do Oriente, acabou usurpando-lhe, mais uma vez, o ofcio
clerical. O episcopado de Maximiano foi curto, visto que o bispo faleceu em 434.
Diante de sua morte, visando a coibir distrbios que, geralmente, ocorriam na cidade
durante as eleies episcopais, o prprio imperador Teodsio II, juntamente com
196

outros bispos, decidiu indicar Proclo para ocupar a cadeira, antes mesmo que o corpo
de Maximiano fosse enterrado (GAMBERO, 1991, p. 250). Assim sendo, Proclo
assumiu o episcopado de Constantinopla e se manteve na funo por 12 anos. Ele
atuou no julgamento de algumas controvrsias de seu tempo, como a de Teodoro de
Mopsustia, e, ainda, cooperou para que os seguidores de Joo Crisstomo
pudessem se reconciliar com a ekklesia nicena na ocasio em que as relquias de
Joo foram transferidas de Antioquia para Constantinopla. Ademais, um importante
legado deixado por Proclo foi a introduo, na liturgia, da frmula Trishagion. 223 O
bispo veio a falecer em 446 ou 447 (Socr., Hist. eccl., 6, 28.40-41)
Proclo ficou conhecido por sua condio de entusiasta do marianismo e por
empregar do termo Theotkos aos seus discursos.224 Segundo ele, Maria deveria ser
chamada Theotkos porquanto Cristo era formado por uma unidade de duas
naturezas a humana e a divina, ou seja, uma unio hiposttica. Percebemos,
contudo, que, aps o Conclio de feso, momento no qual a posio teolgica a favor
da doutrina da Theotkos foi legitimada pela ekklesia, Proclo enfatizou, ainda mais, a
maternidade e a divindade de Maria (CONSTAS, p. 2003, 57). Em um trecho da
Homilia V, 2, intitulada Adorem a Maria, santa virgem e a me de Deus, o bispo
assinalou, com clareza, o suposto papel divino desempenhado por Maria ao afirmar:
por meio de Maria, todas as mulheres so abenoadas [...]. Maria adorada como
me e serva,225 a arca do Senhor.226

223 A liturgia Trishagion, inspirada na passagem de Isaas 6, 3, agrega elementos de carter angelical
na entonao dos hinos sob a forma cantada com o uso da expresso Sancto, Sancto. (TUSCHLING,
2007, p. 195).
224 Cabe notar que, embora usual entre alguns escritores cristos, o termo Theotkos, mesmo neste

momento, no era empregado comumente em textos litrgicos. Outros se recusavam a adot-lo pela
semelhana que apresentava com o termo mtr theon, prprio da religiosidade greco-romana.
Escolhiam a palavra depara, pois, enquanto usavam mtr theon, Maria seria a me dos deuses;
empregando depara, Deus teria sido gerado a partir da mulher que no lhe impunha uma autoridade
materna.
225 Os escritos de Proclo perduraram em 27 homilias e 07 epstolas coptas, sendo que apenas algumas

foram, de fato, produzidas por ele. Duas delas podem ser encontradas nos arquivos do museu do
Louvre com o nmero de chamada R 116 e com os seguintes cdigos de pergaminho: CPG 5800 e
CPG 5802. As homilias que compem o corpus proclano, incluindo as consideradas homilias
apcrifas, foram preservadas em um grande nmero de manuscritos em diversos idiomas, a saber:
grego, latim, siraco, armnio, etope, georgiano e eslavo. Os palegrafos sugerem que os manuscritos
reputados a Proclo foram compilados, pela primeira vez, no sculo IX no scriptorium de Touton,
encontrado no osis de Faium. A primeira edio grega do cdice proclano foi empreendida no sculo
X por um monge italiano chamado Ricardo na obra Vaticanus graecus. No sculo XVII, uma nova
edio foi publicada intitulada Vaticanus Barberinus 497 (CONSTAS, 2003, p. 190-200).
226 Todas as homilias de Proclo utilizadas nesta tese foram traduzidas por N. Constas, 2003.
197

Pelo discurso de Proclo, verificamos a nfase dada devoo a Maria, bem


como ao seu papel na concepo de Jesus. Em uma de suas homilias, ele defende o
seguinte:

Nossa presente reunio em honra santssima virgem me inspira,


irmos, a dizer a ela uma palavra de elogio a qual beneficie tambm
os que esto nesta solenidade eclesistica. Devemos um louvor s
mulheres, uma jactncia ao seu gnero, pois a (glria) foi trazida por
ela, por quem foi, ao mesmo tempo, me e virgem. Oh, encontro
maravilhoso to celebrado. Oh, natureza clebre aquela em que se
honra ser mulher. Oh, raa humana, alegrai-vos por aquela em que a
virgem foi glorificada. Mas onde aumentou o pecado superabundou a
graa (Rm., 5, 20). A santa me de Deus, a virgem Maria, deu a ns,
aqui reunidos, o puro tesouro da virgindade, o paraso a que se
destinou o segundo Ado o lcus onde foi realizada a co-unio das
naturezas, onde foi ratificado o conselho da reconciliao salvfica
(Proclo, Homiliae, 1, 10-15, grifo nosso).

Podemos perceber, aqui, um discurso pautado na defesa da virgindade de


Maria e de sua funo junto a Jesus no plano de salvao da humanidade. O discurso
veemente do bispo indica que a devoo a Maria havia entrado definitivamente na
agenda eclesistica por meio de festas da natividade, quando honras e louvores eram
tributados a ela. Proclo, assim como Atansio, falava de uma suposta comemorao
a Maria, um festival virginal celebrado pari passu festa da natividade.227 Como
bem nos alerta Jugie (1926), a festa foi a primeira solenidade constantinopolitana em
honra a Maria, advinda das festividades em louvor aos mrtires e aos hagioi. O tom
da celebrao era norteado pelo suposto convite de Maria feito s virgens para a
celebrao da libertao do pecado de Eva.
Neste contexto, como parte do plano de salvao, Maria era devotada como a
nova Eva por mulheres (muitas das quais virgens ou matronas) que se reconheciam,
em momentos festivos, na figura sacralizada. Afora isso, o tema central da exaltao
de Proclo envolvia a concepo virginal e o nascimento de Jesus na concretizao do
plano divino de salvao para a humanidade, dado que o bispo defendia Maria como
exemplo sublime para todas as mulheres que desejassem servir a Deus, prezando
pelos valores da virgindade e da maternidade (LIMBERIS, 1994, p. 106).

227Sabemos que somente em meados do sculo VI uma celebrao mariana se configurou


separadamente da festa da natividade, comemorada no dia 25 do ms de maro, a exatos trs meses
depois da festa em honra ao nascimento de Jesus (em 25 de dezembro) (CONSTAS, 2003, p. 57).
198

Ao estabelecer o papel de Maria como agente da encarnao e da redeno


da humanidade, Proclo ampliou a funo dela para alm de simples me de Jesus.
Acentuando os atributos da personagem em suas homilias, o clrigo abriu espao
para um rpido e proeminente crescimento da devoo mariana j em vias de
domesticao (KEARNS, 2008, p. 248). Os cristos assimilaram a ideia de que uma
criao to sublime e importante dentro do plano de salvao deveria ser adorada da
mesma forma como Jesus era adorado. Logo, a fim de a experincia religiosa poder
se concretizar, tornava-se necessrio empreender cultos e festins marianos
(GAMBERO, 1991, p. 257).
Tedoto, bispo de Ancira, na Galcia, o nosso segundo escritor. H poucas
informaes a seu respeito. Sabemos, no entanto, que ele nasceu em meados do
sculo V e que, durante parte de seu episcopado, em Ancira, ele deu amparo ao
bispado de Nestrio. No Conclio de feso, entretanto, Tedoto se tornou adversrio
de Nestrio e tomou partido por Cirilo de Alexandria (FERGUSON, 1991, p. 745).
possvel que parte dos escritos de Tedoto foi preservada na tradio literria
copta por causa da ativa atuao da personagem no Conclio. Ele escreveu seis livros
contra Nestrio (dos quais, nenhum restou), um folheto explicativo sobre o Conclio
de Niceia e diversas homilias. Tedoto se destacou no contexto eclesistico uma vez
que grande parte de suas homilias conservava a divina maternidade de Maria como
temtica central. 228 A esse respeito, Tedoto apresentava uma forte devoo e
mesmo um deslumbramento diante da personagem Maria, conforme vemos a seguir:

O fruto do seu ventre no outonal, em vez disso, um tiro para a


imortalidade. A colheita no vem como um dom da natureza, mas de
uma flor que abrocha a partir de uma semente divina. Para voc que
deu luz ao Princpio de tudo, que no tem um comeo, uma criana
que, antes de todas as idades, filho da virgem, o eterno que foi
gerado no tero, que mais velho que sua prpria me, apesar de ter
sido cuidado por ela, aquele que alimenta todas as criaturas e veste
toda a forma humana [...]. No entanto, eu sado voc, oh virgem cheia
de graa, me de todas as virgens e virgem entre as mes, arqutipo
das mes e virgens, todavia, superior a ambas (Tedoto de Ancira,
Homiliae, 6, 3). 229

228 As homilias originais de Tedoto so encontradas em grego, latim e etope. Atualmente, o


manuscrito em grego mais importante datado do sculo X, se encontra no Codex Parisianus e foi
traduzido para o francs em 1644 (MOSHEIM, 1860, p. 446).
229 Todas as homilias de Tedoto utilizadas nesta tese foram traduzidas por M. Jugie, 1926.
199

Na passagem acima, constatamos que a figura de Maria evocada a fim de se


estabelecer um modelo ideal, tanto para as virgens quanto para as mes, uma vez
que os atributos de virgindade e de maternidade eram inter-relacionados.
Vista sob tal prisma, a representao de Maria como persona superior, cheia
de graa, permite-nos alcanar algumas das dimenses da piedade mariana. No
contexto devocional, os supostos benefcios da encarnao e da salvao do homem
despertariam um sentimento de gratido perante Maria, bem como um desejo de
retribuir-lhe. Incapaz de fazer isso de qualquer outra forma, o devoto acabaria se
expressando por meio de oraes e de louvores, destinados diretamente ao seu deus
ou, ento, queles a quem a divindade escolheu para realizar seus planos. No
pensamento de Tedoto, Maria seria objeto desta piedade. O excerto abaixo
corrobora tal viso:

Aclame, a nossa alegria desejvel.


Aclame, oh igrejas alegres.
Aclame, oh nome que exala doura.
Aclame, a face que irradia divindade e graa.
Aclame, oh l espiritual.
Aclame, oh me de esplendor sem igual, cheia de luz.
Aclame, a imaculada me da santidade.
Aclame, a mais lmpida fonte de gua vivificante.
Aclame, a nova me, oficina do nascimento.
Aclame, a inefvel me de um mistrio que vai para alm do
entendimento.
Aclame, o novo livro de uma nova Escritura, em que, como disse
Isaas, anjos e homens so testemunhas fieis.
Aclame, o vaso de alabastro com unguento santificado.
Aclame, o melhor comerciante da moeda da virgindade.
Aclame, a criatura abraando o seu criador.
Aclame, o pequeno recipiente contendo o incontrolvel (Ted. de Anc.,
Hom., 4, 1-2).

A homilia acima categorizada como chairetismo (clamores ou cantos de


jbilo). Comuns na literatura crist de lngua grega da Antiguidade Tardia, muitas
homilias como essa se reportavam a Maria (GAMBERO, 1991, p. 268). Entretanto, na
Homilia 4, percebemos Maria abertamente venerada por seus atributos e reconhecida
como uma figura sacralizada. No texto acima, verificamos que o carter extraordinrio
atribudo a Maria face divina, santidade, cheia de luz, me imaculada a
distingue das demais figuras divinas. A representao de Maria, no entanto, ainda
200

associada pessoa de seu filho, at porque suas qualidades tais como recipiente
puro, vaso de alabastro, testemunha da verdade e oficina do nascimento
estavam diretamente relacionadas s condies de concepo e nascimento de
Jesus.
Na homilia Sobre a me de Deus e a natividade (1, 4), Tedoto afirma o
seguinte: Por seu intermdio [de Maria], a odiosa condio de Eva teve um fim; Por
seu intermdio [de Maria], a semente foi abolida; Por seu intermdio [de Maria], a
condenao foi apagada; Por seu intermdio [de Maria], Eva foi redimida. Um dos
pontos fulcrais desta prdica a comparao que o autor estabelece entre Maria e
Eva. A grande inovao, porm, Maria no ser simplesmente um antdoto para Eva,
mas a prpria redeno desta (HARVEY, HUNTER, 2008, p. 294).
Tedoto ficou conhecido por sua drstica mudana de lado com relao ao
apoio dado a Nestrio nas disputas do Conclio de feso. De defensor de Nestrio,
ele se tornou um partidrio de Cirilo (GRILLMEIER, ALLEN, 1987, p. 53). possvel
que logo aps o Conclio, o bispo comeou a fazer prelees mais enfticas sobre a
temtica mariana e a replicar a doutrina defendida por Cirilo. De tal modo, o discurso
construdo por Tedoto, baseado em oraes e em louvores a Maria, bem como o
contexto de festas e cerimnias pblicas no qual este era veiculado, elucidam o
fortalecimento do movimento clerical em prol da defesa e da divulgao da piedade
mariana na primeira metade do sculo V.
Outro expoente, entre os clrigos, identificado como um vigoroso defensor da
devoo a Maria Clio Sedlio, conhecido por ser um poeta cristo muito apreciado
em toda a Idade Mdia. Alguns dados sobre ele nos so fornecidos por duas cartas
enviadas a Macednio, includas no corpo de textos suplementares da obra Canto
Pascoal, por meio dos quais percebemos que ele era um versado professor de
retrica, vivendo parte de sua vida na regio da Acaia, apesar de ter nascido em
Roma. 230 Algumas fontes sugerem que ele no teria nascido em uma famlia crist,

230A obra Canto Pascoal categorizada como um pico, uma vez ser composta por poemas em versos
hexamtricos. Semelhantemente aos clssicos picos da literatura greco-romana, como a Odisseia, de
Homero, e a Eneida, de Virglio, Clio elabora gestas a partir dos supostos feitos heroicos de Jesus
com base nos Evangelhos. Dedicado a Macednio e escrito em latim, o pico foi criado com o intuito
de cristianizar e de divulgar o Evangelho durante uma celebrao. Quando o trabalho foi transformado
em prosa, ele comeou a ser entoado na forma cantada (Opus Paschale). Apesar de a obra ter sido
escrita, originalmente, durante o reinado dos imperadores Teodsio II e Valentiniano III (entre 425-450),
as suas transcries preservadas datam do incio do sculo IX (Cod. Par. 14143, Cod. Par. 9347, Cod.
Par. 13377) (SPRINGER, 1988, p. 27). Logo que criado, este trabalho se tornou muito popular, sendo
editado por Flvio Turcio Rufio Aproniano Asterio, cnsul romano, ainda na segunda metade do sculo
V. No sculo VII, foi mencionado com louvor por Venncio Fortunato e Teodolfo de Arles. O Canto
201

mas se convertido posteriormente. A respeito da atuao de Clio na ekklesia,


provvel que, alm de poeta, o autor tenha exercido um cargo de presbtero ou mesmo
a funo de cantor em cerimnias litrgicas. Vale salientar que seus trabalhos foram
lidos por Gelsio, bispo de Roma, que o elogiou em um decreto datado de 495 (Decr.
Gelas. 4). Clio foi um importante escritor eclesistico e morreu por volta dos anos
440 e 450.
O documento por ns analisado, denominado Canto Pascoal, de gnero pico,
apresenta uma linguagem simples e viva, com uma versificao prxima clssica
(SPRINGER, 1988, p. 26). A obra consiste em cinco livros em que o autor se prope
a contar como a criao da Terra foi arquitetada por Deus. Ademais, o objetivo desta
obra seria honrar a Cristo, considerado, junto com sua me, a coroa da criao.231
Apesar de no mencionar abertamente a querela nestoriana em seu texto, a
prpria temtica proposta por Clio revela que ele tinha familiaridade com os
acontecimentos do Conclio, at porque era comum escritores fazerem referncias
oblquas aos seus oponentes, no os atacando diretamente. bem provvel que Clio
desejasse compor um discurso contra a doutrina de Nestrio em Canto Pascoal
(SPRINGER, 1988, p. 43).
Interessado em tratar da natureza divina de Jesus, Clio pautava sua
concepo cristolgica em expresses de adulao dirigidas a Maria, demonstrando
que o culto a ela era um acontecimento crescente no sculo V. Com o propsito de
ensinar doutrinas marianas, os poemas de Clio eram cantados e se caracterizavam
por estrofes breves, penetrantes e repletas de concepes inusitadas (GAMBERO,
1991, p. 283).
Uma das metforas comuns de Clio a que ele constri acerca da relao de
Maria com Jesus. Ele se reporta a Maria como ovelha do cordeiro (Jesus):

Pascoal foi citado e imitado tambm por diversos escritores da Idade Mdia. A respeito do contedo do
documento, ns salientamos que o autor inicia fazendo um apelo introdutrio aos pagos a desistir de
suas prticas idlatras e a reconhecer as obras do Deus verdadeiro. Na primeira parte, Clio descreve
detalhadamente os milagres do Evangelho e a famosa orao de Jesus. Ao longo da narrativa, o autor
faz comentrios, por vezes dogmticos, apontando o sentido teolgico de cada pormenor das cenas,
alm de fazer advertncias morais, visando a assinalar como, de fato, seria uma vida crist ideal. Ele
utiliza o recurso retrico para apresentar um texto mais agradvel, sinttico e com um poder de anttese
considervel, ostentando uma familiaridade significativa com os autores da literatura clssica e da
patrstica, tais como Orgenes e Virglio, Juvenal e Pblio Terncio (WACE, 1999, p. 13).
231 O autor comps dois hinos em honra a Cristo. O primeiro, intitulado Elegia, faz um paralelo entre o

Antigo e o Novo Testamento. O segundo, chamado Abecedarian, uma cano sobre a vida de Jesus.
H ainda um hino de Natal (A solis ortus cardine) e um hino da Epifnia (Crudelis Herodes Deum).
Muitas das composies de Clio se tornaram parte fundamental do patrimnio litrgico da ekklesia do
Ocidente (ALTANER, STUIBER, 1966, p. 411).
202

Abra-se o caminho estreito que leva poucos para a cidade da salvao


e conceda que a lmpada da Palavra brilhe diante dos meus ps, a
fim de que o caminho da minha vida possa me orientar para os confins
da terra. Quando o bom pastor guardou o seu rebanho, entrou, pela
primeira vez, vestido de l branca, o Cordeiro, que nasceu da ovelha
virgem. Em seguida, todo o rebanho se vestiu de branco (Clio
Sedlio, Carmen Paschale, 1, 79-84, grifo nosso). 232

Embora a referncia a Maria parea aqui acidental, ela no desprovida de


certo fascnio ligado metfora realista e tangvel das ovelhas. Nessa condio, Maria
seria uma virgem portadora da extraordinria condio de me do Messias. Por meio
dela, todo o rebanho teria se vestido de branco.
Alm da referncia a Maria como ovelha, Clio tambm traa um paralelo entre
Maria e Eva. Em certo trecho, afirma o seguinte: Ns somos, lamentavelmente, a
prole cega dos filhos de Eva, vivendo s sombras do nascimento de um erro antigo.
Quando Deus decidiu assumir a forma mortal de natureza humana, ento saiu da
virgem uma palavra de salvao (Cl. Sed., Carm. Pasch., 4, 265-269). Verificamos
aqui que o poeta inclui Maria no plano de redeno em contraste com Eva, na medida
em que aquela tratada como protagonista. Segundo Clio, os seres humanos,
descendentes de Eva, foram salvos por meio de Maria que permitiu Jesus vir Terra.
Em outro verso, afirma o seguinte:

Passados nove meses, no limiar do dcimo, o dia sagrado brilhou no


qual a virgem grvida trouxe o trabalho prometido sua realizao: o
Verbo se fez carne e desejou habitar no meio de ns. A criana foi
conservada no ventre (que era o seu Templo), deixando-o intacto
mesmo no seu nascimento. Ele nasceu sendo testemunha da virgem:
ela o manteve intacto e fechado (Cl. Sed., Carm. Pasch., 2, 41-47).

O autor da narrativa enfatiza os detalhes da gestao de Maria, contando uma


histria repleta de realismo e fluidez musical. No verso, a condio virginal de Maria
honrada e proclamada em dois aspectos relacionados ao suposto mistrio da
encarnao: a virgindade antes do parto e a virgindade mantida no ps-parto

232 Traduo de J. Huemer, 1894.


203

(TAVARD, 1996, p. 96). Um pouco mais frente, Maria aclamada sob uma
roupagem litrgica:

Salve, oh santa me; voc que deu luz ao rei que governa o cu e a
terra para sempre, cuja divindade e domnio abraam um reino eterno
sem fim. Em seu ventre abenoado, voc carregou-o com alegria de
uma me, ainda que desfrutando a honra da virgindade. Nenhuma
mulher como voc foi vista antes, nem vai surgir depois. Voc,
sozinha, sem comparao, foi uma mulher que agradou a Cristo (Cl.
Sed., Carm. Pasch., 2, 63-69).

A passagem anterior, plena de admirao e de contemplao a Maria, sintetiza


os mais importantes aspectos da doutrina mariana formulados at a primeira metade
do sculo V: a divina maternidade, a virgindade, a santidade e a eleio. Face a isso,
precisamos reconhecer que o trecho inovador, pelo fato de ser uma das poucas
passagens escritas por um bispo niceno nas quais se pode identificar um conjunto de
atributos marianos to claro, direto e sistemtico.
Clio ainda se preocupa em reinventar o papel desempenhado por Maria aps
a ressurreio de Jesus:

A sinagoga se retirou, eclipsada por seu rosto. Cristo se une ekklesia


em um justo amor. Isto ilumina a grandeza visvel de Maria, que,
embora sempre conservando o nome glorioso de uma me, continua
a ser uma virgem. O senhor abriu os seus olhos primeiro, quando ele
revelou-se abertamente luz, para que sua boa me, que era o
caminho da sua chegada, pudesse espalhar a notcia dos seus
grandes milagres, tornando-se tambm um sinal de seu retorno (Cl.
Sed., Carm. Pasch., 5, 322-326).

Se por um lado, o autor utiliza uma argumentao alegrica pautada na ideia


de que Jesus teria ido sinagoga para, figurativamente, se casar com a sua ekklesia;
por outro, a mesma ekklesia seria iluminada pela grandeza de Maria a virgem me
prefigurao do corpo de Cristo. Isso porque, no pensamento de Clio, a ekklesia e
Maria eram tanto virgens quanto mes. Notamos que Maria, na condio de
testemunha ocular de seu filho, recebeu da divindade a misso memorial de preparar
os fieis para o retorno de Jesus (OBERMEIER, 1994, p. 56-57).
204

O empenho dos hierarcas cristos do sculo V com destaque para Proclo de


Constantinopla, Tedoto de Ancira e Clio Sedlio em formular uma nova cristologia,
associada aos primeiros festejos marianos, impulsionou, em grande medida, a
domesticao do culto a Maria como Theotkos. Entretanto, a controvrsia nestoriana,
que culminou no Conclio de feso, sem dvida, constituiu-se um evento decisivo para
que a devoo fosse abertamente sancionada pelo poder eclesistico.
Passaremos, a partir deste ponto, a tratar da vida e do pensamento de Nestrio
de Constantinopla, um dos principais expoentes do Conclio.

A ESCOLA DE ANTIOQUIA EM DEBATE: NESTRIO DE CONSTANTINOPLA E A


DEFESA DE CRISTTOKOS

Filho de um casal persa, Nestrio nasceu em 381, na cidade de Germancia,


na sia Menor. Durante a juventude, mudou-se para Antioquia onde morou em um
mosteiro, no qual exerceu as funes de monge e de sacerdote sob a superviso de
Teodoro de Mopsustia (ALTANER, STUIBER, 1966, p. 338). Nesse tempo, Nestrio
ganhou grande reputao por sua eloquncia e por sua oratria impecveis, fatores
que podem ter influenciado o imperador Teodsio II (408-450) a escolh-lo para
ocupar a cadeira episcopal. Em abril de 428, aps a morte de Sisino, Nestrio foi
consagrado bispo de Constantinopla, a segunda maior s da ekklesia nicena. Entre
as primeiras medidas tomadas pelo novo bispo estava o combate ao avano daqueles
considerados por ele herticos. Com apenas um ms de consagrao, Nestrio j
tinha destrudo uma capela ariana e convencido o imperador a emitir um decreto
contra os cismticos. Algum tempo depois, o bispo de Constantinopla ordenou a
destruio do reduto quartodecimano da sia Menor, alm de perseguir com avidez
os novacianos e os pelagianos.233 Sobre esse assunto, Nestrio escreveu duas cartas

233A dissidncia quartodecimana aconteceu no sculo II, quando algumas ekklesiae da sia Menor
comearam a no compartilhar do mesmo calendrio litrgico com as demais congregaes do Imprio.
Os chamados quartodecimanos celebravam a Pscoa no dcimo-quarto dia da lua do ms de Nis,
seguindo a tradio judaica, no importando o dia da semana em que o jejum findava. J os ortodoxos
celebravam-na no domingo logo aps o dcimo-quarto dia da lua. Vale frisar que a nfase das festas
tambm acabava sendo distinta: os ortodoxos se concentravam na ressurreio de Jesus; j os
quartodecimanos, no evento da Paixo (CAMPOS, 2011, p. 168-169).
205

ao ento bispo de Roma, Celestino (GELJON, ROUKEMA, 2014, p. 116-117;


GREGORY, 1979, p. 100). 234
Ao final de 428, com menos de um ano de episcopado, Nestrio pregou seu
primeiro sermo contra a utilizao do termo Theotkos, detalhando sua doutrina
acerca da encarnao. O primeiro a se posicionar contrrio a Nestrio foi Eusbio, um
leigo que, mais tarde, tornou-se bispo da cidade de Dorileia, na sia Menor. Em
seguida, Filipe de Sidetes escreveu alguns trabalhos combatendo a doutrina pregada
por Nestrio. No mesmo perodo, Proclo, que tambm estava ressentido por no ter
sido escolhido como titular da s de Constantinopla, proferiu sermes acusando
abertamente Nestrio de hertico (JURGENS, 1970, p. 202). O embate entre os
bispos resultou numa grande comoo entre os cristos constantinopolitanos,
momento em que um dos principais e dos mais vorazes adversrios de Nestrio se
levantou: Cirilo de Alexandria.
Sobre a tenaz participao de Cirilo na controvrsia, precisamos salientar que,
muito embora o envolvimento do bispo esteja diretamente relacionado ao fato de a
polmica permear uma questo cristolgica concernente unidade da pessoa de
Cristo e ao papel de Maria, to cara ao bispo, a frgil relao diplomtica entre as ss
de Constantinopla e de Alexandria tambm contribuiu para acirrar a disputa entre os
episcopados. Alexandria tinha, tradicionalmente, autoridade sobre todo o Egito e a
Lbia, obtida a partir de uma reivindicao ratificada pelo Conclio de Niceia. Com a
chancela conciliar, o bispo de Alexandria acabou exercendo um domnio e um controle
muito mais contundentes sobre suas parquias do que os demais patriarcas o faziam
em suas jurisdies. Talvez isso tenha se dado, tambm, porque as bases materiais
do poder do patriarca de Alexandria residiam, especialmente, sobre a economia do
Egito, com destaque para o papel estratgico no fornecimento de alimentos para o
norte da frica e para diversas outras regies do Imprio. Constantinopla, uma das
cidades dependentes do fornecimento de produtos advindos de Alexandria, aps ter
se convertido em residncia imperial, e, ainda, ter sediado o Conclio de

234 O novacianismo foi um movimento fundado por Novaciano, filsofo estico e presbtero da ekklesia
de Roma, no sculo III. Ele defendia uma cristologia subordinacionista segundo a qual o Logos seria
uma manifestao passageira do Pai no sendo, portanto, as mesmas pessoas. Para ele, o Logos teria
vindo Terra realizar os desgnios do Pai, mas, de pronto, devolveria toda a autoridade a Deus. J o
pelagianismo foi fundado por Pelgio, monge nascido na provncia romana da Britnia em meados do
sculo IV. Ele era otimista quanto moralidade do ser humano e argumentava que o homem poderia
viver uma vida sem pecar, uma vez que o pecado original nunca teria existido. Ao defender abertamente
tal posio, Pelgio e seus discpulos acabaram criando diversas polmicas entre os clrigos nicenos,
com destaque para Agostinho de Hipona (FRANGIOTTI, 1995, p. 77-78; 113-115).
206

Constantinopla em 381 ponto de viragem no estado eclesistico da cidade tornou-


se, aps Roma, a principal s do cristianismo. A posio de Constantinopla nas
encruzilhadas polticas e geogrficas permitiu ao patriarca converter a s em uma
casa dos snodos uma espcie de tribunal permanente ad hoc, que poderia lidar
com debates eclesisticos e teolgicos variados. A posio ento ocupada motivou
Nestrio a no se sujeitar aos ditames episcopais de Alexandria e, muito menos, s
opinies pessoais de Cirilo. Detentor de um destacado poder geopoltico e econmico,
o bispo de Alexandria fez questo de desafiar a crescente soberania de
Constantinopla em especial, quando esta foi liderada por Nestrio, integrante da
escola de Antioquia e travar, de tal modo, uma batalha que, aparentemente, seria
apenas cristolgica, mas com repercusses polticas, jurdicas e econmicas (HALL,
1992, p. 213; PRICE, GADDIS, 2005, p. 12-14).
Em um contexto de acirramento poltico, Cirilo enviou duas cartas a Nestrio,
advertindo-o acerca das implicaes de suas opinies e da incidncia em heresia. Nas
cartas, Cirilo convoca-o a se retratar, o que no foi feito. Em meio a constantes
ataques, Nestrio conseguiu sustentar seu episcopado por trs anos, at o Conclio
de feso, em 431.
Logo aps o encerramento do Conclio, Nestrio foi deposto do cargo episcopal
e enviado a um mosteiro de Antioquia, onde permaneceu em recluso por poucos
anos. Em 436, Teodsio II o desterrou para a cidade de Tebas, Egito, onde Nestrio
permaneceu at o fim da vida, falecendo em 451 (VIDMAR, 2005, p. 60).
Nestrio foi um profcuo escritor de lngua grega. No entanto, a maior parte dos
seus escritos, que chegaram at ns de maneira lacunar, se encontra em traduo
siraca. A primeira coleo de manuscritos de Nestrio foi editada em meados do
sculo XVII pelo escolstico Garnier.
De acordo com F. Loofs (1914), primeiro pesquisador a examinar
minuciosamente todo o corpus nestoriano, a reuni-lo e a edit-lo, em 1905, restaram
15 cartas e 30 sermes das obras de Nestrio.235

235Entre as principais obras de Nestrio, destacamos: trs cartas dogmticas (duas enviadas ao bispo
Celestino e uma ao bispo Cirilo), duas apologias (denominadas Tragoedia) e a obra Bazaar de
Herclides, repleta de interpolaes (ALTANER, STUIBER, 1966, p. 338). Os sermes de Nestrio
foram preservados em documentos oficiais de alguns de seus oponentes, como no caso de Mrio
Mercator que traduziu para o latim diversas homilias do bispo de Constantinopla, criando uma obra
denominada Opera (BETHUNE-BAKER, 1998, p. 24-25). Muitas homilias que chegaram at ns sob
os nomes de outros autores so atribudas a Nestrio, a saber: trs sermes de Atansio, um de
Hiplito, trs de Anfilquio de Antioquia, trinta e oito de Baslio de Selucia e sete de Joo Crisstomo
(PRIESTLEY, RUTT, 1831, p. 165). Por causa da grande carncia de fontes referentes ao autor,
207

Antes de iniciar a anlise documental, parece-nos til fazer uma digresso


sobre a escola de pensamento crist de Antioquia bero intelectual do bispo. O
centro de estudos teve sua origem com o trabalho de Doroteu e Luciano de Samsata,
por volta do ano de 290, quando este ltimo resolveu publicar uma edio crtica da
Septuaginta a partir da compilao de uma srie de manuscritos gregos,
supostamente, tradues dos escritos massorticos (METZGER, 1948, p. 71). 236 A
escola de Antioquia se consolidou por meio do apoio de seguidores provenientes de
diversas partes do Imprio, configurando-se em um polo de produo intelectual e
doutrinal. Entre os pupilos mais ilustres da escola, podemos destacar: Eusbio de
Cesareia, Maris de Calcednia, Lencio de Antioquia, Eudxio, Teognides de Niceia,
Teodoro de Mopsustia, Joo Crisstomo e o prprio Nestrio. Do sculo III ao V,
Antioquia era o nico centro intelectual do cristianismo que poderia rivalizar com a
escola de pensamento de Alexandria. Aps o Conclio de feso, o centro de estudos
antioquenos entrou em declnio, sendo transferido para Edessa e, posteriormente,
para Nisibe, ambas localizadas na Mesopotmia (FRANGIOTTI, 1995, p. 124).
Sobre a formao do centro de estudos, vlido salientar que a cidade de
Antioquia abrigava a maior comunidade judaica da Sria e se destacava como um dos
mais renomados centros de estudos rabnicos (ZETTERHOLM, 2005, p. 58). L, a
religio judaica se dividia entre diferentes sinagogas e centros culturais. Assim como
em Alexandria, ali havia um oficial (archon) que liderava o conselho dos ancios
(gerousiarchos), e este, por sua vez, chefiava os demais judeus (BROWN, MEYER,
1983, p. 31-32). Robert Grant (1964, p. 169) afirma que a influncia da sinagoga,
inclinada ao literalismo, foi sentida na interpretao das Escrituras por parte dos
clrigos cristos desde o incio do sculo II. O mais provvel o judasmo ter sido
determinante para a formao exegtica dos lderes da escola, condicionando,
decisivamente, sua formulao doutrinria.
Longxi Zhang (p. 91, 1998), com base nas pesquisas de Meeks e Wilken
(1978), vai alm ao notar que a influncia judaica no pensamento antioqueno nos
ajuda a compreender que as escolas de pensamento de Alexandria e de Antioquia
no se colocavam em oposio doutrinria, como se houvesse uma dicotomia entre

adotamos a traduo latina de Mrio Mercator, tendo em vista as importantes partes dos escritos do
autor nela preservados que nos auxiliam na compreenso do pensamento do bispo de Constantinopla.
236 Os escritos massorticos so 24 textos hebraicos divididos em trs sees, a saber: a Tor (ou

Pentateuco); o Neviim (ou Profetas); e o Ketuvim (ou Escritos).


208

helenismo e hebrasmo. Um exame mais atento do contexto histrico de tal rivalidade,


bem como da doutrina apregoada por ambas, revela que a interao entre as escolas
no se estabeleceu a partir de uma oposio to rgida. No obstante a inegvel
rivalidade entre os centros de estudo do cristianismo, a anttese radical foi mais uma
construo do que uma realidade, pois ambas as escolas partiam de um background
judaico. Apesar disso, as nuances entre elas eram inegveis: Alexandria
apresentando um judasmo helenstico filnico e Antioquia, por sua vez, expressando
um judasmo rabnico ortodoxo.237 Com isso, a diferena entre elas era mais evidente
na prtica exegtica do que na soteriologia e na cristologia adotadas.
O centro de estudos se tornou popular por seu mtodo exegtico que evitava
superinterpretaes em detrimento do mtodo de leitura e de comentrio literal ou
histrico. Os adeptos da escola de Antioquia prezavam pelo estudo das lnguas
originais, tais como o grego e o hebraico, partindo de uma leitura tipolgica de sentido
literal, de modo a manter-se o mais fiel possvel aos textos da Escrituras (BROWN,
1955, p. 44).
No que concerne exegese em si, apesar de no excluir o recurso
interpretativo da alegoria e o carter metafrico de algumas passagens bblicas, o
centro de estudos de Antioquia recorria, predominantemente, filologia, lgica e
histria para estabelecer uma explicao textual das Escrituras, tendo em vista que
os alicerces epistemolgicos apregoados eram a dialtica e a retrica de Aristteles
(NAIDU, 2012, p. 49). 238
O mtodo interpretativo antioqueno consistia em duas operaes, a saber: em
primeiro lugar, fazer uma anlise lingustica para entender as variaes na forma
textual, observando o estilo, a dico, a etimologia e as figuras de linguagem
presentes no texto; em segundo lugar, procurar por informaes de fundo, em um
esforo para compreender o contexto do documento (PORTER, 2007, p. 14-15).

237 Parte da rivalidade entre as escolas comeou com a propaganda difamatria empreendida pelos
antioquenos contra o centro de estudos de Alexandria. Eles afirmavam que os alexandrinos no
respeitavam a literalidade das Escrituras. Scrates e Sozomeno, que compuseram duas histrias
eclesisticas no sculo V, eram abertamente contrrios interpretao alexandrina, chegando a se
autointitularem antialexandrinos. Alguns exegetas antioquenos citavam as alegorias construdas pelos
alexandrinos de forma depreciativa, como o caso de Diodoro de Tarso, no prefcio de sua obra
Comentrios dos Salmos. No temos provas, contudo, de que os adeptos da escola de Alexandria
faziam o mesmo com os seus oponentes.
238 Aristteles defendia que a realidade somente alcanada a partir da supremacia da razo. Para se

fazer a exegese de um texto, o homem precisava sistematizar e analisar todo o material existente a
partir de um mtodo.
209

Os integrantes da escola de pensamento de Antioquia no se opunham a uma


leitura espiritualizada das Escrituras, desde que esta no contradissesse a
historicidade da passagem. Os antioquenos recusavam-se a decifrar qualquer texto
sagrado, uma vez que o valor da mensagem estava naquilo que fosse abertamente
dito. No era legtimo que a lgica da prpria histria contada fosse negligenciada em
favor da interpretao alegrica (RICHARDSON, 1953, p. 14). Ou seja: o recurso
alegrico se restringia quilo que j havia sido reiterado pelo prprio documento, o
que os mestres de Antioquia chamavam de aplicao da theoria. Assim, por exemplo,
as passagens ditas messinicas encontradas no Antigo Testamento s eram legtimas
quando referenciadas pelo Novo Testamento (BROWN, 1955, p. 45).
A cristologia formulada pela escola antioquena passava pelo crivo da exegtica
lgica com nfase na palavra escrita (KIHN, 2003, p.96). Ademais, havia uma
tendncia em concentrar-se nos aspectos factuais e histricos da vida humana de
Cristo, o que incentivou muitos escritores de Antioquia a tratar do Jesus histrico. No
que tange cristologia propriamente dita, a defesa se pautava na distino entre Deus
(Logos) e Jesus (homem), pois se imaginava uma separao entre a realidade
humana e a realidade divina de Cristo, na condio de dois atores distintos. Essa
clivagem, de igual modo, era marcada por atributos e condies distintas, mas que,
por vezes, eram imperceptveis. Teodoro de Mopsustia defendia que Deus (Logos)
e Jesus (homem) eram compostos por realidades plenas que integravam naturezas
distintas (divina e humana respectivamente) (HARDY, 1954, p. 32). Em um de seus
escritos, o bispo afirma:

[Jesus] nasceu de Maria e foi crucificado nos dias de Pncio Pilatos


[...]. Ele nasceu da virgem Maria como um homem, de acordo com a
lei da natureza humana, criado de uma mulher [...] Ele entrou no
mundo por uma mulher segundo a lei dos filhos dos homens: Ele
estava sob a lei, para remir os que estavam sob a lei, a fim de que
fssemos adotados como filhos [...]. [o apstolo disse] que ele foi feito
a partir de uma mulher para nos mostrar que foi formado da prpria
natureza humana, nascendo de acordo com a lei da natureza [...] Ele
veio a Terra como uma semente de Abrao e por meio de quem Ele
realizou tudo [...]. Ele foi quem primeiro ressuscitou dentre os mortos,
sendo transferido para uma vida imortal e imutvel, tornando-se o
210

cabea e o renovador de toda a criao (Teodoro de Mopsustia,


Symbolum Nicenum, IV). 239

No excerto anterior, Teodoro trata de enfatizar a natureza humana de Jesus


com base na sua constituio biolgica, na sua condio de filho de Maria e de
descendente de Ado. Ele admite que Jesus foi crucificado morto e que
ressuscitou com o intuito de garantir humanidade a possibilidade de salvao.
Nestrio, por sua vez, defendia a tese de que, se Deus era imutvel, seria
impossvel haver uma unio substancial hiposttica de duas naturezas perfeitas: a
divina e a humana. Ele alegava que, ao invs de haver uma integrao hiposttica
absoluta, a unio entre o filho de Deus e o filho do homem era explicada pelos
seguintes conceitos: unio de habitao (o Logos veio Terra e habitou no corpo de
Jesus); unio de afeio (a relao entre Deus e Jesus seria como a de dois amigos);
unio de operao (o Logos teria se servido da humanidade de Jesus para cumprir
seu propsito); e unio de graa (a unio s seria possvel por meio da graa)
(Nestrio, Liber Heraclidis, 1, 1.48). Logo, Jesus Cristo, portador dessas duas
naturezas, teria tambm duas filiaes especficas e separadas, por ter nascido de
Maria (filiao humana) e ter sido gerado por Deus (filiao divina), conforme o trecho
a seguir:

Mais uma vez, eu digo claramente: a ignorncia um perigo para a


doutrina da f. E eu vejo que muitos participantes de nossas
assembleias so modestos e cultivam uma piedade ardente, mas so
ignorantes e escorregam no ensino da f. Eu digo isso no como uma
repreenso para o povo, mas, de fato, os professores no tm tempo
para estabelecer um ensino exato da f. Nosso Senhor Jesus Cristo
uma divindade consubstancial com o Pai, sendo Este criador da bem-
aventurada Maria e o criador de tudo. Mas, na sua humanidade, Jesus
o filho de Maria santssima; no entanto, ele o nosso Senhor Jesus
Cristo, duplamente divino e homem [...] sendo um filho por
adeso. Ento, ele nasceu nu de Maria, na condio de Filho de
Deus. [...] Este Filho de Deus apresenta uma dupla natureza: a de
Deus e a do homem (Nestrio, Fragmento de homilia, 262). 240

Jesus de Nazar no poderia ser chamado de Deus, partindo-se de tal


pressuposto, pois seria, apenas, um homem em que Deus habitava (Logos), e Maria

239 Traduo de Alphonse Mingana, 1932.


240 Traduo de H. F. Stander, 1995.
211

no poderia ser intitulada me de Deus (Theotkos), porm me de Jesus, isto ,


christotokos ou antropotokos (FRANGIOTTI, 1995, p. 128).
Nestrio se recusava a aceitar, portanto, que Deus tivesse sofrido, morrido e
ressuscitado. Para ele, Jesus homem foi o nico a ter passado por isso. Ele
acrescenta, ainda, que o nascimento de Jesus no tinha um carter divino, porquanto
este tinha vindo ao mundo naturalmente por meio de Maria, uma simples mulher.
Assim sendo, no pensamento do bispo, Maria havia dado luz, simplesmente, a um
ser humano chamado Jesus.
Na obra Bazaar de Herclides, ao travar um embate direto contra Cirilo,
Nestrio assevera: 241

E eles [os hereges] desejam honrar o nome da me de Deus, j que


dizem que Deus morreu. Apesar de os Pais da ekklesia terem resistido
at a morte se opondo ao uso desse termo, os hereges insistem em
dizer me de Deus, mesmo que em nenhum lugar foi empregado o
vocbulo, nem o encontramos em quaisquer dos documentos dos
conselhos [...]. Quem, simplesmente, tem o ttulo de telogo, no deve
ser chamado de telogo, uma vez que um telogo de fato e de nome
deve estar pronto para lutar e para fazer o que tem que ser feito; ele
no deve ser canal para a prtica da blasfmia, nem admitir a doutrina
de que o Logos de Deus saiu da virgem Maria, como se algum que
sempre existiu nascesse na forma natural [...]. Jesus aquele que,
segundo a prpria Palavra de Deus, apresenta duas naturezas: a de
Deus e a do homem (Nest., Lib. Herac., 1, 2). 242

A questo que ocupava Nestrio no era tentar explicar a funo de Maria como
me de Jesus. O bispo estava interessado em explicar como tal funo deveria ser
interpretada com vistas a no deixar brechas para a prtica de uma sagrao que ele
considerava errnea: Maria ser celebrada sob o ttulo de Theotkos (LAALE, 2001, p.
56).

241 Em 1895, um manuscrito do sculo VI foi encontrado por missionrios americanos nas montanhas
de Konak, na Turquia. Parcialmente intacto, o trabalho intitulado Bazaar de Herclides seria a cpia de
um texto grego traduzido para o siraco e atribudo a Nestrio. Em 1915, o manuscrito foi destrudo
durante um massacre turco aos cristos assrios, restando apenas algumas cpias do documento. O
texto original foi escrito por Nestrio durante o seu exlio no ano de 451, para negar a suposta heresia
pela qual fora condenado no Conclio de feso. Vale frisar que o ttulo Herclides faz referncia,
propositalmente, a um homem piedoso e de grande reputao, a fim de convencer os leitores da
inocncia de Nestrio e da veracidade de sua doutrina (ANASTOS, 1962, p. 121).
242 Traduo de G. R. Driver e L. Hodgson, 1925.
212

Ao desconstruir a funo de Maria como aquela que havia gerado Jesus Cristo,
o prprio Deus, Nestrio esvazia completamente a importncia devocional a ela
conferida. preciso salientar que, em um contexto de paulatina domesticao e de
vitalidade do culto mariano na ekklesia, o discurso contundente e agressivo do bispo
de Constantinopla no passaria isento de censura. Sob tal aspecto, parece-nos
oportuno abordar a vida e a doutrina defendida por Cirilo de Alexandria o mais
destacado opositor de Nestrio, bem como alguns elementos prprios da escola de
pensamento alexandrino, com o intuito de estabelecermos paralelos entre as
cristologias praticadas em Constantinopla e Alexandria.

A ESCOLA DE ALEXANDRIA EM DEBATE: CIRILO E A CONTRAPROPOSTA DE


THEOTKOS

Cirilo, que nasceu em Alexandria, ao que parece era sobrinho de Tefilo, bispo
e monge na mesma cidade. O vnculo familiar com o bispo permitiu que Cirilo, ainda
jovem, mantivesse contato com os crculos eclesisticos. Ele, por exemplo, chegou a
acompanhar Tefilo a Constantinopla por ocasio do Snodo do Carvalho, em 404,
evento em que foi deposto Joo Crisstomo. Tefilo morreu em 15 de outubro de 412.
E, trs dias depois, em 18 de outubro, Cirilo foi consagrado seu sucessor episcopal,
embora no houvesse unanimidade entre os fiis. 243

Uma das primeiras medidas do novo bispo foi saquear e fechar diversas
congregaes novacianas. Alm disso, os judeus, que haviam formado uma
comunidade florescente em Alexandria, foram expulsos da cidade a mando de Cirilo
(Socr., Hist. eccl., 7, 13).

As medidas impopulares adotadas pelo bispo causaram grande indignao a


Orestes, o ento governador do Egito. Este, que certamente rivalizava com Cirilo pela
hegemonia do poder local, resolveu atacar a ekklesia nicena de Alexandria. Com o
objetivo de proteger Cirilo e de garantir a manuteno do seu episcopado, quinhentos
monges saram da Nitria para defend-lo das investidas do governador. Em meio a

243De acordo com Scrates (Socr., Hist. eccl., 7, 13), depois da morte de Tefilo, estabeleceu-se uma
disputa para a nomeao de um sucessor episcopal. Nela, estavam concorrendo Timteo (dicono na
cadeira episcopal) e Cirilo (sobrinho de Tefilo). Um tumulto se formou entre adeptos de ambos os
lados, mas os partidrios de Cirilo triunfaram.
213

uma intensa batalha, Orestes foi ferido na cabea com uma pedra lanada por um
monge chamado Amnio, capturado e torturado at a morte (Socr., Hist. eccl., 7, 14).

Depois deste evento, a animosidade entre Cirilo e Orestes se acendeu


novamente, em decorrncia de outro fato especfico. Sobre tal episdio, Scrates
afirma que havia, em Alexandria, uma mulher chamada Hipcia, famosa filsofa,
literata e professora, admirada por todos os homens pblicos. A filsofa foi alvo de
represlia poltica dada sua posio, bem como sua popularidade. Por causa de suas
frequentes reunies com Orestes, Hipcia foi caluniada entre os cristos, sob a
acusao de impedir que Orestes se reconciliasse com o bispo Cirilo com o qual havia
rompido relaes. Por conseguinte, em uma tarde, na Quaresma de 415, Pedro, um
leitor da ekklesia de Alexandria, instigou uma turba de cristos a empreender um
atentado contra a filsofa, retirando a jovem de seu carro e levando-a congregao
de Cesareia, onde foi despida, torturada e morta com cacos de cermica. O caso
prejudicou a reputao de Cirilo, que passou a ser acusado da morte de Hipcia
(Socr., Hist. eccl., 7, 15). Scrates no sugere que o prprio Cirilo foi o culpado; no
entanto, autores como Damscio (Damscio, Suda, 166, 2), acusam o bispo de
cumplicidade na morte de Hipcia pelo fato de ele estar ocupando a posio episcopal
naquele tempo. Afora o episdio mencionado, Cirilo deixou um legado mais
importante: a sua atuao contra Nestrio e a sua performance no Conclio de feso
de 431, sobre as quais veremos mais detalhes no prximo tpico. Cirilo morreu em
junho de 444. 244

Para melhor compreender as razes do pensamento do bispo, necessrio


fazer um breve excurso aos primrdios de sua escola de filiao: o centro de estudos
de Alexandria. Durante sculos, a chamada escola de pensamento de Alexandria

244 Os textos escritos pelo bispo alexandrino no apresentam uma alta qualidade literria, amide,
informes pouco atraentes e prolixos. A maior parte de sua bibliografia composta por escritos
exegticos. O autor se dedica a fazer longas explanaes sobre os escritos do Antigo Testamento
que podem ser encontradas nas obras De adoratione et cultu in spiritu et veritate, Glaphyra, Comentrio
de Isaas, Comentrio sobre os profetas menores e nas 156 Homilias sobre Lucas. Alm dos escritos
exegticos, o bispo se dedicou a compor diversos tratados dogmticos-polmicos, os quais podemos
dividir em: escritos contra os arianos (Thesaurus de sancta et consubstantiali trinitate e De sanct et
consubstantiali trinitate) e trabalhos contra os nestorianos (De recta fide, Ad reginas, Anatematismos,
Nestorii blasphemias, Apologeticus ad imperatorem, Scholia de incarnatione Unigeniti, Quod unus sit
Christus, Adv. Nolentes confiteri s. Virginem esse Deiparam e Contra Diodorum et Theodorum). Chegou
at ns, ainda, 29 cartas pascais de contedo prtico e moral, acrescidos a 90 cartas de cunho
dogmtico. Por fim, apesar de Cirilo ter sido um profcuo escritor de homilias, poucas destas restaram,
a no ser 20, sendo, em alguns casos, s fragmentos. A maior parte das homilias cirilianas preservada
foi pronunciada nas sesses do Conclio de feso (ALTANER, STUIBER, 1966, p. 288-290).
214

intriga estudiosos e estimula uma srie de especulaes sobre suas origens e suas
prticas. As hipteses sobre ela, por vezes, excederam, em muito, os limites das
escassas fontes de informao que restaram. A primeira referncia a esta instituio
foi feita por Eusbio de Cesareia:

Naquele tempo, a escola dos fiis dali era dirigida por um varo
celebrrimo por sua instruo, cujo nome era Panteno. Existia, entre
eles, por costume antigo, uma escola das sagradas letras. Esta escola
continua prolongando-se at ns e, pelo que ficamos sabendo,
formada por homens eloquentes e estudiosos das coisas divinas. Mas
uma tradio afirma que, entre os daquela poca, brilhava sobremaneira
o mencionado Panteno. E procedia da escola filosfica dos chamados
esticos (Eus., Hist. eccl., 5, 10.1).

Panteno fundou um instituto superior de filosofia e teologia no sculo II cuja


funo era no apenas ensinar princpios de geometria, astronomia, letras clssicas,
por exemplo, mas tambm as bases do cristianismo a partir de uma experincia de
interpretao das Escrituras atrelada a fundamentos filosficos e exegticos prprios.
Vrios estudiosos discutiram se a escola estava, ou no, atrelada ekklesia. O
mais plausvel seria que a escola funcionasse aos moldes da paideia greco-romana e
independente da ekklesia; porm, cooperando com a mesma na medida em que o
centro de estudos estabeleceria uma relao entre as comunidades, beneficiando a
coeso doutrinria do prprio cristianismo alexandrino, at porque o instituto,
posteriormente, ser reputado como a sede da escola de pensamento cristo de
Alexandria (PERRONE, 2003, p. 912-913). Ademais, a instituio tornou-se um
tradicional instituto filosfico na Antiguidade, conhecido pela prtica da successio de
paedagogi. 245 A successio, ao garantir a continuidade imediata dos mestres, permitia
que uma tenaz corrente intelectual se articulasse, impedindo que ideias em desacordo
com os ditames da ortodoxia permeassem o ensino alexandrino. No caso do crculo

245 O paidagogos era, originalmente, um escravo que guiava ou acompanhava a criana no caminho
da casa para a escola e vice-versa, podendo, tambm, ser um professor agregado famlia. Ele se
tornou uma figura quase lendria na literatura grega como o companheiro amado e o mentor das
crianas. A figura proeminente nas artes e na literatura grega e romana, assim como o seu equivalente
feminino a velha enfermeira igualmente popular. Ambos eram conhecidos como figuras
emblemticas caracterizadas pela dedicao e pelo empenho prestados ao longo da vida. Embora a
profisso de paidagogos ter surgido de uma condio servil, o conceito se alterou ao longo do tempo.
(VAN DEN HOEK, p. 64, 1997).
215

de estudos em foco, sabemos que Orgenes foi pupilo de Clemente que, por sua vez,
fora aluno de Panteno (PEARSON, 1986, p. 206-216).
Na instituio, funcionava ainda um scriptorium, onde eram produzidas
tradues, compilaes e comentrios de textos sagrados, a partir de mtodos e de
crtica textual associados aos da cultura grega clssica. Orgenes, por sua vez,
patrocinado por Ambrsio, aumentou o volume da sua produo literria ao contratar
taqugrafos responsveis por registrar aquilo que era ditado por ele. A Hexapla de
Orgenes, por exemplo, foi resultado desse trabalho (OSBORN, 2008, p. 20; SILVA,
2014, p. 4.). 246
Os professores da escola construram uma teologia baseada em uma
combinao cultural de razes egpcia, grega e judaica. Entretanto, a filosofia e a
cultura grega, principalmente a vertente estica, predominavam com destaque para
a filosofia de Flon, que influenciou diretamente a diviso curricular, como j
abordado.247 No tempo de Orgenes, a formao curricular apresentava cinco etapas,
a saber: 1) purificao moral; 2) dialtica aplicada lgica; 3) fsica, incluindo a
geometria e a astronomia; 4) tica; 5) teologia. (BROEK, 1996, p. 203).
Em geral, na escola de Alexandria se ensinava que o estudo da Bblia era uma
jornada para o conhecimento do esprito do homem, a partir do desenvolvimento de
uma tipologia exegtica cuja base era a interpretao alegrica. A partir de tal
interpretao, um evento do Novo Testamento, por exemplo, seria um reflexo de uma
figura ou de um acontecimento do Antigo Testamento. Assim, a ttulo ilustrativo, o
sacrifcio de Isaque por Abrao seria a prefigurao do sacrifcio de Jesus na cruz por
seu Pai, e o dilvio do tempo de No, bem como a passagem dos hebreus pelo Mar
Vermelho seriam profecias que apontavam para o batismo cristo e para a remisso
dos pecados (KIHN, 2003, p. 95-96).

246 Em trabalho recente (CAMPOS, 2011, p. 69), discutimos que a Hexapla de Orgenes foi uma Bblia
editada em seis verses, em lngua grega e hebraica, que se aplicou, especialmente, s edies do
Antigo Testamento correspondente s seguintes colunas: 1) a hebraica; 2) o hebraico transliterado
em grego; 3) a verso de quila, o proslito; 4) a verso de Smaco, o ebionita; 5) a Septuaginta;
6) a verso de Teodcio de feso. O trabalho original de Orgenes foi perdido; contudo, h fragmentos
publicados em diversas edies, como a de Frederick Field em 1875. Atualmente, estes esto sendo
reeditados (com o novo material descoberto desde a edio Field) por um grupo de pesquisadores, que
se dedica a estudar a Septuaginta, e por participantes do The Hexapla Institute. O projeto patrocinado
pela The International Organization for Septuagint and Cognate Studies e dirigido por Peter J. Gentry,
integrante do Seminrio Teolgico Batista do Sul (EUA), Alison G. Salvesen, da Universidade de Oxford
(Inglaterra), e Baster Haar Romeny, da Universidade de Leiden (Pases Baixos).
247 A quantidade de citaes filnicas, tanto nas obras de Clemente de Alexandria quanto nos escritos

de Orgenes, sugere que a escola detinha um scriptorium com cpias de textos deste autor (ITTER,
2009, p. 10).
216

A cristologia adotada pelos alexandrinos dava nfase divindade e unidade


da pessoa de Cristo. Sob o lema Logos-sarx (Palavra-carne), o Logos de Deus teria
assumido o corpo mortal na encarnao (Jo., 1, 14; Fil., 2, 7). Em sua forma extrema,
postulada pelos apolinaristas (condenados como herticos em 381 pelo Conclio de
Constantinopla), Jesus no teria uma alma humana racional. Ou seja: pelo fato de a
unidade entre o Jesus humano e o Jesus divino ser intrnseca, ela teria permitido a
formao de uma nica pessoa, at porque, no ato da encarnao, o Logos teria
assumido a mente de Jesus (JENSON, 2003, p. 197-198).
Atansio, um dos grandes expoentes desta vertente, em sua obra Sobre a
Encarnao do Verbo, alm de confirmar a f da ortodoxia nicena, foi alm: para o
bispo, a encarnao seria o clmax do trabalho criativo de Deus, a espinha dorsal da
histria sagrada. Por meio de tal ato, Cristo teria recebido a mesma substncia que o
Pai, apresentando uma mente e uma alma divina, motivo pelo qual no habitava
verdadeiramente em um corpo humano.
Ainda segundo ele, havia uma relao essencialista entre o Pai e o Filho, em
virtude de Cristo ter a mesma natureza de Deus. Ademais, ele argumenta que Deus
teria se tornado humano, a fim de que a humanidade se convertesse doutrina de
Cristo (CHARRY, 1999, p. 95-96; CALHOUN, 2011, p. 263).
No tratado denominado Sobre a encarnao do unignito, Cirilo expe com
bastante clareza sua cristologia. Pautado em uma minuciosa exegese do Novo
Testamento, ele prope que Cristo foi gerado segundo a natureza humana, apesar de
no abandonar a sua condio divina, j que o Logos teria uma natureza imutvel.
Por sua vez, a unio entre a natureza humana e a divina se estabeleceria a
partir da completa unio hiposttica que se consumaria em um nico sujeito: Jesus
Cristo este, ao mesmo tempo, humano e divino (Cirilo, Scholia de incarnatione
Unigeniti, 2, 6; 4, 5) (MC GUCKIN, 2009, p. 130; GABRA, 2014, p. 48-49).
Na mesma obra, Cirilo oferece uma amostra de seu dogma acerca da
encarnao: 248

248O tratado Sobre a encarnao do unignito (PG 75 1369-1412) foi escrito em Alexandria aps o
Conclio de feso com o objetivo principal de conceituar o que seria a encarnao, alm de
complementar a doutrina defendida a partir dos doze antemas. Para tanto, Cirilo tratou de abordar a
temtica da unio entre o que seria o Logos e a prpria humanidade por meio de diversas imagens
bblicas responsveis por embasar a argumentao. O tratado se prope a ser um manual didtico para
o ensino da f crist, apresentando um texto simples, repleto de analogias de fcil entendimento. Por
esse motivo, alguns clrigos lanaram mo do mesmo em seus sermes, com destaque para o bispo
Leo I (MC GUNCKIN, 1994, p. 294). Na atualidade, o manuscrito, produzido originalmente em grego,
217

A Palavra de Deus [...] foi gerada de alguma forma inefvel (para alm
de toda compreenso) [...] concebida como o prprio Deus gerador,
pois por isso que ele tambm chamado Filho de Deus [...]. Ele foi
feito, portanto, homem, passando por um nascimento segundo a carne
por meio de uma mulher; mas, por causa de sua assuno, a virgem
santa acabou se unindo a ele na verdade: por essa razo que se diz
que a virgem santa Theotkos, pois esta forneceu a ele um corpo
carnal e uma sabedoria humana [...] Portanto, o verbo era Deus, mas
tambm se fez homem, uma vez que Ele nasceu segundo a carne, em
virtude da natureza humana, por meio de Theotkos (Cir., Sch. de
incarnat. Unig., 28, 1). 249

No excerto citado, o bispo, na condio de guardio da ortodoxia, procura


ensinar qual seria a funo desempenhada por Maria. Segundo ele, Maria, que teria
colocado sua condio virginal a servio de Deus, era a colaboradora do Esprito
Santo na efetivao da encarnao (CLAYTON, 2007, p. 134).
O excerto demonstra, por outro lado, que o ensino de Cirilo gravita entre o
mistrio da encarnao e o papel desempenhado por Maria neste contexto
(GAMBERO, 1991, p. 133).
Para Cirilo, o Logos tomou uma forma humana, servindo-se do corpo de Maria
como o seu templo. Ento, Theotkos seria um veculo essencial para a vinda do
Messias e a agente central para a salvao da humanidade.
A fim de embasar a sua dogmtica, Cirilo se utiliza da alegorizao, prpria da
escola de Alexandria, associando Maria ekklesia, porquanto ambas seriam canais
pelos quais a salvao se efetivaria.
A posio defendida por Cirilo fica ainda mais evidente na obra Contra as
contradies e blasfmias de Nestrio. Escrita em cinco tomos, nesta obra, o bispo de
Alexandria revela os principais atributos de Maria, conforme observamos no quadro
abaixo: 250

pode ser encontrado nas verses latinas (proveniente da traduo de Mrio Mercator), siraca e
armnia (MC GINNIS, 2014, p. 31).
249 Traduo de E. Schwartz, 1914-82.
250 A obra Contra as contradies e blasfmias de Nestrio, escrita em lngua grega, composta por

cinco tomos nos quais possvel identificar que Cirilo tendo por base os estatutos do Conclio de
Niceia como forma de legitimao retrica teve o intuito de apresentar a doutrina de Theotkos,
evocando os principais atributos marianos, com vistas a estabelecer um contra-ataque ao discurso de
Nestrio. Formulado a partir da desconstruo direta do discurso de Nestrio, o contra-ataque se iniciou
baseado nos sermes que ele havia discursado contra Proclo. Em primeira instncia, Cirilo constri
seu trabalho visando a defender Proclo das investidas retricas de Nestrio e a garantir que a cadeira
episcopal fosse passada para um bispo de vertente nicena. Classificados como homilias, os cinco
tomos, repletos de acusaes, foram compostos seguindo um estilo bastante popular entre os escritos
da literatura patrstica. Sobre a data de criao, possvel que os tomos foram escritos aps a
218

Imagem Incidncia Excerto de anlise Referncia


reputada a
Maria
Virgem 82 vezes 1- E digo isto depois de ter lido as palavras de Nestrio Tomos I, II,
(Parthnos) e observado que ele no concorda em chamarmos a III, IV, V.
santa Virgem, Me de Deus, nem com a ideia de que
dela tivera nascido o Emanuel, que Deus. Ele no se
importa em fazer guerra contra a glria de Cristo
(Cirilo, Adversus Nestorium, 2, 1). 251
Me de Deus 59 vezes 2- E digo isto depois de ter lido as palavras de Nestrio Tomos I, II,
(Theotkos) e observado que ele no concorda em chamarmos a III, IV, V.
santa Virgem, Me de Deus, nem com a ideia de que
dela tivera nascido o Emanuel, que Deus. Ele no se
importa em fazer guerra contra a glria de Cristo (Cir.,
Adv. Nestor., 2, 1).
Santa 41 vezes 3- O plano do mistrio simples e verdadeiro, no Tomos I, II,
(Hgios) apresentando dispositivos variados de imaginaes III, IV, V.
impuras, mas simples como eu disse. Ns
acreditamos que o corpo nascido da santa Virgem
apresenta uma alma racional, a Palavra de Deus, que
o Pai unido a Ele mesmo (Cir., Adv. Nestor., 4, 5).
Abenoada 16 vezes 4- A Sagrada Escritura, portanto, completamente Tomos I e
(Eulogmen) coesa, pregando a inseparvel e verdadeira unio do II.
Filho que nos leva de volta a f em uma nica Pessoa.
[...] Ele [Nestrio] tem medo de prestar reverncia
Virgem Santa, e cham-la de Me de Deus, por achar
que tal ao seria um excesso [...], este julga isso como
algo terrvel, mas confunde totalmente as coisas, indo
contra as ideias que pertencem a retido e a verdade.
(Cir., Adv. Nestor., 2, 2).
Completamente 1 vez 5- Quem te convenceu de soltar sua lngua contra Tomo I.
pura aqueles que so zelosos no pensar e acusar com
(teleos kathar) crueldade os adoradores de Deus? Voc diz isso sobre
a igreja: Nestrio Eu tenho dito frequentemente que
se algum dentre ns ou dentre outros se regozijar com
o uso do termo Theotkos, no sentirei rancor por este;
s no faa, no entanto, da Virgem uma deusa [The].
Como ousa se colocar com uma boca to amarga? E
ainda afrontar a congregao do Senhor com seus
escritos! Mas ns, meu amigo, vamos continuar
chamando-a de me de Deus, mas nunca deificando
qualquer daqueles que so elencados entre as
criaturas [...] ns sabemos que a abenoada Virgem
era mulher como ns (Cir., Adv. Nestor., 1, 9-10).

condenao de Nestrio, no mais tardar em 441, uma vez que cita com louvor o bispo Andr de
Samsata, que teria se convertido ao nestorianismo aps o termino do Conclio de feso. Assim como
o tratado Sobre a encarnao do unignito, as homilias contra Nestrio foram traduzidas para o latim
por Mrio Mercator, existindo, ainda, uma verso siraca. Na ocasio de publicao dos tomos, eles
foram enviados para diversas congregaes e para a corte imperial. Entretanto, somente a partir dos
Conclios de Calcednia e de Constantinopla, as homilias comearam a ser largamente lidas e
copiadas, popularizando-se ao longo de toda a Idade Mdia e Moderna. Sobre as tradues e as
edies bilngues, podemos afirmar que as de Angeli (1607) e de Pusey (1875) so as mais famosas
seguidas pela de Schwartz (1914), que uma das mais recentes (RUSSELL, 2000, p. 34-35; YOUNG,
TEAL, 2010, p. 314).
251 Traduo de P. E. Pusey, 1875.
219

Aqui, realizamos um levantamento sistemtico da ocorrncia, nos cinco tomos,


dos termos: Parthnos, Theotkos, Hgios, Eulogmen e teleos kathar, de modo a
propor um esquema analtico-quantitativo. 252 De tal modo, fizemos um inventrio dos
atributos reputados a Maria, que foram empregados por Cirilo, com o objetivo de
detalhar o discurso do bispo e de definir uma viso geral acerca da composio
retrica do autor.
Em primeiro lugar, observamos que os tomos I e II so os volumes centrais da
obra. No por acaso, no entanto, serem os que mais fazem referncias a Maria. Ao
final do tomo I, excerto 4 do quadro, Cirilo afirma que Nestrio teria dito no se
importar que chamassem Maria de Theotkos, desde que se recusassem a consider-
la uma deusa. Mais do que em outras partes, Cirilo se mostra exasperado. Com um
discurso enfurecido, o bispo de Alexandria vocifera, dizendo que, de maneira alguma,
concordava que Maria fosse reconhecida como uma deidade. O teor do discurso,
assim como o fato de Cirilo ter tentado sanar a questo logo na primeira homilia e,
ainda, encerrar o texto com ela, demonstram que a acusao de Nestrio estava no
cerne do debate. Nesta parte, especialmente quando Maria evocada, ela no
reputada como Theotkos ou Hgios, mas como virgem, mulher e abenoada.
Utilizando termos menos polmicos, Cirilo coloca Maria em paridade com as outras
personagens citadas ao longo do texto, tambm julgadas como abenoadas, a
exemplo de: Paulo (Cir., Adv. Nestor., 1, 1; 2, 1.10-11; 3, 1.2; 4, 1.5-6; 5, 1.2-7); Joo
Batista (Cir., Adv. Nestor., 1, 2.5); Isaas (Cir., Adv. Nestor., 2, 1; 3, 1) e Davi (Cir.,
Adv. Nestor., 1, 2; 2, 3.4; 3, 1.3; 5, 5) de modo a melhor defender-se das acusaes
de Nestrio e a assegurar-se de que no concordava com a ideia de Maria representar
uma deidade.
Quando a imagem de Maria evocada ao longo das homilias, na maior parte
das vezes, est associada a dois ou mais atributos, como vemos nos excertos
selecionados, demonstrando que Cirilo tinha a necessidade de cerc-la de elementos
simblicos que garantissem a ampla defesa de Theotkos, mesmo porque a
cristologia do bispo estava para alm de simplesmente solidificar uma doutrina,
perpassando o mbito da liturgia eclesistica, pois a mesma Maria deveria ser
honrada pelos cristos, mas no na forma deificada (ARTEMI, 2013, p. 57).

252 S foi computada a incidncia vocabular com vinculao direta figura de Maria.
220

Enquanto Nestrio intentou desconstruir a imagem de Maria, Cirilo, em


completa oposio, buscou consolidar um marianismo em vias de domesticao.
preciso considerar que tanto a apoteose de Maria quanto a sua depreciao estavam
envoltas em um discurso de poder forjado por aqueles que diziam proclamar a verdade
da f, e combater uma doutrina dita desviante e um suposto herege. Para alm de
uma disputa entre episcopados, a controvrsia entre os bispos de Alexandria e de
Constantinopla ganhar ampla projeo poltica e religiosa, acabando por irromper no
Conclio feso.

ENTRE CHRISTOTOKOS E THEOTKOS: O DEBATE NO CONCLIO DE FESO

Em abril de 428, Nestrio, que residia em Antioquia, foi elevado ao patriarcado


de Constantinopla. No Natal do mesmo ano, ele pregou o seu primeiro sermo contra
o emprego do ttulo Theotkos e provocou a ira no somente de alguns cristos da
capital do Oriente, em especial de Proclo, mas, tambm, dos alexandrinos liderados
por Cirilo (Evgrio, Historia Ecclesiastica, 1, 3).253 Para os defensores de Theotkos,
negar a Maria este ttulo era abandonar a reverncia devocional que, em honra a ela,
era praticada por diversas congregaes crists nicenas, principalmente em
Alexandria, prejudicando tanto a coeso eclesistica quanto a doutrinal.
Dada a polmica, em 429, Cirilo tomou a iniciativa de enviar uma carta a
Nestrio na qual defendia o uso do ttulo Theotkos. 254 Em um trecho da epstola,
assevera:

253 A Histria Eclesistica de Evgrio Escolstico, escrita na ltima dcada do sculo VI, inicia-se com
a controvrsia nestoriana (em meados do sculo IV) e termina com o reinado do imperador bizantino
Maurcio I (em finais do sculo VI). O texto, dividido em seis partes e escrito originalmente em grego,
apresenta algumas cpias em siraco e armnio datadas do sculo IX, tais como: Laurentianus LXIX 5
(sculo XI), Patmiacus 688 (sculo XIII) e Baroccianus 142 (sculo XIV). Em 1562, em Paris, um
tradutor chamado Msculo publicou uma verso latina. Posteriormente, outras tradues tambm foram
publicadas em Amsterdam (1695), Cambridge (1713) e Turin (1720). Reportando-se s chamadas
Histrias Eclesisticas de autores como Eusbio de Cesareia, Sozomeno, Scrates e Teodoreto,
Evgrio afirmava a inteno de fazer um trabalho diferente dos seus antecessores ao se restringir a
assuntos seculares. Entretanto, ao longo do texto, a temtica eclesistica toma conta de toda a
narrativa. O autor tratou com detalhes de questes referentes a milagres e a prodgios que,
supostamente, ocorriam nas congregaes crists (BANGSTER, 1906, p. IX; WHITBY, 2000, p. IX-XII).
254 O exame de cartas, atas e outros documentos conciliares sempre enfrenta uma srie de dificuldades

de cunho interpretativo, alm de grandes desafios metodolgicos e hermenuticos decorrentes do


carter e da transmisso do corpo de registros. No caso das fontes que se reportam ao Conclio de
feso, a complexidade da tradio textual somada ao grande volume de informaes, aumenta ainda
mais a dificuldade. Encontradas principalmente nas lnguas grega e latina, os corpora denominados
Acta conciliorum oecumenicorum, assim como algumas obras de Cirilo, como j citado, subdividem-se
221

Para o mais religioso e amado de Deus, ao companheiro e ministro


Nestrio, Cirilo envia saudao no Senhor. [...] peo-lhe, como um
irmo no Senhor, a propor uma palavra de ensino e doutrina da f com
toda a preciso, a fim de evitar escndalos [...]. [...] o santo e grande
Snodo diz que o Filho unignito, nascido conforme a natureza de
Deus Pai, Deus verdadeiro de Deus, luz da luz, por quem o Pai fez
todas as coisas, desceu, e se encarnou, e se fez homem, sofreu e
ressuscitou ao terceiro dia, e subiu aos cus. Estas palavras e estes
decretos so os que devemos seguir, considerando-se o que se quer
dizer que a Palavra de Deus um homem encarnado. Porque no
temos que dizer que a natureza da Palavra foi alterada e se fez carne
ou que foi convertida em um homem inteiro que se consiste em alma
e corpo; mas, sim, que a Palavra foi pessoalmente unida na carne,
animada por uma alma racional, no na forma de homem [...]. Ento,
sobre ele que teve uma existncia antes de todas as idades e nasceu
do Pai, dito ter nascido segundo a carne de uma mulher, no como
se sua natureza divina tivesse recebido seu incio de existncia na
santa virgem, pois no precisava da segunda gerao depois do Pai
[...], mas uma vez que, para ns e para nossa salvao, ele
pessoalmente uniu-se a si mesmo em um corpo humano, e saiu de
uma mulher, ele, desta forma, no nasceu primeiro na forma humana
comum por meio da virgem santa, e, em seguida, a Palavra desceu e
entrou nele, mas na unio que estava sendo feita no prprio tero, ele
suportou um nascimento segundo a carne, atribuindo para si mesmo
o nascimento de sua prpria carne [...]. Se, no entanto, rejeitamos a
unio pessoal como impossvel ou inconveniente, camos no erro de
falar de dois filhos, pois ser necessrio distinguir e dizer que aquele
que foi devidamente homem foi homenageado com a denominao de
Filho e que aquele que propriamente a Palavra de Deus tem, por
natureza, tanto o nome quanto a realidade da filiao. [...] Esta
declarao de f a correta, sendo proclamada em todos os lugares.
Este foi o sentimento dos santos Padres; portanto, aventurou-se a
chamar a virgem santa, me de Deus, e no como se a natureza da
Palavra ou a sua divindade tivesse incio na santa virgem, mas por
causa dela que nasceu o santo corpo com uma alma racional, para
que a Palavra estivesse unida pessoalmente a Deus. Estas coisas,
portanto, eu agora escrevo a voc por amor a Cristo, rogando-lhe

em sete partes gregas e em cinco latinas, totalizando cerca de 1.800 pginas de atas, sermes, cartas,
listagens, requerimentos, entre outros. Considerado o primeiro corpo documental conciliar preservado
por completo, a produo textual foi marcada por um criterioso controle sobre a produo escrita e a
cpia, criando-se uma aparente uniformidade nas transcries. possvel que as colees foram
criadas com um propsito propagandstico, o que explica, em grande medida, o crescimento do nmero
de cpias do material original durante a Antiguidade Tardia e a Alta Idade Mdia. Uma questo
importante a ser posta : se a documentao possui um propsito propagandstico, at que ponto esta
modificou a compreenso do leitor quanto aos eventos histricos e moldou seus padres de recepo?
Para tentar responder a tal pergunta, necessrio examinar os elementos textuais que demonstram a
utilizao de mecanismos sutis de persuaso e de manipulao no corpus textual, conforme faremos
ao longo de nossa anlise (GRAUMANN, 2001, p. 28-30).
222

como um irmo, na testemunha de Cristo e dos anjos eleitos, que voc


pense e que ensine essas coisas conosco de modo que a paz nas
ekklesiae seja preservada e que o vnculo da concrdia e do amor
continue ininterruptamente entre os sacerdotes de Deus. (Cirilo,
Epistula I Cyrilli Alexandrini ad Nestorium, grifo nosso). 255

Esta primeira carta demonstra que o argumento de Cirilo se pautava em um


discurso de autoridade, visto que o bispo evoca snodos anteriores e trechos da Bblia
para comprovar aquilo que defende. Logo, uma preocupao com a unidade da
ekklesia tambm estava posta, unidade que poderia ser desfeita, caso a doutrina de
Nestrio no se coadunasse com a observada pelas demais congregaes.
Depois da primeira carta, os patriarcas de Constantinopla e de Alexandria
trocaram algumas correspondncias, ainda em um tom moderado, tratando
especificamente da temtica da encarnao de Jesus. Em 429, ao publicar seus
argumentos contra o emprego do termo Theotkos, Nestrio acabou por oficializar
suas declaraes. Naquele momento, Cirilo comeou a fazer crticas mais severas a
Nestrio como podemos verificar na publicao dos tomos Contradies e Blasfmias
de Nestrio, nos quais o bispo de Constantinopla acusado de ser adepto do
adocionismo de Paulo de Samosata. Neste nterim, Nestrio enviou alguns de seus
sermes ao bispo de Roma, Celestino, pedindo sua opinio, mas no obtendo
resposta. Cirilo tambm se dedicou a escrever a Celestino, solicitando-lhe um
posicionamente sobre o assunto. Celestino respondeu ao bispo de Alexandria,
pronunciando-se em seu favor. Como parte das relaes de poder e de convenincia,
em troca do seu apoio, o bispo de Roma exigiu que Cirilo endossasse a condenao
do pelagianismo (NEIL, ALLEN, 2013, p. 99-100).
Deste modo, em 30 de novembro de 430, quatro bispos foram enviados
presena de Cirilo, portando uma correspondncia de Celestino com o julgamento de
Nestrio que deveria ser entregue a este. Nela, Celestino dizia expressamente que
Nestrio teria de apresentar penitncia e arrependimento, retratando-se quanto s
declaraes que condenavam o emprego do termo Theotkos; do contrrio, o bispo
de Roma decretaria sua imediata deposio e excomunho (Evg., Hist. eccl., 1, 3).256

255Traduo de P. E. Pusey, 1875.


256Em trabalho recente (CAMPOS, 2011), quando tratamos da formao do episcopado monrquico,
pudemos observar que, desde o bispado de Vitor, ao final do sculo II, a s romana, na condio de
bastio da ortodoxia, comeou a ser consultada para resolver questes eclesisticas polmicas. Os
bispos de Roma a partir da atitude de Vitor em excomungar a ekklesia de Polcrates que, de acordo
com ele, adotava uma prtica quartodecimana se calcaram de autoridade para julgar e excomungar
223

O ultimato soou como grave ofensa, mesmo porque Nestrio considerava que havia
sido caluniado por Cirilo, convertido, desde ento, em seu inimigo pessoal. Neste
intervalo de tempo, Cirilo encaminhou uma nova carta a Nestrio, apresentando-lhe
doze antemas, os quais Nestrio deveria confirmar. Tais antemas seriam a maior
fonte da controvrsia. Na ltima carta, lemos:

[...] No suficiente para a sua reverncia confessar a ns somente o


smbolo da f estabelecido h algum tempo pelo Esprito Santo no
grande e santo snodo reunido em Niceia. Isso porque voc no
interpretou corretamente a Palavra, mas, sim, perversamente; ainda
que voc confessasse com a sua voz todas aquelas palavras. No
entanto, por escrito e por juramento, voc deve confessar que voc
tambm anatematiza seus dogmas poludos e contaminados, os quais
voc ensina todos a guardar, inclusive os bispos, professores e lderes
do povo, tanto do Oriente quanto do Ocidente [...]. (Cirilo, Epistula II
Cyrilli Alexandrini ad Nestorium, grifo nosso). 257

Cirilo emprega o termo molysmni que significa poludo, contaminado


associado ao conceito de contgio. Ele considerava que o contato do fiel com o
hertico causaria danos ekklesia nicena ao deix-la vulnervel. Ademais, a
utilizao de tais vocbulos distinguiria o hertico do ortodoxo ao enfatizar a dualidade
na depreciao do oponente, cooperando para a manuteno das fronteiras que
definiriam quem seria o cristo puro (os ditos nicenos) em oposio ao impuro (os
ditos herticos).
A partir do trecho supracitado, Cirilo descreve o credo que Nestrio deveria
confirmar:

Cremos em um s Deus, Pai Todo Poderoso, Criador de todas as


coisas, visveis e invisveis, e em um s Senhor Jesus Cristo, o Filho
Unignito de Deus, gerado do Pai, isto , da substncia do Pai; Deus
de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus, gerado, no criado,
consubstancial com o Pai, por quem todas as coisas foram feitas, tanto
as do cu quanto as da terra. Quem de ns homens [...] desceu a
Terra, e se encarnou e se fez homem. Ele sofreu e ressuscitou ao
terceiro dia. Ele subiu aos cus, a partir da, Ele deve vir para julgar os

congregaes, mas, principalmente, prelados que adotavam alguma doutrina contrria s demais ss,
como fez o bispo Celestino com Nestrio.
257 Traduo de P. E. Pusey, 1875.
224

vivos e os mortos. [...] Confessamos que a Palavra foi feita em unidade


com a carne de acordo com a substncia divina e, por isso, adoramos
o Filho e o Senhor Jesus Cristo. [...] E que Ele pde traar um caminho
para uma nova natureza do homem, a fim de que este atinga a
incorruptibilidade pela graa de Deus [...]. Assim, embora seja dito que
a ressurreio dos mortos foi obtida por intermdio do homem,
entendemos que este homem era a Palavra de Deus, sendo que o
poder da morte foi quebrado por Ele [...] Quando, ento, o Esprito
operou milagres por meio das mos dos santos apstolos depois da
ascenso de Nosso Senhor Jesus Cristo ao cus, estes deram glrias
a Ele [...] Por outro lado, uma vez que a virgem santa gerou a Deus,
corporalmente, segundo a natureza humana, podemos ns tambm
cham-la de me de Deus (Theotkos), no que a natureza da Palavra
dependesse da carne para existir, mas "No princpio era o Verbo, e o
Verbo era Deus, e o Verbo estava com Deus". Portanto, Deus o
Criador de todos os tempos, e ns somos coeternos com o Pai, o
Criador de tudo. [...] porquanto Ele uniu a si mesmo, hipostaticamente,
ao seu ventre, Ele tambm se submeteu ao nascer humano, com o
propsito de abenoar o prprio homem [....] Fomos ensinados a
manter essas coisas pelo santos apstolos e evangelistas,
entendendo que toda a Escritura inspirada por Deus e que ns
somos firmados nas confisses dos padres abenoados. Voc deve
concordar com isso, dar ateno, sem dolo, assim como manter
reverncia (Cir., Ep. II Cyr. Alex. ad Nestor.).

Na intimao de Nestrio, fica evidente a defesa cristolgica operacionalizada


por Cirilo, cuja argumentao se pauta na funo de Maria como Theotkos. Com se
no bastasse confirmar o credo proposto, ao final da carta, Cirilo anexa um documento
com os doze anatematismos nos quais Nestrio teria incidido, como vemos a seguir:

I - Se algum no confessar que o Emanuel o verdadeiro Deus e


que, portanto, a santssima virgem a me de Deus (Theotkos), na
medida em que, na carne, ela deu luz ao verbo de Deus feito carne,
[...] que ele seja antema.
II - Se algum no confessar a Palavra de Deus, que o Pai est unido
hipostaticamente na carne, com a sua prpria carne, [...] que ele seja
antema.
III - Se algum, aps a unio [hiposttica], dividir as hipstases do
nico Cristo, criando nele uma conexo artificial, e no por uma
aproximao natural: que ele seja antema.
IV - Se algum dividir essas duas pessoas ou subsistncias, mudando
as expresses que esto contidas nos escritos evanglicos e
apostlicos, ou que tenham sido ditos a respeito de Cristo pelos
santos, ou por si mesmo, [...] que ele seja antema.
225

V - Se algum se atrever a dizer que o Cristo um teforo e no um


homem, na condio de ser o prprio Deus, como Filho nico [...],
sendo ele de carne e osso como ns: que ele seja antema.
VI - Se algum ousar dizer que a Palavra de Deus e que o Pai so
deuses de Cristo ou senhores de Cristo, e no confess-lo [Jesus]
como sendo Deus e homem, [...] que ele seja antema.
VII - Se algum disser que Jesus como homem somente foi energizado
pela Palavra de Deus e que a glria do unignito atribuda a Ele
como algo que no propriamente dEle: que ele seja antema.
VIII Se algum se atrever a dizer que o homem deva ser, juntamente
com a Palavra de Deus, glorificado e reconhecido, [...] que ele seja
antema.
IX - Se algum disser que o Senhor Jesus Cristo foi glorificado pelo
Esprito Santo, de modo que Ele usou o prprio poder, no tendo poder
sobre os espritos imundos e poder para operar milagres diante dos
homens, [...] que ele seja antema.
X - Qualquer que disser que Ele no era o verbo divino na ocasio em
que Ele se fez carne e que se tornou homem como ns somos, [...]
que ele seja antema.
XI - Quem no confessar que a carne do Senhor d vida e que esta
a Palavra de Deus, o Pai, [...] mas fingir que esta carne pertence a
outra pessoa que estaria unida a Ele, [...] que ele seja antema.
XII - Quem no reconhecer que a Palavra de Deus sofreu na carne,
que foi crucificada na carne e que tambm, na mesma carne, Ele
provou a morte tornando-se o primognito dos mortos, pois, como Ele
Deus, Ele a vida e aquele que d vida: que ele seja antema (Cir.,
Ep. II Cyr. Alex. ad Nestor.).

A parte essencial da acusao que define uma heresia o antema. Os


anatematismos eram frmulas litrgicas pelas quais uma doutrina devia ser
professada em detrimento de outra, que devia ser rechaada. De tal modo, os
anatematismos funcionavam como sinais de alerta para aqueles que ainda insistissem
em ultrapassar as fronteiras da ortodoxia e em defender uma doutrina contrria quela
proposta pela ekklesia. Enquanto a deposio e a excomunho seriam aes de
natureza especfica e individual; os anatematismos propostos em conclios e em
reunies eclesisticas seriam marcos intencionais coletivos, que visavam a refutar
especulaes teolgicas consideradas inaceitveis (LARISON, 2009, p. 296-297).
Como uma estratgia de poder, Cirilo se serviu dos doze anatematismos, bem
como da epstola emitida pelo bispo de Roma, com o intuito de pressionar Tedosio II
a convocar uma reunio, a fim de discutir as ideias de Nestrio e de colocar fim
suposta heresia. Por outro lado, Nestrio tinha interesse no conclio por exercer
grande influncia sobre o imperador. O bispo de Constantinopla esperava que
226

Teodsio II enviasse um juiz que o beneficiasse na disputa (GREGORY, 1979, p.


101).258
Dado o impasse, em 431, o imperador se viu forado a convocar um conclio
realizado na cidade de feso e que se desenrolou em sete sesses, entre os dias 22
e 31 de julho, conforme o quadro sinptico abaixo.

258Como bem alerta Baynes (1926, p. 152), desde que fora sido posto na funo episcopal, Nestrio
apresentou uma grande afinidade com o imperador. Com base em algumas correspondncias trocadas
entre eles, o autor acredita que Teodsio II teria convocado o Conclio com vistas a conseguir condenar
a doutrina de Cirilo e a favorecer o amigo.
227

Informaes bsicas Resultados

1 sesso (dividida em dois turnos) Confirmao da posio de Cirilo contra


Data: 22 de junho. Nestrio; deposio e notificao do bispo de
Local: ekklesia de Maria. Contantinopla sob o argumento de apresentar
Principais personagens envolvidas: Cirilo de uma cristologia incompatvel ao credo niceno.
Alexandria, Mnon.
O santo snodo reunio paralela. Deposio de Cirilo e Mnon, bem como o
Data: provavelmente em 28 de junho. perdo de todos aqueles que haviam concordado
Local: desconhecido. com o conselho anterior, mas que agora
Principais personagens envolvidas: Candidiano, decidiram condenar os doze antemas de Cirilo.
Nestrio e Joo de Antioquia.
2 sesso Ratificao das decises tomadas na 1 sesso;
Data: 10 de julho. formalizao da condenao de Nestrio.
Local: residncia de Mnon.
Principais personagens envolvidas: Cirilo de
Alexandria, Mnon, Arcdio, Projecto e Felipe.
3 sesso Colhida das assinaturas daqueles que
Data: 11 de julho. participaram das trs sesses e envio de uma
Local: residncia de Mnon. carta em nome do Conclio ao imperador
Principais personagens envolvidas: Cirilo de indicando que um novo bispo deveria ser
Alexandria, Mnon, Arcdio, Projecto e Felipe. nomeado para ocupar a cadeira episcopal em
Constantinopla.
4 sesso Cirilo e Mnon apresentam um protesto escrito
Data: 16 de julho. contra Joo de Antioquia. O bispo intimado a
Local: ekklesia de Maria. participar da sesso, mas no comparece.
Principais personagens envolvidas: Cirilo de
Alexandria, Mnon, Arcdio, Projecto e Felipe.
5 sesso Joo de Antioquia, Candidiano e mais 34 bispos
Data: 17 de julho. partidrios a causa de Nestrio so formalmente
Local: ekklesia de Maria. excomungados e depostos de suas funes
Principais personagens envolvidas: Cirilo de eclesisticas. Ademais, o decreto emitido pelo
Alexandria, Mnon, Arcdio, Projecto e Felipe. bispo de Roma contra os pelagianos foi
confirmado.
6 sesso A confirmao de uma resoluo episcopal
Data: desconhecida. baseada no credo niceno.
Local: ekklesia de Maria.
Principais personagens envolvidas: Cirilo de
Alexandria, Mnon, Arcdio, Projecto e Felipe.
7 sesso Os bispos do Chipre conseguem junto ao
Data: 31 de julho. conselho aprovar uma resoluo em que deixam
Local: ekklesia de Maria. de pertencer a jurisdio eclesistica de
Principais personagens envolvidas: Cirilo de Antioquia. Alm disso, seis cnones so
Alexandria, Mnon, Arcdio, Projecto e Felipe. aprovados contra Nestrio e seus squitos.

Nestrio chegou a feso logo aps a Pscoa, no ms de abril, com uma


comitiva composta por dezesseis bispos; j Cirilo chegou um pouco mais tarde, em
junho, acompanhado por cinquenta e cinco bispos, alm de um considervel nmero
228

de monges. Celestino, prelado da s de Roma, por seu turno, enviou dois membros
de seu conselho eclesistico, os bispo Arcdio e Projeto, bem como um presbtero
chamado Filipe na funo de seu representante pessoal. Os mesmos chegaram
para a segunda sesso (Evg., Hist. eccl., 1, 3; Socr., Hist. eccl., 7, 34.1-3).259
No campo geopoltico, feso se tornou o lcus da competio, onde os
embates entre as faces alexandrina e antioquena se estabeleceram.260 Ao passo
que Cirilo conseguiu conquistar rapidamente diversos aliados na cidade entre os
quais Mnon, bispo de feso Nestrio angariou uma fraca base de apoio entre as
comunidades locais. Ademais, incitados por Mnon, muitos populares acusavam o
bispo de inimigo pessoal de Maria, o que gerou escaramuas nas ruas e nas
congregaes (KELLY, 2009, p. 76; GREGORY, 1979, p. 101). Como temia ataques
diretos da populao local, Nestrio foi escoltado pelas tropas imperiais (Socr., Hist.
eccl., 7, 34.1; Nest., Lib. Herac., 2, 1).
Por ser a comunho de interesses uma importante condio existncia de
uma aliana, no havia qualquer vantagem, pelo menos aparente, para que os bispos
da sia Menor apoiassem Nestrio. Em primeiro lugar, porque Maria j estava sendo
honrada na regio, e uma posio contrria prtica colocaria em risco a legitimidade
dos prelados diante de suas congregaes. Em segundo, porque o bispo de Roma,
apesar de no deter maior autoridade naquele momento, j exercia um poder
considervel sobre as demais comunidades e, ainda, concedia apoio a Cirilo. E, em
terceiro lugar, porque, de fato, a maior parte dos bispos foi educada nos moldes da
escola de Alexandria e no tinha motivos para discordar da doutrina defendida por
Cirilo.
A despeito das razes ora apresentadas, a fim de angariar partidrios para a
sua causa, Cirilo adotou tticas particulares, tal como a oferta secreta de vantagens,

259 O imperador parece ter ficado ansioso pela presena de Agostinho no Conclio o prelado mais
venerado daquele tempo. Tanto assim, que enviou um mensageiro especial para entregar-lhe
pessoalmente uma carta-convite. Todavia, o bispo no pde ir, sendo que veio a falecer em agosto de
431, durante um cerco vndalo a Hipona. Alm de Agostinho, muitos outros bispos do norte da frica
no puderam comparecer ao evento e remeteram cartas ao conselho pedindo desculpas, tendo em
vista a ocupao vndala impingida pelo rei Genserico no ano 428 (GRAY, WRIGHT, DUTTON, 2006,
p. 56).
260 O Conclio de Niceia determinou a regulamentao dos conselhos provinciais. Ento, os bispos

deveriam se unir e estabelecer encontros regulares sempre em grandes cidades (vide: Antioquia,
Alexandria, feso, Calcednia, Roma e Constantinopla). Os prelados que geriam congregaes nas
cidades sedes acabaram exercendo, naturalmente, um sobejo poder sobre os demais (BAYNES, 1926,
p. 147).
229

como vemos no apoio dado a ele pelo bispo de Roma, Celestino.261 Enquanto este
construa novas alianas, aumentando a sua influncia e o seu poder, Nestrio tinha
a sua base de apoio progressivamente esvaziada, o que desestabilizava sua faco
e corroa a coeso dentro dela.
Por temer a chegada de mais aliados de Nestrio em feso, Cirilo, com o
amparo da maioria dos bispos de sua comitiva incluindo Mnon, responsvel por
articular as redes de apoio a Cirilo e mais alguns bispos de regies adjacentes,
assumiu a posio de presidente do conclio, embora no fosse comissionado para tal
funo (Evg., Hist. eccl., 1, 3).262 Candidiano, representante do imperador Teodsio
II, frente de um comit de sessenta e oito bispos, assinou uma petio, em 21 de
junho, que exigia o adiamento dos debates at a chegada de Joo de Antioquia
partidrio de Nestrio e dos prelados de seu patriarcado. Embora com a objeo do
representante da casa imperial, Cirilo resolveu iniciar, imediatamente, a reunio
(Socr., Hist. eccl., 7, 34) (SOUVAY, 1926, p. 627). 263
Segundo as Actas conciliorum oecumenicorum (1, 1.2), a primeira sesso foi
realizada, propositalmente, em um prdio eclesistico recm-inaugurado denominado
ekklesia de Maria, circunscrito ao permetro de um antigo porto da cidade. Sobre o
templo, o mais provvel que ele foi reputado como mariano mais por um apelo
popular do que por sano eclesistica. As atas conciliares sugerem que o templo era
conhecido por todos como ekkesia de Maria. possvel que o templo no fosse
consagrado originalmente pelos bispos em honra a Maria, mas pelo prprio povo
(GREGORY, 1979, p. 124) (Figs. 13 e 14).264

261 No Conclio de Calcednia, por exemplo, alguns bispos confessaram que, quando tomaram parte
nas reunies de feso, foram coagidos a assinar registros incompletos ou em branco. Muitos clrigos
desejaram no participar das discusses conciliares em face ao clima alterado da poltica eclesistica.
Alm disso, na ocasio do II Conclio de Constantinopla, parte da ateno ficou voltada para as
possveis evidncias de m conduta e de falhas processuais do Conclio de feso, demonstrando que
ainda havia muitas dvidas quanto legitimidade dos procedimentos e das decises tomadas no evento
(GRAUMANN, 2001 p. 35).
262 Houve um problema no que dizia respeito a quem deveria assumir a presidncia do conselho.

Teoricamente, o bispo de Roma deveria de ocupar tal funo. Todavia, o comissrio enviado como seu
representante pessoal era um presbtero, no podendo, por isso, ocupar a posio. Ao seu turno, o
representante do imperador, Candidiano, recusou-se a participar da reunio pelo fato de os bispos no
terem esperado todos os partidrios de Nestrio aportarem em feso. Assim, Cirilo acabou por presidir
a sesso com o apoio quase unnime dos presentes.
263 Uma regra comum nos conclios era esperar que as comitivas de ambas as partes chegassem ao

evento. A no observncia dessa regulao acabou por acentuar ainda mais o amotinamento.
264 A Baslica foi construda no prtico sul do antigo Templo de Adriano Olmpio sobre as runas de um

edifcio romano abandonado. O prdio, erguido na forma retangular clssica, era cercado por uma fileira
de colunas de cerca de 260 metros de comprimento. A entrada se dava por meio de um grande trio,
pavimentado com lajes de mrmore e adornado com mosaicos geomtricos. As paredes eram
decoradas com cruzes e rosetas de metal. A bem preservada piscina batismal pode ser vista,
230

Figura 14 Runas da ekklesia de Maria (sc. V). Detalhe do batistrio. feso.


http://www.panoramio.com/

Figura 14 Runas da ekklesia de Maria (sc. V). Detalhe do plpito. feso.


http://www.panoramio.com/

atualmente, no lado norte do edifcio junto a algumas paredes, pilares, capitis, blocos com inscries
e uma grande abside (KARWEISE, 1995, p. 311-312).
231

A sesso de abertura se desdobrou em duas partes, sendo que, pela manh,


contou com a presena de 160 bispos, e, noite, 198 bispos. A reunio teve incio
quando Cirilo leu a primeira carta enviada a Nestrio. Posteriormente, Cirilo se
pronunciou afirmando:

Este santo e grandioso snodo tem ouvido o que eu escrevi para o


piedoso Nestrio, defendendo a f correta. Eu acho que no tenho
nada a dizer no que concerne afirmao da verdadeira f, uma vez
que o obtemos a partir do credo estabelecido pelo santo e grandioso
snodo formado em Niceia. Por isso, eu desejo que a vossa santidade
[ou seja, o conselho] julgue, com razo e sem culpa, em conformidade
ao santo snodo, aquilo que eu escrevi, como sendo algo correto ou
no (Acta Conciliorum oecumenicorum, 1, 1). 265

Depois deste discurso, certo nmero de bispos deu a sua opinio sobre o
assunto, mas todos foram favorveis a Cirilo. Em seguida, foi lida a carta de rplica
enviada por Nestrio, na qual foi acusado pelos bispos presentes, em pareceres
individuais, de pregar uma doutrina contrria a f nicena. De acordo com a ata
conciliar:

Todos os bispos gritavam juntos: Quem no anatematizar Nestrio,


que seja considerado antema. Um pessoa com uma f correta deve
anatematiz-lo; o santo Snodo o anatematiza. Quem quer que se
comunique com Nestrio, que seja antema! Ns anatematizamos
todos os apstolos de Nestrio: todos ns anatematizamos Nestrio
como hertico [...] (Act. Concil. oecumen., 1, 3).

A carta emitida pelo bispo Celestino foi lida. E, logo em seguida, a terceira carta
de Cirilo a Nestrio com os doze antemas foi pronunciada. Quando o extrato com os
antemas foi lido, um unnime sim foi ouvido, soando como uma doutrina
consolidada. Contrastando com o beneplcito unnime da assembleia, uma
reprovao unnime foi igualmente observada na leitura da carta-resposta do bispo
de Constantinopla que se seguiu (Act. Concil. oecumen., 1, 3-4). (SOUVAY, 1926, p.
629). Aqui, possvel perceber que a posio de Cirilo adquiriu legitimidade poltica
entre os hierarcas da ekklesia nicena presentes no Conclio, primeiramente, porque

265 Traduo de E. Schwartz, 1914-82 comparada a P. Schaff, 1995.


232

ele se colocou como o lder de uma instituio j consagrada, alm do que, seus
escritos, lidos no Conclio, deram prova de que o bispo manteve as tradies e os
costumes da instituio que representava.
Para atestar que a suposta heresia defendida por Nestrio era refutada pela
ekklesia, uma srie de excertos dos mais diversos escritores eclesisticos foi
declamada, a saber: trechos das obras de Atansio de Alexandria, Cipriano, Ambrsio
Milo, Gregrio de Nazianzo, Gregrio de Nissa e Baslio, o Magno (Act. Concil.
oecumen., 1, 8). Depois de tais declamaes, algumas passagens dos escritos de
Nestrio foram lidas. Logo depois, o snodo deliberou o seguinte:

Alm de muitas outras coisas, o mpio Nestrio no est disposto a


obedecer nossa deciso, nem a receber os santos e tementes bispos
de Deus que enviamos a ele, mesmo depois de termos examinado sua
doutrina imoral. Descobrimos que ele publicou doutrinas mpias em
cartas e tratados, assim como fez alguns discursos nesta metrpole,
os quais foram relatados a ns. Compelido pelos cnones e pela carta
enviada pelo nosso santo pai e colega de servio, Celestino, bispo da
ekklesia de Roma, com muitas lgrimas chegaram a ns a seguinte
frase contra ele: Nosso Senhor Jesus Cristo, que foi blasfemado por
ele, definiu por este sagrado Conclio que o mesmo Nestrio deva ser
excludo de toda a dignidade episcopal e de todas as assembleias
(Act. Concil. oecumen., - Decretum Concilii contra Nestorium).

Ao final da sesso, Cirilo fez seu ltimo discurso em devoo mariana: Maria,
Theotkos, o santo ornamento de todo o universo, a lmpada inextinguvel, a coroa
da virgindade, um cetro, o recipiente, me e virgem (Act. Concil. oecumen., 1, 1.2).
Usando frmulas pautadas no argumento cristolgico, o bispo se coloca como
advogado da venerao mariana, louvando-a abertamente de modo a legitimar a
deciso do Conclio junto aos populares e a persuadir os partcipes do conselho a
apoi-lo.
Os documentos arrolados no Conclio receberam 198 assinaturas. Uma
notificao foi enviada a Nestrio que, recusando-se a receb-la, teve-a afixada sua
porta. 266 O conselho episcopal tratou de, imediatamente, escrever ao imperador e

266 Contando com a habilidade editorial de uma equipe de redatores cuidadosamente escolhida por
Cirilo, a sequncia de eventos apresentados nas atas no exprime, em absoluto, os acontecimentos
do dia. Por esse motivo, os atos precisam ser examinados como o produto de um processo de edio
233

ekklesia de Constantinopla a deciso do Conclio, alertando-o quanto ao possvel


envio de relatrios falsos (RAAB, 1937, p. 19). 267

Apesar da aparente unanimidade relativa questo, 68 bispos, alm de


Candidiano, discordaram do procedimento de Cirilo. Por causa disso, eles foram
excludos do processo conciliar. Nestrio, j na condio de excomungado haja vista
terem se passado os dez dias fixados pelo bispo de Roma para a sua retratao
tambm se recusou terminantemente a participar das sesses subsequentes. 268 A
recusa de Nestrio impulsionou os aliados de Cirilo a se moverem com rapidez em
prol de sua deposio. Pela no ausncia de Nestrio, de 68 bispos e do emissrio
do imperador, bem como pela ausncia dos bispos do Oriente, o Conclio foi unnime
em depor o bispo de Constantinopla. J na primeira sesso, a doutrina de Cirilo foi
declarada aprovada e compatvel com o credo niceno (Evg., Hist. eccl., 1, 4).
Alguns dos habitantes de feso esperavam a deciso da primeira sesso do
Conclio na gora da cidade, aquartelados prximos ao local de reunio do Conclio.
Quando souberam da deposio de Nestrio, a multido, incitada por alguns
participantes da sesso, colocou-se em procisso, a fim de manifestar apoio s
decises conciliares, enfraquecendo ainda mais a faco de Nestrio (Act. Concil.
oecumen., 1, 1.5).
Entre os dias 26 ou 27 de junho, uma comitiva vinda do Oriente, mais
especificamente de Antioquia, sob a liderana de Joo de Antioquia, tambm aportou
em feso. Quando Joo e seus correligionrios chegaram cidade de feso, alm da
presena de um contingente fiel a Nestrio, soldados os recepcionam cercando-os e
impedindo que a delegao transitasse pelas ruas da cidade. Os soldados

deliberada que visa a convencer o pblico e a contribuir para a autojustificao do conselho


(GRAUMANN, 2001, p. 31).
267 As atas do conselho foram enviadas ao imperador Teodsio I por volta do final de junho de 431,

considerando-se que houve um perodo de, aproximadamente, dez dias para a sua preparao. Pode-
se ver sendo este um perodo curto, uma vez que as anotaes taquigrficas necessrias para a
transcrio eram dispendiosas e requeriam a elaborao de uma cpia do documento em pergaminho
com duas vias. No entanto, dez dias foram suficientes para a edio e reviso do documento nos
moldes de Cirilo, que intentava convencer o imperador da legitimidade da reunio em face dos protestos
promovidos pelos bispos do Oriente. No surpresa que haja uma evidente melhoria no corpo
editorial dos atos, inclusive com a adulterao das listas de presena e dos protocolos expedidos
(GRAUMANN, 2001, p. 28).
268 Nestrio foi convocado trs vezes a participar das sesses presididas por Cirilo. No dia anterior

primeira sesso, ele foi chamado, mas respondeu que seria uma deciso pessoal. Na segunda
convocao, ele enviou uma mensagem ao conselho, afirmando que s se faria presente quando todos
os bispos do Oriente chegassem para a reunio. Na terceira convocao, Nestrio nada respondeu. A
no participao de Nestrio se deu, por ele no reconhecer Cirilo como juiz e, ainda, por considerar
uma flagrante injustia o prelado de Alexandria no esperar a chegada dos demais bispos, seus
partidrios de Nestrio (SOUVAY, 1926, p. 627-628).
234

acompanharam parte da comitiva at uma hospedaria, onde foram expostos a


insultos, maus tratos e espancamentos. Imediatamente, Joo, enviado para outra
parte de feso, foi informado do ocorrido, o que despertou nele grande indignao.
Enfurecidos com o ocorrido, os partidrios de Nestrio formaram uma nova reunio,
sendo instaurado um novo Conclio que funcionou em paralelo comisso liderada
por Cirilo (Evg., Hist. eccl., 1, 5).
Na ata, encontramos as seguintes informaes:

O Santo Conclio, reunido em feso, pela graa de Deus e no


comando dos imperadores piedosos, declara: devemos ser capazes
de realizar um Snodo em paz. No entanto, pelo fato de insolentes e
obstinados terem realizado uma assembleia hertica em separado,
embora j estivssemos aqui, tais encheram a cidade e o santo
Conclio com confuso [...]. Por ter ignorado as advertncias e as
admoestaes de Candidiano, Cirilo de Alexandria e Mnon devem
ser depostos e demitidos de todas as funes sacerdotais, por terem
sido autores de uma desordem geral. E todos os outros, que
consentiram nesta situao, devem ser excomungados at que
reconheam sua culpa. Com o comando do imperador, ns
anatematizamos as proposies herticas de Cirilo [...] (Act. Concil.
oecumen., Decretum Concilii contra Ioannis).

Na assembleia designada O Santo Snodo, Candidiano exps sua


desaprovao quanto criao de um Conclio sem a presena de Joo. Nesta
reunio, o emissrio do imperador leu uma carta enviada por Teodsio II. Na missiva,
Joo acusava Mnon de violncia e Cirilo de arianismo e de apolinarismo. Entre as
decises do Conclio estavam as deposies de Cirilo e de Mnon, assim como o
perdo para todos aqueles que haviam participado da sesso anterior, se estes
refutassem os doze antemas de Cirilo (Evg., Hist. eccl., 1, 5).
Em seguida, ambas as partes enviaram seus relatrios ao imperador. Um
funcionrio nomeado por Teodsio II levou duas cartas-resposta para ambos os
Conclios e retornou com novas epstolas conciliares (Act. Concil. oecumen., 2).
Em contrapartida, no dia 10 de julho, uma segunda sesso foi aberta por Cirilo
reunida agora na residncia de Mnon. Com a chegada da comitiva episcopal
proveniente de Roma, todas as decises da reunio anterior foram confirmadas.
Embora os legados foram instrudos a no tomar parte nas discusses, mas a exercer
juzo sobre elas, de acordo com a ata (Act. Concil. oecumen., 2), logo no incio da
235

sesso, todos os bispos gritaram em unssono, mais uma vez recorrendo ao discurso
de autoridade em favor de Celestino e de Cirilo, e utilizaram a seguinte frmula: Este
um julgamento justo. Celestino, o novo Paulo! Cirilo, o novo Paulo! Celestino, o
guardio da f!.
Na sesso, foram lidas duas cartas, a saber: a do bispo de Roma sob a
exclamao Que a carta do santssimo bispo de Roma seja lida!; e a de Cirilo, que
j havia sido aprovada pelo conselho de Alexandria. Nenhuma deciso tomada em
sesso anterior foi alterada (Act. Concil. oecumen., 2).
Os exaltados bramidos registrados em ata nos permitem aventar a hiptese de
que a aclamao descrita foi usada pelos lderes como instrumento de
convencimento da legitimidade da presidncia e dos vereditos do conselho, alm de
apontarem para a formalizao da condenao de Nestrio (GRAUMANN, 2001, p.
42).
No dia 11 de julho, uma terceira sesso ocorreu sob a presidncia de Cirilo. A
ata da primeira sesso foi lida, e o impasse ento era para que se condenasse
formalmente Nestrio com a exigncia de que este se fizesse presente. Ao final da
reunio, foram colhidas as assinaturas dos representantes do bispo de Roma que
participaram de todas as trs sesses. Depois disso, uma carta foi enviada ao
imperador, com a informao de que o Conclio, em comum acordo com os
representantes do bispo de Roma, teria decidido depor Nestrio de suas atribuies
episcopais e nomear um novo bispo para a s de Constantinopla (Act. Concil.
oecumen., 3).
No dia 16 de julho, uma quarta sesso foi realizada semelhante primeira.
Cirilo e Mnon apresentaram um protesto escrito contra o Conclio reunido por Joo
de Antioquia. No texto, Joo intimado, mais uma vez, a comparecer; porm isso no
aconteceu (Act. Concil. oecumen., 4).
No dia 17 de julho, uma quinta sesso foi realizada com a presena de 210
bispos. Joo, que j havia propagado por toda a cidade de feso a ideia de que o
snodo empreendido por Cirilo tinha carter apolinarista, foi novamente citado e
formalmente deposto, junto a Candidiano, e mais 34 bispos de sua faco. Novas
cartas foram enviadas ao imperador e ao bispo de Roma (Act. Concil. oecumen., 5).
Sabemos que a sexta sesso ocorreu em 22 de julho. Esta produziu a seguinte
declarao baseada no credo niceno:
236

til e apropriado que todos concordem com esse credo santo. No


entanto, alguns fingem confess-lo e aceit-lo; mas, ao mesmo tempo,
distorcem suas expresses segundo suas convices pessoais,
fugindo da verdade, sendo filhos do erro e filhos da destruio [...]
Todos aqueles que tm uma f clara e irrepreensvel vo entender,
interpretar e proclam-lo [o credo] desta forma. [...] (Act. Concil.
oecumen., 6).

A sesso se resumiu leitura e confirmao do documento, uma vez ser ele


fundamental para a manuteno da cristologia defendida por Cirilo.
A stima e ltima sesso ocorreu em 31 de julho, quando seis cnones foram
aprovados contra os adeptos e os simpatizantes de Nestrio. Afora isso, os bispos de
Chipre conseguiram aprovar uma resoluo em que deixavam de pertencer
jurisdio eclesistica de Antioquia (Act. Concil. oecumen., 7).
Fazendo um balano geral do conclio, constatamos que este no contribuiu
para inovar a frmula cristolgica ou dogmtica do cristianismo niceno, e, sim, para
resguardar e para reiterar a teologia definida em Niceia. O objetivo de Cirilo, no
entanto, foi alcanado, quando o Conclio condenou, oficialmente, o querigma
nestoriano (GRILLMEIER, 1987, p. 482).
Os partidrios de Cirilo saram triunfantes em feso, tanto pela quantidade de
adeptos quanto pelos acordos feitos com os legados episcopais da s romana. A
populao de feso tambm parecia estar ao lado deles, at porque Mnon e os
demais bispos da sia Menor, em sua grande maioria, eram adeptos de Cirilo.
Entretanto, Nestrio no estava s, j que Joo de Antioquia, alguns bispos e monges,
assim como Candidiano e as tropas imperiais, posicionaram-se junto a ele (DAVIS,
1990, p. 159-160). Apesar de o imperador ter defendido Nestrio desde o incio, este
ficara abalado com os relatrios enfticos enviados pelo conselho presidido por Cirilo
e com a forte influncia exercida por sua irm e tutora lia Pulquria imperatriz-
consorte romana do Oriente (CHEW, 2006, p. 208).
Pulquria ficou conhecida como a mais notvel devota de Maria dentre os
membros da aristocracia imperial no sculo V. A imperatriz se dedicou ekklesia
quando fez voto de virgindade aos quinze anos como forma de emulao a Maria,
voto este que tambm imps s suas irms caulas (Socr., Hist. eccl., 7, 22).269 Na

269O estilo de vida de Pulquria era conformado sua declarao religiosa. Alm do voto de castidade,
a imperatriz instituiu um regime regular de oraes e de jejuns para si e para seus irmos, bem como
237

condio de mulher piedosa, Pulquria foi responsvel pela construo de diversos


hospitais, abrigos, baslicas e de um mosteiro em honra a Maria (Sozom., Hist. eccl.,
9, 1) (HOLUM, 1982, p. 240; CHEW, 2006, p. 210). 270
Um ano antes do incio do Conclio, Cirilo, sabendo da grande devoo da
imperatriz, escreveu-lhe duas cartas, a fim de conquist-la como aliada. Em ambas,
Cirilo apresentava a defesa de sua doutrina e enfatizava a ideia de que uma mulher
que adotasse a vida asctica teria razes especiais para venerar Maria como
Theotkos (ATANASSOVA, 2010, p. 138-139; LIMBERIS, 2011, p. 105). Conforme
pontua Sozomeno (Hist. eccl., VII, 5), a imperatriz, embora tivesse se aproximado do
bispo de Constantinopla logo no incio de seu episcopado, quela altura j tinha um
relacionamento conturbado com Nestrio. Quando Pulquria leu as cartas de Cirilo,
passou a nutrir um sentimento de profundo dio pelo bispo de Constantinopla, ao
associar a sua doutrina a correntes judaizantes. 271 O prprio Nestrio, quando
escreveu Bazaar de Herclides, tratou brevemente da sua turbulenta relao com a
imperatriz, como podemos conferir:

Voc [Cirilo] ainda tem contigo, e contra mim, uma mulher contenciosa
[Pulquria], uma princesa, uma jovem donzela, uma virgem, que lutou
contra mim, porque eu no estava disposto a ser persuadido por sua
exigncia de que eu deveria comparar uma mulher corrompida por
homens com a noiva de Cristo. [...] Eu s a menciono, porque ela era
minha amiga; mas mantenho o silncio e oculto tudo o mais sobre o
seu pequeno eu, vendo que [ela era simplesmente] uma jovem

uma rotina de estudos das Escrituras. A profunda religiosidade de Pulquria no impediu o seu
exerccio do poder, porque a adoo de seu voto de virgindade demonstrou que a imperatriz era uma
boa conhecedora das lies da poltica imperial. No havia ningum apto a desafi-la quanto sua
dignidade imediata: pelo fato de ser a herdeira mais velha, Pulquria poderia combinar, habilmente, o
capital social da castidade com a sua posio religiosa e poltica no intuito de obter mais poder, prestgio
e influncia no Imprio. Ademais, ocupando um trono marcado pela supremacia da piedade, a
imperatriz foi capaz de convencer o pblico da conexo entre ela e a prpria Theotkos (LIGHTMAN;
LIGHTMAN, 2008, p. 277-278).
270 Uma alternativa adotada pelas mulheres da elite para exercerem influncia social e poltica era o

patronato. Os recursos financeiros no s patrocinavam a construo de novos mosteiros,


congregaes e casas de caridade, mas ainda custeavam o transporte de relquias.
271 Uma atitude que desagradou Pulquria foi Nestrio proibir as mulheres de participarem dos cultos

noturnos, alegando que os passeios noite poderiam resultar em atos de promiscuidade. As matronas
consideraram a medida uma afronta autonomia das mulheres e participao delas na vida religiosa.
Depois de tal determinao, Nestrio insultou Pulquria pessoalmente ao se recusar honr-la como
noiva de Cristo, em suas oraes pblicas pela casa imperial. Assim, quando Pulquria e seu irmo
foram receber a comunho na congregao de Constantinopla, o bispo no permitiu que ela entrasse.
A imperatriz retrucou e exigiu saber o motivo da recusa, dado que ela havia se comprometido a manter
uma vida de virgindade como Maria, a me de Deus. Ele respondeu que as mulheres no deveriam se
gloriar, haja vista terem dado luz ao mal e ao diabo ((LIGHTMAN, LIGHTMAN, 2008, p. 278-279).
238

donzela; e, por essa razo, ela lutou contra mim. At aqui, ela tem
prevalecido sobre mim, mas no ser assim diante do tribunal de
Cristo [...] (Nest., Lib. Herac., 1, 3).

A inimizade entre eles comeou, muito provavelmente, poca do prprio


Conclio, quando a imperatriz se sentiu ofendida com as doutrinas de Nestrio, uma
vez que qualquer ataque pessoa de Maria soava como uma afronta pessoal
(HOLUM, 1982, p. 168). Ademais, Pulquria foi a primeira pessoa da casa imperial,
desde 325, a exigir, em evento cvico, reverncia a sua crena e louvores a sua
pessoa aos moldes de uma divindade. Pulquria usou seu voto de virgindade perptua
para se associar figura de Maria, com o propsito de aumentar a importncia de
Theotkos no contexto do Conclio, acabando por atacar a doutrina nestoriana
(CHEW, 2006, p. 212).
Pressionado por sua irm devota, pelas decises conciliares e pela posio
contundente de Candidiano, Teodsio II tomou a deciso de ratificar as decises de
ambos os conselhos e decretou as deposies de Cirilo, Mnon e Joo. Mnon e Cirilo
seriam mantidos presos por um curto espao de tempo; porm, logo o bispo de Roma
interveio junto ao imperador e o convenceu a aceitar as decises do conclio
representado por Cirilo e a libertar os prisioneiros (Evg., Hist. eccl., 1, 12).
O Conclio de feso foi dissolvido no incio de outubro. Nestrio antecipou seu
destino e pediu permisso para se retirar para um mosteiro. Cirilo voltou s de
Alexandria (WESSEL, 2004, p. 71).
luz dos acontecimentos, se por um lado, o Conclio foi marcado pela diviso
doutrinria, pela excessiva violncia fsica e pela hostilidade verbal que envolveu
agitadores provenientes de Alexandria, Constantinopla, Roma, de diversas regies da
sia Menor e da prpria cidade de feso; por outro, as cenas de jbilo demonstradas
pelos devotos de Maria, que a consideravam uma verdadeira patrona (haja vista o
templo dedicado a ela) ao longo de todo o evento, bem como a prpria interferncia
de Pulquria nas decises conciliares aclamada como advogada de Maria,
demonstram que havia um mpeto social premente pela elevao da posio mariana
no contexto teolgico, a fim de que a doutrina mariana e, por extenso, o prprio culto,
pudessem se estabelecer legitimamente e livres de qualquer cerceamento (LAALE,
2001, p. 315).
Mesmo a oposio de Mnon e de Cirilo no se pautarem unicamente pela
questo cristolgica, pois o assunto adquiriu um carter poltico. Os bispos sabiam
239

que, para os habitantes de feso e das demais cidades do Imprio, o ponto central
era validar a piedade a Maria, motivo pelo qual os lderes de ambas as faces
tomaram o cuidado de conquistar e de manter o apoio das massas populares urbanas,
o que assegurou a deposio de Nestrio pelo conselho e favoreceu a aceitao da
cristologia defendida por Cirilo. Assim, ainda que no tendo participado diretamente
das reunies conciliares, a multido de fiis reunidos em feso foi fundamental para
as decises tomadas pelos bispos.
O saldo final da controvrsia nestoriana foi, sem dvida, a consolidao do culto
mariano que, apesar de j praticado desde meados do sculo III fora do mbito
eclesistico, esteve em vias de domesticao ao longo de todo o sculo IV. Nesse
contexto, o apoio do bispo de Roma a Cirilo foi fundamental. altura do final do
Conclio, entretanto, Celestino j havia falecido. Seu sucessor direto, Sisto III (432-
440), alm de ratificar todas as decises sancionadas pelo Conclio, acabou por
inaugurar, meses depois, em 432, um grandioso templo na cidade de Roma em honra
a Maria: a baslica de Santa Maria Maggiore. Uma mudana de paradigma se
configurou naquele momento, visto que o templo no mais seria dedicado a Maria por
vias populares, como fora a ekklesia de Maria localizada em feso; mas, agora, a
baslica seria consagrada Theotkos pelo prprio poder episcopal.

DEVOO, ESPAO DE CULTO E PODER: O RESSOAR DE THEOTKOS NA


BASLICA DE SANTA MARIA MAGGIORE

A histria da baslica de Santa Maria Maggiore se confunde com a histria da


potica latina. Isso porque o local onde ela foi construda no topo do monte Esquilino,
na vila romana de Mecenas foi palco de declamaes de poemas de Virglio,
Horcio, Ovdio, entre outros. Quando o edifcio foi erigido pelo bispo Librio (352-
366), ainda no sculo IV, atribuiu-se a ele o nome de Sancta Maria ad Nives, pelo fato
de estar nevando no incio das obras e pela clara dedicao do templo a Maria. Com
a morte de Librio, a construo s foi retomada no episcopado de Celestino. Tempos
depois, o ento bispo de Roma tambm faleceu, cabendo a Sisto III, a decorao
interna e a inaugurao, em 432 (LANSFORD, 2009, p. 131). Erigida no muito
distante da baslica Sanctissimi Salvatoris, sede do poder episcopal romano, a nova
ekklesia atraiu, desde o incio, uma grande quantidade de fiis, visto que a baslica
240

fora construda prxima ao stio do templo romano da deusa me Juno Lucina cujo
culto era corrente entre as grvidas romanas e que gozava de importncia ainda na
poca tardia. Evidncias arqueolgicas encontradas a cerca de 300 metros da baslica
indicam que as 36 colunas originais da baslica foram retiradas do templo de Juno
Lucina, o que comprovaria a hiptese de a baslica constituir, de fato, um espao de
transio entre a adorao deusa Juno Lucina e a Maria, erguida com vistas a
suplantar o duradouro culto deusa (BEATTIE, 2002, p. 120-121; LANSFORD, 2009,
p. 46; BENKO, 1993, p. 164; LUDWIG, 1818, p. 6).
A proximidade com baslica Sanctissimi Salvatoris, a maneira pela qual foi
provida (com a instalao de um batistrio) e a sua localizao (no topo do monte
Esquilino) indicam que a baslica no funcionava como uma simples parquia, mas
apresentava um visvel carter devocional, atuando como um bastio da ortodoxia.
Dessa forma, o prdio ficou conhecido por abrigar uma das primeiras congregaes
crists na qual o bispo batizava os fiis, exercia poder centralizador sobre as demais
ss e, ainda, celebrava as festas da natividade e da epifnia em honra a Maria (WEBB,
2011, p. 59).
Atualmente, possvel constatar que quase todos os traos originais da baslica
desapareceram. Entre os elementos preservados desde a sua inaugurao,
destacamos a nave central e o arco triunfal, ambos adornados com mosaicos, dois
corredores laterais e duas colunas com arquitraves inicas. A atual estrutura da
construo, estabelecida de maneira harmnica, est dividida em trs naves e um
trio principal. A nave direita subdividida em: capela paulina, altar em honra a Maria
e capela cesi. A nave esquerda subdividida em: batistrio, capela das relquias,
capela sistina, tabernculo, monumento em honra ao bispo Sisto V e monumento em
honra ao bispo Pio V. J a nave central composta por um prtico, um arco triunfal,
a tumba do cardial Gonzalo Rodriguez, um apse, um altar coberto, um confessionrio,
um monumento em honra a Clemente Merlini e um monumento em honra ao cardial
Favoritti (Figs. 15 e 16) (BOVINI, 1996).
241

Figura 15 Planta baixa da baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi
Roma, 2012.

Figura 16 Fachada atual da baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi
Roma, 2012.
242

Nos dedicaremos aqui a analisar somente o espao da nave da baslica, mais


especificamente os 11 mosaicos dispostos na entrada do altar (conhecida como arco
triunfal), acrescidos aos 22 mosaicos localizados nas paredes laterais, todos datados
do sculo V, de maneira que no trataremos do teto renascentista, datado do sculo
XIV. 272
Os mosaicos em questo, considerados o mais antigo programa iconogrfico
cristo preservado em um templo, foram confeccionados com tesselas (pequenos
pedaos cbicos) de vidro policromado, madreprola, mrmore ou terracota, em tons
de verde, azul, vermelho, rosa, amarelo, preto e branco (SIEGER, 1987, p. 83).
Pertencentes ao grupo opus museum ou musivum, os mosaicos presentes na baslica,
diferentemente da maior parte dos programas musivos do Imprio Romano, no eram
fabricados in situ, mas em oficinas de artesos (SILVA, 2013, p. 165). 273 Nas oficinas,
para a criao de um nico painel, um mestre mosaicista ficava responsvel pela
direo da arte e pela escolha dos assistentes que eram escalados para a execuo
de partes especficas da obra: uns para figuraes delicadas; outros para as
representaes mais grosseiras (WESTGATE, 2000, p. 272). Na confeco do
moisaco, costumava-se dispor, inicialmente, de algumas camadas de cimento. Sobre
a ltima e mais fina camada de argamassa, as tesselas eram assentadas
(BUSTAMANTE, 2009, p. 88). No caso dos mosaicos da baslica, depois de prontos,
estes eram encaixados em painis e levados para o local de instalao. vlido
salientar que a essas peas dava-se o nome de emblemata (SILVA, 2013, p. 166). Os
painis, por sua vez, eram colocados na parede sem moldura e, muitas vezes,
tortos.274 No caso da baslica, o primeiro trabalho de restaurao dos mosaicos data

272 De acordo com Richard Krautheimer (1989, p. 373), as paredes da nave principal e do arco triunfal
do prdio esto ligadas e apresentam a mesma alvenaria, sendo esta uma das provas de que os
mosaicos pertenciam a um mesmo programa e de que foram criados em um mesmo perodo.
273 Os pesquisadores da arte musiva costumam dividir os mosaicos antigos em dois grupos, levando

em considerao o local onde eram instalados: o mais comum, o opus tessellatum, assentado no cho
de casas e edifcios; e o mais raro, o opus museum ou musivum, os mosaicos fixados em paredes e
abbodas. (SILVA, 2013, p. 165)
274 A produo de mosaicos durante o Imprio Romano pode ser dividida em duas categorias amplas,

a saber: oriental e ocidental. Apesar de as diferentes bases estilsticas e tcnicas serem derivadas das
variadas tradies artesanais locais, h algumas nuances na funcionalidade e na temtica dos
mosaicos ocidentais e orientais que podemos pontuar. Os mosaicos ocidentais apresentam,
costumeiramente, cenas do dia-a-dia de homens e animais, projetados para marcar divises no espao
de forma mais explcita, sendo muito comuns, ainda, para ornar portas e arcos. J os mosaicos orientais
figuram, na maior parte das vezes, formas geomtricas e so feitos para preencher painis (no piso ou
nas paredes) ou para emoldurar alguma obra (WESTGATE, 2000, p. 256-258).
243

do sculo XVIII, quando muitos painis foram endireitados e emoldurados (WEBB,


2011, p. 59). 275
Os mosaicistas contratados para a ornamentao da baslica, adotando uma
composio filiada ao estilo ocidental, criaram uma decorao coerente com o esprito
geral na arte romana da Antiguidade Tardia. Eles agregaram conceitos prprios da
arte suntuosa dos palcios imperiais do sculo V que valorizavam os detalhes com o
intuito de alcanar uma perfeio singular, bem como de transmitir a mensagem
proposta com clareza (FROTHINGHAM, 1886, p. 418).
Os mosaicos da baslica de Santa Maria Maggiore se revelam difceis de serem
decifrados pelos espectadores, tendo em vista a altura em que foram instalados. Afora
isso, determinadas representaes, como, por exemplo, as cenas da vida de Jac
(Figs. 17 A, B, C e D), inseridas na parede esquerda da nave central da baslica, no
podem ser compreendidas por leigos, pois necessrio um conhecimento prvio do
Antigo Testamento.

275 Alm da restaurao realizada no sculo XVIII, em 1990, outro programa de recuperao artstica
foi instaurado na Baslica que tambm incluiu os mosaicos (WEBB, 2011, p. 59).
244

A B

C D

Figuras 17 Jac reclinado pedindo as bnos a Isaque e a chegada de Esa (A); A discusso
entre Labo e Jac e a diviso dos rebanhos (B); Jac conversando com Deus e a despedida de
Jac e sua famlia (C); Jac negociando um campo e Jac com seus filhos discutindo sobre o estupro
de sua filha Din (D). Mosaicos da parede lateral esquerda (sc. V). Baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

Embora os conceitos teolgicos subjacentes aos mosaicos indiquem que eles


foram realizados por um conceptor bem versado na doutrina eclesistica, os prprios
mosaicos assinalam que os artfices tinham ampla liberdade para executar o trabalho
conforme desejassem (BRENK, 2008, p. 695).
Alocados a 13 metros de altura, os mosaicos nas paredes laterais do edifcio
apresentam as seguintes cenas extradas do Antigo Testamento. esquerda, vemos:
a oferta de Abrao a Melquisedeque; Abrao e os anjos; a separao de Abrao e L;
Jac, reclinado, pedindo a beno de Isaque e a chegada de Esa; a discusso entre
Labo e Jac e a diviso dos rebanhos; Jac conversando com Deus e a despedida
de Jac e de sua famlia; Jac negociando um campo; e Jac com seus filhos,
discutindo sobre o estupro de sua filha, Din. J, direita, temos: Moiss, ainda
245

criana, sendo criado pela filha da fara; Moiss se casando com Zpora; Moiss como
pastor de ovelhas; o exrcito do fara atravessando o Mar Vermelho; os israelitas
queixando-se com Moiss; a preparao dos judeus para a batalha contra os
amalequitas; a batalha contra os amalequitas; a visita dos espias israelitas s cidades
cananeias; Moiss com o Livro da Lei; os sacerdotes circundando a arca da aliana;
Josu e os israelitas lutando prximos ao rio Jordo; a cidade de Jeric sendo
derrotada pelos judeus; o ataque cidade de Ai; Josu resplandecente no monte
Gibo; e Josu dando ordens aos trs reis capturados.
Por sua vez, o arco triunfal (Fig. 18), localizado a uma altura de 17 metros,
dedicado as cenas da infncia de Cristo, apresentando vrios episdios extrados de
Evangelhos cannicos e apcrifos.

Figura 18 O arco triunfal (sc. V). Baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico
Lozzi Roma, 2012.

A iconografia de todo o arco triunfal nica e, por isso, exibe cenas de carter
orgnico, compostas por uma sucesso de eventos. O primeiro mosaico do arco (Fig.
19), esquerda, se refere anunciao feita a Maria, no qual verificamos a
representao da figura de seis seres angelicais, seguindo a narrativa da Anunciao
contida no Evangelho de Lucas (1, 26-48).
246

Figura 19 Mosaico da anunciao (sc. V). Arco Triunfal da Baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

Maria representada costurando a cortina do templo, em uma clara aluso


narrativa do Proto-Evangelho de Tiago (10, 1-2). O segundo mosaico (Fig. 20),
esquerda, apresenta uma representao do sonho de Jos.

Figura 20 Mosaico do sonho de Jos (sc. V). Arco Triunfal da Baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.
247

Os muitos anjos na cena, simbolizando a comitiva divina enviada para a


proteo de Maria, e o fato de Jos portar uma vara, nos sugerem que as informaes
foram extradas do Evangelho da Infncia segundo Mateus (2, 10). O terceiro mosaico
(Fig. 21), esquerda, representa a visitao dos reis magos, que, segundo o
Evangelho de Mateus (2, 1-16), foram guiados por uma estrela, a fim de levar
presentes para Jesus que, nesta cena, aparece entronizado.

Figura 21 Mosaico da visitao dos reis magos (sc. V). Arco Triunfal da baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

Na mesma representao, rememorando o relato do Evangelho de Lucas (2,


13-14), vemos os anjos cantando hinos de louvor. Dois deles olham para o cu e dois
para a terra. Maria est sentada esquerda de Jesus, enquanto, direita,
encontramos a Sibila de Cumas, citada na Eneida de Virglio, IV cloga (denominada
Polion) e identificada por muitos cristos durante a Antiguidade Tardia como uma
profetisa messinica.276 O quarto mosaico (Fig. 22), esquerda, apresenta a temtica

276As sibilas eram mulheres que detinham poderes profticos, sendo que vrios santurios do mundo
greco-romano foram dedicados a elas. Trabalhavam em transe, proferindo toda a sorte de sons
inexprimveis, a partir dos quais os sacerdotes traduziam suas profecias. Para os romanos, a mais
famosa das profetizas foi Sibila de Cumas, que teria vivido em uma caverna perto de Npoles. Na obra
Eneida, IV cloga, Virglio dedica-se a tratar das profecias de Sibila de Cumas. Da Antiguidade Tardia
em diante, tanto Sibila de Cumas quanto Virglio sero considerados profetas de Cristo, j que muitos
248

conhecida como o massacre dos inocentes, em que Herodes d o comando para os


soldados matarem as crianas de Belm.

Figura 22 Mosaico do massacre dos inocentes (sc. V). Arco Triunfal da baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

Na quinta e ltima cena (Fig. 23), esquerda, vemos ovelhas em frente aos
portes de Jerusalm.

padres da igreja acreditavam que as profecias presentes na IV clogas de Virglio aludiam vinda do
Messias (PHILIP, WILKINSON, 2007, p. 88).
249

Figura 23 Mosaico das seis ovelhas (apstolos) em frente aos portes de Jerusalm (sc. V). Arco
Triunfal da baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

O primeiro mosaico do arco (Fig. 24), direita, refere-se ao relato contido no


Evangelho de Lucas (2, 22), em que Jesus apresentado no templo de Jerusalm.

Figura 24 Mosaico da apresentao de Jesus no Templo (sc. V). Detalhe da figurao de Maria e
Jesus. Arco Triunfal da baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma,
2012.
250

Na cena, Jesus aparece nos braos de Maria. Trs anjos circundam a cena, e
as personagens Jos, Ana e Simeo esto direita. No segundo mosaico (Fig. 25),
direita, incorporado ao mosaico anterior, temos uma procisso de sacerdotes junto a
Simeo, bem como o aviso dado por um anjo a Jos, a fim de que ele fugisse para o
Egito.

Figura 25 Mosaico da procisso sacerdotal e do aviso do anjo a Jos sobre a fuga para o Egito (sc.
V). Arco Triunfal da baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

O terceiro mosaico (Fig. 26), direita, representa a chegada da famlia de Jesus


ao Egito, conforme narra o Evangelho da Infncia segundo Mateus (IV, 4).
251

Figura 26 Mosaico da chegada de Jesus e sua famlia ao Egito (sc. V). Detalhe da figurao de
Maria. Arco Triunfal da baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

O quarto mosaico (Fig. 27), direita, ilustra a visita dos reis magos a Herodes.

Figura 27 A visita dos reis magos a Herodes (sc. V). Arco Triunfal da baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.
252

Por fim, no ltimo mosaico (Fig. 28), direita, vemos as ovelhas em frente aos
portes de Belm.

Figura 28 Mosaico das seis ovelhas (apstolos) em frente aos portes de Belm (sc. V). Arco
Triunfal da baslica de Santa Maria Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

No centro do arco triunfal, identificamos uma representao composta por


elementos iconogrficos retirados do Livro do Apocalipse (cap.4) (Fig. 29).

Figura 29 Mosaico de Pedro e Paulo (sc. V). Arco Triunfal da baslica de Santa Maria Maggiore,
Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

No centro da cena, temos um trono envolto por um crculo azul cuja a parte
traseira composta pelos quatro seres viventes (novilho, homem, leo e guia). Ao
253

lado direito e ao lado esquerdo do trono se encontram, respectivamente, Pedro e


Paulo, com uma fisionomia padronizada, portando cada um o livro dos sete selos, que
alude aos quatro Evangelhos. Adiante, h a seguinte epigrafia referente ao bispo Sisto
III: XYSTVS EPISCOPVS PLEBI DEI. 277
Alm de tal inscrio, outro registro epigrfico com versos dedicatrios integra
o conjunto musivo:278

Virgem Maria, a ti, Sisto, dedico esta nova morada: uma oferta [digna]
ao teu ventre, portador da salvao. Tu, oh me, mesmo no
conhecendo homem, deu frutos, trazendo o salvador de todos ns a
partir de seu ventre casto. Eis que as testemunhas de tua fecundidade
trazem para ti presentes e sob os [teus] ps jaz a paixo de cada um
[de ns]: a espada, o fogo, os animais selvagens, a gua e o veneno
amargo ainda que uma coroa aguarde aos diversos mortos por esses
(Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, ILCV, n. 976, p. 182.
Traduo nossa, com reviso de Ktia Regina Giesen).279

A inscrio transmite uma mensagem de profunda reverncia a Maria e a


Jesus, muito embora a figura de Jesus aparea de forma indireta. No excerto, Sisto III
dedica a baslica a Maria em um ato de adorao, afirmando esta ser a morada de
Maria. Ademais, o bispo diz consagrar a vida e a morte dos mrtires aos ps de Maria
sob os signos da espada, do fogo, da gua, dos animais selvagens e do veneno
amargo. Os mrtires seriam testemunhas da fecundidade mariana, argumento que
aproxima, em grande medida, Maria de deidades como Juno Lucina reconhecida
deusa da fertilidade.
Quando comparamos os mosaicos do arco triunfal aos das laterais,
percebemos que, apesar de haver uma unidade programtica entre eles verificada

277 A nossa traduo para esta: Sisto, bispo ao povo de Deus.


278 O local original desta inscrio desconhecido, apesar de preservada em uma syllogae medieval
encontrada em Inscriptiones Latinae Christianae Veteres (ILCV, 976). Onofrio Panvnio, que morreu em
1588, viu fragmentos de primeira linha ao longo dos portais da parede interna da fachada da Baslica,
sendo transcrito por Giovanni Biasiotti em La Basilica di Santa Maria Maggiore prima della innovazioni
del secolo XVI (1915). No entanto, Panvnio, provavelmente, no estava vendo os fragmentos em seu
local original. Nos sculos V e VI, as inscries foram novamente alocadas na concha da abside. Com
a reforma empreendida por Nicolau IV (1282-1292), os restos da epigrafia de Sisto III foram transferidos
para a parede interior da fachada, desaparecendo posteriormente. (SPAIN, 1979, p. 532).
279 uirgo Maria, tibi Xystus noua tecta dicaui. digna salutifero munera uentre tuo. tu genetrix ignara

uiri, te denique feta uisceribus saluis edita nostra salus. ecce tui testes uteri tibi praemia portant
sub pedibusque iacet passio cuique sua: ferrum flamma ferae fluuius saeuumque uenenum. tot
tamen has mortes una corona manet.
254

pela harmonia temtica e estilstica dos mesmos eles apresentavam finalidades


distintas. Os painis com representaes do Antigo Testamento foram feitos, amide,
para servirem de prototpicos da f, prefigurando a vinda e o sacrifcio de Jesus e
desempenhando a funo de ilustrar o cumprimento da profecia do advento do
Messias. A ideia era retratar cenas do Antigo Testamento que iluminassem as vidas
de Jesus e de Maria; e, ao final, revelar Jesus Cristo, como Deus, e Maria, como sua
me. Assim, o principal motivo de os bispos incluirem imagens do Antigo Testamento
nas igrejas era a necessidade de cristianizar o Antigo Testamento, estabelecendo, a
partir dos relatos nele contidos, uma legitimao para as narrativas do Novo
Testamento e para a prpria doutrina eclesistica.280 J os mosaicos dispostos no arco
triunfal seriam a representao do cumprimento daquilo que havia sido retratado nas
laterais da nave. Por estar alocada prxima ao altar e diante do espectador, a
sequncia de cenas que compem os mosaicos do arco triunfal era usada durante o
culto, funcionando, essencialmente, como recurso doutrinrio para legitimar a
narrativa neotestamentria baseada nos relatos do Antigo Testamento (MILES, 1993,
p. 159; BRENK, 2008, p. 695).
Ao fazermos uma interpretao iconolgica dos mosaicos do arco triunfal,
percebemos que, nestes, o senso de majestade e de poder divino ficam evidentes por
meio do discurso acerca da natureza divina de Jesus e da funo de Maria como me
de Deus. Visando a executar tal proposta, os mosaicistas se reportaram s efgies
imperiais algumas das quais encontradas em Ravena, criadas em honra a lia Gala
Placdia, filha do imperador Teodsio I e tia de lia Pulquria , utilizando alguns
smbolos imperiais com o propsito de transmitir uma mensagem visual que
enfatizasse a condio rgia de Maria e, por extenso, de Jesus.
Ao estabelecermos uma interpretao icongica imperial e crist, devemos
atentar para o fato de a indumentria de Maria poder indicar alguns atributos
importantes que davam credibilidade personagem como Theotkos, at mesmo pelo
fato de o cdigo de vesturio romano exprimir, com preciso, a posio ocupada pelo
sujeito na ordem social e religiosa. Maria representada em quatro momentos (Figs.
19, 21, 24, 26) com ornamentos variados, dentre os quais: um diadema (stemma) na
forma de tiara, um colar adornado, alm de uma tnica composta por uma dalmtica,

280A ilustrao do sacrifcio de Isaque, por exemplo, foi um dos temas mais populares na arte crist e
usada como exemplo de f ou esquema tipolgico relacionado crucificao de Jesus.
255

um cinto e um bordado de trabea. 281 O diadema, no contexto romano tardio, era uma
joia na forma de coroa que circundava a cabea e era amarrada na nuca, comumente
incrustada de pedras preciosas e de prolas. Usado como insgnia do imperador, o
diadema era smbolo da realeza csmica que emanava autoridade, status e a
essncia divina (HENDY, 1999, p. 165). Em todas as cenas, Maria aparece com um
penteado sustentado por um diadema posto acima da testa, o que expressaria sua
condio rgia como Theotkos. O diadema, por sua vez, est ligado a um colar
adornado que se modifica conforme as cenas se alternam. Na Anunciao (Fig. 19),
Maria porta um colar simples. Na cena seguinte (Fig. 21), em que Jesus est sentado
no trono, Maria usa colar e brincos de prolas. J nas passagens da apresentao de
Jesus no templo (Fig. 24) e a chegada da famlia de Jesus ao Egito (Fig. 26), Maria
apresenta, novamente, brincos e colares compostos por prolas, turquesas e
esmeraldas. Ou seja: o colar de Maria se avoluma a cada cena, exprimindo o aumento
de sua autoridade e de sua importncia na histria, ao passo que Jesus tambm tem
seu papel paulatinamente alterado. O colar, os brincos e o diadema so marcadores
de nobreza, smbolos do status elevado da personagem emprestados da indumentria
imperial. A tnica mariana, na cor dourada, semelhante s tnicas usadas pela corte
romana, seria smbolo da realeza sagrada, prpria de algum que recebe uma ddiva,
como uma matrona romana ou mesmo uma imperatriz do perodo tardo-antigo
(MACLAREN, 2005, p. 19). A trabea dourada, ademais, um elemento essencial da
indumentria das imperatrizes e matronas, denotando a ascendncia real de Maria,
oriunda do tronco de Jess e Davi (Lc., 3, 32; At., 13, 22; Rom., 15, 12).282
Suzanne Spain, em um artigo intitulado The Promised Blessing: The
Iconography of the Mosaics of S. Maria Maggiore (1979), desconsidera a anlise da
indumentria mariana e sustenta a hiptese de que os mosaicos maggiorianos no
representam Maria sob uma forma divinizada, uma vez que, nas cenas, ela estaria
ocupando uma posio que Spain considera secundria. Concordamos apenas em
parte com a pesquisadora, pois possvel identificar dois mosaicos em que Maria
ocupa, de fato, uma posio central (Figs. 19 e 24). Contudo, quando atentamos para

281 Muito popular no Imprio Romano, a dalmtica uma tnica em forma de T com um comprimento
justo das mangas at ao pulso. Tal era cortada separadamente da parte principal da tnica e costurada
a parte (CLELAND, DAVIES, LLEWELLYN-JONES, 2007, p. 46).
282 Para defender que Maria era descendente direta de Davi, muitos bispos da ekklesia utilizavam a

genealogia presente no primeiro captulo do Evangelho de Mateus, juntamente com a seguinte


passagem: Pois sabei que o Senhor mesmo vos dar um sinal: eis que a jovem est grvida e dar
luz um filho e dar-lhe- o nome de Emanuel (Is 7, 14).
256

a mensagem presente na epigrafia ILCV 976 e comparamos as representaes das


vestes marianas do arco triunfal com as figuras femininas dos mosaicos das laterais
da nave da baslica, tais como aqueles que representam a filha do fara, a princesa
Zpora, Raquel, Sara e a esposa de L (Figs. 30 A, B, C e D), percebemos que a efgie
de Maria foi forjada de maneira absolutamente singular e majestosa.

A B

C D

Figuras 30 Mosaico de Joquebede apresentando Moiss a filha do fara (superior direita) (A);
Raquel anunciando a seu pai Labo a chegada de Jac (superior esquerda) (B); Reuel, rei de Midi,
casando sua filha Zpora com Moiss (inferior direita) (C); Abrao e L, com suas esposas, na
separao de suas terras (inferior esquerda) (D) (sc. V). Arco Triunfal da baslica de Santa Maria
Maggiore, Roma. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, 2012.

Ao contrrio dos modestos trajes que portam Sara, Raquel e a mulher de L, a


vestimenta mariana seria muito semelhante quela utilizada pela filha de fara e pela
princesa Zpora, o que assinala o carter de realeza que o mosaicista quis atribuir s
257

figuraes de Maria. 283 Todo o aparato que compe a indumentria mariana anunciam
os seus atributos e os de seu filho, na condio de rainha e de rei. Embora Maria no
porte todos os elementos bsicos da indumentria imperial a coroa imperial
tradicional adornada com joias, pendentes em fios dos dois lado e sapatos vermelhos
defendemos que os trajes marianos representados indicam que os mosaicos seriam
a verso mais antiga da imagem de Maria na condio de regente csmica.284
O programa iconogrfico e epigrfico da baslica, considerando-se o
cruzamento entre a funo do edifcio e os mosaicos, que ilustram a vinda de Cristo
como o cumprimento das profecias do Antigo Testamento e como o prenncio de uma
nova aliana confirmada pelo Novo Testamento, reforam a condio sagrada do
prprio templo e contribuem para a formao de uma identidade crist atrelada ao
espao do templo. Os mosaicos, por sua vez, comporiam um importante cenrio para
as encenaes rituais relacionadas s celebraes congregacionais. Inspirados na
experincia dos artistas e baseados em textos bblicos, patrsticos, apcrifos,
documentos teolgicos e decises conciliares, os mosaicos permitiriam ao fiel uma
experincia ritualstica no recinto sagrado, exercendo uma dupla funo: transmitir ao
espectador ensinamentos acerca da f crist e, ainda, evocar a aura de santidade que
cercavam heris e heronas cristos.
No podemos desconsiderar que, alm das dimenses devocional e
pedaggica, os mosaicos desempenhavam um papel essencial de propaganda
poltica. Figuras tais como as de Pedro e de Paulo (Fig. 29), no por acaso alocadas
no topo dos mosaicos do arco triunfal, serviriam para afirmar a supremacia do
episcopado de Roma sobre as demais ss. A partir do sculo V, muitas das honras
ao imperador foram reservadas tambm ao bispo, principalmente ao de Roma
figurado como patrono. Ele era exaltado junto s figuras santificadas, como Jesus e
Maria. Desse modo, para alm da simples proclamao da doutrina da encarnao
de Jesus por intermdio de Theotkos, j consagrada no Conclio de feso,
constatamos que a construo desta baslica a primeira grande igreja planejada e

283 A associao entre Maria e a filha do fara parte de um padro tipolgico inspirado no Salmo 45,
que trata de uma profecia, segundo a qual, uma princesa virgem, ornada com vestes em puro ouro, iria
gerar um filho que governaria a Terra com justia.
284 Os paralelos mais prximos com a figura de Maria imperializada so datados dos sculos VII e VIII,

quando houve um amplo e deliberado patrocnio imperial arte crist (SPAIN, 1979, p. 530). Ademais,
no perodo, trs modelos iconogrficos marianos bsicos vo se estabelecer: a Hodigitria (Maria de
p), o Blachernitissa (Maria orando) e o Nikopoia (A vitria de Maria) (SHESTACK, 1965, p. 20).
258

financiada por um bispo romano tambm prezou pela exaltao do episcopado e da


dignidade doutrinria romanas.
Por esse motivo, abaixo das imagens de Pedro e de Paulo, encontramos a
frase XYSTVS EPISCOPVS PLEBI DEI (Fig. 29). No por acaso que, cinco anos
aps a baslica ser erigida, em um momento de grande instabilidade poltica, com um
Imprio em franca desagregao, o bispo Sisto III reivindicou a primazia religiosa no
Imprio Romano do Ocidente por almejar estabelecer uma base de poder ainda mais
centralizado. J no episcopado de Leo I, o imperador Valentiniano III (425-455), em
445, publicou um edito que estabeleceu a primazia do poder episcopal romano sobre
as demais ss do Imprio. Conforme o edito, tudo aquilo que fosse sancionado pelo
bispo de Roma seria considerado lei. Alm de colocar a autoridade episcopal acima
da dos demais bispos, observamos que, desde o incio do sculo IV, os bispos de
Roma assumiram, paulatinamente, o controle na cidade de Roma (MC EVOY, 2013,
p. 272; SCHERS, 2013, p. 46). Em tal contexto, a edificao da baslica no somente
permitiu que Maria fosse abertamente venerada, mas, tambm, foi alvo de
manipulao por parte do bispo de Roma que fez uso da construo para a
legitimao de seu prprio poder, assumindo poderes absolutos ao ocupar uma
posio de superioridade episcopal sobre as demais ss. Dialogando com Foucault
(1979, p. 8), pressupomos que o bispo de Roma, ao chancelar a piedade mariana, to
bem aceita nos crculos cristos de fronteira, acabou por exercer um poder desprovido
de grande esforo, sem imposio, alm de produzir discursos considerados legtimos
perante a comunidade com a aceitao dos prprios fiis. A construo e a decorao
da baslica de Santa Maria Maggiore foram essenciais para a consolidao e o
anncio pblico do poder do bispo de Roma na medida em que este empreendimento,
em grande medida, foi criado em funo do poder episcopal, uma vez que o culto a
Maria serviu de veculo para a completa centralizao da autoridade eclesistica nas
mos do prelado romano.
Se o apelo da iconografia foi um problema para os cristos no decorrer dos
sculos I ao III, posteriormente, os bispos no sero capazes de impedir a produo
artstica eclesistica, nem mesmo elaborar normas para regular sua criao. Ao invs
de coibir a manifestao artstica, os bispos, portanto, aceitaram e fizeram um uso
proveitoso das imagens nos edifcios eclesisticos, preferindo gerir aquilo que era
259

produzido e incentivar representaes funcionais com significados inteligveis. 285


Alis, a homilia episcopal, que visava a promover o desenvolvimento moral e espiritual
dos cristos, costumava estar inserida no contexto iconogrfico da comunidade. Isto
: muitos sermes eram planejados e organizados para seguir o enredo das narrativas
bblicas ilustradas que faziam parte da decorao da igreja, como bem observou
Joanne Sieger (1987) ao pesquisar as homilias de Leo I (401-474) pronunciadas
justamente na baslica de Santa Maria Maggiore. No coincidncia, portanto, que os
temas presentes nos mosaicos maggiorianos reverberassem nos sermes de Leo I.
Enquanto a cidade de Roma acabou por se converter em centro espiritual da
ekklesia, posta sobre a proteo de Maria como Theotkos, a multiplicao de igrejas
como edifcios ricamente decorados testemunhavam, abertamente, a condio do
cristianismo como religio vencedora sobre as demais. A cidade que, antes, estava
saturada da autoridade do imperador, passou a ser, ento, reconhecida como sede
do bispo de Roma detentor do poder sacerdotal e real, suposto herdeiro de Pedro e
Paulo como atesta o mosaico da baslica (MILES, 1993, p. 155). Cumpre acrescentar
que os bispos de Roma, alm de atriburem um sentido triunfalista ao projeto de
construo da baslica, se aproveitaram da magnitude do edifcio para afirmar sua
prpria soberania, reinterpretando e combinando o poder episcopal com o imperial,
no contexto da vida urbana.
Decerto que a arte bem adaptada expresso de sentimentos de quaisquer
naturezas, incluindo os religiosos. As manifestaes da arte crist, por seu turno,
nunca so apenas ilustrativas nem prescindem dos debates de seu prprio tempo.
Pelo contrrio, elas tendem a exprimir posies teolgicas prementes (GWYNN;
BANGERT, 2010, p. 235). Partindo-se desse pressuposto, o destaque dado temtica
mariana nos mosaicos da baslica de Santa Maria Maggiore no serviu, simplesmente,
para ilustrar os episdios cannicos ou apcrifos da vida de Maria. O significado das
imagens se alicera em uma base cristolgica pela qual as representaes atuariam
como metforas visuais inspiradas nas decises conciliares e na dogmtica episcopal.
Enquanto a baslica proporcionava um instante mtico de encontro peridico entre o
devoto, Maria, Jesus e demais personagens sagrados, os mosaicos permitiam aos

285 Embora tenha havido a gesto regular dos bispos na produo iconogrfica dos espaos
eclesisticos, verifica-se que, na maior das vezes, os clrigos deixavam os prprios artistas
determinarem a composio e o estilo geral de suas pinturas e de suas esculturas.
260

espectadores, por ocasio da celebrao e da liturgia, a contemplao da natureza


divina de Maria e de seu filho.
Entre as frequentadoras do templo maggioriano, podemos destacar algumas
matronas, ex-devotas de Juno Lucina, que, ento, passaram a reconhecer em Maria
a correspondente crist da deusa e que poderiam frequentar o templo cristo no monte
Esquilino com liberdade. J algumas adoradoras de Juno Lucina, que no
necessariamente se desvencilharam do culto deusa, acabaram por assimilar a
devoo a Maria, incorporando-a sua prxis religiosa e podendo visitar a baslica
durante a gestao, assim como faziam no templo dedicado deidade romana.
Hinos, discursos inflamados, mosaicos suntuosos, comemoraes elaboradas:
no sculo V, o culto a Maria emergia envolto em uma pompa jamais vista. Em tal
contexto, observamos um processo sistemtico de organizao cultual, quando
verses autorizadas de prdicas (orais e escritas) como as de Proclo de
Constantinopla, Tedoto de Ancira, Clio Sedlio e Cirilo de Alexandria foram
fixadas com o propsito de servirem de ferramenta para a formalizao da piedade
mariana. Entre os escritores que defendiam a devoo a Maria, bem como sua
dignidade como Parthnos e Theotkos, possvel concluir, com base nas fontes
analisadas, que, apesar da oposio de alguns clrigos de destaque, como Nestrio
de Constantinopla, a piedade mariana, no sculo V, j estava domesticada na maior
parte das congregaes, uma vez que Maria j era abertamente reverenciada por
muitos bispos. Todavia, no podemos esquecer que essa formalizao litrgica, ao
trazer um grande impacto para a ordem social eclesistica, no foi isenta de querelas,
dentre as quais a mais importante foi a nestoriana. O Conclio de feso desempenhou
um papel relevante ao conduzir a elaborao dogmtica e ao sancionar o epteto
Theotkos, dando margem quilo que Nestrio mais temia: a chancela piedade
mariana sob o crivo da liturgia. De tal forma, o bispo de Roma se utilizou da deciso
conciliar para conferir ao seu novo empreendimento um profundo significado poltico
o de exaltao sua prpria autoridade episcopal e, sobretudo, devocional, ao
fazer da baslica de Santa Maria Maggiore um monumento legtimo e permanente
recm-consagrada me de Deus.
261

CONSIDERAES FINAIS

A historiografia, at o momento, no conseguiu dimensionar nem abarcar a


complexidade do arranjo poltico, social, cultural e institucional que compreendeu a
formao do culto mariano na Antiguidade Tardia. Seja porque alguns autores, tais
como Rosemary Radford Ruether (1977), Michael P. Carroll (1986) e Cleo McNelly
Kearns (2008) preferiram simplificar a emergncia da devoo a Maria, resumindo-a
s teorias da Psicologia Social e dos Estudos de Gnero, que consideramos
importantes, mas no suficientemente satisfatrias, quando empregadas para explicar
o fenmeno. Seja porque outros, talvez intimidados pela disperso de fontes no tempo
e no espao, preferiram negligenciar parte delas e iniciar uma pesquisa a partir do
governo de Constantino, como fez Vasiliki Limberis (1994), ou da documentao
formulada no sculo VI, que trata da suposta assuno de Maria, como pretendeu
Stephen Benko (2004). Seja ainda porque alguns decidiram abordar quase a
totalidade das fontes conhecidas que fazem meno a uma suposta devoo mariana,
muitas vezes abrangendo uma temporalidade de mais de 500 anos, sem estabelecer,
contudo, qualquer relao tempo-espao entre elas ou sem, ao menos, forjar uma
construo terica propriamente dita, como fizeram Jaroslav Pelikan (1923), Luigi
Gambero (1991) e Miri Ruben (2009).
A escolha das fontes no se deu de maneira fortuita, nem mesmo direcionada
por uma forma de pensamento limitante e unilinear. Decidimos consultar toda a
documentao disponvel sobre o assunto, a fim de darmos conta da amplitude do
objeto de pesquisa proposto, sem negligenciar, no entanto, o caminho lgico traado
com base no arcabouo terico-metodolgico escolhido.
Cumpre-nos ressaltar que, ao examinarmos as fontes, percebemos no haver
indcios de uma devoo a Maria do sculo I at meados do sculo III. Entretanto, do
sculo II em diante, um cenrio sociocultural e religioso propcio ao surgimento da
piedade comeou a se formar. De incio, observamos a proliferao de manuscritos,
como o Proto-Evangelho de Tiago e o Evangelho do Pseudo-Mateus, dedicados a
abordar a vida de figuras que conviveram com Jesus em especial Maria. No caso
do Proto-evangelho de Tiago, este foi elaborado para saciar a curiosidade dos fiis
quanto infncia de Jesus e vida de Maria, a assim tambm defender o nascimento
virginal e a divindade de Cristo. Afora os autores dos ditos textos apcrifos, os bispos
262

(Ireneu de Lio, Justino - o Mrtir, Tertuliano) empenhar-se-o em escrever uma srie


de textos, defendendo a condio divina e humana de Jesus, a fim de fazer frente
heresia docetista. Para tal fim, Maria ganhou destaque ao ser representada como a
virgem me e a nova Eva. Concomitantemente a tais discursos, nos sculos III e
IV, constatamos a emergncia de costumes hbridos no habitus e na religiosidade
crist, ficando estes evidentes, em particular, entre os fiis que se encontravam no
limiar entre o paganismo e o cristianismo, os quais chamamos cristos de fronteira
ou filocristos. Os cristos de fronteira em especial as mulheres da aristocracia
conciliaram prticas pags e crists, transitando livremente pelos diversos espaos
pblicos da cidade, portando uma indumentria correspondente ao status social ao
qual pertenciam, alm de decorarem suas residncias tal como o restante da
sociedade. Por extenso, os filocristos foram reconhecidos por praticar,
simultaneamente, cultos privados de carter hbrido e devoes pblicas em
congregaes crists.
Com a proliferao desta nova identidade crist, a latente hibridizao das
formas de culto ficou mais tangvel, algumas se configurando na prtica da piedade
visual com a rotinizao do uso de imagens para fins rituais, conforme observamos
nas imagens presentes na catacumba de Santa Priscila e no sarcfago de Adelfia.
Outras formas de hibridizao ficaram mais evidentes nos festejos empreendidos por
alguns segmentos cristos, como faziam os coliridianos. A devoo mariana, naquele
momento, encontrava-se na sua primeira fase de formao: a etapa da disperso. Por
se manifestar como uma devoo praticada prioritariamente por mulheres e restrita
ao mbito privado, o culto no teve qualquer chancela do poder eclesistico. Muito
pelo contrrio, neste contexto temporal, muitos bispos rechaaram a piedade mariana,
relegada condio de culto hertico e desviante, como fica claro no discurso de
Epifnio de Salamina.
No sculo IV, o culto mariano, antes disperso, tomou forma em Alexandria,
passando por uma segunda fase: a etapa de cristalizao. Assim como j acontecera
em outras partes do Imprio, a piedade mariana continuou se manifestando de
maneira dispersa, conforme observamos nos Papiros mgicos gregos e nos
Papiros de Oxirrinco. No obstante, em Alexandria, especificamente, Orgenes,
Clemente de Alexandria e Atansio adeptos de um ecletismo filosfico e da exegese
alegrica prpria da escola de pensamento alexandrina ao assimilarem parte do
sentimento religioso das devoes de fronteira, levantaram-se em defesa de uma
263

teologia mariana, agregando figura de Maria um capital simblico expresso por meio
de eptetos como Theotkos e Parthnos. Iniciou-se, neste ponto, uma prxima fase:
a domesticao do sagrado. A domesticao do culto se efetivou, quando bispos que
tiveram contato com o origenismo, como Gregrio de Nazianzo, Gregrio de Nissa e
o prprio Gregrio o Taumaturgo, transformaram Maria em uma representao
sacrossanta e levaram a piedade mariana a diversos outros locais do Imprio. A
propagao da devoo mariana teve livre trnsito na maior parte das comunidades
crists durante os sculos IV e V, uma vez que o cristianismo, no perodo, se distingue
pelos ideais de valorizao do martrio, da prtica asctica e do voto de castidade.
Assim sendo, muitos cristos, que j estavam em vias de exaltar figuras de virgens-
mrtires como Potamiena, Tecla e Justina vo enaltecer Maria, convertida em uma
intercessora privilegiada e aclamada como um modelo de vida a ser imitado.
A domesticao da devoo mariana conduziu a ekklesia nicena a um grande
impasse poltico-teolgico. No sculo V, diversos bispos e membros atuantes da
ekklesia se levantaram em favor da piedade e da teologia marianas, fosse para fazer
frente a alguma heresia e, por extenso, defender a cristologia nicena; fosse para
celebrar a figura de Maria em festejos prprios, conforme vimos nos discursos de
Proclo de Constantinopla, Tedoto de Ancira e Clio Sedlio. Todavia, outros
prelados, tais como Nestrio de Constantinopla e Joo de Antioquia, manifestaram-se
abertamente contrrios a qualquer forma de devoo a Maria e, inclusive, atribuio
a ela do epteto Theotkos. Em tal disputa, dois dos mais importantes centros de
estudos da Antiguidade Tardia se digladiaram: o de Alexandria e o de Antioquia. A
polmica, denominada Conclio de feso, inaugurou, em 431, a etapa de
institucionalizao do sagrado, quando o debate no se restringiu apenas a um
segmento eclesistico especfico, mas entrou, em definitivo, na agenda de discusso
do episcopado.
O Conclio de feso, por reunir duas foras polticas antagnicas e bastante
expressivas, suscitou uma grande hostilidade entre os clrigos, envolvendo, alm de
adeptos provenientes de diversas partes do Imprio, agitadores da prpria cidade de
feso. A violncia nas ruas da cidade e nos discursos dos bispos acabou por
demonstrar o mpeto social e o grau de importncia que a sano devoo mariana
provocara.
A chancela episcopal absoluta ao culto a Maria dependeu, no entanto, dos
esforos de lia Pulquria a imperatriz-consorte romana do Oriente. Assim como as
264

outras matronas conversas ao cristianismo e praticantes de uma devoo de fronteira,


Pulquria exercia um grande poder sobre a ekklesia. Personagem influente na
primeira metade do sculo V, Pulquria foi responsvel por patrocinar diversos
empreendimentos da ekklesia nicena, alm de interferir junto ao imperador em prol de
interesses eclesisticos que eram caros e ela. A imperatriz, ademais, conseguiu
notoriedade junto ekklesia, ao fazer o voto de castidade e ao incentivar abertamente
a venerao a Maria, figura esta que, segundo Pulquria, deveria ser imitada. A
imperatriz, ao fornecer amplo apoio a Cirilo, influenciou ativamente seu irmo,
Teodsio II, a acatar as decises do Conclio de feso, mesmo diante das polmicas
quanto sua legitimidade. Ento, a aliana firmada entre Cirilo de Alexandria e a
imperatriz Pulquria apontou para a fuso definitiva entre a piedade a Maria expressa
pelos cristos de fronteira e a devoo a Maria de carter doutrinal-litrgica
sancionada pelos bispos.
Um ano aps o Conclio, o culto mariano se manifestou com uma visibilidade
arquitetnica indita, expressa na baslica de Santa Maria Maggiore. A baslica e o
palcio constituram-se em espaos nos quais a fora e a soberania divina deveriam
ser manifestas. Se por um lado, os mosaicos instalados nas paredes da baslica
correspondiam s necessidades prementes de uma arquitetura institucional que
representasse o poder e a fora da piedade mariana no mbito eclesistico; por outro,
quando identificamos no prdio, inscries como a XYSTVS EPISCOPVS PLEBI DEI,
os versos dedicatrios ILCV 976 e a iconografia de Pedro e Paulo, percebemos que o
culto mariano teve muito mais a oferecer ao poder episcopal do que, simplesmente,
fazer uma defesa da divindade e da humanidade de Jesus frente s heresias e agregar
liturgia uma devoo antes expressa em um cristianismo de fronteira. A
institucionalizao da devoo abriu espao para que esta mesma piedade pudesse
ser gerida conforme a necessidade do bispo, inaugurando a etapa de manipulao do
sagrado. inegvel e evidente que o culto a Maria, antes mesmo do Conclio de
feso, foi alvo de manipulao por parte dos prelados episcopais. Contudo, ao
analisarmos as circunstncias pelas quais a baslica foi erigida e a decorao nela
disposta, reconhecemos que a edificao do prdio foi fruto dos resultados obtidos no
Conclio de feso que chancelou, definitivamente, a devoo e autorizou a
apropriao do culto pelos bispos. Logo, a devoo converteu-se em um instrumento
privilegiado para o exerccio do poder pessoal do bispo de Roma, bem como para a
operacionalizao e para a aceitao de um discurso episcopal perante a
265

comunidade. Isso nos leva a pensar que a formao do culto mariano constituiu uma
exponencial oportunidade para se investigar a dimenso do poder episcopal romano,
como tambm dos conflitos polticos, teolgicos e sociais dentro da ekklesia nicena.
Ao longo da trajetria do culto a Maria da catacumba baslica constatamos
que a apoteose do mesmo foi uma expresso das mudanas socioculturais e
teolgicas pelas quais passou o cristianismo na Antiguidade Tardia. Inicialmente, a
fuso de elementos do paganismo com os do cristianismo permitiu a criao de bases
religiosas e culturais originais, sendo uma delas a devoo mariana, formada a partir
de uma piedade de fronteira prpria dos meios filocristos e expressa, a princpio, na
forma de piedade visual, tendo como lcus privilegiado a catacumba. Destarte, a
devoo a Maria passou da condio de culto desviante, hertico e pago para uma
manifestao religiosa aceita nas comunidades nicenas, a partir dos esforos de
alguns representantes da ekklesia de Alexandria no sculo IV que fizeram a defesa
do emprego do ttulo Theotkos; assim como dos crculos monsticos origenistas,
que, ao elegerem a figura de Maria como modelo de virtude, castidade e santidade,
iniciaram um processo de domesticao do sagrado. No sculo V, alm de uma
simples domesticao, o culto passou por um processo de institucionalizao que
culminou com o acirramento da tenso religiosa entre os correligionrios de Nestrio
de Constantinopla e de Cirilo de Alexandria por ocasio do Conclio de feso. A
sano do culto a Maria em 431, mobilizou o bispo de Roma, um ano depois, a dispor
de uma gama de recursos materiais para o arremate do maior prdio eclesistico da
cidade at ento: a baslica de Santa Maria Maggiore. A finalidade do
empreendimento no se resumiu, meramente, a erguer um estandarte em
homenagem a Theotkos: o bispo de Roma manipulou os resultados do Conclio para
a defesa da unidade eclesistica sob a autoridade episcopal de Roma, sendo esta
legitimada pelo amparo, pela proteo e pela intercesso de Maria. Portanto, no
sculo V, a personagem Maria, que um dia fora reconhecida apenas como me de
Jesus, foi ento convertida em me de Deus com todos os atributos sacrossantos
que este epteto poderia suscitar.
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Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DA APRESENTAO DE JESUS E DO ENSINO DE JESUS NO TEMPLO.
Arco Central. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi
Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DA DISCUSSO ENTRE LABO E JAC E A DIVISO DOS
REBANHOS. Parede lateral esquerda. Baslica de Santa Maria Maggiore.
Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DA FUGA PARA O EGITO. Arco Central. Baslica de Santa Maria
Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DA VISITA DA FAMLIA DE JESUS A CIDADE DE SOTINENt. Arco
Central. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma,
Roma, 2012.
MOSAICO DA VISITA DOS REIS MAGOS E DOS ESCRIBAS A HERODES. Arco
Central. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma,
Roma, 2012.
MOSAICO DA VISITAO DOS REIS MAGOS. Arco Central. Baslica de Santa Maria
Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE ABRAO E L, COM SUAS ESPOSAS, NA SEPARAO DE SUAS
TERRAS. Parede lateral direita. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo
fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
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SUA FAMLIA. Parede lateral direita. Baslica de Santa Maria Maggiore.
Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE JAC NEGOCIANDO UM CAMPO E JAC DISCUTINDO COM SEUS
FILHOS. Parede lateral esquerda. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo
fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE JAC RECLINADO PEDINDO AS BNOS A ISAQUE E A
CHEGADA DE ESA. Parede lateral direita. Baslica de Santa Maria
Maggiore. Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE JOQUEBEDE APRESENTANDO MOISS A FILHA DO FARA.
Parede lateral direita. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo fotogrfico
Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE PEDRO E PAULO. Arco Central. Baslica de Santa Maria Maggiore.
Arquivo fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE RAQUEL ANUNCIANDO A SEU PAI LABO A CHEGADA DE JAC.
Parede lateral esquerda. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo
fotogrfico Lozzi Roma, Roma, 2012.
MOSAICO DE REUEL, REI DE MIDI, CASANDO SUA FILHA ZPORA COM
MOISS. Parede lateral esquerda. Baslica de Santa Maria Maggiore. Arquivo
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